TESIS Fernando Azpiroz Ana Arendt El Mal y El Hombre

Indice
Abreviaturas de los textos utilizados
HC : La Condicin Humana LF : The Life of Mind PF : Between Past and Future SR : Sobre la Revolucin OV : On Violence MDT: Men in Dark Times
Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 2
Introduccin
1. Presentacin del ttulo de este trabajo En el presente trabajo intentaremos abordar el pensamiento poltico de Hannah Arendt . Un pensamiento que se caracteriza por llevar adelante una doble tarea. En primer lugar, analizar las causas que llevaron al hombre contemporneo a olvidar su condicin poltica. En segundo lugar, fundamentar antropolgicamente la necesidad de una rehabilitacin de lo poltico y especificar las condiciones en las que dicha rehabilitacin pueda materializarse. A esta doble tarea responde el ttulo de nuestro trabajo "Del olvido a la rehabilitacin de la poltica" , al que hemos agregado el ttulo de las dos partes en que el mismo se divide, vale decir, aquella que desarrolla la antropologa arendtiana y aquella que desarrolla el concepto arendtiano de lo poltico como un espacio en el que se realiza la libertad humana. En lo que hace a la primera parte, a la que hemos titulado "antropologa fenomenolgica prctica de Hannah Arendt", los adjetivos fenomenolgica y prctica no hacen referencia a una limitacin del campo antropolgico en el que se interesa Arendt, sino a la manera mediante la cual la autora quiere aproximarse a la comprensin de la totalidad de lo humano. En este sentido, Arendt priorizar la vida humana que se manifiesta -es decir, la vida prctica- por sobre aquella vida que permanece oculta -es decir, la vida interior del hombre. La perspectiva desde la cual Arendt justificar esta prioridad ser la fenomenolgica. Como veremos a lo largo de esta primera parte, esta prioridad de la vita activa no pretender conducirnos a ninguna nueva definicin del hombre, ni mucho menos significar un degradamiento de la vida interior. En la segunda parte, a la que hemos titulado "la concepcin poltica de Hannah Arendt" , analizaremos la concepcin que la autora tiene de lo poltico como un espacio en el que es posible hacer realidad una libertad alcanzada en pluralidad. Este espacio se presenta como la condicin necesaria por la que los hombres pueden realizarse
1
Para un primer acercamiento a los datos biogrficos de esta autora, vase Apndice al final de este trabajo. Hemos intentado respetar la propia opinin de Hannah Arendt, evitando caracterizarla como una filsofa, y ms bien, describindola como una pensadora que reflexiona sobre teora poltica: Yo tengo siempre cuidado de mencionar la tensin que existe entre la filosofa y la poltica, dicho de otra manera, entre el hombre en tanto filosofa y el hombre en tanto que es un ser que acta; una tal tensin no existe en la filosofa de la naturaleza: el filsofo se pone frente a la naturaleza en el mismo ttulo que todos los hombres y cuando reflexiona sobre ella el toma la palabra en el nombre de toda la humanidad. Por otro lado, l no se pone de manera neutral frente a la poltica: despus de Platn esto no es posible!" (Hannah Arendt, Seule demeure la langue maternelle , Esprit, n 42, 1980, p. 20. Traduccin al francs de Was bleibt ? Es bleibt die Muttersprache, entrevista televisiva con Gnther Gaus, difundida en la segunda cadena alemana de televisin el 28 de octubre de 1964,)
1
qua hombres, lo que hace que esta segunda parte se encuentre en ntima relacin con la primera.
2. El acontecimiento totalitario y la condicin contempornea La pregunta que se encuentra de teln de fondo en este trabajo ser la misma que de alguna manera interpela a toda la obra de Hannah Arendt : Qu significado tiene y qu significado tendra que tener la poltica en el mundo de hoy? Para Arendt, la correcta ponderacin de la cuestin poltica adquiere un significado ms que esencial. El futuro del Hombre depende de la manera cmo los hombres respondan a ella, porque los hombres, no el hombre viven en la Tierra y habitan en el mundo. 2 Pero De dnde surge la urgencia de responder a esta pregunta? Para Arendt lo esencial es comprender los acontecimientos 3, es decir, reconciliar la accin con el pensamiento sin subordinar el uno al otro. 4 De todos los acontecimientos vividos por el mundo contemporneo, el del Totalitarismo ha sido el que ha constituido un punto de partida para todo el pensar arendtiano 5. Tanto su ocurrencia como su actualidad revelan para Hannah Arendt el debilitamiento de una condicin poltica que no puede ser nunca comprendida ni desde la filosofa poltica ni desde la moral tradicional. El fin de una tradicin no significa de manera necesaria que los conceptos tradicionales hayan perdido su poder sobre la mente de los hombres; por el contrario... incluso puede (la tradicin) desvelar su plena fuerza coercitiva tan slo despus de que haya llegado su fin y los hombres ya ni siquiera se rebelen contra ella... Ni esa secuela (de pensamiento formalista y compulsivo que tuvo lugar en el siglo XX) ni la rebelin decimonnica contra la tradicin ocasionaron realmente la ruptura en nuestra historia. Tal ruptura naci de un caos de incertidumbres masivas en la escena poltica y de opiniones masivas en la esfera espiritual, que los movimientos totalitarios, merced al terror y a la ideologa, hicieron cristalizar en una nueva forma de gobierno y dominacin. La dominacin totalitaria como un hecho establecido que en su carcter
Cfr. Hannah Arendt, La Condicin Humana, Ed. Paidos, Barcelona, 1993, p. 21 (Traduccin de The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958). A partir de aqu citar como HC. 3 Cfr. Seule demeure la langue maternelle, p. 21. 4 Al propsito de esto nos dice Andr Enegren: Arendt, Nos ayuda ella a fin de cuentas a conjurar la maldicin de un divorcio entre pensamiento y accin que los filsofos polticos no han podido ms que artificialmente reconciliar subordinando el uno al otro?... Es la constante intencin de la obra de Arendt la de minar toda idea de soberana terica cuya gesta unificadora quisiera sustraer nuestro "espacio de apariencias" de lo intrincado e inesperado de la historia . Se comprende que Arendt afirme estar "claramente alineada en el bando de aquellos que... se esfuerzan por desmantelar la metafsica... Pero este desmantelamiento no es eliminacin, que no nos dejara ms que el buffet fro del positivismo lgico, sino invencin... de una nueva relacin que hace la filosofa contempornea . (Andr Enegren, Lesprit au "coeur du temps". Itinraire travers "La pense" de H. Arendt, Esprit, n 67-68, 1982, p. 38-39). 5 Cfr. Seule demeure la langue maternelle, pp. 21-22.
2
sin precedentes no se puede aprehender mediante las categoras habituales de pensamiento poltico y cuyos crmenes no se pueden juzgar segn las normas de la moral tradicional... rompi la continuidad de la historia de Occidente... El carcter no deliberado de la ruptura le otorga esa irrevocabilidad que slo los hechos, nunca los pensamientos pueden tener.6 El acontecimiento totalitario quiere ser comprendido, y esto plantea en Hannah Arendt la necesidad de nuevas categoras polticas, o quizs de viejas categoras renovadas en su sentido. Este replanteo revelar la raz netamente fenomenolgica del pensamiento de la autora.7 Su sistema se construye desde el fenmeno histrico, y sus categoras se enuncian en la medida que se procede al intento de comprenderlo 8. El acontecimiento totalitario es para Arendt, un fenmeno poltico cuya comprensin revela el precio pagado por la condicin contempornea de un hombre que ha olvidado la que ser para ella, la ms importante de las condiciones humanas: la condicin poltica . En La Condicin Humana , Arendt se dedica a plantear y resolver fundamentalmente dos cuestiones que van de la mano: una de orden histrico y otra de orden especulativo. En la primera, rastrea en la historia del pensamiento y de los acontecimientos humanos las razones que llevaron a este olvido de la condicin En la poltica del hombre, que se resumen en el concepto de alienacin del mundo .
segunda plantea su propia filosofa prctica, en la cual, tomando como punto de partida a la polis griega y al pensamiento poltico aristotlico, busca demostrar el por qu de la primaca de la accin poltica dentro del conjunto del actuar humano. No discuto este Mundo Moderno, contra cuya condicin contempornea he escrito el presente libro. Me limito... al anlisis de esas generales capacidades humanas que surgen de la condicin del hombre y que son permanentes, es decir, que
Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro: Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Ediciones Pennsula, Barcelona, 1996, pp 32-33 . A partir de aqu citar PF. 7 A propsito de esto comenta Andr Enegren: Arendt es fenomenloga, ms obstinadamente an que Husserl, muy inclinado a acentuar el primado de una conciencia teortica, o que Heidegger, demasiado pronto a someter el conjunto de todo a la manifestacin del ser; particularmente econmica en materia de fundamento trascendental, ella no atraviesa las apariencias sino para desembocar derecho, ahora y siempre, sobre su irremediable pluralidad. Lejos de descubrir aqu la marca de una carencia desoladora, ella ve en esta diversidad, que efectivamente no est ligada por ninguna necesidad, el ndice de una riqueza que la filosofa se ha esforzado en olvidar... Sujeto y objeto se anulan en esta unin circular donde ninguno de los dos trminos tiene la prioridad del ser: el "sujeto" requiere un mundo que, a la vez... invita a la mirada y a la escucha... No hay nada de "real" fuera de este entrelazamiento, del cual, ningn fondo entrega la clave... El pensamiento nunca puede desprenderse de las apariencias, sino como de un fondo en el que permanece la sola garanta del sentido que aqu se descubre. No conviene pues mirar las operaciones mentales independientemente de su gnesis sensible, an cuando ellas mismas se apartaron expresamente de los fenmenos por una conversin de inspiracin platnica que aspiraba a una inteligibilidad ubicada ms all del mundo del sentido comn. Es a restituir el espritu en su lnea sensible que se aboca Arendt (Andr negrn, Lesprit au "coeur du temps". Itinraire travers "La pense" de H. Arendt , Esprit, n 67-68, 1982, pp. 32-33). 8 Esto resulta claro al mirar la secuencia de sus obras que van desde The Origins of Totalitarism (1951) hasta su obra pstuma, el trptico The Life of Mind, publicada en dos volmenes por su amiga Mary Mc.Carthy, en la que Arendt trabaj desde 1970 hasta su muerte en 1975 (Vase Apndice al final del trabajo).
6
irremediablemente no pueden perderse mientras no sea cambiada la condicin humana... El propsito del anlisis histrico es rastrear en el tiempo la alienacin del Mundo Moderno, su doble huida de la Tierra al universo y del mundo al yo, hasta sus orgenes, con el fin de llegar a una comprensin de la naturaleza de la sociedad tal como se desarroll y present en el preciso momento en que fue vencida por el advenimiento de una nueva y edad an desconocida. 9 La primera cuestin, la alienacin del mundo, es mostrada como un proceso desarrollado a lo largo de la historia, en el que ha cumplido un papel fundamental el sometimiento que la tradicin filosfica y cristiana ha hecho de la accin respecto de la contemplacin . Dicho sometimiento comienza en Platn y alcanza para Arendt su punto culminante en la filosofa poltica de Carlos Marx, en el que la poltica pasa a convertirse en una aplicacin directa de una filosofa 10. El pensamiento de Marx se convierte entonces en una referencia permanente de la que Arendt pretende diferenciarse. La revalorizacin que ella busca de lo poltico debe necesariamente pasar por una revalorizacin de toda la vida activa respecto a la contemplativa, movimiento que las categoras manejadas por la tradicin no le permitiran dar. Se opera entonces en Arendt una verdadera inversin en la que la vita activa alcanza una situacin de privilegio respecto a la vita contemplativa . Esto le permitir establecer articulaciones y diferencias entre las mismas capacidades de la vita activa que constituirn el fundamento de su sistema de pensamiento. De la misma manera que Hobbes es consciente en el Leviatn de que una determinada concepcin de lo poltico debe ser respuesta a una determinada concepcin de la naturaleza del hombre, a cuyo estudio exhaustivo este autor dedica la primera parte de su obra, la teora poltica arendtiana quiere fundamentarse tambin en un estudio del hombre. Pero a diferencia de Hobbes, Arendt renuncia a cualquier intento de bsqueda de una definicin del hombre y de su naturaleza. Nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas... si tenemos una naturaleza o esencia, slo un
HC, p 18. Nuestra tradicin de pensamiento poltico tuvo su comienzo definido en las enseanzas de Platn y Aristteles. Creo que lleg a un fin no menos definido en las teoras de Karl Marx. El comienzo se produjo cuando, con la alegora de la caverna, Platn describi en La Repblica la esfera de los asuntos humanos - todo lo que pertenece a la coexistencia de los hombres en un mundo comn - en trminos de oscuridad, confusin y decepcin, de las que quienes aspiran al ser verdadero deben apartarse y dejarlas atrs... El fin lleg cuando Marx declar que la filosofa y la verdad estn situadas no fuera de los asuntos de los hombres y de su mundo comn, sino precisamente en ellos, y slo se pueden llevar adelante en la esfera de la coexistencia, llamada por l sociedad, a travs del surgimiento de los hombres socializados... La filosofa poltica necesariamente implica la actitud del filsofo ante la poltica; su tradicin comenz cuando el filsofo se apart de la poltica y despus regres a ella para imponer sus normas a los asuntos humanos. El fin se produjo cuando el filsofo se apart de la filosofa como para llevarla adelante en el campo poltico... Slo el comienzo y el fin son... puros o no modulados... el acorde fundamental nunca llega a sus oyentes con mayor fuerza ni mayor belleza que cuando por primera vez deja oir su sonido pleno en el mundo, y nunca de modo ms irritante ni desafinado que cuando se sigue oyendo en un mundo cuyos sonidos -y cuyo pensamiento- ya no puede armonizar (PF, pp. 23-24).
9 10
dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sera que hablara sobre un quin como si fuera un qu... Los intentos de definir la naturaleza humana terminan casi invariablemente en la creacin de una deidad... que... desde Platn, se ha revelado... como una especie de idea platnica del hombre... Desenmascarar tales conceptos filosficos de lo divino como conceptualizaciones de las capacidades y cualidades humanas no supone una demostracin... de la no existencia de Dios: pero el hecho de que los intentos de definir la naturaleza del hombre lleven tan fcilmente a una idea que de manera definitiva nos suena como superhumana... arroja sospechas sobre el mismo concepto de naturaleza humana 11 El punto de partida de Arendt es ms existencial que esencial. Tal como se lea en la anteltima cita, ella habla de esas generales capacidades humanas que surgen de la condicin del hombre y que son permanentes. La antropologa fenomenolgica prctica de nuestra autora deja de lado la clsica pregunta por la esencia Qu es el Hombre?", para transformarse en una antropologa que se preguntar por las condiciones en las que se da y determina la vida y el actuar del hombre en la Tierra. De estas condiciones, relacionadas con la condicin ms general de la existencia humana -es decir, el nacimiento y la muerte 12-, surgirn aquellos modos o capacidades humanas que el hombre desarrolla en respuesta a estas condiciones y que Arendt englobar dentro del concepto de vita activa
13
. Estas
capacidades se juegan en aquel mbito que tiene para Arendt la primaca absoluta : el mbito de la apariencia . La propuesta de nuestra autora ser la de establecer las articulaciones que se dan entre estas capacidades que constituyen la vita activa -labor, trabajo y accin -, en primer lugar describindolas y en segundo lugar valorndolas. Ambos movimientos se dan de manera simultnea. En efecto,lo que hacemos es el tema del presente libro. Se refiere slo a las ms elementales articulaciones de la condicin humana, con esas actividades que... se encuentran al alcance de todo ser humano... El libro se limita a una discusin sobre labor, trabajo y accin, que constituyen sus tres captulos centrales. 14 Desde este segundo movimiento de valoracin, Hannah Arendt establecer un orden de
jerarqua para estos tres modos de actuar de los hombres, en el cual la accin , actividad poltica por excelencia 15, ocupar el lugar privilegiado. Queda preguntarnos respecto a esto, cul es el criterio de valoracin que Arendt utiliza al momento de describir estas capacidades
HC, pp. 24-25. Cfr. HC, p 22. El hombre es visto en su aspecto poltico por Arendt desde la caracterizacin heideggeriana de Ser para la muerte. 13 Ttulo original que quiso darle Hannah Arendt a la obra, pero que su editor -creemos muy acertadamentecambi por el The Human Condition . El ttulo Vita Activa qued no obstante para la versin alemana de The Human Condition, publicada algunos aos despus. 14 HC, p. 18. 15 HC, p. 22.
11 12
humanas y ordenarlas. Para nuestra autora cualquier actividad debe ser analizada desde el punto de vista de su capacidad de distinguir el objeto actuante de la pluralidad de objetos que aparecen. La accin y la palabra permiten al ser humano, no solamente distinguirse, sino expresar por s mismo esta distincin. Para Arendt esto slo puede darse en un mbito de libertad alcanzado dentro de la pluralidad de los seres humanos, que es el mbito poltico. Es en este mbito y gracias a su capacidad de palabra y de accin como los seres humanos pueden revelarse como seres nicos. La prdida o el olvido del privilegio de esta condicin poltica determinara el olvido de esta unicidad del ser humano -su carcter nico e irrepetible ya manifestado en el mbito de la aparienciaque es de alguna manera, lo que Arendt denuncia como el precio a pagar por la condicin contempornea. El modelo de la vida pblica de la polis es tomado entonces como un modelo histrico que ha cumplido perfectamente estas condiciones ideales para la realizacin de la humanidad del hombre , que no es otra cosa para Arendt que su revelacin poltica. La humanidad no se adquiere nunca en la soledad y no resulta nunca de un mostrar la propia obra en pblico. Slo puede ser alcanzada por quin expone su vida y su persona a la aventura de la la vida pblica. 16 De esta manera, la antropologa arendtiana -desde cuya perspectiva desarrollaremos la primer parte de este trabajo- encuentra sus condiciones de realizacin en lo poltico. Estas condiciones polticas de realizacin sern las que trataremos en la segunda parte de este trabajo.
16
Hannah Arendt, Men in Dark Times, Harcourt & Brace, 1968, pp. 73-74.
Indice
1.
Introduccin
El objetivo del presente captulo ser el de mostrar cmo Hannah Arendt
fundamenta el privilegio que le concede a la accin poltica dentro del campo de la accin humana. El texto de base sobre el que trabajaremos dicha fundamentacin ser La Condicin Humana1 La misma se har, a nuestro entender, desde una perspectiva a partir de la cual la autora describe y valoriza los distintos elementos que conforman la existencia humana. Esta perspectiva ser la de identidad entre apariencia y ser, perspectiva que se halla implcita en La Condicin Humana , pero que Hannah Arendt se aboca a fundamentar explcitamente en su obra pstuma The Life of Mind2. El mundo en el que los hombres nacen contiene muchas cosas, naturales y artificiales, transitorias y eternas, todas ellas tienen en comn el hecho de que aparecen y por lo tanto estn pensadas para ser vistas, odas, tocadas, y olidas, para ser percibidas por criaturas que sienten, dotadas con apropiados rganos de sentido...En este mundo... Ser y Apariencia coinciden. 3 Las cosas en tanto son se manifiestan. Este punto de partida pone de por s a Arendt en discusin con gran parte de una tradicin filosfica occidental que desde Parmnides, se ha construdo desde lo que ella considera la mayor de las falacias metafsicas: La falacia de los dos mundos que establece una dicotoma entre Ser y Aparecer. 4 Desde esta primaca de la apariencia, a cuyo desarrollo dedicaremos el punto 2, el mundo es visto como el gran escenario donde la totalidad de los entes se manifiestan a criaturas que son espectadores, pero al mismo tiempo, tambin actores, en tanto entes que tambin tienen la capacidad de manifestarse unos a otros. En este mbito mundano de la apariencia, la temporalidad constituye la condicin fundamental, definindose la mundanidad como esa capacidad de permanencia que tienen los entes en su exposicin al mundo. El mismo concepto de mundo de apariencias habla de la imposibilidad de definir cualquier manifestacin en s misma, fuera de la condicin mundo-escenario en el cual se manifiesta. El intento de definir los entes desde un fundamento causal es para Arendt simple
Hannah Arendt, La Condicin Humana, Ed. Paidos, Barcelona 1993 (trad. de The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958). A partir de aqu citar como HC. 2 Hannah Arendt, The Life of Mind, Harcourt Brace, San Diego, 1978. A partir de aqu citar LF. Arendt trabaj en ella desde 1970, hasta su muerte en 1975. 3 LF, p. 9. 4 Cfr. LF, p. 22-26.
1
efecto de la falacia metafsica de los dos mundos, que concede supremaca ontolgica a lo que no se manifiesta (el fundamento causal) frente a lo que se manifiesta (la apariencia) 5. Es por esta consideracin que el discurso arendtiano, renunciando a hablar de esencia, abraza la categora de condicin, entendida como condiciones en las que los entes aparecen a otros entes. Dijimos ms arriba que la condicin mundana por excelencia es para Arendt la de la temporalidad, condicin de la cual los seres humanos, en tanto entes mundanos, no pueden escaparse. En el caso del hombre, la temporalidad toma la forma de una historia que irrumpe en el mundo-escenario enmarcada entre los acontecimientos del nacimiento y la muerte. Cualquier intento de definicin del hombre que no tome en cuenta su condicin mundana y temporal, es decir, su carcter de ente que se manifiesta en el tiempo ante otros entes en este escenario-mundo, resultar para Hannah Arendt carente de todo fundamento real 6. Desde esta condicin fundamental de nacimiento y de muerte se derivan para los hombres tres condiciones que determinan al mismo tiempo, tres mbitos de apariencia de los seres humanos en el mundo, a saber: 1. La vida biolgica : aparecemos como seres vivientes 2. La mundanidad : nos manifestamos en obras que forman parte del mundo y que perduran independientemente o ms all de nuestra vida biolgica. 3. La pluralidad: aparecemos y vivimos entre otros seres igualmente humanos y por lo tanto nicos como nosotros. 7
En contra de esta imperturbable conviccin del sentido comn se yergue la antigua supremaca terica del Ser y la Verdad sobre las meras apariencias... la supremaca del fundamento que no aparece sobre la superficie que lo hace... El punto del tema es que nuestra tradicin filosfica ha transformado la base sobre la cual algo surge en la causa que la produce, y se le ha asignado a este agente productor un rango superior de realidad que a lo que es visto meramente por los ojos. El creer que una causa debera ser de un rango mayor al del efecto (de manera que un efecto puede ser fcilmente disminuido, siendo retrado a su causa) puede corresponder a la ms antigua y terca de las falacias metafsicas... la verdad es, no slo las apariencias nunca revelan lo que yace debajo de ellas por propio acuerdo sino que tambin.. ellas... exponen y tambin protegen de la exposicin... La elemental falacia lgica de todas las teoras que se apoyan en la dicotoma entre Ser y Aparecer es obvia y fue tempranamente descubierta y convocada por el sofista Gorgias en... una refutacin a la filosofa eletica: El Ser no se manifiesta ya que no aparece...; aparecer (a los hombres) es dbil porque no logra ser (Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker , Berln, 1959, vol.II, B26)... Ningn hombre, se ha descubierto, puede vivir en medio de causas o dar plena cuenta en el normal lenguaje humano de un Ser cuya verdad puede ser cientficamente descubierta en el laboratorio y testeada prcticamente en el mundo real a travs de la tecnologa. Parece como si el Ser, una vez hecho manifiesto, dirigiera las apariencias. excepto que nadie, hasta aqu ha logrado vivir en un mundo que no se manifiesta de acuerdo a s mismo (LF, pp. 25-26). 6 Arendt considerar al pensamiento como una de las actividades humanas, cuya caracterstica fundamental es su retirarse del mundo. Este carcter no-mundano del pensamiento la lleva a considerar como ms adecuada la definicin del hombre como animal que habla en el sentido aristotlico de logon echn (en posesin de habla), pero no como un animal pensante, el animal rationale (Cfr. LF, p. 88 y tambin HC, p. 189). 7 Esta condicin est revestida de ecos de la intersubjetividad husserliana.
5
Estos tres escenarios8, son en el fondo, un mismo escenario pero con tres niveles distintos de exposicin. Dicho de otra manera: no se puede acceder a uno, sin pasar por el otro. En la historia del pensamiento occidental, para Arendt se han dado huidas de estos mbitos de exposicin, en donde mucho ha tenido que ver el peso de la falacia metafsica -particularmente en la versin moderna cartesiana- recreada a partir de los sorprendentes resultados que arrojaban las ciencias naturales de los siglos XVI y XVII. La misma se resume en la desconfianza general del hombre en su capacidad de sentido comn 9, es decir, en el supuesto de que ni la naturaleza ni el Ser se revelan a los sentidos 10. Es esta desconfianza la que ha llevado al hombre a lo que Hannah Arendt llama el proceso de alienacin de la tierra. Esta alienacin en definitiva puede entenderse como el olvido de la condicin de mundanidad del hombre, que necesariamente derivar tambin en el olvido de la condicin de pluralidad, dada la aludida continuidad existente entre los tres mbitos de aparicin. Al estudio de esta condicin humana y de este proceso de alienacin que Hannah Arendt observa en el mundo en que vivimos -cuya importancia dentro del planteo arendtiano hemos brevemente bosquejado en las lneas precedentes -, dedicaremos el captulo 3 de esta primera parte del trabajo.
Cuando hablamos de escenario no estamos usando una metfora ajena o que est forzando el pensamiento de Arendt, sino que creemos ser absolutamente fieles al mismo. Sospechando en ellos resonancias de su admiracin por el drama griego, resultan innumerables los pasajes en los que Hannah Arendt hace referencia al carcter de espectador y de intrprete que tiene el hombre dentro de lo que ella llama el juego del mundo: La mscara romana ilustra precisamente la manera por la cual nosotros nos aparecemos en la sociedad.... Nuestra aparicin y nuestro reconocimiento por otro sobre este escenario que es el mundo estn comandados por el rol que nos es impartido por nuestra profesin... Dicho de otra manera, la virtud de la nocin de persona para mi propsito est en el hecho de que las mscaras y los roles que el mundo nos asigna, que l nos ha hecho aceptar y del cual nosotros debemos tambin hacer aprendizaje, si nosotros queremos aunque sea un poco, participar en el juego del mundo, son intercambiables . (Hannah Arendt, Le grand jeu du monde, Esprit, n. 67-68, 1982, p. 28) . Las cursivas son nuestras. 9 Esta capacidad es entendida por Arendt como un dato evidente, que hace referencia a la capacidad que tiene el hombre de relacionarse con el mundo. La duda cartesiana es la formulacin concisa del cuestionamiento de esta capacidad: Entre las caractersticas de esa poca (siglos XVI y XVII)... la principal es la alienacin del hombre respecto del mundo... Esta alienacin... tiene la formulacin ms breve y concisa... en la famosa frase de Descartes de omnibus dubitandum est porque esta norma significa algo por completo distinto del escepticismo inherente a la duda interna de todo pensamiento verdadero... Desde entonces, desconfiar de las capacidades humanas fue una de las condiciones ms elementales de la poca... Su origen fue simplemente la muy justificada prdida de confianza en la capacidad de los sentidos para revelar la verdad.... la revelacin de la verdad divina y de la racional se entendieron siempre como algo ajustado a la simplicidad inspiradora de temor reverente de la relacin del hombre con el mundo: Si empezamos por dudar de la veracidad y fiabiliad de esta relacin... concebida como la condicin de su exactitud final, ninguna de las tradicionales metforas que sealan la verdad suprasensorial... ojos de la mente que pueden ver... las ideas o de la voz de la conciencia... pueden ya transmitir su significado... La poca moderna empez cuando el hombre, con la ayuda del telescopio... supo que sus sentidos no eran adecuados para captar el universo... Despus de este engao... las sospechas empezaron a acosar al hombre moderno desde todas partes... su consecuencia... fue el ascenso espectacular de las ciencias naturales... La experimentacin... por directa interferencia en la naturaleza, aseguraba un desarrollo cuyo avance... se mostr como algo al parecer ilimitado (Hannah Arendt, Entre el pasado y el futuro: Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Ediciones Pennsula, Barcelona, 1996, pp. 62-63. El parntesis es nuestro). A partir de aqu citaremos esta obra como PF. 10 HC, p. 314.
8
El nfasis en el carcter manifestativo que tiene todo lo que es, lleva a Arendt necesariamente a un privilegio de la accin que no comparte con la tradicin filosfica occidental, en la que vita activa ocupa una posicin secundaria respecto de la vita contemplativa . La expresin vita activa toma su significado de la vita contemplativa; su muy limitada dignidad se le concede debido a que sirve a las necesidades y exigencias de la contemplacin en un cuerpo vivo. El cristianismo, con su creencia en el ms all, cuya gloria se anuncia en... la contemplacin, confiere sancin religiosa al degradamiento de la vita activa a una posicin derivada... La determinacin del orden coincidi con el descubrimiento de la theoria como facultad humana, claramente distinta del pensamiento y del razonamiento, que se dio en la escuela socrtica y que desde entonces ha gobernado el pensamiento metafsico y poltico a lo largo de nuestra tradicin.11 Este privilegio obedece fundamentalmente al desconocimiento a nivel poltico, de la condicin humana de temporalidad, que se da a partir de Platn y se consolida con el cristianismo. Para Arendt se deja de lado el anhelo de inmortalidad -que alude al tiempo y a las condiciones de mundanidad y pluralidad como mbitos de manifestacin- por la bsqueda de la eternidad. La diferenciacin y articulacin de las actividades humanas -en necesaria relacin, como veremos ms adelante, con la articulacin de los tres escenarios de manifestacin de la vida humanapide para la vita activa un privilegio que la tradicin se niega a concederle. Mi empleo de la expresin vita activa presupone que el inters que sostiene todas estas actividades no es el mismo y que no es superior ni inferior al inters fundamental de la vita contemplativa 12. El carcter espontneo que Arendt concede a todo acontecimiento histrico, que adquiere el matiz de una revelacin de algo que slo puede empezar a ser comprendido una vez que ocurre13, est en esta lnea de privilegiar la accin humana, independizndola de su histrico sometimiento respecto de la contemplacin. En su versin moderna, este sometimiento se ha manifestado segn Hannah Arendt en una filosofa de la historia que entiende los acontecimientos y los hombres que los generan como partes integrantes de un
HC, pp. 28-29. Las cursivas son nuestras. HC, p. 29. 13 A propsito de esto, nos dice J.C Esln: La relacin de accin y recuerdo es fundamental en Arendt. Situada en la tradicin juda ella honra el acontecimiento... l viene como un ladrn... Casi siempre sus consecuencias son diferentes de la intencin original... El acontecimiento debe ante todo ser reconocido. A menudo l es muy fuerte para liberar de golpe toda la verdad que contiene. Fueron necesarios treinta aos para que el acontecimiento de Auschwitz surgiera a la superficie inteligible (Jean-Claude Esln, Lvenement de penser, Esprit, n. 42, 1980, p. 14).
11 12
proceso de carcter superhumano 14. Contrariamente a esto, Arendt propone una historia que sea relato de los acontecimientos. En ella, debe respetarse el carcter que tienen los mismos de ser verdades factuales que ya son parte del mundo, y que por lo tanto los hombres necesitan comprender para pronunciarse en su actuar poltico. 15 A la luz de esta nueva relacin entre accin y contemplacin, Hannah Arendt analizar el papel fundamental que le toca jugar al pensamiento en el mbito del actuar humano, teniendo en cuenta su paradjica caracterstica de ser, junto al juicio y a la voluntad, actividades que se realizan fuera del mbito de la apariencia mundana. 16 De esta manera, Arendt pretende completar y reordenar en forma sistemtica y desde su perspectiva fenomenolgica, el juego de capacidades humanas que desmont respecto de una tradicin que privilegiaba la contemplacin respecto de la accin. Al estudio que Hannah Arendt hace de esta relacin entre contemplacin y accin, su visin de la historia y su manera de entender el pensamiento, dedicaremos el captulo 4. Todo esto nos permitir llegar al ncleo de esta primera parte. El mismo ocupar los restantes dos puntos. En efecto,lo que hacemos es el tema del presente libro. Se refiere slo a las ms elementales articulaciones de la condicin humana, con esas actividades que... se encuentran al alcance de todo ser humano... El libro se limita a una discusin sobre labor, trabajo y accin, que constituyen sus tres captulos centrales. 17 Hannah Arendt distinguir para la manifestacin de estas actividades humanas dos escenarios: la esfera privada y la esfera pblica. El primero est ligado a todo aquello que hace el hombre necesariamente para mantenerse con vida y el segundo est ligado al mbito de la libertad. Dichos escenarios corresponden al mismo tiempo a dos niveles de realidad, es decir, de apariencia o exposicin segn la perspectiva fenomenolgica arendtiana. La palabra pblico significa dos fenmenos estrechamente relacionados... En primer lugar significa que todo lo que aparece en pblico... tiene la ms amplia publicidad
En la poca moderna, la historia... ya no se compona de las proezas y sufrimientos de los hombres... no narraba los hechos que afectaban a las vidas humanas, sino que se convirti en un proceso realizado por el hombre, el nico proceso envolvente de la totalidad que deba su existencia exclusivamente a la raza humana (PF, pp. 66-67). 15 Cfr. cap. VII de PF, Verdad y Poltica, pp. 242-277. 16 Una de las cuestiones capitales que Hannah Arendt aborda en Thinking (parte 1ra. de LF) es la de cmo un pensar que no aparece puede encontrar un lugar en el mundo: La primaca de la apariencia para toda criatura viviente... es de gran relevancia para el tema con el que vamos a tratar - aquellas actividades mentales que nos distinguen a nosotros mismos de otras especies animales. No obstante que hay grandes diferencias en medio de estas actividades, todas tienen en comn un retirarse del mundo tal como aparece y un curvarse sobre s mismo (LF, p. 22). La misma no la resolver en clave espacial, sino en clave temporal. El pensar ser visto por Arendt como la capacidad humana de poner potencialmente en crsis la sucesin temporal de los acontecimientos, pero que necesariamente debe materializarse en el actuar humano. 17 HC, p. 18.
14
posible... Para nosotros, la apariencia -algo que ven y oyen otros al igual que nosotrosconstituye la realidad... La presencia de otros que ven lo que vemos y oyen lo que omos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos, y puesto que la intimidad de una vida privada plenamente desarrollada... y la concomitante decadencia de la esfera pblica, siempre intensifica y enriquece grandemente toda la escala de emociones subjetivas y sentimientos privados, esta intensificacin se produce a expensas de la seguridad en la realidad del mundo y de los hombres. 18 Ambas esferas se complementan una a la otra, constituyendo dos escenarios contiguos de exposicin de la actividad humana. No obstante, la esfera pblica guarda respecto de la esfera privada un lugar de absoluto privilegio, en tanto ella constituye para Arendt el lugar en donde se forja la humanidad de la persona 19, el lugar donde el hombre puede exponer lo ms humano que tiene: la libertad de comenzar algo en el mundo en el que habita junto con sus semejantes 20. La prdida a lo largo de la historia de esta jerarqua entre ambas esferas constituir uno de los ms importantes objetos de estudio de la teora poltica de nuestra autora. El proceso de retraimiento de la esfera pblica en la privada desembocar, en la sociedad de masas, en la constitucin de una esfera nica de manifestacin de la vida humana: la esfera social. En ella, la conducta previsible del individuo social reemplazar a la espontaneidad de la accin que caracteriza a la libertad humana 21. Al estudio que hace Hannah Arendt de la articulacin y jerarquizacin de las esferas pblica y privada, y del negativo proceso de socializacin que se ha ido dando a lo largo de la modernidad dedicaremos el captulo 5. Llegamos entonces a la parte principal de este trabajo que es el captulo 6, dedicado al anlisis de la vita activa, es decir, a la discusin sobre labor, trabajo y accin. De la ubicacin y estructura de dicho punto respecto del resto del trabajo, pueden observarse dos cambios respecto de la obra que lo ha inspirado. En The Human Condition, labor, trabajo y accin constituyen tres captulos centrales e independientes a los que Arendt agrega un captulo de sntesis histrica al final, que a modo de un lapsus metodolgico, termina incorporando a ltimo momento elementos de fundamental importancia que no haban sido desarrollados en los captulos precedentes. Frente a este esquema, hemos preferido desarrollar esta discusin
HC, pp. 59-60. Cfr. Hannah Arendt, Men in dark Times, Harcourt Brace, San Diego, 1968, pp. 73-74. 20 En su Civitas Dei San Agustn escribe:Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (porque para que haya un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no haba nadie). Aqu el hombre no aparece solamente dotado de una aptitud de comenzar, l es el comienzo mismo. Si la creacin del hombre coincide con sta de un comienzo en el universo (y qu es sino la creacin de la libertad?) entonces el nacimiento de cada individuo es un nuevo comienzo que viene a reafirmar el carcter originario del hombre de una manera tal que el origen no puede ser nunca comprimido en el pasado (Hannah Arendt, Comprhension et politique, Esprit, n. 42, 1980, p. 77). Las referencias a este prrafo de la Civitas Dei en las obras de Hannah Arendt son innumerables. En l se toca el ncleo del pensamiento y de la antropologa de la autora. 21 Cfr. HC, pp. 51-54.
18 19
a modo de un punto nico que cierra la totalidad del trabajo. En l, cada una de las tres actividades est desarrollada a modo de tres contenidos distintos de un slo punto integrador. La razn de este cambio es que hemos credo que el mismo permite resaltar y entender ms claramente el juego que para Hannah Arendt realiza la vita activa respecto del resto de la materia desarrollada. Este captulo, colocado al final, opera as a manera de una sntesis -tanto de crtica histrica como puramente especulativa- de todo el aparato conceptual de la autora, ampliamente tratado en los captulos precedentes. Siguiendo el principio arendtiano de dar mayor valor a lo que aparece que aquello que est oculto detrs, la articulacin entre labor, trabajo y accin es colocada como la verdadera coronacin de un desarrollo y no como la simple manifestacin de un ncleo crptico fundamental. Una vez definidas las condiciones y los escenarios en los que se da la vida humana en la tierra, procuraremos desarrollar cmo Arendt procede a caracterizar y valorizar lo que hacemos... esas actividades que... se encuentran al alcance de todo ser humano 22. Estas actividades -la labor, el trabajo y la accin-, son capacidades directamente vinculadas a cada una de las tres condiciones bsicas bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra 23. Las tres aluden a tres manifestaciones con las que el hombre se sostiene e irrumpe en el mbito de la apariencia: la vida biolgica, la creacin artificial de mundo y la vida poltica. Las tres tambin estn ntimamente relacionadas con la condicin ms general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad 24. La temporalidad es su caracterstica esencial y su capacidad de permanencia temporal, es decir, de permanencia en el escenario-mundo, ser el criterio que usar Hannah Arendt para valorarlas y describirlas 25. De esta valoracin surgir el privilegio que Arendt le conceder a la accin poltica, precisamente porque el hecho poltico tiene un comienzo temporal en el mundo, pero su fin es impredecible. Las tres capacidades se dan de manera articulada, es decir, se debe dar una para que pueda darse la otra. Pero las tres guardan tambin un orden de jerarqua que la tradicin filosfica y poltica ha ido borrando. Para Hannah Arendt, el privilegio que la modernidad le ha ido dando a una u otra capacidad, ha llevado a caracterizar al hombre en primer lugar como homo faber, y finalmente como animal laborans, dejando de lado su carcter fundamental de homo politicus. El anlisis
HC, p. 18. HC, p. 21. 24 HC, p. 22. 25 A propsito de esto nos dice Paul Ricoeur: En un prefacio a La Condition de lhomme moderne , escrito en 1983 yo propuse interpretar el paso de... Les Origines du totalitarisme a La Condition de lhomme moderne a partir de la tesis que el totalitarismo reposa sobre el mito segn el cual todo est permitido, todo es posible -segn lo cual el dominador puede fabricar un hombre nuevo. La tarea es entonces la de pensar las condiciones de un universo no totalitario: el criterio ms apropiado para la nueva inquietud puede entonces consistir en una evaluacin de las diferentes actividades humanas desde el punto de vista temporal de su durabilidad (Paul Ricoeur, Soimme comme un autre, ditions du Seuil, 1990, nota p. 229). La negrita es nuestra.
22 23
crtico de la victoria del animal laborans como modo de caracterizacin de la vida, constituye uno de los objetivos fundamentales que la autora se ha impuesto: el rastrear en el tiempo la alienacin del mundo moderno, su doble huida de la tierra al universo y del mundo al yo 26. Doble huida que tendr inevitables consecuencias en la manera que tiene el hombre contemporneo de entenderse y de entender lo poltico. Pensar lo que hacemos significar para Arendt comprender y as valorar la articulacin de estas tres actividades en el nico contexto en el que se da la vida humana en la tierra: la temporalidad.
26
HC, p. 18.
Indice
2.
Aparecer y Ser: La primaca de la apariencia
En el presente punto, pretendemos desarrollar los conceptos fundamentales que constituyen la perspectiva fenomenolgica desde la que Hannah Arendt describe y valoriza los distintos elementos que conforman la existencia humana. Esta perspectiva ser la de la coincidencia entre ser y aparecer. Como ya dijimos en la introduccin de este captulo, este punto de vista fenomenolgico se encuentra presente implcitamente en The Human Condition, pero la autora se dedica a desarrollarlo explcitamente en The Life of Mind1.
Vase nota Error: Reference source not found p. 8. La coincidencia entre ser y apariencia es tratada especialmente en el cap. 1 titulado Apariencia del vol. Thinking. La pregunta que necesariamente surge, dado el lapso de trece aos que media entre ambas obras, es la siguiente. Es prudente asumir puntos de vista explicitados en una obra posterior como los presentes en The Life of Mind , dentro del planteo integral que se da en The Human Condition ? Sin querer extendernos demasiado en un punto que requerira un desarrollo ms exhaustivo y por ello muy prolongado, ofrecemos algunas consideraciones que fundamentan nuestra posicin: la de creer que el punto de vista fenomenolgico, el de la coincidencia ser-aparecer, est implicito en el planteo de La condicin humana y constituye una clave de lectura directamente emparentada con la de temporalidad, al momento de tratar de comprender la obra. 1ro: Las referencias permanentes que existen en La condicin humana sobre la indisoluble relacin idntica entre ser-aparecer, si bien no tematizan en positivo esta relacin, como es el caso de Thinking, la tratan atemticamente en negativo (como ausencia o puesta en duda). Esto se da fundamentalmente en el ltimo captulo de la obra, en el que el doble proceso de huida, de la tierra al universo y del mundo al yo es visto por Arendt como el producto de la duda humana que niega realidad absoluta al ser que aparece en tiempo y espacio (Cfr. pp 291-292, pp 304-305, pp. 315-316. etc.). El tratamiento es atemtico, porque en The Human Condition el inters de Arendt es distinto al presente en The Life of Mind. Si en la primera, la autora se posiciona directamente en el mbito de lo que aparece, en tanto trata la esfera de las actividades humanas que se manifiestan, en la segunda su inters pasa por la pretensin de explicar la vinculacin con el mundo de una actividad no-mundana (que no se manifiesta a los dems, pero s al Yo) como es la del pensamiento. (Cfr. LF, p.22). El objetivo que tiene Arendt en The life of mind es el de desarmar la falacia metafsica de los dos mundos, producto de entender la realidad de manera anloga a como el hombre se experimenta a s mismo, es decir, con un alma que no se manifiesta, que controla o da razn a un cuerpo que acta y se manifiesta: la cuestin es si el pensar y otras silenciosas actividades mentales estn concebidas para aparecer o si en realidad nunca pueden encontrar un lugar adecuado en el mundo (LF, p. 22). Arendt pretende poner a todas las actividades en pie de igualdad poniendo nfasis en la condicin mundana de aquel que las ejercita: el hombre. 2do.: En el captulo II, Hannah Arendt, al hablar de las esferas pblica y privada, habla explcitamente de la relacin entre apariencia y realidad: En primer lugar significa que todo lo que aparece en pblico... tiene la ms amplia publicidad posible... Para nosotros, la apariencia , algo que ven y oyen otros al igual que nosotros constituye la realidad... La presencia de otros que ven lo que vemos y oyen lo que omos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos(HC, pp. 59-60). Ms adelante dir: Nuestra sensacin de la realidad depende por entero de la apariencia y, por lo tanto, de la existencia de una esfera pblica. En el captulo referido a la Accin, referindose a la necesidad que tiene el hombre del espaci pblico, Arendt dir categricamente: Estar privado de esto significa estar privado de realidad, que, humana y polticamente hablando, es lo mismo que aparicin. Para los hombres, la realidad del mundo est garantizada por la presencia de otros, por su aparicin ante todos; porque lo que aparece a todos, lo llamamos Ser ( tica a Nicmaco 1172 b 36), y cualquier cosa que carece de esta aparicin viene y pasa como un sueo, ntima y exclusivamente nuestro pero sin realidad (HC, p. 222). Hannah Arendt enuncia para la esfera humana y poltica, de alguna manera, lo que explcitamente generalizar en The Life of Mind . Ella describe al mundo humano desde un punto de vista que se atrever a formular abiertamente en el momento en que deba completar su sistema de las actividades humana en The Life of Mind.
1
1.1.
La naturaleza fenomnica del mundo
Para Hannah Arendt, el aparecer constituye la condicin comn de todo ente mundano, la experiencia mundana por excelencia. Presencia en el mundo significa aparecer a otros entes mundanos que tienen la capacidad de percibir. De alguna manera se plantea una dependencia entre los entes, que necesitan de un espectador para aparecer, o lo que es equivalente en Arendt, para ser. En este mundo... ser y apariencia coinciden. La materia muerta, natural y artificial, cambiante o no, depende en su ser, es decir, en su apariencia, de la presencia de creaturas vivientes. Nada ni nadie existe en este mundo cuyo ser no presuponga un espectador... nada... en tanto aparece, existe en singular 2. La mundanidad de las creaturas vivientes adquiere entonces caractersticas especiales, en tanto no son simples objetos de apariencia sino que tambin son sujetos de percepcin de este aparecer, es decir, al mismo tiempo que perciben son percibidos. Su carcter de sujeto hace que ellas vivan en un mundo propio, pero su carcter de objeto las remite a un mundo comn en el que ellas aparecen ante otros sujetos. Por otra parte, este mundo comn, siempre preexiste a su aparicin y siempre permanece luego de su extincin, a manera de un verdadero escenario que posibilita tal exposicin de la vida ante los dems. En contraste con la inorgnica presencia de la materia muerta, los seres vivientes no son slo apariencias. Estar vivos significa estar posedos de una urgencia hacia un auto-exponerse que responde al hecho de la propia apariencia de uno. Los seres vivos hacen su apariencia como los actores en un escenario armado para ellos ... La urgencia de auto-exposicin, el responder mostrndose al sobrecogedor efecto de ser mostradoparece ser comn a animales y hombres... Todo objeto viviente depende de un mundo que slidamente aparece como el lugar de la propia apariencia, de criaturas compaeras, para actuar con ellas, y de espectadores para conocer y reconocer su existencia. 3
3ro: De la lectura que hemos hecho de obras de Hannah Arendt en los aos intermedios The Human Condition y The Life of Mind , nada hace pensar en un cambio o quiebre de perspectiva en el pensamiento de la autora, aunque s puede existir una profundizacin de los puntos de vista asumidos. LF, p. 19. El mtodo fenomenolgico de Hannah Arendt es particularmente econmico en materia de fundamento trascendental. A Arendt le obsesiona la riqueza de la diversidad de este mundo fenomnico y las apariencias slo son atravesadas para desembocar directamente en una pluralidad que para Arendt es irreductible. He aqu el camino propio de esta autora, distinto del de Husserl, inclinado a acentuar el primado de la conciencia teortica , o el de Heidegger, pronto a explicar todo el conjunto en la manifestacin del ser. (Cfr. Andr negrn, LEsprit au coeur du temps. Itineraire travers La pense de H. Arendt, Esprit, n. 67-68, 1982, pp. 32-33). 3 LF, p. 21. Las cursivas son nuestras.
2
Comienza Hannah Arendt a presentar una jerarquizacin de los distintos entes que conforman la pluralidad mundana, en donde la primera caracterstica saliente respecto del mero hecho de aparecer -que de por s muestra todo ente material-, es la de aparecer auto-exponindose (self-display) propia del mundo animal. Esta auto-exposicin habla de un actuar, provocado por una urgencia que nace del mismo hecho de estar vivos. El cuadro arendtiano del aparecer tanto humano como animal se completa con el mundo como escenario del aparecer, la presencia de criaturas compaeras que se presentan en este actuar animal o humano (que nace y termina en referencia a una relacin con otro) y la existencia de espectadores que reconozcan este aparecer; de la misma manera que el actor depende de un escenario, de actores compaeros y de espectadores para poder interpretar su papel 4. A qu obedece esta urgencia de auto-exponerse? La palabra urgencia hace referencia a la clave temporal con la que Arendt entiende la existencia de las cosas. Cada vida individual, su crecimiento y declive, su proceso de desarrollo en el cual una entidad se despliega a s misma en un movimiento ascendente hasta que todas sus propiedades estn completamente expuestas, esta fase es seguida por un perodo de permanencia -como si fuera su florecimiento o su epifana- que a la vez es sucedido por un movimiento descendente de desintegracin que es terminado por la completa desaparicin. Hay muchas perspectivas desde donde puede ser visto este proceso... pero nuestro criterio acerca de lo que una cosa viviente esencialmente es permanece el mismo:...est determinado por el relativamente corto tiempo de su plena aparicin o epifana. La eleccin, guiada por el solo criterio de la plenitud y perfeccin de la apariencia, sera enteramente arbitraria si la realidad no fuera ante todo de naturaleza fenomnica. 5 Esta perspectiva, que Arendt hace explcita en The Human Condition para el caso del ser humano, es generalizada en The Life of Mind para todo el mundo viviente. La plenitud o perfeccin en el caso del ser humano, esta epifana o florecimiento, estn dados por la produccin de historias signadas por la realizacin de grandes hechos y la articulacin de grandes palabras6, que revelan el quin de su autor y que son producidas a lo largo de una vida humana. Estas historias slo pueden perdurar en tanto exista un espacio mundano poltico que las albergue protegindolas de su futilidad. En el caso griego, este espacio fue la polis7.
Vase nota Error: Reference source not found, p. 10. LF, p. 22. 6 HC, p. 191. 7 Cfr. HC, pp. 219-220.
4 5
Esta incambiable identidad de la persona, aunque revelndose intangible en el acto y el discurso, slo se hace tangible en la historia de la vida del actor y del orador; pero como tal nicamente puede conocerse, es decir, agarrarse como palpable entidad, despus de que haya terminado... la esencia humana no la naturaleza humana en general (que no existe) ni la suma total de cualidades y defectos de un individuo, sino la esencia de quien es alguien nace cuando la vida parte, no dejando tras de s ms que una historia.8
1.2.
El reverso de la jerarqua metafsica: la falacia metafsica y el valor de la superficie
2.1.1. La falacia metafsica
En base a este punto de vista fenomenolgico, Arendt rastrea dentro de la tradicin filosfica occidental, la presencia y los efectos de lo que ella llama la falacia metafsica, esa obsesin del filsofo y del cientfico de encontrar lo que verdaderamente es debajo de lo que aparece, de la que, entre otros pensadores, Kant tambin se ha hecho eco: Las apariencias deben tener ellas mismas fundamentos que no sean apariencias 9. La bsqueda de esta verdad requiere que el filsofo abandone el mundo de las apariencias y de los sentidos en medio del cual l est natural y originariamente en casa 10 hacindo una periagog (navegacin platnica) . En el fondo, se espera una nueva revelacin, otro fenmeno originariamente oculto pero de un supuesto orden superior al primero, lo que implica nuevamente el predominio ltimo de la apariencia. Nuestro aparato mental - dice Hannah Arendt - aunque puede retirarse de las presentes apariencias, permanece engranado con la apariencia11. En su bsqueda, la mente al igual que los sentidos, esperan que algo se les aparezca. La primaca de la apariencia es algo a lo que tanto los cientficos como los filsofos no pueden escapar y a la que deben retornar siempre de sus laboratorios o estudios 12.
HC, p. 216. Crtica de la razn pura, B565. 10 LF, pp. 22-23. 11 Ibid. 12 Porque cuando una ilusin se disipa, cuando una apariencia de pronto se quiebra, es siempre en provecho de una nueva apariencia que toma a su propia cuenta la funcin ontolgica de la primera... La desilusin es la prdida de una evidencia slo porque es la adquisicin de otra evidencia... no hay Aparecer (Schein) sin un Fenmeno (Erscheinung), todo Aparecer es la contraparte de un Fenmeno (Maurice Merleau-Ponty, The Visible and the Invisible, Evanston, 1968, pp. 40-41).
8 9
El cientfico pertenece l mismo al mundo de las apariencias, no obstante su perspectiva en este mundo puede diferir de la perspectiva del sentido-comn. La primera nocin enteramente surgida de la nueva era - la idea del siglo XVII de un progreso ilimitado, que despus de unos pocos siglos se transform en el ms querido dogma de todo hombre que vive en un mundo cientficamente orientado - parece intentada para cuidar de este predicamento: no obstante, uno espera progresar ms y ms, nadie parece haber credo alguna vez alcanzar la meta absoluta de la verdad 13. La creencia en que una causa debera tener un rango superior al del efecto, de manera que el efecto puede ser reducido a la causa, es la explicitacin que Arendt hace de la que considera la ms antigua y terca de las falacias metafsicas . La vida del hombre en un medio de causas es para Hannah Arendt imposible porque nadie podra dar cuenta en el normal lenguaje humano de un Ser cuya verdad puede ser cientficamente descubierta en el laboratorio y testeada en el mundo real a travs de la tecnologa 14. Si las conclusiones kantianas de que las apariencias deben ellas mismas tener fundamentos que no son apariencias y por lo tanto descansar sobre objetos trascendentales que las determinan como meras representaciones 15, parecen extradas por medio de una analoga de los fenmenos mundanos que observamos en el mbito de la vida, -en el que ciertas apariencias interiores contienen el aparato del proceso de la vida que parece causar las apariencias exteriores que se manifiestan, el establecimiento de la jerarqua que existe entre el objeto trascendental y la mera representacin no proviene para Arendt de esta misma observacin o experiencia. A este respecto explica nuestra autora: Que la jerarquia tradicional surge no de nuestras experiencias ordinarias con el mundo de las apariencias, sino ms bien, de nuestra no del todo ordinaria experiencia del egopensante... Kant mismo explcitamente identifica el fenmeno que le dio la base actual de su creencia en una cosa en s detrs de las meras apariencias. Era el hecho de que en el estar consciente de m mismo en la pura actividad del pensar (beim blossen Denken), yo soy la cosa en s (das Wesen selbst,.. das Ding an sich) no obstante nada de m mismo es dado para pensar 16... parece... como si mis pensamientos fueran meras representaciones o manifestaciones de un ego que en s permanece para siempre oculto... El ego-pensante es de hecho la kantiana cosa en s: no aparece a otros, y a diferencia del Yo o de la conciencia del Yo, no aparece a s mismo y por otro lado es no nada17. Lo que parecen ser errores de lgica son atribuidos por Arendt a semejanzas que son insalvables para seres cuya existencia est determinada por la apariencia . Lo nico que queda por determinar es si estas semejanzas son autnticas o inautnticas, es decir, si son causadas
LF, pp. 30-31. LF, pp. 25-26. 15 Crtica de la razn pura, B566. 16 Ibid., B429. 17 LF, p. 42.
13 14
por creencias dogmticas o asunciones arbitrarias que a manera de espejismos, desaparecen bajo una ms cercana inspeccin, o si son inherentes a la condicin de un ser viviente que adems de ser parte de un mundo de apariencias, tiene en s la habilidad de pensar, que permite a la mente escaparse de este mundo sin ser capaz de dejarlo o trascenderlo 18. Alineada en la fenomenologa husserliana, Hannah Arendt plantea su manera de entender la objetividad en un mundo de apariencias, como construida en la propia subjetividad de la conciencia por virtud de la intencionalidad. Al mismo tiempo y con la misma exactitud dice ella: uno puede hablar de la intencionalidad de la apariencia y de su construida subjetividad19. As como cada acto subjetivo tiene su objeto intencional, cada objeto que aparece tiene su sujeto intencional, o dicho de otra manera, cada apariencia es una conveniencia con respecto de alguien que hace de receptor 20. Esta doble relacin aleja de la fenomenologa arendtiana todo matiz idealista. Con independencia respecto del propio acto de percibir, tres elementos constituyen para Arendt el fundamento de la que ella llamar sensacin de realidad 21 y que Merleu-Ponty caracteriz como fe perceptual 22: La existencia de un objeto comn a mis cinco sentidos, la existencia de un mundo comn que me permite entrar en contacto con ese objeto y la posibilidad que me da ese mismo mundo comn de entrar en contacto con otros seres como yo con los que puedo compartir mis percepciones 23. Al sentido que nos permite percibir esta sensacin de realidad, Hannah Arendt lo llamar al igual que Toms, el sentido comn. Tanto el sentido comn como los tres fundamentos sobre los que se erige la sensacin de realidad, tendrn significativa importancia en la teora poltica arendtiana. Para Hannah Arendt, tanto la prdida del mundo comn, como la prdida del sentido comn -por ser la capacidad humana desde la que ella entiende, se forman los juicios y se comprende la realidad 24-, trae inevitables consecuencias en el actuar poltico25. El fuerte nfasis en la mundanidad y en la intersubjetividad, que en un mundo de
Cfr. LF, p. 45. LF, pp. 45-46. 20 Sendung fr Empfangsapparate. Aqu Hannah Arendt cita una expresin del zologo y bilogo suizo Adolf Portmann, a quien asigna el llamado giro morfolgico, en el que ella se inspirar para basar su reverso de la jerarqua metafsica apariencia-ser, asignndole mayor valor a lo que se muestra que a lo que permanece oculto. 21 Sensation of reality. 22 The Visible and the Invisible, pp. 28 y ss. 23 Cfr. LF, pp. 50-51. 24 Ibid. 25 En otros trminos, cada vez que el sentido comn -el sentido poltico por excelencia- se ausenta de nuestra necesidad de comprensin, nosotros no tenemos sino una gran tendencia a suplirlo por la lgica, porque la actitud para el razonamiento lgico nos es tambin comn a todos. Pero esta aptitud humana estrictamente interna, que funciona independientemente del mundo y de la experiencia, sin ningn lazo con lo dado es incapaz de comprender nada y, una vez abandonada a ella misma, se muestra perfectamente estril (Hannah Arendt, Comprhension et politique, Esprit, n. 42, 1980, pp 74-75. Traduccin de un texto aparecido en Partisan Review, julio-agosto 1953, vol XX, pp. 377 - 392). En los siguientes puntos volveremos sobre la importancia poltica del
18 19
apariencias constituyen los fundamentos de la realidad, pone a Arendt en fuerte polmica con el solipsismo de la conciencia teortica cartesiana, signado por la auto-suficiencia y la nomundanidad y cuyo principal error ha sido el confundir el pensar con el sentido comn 26.
2.1.2. El valor de la superficie
La comprobada primaca de la apariencia en el mundo en el que habitamos, lleva a Arendt a dar el siguiente y fundamental paso: Ya que vivimos en un mundo que aparece, no es mucho ms posible que lo relevante y lo lleno de sentido en este mundo nuestro est colocado precisamente en la superficie? 27 Inspirada en los estudios del zologo y bilogo suizo Adolf Portmann, para Arendt, las apariencias externas no pueden ser ms interpretadas como funciones dentro del proceso de la vida, como cualidades secundarias de un proceso ms fundamental de la vida que se da en lo interior de los organismos. Las apariencias pasan a ser ahora entendidas como condiciones necesarias para procesos esenciales que se dan en el interior del organismo vivo. El zologo y bilogo suizo Adolfo Portmann ha mostrado que los hechos por s mismos hablan un lenguaje muy diferente de la simplista hiptesis funcionalista... Desde un diferente y... ms inocente punto de vista, parece ms bien como si, los rganos interiores que no aparecen, existen slo en orden a hacer visibles y mantener las apariencias.28 Desvalorizar y no tomar en cuenta a la superficie es lo propio de las teoras funcionalistas comunes, que ven en la figura exterior de los seres vivientes (particularmente los animales), una mera funcin que tiende a conservar lo esencial, es decir, la vida que se da en un aparato interior. Contra esto Portmann propone un giro morfolgico que trae grandes consecuencias: las apariencias muestran un mximo poder de expresin comparadas con lo interno, cuyas funciones son de un orden ms primitivo 29. La expresividad de una apariencia -agregar Arendtno expresa nada sino a s misma 30. La credibilidad que le da Arendt al giro
sentido comn en Hannah Arendt. 26 Volveremos a tratar especialmente esta crtica arendtiana en el punto 4.1.4 - El pensar en Hannah Arendt: La brecha entre el pasado y el futuro- de este captulo. 27 LF, p. 27. 28 Ibid. Hemos traducido bring forth como hacer visibles. A continuacin al texto citado, Arendt pasa a citar directamente a Portmann: Prioritario a toda funcin para el propsito de la preservacin de lo individual y de la especie... encontramos el simple hecho de la apariencia como auto-exposicin, que hace darle pleno sentido a estas funciones (Adolf Portmann, Das Tier als soziales Wesen, 1953, p. 252). 29 Adolf Portmann, Biologie und Geist, Zurich, 1956, p. 24. 30 LF, p. 30. Arendt adjudicar a todas aquellas actividades que expresan o manifiestan simplemente lo que ellas son y que no son medio para alcanzar otra cosa, sino que son, dicho de manera paradjica, fin en s mismas,es decir,
morfolgico se basa en la siguiente evidencia: desde el punto de vista del proceso de la vida, el exterior slo tendra la funcin de cubrir al interior y protegerlo de su exposicin. Sin embargo, aparece en los animales superiores lo que Portmann llama una urgencia a la autoexposicin (Selbstdarstellung), una urgencia por aparecer, por ponerse a s mismo en el mundo de las apariencias desplegndose y mostrndose, un instinto enteramente gratuito en trminos de preservacin de la vida 31. Mientras las formas externas son infinitamente variadas y altamente diferenciadas, de manera que en el caso de los animales superiores, podemos generalmente hasta diferenciar un individuo de otro, en el interior de los mismos se da una gran uniformidad. Un propio interior, si es que existe, nunca aparece ni a un sentido exterior, ni a uno interior, ya que ningn dato interior posee estabilidad, caractersiticas permanentes que siendo reconocibles e identificables caracterizan una apariencia individual. 32 Estabilidad o permanencia , expresin de s mismo, diferenciacin o individuacin que da paso a la pluralidad; conforman todas ellas, las piezas clave de esta perspectiva fenomenolgica arendtiana, cuyo mayor objetivo es el constituye el fundamento de la pluralidad. 1.3. Los tres niveles de diferenciacin de los entes mundanos en el mbito del aparecer: alteridad, distincin, unicidad. permitir dar razn y expresin a la diferencia que
En el punto 1.1 se describa a la apariencia como la condicin comn de todo ente mundano. Por otro lado, decamos que esta condicin corresponde tambin a la existencia no slo de objetos que aparecen, sino de ciertos objetos que adems de aparecer,dada su condicin mundana, son sujetos que perciben esa apariencia desde una cierta perspectiva. En resumen, mientras poda hablarse de perspectivas o inclusive de mundos particulares para cada sujeto -que pueden sintetizarse en la expresin me-parece-a-m-, tambin debemos hablar de un mundo-escenario comn que hace posible la existencia de estas perspectivas y en el cual la condicin comn es la de aparecer a otros observadores. El escenario es comn a todos los que viven, pero parece distinto para cada especie, diferente tambin para cada espcimen individual. Parecer, el me-parece-a-m, dokei
agotan su pleno significado en la actuacin, la nocin aristotlica de energeia. En el caso humano estas actividades corresponden a la accin poltica. (Cfr. HC, p. 229). 31 Cfr. LF, pp 28-30. 32 LF, p. 39. Y luego, parafraseando a Kant, aade: Ningn yo fijo o imperturbable puede presentarse a s mismo en este flujo de apariencias interiores (Crtica de la razn pura, B868).
moi, es el modo, quizs el nico posible, en el cual el mundo que aparece es conocido y percibido... El aparecer siempre significa parecer a otros, y este parecer vara de acuerdo a la posicin y perspectiva de los espectadores. En otras palabras, cada cosa que aparece adquiere, por virtud de su aparecer, una suerte de disfrz que puede -aunque no necesariamente- esconder o desfigurarla. Aparecer corresponde al hecho de que cada apariencia, no obstante su identidad, es percibida por una pluralidad de espectadores 33. En segundo lugar, hablbamos por primera vez de la presencia de una jerarquizacin de los entes que conforman la pluralidad mundana, tomando en cuenta la existencia de entes que slo aparecen o que estn presentes, y entes dotados de vida que se auto-exponen , que responden mostrndose al sobrecogedor efecto de ser mostrado
34
; auto-exposicin que
siendo importante en las formas superiores de vida animal, alcanza su climax en la especie humana35. Finalmente se aada a esta auto-exposicin el calificativo de urgencia con que Arendt introduca la clave temporal dentro de este aparecer, que nos permite leer en la apariencia, la presencia de algo dinmico que arriba para alcanzar su epifana -la vida humana o animal-, en algo permanente que preexiste y perdura a esta vida y que es el mundo. En el punto 1.2, vimos cmo Hannah Arendt, establecida la preeminencia de la apariencia como la condicin mundana por excelencia, se dedica a desarmar la falacia metafsica como una perspectiva errnea para un mundo que revela esta condicin fundamental. Por otra parte, inspirada en el giro morfolgico que propone el zologo Adolf Portmann, nuestra autora encuentra y pasa a afirmar el hecho de que hay mayor sentido en darle ms relevancia y valor a lo que se nos muestra en la superficie de los entes, que a aquello que permanece oculto a nuestros sentidos. En un mundo que se muestra altamente diferenciado y rico en una diversidad de formas externas, la permanencia de la distincin que da razn a esta pluralidad se encuentra en la superficie y no en el velado interior de los entes en el que se da el proceso de la vida, que segn el giro morfolgico de Portmann, estara all por causa de las apariencias y no al revs 36. Nuestra intencin es ahora, retomando y enriqueciendo algunas de las consideraciones ya hechas en los puntos anteriores, presentar el panorama de lo que podramos llamar una fenomenologa de la diferencia en Hannah Arendt, en la que la autora busca expresar, es decir, hacer logos, tres niveles de pluralidad (algunos de ellos ya presentes en la tradicin filosfica occidental) y de revelacin que son observables en el mundo (y
LF, p. 21. Vase nota Error: Reference source not found, p. 17. 35 LF, p. 30. 36 Cfr. LF, p. 27-30. La causalidad es entendida aqu por Arendt en el sentido de la causa final aristotlica, en donde la finalidad est en esa apariencia que se muestra distinta en cada ente.
33 34
gracias al mundo) desde la perspectiva humana 37 y que hacen referencia a la vez a tres niveles de diferencia. Estos tres niveles son: 1. La pluralidad de entes, que se da en el mbito de la mera existencia , en donde la diferencia es expresada por la alteridad (otherness), ya que todo lo que es, debemos decirlo distinguindolo de otra cosa a travs de la diferencia especfica. Este es el nivel ms general de pluralidad. Es en este nivel, donde el hombre es definido como animal rationale. La curiosa calidad de alteritas que posee todo lo que es y, en la filosofa medieval, una de las cuatro caractersticas universales del Ser, trascendentes a toda cualidad particular. La alteridad es un aspecto importante de la pluralidad, la razn por la que todas nuestras definiciones son distinciones, por la que somos incapaces de decir que algo es sin distinguirlo de alguna otra cosa 38. La pluralidad que encontramos en el mbito de los seres vivientes superiores , que toma en cuenta su capacidad de distincin (distinctness), de expresar y comunicar algo (deseos, afectos, hostilidad, temor etc.) distinguindose , que Arendt denomina auto-exposicin. Dice nuestra autora, continuando el prrafo anterior de La condicin humana: mientras que toda la vida orgnica muestra variaciones y distinciones, incluso entre especmenes de la misma especie39. A este nivel corresponderan definiciones para el hombre como la de homo faber, propias de la filosofa utilitaria, en las que l se distingue por su capacidad instrumental y de ser fabricante de productos; o en filosofas de la vida al estilo de Nietsche o especficamente la de Marx, como animal laborans, en las que el hombre se distingue del resto de las especies por su alta productividad, conferida por su capacidad de laborar juntos. Dentro de la misma especie humana, la diferenciacin se dara por el mero hecho de tener cualidades o
Arendt se propone expresar lo expresable que se percibe de lo dado, sin ir ms all. Su camino ser el respeto a la condicin fundamental de la apariencia. Ninguna cosa vista u oda o tocada puede ser expresada en palabras que igualen lo que es dado a los sentidos. Hegel estaba en lo cierto cuando apuntaba que el Esto dado al sentido... no puede ser alcanzado por el lenguaje. No fue precisamente el descubrimiento de esta discrepancia entre palabras, el medio en el que pensamos, y el mundo de las apariencias, el mundo en el que vivimos, lo que llev a la filosofa y a la metafsica al primer lugar? (LF, p. 8). 38 HC, p. 200. Corroborando la continuidad de esta perspectiva en LF, dice Hannah Arendt: Todo lo que existe en medio de una pluralidad de cosas no es solamente lo que es, en su identidad, sino es su diferencia con los otros; este ser diferente pertenece a su misma naturaleza. Cuando tratamos de echar mano de algo en el pensamiento, queriendo definirlo, debemos tomar en cuenta esta alteridad (alteritas) o diferencia. Cuando decimos lo que una cosa es, debemos decir lo que no es, o si no hablaramos en tautologas: cada determinacin es negacin, como lo entenda Spinoza (LF, p. 183). 39 HC, p. 200. En LF leemos en un prrafo ya citado: En contraste con la presencia inorgnica de la materia muerta, los seres vivientes no son slo apariencias. Estar vivos significa estar posedos de una urgencia hacia un auto-exponerse que responde al hecho de la propia apariencia de uno... La urgencia de auto-exposicin... parece ser comn a animales y hombres (LF, p. 21).
37
capacidades distintas para la fabricacin o la productividad. Se descubre el qu del hombre (qu hace, qu sabe, qu ha hecho etc...), pero aun queda velado el quin 40 3. Finalmente llegamos al tercer nivel, que corresponde al mbito de la pluralidad humana . En este nivel, los seres humanos expresan unos a otros no solamente algo, sino que expresan su propia alteridad, es decir, no solamente se auto-exponen ( self-display) sino que se autopresentan (present themselves), escogiendo ellos mismos la manera cmo quieren presentarse delante de sus semejantes. Completando el prrafo anterior, dice Hannah Arendt: Slo el hombre puede expresar esta distincin y distinguirse, y slo l puede comunicar su propio yo y no simplemente algo: sed o hambre, afecto, hostilidad o temor. En el hombre, la alteridad (otherness) que comparte con todo lo que es, y la distincin (distinctness), que comparte con todo lo vivo, se convierte en unicidad ( uniqueness), y la pluralidad humana es la paradjica pluralidad de los seres nicos... El discurso y la accn revelan esta nica cualidad de ser distinto. Mediante ellos, los hombres se diferencian en vez de ser meramente distintos; son los modos en que los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos fsicos, sino en cuanto hombres. A dicha insercin no nos obliga la necesidad, como lo hace la labor, ni nos impulsa la utilidad, como es el caso del trabajo. Puede estimularse por la presencia de otros... pero nunca est condicionada por ellos 41. En este mbito de la pluralidad humana, el hombre se descubre ante otros hombres, mostrando su unicidad ante iguales mediante la accin y el discurso. Mediante ellos, los hombres muestran quines son, revelan activamente su nica y personal identidad 42. Ms adelante, Hannah Arendt dir: El descubrimiento de quin en contradistincin al qu es alguien -sus cualidades, dotes, talentos y defectos que exhibe u oculta- est implcito en todo lo que ese alguien dice y hace 43. Paradjicamente, en este nivel de auto-presentacin humana, la revelacin del quin casi nunca puede realizarse como un fin voluntario, como si uno poseyera y dispusiese de este quin de la misma manera como puede hacerlo con sus cualidades. Es ms que probable que este quin que se presenta claro e inconfundible a los dems, permanezca oculto para
Cfr. HC, p. 203. HC, p. 200. En LF leemos: En adicin a la urgencia de auto - exposicin con la que los seres vivientes se insertan dentro de un mundo de apariencias, los hombres tambin se presentan a s mismos en hechos y palabra y as indican cmo desean aparecer, aquello que en su opinin es digno, es apropiado para mostrarse o no. Este elemento de eleccin deliberativa sobre qu mostrar y qu esconder parece especficamente humano (LF, p. 34). 42 HC, p. 203. 43 Ibid.
40 41
la propia persona como el daimon de la religin griega... slo visible a los que ste encontraba de frente44. Es en este nivel de contigidad humana, que ms adelante llamaremos esfera poltica, donde el hombre alcanza a travs de la accin su epifana o plena aparicin como homo politicus en el mundo propiamente humano, donde se da una pluralidad de quines y no de qus. Con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta insercin es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia fsica45. Si en los seres humanos podemos hablar de una capacidad de auto-presentacin que nos diferencia de la simple auto-exposicin animal, tambin debemos hablar -para Hannah Arendt- de una auto-conciencia (self-awareness) que trasciende el mero estar concientes que compartimos con el mundo animal. Dicha auto-conciencia es definida por Arendt como una capacidad inherente al carcter reflexivo que tienen nuestras actividades mentales. De esta manera la auto-presentacin se abre tambin, a diferencia de la mera presentacin animal, a la hipocresa y al fingimiento como posibles conductas dentro del universo del actuar humano. Es por eso que Arendt caracterizar a la virtud como una promesa al mundo, a aquellos a quienes yo aparezco, de actuar de acuerdo a mi querer 46 y a la hipocresa como un rompimiento de esta implcita promesa. La opcin personal de guardar esta promesa o de quebrantarla toma el carcter de una decisin, que de ninguna manera se alcanza como reaccin a cualesquiera de las cualidades que podran habrsele dado al individuo, sino que corresponde a un acto de eleccin deliberado en medio de varias conductas potenciales que el mundo me ha presentado 47. La auto-presentacin arendtiana, se desliza por un equilibrado punto medio entre un puro determinismo de la conducta
44
y una exagerada confianza en la capacidad de auto-
Ibid. Respecto de esto, deca Hannah Arendt en un discurso pronunciado en 1975 (el ao de su muerte), en ocasin de la entrega del premio Sonnig: Yo estoy completamente presta a aceptar la humildad que se impone aqu, en tanto que yo he siempre pensado que nadie puede conocerse a s mismo puesto que nadie se ha aparecido a s mismo, tal como l aparece a los dems, y que slo el infelz Narciso pudo dejarse obnubilar por su propio reflejo y perecer por el amor de un espejismo (Hannah Arendt, Le grand jeu du monde, Esprit, 67-68, 1982, p.24). 45 HC, p. 201. En LF, apoyndose en Aristteles, Arendt clarifica aun ms el carcter de distincin e individuacin que le adjudica a las palabras: La distincin y la individuacin ocurre a travs del habla., el uso de verbos y de sustantivos, y estos no son productos o smbolos del alma si no de la mente: Los sustantivos y los verbos reflejan ellos mismos (eoiken)... pensamientos (nomasin ) (De generatione animalium, II, 3, 736b5-29) (LF, p. 34). La diferenciacin entre alma y mente constituye uno de los tpicos centrales de la disputa que Arendt libra contra la reduccin psicologista del ser humano (Cfr. LF, pp. 34-35). 46 Hemos traducido pleasure por querer, siendo sta la acepcin del sustantivo que ms se adecua a lo que Arendt pretende expresar, en tanto algunas lneas ms adelante ella dir,a tono con una tica de corte ms socrtico que kantiano: The test applying to the hypocrite is indeed the old Socratic Be as you wish to appear, which means appear always as you wish to appear to others even if it happens that you are alone and appear to no one but yourself. (El test a aplicar al hipcrita es el viejo y socrtico: S como quisieras aparecer, que significa, aparece siempre como quisieras (wish) aparecer a otros aun si ocurriera que ests slo(LF, p. 37). 47 LF, p. 37.
creacin que tiene el ser humano, dejando perfectamente determinado cual sea el espacio y significado de la libertad humana. Sobre este punto, volveremos ms adelante 48. A manera de sntesis de lo expresado en este captulo, ofrecemos el siguiente cuadro explicativo de los distintos niveles de pluralidad explicitados en este punto, representados a manera de valos concntricos.
Fuera de estos actos (los actos propios de la auto-exposicin), surge finalmente lo que llamamos carcter o personalidad, la conglomeracin de un nmero identificable de cualidades reunidas en una comprensible y creble unidad, y marcada, como si fuera, por un incambiable sustrato de dones y defectos peculiares a nuestra estructura del alma o del cuerpo. Debido a la innegable relevancia de estas auto-escogidas propiedades de nuestra apariencia y rol en el mundo, la filosofa moderna, comenzando con Hegel, ha sucumbido a la extraa ilusin que el hombre, a distincin de las cosas, se ha creado a s mismo. Obviamente, la auto - presentacin y el puro estar-all de la existencia no son lo mismo (LF, p. 37). Resulta interesante percibir paralelos entre la postura arendtiana respecto del actuar humano como auto-exposicin y el pensamiento de la Iglesia Catlica, en cuanto al sentido subjetivo que la misma le asigna a todo trabajo humano en general, valorizndolo ticamente: el trabajo humano tiene un valor tico vinculado al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir, un sujeto que decide de s mismo (Lab. excercens, p. VI).
48
Indice
3.
La condicin humana
En el captulo anterior, en nuestro inters por comprender la prioridad que Hannah
Arendt le concede a la accin poltica, hemos procurado ahondar en la que hemos definido como la perspectiva fenomenolgica de Arendt, perspectiva desde la cual la autora describe y valoriza los distintos elementos que conforman la existencia humana. Tambin hemos dicho que esta perspectiva puede ser descrita como la de la coincidencia (no la identidad) entre ser y apariencia, o mejor aun, en la afirmacin de que las cosas de este mundo, en tanto son, irremediablemente se manifiestan. Para Hannah Arendt, habitamos en un mundo que tiene la caracterstica de aparecer, de manifestarse; punto de partida que hemos dicho, pone a Arendt en discusin con gran parte de la tradicin filosfica occidental. Es desde este carcter manifestativo que tiene el ser de todo aquello que conforma el mundo, donde Hannah Arendt, renunciando a hablar de naturaleza o esencia como fundamento, nos presenta la categora de condicin, entendida como condiciones en las que los entes aparecen ante otros entes en este mundo-escenario 1. Si la manera como se manifiesta este aparecer de los seres humanos se vincula con lo que Hannah Arendt denomina vita activa, las condiciones en las que dicha manifestacin se produce Condicin humana y vita determinarn lo que ella denomina como la condicin humana.
activa se encuentran entonces, ntimamente articuladas en la antropologa prctica arendtiana. En efecto, lo que hacemos es el tema del presente libro. Se refiere slo a las ms elementales articulaciones de la condicin humana, con esas actividades que... se encuentran al alcance de todo ser humano 2. En este punto procuraremos desarrollar, en un primer lugar, lo que Hannah Arendt entiende como condicin humana; para luego desarrollar la caracterizacin que ella hace de la
Cfr. HC, p. 24-25. Si bien la autora renuncia a hablar de esencia, entendida como fundamento, puede decirse que para Hannah Arendt el mbito de lo condicionado es un mbito esenciante, que ya es dado y en dnde las cosas se revelan y alcanzan aquello que en verdad son. Es este uno de los puntos en donde creemos que se revela con gran fuerza la influencia heideggeriana presente en nuestra autora. En una serie de conferencias dedicada al tema del lenguaje, tituladas Unterwegs zur Sprache (Martin Heidegger, Acheminent vers la parole, Gallimard, Paris, 1976), Heidegger dice: lo esenciante de la esencia se determin desde antiguo como fundamento (op. cit, p. 159), luego de haber dicho anteriormente: Cuando interrogamos al lenguaje... por su esencia, entonces, debe sernos ya por cierto adjudicado el lenguaje mismo. Cuando preguntamos por la esencia del lenguaje... entonces debe sernos adjudicado ya lo que significa esencia. Interrogacin y pregunta por, requieren anticipadamente aqu y por doquier la adjudicacin de aquello a lo que interrogando conciernen y preguntando siguen. Cada planteo de cada pregunta se detiene ya en el interior de la promesa de lo que es puesto en cuestin (op. cit., pp. 158-159). La condicin humana sera para Hannah Arendt el mbito ya dado, dentro del cual se debe dar la pregunta por el hombre. 2 HC, p. 17.
1
condicin contempornea con el concepto de alienacin mundana, como el del olvido de esta condicin humana en la historia y sus consecuencias para la vita activa. Condicin humana y condicin contempornea constituirn de esta manera, los dos polos de atencin y comparacin permanentes del pensamiento de la autora 3. No discuto este Mundo Moderno, contra cuya condicin contempornea he escrito el presente libro. Me limito... al anlisis de esas generales capacidades humanas que surgen de la condicin del hombre y que son permanentes, es decir, que irremediablemente no pueden perderse mientras no sea cambiada la condicin humana... El propsito del anlisis histrico es rastrear en el tiempo la alienacin del Mundo Moderno, su doble huida de la Tierra al universo y del mundo al yo, hasta sus orgenes, con el fin de llegar a una comprensin de la naturaleza de la sociedad tal como se desarroll y present en el preciso momento en que fue vencida por el advenimiento de una nueva y aun desconocida edad 4.
1.4.
La alienacin de la Tierra y la alienacin del mundo 5
Hannah Arendt comienza La condicin humana a la luz de una pregunta, que se comporta ms bien como una seal de alerta que intenta encuadrar la situacin en la que vive el hombre contemporneo. Nadie en la historia de la humanidad ha concebido a la tierra como crcel del cuerpo humano ni ha mostrado tal ansia para ir literalmente de aqu a la Luna. La emancipacin y secularizacin de la Edad Moderna, que comenz con un desvo, no necesariamente de Dios, sino de dios que era el Padre de los hombres en el Cielo, ha de terminar con un repudio todava ms ominoso de una Tierra que fue la Madre de todas las criaturas vivientes bajo el firmamento? 6
En el prefacio a la edicin francesa de The Human Condition , Paul Ricoeur realiza el esfuerzo de encontrar una vinculacin entre la antropologa que Arendt despliega en este libro y su obra dedicada al anlisis del fenmeno totalitario, The origins of totalitarism: La relacin entre La condicin hunana y Los orgenes del totalitarismo resulta de la inversin de la cuestin planteada por el totalitarismo: si la hiptesis todo es posible conduce a la destruccin total, Cules barreras y cules recursos opone la misma condicin humana a esta hiptesis terrorista?... Se puede llamar antropologa filosfica a este gnero de meditacin. Entendemos por esto una investigacin que busca identificar las trazas ms durables de la condicin humana, aquellas que son menos vulnerables a la viscisitudes de la era moderna. Es por aqu que La condicin humana retoma en profundidad la cuestin planteada por una ideologa donde todo es movimiento y donde todo es posible (Paul Ricoeur, Lectures I. Autour du politique, ditions du Seuil, Paris, 1991, pp. 50-51). 4 HC, p. 18. 5 En este punto nos limitaremos a desarrollar lo que Hannah Arendt entiende por alienacin de la tierra, en tanto rebelin histrica contra la condicin humana. Ms adelante retomaremos este tema tomando en cuenta los efectos que este proceso histrico ha tenido en la propia valoracin del hombre y de las actividades que l realiza. Para el desarrollo del presente punto utilizaremos contenidos presentes tanto en HC como en PF. 6 HC, p. 14.
3
Cuando la autora habla en el prlogo de la obra de alienacin del mundo moderno, explica el concepto como su doble huida de la Tierra al universo y del mundo al yo 7. Esta doble huida es entendida como la consecuencia de una rebelin del hombre contra la doble condicin de mundanidad y temporalidad, tal como se dan en la existencia humana. Esta rebelin, que nos lleva a actuar como habitantes del universo siendo creaturas atadas a la Tierra... incapaces de... pensar y hablar sobre las cosas que... podemos hacer 8, es vista por Arendt como el producto final de un proceso que se ha ido dando en la historia del pensamiento poltico occidental, que tiene un comienzo definido en Platn y una coronacin y final en la filosofa poltica de Carlos Marx. Nuestra tradicin de pensamiento poltico tuvo su comienzo definido en las enseanzas de Platn y Aristteles. Creo que lleg a un fin no menos definido en las teoras de Karl Marx. El comienzo se produjo cuando, con la alegora de la caverna, Platn describi en La Repblica la esfera de los asuntos humanos - todo lo que pertenece a la coexistencia de los hombres en un mundo comn - en trminos de oscuridad, confusin y decepcin, de las que quienes aspiran al ser verdadero deben apartarse y dejarlas atrs... El fin lleg cuando Marx declar que la filosofa y la verdad estn situadas no fuera de los asuntos de los hombres y de su mundo comn, sino precisamente en ellos, y slo se pueden llevar adelante en la esfera de la coexistencia, llamada por l sociedad, a travs del surgimiento de los hombres socializados 9. El hilo conductor de esta tradicin filosfica es ubicado por Arendt en los distintos ensayos que el hombre ha hecho por alcanzar su inmortalidad, prescindiendo de su mundanidad 10. En este esfuerzo la autora reconoce dos actitudes, extremas en el tiempo, pero pertenecientes a este mismo proceso de bsqueda. Para explicar la novedad que signific la solucin propuesta por la tradicin filosfica socrtica ante el problema que implicaba este anhelo de inmortalidad, en hombres que son a la vez mortales, Hannah Arendt toma primero como referencia la solucin que ante este mismo dilema (los hombres mortales que anhelan inmortalidad) ensay la polis griega. En la polis, la inmortalidad es entendida como aquello que la naturaleza posee sin esfuerzo y que el hombre debe esforzarse por obtener. La inmortalidad es entonces entendida a partir de la ntima conexin entre la naturaleza y la historia. El hombre se hace inmortal a partir de hechos y palabras dignos de ser recordados para siempre, que se manifiestan a partir de historias que pueden transformarse en parte del mundo y acompaar la perdurabilidad de la naturaleza.
HC, pp. 18-19. HC, pp. 15-16. 9 PF, pp. 23-24. 10 Parte importante de este esfuerzo por alcanzar la inmortalidad ha redundado en la superioridad que la tradicin filosfica le ha dado a la contemplacin respecto de la accin, tal como veremos en el prximo punto.
7 8
Tomando como referencia a la polis griega, Hannah Arendt reconoce en la tradicin filosfica socrtica, confirmada en la tradicin cristiana, una primera ruptura de esta conexin entre naturaleza e historia. La inmortalidad es buscada con independencia de la vida biolgica y poltica, es decir, con independencia de la relacin temporal del hombre con la naturaleza y con sus semejantes. El hombre alcanza su inmortalidad en su relacin con lo eterno y no con la inmortalidad o permanencia del mundo. En el otro extremo, est el secularismo moderno que tuvo lugar a comienzos de la modernidad y que surge de manera coincidente a la huida del hombre hacia s mismo, producto de una prdida de confianza en su natural relacin con el mundo que lo rodea y. Entendiendo al secularismo como la ruptura y el reemplazo de la antigua dicotoma tierra-cielo en la que la tradicin grecocristiana fundaba su esperanza de inmortalidad, por la dicotoma hombre-universo-, el mismo funde la historia y la naturaleza hacindolas desaparecer dentro del moderno concepto de proceso . Concepto comn tanto a las ciencias sociales como a las naturales y que slo encuentra fundamento y explicacin dentro del hombre mismo, como su creador y constructor 11. En dicho concepto se abandona la inmortalidad individual abrazndose a la misma historia como un proceso de inmortalizacin que abarca a toda la humanidad. En el curso de su bsqueda de un estricto reino secular de permanencia duradera, la poca moderna descubri la inmortalidad potencial del hombre. Esto es,... lo que constituye el verdadero contenido de nuestro concepto de la historia... La historia puede garantizar la inmortalidad sobre la tierra as como la polis griega o la repblica romana garantizaron que la vida y las acciones humanas... tendran una permanencia estrictamente humana y terrena en este mundo. 12 Observndose tanto rupturas como continuidades en este proceso que va desde la filosofa socrtica hasta el secularismo moderno, ambos extremos de una misma tradicin derivaron en una seria consecuencia: la prdida de confianza en la objetividad y durabilidad del mundo; prdida de la que como veremos, resultaron tambin inevitables consecuencias polticas.
1.5.
La condicin humana
11 12
Cfr PF, pp. 99-100. Vase p. 50. PF, p. 84.
Dos elementos constituyen, para Arendt, la qumica elemental de toda condicin del aparecer de los seres vivientes superiores ante el mundo: su mundanidad y su temporalidad 13. La primera hace alusin al escenario, fijo o permanente, que preexiste y subsiste a la aparicin y desaparicin que sobre l hacen dichos seres. La segunda, al carcter esencialmente temporal de la permanencia de estos seres sobre este mundo-escenario. Si bien mundanidad y temporalidad constituyen condiciones generales de todo aparecer -cualquiera sea el ser del que se trate-, para el caso de los seres humanos estas dos condiciones toman caractersticas particulares respecto del resto de las especies vivientes 14. Es al desarrollo de estas caractersticas al que dedicaremos este punto. En primer lugar, al abordar el mismo concepto de condicin, Hannah Arendt nos previene acerca de la prudencia con la que debe manejarse esta categora cuando la misma se aplica al caso de los seres humanos. Lejos de llevarnos a algo parecido a una definicin del hombre, la condicin humana hace referencia slo a la manera cmo entendemos y conocemos las actividades que realizamos como seres que habitan la Tierra junto a otros seres, es decir, a la manera como nos manifestamos en la Tierra. Dicho de otra manera: la condicin humana -tal como la percibimos-, alude a lo existencial del ser humano, y slo parcialmente a su naturaleza. La condicin humana no constituye nada semejante a la naturaleza humana El cambio ms radical que cabe imaginar en la condicin humana sera la emigracin de los hombres desde la Tierra hasta otro planeta Ni labor, ni trabajo, ni accin, ni pensamiento tendran sentido tal como los conocemos. No obstante el nico juicio que podemos hacer con respecto de su naturaleza es que continuaran siendo seres condicionados, si bien su condicin sera autofabricada 15. Si por un lado, Arendt aceptar el carcter condicionado de la existencia humana, por otro lado afirmar ms adelante que las condiciones de la existencia humana en la Tierra nunca pueden explicar lo que somos por la sencilla razn de que jams nos condicionan
Si bien el simple hecho de aparecer es comn a todo ente, la conciencia de este aparecer es una caracterstica propia de los seres superiores que adems de aparecer se auto-exponen. 14 Recordemos a propsito del tema de la mundanidad, el prrafo ya citado en la pg. 24 (nota Error: Reference source not found): El escenario es comn a todos los que viven, pero parece distinto para cada especie... El aparecer siempre significa parecer a otros, y este parecer vara de acuerdo a la posicin y perspectiva de los espectadores (LF, p. 21). 15 HC, p. 24. Ms adelante Hannah Arendt dir: nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas.. si tenemos una naturaleza o esencia, slo un dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sera que hablara sobre un quin como si fuera un qu (ibid.). Para Hannah Arendt, abandonar el hecho de hablar de un quin para adjudicarse como hombres la capacidad de definir al Hombre, sera colocarse en una posicin super-humana que excede nuestra propia perspectiva, en tanto somos especmenes de la misma especie que intentamos definir: esto supondra saltar de nuestra propia sombra (ibid.). Tal definicin se transformara en una reduccin o bien en la creacin de una deidad al estilo del ideal platnico del hombre. (Cfr. HC, pp. 24-25).
13
absolutamente16, opinin que siempre defendi la filosofa y que para la ciencia natural moderna se ha constituido en el fundamento de su progreso, en tanto se ha atrevido triunfalmente a considerar y tratar a la naturaleza sujeta a la Tierra desde un punto de vista verdaderamente universal... voluntaria y explcitamente considerado fuera de la Tierra. 17. La misma ciencia ha sido la responsable de provocar dos movimientos que han afectado la manera de entender nuestro carcter de seres condicionados: en lo referente a nuestra condicin mundana, ha podido enviar al hombre a la Luna haciendo sentir como nunca antes a la Tierra como crcel del cuerpo humano; mientras que en lo referente a nuestro carcter temporal ha avanzado en su intento de crear y de modificar la especie humana, con la esperanza de prolongar la vida humana ms all del lmite de los cien aos 18. La misma dinmica de este movimiento, aunque pudiera ser discutiblemente vlida para la propia ciencia, de no ser considerada y ponderada crticamente, llevara a una situacin paradjica a la propia existencia humana en la Tierra. Pudiera ser que nosotros, criaturas atadas a la Tierra que hemos comenzado a actuar como si furamos habitantes del universo, seamos incapaces de entender, esto es, de pensar y hablar sobre las cosas que, no obstante, podemos hacer 19. Para Hannah Arendt le corresponde a la poltica, como actividad propia que atae a todo ser humano en tanto se refiere a la capacidad de hablar, de pensar y de actuar sobre aquello que nos es comn, la funcin de considerar y decidir acerca de los alcances de esta rebelin contra la existencia humana, tal como se nos ha dado 20. Es por esto mismo que para Hannah Arendt ser la poltica, aquello que primero deba ser salvado de este dinamismo alienador.
HC, p. 25. Ibid. Resulta muy significativo que Arendt comience el prlogo de La condicin humana haciendo referencia al lanzamiento del Sputnik sovitico. En este mismo punto, tocante al olvido de la condicin de mundanidad y el paso a una aparente universalidad, aparece una marcada relacin entre el pensamiento de Heidegger y el de Arendt. Alertndonos acerca de un reduccionismo de todo pensar al simple clculo cientfico, dice Heidegger: Porque el pensamiento actual se torna cada vez ms decidida y exclusivamente clculo, pone todas las fuerzas slo solicitables e intereses en calcular cmo podr el hombre, dentro de poco, organizarse en el espacio csmico desprovisto de mundo. Este pensar est a punto de abandonar la Tierra como Tierra. Como clculo, ejerce con creciente velocidad y obsesin la conquista del espacio csmico (Acheminent vers la parole, pp. 173-174). 18 HC, p. 15. El mismo deseo de escapar de la prisin de la Tierra se manifiesta en el intento de crear vida en el tubo de ensayo... a fin de producir seres humanos superiores, y de alterar su aspecto y funcin (ibid.). La percepcin de Arendt, que data de fines de la dcada del cincuenta, se encuentra hoy plenamente justificada a la luz de lo que la ciencia ha logrado en la actualidad (manipulacin gentica, clonacin etc.). Mientras que Hans Jonas (condiscpulo de Hannah Arendt cuando asista a los cursos de Bultmann, en su etapa de estudios en la universidad de Marburgo en 1924) aborda esta misma temtica desde una perspectiva tica, proponiendo una tica de la responsabilidad que se haga cargo de las consecuencias de las decisiones que en este mbito afecten a las futuras generaciones (Cfr. Hans Jonas, El principio de la responsabilidad, Herder, Barcelona, 1995), la preocupacin de Arendt pasa por las consecuencias polticas que tendra este cambio en la condicin humana. 19 HC, pp. 15-16. 20 HC, p. 15.
16 17
La nica cuestin que se plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos cientficos y tcnicos en este sentido (de una rebelin contra la condicin humana), y tal cuestin no puede decidirse por medios cientficos; se trata de un problema poltico de primer orden, y por lo tanto, no cabe dejarlo a la decisin de los cientficos o polticos profesionales. 21 Este salvar la poltica o volver a la poltica con el que podramos rotular al esfuerzo y al objetivo de todo el pensamiento de Hannah Arendt, comienza para ella con una reconsideracin y un respeto por la condicin humana, tal como se nos es dada en nuestra vida aqu en la Tierra. Pasar por alto nuestro carcter condicionado y la manera como el mismo se articula con nuestro actuar, nos llevara -para Arendt-, a una prdida irremediable del sentido de todo lo que hacemos 22. Con qu particularidad se manifiestan para los hombres las condiciones generales de mundanidad y temporalidad? La primera condicin, que le es dada al hombre por la misma naturaleza, es la propia vida biolgica ; en tanto aparecemos ante nosotros y los dems en este escenario-mundo como seres portadores de vida. La conservacin de esta vida es la primera y ms bsica condicin humana, en tanto su no conservacin equivaldra a nuestra desaparicin del mbito mundano. La actividad que los seres humanos desarrollamos para ello es la labor. Labor es la actividad correspondiente al proceso biolgico del cuerpo humano ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condicin de la labor es la misma vida. 23 Una segunda condicin que le es dada al hombre, es la de habitar en un mundo de cosas auto-construidas por el mismo hombre, pero que al mismo tiempo lo condicionan. Esta condicin es la de mundanidad. El mundo en el que la vita activa se consume est formado de cosas producidas por las actividades humanas; pero las cosas que deben su existencia exclusivamente a los hombres condicionan de manera constante a sus productores humanos Los hombres
Ibid. Cualquier cosa que el hombre haga, sepa o experimente slo tiene sentido en el grado en que pueda expresarlo. Tal vez haya verdades ms all del discurso, y tal vez sean de gran importancia para el hombre en singular... para el hombre en cuanto no sea un ser poltico, pero los hombres en plural... los que viven, se mueven y actan en este mundo, slo experimentan el significado debido a que se hablan y se sienten unos a otros y a s mismos (HC, p. 16). El intento de pasar por alto alguna de las condiciones de la vida humana -vida biolgica, mundanidad y pluralidad- que nos son dadas de manera articulada, en tanto no se puede respetar una condicin sin respetar la precedente, nos llevara a una prdida de aquella esfera de dilogo en la que experimentamos -expresndolo- el sentido de todo lo que hacemos. 23 HC, p. 21.
21 22
crean de continuo sus propias y autoproducidas condiciones que, no obstante su origen humano poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales. 24 Cualquier cosa que el hombre toca o entra en contacto mantenido con la vida humana, pasa a ser parte de la misma condicin en que se da esta vida. De la misma manera que la naturaleza forma parte de su condicin de vida, as tambin todo lo que el hombre hace y construye 25. Esta caracterstica de ser auto-constructor de un mundo que es al mismo tiempo su condicin, es propia de los seres humanos. Es el trabajo la actividad que le proporciona al hombre un artificial mundo de cosas, absolutamente distintas de las naturales. Cada una de las vidas individuales se alberga dentro de los lmites de ese mundo que las sobrevive y las trasciende. La condicin humana del trabajo es la mundanidad 26. La misma existencia humana sera imposible fuera de esta condicin de mundanidad, es decir, sera imposible sin cosas, y estas a su vez perderan todo su poder condicionante -su carcter de condicin humana-, si se presentaran ante los hombres como un conjunto de objetos no relacionados a manera de un no-mundo. La objetividad del mundo -su carcter de objeto o cosa- y la condicin humana se complementan mutuamente 27. Una tercera condicin es aquella de aparecer y vivir entre otros seres igualmente humanos y por lo tanto nicos como nosotros. La pluralidad es la condicin de la accin humana debida a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivir.28 Explicando esta condicin de pluralidad, Arendt remarca el hecho de que en el mismo relato de una de las versiones de la creacin del hombre presente en el Gnesis, y los cre macho y hembra, Dios crea seres nicos y personales a diferencia de la creacin por especies que l practica para el resto de los seres vivientes 29. La condicin de pluralidad se define por el hecho de que los hombres, no el hombre, vivan en la Tierra y habiten el mundo. Todos los aspectos de la condicin humana se encuentran vinculados con la poltica, pero es la pluralidad -no
HC, p. 23. Cfr. Ibid. 26 HC, p. 21. 27 HC, p. 23. 28 HC, p. 22. Dice Paul Ricoeur, comentando el concepto de pluralidad tal como lo entiende Arendt: Por la idea de pluralidad es sugerida la extencin de relaciones interhumanas a todas aquellas que el frente-a-frente entre el yo y el t deja afuera a ttulo de terceros. Pero el tercero es, sin juego de palabras, de golpe el tercero includo por la pluralidad constitutiva del poder (Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre, p. 228). 29 Cfr. HC, p. 22. En una nota a pie de pgina, Arendt explica como San Agustn ve la diferencia entre hombre y animal en el hecho de que el primero fue creado unum ac singulum, mientras que a todos los animales se les orden existir varios al mismo tiempo ( plura simul iussit exsistere) (De Civitate Dei, XII, 21). Para Agustn, la creacin ofrece una grata oportunidad para acentuar el carcter de especie de la vida animal, a diferencia de la singularidad de la existencia humana (HC, p.34, nota 1).
24 25
slo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam-, la condicin especfica de nuestra vida poltica30. La accin -nica actividad que se da entre los hombres sin mediacin de cosas o materia-, corresponde a la condicin humana de pluralidad 31. Cmo se da el entronque temporal de estas tres condiciones y actividades? A esto responde Arendt: Estas tres actividades y sus correspondientes condiciones estn intimamente relacionadas con la condicin ms general de la existencia humana: nacimiento y muerte, natalidad y mortalidad 32. Esta condicin general permea al resto de las condiciones, es decir, tanto las actividades como las condiciones se manifiestan en la temporalidad humana vinculadas con los dos acontecimientos que la definen: el nacimiento y la muerte. Por el lado de la condicin de mortalidad, vemos que la labor asegura la permanencia tanto individual como de la especie; el trabajo permite al hombre perdurar en el tiempo a travs de sus obras durante un perodo ms prolongado que el de su vida mortal, incorporando mundo al mundo que recibir a los futuros seres humanos; finalmente la accin, en tanto se comprometa en establecer y preservar cuerpos polticos, crea la condicin para el recuerdo, es decir, para la permanencia de historias 33. Por el lado de la condicin de natalidad, labor y trabajo tienen la misin de proporcionar y preservar -prever y contar con- el constante afluir de nuevos llegados que nacen en el mundo como extraos
34
. Sin embargo ser la accin la que mantenga, para
Arendt, ms estrecho contacto con esta condicin de natalidad. La pluralidad -preservada en aquellos cuerpos polticos en donde la libertad se da como un hecho de la vida diaria, y no
Cfr. p. 22. Para Arendt, esta condicin de pluralidad se ha visto seriamente lesionada y olvidada a lo largo de la historia poltica contempornea, alcanzndose el lmite mximo de este olvido en las actuales burocracias estatales que nos gobiernan: La idea segn la cual es conveniente... sacrificar la diversidad sobre el ttulo de "unin sagrada" de la nacin, que marca ya el gran triunfo del poder asimilador del grupo tnico dominante, comienza hoy solamente a ceder bajo la amenaza de la mutacin de todo gobierno... en burocracia; no son entonces ni el derecho ni los hombres quienes nos rigen, sino las administraciones y los ordenadores annimos cuya dominacin perfectamente impersonal corre el riesgo de revelarse ms pesada de amenazas para la libertad y para este mnimo de civilidad sin el cual ninguna vida en comn es concebible (Hannah Arendt, Le grand jeu du monde, Esprit, 6768, 1982, p.22). 31 HC, p. 22. 32 Ibid. 33 A propsito de esto nos dice Paul Ricoeur: Es de la institucin precisamente que el poder recibe esta dimensin temporal. Pero sta no concierne solamente al pasado, la tradicin, la fundacin mas o menos mtica, todas cosas que Arendt ubica bajo el ttulo de la Autoridad, en recuerdo de la auctoritas romana - potestas in populo, auctoritas in senatu - ella concierne ms todava al futuro, la ambicin de durar, es decir, no de pasar sino de permanecer (Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre, pp. 228-229). 34 HC, pp. 22-23.
30
como un mero problema especulativo 35- abre paso como su condicin a la accin, en la que el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo slo porque el recin llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir, de actuar 36. Por su fuerza innovadora, un contenido de accin (y por lo tanto de natalidad) estar presente en toda actividad humana. Pero ser la accin poltica la que permitir al hombre insertarse y nacer en la trama del mundo humano a manera de un segundo nacimiento, con el que confirmamos y asumimos el hecho desnudo de nuestra original apariencia fsica 37, expresando as de manera qumicamente pura esta condicin de natalidad. Esta facultad de empezar algo nuevo no podra manifestarse fuera de este escenario de la pluralidad humana. Las tres condiciones estn articuladas temporalmente, y por decirlo en sentido figurado, tambin espacialmente. Temporalmente, en tanto cada una condiciona un tipo de actividad que produce cosas con distinto grado de permanencia. La vida biolgica demanda de la labor productos de breve permanencia temporal para ser consumidos (que casi nunca tendrn una duracin superior al perodo de una vida humana). La mundanidad abre la posibilidad al hombre, mediante el trabajo, de crear cosas y objetos que integren parte de un mundo en el que l y sus habitantes puedan habitar y que al mismo tiempo lo sobrevivir y trascender. Finalmente, la pluralidad ser el mbito de manifestacin en el que los hombres puedan diferenciarse unos de otros manifestndose como seres nicos en historias que irrumpen en el mundo irreversiblemente, en tanto tienen un comienzo pero no tienen un final predictible. Espacialmente, en tanto no se pueden ni eliminar las condiciones, ni pasar por encima de una sin afectar la otra. En la introduccin (pg. 9) hablbamos de estas tres condiciones como de tres mbitos de apariencia; un escenario con tres niveles distintos de exposicin. Esto significa que no se puede acceder a un nivel, sin haber pasado antes por el anterior. La condicin de aparecer como seres que siempre debern esforzarse por mantenerse con vida, es la condicin previa a cumplir para poder luego manifestarnos tambin como constructores y habitantes de un mundo comn; al mismo tiempo, la mundanidad ser la condicin previa indispensable para que nos descubramos como seres que viven y actan, en medio de una pluralidad de seres nicos que habitan ese mundo comn y permanente que nos rene. Este carcter duradero da a las cosas del mundo su relativa independencia con respecto de los hombres que las producen y las usan, su objetividad que las hace soportar, resistir y perdurar, al menos por un tiempo, a las voraces necesidades y exigencias de sus fabricantes y usuarios. Desde este punto de vista, las cosas del mundo tienen la funcin de estabilizar la vida humana... los hombres, a pesar de su
Cfr. PF, p. 157. HC, p. 23. 37 HC, p. 201.
35 36
siempre cambiante naturaleza, pueden recuperar su unicidad, es decir, su identidad, al relacionarla con la misma silla y con la misma mesa. Dicho con otras palabras, contra la subjetividad de los hombres se levanta la objetividad del mundo hecho por el hombre ms bien que la sublime indiferencia de una naturaleza intocada 38.
3.1.1.
La solucin de los filsofos socrticos al problema de la mortalidad humana
Ubicada en uno de los extremos de este proceso de alienacin, la filosofa poltica que va desde Platn hasta el cristianismo marca un quiebre importante respecto de la manera como los hombres de la polis griega procuraban alcanzar inmortalidad 39. Los habitantes de la polis entendan que metidos en un cosmos en que todo era inmortal, la mortalidad pasaba a ser la marca de contraste de la existencia humana 40. Siendo la vida humana dependiente de la biolgica y por ende limitada en el tiempo, Arendt agrega tratando de caracterizar el ncleo de inters de la vida en la polis: La tarea y potencial grandeza de los mortales radica en su habilidad en producir cosas -trabajos, actos y palabras - que merezcan ser, y al menos en cierto grado lo sean, imperecederos con el fin de que, a travs de dichas cosas, los mortales encuentren su lugar en un cosmos donde todo es inmortal a excepcin de ellos mismos. Por su capacidad en realizar actos inmortales, por su habilidad en dejar huellas imborrables, los hombres, a pesar de su mortalidad individual, alcanzan su propia inmortalidad y demuestran ser de naturaleza divina. 41 Los hombres ganan as inmortalidad a travs de las cosas que hacen dentro de la polis, un mbito mundano que les asegura esa inmortalidad. En su actuar, el hombre se meda a s mismo y a sus hazaas con respecto de la grandeza perdurable del cosmos, buscando igualar
HC, p. 158. Para Hannah Arendt esta filosofa poltica se plasma a partir de una coyuntura histrica concreta que deja de lado muchas experiencias polticas que la precedan en el tiempo. Esta coyuntura poltica es la del conflicto entre el filsofo y la polis, que se produce a raz del enjuiciamiento de Scrates, y la manera como fue resuelto este conflicto puntual es a juicio de Arendt lo que ha quedado fuertemente presente en nuestra tradicin poltica occidental (Cfr. HC, pp. 25-26). En el prximo punto volveremos especialmente sobre este tema. 40 HC, p. 31. La inmortalidad del mundo est dada por la eterna repeticin de los ciclos naturales, que confieren inmortalidad a todas las especies, pero no al hombre en tanto su existencia est dada por historias individuales que comienzan con el nacimiento y terminan con la muerte. La mortalidad es... seguir una lnea rectilnea en un universo donde todo lo que se mueve lo hace en orden cclico (HC, p. 31). 41 HC, p. 31.
38 39
la inmortalidad de la naturaleza y los dioses (olmpicos) con una grandeza inmortal propia 42 ganada a travs de grandes hechos y grandes palabras 43. La primer rebelda contra la idea de inmortalidad terrena que acunaba la polis griega, result ser aquella que por motivos netamente polticos iniciaron los filsofos socrticos. La misma coincide con el descubrimiento de lo eterno como algo superior a lo permanente o inmortal en el tiempo. Inmortalizarse signific para el filsofo estar en las cercanas de las cosas que persisten para siempre 44. Este mismo descubrimiento nace probablemente para Arendt, de la duda que muy justificadamente los filsofos tenan respecto de la capacidad de la polis de conferir inmortalidad y permanencia a las ms ftiles y menos duraderas actividades humanas como son la palabra y la accin 45. El privilegio que los filsofos concedieron a la contemplacin, respecto de cualquier otro tipo de actividad (privilegio que analizaremos ms detenidamente en el prximo punto) nace como respuesta a esta misma realidad paradjica: que la grandeza se entendiera en trminos de permanencia, en tanto que la grandeza humana se vea precisamente en las actividades ms futiles de los hombres 46. Para los filsofos, ninguna cosa salida de manos humanas podra igualar la grandeza del cosmos. Ellos no negaron al hombre la capacidad de inmortalizarse, sino su capacidad de medirse respecto de la inmortalidad de la naturaleza a travs de la historia. Mientras los poetas e historiadores aceptaban el concepto corriente entre los griegos de grandeza e inmortalidad, equivalente a la fama duradera que se le concediera a cosas, hechos y palabras con cualidades visibles, que se distinguan del comn haciendo posible la gloria de su autor; los filsofos socrticos rebajaron a la gloria como vanidad y vanagloria, y entendieron al inmortalizarse como el estar en las cercanas de esas cosas que persisten para siempre 47.
PF, p. 55. El parntesis es nuestro. El paradigma de esta grandeza humana era Aquiles el de los grandes hechos y las grandes palabras, ms que el hacedor y fabricante o incluso que el poeta y el escritor (Cfr. PF, p. 53-54). 44 PF, p. 54. 45 Para los griegos, la capacidad humana que permite inmortalizar, es decir, dotar de permanencia las grandes hazaas y palabras es la mnemosine (memoria), considerada como madre de todas las musas. La tarea de inmortalizar estas grandes hazaas para la polis corresponda al historiador y al poeta: Con Herdoto, palabras, proezas y acontecimientos -... cosas que slo deben su existencia a los hombres- se convirtieron en tema de la historia. De todas las cosas hechas por el hombre, stas son las ms ftiles. Los trabajos de las manos humanas deben parte de su existencia a la materia prima que proporciona la naturaleza... llevan dentro cierta dosis de permanencia, tomada a prstamo... de la ndole imperecedera de lo natural. Pero lo que se produce entre los mortales directamente, la palabra hablada y todas las acciones y proezas que los griegos llamaron praxis o pragmata como lo opuesto a poiesis, fabricacin, jams podrn superar el momento de su realizacin, jams podran dejar ninguna huella sin la ayuda del recuerdo. La tarea del poeta y la del historiador... consiste en hacer algo que sea digno de recuerdo. Lo hacen traduciendo praxis y legeis, accin y palabra, en ese tipo de poiesis o fabricacin que por ltimo se convierte en palabra escrita (PF, p. 52). 46 PF, p. 53. 47 PF, p. 55. En LF tambin puede leerse respecto de la manera como lo filsofos entendieron la inmortalidad al margen de la mundanidad y la pluralidad: La gran ventaja de la nueva disciplina (la filosofa) fue que el hombre, para ganar su parte de inmortalidad, no necesitaba ms contar con los inciertos caminos de la posteridad. l poda actualizarla estando vivo sin requerir ninguna ayuda de sus compaeros, ni de los poetas... El camino de la nueva
42 43
Esta cercana con lo eterno promueve el cese de toda actividad poltica, considerada como un compromiso con las cosas de este mundo, que distraa al hombre del nico modo de vida verdaderamente libre: la contemplacin. Esta contemplacin -entendida como la experiencia que el filsofo tiene de lo eterno-, equivale no slo a una verdadera muerte poltica -en tanto slo se da al margen de los asuntos humanos y de la pluralidad de hombres 48-, sino tambin a un verdadero abandono de la condicin mundana por excelencia que es la de la temporalidad 49. Lo eterno es distinto a lo inmortal, en tanto se da fuera del mundo. Para Arendt no puede existir actividad alguna fuera del tiempo, en tanto una actividad para ser considerada como tal, debe manifestarse en el mundo y por lo tanto en el tiempo: resulta decisivo que la experiencia de lo eterno, en contradiccin con la de lo inmortal, carece de correspondencia y no puede transformarse en una actividad 50 Llegado a este punto, resulta obvio preguntarnos junto con Hannah Arendt qu fue lo que determin que se impusiera en nuestra tradicin este incipiente abandono de la temporalidad sugerido por los filsofos socrticos. La respuesta a esta pregunta se encuentra en la llegada y el truinfo del cristianismo. La cada del Imperio Romano demostr visiblemente que ninguna obra salida de manos mortales puede ser inmortal, y dicha cada fue acompaada del crecimiento del evangelio cristiano... Ambos hicieron ftil e innecesaria toda lucha por una inmortalidad terrena.51 El apoliticismo de la filosofa antigua prefigur la actitud mucho ms antipoltica de los primeros cristianos. La buena nueva cristiana sobre la inmortalidad de la vida individual, invirti la relacin entre el hombre y el mundo y elev la cosa ms mortal, la vida humana, a la posicin de la inmortalidad hasta entonces ocupada por el cosmos 52. El mundo se transform en algo mucho ms perecedero que el hombre, y por lo tanto, todo esfuerzo por alcanzar la inmortalidad mundana careca de significado, ya que la propia vida era inmortal. Aquello que
inmortalidad era el poner su morada con las cosas que son para siempre, y la nueva facultad que hace posible esto fue llamada el nous o la mente.... Es el nous el que corresponde al Ser y cuando Parmnides dice to gar auto noein estin te kai einai (ser y pensar son lo mismo) est diciendo implcitamente lo que Platn y Aristteles hacen explcito: que hay algo en el hombre que corresponde exactamente a lo divino porque como si fuera, le permite vivir en su vecindad. Es la divinidad la que causa que Pensar y Ser sean lo mismo (LF, pp. 134-135). 48 La experiencia del filsofo sobre lo eterno... para Platn era arhetn (indecible) y aneu logou (HC, p. 32). Cfr. mito de la caverna en La Repblica de Platn. 49 Ambas condiciones son inseparables. Estamos condicionados por el tiempo en tanto estamos en el mundo y viceversa. 50 HC, p. 32. La misma actividad de pensar es distinguida por Arendt de la theoria o contemplacin, en tanto de ella resulta un estado de inquietud ( a-skholia) claramente contraproducente respecto de una experiencia de lo eterno caracterizada por la quietud o skhole. Como ya hemos dicho antes, el gran objetivo de LF es descubrir el carcter de actividad y por lo tanto de mundanidad que tiene el pensar con su particularidad de no manifestarse. 51 HC, p. 33. 52 HC, p. 338-339. Cfr. PF, p. 81-82.
los antiguos buscaban al amparo de la polis, o lo que los filsofos socrticos buscaban en la contemplacin de aquellos cosas que eran eternas, lo encontr la fe cristiana en la inmortalidad de toda vida humana. Fue precisamente la vida individual la que pas a ocupar el puesto que tena en otro tiempo la vida del cuerpo poltico 53. La diferencia fundamental que se opera con la llegada del cristianismo respecto de lo que ocurra con los filsofos socrticos, es que si para estos ltimos la contemplacin de las cosas eternas y simples mediante el nous y su consiguiente acceso a la inmortalidad, era cuestin de unos pocos, la fe cristiana extiende la posibilidad de esta inmortalidad a todo ser humano. No obstante y al margen de esta diferencia, tanto la filosofa socrtica como el cristianismo coincidieron en el hecho de encontrar el fundamento de la inmortalidad fuera del mundo de los asuntos humanos, es decir, fuera del mbito temporal y mundano en el que se desarrolla la vita activa. El resultado de esto fue por un lado el privilegio de la vita contemplativa como nico medio de acceso a lo eterno y por el otro, el rebajamiento de la vita activa,y por ende de la actividad poltica, al mbito de lo meramente necesario para la vida. 54
3.1.2.
La solucin del secularismo moderno a la bsqueda de la inmortalidad: alienacin de la tierra y alienacin del mundo.
La lectura que los filsofos y los cientficos modernos hicieron de los descubrimientos que la ciencia produjo a partir de comienzos del siglo XVII, fundamentalmente a partir de la comprobacin emprica que Galileo hace con su telescopio de la teora heliocntrica de Coprnico (quitndole as a la Tierra su situacin de privilegio), que opera una suerte de unificacin entre el cielo y la Tierra, determin y consolid el doble proceso que a juicio de Hannah Arendt, recorre toda la modernidad: mientras la alienacin del mundo determin el
HC, p. 339. Respecto de este puesto que ocupaba la polis para los griegos, dice Hannah Arendt: ante todo, la polis fue para los griegos, al igual que la res pblica para los romanos, su garanta contra la futilidad de la vida individual... el espacio protegido contra esta futilidad y reservado para la relativa permanencia, si no la inmortalidad de los mortales (HC, p. 26). La reivindicacin que hace Arendt respecto de la necesidad de este espacio como fundamento de lo poltico, respecto de cualquier otro fundamento ser tema del punto 5. 54 Hannah Arendt, analizando las continuidades y discontinuidades existentes entre la bsqueda de los filsofos griegos y la llegada del cristianismo nos dice: la filosofa... siendo griega se aplica ella misma a la original meta griega de la inmortalidad... La filosofa no hizo nada por cambiar esta meta; solo propuso otro camino para alcanzarla... la meta desapareci con el declive y cada del pueblo griego y desapareci de la filosofa junto con la llegada del Cristianismo, llevando su nueva noticia, diciendo a los hombres que no eran mortales... No obstante, mientras el gran incentivo de la filosofa desaparece, los tpicos de la metafsica permanecieron los mismos y continuaron prejuzgando a travs de los siglos cuales cosas eran dignas de ser pensadas y cuales no... Con el auge del Cristianismo, la fe reemplaz el pensamiento como lo que trae la inmortalidad. Y en una manera diferente la evaluacin del espectador como lo esencialmente filosfico y el mejor modo de vida tambin persisti (LF, pp. 138-139).
53
curso y desarrollo de la sociedad moderna, la alienacin de la tierra pas a ser, y sigue sindolo, la marca de contraste de la ciencia moderna. 55 Este doble proceso de alienacin encuentra continuidades y discontinuidades respecto de aquella huida del mundo, que desde el plano de la mera especulacin se haba operado en el crculo de los filsofos socrticos y que se consolid desde la fe en el mbito ms universal del mundo cristiano. Para Hannah Arendt, los descubrimientos que la ciencia hizo -y sigue haciendo en la actualidad-, proveen de fundamento real a una manera de entender al hombre al margen de las condiciones en las que le es dada su vida en la Tierra. Slo ahora nos hemos establecido como seres universales, como criaturas que son terrenas no por naturaleza y esencia sino nicamente por la condicin de estar vivas y que por consiguiente en virtud del razonamiento pueden superar esta condicin no de manera especulativa sino real. 56 Sin encontrarnos viviendo realmente en un hbitat universal, es decir, aun sujetos a la Tierra por nuestra condicin humana; los hombres hemos hallado a travs de la aplicacin tecnolgica de la ciencia, la manera de actuar sobre la naturaleza terrestre como si dispusiramos de ella desde un punto exterior a ella: incluso a riesgo de poner en peligro el proceso de la vida natural, exponemos la Tierra a fuerzas universales y csmicas extraas al entorno de la naturaleza57. Los resultados de las experiencias de Galileo se constituyeron, para el mbito cientfico, en el comienzo de una bsqueda confiada de los secretos de un universo a travs de instrumentos que ponan al alcance de criaturas atadas a la Tierra, aquello que siempre haba parecido estar ms all de sus posibilidades. Sin embargo, la lectura que los filsofos hicieron sobre la manera como el hombre deba posicionarse ante estos resultados fue muy distinta. Al confirmar a sus predecesores, Galileo estableci un hecho demostrable donde antes de l hubo inspiradas especulaciones. La inmediata reaccin filosfica a esta realidad no fue la exultacin, sino la duda cartesiana en la que se fundaba la moderna filosofa, esa escuela de sospecha, como la calific en cierta ocasin Nietzsche, y que termin en la conviccin de que slo en el firme fundamento de la inexorable desesperacin puede en adelante construirse con seguridad la morada del alma 58.
HC, p. 292. Ibid. 57 HC, p. 290. 58 HC, pp. 289-289. La cita es de Bertrand Russell, A Freee Mans Worship, Mysticism and Logic, 1918, p. 46.
55 56
Ambos movimientos de alienacin de la tierra y alienacin mundana se encuentran ntimamente relacionados y ambos se constituyen en reacciones producidas a partir de un mismo acontecimiento. En el mbito cientfico, la marca de contraste ha sido la en un principio optimista alienacin de la tierra, dada en forma de una doble huida del hombre de la tierra al universo: en un sentido, un movimiento de escape del hombre respecto del planeta, considerado como crcel del cuerpo humano 59, y en otro sentido un movimiento de aplicacin tecnolgica de fuerzas universales al hbitat natural humano. En el mbito del curso y desarrollo de la sociedad humana, la alienacin del mundo se fund tempranamente en la huida del mundo al yo, propuesta en el moderno subjetivismo que ejercitaron los filsofos modernos a partir de Descartes 60, y encontr -para Hannah Arendt-, su punto de culminacin real en la sociedad laborizada que profetizara Carlos Marx. Para Hannah Arendt, si bien la huida moderna que impuls la duda cartesiana guarda ciertas continuidades respecto de la tradicin greco-cristiana, ella est revestida de caractersticas esencialmente diferentes respecto de la antigua alienacin griega y cristiana que se dio en su bsqueda de la inmortalidad. El punto neurlgico de este quiebre est dado para nuestra autora, en la radical o universal prdida de confianza que se impuso en el subjetivismo moderno respecto de la coincidencia entre ser y apariencia, es decir, respecto de la creencia fundamental de que la verdad y la realidad se le dan al hombre y que por otro lado el hombre est interiormente capacitado para recibirla. Para la modernidad, ser y apariencia se separan definitivamente 61. La caracterstica sobresaliente de la duda cartesiana es su universalidad, el hecho de que nada, ni pensamiento ni experiencia, puede escapar a ella... no slo dud de que el entendimiento humano puede no abrirse a toda verdad o que la visin humana puede no ser capaz de verlo todo, sino tambin de que para el entendimiento humano la inteligibilidad no constituye en absoluto una demostracin de verdad, de la misma manera que la visibilidad no constituye en modo alguno prueba de realidad. Esta duda
Cfr. HC, p. 13. Este movimiento se corona con el lanzamiento del Sputnik sovitico. Es a la luz de este acontecimiento que Arendt comienza sus reflexiones en HC. 60 En el ltimo captulo de HC, para referirse a esta doble consecuencia que se produce a partir de un mismo acontecimiento, Arendt citar un texto de Franz Kafka bastante significativo: Encontr el punto de Arqumides, pero lo us contra s mismo; parece que slo se le permiti encontrarlo con esta condicin (HC, p. 277). Refirindose a la situacin actual de esta aparente discrepancia existente entre el optimismo de las ciencias naturales y el carcter pesimista de la filosofa moderna, dice Hannah Arendt irnicamente: la curiosa discrepancia entre el carcter de la moderna filosofa, que desde siempre ha sido... pesimista, y el carcter de la ciencia moderna, que hasta fecha muy reciente ha sido... optimista, se ha superado. Parece que queda poca alegra en ambas (HC, p. 301). 61 Si bien la tradicional desconfianza de la filosofa platnica respecto de la realidad que se revela a los sentidos puede entenderse como un precedente de esta desconfianza moderna, Hannah Arendt hace hincapi en que la novedad que trae el secularismo moderno es la radicalidad de esta desconfianza que supera la antigua oposicin entre verdad sensorial y racional para concluir en el hecho de que ni la verdad ni la realidad se dan ni a los sentidos ni a la razn (Cfr. HC, p. 302).
59
pone en cuestin que exista la verdad, y descubre de este modo que el concepto tradicional de verdad, basado en la percepcin sensorial o en la razn o en la creencia en la revelacin divina, se haba basado en el doble supuesto de que lo que verdaderamente existe aparece espontneamente y que las capacidades humanas son adecuadas para captarlo. Que la verdad se revela a s misma fue credo comn de la antigedad pagana y hebrea 62. La duda cartesiana fue la natural respuesta ante las evidencias que arrojaban las observaciones de Galileo. Ya no era la razn sino el telescopio, un aparato construido por el hombre, el que cambiaba nuestro punto de vista sobre el mundo fsico; no eran la contemplacin, la observacin y la especulacin las que llevaban al nuevo conocimiento, sino la intervencin activa del homo faber, su capacidad de fabricar 63. En su huida del mundo al yo, producto de la muy moderna sospecha sobre el aparato cognitivo y sensitivo del hombre, Descartes fund una teora del conocimiento independiente de toda relacin con el mundo, que le adjudicaba a la res-cogitans una serie de caractersticas particulares que la hicieran carente de toda sospecha de irrealidad o de ilusin de los sentidos. Sobresaliendo entre ellas est la auto-suficiencia, es decir, que este ego no tiene necesidad de lugar, ni depende de ninguna cosa material y luego, la no-mundanidad, es decir, que en la auto-inspeccin, examinando con atencin lo que yo sea, l pudo fcilmente fingir que yo no tenga ningn cuerpo, y que no exista mundo o lugar donde yo estuviese... Su mayor objetivo era encontrar algo - el ego-pensante o, en palabras suyas, la chose pensante, que l igual al alma - cuya realidad estuviera ms all de sospecha, ms all de la ilusin de la la percepcin sensible 64. Para Hannah Arendt el precio pagado por esta certeza cartesiana fue alto, en tanto le cost al hombre la prdida del ah est del mundo. Por otro lado, paradjicamente no arroj como resultado ms que una falacia, en tanto el yo-pienso puede a lo sumo presuponer el yo-soy pero nunca comprobar su existencia 65. Lo que le qued al hombre moderno por delante, luego
HC, p. 303. HC, p. 302. 64 LF, p. 47-48. Las comillas citadas corresponden a Le Discours de la Mthode, 3me. partie, en Descartes: Oeuvres et Lettres, p. 114. 65 Lo que Merleau-Ponty dijo en contra de Descartes es brillantemente correcto: Reducir la percepcin al acto de percibir.. es tomar un seguro en contra de la duda cuya prima es ms onerosa que la prdida por la cual nos indemnizara: por que esto es... moverse a un tipo de certeza que nunca nos restaurar el ah est del mundo (The Visible and Invisible , pp. 36-37)... El cogito ergo sum es una falacia no slo en el sentido de que, como Nietsche marcara, del cogito slo puedo inferir la existencia de cogitaciones; el cogito est sujeto a la misma duda que el sum. El Yo-soy est presupuesto en el Yo-pienso; el pensamiento puede tomar este presupuesto, pero no puede ni probarlo ni reprobarlo... La realidad no puede ser derivada; el pensamiento o la reflexin pueden aceptarla o rechazarla, y la duda cartesiana, empezando por la nocin de un Dios engaador, es slo una sofisticada y velada manera de rechazarla (LF, p. 49). Como puntualizara Heidegger, El Yo-soy no es una consecuencia del Yopienso sino, por el contrario... su fundamento (LF, nota 59, p. 221). Como hemos dicho anteriormente (cfr. nota
62 63
de sacrificar su certeza en la sensacin de realidad (sentido comn) -precio a pagar por el ejercicio de la duda cartesiana-, fue la tarea de construirse un mundo desde la singularidad del yo. En este mundo, hecho por el hombre al margen de las condiciones en las que se le dio la vida en la tierra, el hombre slo se encontr con las estructuras que l haba concebido desde su mente; es decir termin encontrndose consigo mismo. Una vez ms, cabe que nos recreemos en una reencontrada unidad del universo para caer luego en la sospecha de que tal vez lo que hemos encontrado nada tiene que ver con el macrocosmos o el microcosmos, que slo tratamos con modelos de nuestra mente, la que dise los aparatos y puso a la naturaleza bajo sus condiciones en el experimento -que prescribi sus leyes a la naturaleza, segn la frase de Kant, en cuyo caso es como si nos hallramos en manos de un espritu maligno que se burla de nosotros y frustra nuestra sed de conocimiento, de tal modo que al buscar lo que no somos, encontramos solamente los modelos de nuestra propia mente. 66 A partir de lo que Arendt llama, el traslado cartesiano del punto de Arqumedes a la mente del hombre67, el ideal ms elevado del conocimiento fue para la razn cartesiana el conocimiento matemtico, pero no entendido en el sentido de la tradicin griega como el conocimiento de formas ideales dadas fuera de la mente, sino de formas producidas por la misma mente que ni siquiera necesitan del estmulo de los sentidos por parte de objetos distintos a ella misma. La consecuencia fue que este mundo construido por la modernidad desde el yo-pienso cartesiano, termin resultando un no-mundo, en tanto al sacrificar su objetividad 68, no fue lugar comn de aparecer y de encuentro entre los hombres. El sentido comn, al que anteriormente se le adjudicaba la funcin de ajustar las sensaciones ntimamente privadas de los otros sentidos en la certeza de un mundo comn, se convirti en una facultad sin relacin con el mundo.
Error: Reference source not found, p. 22), a este intento siempre repetido a lo largo de la tradicin filosfica occidental de sustituir el sentido comn por el pensamiento, Hannah Arendt le dedica una importancia fundamental en su libro LF. Volveremos sobre este tema en el punto 4.1.4. 66 HC, p. 312. Respecto de este punto, Arendt cita en PF un pasaje de Heisenberg: El ms importante de los resultados nuevos de la fsica fue el reconocimiento de la posibilidad de aplicar muy distintos tipos de leyes naturales, sin contradiccin, a uno y el mismo hecho fsico (W. Heisenberg, Philosophic Problems of Nuclear Science, Nueva York, 1952, p. 24). En su comentario a este pasaje dice nuestra autora: El problema es que casi cada axioma parece llevar a deducciones consistentes, y esto hasta un lmite tal que es como si los hombres pudieran probar cualquier hiptesis que se les ocurra adoptar, no slo en el campo de las... diversas interpretaciones de conjunto de la historia, basadas todas ellas en hechos, sino tambin en las ciencias naturales (...) esto nos devuelve a la ya citada observacin de Heisemberg, cuya consecuencia l mismo formul como la paradoja de que el hombre, cada vez que procure conocer cosas que no son l ni le debe su existencia, al fin y al cabo no se encontrar ms que a s mismo, no hallar ms que sus propias construcciones y los modelos de sus propias acciones (PF, p. 96). Las consecuencias que para Arendt trae esto en la manera que la modernidad entiende a la historia sern tratadas en el punto 4.1.3. 67 Cfr. HC, p. 311. Vase nota Error: Reference source not found, p. 45. 68 Cfr. punto 2.1.1, p. 21. En PF encontramos la crtica arendtiana al concepto que la modernidad tiene de la objetividad: la objetividad perdi su validacin por la experiencia, se divorci de la vida real y se convirti en un asunto acadmico sin vida (PF, p. 61).
Se lo llam sentido comn simplemente porque era comn a todos. Lo que entonces tienen en comn los hombres no es el mundo, sino la estructura de sus mentes, y esta no pueden tenerla en comn estrictamente hablando; slo la facultad de razonamiento puede ser comn a todos69. Esta retirada del sentido comn, tal como la calificara A. Whitehead 70, se deriv en el hecho de que aunque el hombre no pueda conocer la verdad como algo dado y revelado, puede al menos conocer lo que hace. La razn cartesiana se basa por entero en la implcita asuncin de que la mente slo puede conocer lo que ha producido y retiene dentro de s 71. La pregunta que urge hacernos en este momento es la siguiente: Cmo se entronca todo esto dentro de la cuestin de la bsqueda de la inmortalidad, inicialmente planteada como hilo conductor de esta recorrida histrica a la que nos somete el pensamiento de la autora? Es en este punto donde conviene hacer la siguiente aclaracin, a fin de entender bien aquello a lo que se refiere Arendt cuando habla de secularismo moderno. La misma se refiere a la cuestin de la certeza, tal como ella fue resuelta desde la modernidad en quiebre con la tradicin greco- cristiana; a partir de lo que implic el desconcierto generado por los experimentos de Galileo simbolizados en la introduccin de la figura del dieu trompeur cartesiano. La filosofa de Descartes est acosada por dos pesadillas.... En una de ellas se duda de la realidad del mundo y de la vida humana; si no se puede confiar en los sentidos, ni en la razn, ni en el sentido comn, cabe perfectamente que todo lo que consideremos realidad slo sea un sueo. La otra se refiere a la general condicin humana tal como fue revelada por los nuevos descubrimientos y a la imposibilidad por parte del hombre de confiar en sus sentidos y su razn; bajo estas circunstancias parece mucho ms probable que... un dieu trompeur, intencionada y malvolamente traicione al hombre y no que ese dios sea el gobernante del universo(...) Lo que se perdi en la poca Moderna no fue la aptitud por la verdad, la realidad, la fe, ni la concomitante e inevitable aceptacin del testimonio de los sentidos y de la razn, sino la certeza que anteriormente iba con ellas.72 Es en esta bsqueda de una fuente alternativa de certeza en donde Arendt encuentra el origen del secularismo moderno, entendido no como una negacin de la existencia de Dios
HC, p. 309. Vase nota Error: Reference source not found, p. 46. Cfr. HC, p. 309. 71 HC, p. 309. Las comillas citadas corresponden a A. Whitehead, The Concept of Nature, Ann Arbor ed., p. 32. 72 HC, pp. 304-305. En PF puede leerse: Desde entonces, desconfiar de las capacidades humanas fue una de las condiciones ms elementales de la poca... Su origen fue simplemente la muy justificada prdida de confianza en la capacidad de los sentidos para revelar la verdad.... la revelacin de la verdad divina y de la racional se entendieron siempre como algo ajustado a la simplicidad inspiradora de temor reverente de la relacin del hombre con el mundo: Si empezamos por dudar de la veracidad y fiabilidad de esta relacin... concebida como la condicin de su exactitud final, ninguna de las tradicionales metforas que sealan la verdad suprasensorial... ojos de la mente que pueden ver... las ideas o de la voz de la conciencia... pueden ya transmitir su significado (PF, pp. 62-63).
69 70
(dejada al mbito privado), sino como el esfuerzo por descubrir en el mbito secular un significado independiente. La consecuencia de este esfuerzo fue que la creencia en la inmortalidad individual que provena de la fe, perdi en lo poltico su fuerza vinculante. La separacin de religin y poltica signific que, pensara lo que pensase una persona como miembro de una iglesia, como ciudadano actuaba y se comportaba aceptando el carcter mortal del hombre... En trminos polticos... la secularizacin signific ni ms ni menos que los hombres, una vez ms, se haban vuelto mortales 73. Correspondi a los tericos polticos del siglo XVII concretar esta secularizacin, los cuales haciendo hincapi en el imperio de la ley natural, lograron separar el pensamiento poltico de la teologa. Lo poltico recuper aquella importancia grave y decisiva para la existencia de los hombres. Importancia de la que haba carecido desde la antigedad, al ser el poltico un mbito irreconciliable con una comprensin cristiana de lo secular, tal como lo observara Maquiavelo. Pero la manera como la modernidad entendi a la poltica, dist mucho de parecerse a la manera como los antiguos la haban entendido. Continuando con el prrafo anterior, dice Hannah Arendt: No se recuper la antigua certeza de que el mundo era ms permanente que cada hombre y de que las estructuras polticas eran una garanta de la supervivencia terrena tras la muerte, de modo que la antigua oposicin de una vida mortal y un mundo ms o menos inmortal se diluy: tanto la vida como el mundo se haban vuelto perecederos, mortales, ftiles74. Si tanto para la antigedad como para el mismo pensamiento de la autora -tal como habamos visto en el punto 1.5- no es posible el paso al mbito poltico sin un reconocimiento del mbito mundano, el pecado original que Hannah Arendt reconoce en la secularizacin moderna de la poltica fue el abandono de esta condicin de mundanidad. Es en este mismo contexto en donde la autora -reparando en la diferencia radical que existe entre secularismo y mundanidad-, identifica tambin esta alienacin mundana con el nfasis que las doctrinas polticas modernas pusieron en asegurar un proceso de enriquecimiento ilimitado, completamente ajeno al concepto limitado de propiedad. La propiedad, a diferencia de la riqueza y de la apropiacin, indica la parte privadamente poseda de un mundo comn y, por lo tanto, es la condicin poltica ms elemental para la mundanidad del hombre. Por lo mismo, la expropiacin y la alienacin del mundo coinciden, y la poca moderna... comenz a alienar del mundo a ciertos
73 74
PF, p. 83. PF, pp. 83-84.
estratos de la poblacin. Tendemos a pasar por alto la gran importancia de esta alienacin... debido a que solemos... identificar la palabra secularidad con mundanidad. 75 Cortados sus lazos con el mundo y en un perodo de transicin en el que la fe religiosa haba perdido su influencia sobre lo poltico; el hombre moderno -en una etapa inicial en donde aun no haba perdido su inters por la inmortalidad-, secular de permanencia duradera. A tono con la huida hacia s mismo, el hombre moderno encontr en el mismo proceso de la historia algo ininterrumpido y producido desde s mismo que le asegurara una inmortalidad potencial. 76 Esta misma idea de proceso fue aplicada tanto para las ciencias sociales e histricas como para las ciencias naturales, y se convertira en el sustituto que el hombre encontr ante la falta de esperanza que la modernidad tuvo de hallar la verdad a travs de la mera contemplacin. Ante esta desesperacin el hombre apel a su capacidad de actuar, basndose en el principio de que el hombre slo puede conocer lo que l realiza. Para Hannah Arendt, lo esencial de esta idea de proceso radica en que la misma no denota una cualidad objetiva de la historia o de la naturaleza, sino que es el resultado inevitable de la accin humana77. Ante la inseguridad de la relacin entre el hombre y el mundo, el apogeo de esta alienacin mundana se alcanz, para Arendt, cuando las cosas mundanas ya no se consideraron ms por su utilidad, sino ms o menos como resultados incidentales del proceso de produccin que les dio realidad 78. De esta manera, lo que en los albores de la modernidad comenz como mera investigacin de los procesos de la naturaleza, la tecnologa moderna lo transform en capacidad de produccin de procesos naturales 79. Como consecuencia final de una tradicin que someta la accin a la contemplacin, que llev al hombre a un doble proceso de alienacin terreno y mundano, historia y naturaleza fueron entendidas como meros procesos que pueden ser producidos y controlados por el hombre, en los que dejaron de preocupar las entidades singulares o los acontecimientos individuales y sus causas separadas especiales, para centrarse en el mero inters por la continuidad e integridad del proceso.
HC, p. 282. En el punto 1.10 dedicado al concepto de Labor, volveremos especficamente sobre la importancia que Arendt le adjudica a este diferencia entre riqueza y propiedad. 76 Cfr. nota Error: Reference source not found, p. 33. 77 PF. p. 71. 78 Cfr. HC, p. 333. En PF se puede leer: se ha afirmado que la ciencia moderna naci cuando la atencin se desplaz del qu a la investigacin del cmo... el nfasis se desplaz del inters en las cosas al inters en los procesos, de los que las cosas pronto se convertiran en subproductos casi accidentales (PF, p. 66). 79 Mientras que Hannah Arendt entiende a esta capacidad del hombre moderno como algo inherente a la propia potencialidad que supone toda accin, la misma es conceptualizada desde otro punto de vista por Hans Jonas como el carcter modificado de la accin humana (Cfr. El principio de responsabilidad, cap. 1 y nota Error: Reference source not found, p. 35).
75
intent buscar un mbito estrictamente
La poca moderna, con su creciente alienacin del mundo, ha desembocado en una situacin en que el hombre, vaya donde vaya se encuentra a s mismo. Todos los procesos de la tierra y del universo se han revelado como hechos por el hombre... Estos procesos, tras devorar... la objetividad slida de lo dado, terminaron por quitar significacin al nico proceso global que originalmente se concibi para darles sentido a ellos y para actuar... como el eterno tiempo-espacio en el que todos pueden fluir y as liberarse de sus mutuos conflictos y exclusividad. Esto le ocurri a nuestro concepto de la historia, tal como le ocurri a nuestro concepto de la naturaleza. En la situacin de radical alienacin del mundo no son concebibles para nada ni la historia ni la naturaleza. Esta doble prdida del mundo... dej tras de s una sociedad de hombres que, sin un mundo comn que a la vez los relacionara y separase, viven en una separacin desesperadamente solitaria o se ven comprimidos en una masa 80. Producto de esta misma tradicin, la filosofa marxista es vista por Hannah Arendt como una de las ms claras expresiones de este olvido moderno que el hombre ha hecho de su triple condicin humana. En su filosofa, Marx quiso entender a la historia como un proceso que llevara a la definitiva liberacin del hombre a travs de la liberacin de su capacidad de labor, producto de una lucha de clases que se coronara en la consecucin de un estado socializado. Este hipottico deseo de liberacin marxista, logrado por medio de la glorificacin de la labor, y a punto de ser alcanzado gracias al progreso cientfico y el desarrollo tecnolgico, es entendido por Hannah Arendt, como el intento de ganar la libertad a costas de una utpica superacin de la condicin de vida, que al fin y al cabo conducira a la historia a una situacin paradjica: Tambin aqu est en peligro un aspecto fundamental de la condicin humana (...) la realizacin del deseo (de liberarse de la fatiga y de la molestia que supone la condicin de vida)... llega en un momento en que slo puede ser contraproducente. Puesto que se trata de una sociedad de trabajadores que est a punto de ser liberada de las trabas del trabajo, y dicha sociedad desconoce esas otras actividades ms elevadas y significativas por cuyas causas merecera ganarse esa libertad. 81 Una sociedad que se ha estructurado en base al nico objetivo de independizarse de la labor (y que se encuentra ante la cierta posibilidad de hacerlo, sin saber qu hacer luego de este logro) es el producto final de este proceso de alienacin mundana y terrena; entendidas ambas como la consecuencia necesaria de la rebelin, que contra las condiciones en las que se dio la vida del hombre en la Tierra, se ha dado a lo largo de la tradicin filosfica occidental Continuando con el rastreo histrico arendtiano, en el prximo punto intentaremos ubicar el comienzo de este proceso de rebelin y alienacin (cuyas peligrosas consecuencias
80 81
PF, pp. 99-100. HC, p. 17. El parntesis es nuestro.
se hicieron manifiestas, para Arendt, en el acontecimiento totalitario), en el tradicional privilegio que a partir de la filosofa socrtica ha tenido la vita contemplativa respecto de la vita activa . Contra este privilegio y sus posteriores consecuencias 82, Arendt propondr una manera originaria de considerar al pensar, a la historia y finalmente, a la misma vita activa. Originaria en el sentido de que pretender entender y jerarquizar las distintas actividades en las que se consume la vida y existencia del hombre, a la luz de su originaria condicin mundana y temporal, tal como se ha visto anteriormente.
Si bien este privilegio no se ha mantenido a lo largo de la modernidad, a juicio de Arendt, determin en la tradicin del pensamiento occidental las categoras fundamentales con las que se pretende entender una realidad que ya es ajena a dicha tradicin: El fin de una tradicin, no significa de manera necesaria que los conceptos tradicionales hayan perdido su poder sobre la mente de los hombres; por el contrario... incluso puede (la tradicin) desvelar su plena fuerza coercitiva tan slo despus de que haya llegado su fin y los hombres ya ni siquiera se rebelen contra ella. (PF, p. 32. El parntesis es nuestro).
82
Indice
4.
Contemplacin y accin
El doble proceso de alienacin al que hicimos referencia en el punto anterior se refiere
a la consideracin que el hombre moderno hizo de su vita activa, con independencia de las condiciones en que la misma se debe dar en la Tierra. Dicho de otra manera, lo que Arendt discute de la modernidad no es la prdida de importancia que el hombre le adjudic a la labor, el trabajo o la accin, sino la articulacin que estas tres actividades tienen entre s y -en tanto actividades humanas- con la triple condicin de vida biolgica, mundanidad y pluralidad. En efecto,lo que hacemos es el tema del presente libro. Se refiere slo a las ms elementales articulaciones de la condicin humana, con esas actividades que... se encuentran al alcance de todo ser humano... El libro se limita a una discusin sobre labor, trabajo y accin, que constituyen sus tres captulos centrales 1. As se han dado a lo largo de la historia, bajo la dinmica de este mismo proceso de alienacin, una sucesin de prdidas que Arendt se dedicar a analizar en forma consecutiva en el ltimo captulo de La condicin humana. Brevemente se puede decir que este proceso de alienacin comenz, a juicio de la autora, con la prdida de la vinculacin entre la accin poltica y la pluralidad propuesta por los filsofos socrticos, continu con la prdida de la vinculacin entre el trabajo y la mundanidad, producto del utilitarismo moderno, para finalmente culminar con la prdida de la vinculacin entre la labor y la condicin de vida, propuesta como hemos visto en la filosofa marxista y en aparente situacin de ser alcanzada a la luz de la capacidad tecnolgica actual. La clave que Arendt propone para acercarse a esta progresiva prdida de las susodichas articulaciones, es la que ella descubre bajo la luz de la tradicional tensin existente entre la vita contemplativa y la vita activa, dos mbitos complementarios y de ninguna manera superpuestos de la existencia humana. Dicho de otra manera, la tesis de Arendt es que lo que la tradicin consolid fue la imposicin de un innecesario orden jerrquico entre ambos modos de existencia, que hizo entender a cada mbito siempre en relacin de dependencia con el otro, cuando en realidad vita activa y vita contemplativa son respuestas que corresponden a intereses existencialmente distintos y complementarios del mismo ser humano.
HC, p. 18.
Si, por lo tanto, el empleo de la expresin vita activa, tal como lo propongo aqu, est en manifiesta contradiccin con la tradicin, se debe no a que dude de la validez de la experiencia que sostiene la distincin, sino ms bien del orden jerrquico inherente a ella desde su principio. 2 Este tradicional supuesto de que la misma preocupacin fundamental humana ha de prevalecer en todas las actividades de los hombres 3, si bien tiene para Arendt un comienzo histrico definido en la filosofa de la escuela socrtica, ha constituido tambin el marco conceptual en el que se han movido y construido los modernos sistemas filosficos. Para la autora, la moderna ruptura provocada por Marx y Nietsche respecto de la tradicin ha operado una inversin real de la jerarqua entre vita contemplativa y vita activa; pero ambos autores, en tanto prisioneros de la tradicin, no han podido evadirse del hecho de entender a ambos mbitos de acuerdo a un mismo principio comprensivo, ya que sin un (nico) principio comprensivo no podra establecerse orden alguno 4. Siguiendo un orden temporal, fue la vita contemplativa la que dot de significado a la vita activa . Segn la tesis de la autora, esta originaria primaca de la contemplacin sobre la accin tuvo efectos permanentes en la manera como la modernidad entendi a la vita activa , no obstante la inversin jerrquica que la misma modernidad iba a operar respecto de estos dos mbitos. Mi argumento es sencillamente que el enorme peso de la contemplacin en la jerarqua tradicional ha borrado las distinciones y articulaciones dentro de la vida activa y que, a pesar de las apariencias, esta condicin no ha sufrido cambio esencial por la moderna ruptura con la tradicin y la inversin final de su orden jerrquico en Marx y Nietzsche. 5 En La Condicin Humana , Hannah Arendt est fundamentalmente orientada a presentar un concepto de la vita activa que est en contradiccin con el de la tradicin. En l, la autora busca recuperar distinciones que se fundan en la misma condicin humana, basndose en el presupuesto de que el inters que sostiene las actividades que conforman la vita activa no es el mismo y que no es superior ni inferior al inters fundamental de la vita
HC, p. 29. HC, pp. 29-30. 4 HC, p. 30. El parntesis es nuestro. 5 HC, p. 29. En LF puede leerse: Lo que me interesaba en la vita activa era que la contraria nocin de completa quietud de la vita contemplativa era tan abrumadora que comparada con su calma, cualquier otra diferencia entre las varias actividades de la vita activa , desaparecan. Comparada con esta quietud, no tena mayor importancia si laborabas y cultivabas la tierra, o trabajabas y producas objetos de uso, o actuabas junto a otros en ciertas empresas. Aun Marx en cuyo trabajo y pensamiento la cuestin de la accin jugaba un papel fundamental usa la expresin praxis simplemente en el sentido de lo que el hombre hace como opuesto a lo que el hombre piensa. Yo estaba no obstante, consciente en que uno puede ver esto desde diferentes puntos de vista (LF, p. 7).
2 3
contemplativa.6 Pero este esfuerzo por encontrarle un significado propio a la vita activa en contradiccin con la tradicin greco-cristiana, se complementar en Arendt con una clamorosa llamada a articular esta vita activa con el pensamiento, adjudicado tradicionalmente a la vita contemplativa y considerado por la modernidad apenas como un mero instrumento del conocer. Es a este segundo objetivo al que Arendt dedica su libro The Life of Mind, donde el pensar es visto como una capacidad necesaria e ineludible, a ser ejercitada por un ser que al mismo tiempo tiene la capacidad de actuar, es decir, de comenzar espontneamente procesos irreversibles. Independizando al pensamiento de la mera actividad de conocer al que lo haba sometido la inversin moderna, Arendt cree ubicarse fuera de una tradicin del pensamiento, que fundada en la oposicin entre pensar y obrar, se mostraba a la luz del acontecimiento totalitario como evidentemente incapaz de reconciliar al hombre con la realidad 7. Nuestra tradicin del pensamiento poltico comenz cuando Platn descubri que apartarse del mundo habitual de los asuntos humanos es algo inherente a la experiencia filosfica; terminaba cuando de esa experiencia ya no haba ms que la oposicin entre pensar y obrar, la cual, al privar al pensamiento de realidad y a la accin de sentido, hace que ambos se vuelvan carentes de significacin 8. En resumen, contra la jerarquizacin que la tradicin filosfica impuso para la relacin entre pensar y obrar, Hannah Arendt propone una articulacin, en donde el acontecimiento encuentra en su entronque con la condicin del nacer, una situacin que lo hace opaco a toda marco conceptual tradicional, y donde el pensar -superando todo intelectualismo y recuperado de su tradicional situacin de ser mero instrumento del conocimiento- es urgentemente requerido por la necesidad de encontrarle un sentido a lo que ocurre -o utilizando un concepto muy valorado en el pensar arendtiano-, por la necesidad de comprender lo que ocurre9.
HC, p. 30. En su comentario a LF, dice A. negrn: La vida del espritu no constituye una vuelta al giro de la philosophia perennis. No hay aqu ms que una nueva tentativa de responder a una cuestin infatigablemente retomada: Cmo, despus del suceso totalitario, restaurar una alianza entre los dominios del pensamiento y de la accin cuyo divorcio ha marcado, a pesar de la pantalla de las flosofas polticas, toda nuestra historia despus de la muerte de Scrates? (A. negrn, Lesprit au "coeur du temps". Itinraire travers "La pense" de H. Arendt, Esprit, n 67-68, p. 31). 8 PF, p. 31. De esta incapacidad que Arendt le adjudica a la tradicin filosfica de preservar la articulacin entre accin y pensamiento tampoco pudieron escapar, pese a su originalidad y carcter radical, autores como Marx, Kierkegaard o Nietsche. Referente a Marx, quien se vio en la paradjica situacin de querer revalorizar la vita activa con conceptos forjados en una tradicin que privilegiaba la vita contemplativa , dice Hannah Arendt: Las distorsiones destructivas de la tradicin provinieron...de hombres que haban experimentado algo nuevo y... procuraron superarlo y reducirlo a algo viejo... Marx... llev las teoras de la dialctica a la accin... con lo que hizo que la accin poltica fuera ms terica, ms dependiente de lo que hoy llamamos ideologa,... superpuso la ley de la historia a la poltica y termin por perder el significado de la accin no menos que del pensamiento, de la poltica no menos que de la filosofa, cuando insisti en que ambas eran meras funciones de la sociedad y de la historia (PF, pp. 35-36). 9 Consultada en una entrevista acerca de su inters por ejercer algun tipo de influencia prctica en la opinin pblica a travs de sus escritos, Arendt responde: Cuando trabajo, yo no me preocupo para nada de la accin ni de la
6 7
En base a esta articulacin originaria y dentro del mismo proceso de crtica a la tradicin, se abre paso en Hannah Arendt una crtica a la filosofa de la historia tal como es entendida desde las categoras tradicionales que pretenden ver a la historia como producto de un hacer y no de un actuar, y contra la que Arendt sostiene, ante todo, el respeto al contenido de impredecibilidad que la accin humana introduce en el acontecimiento histrico. A la luz de todo lo dicho, la propuesta para este punto ser la de realizar junto con Arendt un recorrido histrico de la permanente tensin a la que la tradicin filosfica someti a la relacin entre contemplacin y accin; tensin contra la que Arendt opondr, por un lado -y tal como veremos en este punto- la resignificacin y posterior articulacin temporal entre acontecimiento y pensamiento, y por otro lado -tal como veremos en los puntos subsiguientesuna articulacin espacio-temporal dentro del mismo conjunto de la vita activa10.
eficacia... Lo esencial para m es comprender... Lo que importa es el mismo proceso de pensamiento... Sobre la influencia que es posible ejercer, esto es... una cuestin completamente masculina... Lo que yo quiero es comprender y cuando otras personas tambin comprenden, siento una satisfaccin comparable al sentimiento que uno experimenta cuando se encuentra en terreno familiar (Hannah Arendt, Seule demeure la langue maternelle, Esprit, n 42, 1980, p. 21). 10 En su prlogo a la edicin francesa de La Condicin Humana (vase nota Error: Reference source not found, p. 31), Paul Ricoeur analiza esta articulacin arendtiana entre contemplacin y accin en clave temporal, adjudicndole a la articulacin propia de las actividades de la vita activa un carcter espacial (cfr. op. cit., p. 61; en coincidencia con lo que hemos dicho en los puntos anteriores respecto de la articulacin espacial que se da en el aparecer mundano del hombre). Si la vita activa tiene que ver con la condicin mortal y temporal del ser humano, el pensamiento tiene que ver con su relacin con lo eterno. Hannah Arendt no se ha alejado nunca de esta visin fundamental del mundo -que es tanto presocrtica como hebraica- segn la cual la eternidad es lo que nosotros pensamos, pero es en tanto mortales que la pensamos. Ms adelante, analizando concretamente el carcter de esta articulacin, dice Ricoeur: En este sentido, es la vita contemplativa quien permite a la vita activa comprenderse a ella misma y reflexionar sobre su condicin temporal. Si la eternidad es lo que falta a los mortales en la medida en que nosotros pensamos lo eterno, la inmortalidad es lo que intentamos lograr en nuestra vita activa , a fin de permanecer en nuestra condicin temporal. Al margen del comentario de Ricoeur, podramos decir que fue este necesario equilibrio entre lo temporal de la vita activa y lo eterno de la vita contemplativa , lo que se rompi en la tradicin, al intentar suporponer una a la otra. La gran ilusin de la que fue vctima la tradicin filosfica occidental fue la de querer actualizar temporalmente lo que es eterno y no corresponde a nuestro mbito de apariencia. Por otra parte, creemos interpretar correctamente a Arendt si decimos que el efecto de esta ilusin fue que la tradicin filosfica terminara privilegiando y centrando su atencin en la condicin de mortalidad, dejando de lado la de natalidad, que a juicio de Arendt constituye la marca de contraste propia de la vita activa , respecto de la contemplativa: Ms aun, ya que la accin es la actividad poltica por excelencia, la natalidad, y no la mortalidad, puede ser la categora central del pensamiento poltico, diferenciado del metafsico (HC, p. 23). Dice Paul Ricoeur comentando al ensayo de PF dedicado al concepto de historia: El ensayo consagrado al concepto moderno de historia marca a la vez el reconocimiento explcito de la originalidad innegable de la poca moderna y el rechazo implcito de su pretensin principal, a saber, la conquista de una inmortalidad terrestre (op. cit., p. 64). Para Arendt, el hombre en tanto mortal, slo debe aspirar a inmortalizar en historias conservadas por instituciones aquello que le es ms propio, en tanto revelador de su unicidad; es decir, sus acciones. Para el marxismo -a tono con la concepcin hegeliana o feurbachiana de la historia-, la muerte es la necesidad del paso de la individualidad a la universalidad. As encontramos en Hegel: Su inadecuacin (del individuo) a la universalidad es su enfermedad originaria y la escondida semilla de la muerte. La superacin de esta inadecuacin es ella misma el cumplimiento de este destino (G.W. Hegel, Enciclopedia de la ciencias filosficas, Alianza Editorial, Madrid, 1997, p. 429). Y en Feurbach: El individuo muere porque no es sino un momento sucesivo dentro del proceso memorativo del espritu; muere en la historia y por la historia, como miembro del todo histrico (L.Feurbach, Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit, en Smtliche Werke, VI, Frommann Verlag, Stuttgart, 1960, p. 77). En otras palabras, para la interpretacin marxista de la inmortalidad, aunque el individuo muere, el todo histrico del que es miembro es inmortal. Respecto de la interpretacin marxista de la muerte puede consultarse Gisbert Greshake y Juan Luis Ruiz de la Pea, Muerte y Resurreccin, en Fe cristiana y Sociedad moderna, V, Ediciones SM, Madrid, 1985, pp. 103-
1.6.
La contemplacin y la accin en la tradicin.
Dos perodos distintos son reconocidos por Arendt dentro de una misma tradicin filosfica que ha insistido en la permanente confrontacin entre la vita contemplativa y la vita activa. El primero da comienzo en el momento en que el filsofo socrtico se confronta con la polis y descubre y propone un modo de vida, el bios theoretikos, que vivido en aislamiento del resto de los hombres no era simplemente distinto, sino superior a toda otra forma de vida humana practicada dentro de la polis. El segundo tiene lugar a raz de la inversin moderna a la que fue sometida la relacin entre vita contemplativa y vita activa, que en rigor de verdad, se circunscribi especficamente a la relacin entre pensamiento y accin. 11 Si del primer perodo result como consecuencia una nivelacin de todas las actividades de la vita activa , con la consecuente prdida del privilegio que la polis le haba dado tradicionalmente a la accin poltica respecto del resto de las actividades, del segundo perodo result la prdida de la capacidad intrnseca que tiene el pensamiento de encontrar sentido a lo que hacemos, al ser sometido en la actualidad a la simple funcin de encontrarle leyes a los procesos desencadenados por la accin humana, tanto en las ciencias naturales como en las ciencias polticas.
4.1.1.
El privilegio de la contemplacin sobre la accin en la tradicin greco-cristiana
Si bien la superioridad de la contemplacin respecto de la accin, ha sido a juicio de Hannah Arendt, una constante en la tradicin filosfica griega 12, la misma encuentra su
108). 11 Al momento de describir esta inversin moderna, Hannah Arendt, se muestra muy cuidadosa de distinguir la actividad del pensamiento de lo que es la pura contemplacin, basndose en el mismo carcter de actividad que tiene el pensamiento respecto de la quietud o pasividad que supone la contemplacin: La inversin afect solamente a la relacin entre pensamiento y accin, mientras que la contemplacin, en el sentido original de contemplar la verdad, fue eliminada por completo. Porque pensamiento y contemplacin no son lo mismo. Tradicionalmente, el pensamiento se concibi como el camino ms directo e importante que llevaba a la contemplacin de la verdad. Desde Platn, y probablemente desde Scrates, el pensamiento se entendi como el dilogo interior con el que uno habla consigo; y aunque este dilogo carece de toda manifestacin externa e incluso requiere un cese ms o menos completo de las dems actividades, constituye por s mismo un estado grandemente activo. Su inactividad externa est claramente separada de la pasividad, de la completa quietud, en la que la verdad se revela finalmente al hombre (HC, pp. 316-317). 12 Dentro de los antecedentes escritos de la tradicin presocrtica griega que hablan de esta superioridad del espectador respecto del actor, Arendt cita un fragmento de Digenes Laercio adscripto a Pitgoras: La vida... es como un festival; en tanto algunos vienen al festival a competir, otros a representar su papel, pero los mejores vienen como espectadores (theatai), as en la vida los que son esclavos vienen a buscar fama (doxa) o ganancia, los
formulacin poltica en el pensamiento de los filsofos socrticos y su realizacin con la llegada del cristianismo 13. Esta misma superioridad recorre toda la tradicin filosfica occidental, hacindose especialmente presente en las filosofas de la historia modernas 14. Para Hannah Arendt, el marco histrico en el que se formula un conflicto entre contemplacin y vita activa , es el mismo en el que se dio el conflicto entre el filsofo y la polis griega, como consecuencia del proceso que esta misma polis le iniciara a Scrates. Es especficamente en Platn donde se da inicio a este conflicto hasta este entonces inexistente, entre dos actividades que tenan intenciones y mbitos diferentes de aplicacin. Resulta evidente que, sea cual sea la preocupacin de un pensador por la eternidad, en el momento en que se sienta para redactar sus pensamientos deja de interesarse fundamentalmente por la eternidad y fija su atencin en dejar algn rastro de ellos. Se adentra en la vita activa y elige la forma de la permanencia y la potencial inmortalidad. Una cosa es cierta: solamente en Platn la preocupacin por lo eterno y la vida del filsofo se ven como inherentemente contradictorias y en conflicto con la pugna por la inmortaldiad, la forma de vida del ciudadano, el bios politikos15.
filsofos la verdad (LF, p. 93). 13 El carcter originario de la filosofa poltica socrtica que se inicia en Platn, hace necesario que nos detengamos en ella. El entronque de esta filosofa platnica con la tradicin es analizado por Arendt en el capitulo de HC dedicado a la accin, as como en uno de los artculos de PF titulado Qu es la autoridad?, en el que tambin nos fundamentaremos. En dicho artculo el concepto de autoridad es usado como hilo conductor de la recorrida histrica que hace la autora. 14 Es posible notar en LF un paralelo entre la diferencia que Arendt observa en la manera como consideraron esta superioridad los filsofos pitagricos y los filsofos platnicos, y Kant y Hegel. Tanto para los filsofos platnicos como para Hegel, el filsofo poltico es auto-suficiente y sus consideraciones las realiza aislado voluntariamente de la pluralidad del resto de los observadores, emulando as la soledad del dios. En los filsofos pitagricos, es un pblico el que realiza la crtica del drama de la accin. Igualmente en Kant, merced a la tarda distincin que l hace entre la capacidad de juicio y la de pensamiento -distincin a la que Arendt adhiere y constituye uno de los ncleos de su reflexin sobre la vida del espritu-, el filsofo realiza su juicio dentro de una pluralidad de espectadores: slo... los espectadores kantianos existen dentro de la pluralidad, y esta es la razn por la cual l pudo arrivar a una filosofa poltica. No obstante y ms all de esta importante diferencia, Kant tampoco pudo escaparse -a juicio de Hannah Arendt- de la enorme superioridad que la tradicin filosfica le adjudicaba a la contemplacin respecto de la accin: En el choque entre la accin involucrada y participativa, sin la cual, despus de todo, los eventos a ser juzgados no hubieran nunca llegado a ser, y el juicio reflexivo y observador, no hay duda de cul era para Kant lo que deba tener la ltima palabra. Asumiendo que la historia no es ms que la miserable narracin de los eternas subidas y bajadas de la humanidad, un espectculo de sonido y furia... a la larga, resulta una farsa. Y aunque los actores no se cansen de l -porque son tontos- el espectador si lo hace, porque cualquier acto singular ser suficiente para l, si l puede razonablemente concluir de l que la interminable representacin ser siempre eternamente la misma (LF, p. 95). El texto en itlicas citado en LF corresponde a E. Kant, Werke, 6. Ergnzungsband, ed. M. Schrter, Mnchen, 1954, p. 242). 15 HC, p. 32. En LF Hannah Arendt considera que el verdadero lugar en el que se da este conflicto es en la propia interioridad del filsofo, como consecuencia de la lucha interna que se da entre el sentido comn y la actividad del pensar: Toda la historia de la filosofa... est perforada a travs de esta interna guerra entre el humano sentido comn, este sexto sentido que armoniza nuestros sentidos en un mundo comn, y la humana facultad de pensar y su necesidad de razn, que lo determina a retirarse de este mundo por considerables perodos de tiempo. Los filsofos han interpretado esta lucha interna como la natural hostilidad de los muchos y sus opiniones contra los pocos y su verdad, pero los hechos histricos que soportan esta interpretacin son bastantes insuficientes. Es seguramente, el tribunal de Scrates, lo que probablemente inspir a Platn a declarar al final del mito de la caverna... que la mayora, si slo pudieran, echara manos sobre los menos y los mataran (LF, p. 81).
A juicio de Arendt, este conflicto deriv en el esfuerzo platnico por darle un entronque poltico a una experiencia que se da fuera del mbito de lo poltico, es decir, fuera del mbito de la pluralidad de la polis. Esto llev a Platn a la situacin paradjica de tener que llevar al mbito del aparecer una experiencia que se da fuera de este campo, en tanto la experiencia de lo eterno, en contradiccin con la de lo inmortal, carece de correspondencia y no puede transformarse en actividad 16. Este carcter paradjico de la propuesta poltica platnica se revela para Arendt en la discrepancia que se observa entre los tratados filosficos y los tratados polticos del autor: mientras en los primeros, Platn presenta a las ideas como esencias verdaderas que se deben contemplar, en los segundos se las presenta como medidas que se deben aplicar. Si en los primeros, tales como el Banquete o el Fedro, como tambin en los primeros captulos de la Repblica, la idea suprema a la que todas las dems deben su propia existencia es la idea de lo bello; en los segundos, tales como los captulos especficamente polticos de la Repblica, la idea suprema es la idea de lo bueno. Si tuvieramos que analizar esas experiencias filosficas originales... se vera que la de la belleza como idea suprema reflej esas experiencias mucho ms adecuadamente que la idea del bien... Como tales, las ideas no tienen ninguna relacin con la poltica, la experiencia poltica y los problemas de accin, sino que pertenecen tan slo a la filosofa, experiencia de la contemplacin y bsqueda del verdadero ser de las cosas... Parece que Platn... trat de modificar la doctrina de las ideas para que fuese til para una teora poltica. Pero la utilidad slo se poda salvar por la idea de lo bueno, ya que bueno en griego siempre significa bueno para o adecuado. 17 La presencia de la idea de lo bueno, es en suma, el producto de la adecuacin que Platn hace de su doctrina de las ideas al mbito estrictamente poltico. Para Hannah Arendt, el dilema platnico se centraba en el hecho de encontrar un principio que diera razn al establecimiento de su gobierno utpico de la razn -que es en definitiva el gobierno del rey filsofo- , en el que la relacin de obediencia no lesionase el principio de libertad tan preciado para la polis; dicho de otra manera, sin que se convirtiera en el gobierno de un tirano basado en una imposicin violenta, incompatible no slo con la libertad de los dems sino tambin con su propia libertad (del tirano )18. Es en este contexto en el que Arendt presenta la idea de
La experiencia del filsofo sobre lo eterno, que para Platn era arhetn (indecible) y aneu logou (sin palabra) para Aristteles... slo se da al margen de los asuntos humanos y de la pluralidad de hombres, como sabemos en el mito de la caverna en la Repblica de Platn, habindose liberado de las trabas que le ataban a sus compaeros, abandona la caverna en perfecta singularidad... ni acompaado ni seguido por nadie (HC, p. 32). 17 PF, p. 123. En este punto, Hannah Arendt disiente con la afirmacin de Werner Jaeger ( Paideia, 1945, v II, 416 n.) de que la idea de que hay un supremo arte de medida y de que el conocimiento del filsofo sobre el valor (phronesis) es la habilidad para medir, se manifiesta en la obra de Platn desde el principio hasta el fin. Jaeger no reconocera para Arendt diferencia entre los escritos polticos y los escritos filsoficos platnicos. En referencia a la argumentacin arendtiana de esta diferencia con Jaeger puede verse HC, p. 273, nota 66. 18 PF, p. 116. El parntesis es nuestro.
16
autoridad, un concepto que implica una obediencia en la que los hombres conservan su libertad19. Para acuar este concepto, tanto Platn como Aristteles tuvieron que basarse en ejemplos de relaciones humanas tomadas del gobierno domstico y de la vida familiar de Grecia, al no contar con experiencias polticas para avalarlo dentro del mismo mbito de la polis20. En estas relaciones domsticas, la caracterstica fundamental era la desigualdad entre las partes a diferencia de la igualdad o koinona practicada hasta entonces en la polis. Es aqu en donde Platn introduce como el factor de desigualdad entre el gobernante y el gobernado, el conocimiento de las ideas que este ha alcanzado en aislamiento de la pluralidad. La verosimilitud de estos ejemplos est en la desigualdad natural prevaleciente entre el gobernante y el gobernado... slo en esos ejemplos de desigualdad manifiesta se poda ejercer el gobierno sin aduearse del poder y sin mantenerlo por medio de la violencia. Lo que buscaba era una relacin en la que el elemento compulsivo est en la relacin misma... el poder compulsivo no est dentro de la persona o de la desigualdad como tal, sino en las ideas que percibe el filsofo. Esas ideas se pueden usar como medida del comportamiento humano porque trascienden de la esfera de los asuntos humanos del mismo modo en que una vara... trasciende... todas las cosas cuya longitud puede medir.21 De esta manera, las ideas pasan a convertirse en patrones de medida firmes y absolutos del comportamiento poltico y moral en el mismo sentido en que la idea de cama en general es el patrn para hacer y juzgar la buena calidad de todas las camas particulares que se hayan fabricado22. As en La repblica , el filsofo-rey aplica las ideas como el artesano lo hace con sus normas y modelos, hace su ciudad como el escultor una estatua 23 y en la obra platnica final -tal como se puede leer en Las leyes- estas mismas ideas incluso se han convertido en leyes que slo necesitan ser ejecutadas 24. Llegado a este punto, Arendt descubre en la originalidad del planteo platnico, la simiente y la base inspiradora de todas las formas de gobierno autoritarias vigentes a lo largo de la tradicin, concebidas todas ellas al margen de la experiencia poltica griega. La caracterstica esencial de las formas de gobierno especficamente autoritarias -que la fuente de su autoridad, legitimadora del ejercicio del poder, debe estar ms all de la esfera del poder y, como la ley natural o los mandamientos de Dios, no debe ser hechura del hombre- se remonta a esta aplicabilidad de las ideas en la filosofa poltica
Ibid. Esta diferencia esencial de mbitos, el poltico y el privado, ser objeto de anlisis en el punto 5. 21 PF, p. 119. 22 PF, p. 120. 23 HC, p. 247, citado de Repblica, 420. 24 Lo que en La repblica todava es del filsofo, del filsofo rey, la directa reivindicacin personal para la asuncin del gobierno, en Las leyes se ha convertido en reclamacin impersonal de la razn para la asuncin del dominio (PF, p. 124).
19 20
de Platn... el concepto del experto integra el mundo de la accin poltica por primera vez y se considera que el poltico est en condiciones de ocuparse de los asuntos humanos del mismo modo que el carpintero est en condiciones de hacer muebles. 25 En el fondo, la filosofa poltica platnica constituye para Arendt, el primer eslabn de la larga cadena de intentos con los que los seres humanos han pretendido reducir las perplejidades y conflictos de la accin poltica 26, desvinculndola de su condicin de pluralidad. Platn crey terminar con el problema de la inestabilidad de la accin poltica, reducindolo a un simple problema de fabricacin y conocimiento para el que bastaba el saber y el oficio individual del rey-filsofo o del legislador. Arendt describe este cambio en trminos de un traslado de la articulacin arjein-prattein (comenzar algo-llevar algo a trmino) -que se daba en el mbito de la pluralidad y eran considerados como dos modos vinculados de actuar-, por la articulacin saber-hacer; que se daba en el mbito privado y familiar, pero nunca en el mbito poltico. La primera articulacin se daba entre pares que eran libres, por la que el que comenzaba una accin o pona en marcha una empresa como conductor de la polis, solicitaba la ayuda de sus pares, porque slo con la ayuda de los dems el arkhon, el gobernante inciador y jefe, poda actuar de verdad, prattein, llevar a buen fin lo que hubiera empezado a hacer27. La segunda articulacin, propuesta por Platn, abre una brecha entre los dos modos de accin, arkhein y prattein... que segn el pensamiento griego estaban relacionados 28. El problema para Platn consista en asegurarse de que el principiante siguiera siendo el dueo completo de lo que haba comenzado, sin necesitar de la ayuda de los dems para realizarlo. En la esfera de la accin, este dominio aislado slo puede lograrse si los dems ya no necesitan unirse a la empresa por su propio acuerdo, con sus motivos y objetivos propios, sino que estn acostumbrados a ejecutar rdenes, y si... el principiante que tom la iniciativa no se permite comprometerse en la accin... En esas circunstancias, la esencia de la poltica es saber cmo comenzar y gobernar los asuntos ms graves con respecto de oportunidad e inoportunidad; la accin como tal se ha eliminado totalmente y ha pasado a ser la simple ejecucin de rdenes. Platn fue el primero en introducir la divisin entre quienes saben y no actan y los que actan y no saben, en lugar de la antigua articulacin de la accin en comienzo y realizacin, de modo que saber qu hacer y hacerlo se convirtieron en dos actividades completamente diferentes.29 La separacin del saber y del actuar, el privilegio del primero y la consecuente concepcin del actuar como la de una simple ejecucin de rdenes en la que la pluralidad es
PF, p. 121. La fragilidad es una caracterstica esencial a la accin y es inherente a su condicin de pluralidad. Volveremos especficamente a tocar este tema en el punto 1.12. 27 PF, p. 179. 28 HC, p. 243. 29 Ibid.
25 26
reducida a una simple uniformidad de seres que simplemente deben dedicarse a cumplir las leyes, constituyen a jucio de Hannah Arendt los puntos fundamentales que la tradicin poltica occidental hered de la filosofa poltica platnica. 30 Al igual que en Platn, en Aristteles tambin se transparenta esta superioridad de la contemplacin sobre la accin. En la articulacin que l hace de los tres modos de vida (bioi) que podan elegir con libertad los hombres, o sea, con plena independencia de las necesidades de la vida y de las relaciones que originaban 31, Aristteles aadi como modo libre de vida el cese de la actividad poltica (skhol) propio de la vita contemplativa . Dentro de los tres bioi propuestos, a juicio de Arendt, es el ideal de la contemplacin el que gua su articulacin y ordenamiento 32. Pero no ser la distincin aristotlica de estos tres bioi la que consolide la enorme superioridad que el medioevo le adjudique a la vita contemplativa sobre la vita activa, sino la distincin ms general que Aristteles hace entre la inquietud o askholia -que corresponde al nec-otium latino y la quietud o skholia que caracteriza a la contemplacin. Esta distincin, que para Aristteles era aplicable a cualquier gnero de vida y por la que cualquier movimiento del cuerpo y del alma, as como del discurso y del razonamiento, han de cesar ante la verdad33; fue aplicada a la manera como el medioevo entendi la diferencia entre vita contemplativa -relacionada con la completa quietud en la que se revela la verdad cristiana del Dios vivo- y la vita activa -a la que se le asign la connotacin negativa de inquietud, nec-otium, o a-skholia-. Para Hannah Arendt est distincin se entronca con la diferenciacin que los griegos hacan entre physei y nom. Hasta el comienzo de la Edad Moderna, la expresin vita activa jams perdi su connotacin negativa de in-quietud, nec-otium, a-skholia. Como tal permaneci... relacionada con la... fundamental distincin griega entre cosas que son por s mismas
Es evidente que el esquema de Platn ofrece muchas ms posibilidades para establecer un orden permanente en los asuntos humanos que los esfuerzos del tirano para eliminar a todos, con excepcin de l, de la esfera pblica. Aunque cada uno de los ciudadanos retuviera algn derecho en el manejo de los asuntos pblicos, en conjunto actuaran como un solo hombre sin tener siquiera la posibilidad de disensin interna, menos aun de lucha de facciones: mediante el gobierno los muchos se convierten en uno en todo aspecto excepto en la aparicin fsica (HC, p. 244). 31 HC, p. 26. Estas tres formas de vida tienen en comn su inters por lo bello... por las cosas no necesarias ni meramente tiles: la vida del disfrute de los placeres corporales en la que se consume lo hermoso, la vida dedicada a los asuntos de la polis, en la que la excelencia produce bellas hazaas... la vida del filsofo dedicada a inquirir y contemplar las cosas eternas, cuya eterna belleza no puede realizarse mediante la interferencia productora del hombre ni cambiarse por el consumo de ellas (Ibid). 32 Cfr. HC, p. 27. Aristteles incluye al igual que Platn, un principio de autoridad en la polis basado en una desigualdad explicada a base de ejemplos sacados de un mbito pre-poltico, fundando el principio de autoridad en la misma naturaleza, por la que la distincin entre gobernantes y gobernados se deriva de la diferencia natural entre los jvenes y los viejos (Cfr. Poltica, 1332b12 y 1332b36, cit. en PF, p. 128). El mbito prepoltico del cual Aristteles se inspirara es el educativo. A consecuencia de esto aade Arendt: Siempre que el modelo de educacin autoritario... se impuso en el campo de la poltica... sirvo ante todo para oscurecer las reivindicaciones reales o codiciosas de gobernar y habl de educar cuando en realidad lo que se quera era dominar (PF, p. 130). 33 HC, p. 28.
30
lo que son y cosas que deben su existencia al hombre, entre cosas que son physei y las que son nom. La superioridad de la contemplacin sobre la actividad reside en la conviccin de que ningn trabajo del hombre puede igualar en belleza y verdad al cosmos fsico, que gira inmutable... sin ninguna interferencia del exterior, del hombre o dios. Esta eternidad se revela a los ojos... cuando todos los movimientos y actividades del hombre se hallan en perfecto descanso. 34 Con la desaparicin de la antigua ciudad-estado, la vita activa perdi tambin el entronque y el significado que los griegos le asignaban en su relacin con lo poltico y denot toda clase de activo compromiso con las cosas de este mundo 35. A la accin poltica se la consider, a diferencia de lo que aconteca con Aristteles, entre las necesidades de la vida terrena; quedando como nico modo de vida verdaderamente libre el bios theoretikos36. Comparada con la vita contemplativa , todas las distinciones y articulaciones de la vita activa desaparecieron, en tanto simplemente se las considerada bajo el criterio comn de que eran actividades que turbaban la quietud del ocio de la contemplacin 37. Desde el punto de vista poltico, la consecuencia final fue -para Hannah Arendt- la de un cristianismo que generaliz el ideal de la filosofa apolitia socrtica a toda la sociedad, al darle sancin religiosa a este privilegio de la contemplacin que deriv en la consecuente situacin de dependencia en la que se coloc a la vita activa. La expresin vita activa toma su significado de la vita contemplativa ; su muy limitada dignidad se le concede debido a que sirve las necesidades y exigencias de la contemplacin en un cuerpo vivo. El cristianismo, con su creencia en el ms all, cuya gloria se anuncia en... la contemplacin, confiere sancin religiosa al degradamiento de la vita activa a una posicin derivada, secundaria; pero la determinacin del orden coincidi con el descubrimiento de la contemplacin (theoria) como facultad humana, claramente distinta del pensamiento y del razonamiento, que se dio en la escuela
Ibid. HC, p. 27. Hannah Arendt aade a esto: parece que san Agustn fue el ltimo en conocer al menos lo que signific en otro tiempo ser ciudadano (HC, p. 27). 36 La poltica perdi su condicin de bios, es decir, la condicin de ser un modo de vida elegido con plena independencia de las necesidades de la vida. Para Santo Toms, la vita activa surge de la necessitas vitae praesentis (cfr, ST, II-II, 179, art. 2) y al cuerpo poltico se le asigna la tarea de hallar todo lo que sea necesario para la vida: in civitate oportet invernire omnia necessaria ad vitam(Expositio in Psalmos, XLV, 3). 37 El tiempo de ocio significaba para los atenienses, no una liberacin del trabajo habitual, algo que se daba por descontado, sino el tiempo libre dedicado a la actividad poltica y a los asuntos del Estado. Siendo tan difciles los deberes polticos, los que se dedicaban a ellos no deban emprender ninguna actividad fatigosa. Frente a la vida poltica que consuma tanto tiempo de un ciudadano medio, los filsofos -y en particular Aristteles- establecieron su ideal de ocio como skhole, es decir, el de una vida dedicada a objetivos ms altos que el trabajo y aun la misma poltica (cfr. PF, pp. 25-26). Marx, siendo heredero de esta tradicin, plantea una sociedad utpica que concreta las antiguas condiciones generales de tiempo de ocio, alejado del trabajo y al mismo tiempo de la poltica (ibid.), pero se encuentra ante la desconcertante situacin moderna de un vita contemplativa que haba perdido ya su situacin de privilegio. El resultado de esto es para Arendt, una sociedad que estando a punto de ser liberada de las trabas del trabajo, desconoce esas actividades ms elevadas por cuyas causas merecera ganarse la libertad (vase nota Error: Reference source not found, p.51).
34 35
socrtica y que desde entonces ha gobernado el pensamiento metafsico y poltico a lo largo de nuestra tradicin. 38
4.1.2.
La inversin moderna de la contemplacin y de la accin
En primer lugar, es necesario remarcar que la inversin moderna a la que se refiere particularmente Arendt en el captulo VI de La Condicin Humana , debe ser entendida en continuidad con lo dicho en el punto anterior de este trabajo. Si el conflicto en el que se sent las bases del privilegio de la contemplacin frente a la vita activa -el conflicto entre el filsofo y la polis-, se dio y tuvo consecuencias en el campo poltico, esta nueva inversin surgi en un campo ajeno al poltico y su efecto final no fue el de restaurar las articulaciones que la vita activa haba perdido. Insistiendo en esta manera uniforme de entender la vita activa , producto de la tradicin greco-cristiana, el inters de esta inversin se da slo al nivel de una bsqueda no prctica de conocimiento intil 39, afectando fundamentalmente la relacin entre pensamiento y accin al colocar al primero en una situacin de servidumbre respecto de la segunda. La inversin de la poca Moderna consisti, pues, en elevar la accin al rango de contemplarla como el estado ms elevado del ser humano, como si en adelante la accin fuera el significado ltimo en virtud del cual tena que interpretarse la contemplacin, al igual que, hasta ese tiempo, todas las actividades de la vita activa se haban juzgado y justificado en la medida en que hacan posible la vita contemplativa . La inversin afect slo al pensamiento, que a partir de entonces fue el sirviente de la accin40. Esta inversin, como veremos, trajo consecuencias importantes en la manera como el hombre entendi su relacin con la naturaleza y con la historia. A juicio de Arendt, sera errneo adjudicar esta inversin a la simple dinmica del instinto prctico del hombre. Esta inversin es entendida por la autora como una consecuencia directa de los efectos de la duda cartesiana sobre la inherente sed de conocimiento del ser humano. Si ni la naturaleza, ni el Ser se revelan, la insaciable bsqueda del conocimiento slo podra realizarse mediante la accin y no por la contemplacin. Nada
HC, p. 29. La crtica de Arendt se centra en este punto, en la imposicin que el filsofo hizo de verdades que reveladas en el mbito de la vita contemplativa , pretendieron ser aplicadas al mbito de la moral y de la poltica a modo de leyes o medidas. Esto corresponde a algo ajeno al mismo razonamiento y al pensamiento, capacidades que ocupan claramente para la autora un lugar importante dentro del mbito de la poltica, tal como veremos en el 4.1.4. 39 HC, p. 315. 40 HC, p. 317.
38
poda ser menos digno de confianza para adquirir conocimientos y aproximarse a la verdad que la observacin pasiva o la mera contemplacin 41. Para el hombre moderno, la mente humana se mostraba incapaz de entender todo lo que el hombre no ha hecho por s mismo. El ser y la aparicin se haban separado, por lo que la verdad ya no se presentaba al ojo mental del observador. Sin esperanza de hallar la verdad a travs de la mera contemplacin, en su huida hacia s mismo el hombre empez a poner su confianza en el hacer y la introspeccin, fundado en la esperanza de que en la conciencia humana habra una esfera donde coincidieran el saber y el producir 42. Slo poda alcanzarse la certeza del conocimiento bajo una doble condicin: que el conocimiento se relacionara con lo que uno haba hecho y que fuera de tal naturaleza que slo fuera comprobable mediante nueva accin. La primera signific la matematizacin del conocimiento, al tener que tratar con entidades autorrealizadas de la mente, y la segunda signific la consolidacin de la experimentacin. La verdad cientfica se separ as de la verdad filosfica, en tanto la primera no slo no necesitaba ser eterna, sino ni siquiera comprensible o adecuada a la razn humana43. Dicho con otras palabras: si se ha roto la vinculacin entre el hombre y la naturaleza, el hombre debe renunciar a su anhelo de comprenderla. Slo le queda descubrir o imitar los esquemas de los procesos naturales, pero eso no significa que esos esquemas tengan algun sentido para l.44 Por el lado de la filosofa, la adecuacin de la misma a la originalidad de la situacin moderna es descrita por Arendt de la siguiente manera: La prdida del mundo de la moderna filosofa... es diferente no solamente en grado de la antigua sospecha de los filsofos hacia el mundo y los otros con quines comparten dicho mundo, el filsofo ya no pasa del mundo de la engaosa caducidad a otro de verdad eterna, sino que se aleja de ambos y se adentra en s mismo. Lo que descubre en la regin del yo interior no es una imagen cuya permanencia pueda contemplarse, sino por el contrario el movimiento constante de las percepciones sensuales y la no menos constante actividad de la mente. 45 El objeto de la filosofa ya no es la permanencia de un mundo, ni de un mundo natural, ni un mundo eterno al estilo de Platn. La mayor parte de la filosofa moderna se entender como teora del conocimiento y psicologa. Siguiendo los patrones de la ciencia natural los filsofos experimentaron consigo mismo de manera no menos radical e incluso ms valerosa que lo
HC, p. 316. HC, p. 323. 43 HC, p. 316. 44 Cfr. ibid. 45 HC, p. 319.
41 42
hicieron los cientficos con la naturaleza 46. A la filosofa moderna le toc desempear un papel secundario, condenada a ir siempre detrs de los descubrimientos cientficos, esforzndose en descubrir y adecuar alguna interpretacin total de la naturaleza del conocimiento humano 47. Como dijimos al comienzo de este punto, el mbito en el que se da el ascenso de la vita activa respecto de la contemplativa fue el de las ciencias naturales. Hacer y fabricar se constituyeron en las actividades propias de este mbito cientfico, en tanto que la produccin experimental de fenmenos de observacin dependan enteramente de la capacidad productiva del hombre. La conviccin moderna acerca de que uno slo puede saber lo que l mismo ha hecho determin un cambio fundamental -y para Hannah Arendt altamente discutible- en la forma como la ciencia plante sus preguntas: renunciando a su anhelo de comprender la naturaleza el hombre pas de las viejas preguntas sobre la existencia de algo o las causas de ella, al modo cmo cobr existencia48. La respuesta a esta pregunta es la que el cientfico encontr en el experimento, en el que se repite el proceso natural como si el propio hombre estuviera a punto de hacer objetos a partir de la naturaleza 49. El cambio del qu y por qu al cmo implica que los verdaderos objetos de conocimiento ya no pueden ser cosas o movimientos eternos, sino que han de ser proceso, y que por lo tanto el objeto de la ciencia no es ya la naturaleza o el universo, sino la historia, el relato de la manera de cobrar existencia, de la naturaleza o de la vida o del universo 50. Para Hannah Arendt, es el concepto de proceso el que pasa a ocupar en la poca moderna el lugar que antes ocupaba el Ser. Pero si por su naturaleza, el Ser apareca y se revelaba al filsofo; el proceso permanece para el cientfico moderno invisible y su existencia slo puede inferirse a partir de ciertos fenmenos provocados en el experimento. Si bien, el dominio de los procesos era algo propio de la esfera de trabajo del homo-faber, la novedad que trae la poca moderna es su paso al mbito cientfico y el inters especfico que puso este mbito por el mismo proceso, a costa de todo inters por las cosas y los propios productos. La razn de este cambio de acentuacin es evidente: el cientfico slo fabricaba con el fin de saber, no para producir cosas51, es decir, su inters -como hemos dicho- est lejos de ser un inters meramente utilitario.
Ibid. Ibid. 48 HC, p. 321. 49 Ibid. 50 HC, p. 322. 51 HC, p. 323.

46 47
Hannah Arendt, basada en la distincin kantiana entre Verstand (intelecto) y Vernunft (razn)52, analiza detenidamente en The Life of Mind el papel que le toc al pensamiento en la empresa cientfica moderna. Para la autora, al ser la invisibilidad una condicin comn a ambas, una de las caractersticas de la modernidad fue la permanente igualacin del sentido comn -ntimamente ligado con la realidad- con la capacidad de pensar, carente de esta relacin con el mundo dado. La ciencia pertenece para Arendt al mbito del sentido comn y tiene como finalidad el conocimiento, que habiendo sido obtenido pertenece claramente al mundo de la apariencia53; de manera que una vez establecido se hace parte del mundo. De esta manera, la ciencia se convierte en una enormemente refinada prolongacin del razonar del sentido comn en tanto incorpora conocimiento de la realidad al mundo, entroncndose con la condicin de mundanidad. Pero en su bsqueda del conocimiento, el pensar tambin pas a ocupar un enorme rol en la empresa cientfica, aunque su rol fue el de un medio con el que se pretendi alcanzar un fin. Si la caracterstica del pensar siempre fue la del retirarse radicalmente del mundo -tal como lo experimentaban los filsofos y pensadores-, la ciencia se aprovech de esta posibilidad en la bsqueda de un resultado especfico. En otras palabras, es el razonamiento del sentido comn el que finalmente se aventura en la esfera de la pura especulacin en las teoras de los cientficos, y la principal debilidad del sentido comn en esta esfera ha sido siempre el hecho de que carece de las salvaguardas inherentes al puro pensar, concretamente respecto de su capacidad crtica; que como veremos anida dentro de s una alta capacidad destructiva 54. Es esta misma capacidad destructiva la que Arendt ve asociada a la duda cartesiana: Fue el pensamiento -la reflexin cartesiana sobre el sentido de ciertos descubrimientos cientficos- quien destruy la confianza que el sentido comn tiene en la realidad 55. En otras palabras, la duda cartesiana es entendida por Arendt a partir de esta confusin entre sentido comn y pensamiento, por la que una reflexin sobre el sentido -producto del pensamiento-, fue entendida como una verdad del conocimiento, siendo ambos mbitos distintos.
Volveremos sobre esta distincin en el punto 4.1.4. LF, p. 54. 54 LF, p. 56. De esto resulta un paralelo evidente entre pensamiento y accin. Si como vimos, siendo el pensamiento una capacidad correspondiente al mbito del sentido, el mismo carece de salvaguardas al ser ejercitado en el mbito del conocimiento y del sentido comn; en el caso de la accin como capacidad de comenzar, no se puede acceder a los remedios propios que le son inherentes -el poder de perdonar y el poder de prometer- cuando se la ejercita fuera del mbito de la pluralidad humana. Respecto del temo de los remedios inherentes a la accin, volveremos en el punto Error: Reference source not found. 55 LF, p. 52. En HC, aade Hannah Arendt: Es importante recordar que la especfica sospecha moderna hacia la capacidad receptora de la verdad que tiene el hombre, la desconfianza de lo dado... no surgieron directamente del descubrimiento del punto de Arqumides... fuera de la Tierra. Fueron ms bien las necesarias consecuencias que dicho descubrimiento tuvo para el descubridor (HC, p. 323). Dicho de otra manera, la sospecha moderna no fue producto de una constacin emprica, sino de la lectura que el pensamiento hizo de la evidencia galileana.
52 53
En esta incorporacin del pensamiento dentro de la ciencia moderna, nace para Hannah Arendt la moderna nocin del progreso cientfico correspondiente a la dinmica propia de un pensar que, en aislamiento del mundo, sugiere permanentemente nuevas teoras explicativas ante los nuevos descubrimientos que esta misma dinmica provoca 56. El conocer ciertamente aspira a la verdad, aun si esta verdad, como en las ciencias, es nunca una verdad fundamental sino una verdad provisional que esperamos cambiar por otras, ms exactas verdades en tanto progresa el conocimiento. Esperar que la verdad venga del pensar significa que confundimos la necesidad del pensar con la urgencia por conocer. El pensar puede y debe emplearse en el intento por conocer, pero en el ejercicio de esta funcin no es nunca l mismo, sino un ayudante de una empresa completamente diferente 57. Si el nico criterio vlido para la ciencia -como refinamiento del sentido comn- es el de la verdad, el nico criterio vlido para el pensamiento es el del sentido. La confusin de mbitos, producto de una tradicin filosfica que ha desconocido la distincin kantiana, arroja resultados altamente peligrosos tomando en cuenta que la verdad por s misma tiene un carcter compulsivo, en tanto necesariamente debe acatarse 58. Para Arendt no hay verdades ms arriba o verdades ms abajo que las verdades fcticas. No hay razn para dar lugar a la distincin leibnitziana que diferenciaba verdades de hecho (relacionadas con nuestros sentidos) y verdades de razonamiento, por la que se asignaba a estas ltimas un orden ontolgico mayor que a las primeras, basado en diferenciar el carcter necesario o universal de las verdades de razonamiento, frente al carcter contingente de las verdades de hecho. Ambas pertenecen para Arendt al mismo mbito del entendimiento y ambas -provengan de los sentidos o provengan de nuestro cerebro- arrojan como resultado una misma verdad que debe ser necesariamente admitida. Si el mbito de la verdad acaece como mundo y no puede ser modificado por la voluntad humana, el mbito del sentido corresponde a una esfera propia de la libertad humana: En trminos conceptuales, podemos llamar verdad a lo que no logramos cambiar; en trminos metafricos, es el espacio en el que estamos y el cielo que se
Incuestionablemente, la nocin de progreso naci como resultado de los tremendos avances del conocimiento cientfico... y yo pienso muy posible que fue la impiedad inherente al puro pensar, cuya necesidad nunca puede ser calmada, la que, una vez que haba invadido las ciencias, condujo a los cientficos hacia aun nuevos descubrimientos, cada uno dando origen a nuevas teoras, de manera que aquellos capturados en el movimiento fueron sujetos a la ilusin de un interminable proceso -el proceso del progreso (LF, p. 55). 57 LF, p. 61. 58 Que la verdad compele con la fuerza de la necesidad (ananke), que es ms fuerte que la fuerza de la violencia (bia) es un viejo tema de la filosofa griega (LF, p. 59). Dentro de esta tradicin de sometimiento del pensamiento a la que Arendt considera como producto de la falacia metafsica anteriormente referida, el idealismo alemn ocupa para la autora un lugar importante: Liberados por Kant de la vieja escuela del dogmatismo... erigieron no slo nuevos sistemas sino una nueva ciencia... Persiguiendo el ideal cartesiano de la certeza como si Kant nunca hubiera existido, creyeron con toda sinceridad que los resultados de sus especulaciones posean el mismo grado de validez que los resultados de un proceso cognitivo (LF, pp. 15-16).
56
extiende sobre nuestras cabezas
59
La existencia de esta lnea divisoria no niega para
Hannah Arendt la vinculacin existente entre la pregunta por la verdad y la pregunta por el sentido60; pero al afirmar la diferencia entre pensar y conocer, los hombres se revelan fundamentalmente como seres-que-se preguntan-cuestiones. Hemos visto cmo la ciencia moderna coloc al pensamiento en una situacin de servidumbre respecto de la bsqueda del conocimiento. Cabe ahora la pregunta por la forma como esta inversin accin-pensamiento determin la manera como la modernidad entendi a la historia. A primera vista, el principio moderno de que el hombre slo puede saber lo que l mismo hace est ms de acuerdo con una glorificacin del hacer, que con el ascenso repentino que el concepto moderno de una contemplacin de la historia experiment en el ltimo tercio del siglo XVIII y que se produjo en paralelo a una disminucin del inters por el pensamiento poltico. Acorde con esta glorificacin del hacer, se ubicara la teora poltica de Hobbes, quien en un intento de desembarazarse de la metafsica vio en la filosofa la posibilidad de sealar fines y objetivos y establecer una razonable teleologa de la accin 61. De esta manera, Hobbes crey posible introducir los nuevos conceptos de fabricar y calcular en la filosofa poltica. El conocimiento introspectivo de todo aquello que es comn a la especie humana, le permitira pasar por imitacin a la creacin del hombre artificial, operando as de la misma manera que lo haca el experimento en el mbito de las ciencias naturales. Porque aqu los procesos de vida interior, hallados en las pasiones mediante la introspeccin, pueden convertirse en los modelos y normas para la creacin de la vida autmtica de ese hombre artificial que es el gran Leviatn. 62 No obstante, la aplicacin de los principios de la fabricacin en la esfera de los asuntos humanos demostr ser irreal. La idea de que slo lo que voy a fabricar ser real, qued para siempre vencida por la realidad de los acontecimientos, ya que en esta esfera lo que ocurre con ms frecuencia es lo totalmente inesperado, lo totalmente improbable. Actuar en forma
PF, p. 277. Es ms que posible que si los hombres perdiesen alguna vez el apetito por el sentido que llamamos pensar y cesaran de preguntarse cuestiones irrespondibles, perderan no slo la habilidad de producir... obras de arte, sino tambin la capacidad de preguntarse cuestiones respondibles sobre las cuales toda civilizacin es fundada. En este sentido, la razn es la condicin apriori del entendimiento y de la cognicin (LF, p. 62). 61 PF, p. 86. 62 HC, p. 325. A tono con la alienacin moderna, las reglas y modelos con los que construir el Leviatn no se hallan fuera del hombre, no son algo que los hombres tengan en comn en ura realidad mundana captada por los sentidos o por la mente, tal como lo hubieran pensado los filsofos socrticos. Se encuentran en el interior del hombre y son alcanzables slo por introspeccin (Cfr. p. 324).
59 60
de fabricacin, razonar en forma de tener en cuenta las consecuencias , significa omitir lo inesperado, el propio hecho 63. El fracaso de la empresa poltica hobbesiana pona al hombre ante la perplejidad que significaba el tener que aceptar que el racionalismo moderno era irreal, o dicho con otras palabras, que la realidad y la razn humana se haban separado. Es en este contexto en donde Arendt ubica el resurgimiento y la revalorizacin de la historia que se dio en la modernidad. La gigantesca empresa hegeliana de reconciliar espritu con realidad ( den Geist mit der Wirklichkeit zu vershnen), reconciliacin que es la mayor preocupacin de todas las teoras modernas de la historia, se bas en la intuicin de que la razn moderna se fue a pique en la roca de la realidad 64. A pesar de que el objetivo de esta empresa es altamente valorable para Hannah Arendt -tal como hemos dicho al comienzo de este punto-, lo que la autora crticar ser la manera como tal reconciliacin se oper, a tono con una tradicin metafsica que insiste en buscar la fuente de sentido de los acontecimientos humanos en una esfera ajena a estos mismos acontecimientos 65. Si la razn no poda anticiparse a la realidad, tal como se experiment en el fracaso de la teora poltica de Hobbes, la racionalidad de la realidad podra encontrarse en el mismo proceso de los acontecimientos. Basada en la hiptesis de que, por muy accidental que pareciesen las acciones presentes en su singularidad, inevitablemente conducan a una secuencia de hechos integrantes de un relato comprensible en el momento en que los acontecimientos quedaban en el pasado; la historia se convirti en la gran dimensin en la que los hombres podan reconciliarse con la realidad de los asuntos humanos. Es en este concepto de historia como proceso, en donde el secularismo moderno encontr un sustituto terreno a la inmortalidad que la vita contemplativa aseguraba en el medioevo 66. A la luz de todo lo dicho, la idea marxista de elaboracin de la historia es entendida por Hannah Arendt como el intento de una politizacin de la historia. Marx, combin esta idea de la historia con las filosofas polticas teleolgicas de las primeras etapas de la poca moderna, de modo que en su pensamiento los objetivos
HC, p. 326. Ibid. 65 En el caso de Hegel esta esfera es la de la totalidad, en la que cada acontecimiento particular slo puede ser ledo en funcin al proceso que lo integra. El mismo concepto de proceso constituye para Hannah Arendt la versin moderna con que la tradicin metafsica sigui entendiendo a la vita activa en funcin a la vita contemplativa . 66 En su versin moderna, la historia poda llegar a un acuerdo con esa experiencia y, aunque no consigui salvar a la politica misma de su antigua situacin de desgracia... al menos confiri al registro de los acontecimientos pasados esa cuota de inmortalidad terrena a la que aspiraba la poca moderna, pero que los hombres de accin no se atrevan a exigir de la posteridad (PF, p. 95). Esta exigencia era la que se haba dado en la polis griega.
63 64
elevados -que segn los filsofos de la historia, se desvelaban slo a la mirada retrospectiva del historiador y del filsofo- podan convertirse en objetivos intencionales de accin poltica. Lo decisivo es que la filosofa poltica de Marx no se basaba en el anlisis de la accin sino... en el inters hegeliano en la historia. Los politizados eran el historiador y el filsofo de la historia 67. De esta manera, Marx crey hacer de la significacin hegeliana de la historia -el despliegue y actualizacin progresiva de la idea de libertad-, una meta de la accin humana. A tono con su crtica a la confusin moderna de entender las ideas de la mente como verdades aplicables a la realidad, aade Hannah Arendt: ni la libertad ni ningn otro significado pueden ser jams el producto de una actividad humana, en el mismo sentido que una mesa es... producto final de la actividad del carpintero 68. Comparado con lo anticipable que puede ser un producto final en el proceso de fabricacin, el sentido slo surge de los hechos humanos despus de que la accin misma haya terminado 69. A diferencia de otros filsofos, que como Vico, anticiparon la idea de marxista de hacer la historia; Marx comprendi que la consecuencia de una historia que se hace es que la historia necesariamente tiene un final. Se pasa entonces del proceso de la historia a un algo que tiene un principio y un fin, cuyas leyes de movimiento... se pueden determinar (p. ej. como movimiento dialctico) y cuyo contenido medular se puede descubrir (pej. como lucha de clases)70. A diferencia de lo que entendera Hegel, este proceso no puede garantizar a los hombres ninguna clase de inmortalidad, ya que su fin borra y quita toda importancia a lo ocurrido antes. La idea de la historia pasa a ser algo sin sentido, en tanto su nico objetivo es anularse a s mismo 71. Detrs de toda idea totalizadora o explicativa de la historia que busca ocupar el lugar de un significado, Hannah Arendt no ve ms que la intencin utilitaria del homo faber que entendiendo todo a la manera de procesos de fabricacin, se muestra incapaz de entender significados que slo se descubren o desvelan a s mismos, y los reemplaza por esquemas que pueden ser hechos y aplicados coherentemente. Marx construy su esquema tal como lo hizo, a causa de su inters en la accin y la impaciencia ante la historia 72.
PF, p. 87. Ibid. 69 A propsito de esto, aade Hannah Arendt: Es como si los hombres se hubiesen cegado de pronto a las distinciones fundamentales, como la que media entre significado y finalidad, entre lo general y lo particular o, hablando en trminos gramaticales, la diferencia entre por el bien de... (significado) y a fin de (finalidad)... lo que sucede es que los fines mismos dejan de ser seguros, porque la diferencia entre medios y fines ya no se entiende, de modo que por ltimo todos los fines se convierten y se degradan en medios (PF, p. 88). 70 PF, p. 89. 71 En la sociedad sin clases, lo mejor que puede hacer la humanidad con la historia es olvidarse de todo ese tema desdichado, cuyo nico objetivo era anularse a s mismo. Tampoco puede otorgar significado a sucesos particulares, porque ha diluido todo lo particular en medios (Ibid.). 72 PF, p. 91. En su crtica a la filosofa utilitaria, sobre la que volveremos en los siguientes puntos, dice Hannah Arendt: Conocemos la curiosa falta de significado final que surge de todas las filosofas estrictamente utilitarias, tan comunes en la primera fase industrial de la era moderna... en medio de la al parecer interminable pregunta
67 68
Hasta dnde ha querido llegar Hannah Arendt en su anlisis de esta inversin moderna entre accin y pensamiento? Como dijimos antes, esta inversin fue producto de la lectura que los cientficos y filsofos modernos hicieron de las evidencias presentadas en las observaciones de Galileo. El efecto de esta lectura fue una desconfianza en el mundo dado y una revalorizacin del hacer o poiesis (que puede ser practicado en aislamiento), considerada ya en la tradicin como una actividad polticamente mucho ms segura respecto de la accin o prxis (que depende de la pluralidad), junto con un sometimiento de la capacidad de pensar (vernunft) a la mera actividad de conocer (verstand). Si bien la inversin afect el orden entre vita contemplativa y vita activa, no afect la dependencia de una respecto de la otra. La evidencia de esta dependencia la concentra Hannah Arendt en el concepto moderno de proceso, que pasa a ocupar el lugar que en la tradicin filosfica socrtica ocupaba el Ser. El concepto de proceso asegura la posibilidad de contemplar la sucesin de acciones como una unidad de la que se puede extraer una verdad. El efecto fundamental de esta manera de pensar la accin -en continuidad con la tradicional dependencia entre contemplacin y accin-, es el hecho de que se desconocera para cada accin particular su carcter de ser un nuevo comienzo. La forma hegeliana (y tambin kantiana) de reconciliarse con la realidad, a travs de la bsqueda de una comprensin ltima de todo el proceso histrico, al igual que el intento pragmtico y utilitario de hacer historia e imponer a la realidad un significado preconcebido, obedecen a esta lgica moderna. El problema es que casi cada axioma parece llevar a deducciones consistentes, y esto hasta un lmite tal que es como si los hombres pudieran probar cualquier hiptesis que se les ocurra adoptar, no slo en el campo de las construcciones mentales mentales puras, como las diversas interpretaciones de conjunto de la historia, basadas todas ellas en hechos, sino tambin en las ciencias naturales. 73 Esta misma realidad es la que en el campo cientfico enunciara Heisenberg, en el sentido de que paradjicamente, cada vez que el hombre procure conocer cosas que no son l ni le debe su existencia, al fin y al cabo no se encontrar ms que a s mismo, no hallar ms que sus propias construcciones y los modelos de sus propias acciones. En esta situacin tendremos que contentarnos con que distintas preguntas planteadas ante un nico y mismo hecho fsico revelen aspectos distintos pero... igualmente verdaderos del mismo fenmeno
74
Teniendo en cuenta esto, Hannah Arendt repara en la situacin de peligro a la que ha llegado
utilitaria sobre cul es el uso de algo... surge la nica pregunta a la que ningn pensamiento utilitario ha podido responder jams: Cul es el uso del uso?, como Lessing la plante suscintamente (PF, p. 90). 73 PF, p. 96. 74 Ibid.
la modernidad en su proceso de alienacin, ya que no hay pregunta que no conduzca a un conjunto consistente de respuestas. La confusin moderna entre un modelo o esquema y un significado, producto de la confusin entre pensamiento y conocimiento, determina que junto con la verdad absoluta desaparezcan tambin la distincin entre preguntas significativas y no significativas. Lo que de verdad est minando toda la nocin moderna de que el significado se contiene dentro del proceso del conjunto, del que se deriva el carcter de comprensible para cada circunstancia particular, es que no slo podemos probarlo con una deduccin consistente, sino que tambin podemos asumir casi todas las hiptesis y actuar segn ellas, con una secuencia de resultados dentro de la realidad que tienen sentido y, adems, funcionan. Esto significa... que todo es posible tanto en el reino de las ideas como en el propio campo de la realidad. 75 Decamos anteriormente que para Hannah Arendt el poder de los conceptos tradicionales puede desplegar su plena fuerza coercitiva cuando la misma tradicin ha llegado a su fin 76. Este punto se ha alcanzado para nuestra autora en el fenmeno totalitario y su irrupcin en la realidad es el producto de la situacin en la que han quedado accin y pensamiento ante el peso de la tradicin: la sensacin de que todo es posible, de que el curso o proceso de una accin puede basarse en cualquier hiptesis a la que se considerara verdadera con tal de que dicho curso sea coherente. El axioma del que parte la deduccin no necesita ser, como suponan la metafsica y la lgica tradicionales, una verdad evidente por s mismas
77
, no
necesitar ajustarse a los hechos que se dan en el mundo objetivo en el momento en que se inicia la accin. Bastar con la coherencia del proceso de la accin para que avance hasta crear un mundo en el que la hiptesis se haga axiomtica y evidente por s misma. En palabras de Arendt, la situacin paradjica a la que arriba el pensar moderno, puede describirse de la siguiente manera. Tambin aqu el pensar en trminos de procesos... y la conviccin de que cada uno slo sabe lo que ha hecho por s mismo han llevado a la total carencia de significado que surge... de la idea de que se puede optar por hacer lo que uno quiera y siempre habr como consecuencia cierto tipo de significado... la incertidumbre est en que el incidente particular, el hecho que se puede observar o el simple acontecimiento natural, o la accin registrada y el acontecimiento histrico dejan de tener sentido sin un proceso universal en el que estn supuestamente inmersos... con todo, en el momento en que el hombre se acerca a ese proceso para escapar del carcter accidental de lo particular, para descubrir el significado -orden y necesidad- su esfuerzo encuentra una
PF, p. 97. Cfr. nota Error: Reference source not found, p. 52. 77 PF, p. 98.
75 76
contradiccin en la respuesta que llega de todas partes: valdr cualquier orden, cualquier necesidad, cualquier significado que se quiera imponer. 78 Terminado este recorrido crtico que hace Arendt a la manera como la modernidad ha entendido el pensar, la accin y la historia en continuidad con la tradicin, dedicaremos los siguientes puntos a presentar -ahora en positivo-, la manera como nuestra autora entiende estos conceptos.
1.7.
La espontaneidad del acontecimiento y el pensar en Hannah Arendt
En el punto anterior nos hemos dedicado a recorrer los aspectos fundamentales de la crtica que Hannah Arendt hace al modo como la tradicin filosfica y poltica occidental ha entendido el pensar y la historia. Como hemos visto antes, para Hannah Arendt el pensamiento moderno hered la preeminencia que la tradicin greco-cristiana le haba conferido a la contemplacin respecto de la vita activa. El principal efecto de esta herencia sobre la modernidad fue su intento de imponer de la mente. Mientras el gran incentivo de la filosofa desaparece, los tpicos de la metafsica permanecieron los mismos y continuaron prejuzgando a travs de los siglos sobre cules cosas eran dignas de ser pensadas y cuales no. Lo que para Platn era algo obvio -que el puro conocimiento concierne a cosas que son siempre las mismas sin cambio o mezcla- permaneci en sus numerosas variaciones, el mximo presupuesto de la filosofa hasta las ltimas etapas de la edad moderna. As, aun Hegel, bajo la influencia de la Revolucin Francesa... tom la historia como su campo de
Ibid. El sistema totalitario es para Arendt la concretizacin poltica de esta realidad del pensamiento y la accin modernas, en las que todo es posible sin dejar de ser verdadero. Si la caracterstica de las ideologas era la de trazar una hiptesis cientfica, por ejemplo, la supervivencia de la especie mejor adaptada o de la clase ms progresista, como una "idea" que puede aplicarse no importa a cual acontecimiento, entonces la caracterstica de la transformacin totalitaria del pensamiento es pervertir la "idea" para hacer una premisa en el sentido lgico, es decir, una asercin evidente a partir de la cual todo puede ser deducido con una implacable coherencia lgica. (Reuniendo lo que ciertos lgicos pretenden sea su naturaleza, la verdad se ha hecho aqu coherencia. Pero esta ecuacin implica en realidad la negacin de la verdad en la medida en que se considera que esta es siempre una revelacin, mientras que la coherencia, simple medio de encadenar aserciones, no posee en tanto tal, el poder de revelar qu es lo que esto sea. El nuevo logicismo filosfico que se ha desarrollado a partir del pragmatismo presenta terribles afinidades con la transformacin totalitaria de los elementos pragmticos inherentes de toda ideologa en lgica que rompe sus lazos con la realidad como con la experiencia.) (Hannah Arendt, Comprhension et politique, Esprit, n 42, 1980, p. 74). Pensar la posibilidad de un mundo no totalitario significar para Hannah Arendt buscar en las fuentes de resistencia y renacimiento contenidas en la condicin humana en cuanto tal... es decir, una investigacin que tienda a identificar las trazas ms durables de la condicin humana, aquellas que son menos vulnerables a la vicisitudes del hombre moderno (Paul Ricoeur, Lectures 1, Autour du politique, Editions du Seuil, Paris, 1991, p. 16).
78
continuidades all donde no las hay,
fundamentalmente a travs de leyes que corresponden -para la autora- a simples esquemas
investigacin, y lo pudo hacer slo suponiendo... que el curso de los acontecimientos humanos en la tierra tambin sigue tales leyes (las del cielo o de los nmeros), las leyes de la encarnacin del espritu absoluto. De all en ms la meta de la filosofa no fue la inmortalidad sino la necesidad: La contemplacin filosfica no tiene otra intencin que eliminar lo accidental 79. En este punto pretenderemos caracterizar el ncleo fundamental desde donde la autora realiza esta crtica, en el que la idea de una jerarqua entre contemplacin y accin deja paso a la idea de una articulacin entre ambas capacidades. En esta articulacin se revela la sntesis antropolgica arendtiana, en cuanto a que se presenta al hombre en su doble carcter de ser, por un lado, fundamentalmente una criatura dotada de la capacidad de comenzar, o mejor aun, de ser en s mismo un comienzo 80, y por otro lado el de establecerse como un serque-se pregunta-cuestiones , es decir, como un ser que se pregunta por el sentido de los acontecimientos 81. Esta articulacin es planteada por Arendt en trminos cronolgicos y en este sentido podemos hablar de la primaca del acontecimiento frente al pensamiento, en tanto que el acontecimiento antecede al cumplimiento, que... todo hecho acontecido debe tener en la mente de quienes han de contarlo a la historia para trasladar su significacin 82. El recuerdo o la memoria y la posterior comprensin del acontecimiento constituyen las partes preciosas de este cumplimiento al que se refiere Hannah Arendt, parafraseando una expresin del poeta y escritor francs Ren Char 83. El precio a pagar por una falta de adecuacin entre
LF, pp. 138-139. El gran incentivo de la filosofa corresponda al anhelo de inmortalidad. La primera cita corresponde a Filebo, 59b, c. y la segunda a Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, Hegel Studienausgabe, vol. I, p. 291 (Cfr. LF, p. 233). 80 Cfr. HC, p. 201. 81 Cfr. LF, p. 62. En esta articulacin arendtiana converge la influencia de dos autores que ocupan una posicin de privilegio en el pensamiento de nuestra autora. De San Agustn extraer su filosofa del tiempo y de la libertad que convertir a una Hannah Arendt fascinada por la polis griega en una autora moderna (Cfr. Jean-Claude Eslin, Le pouvoir de commencer, Hannah Arendt et saint Augustin, Esprit, n 143, 1988, p. 146). De Karl Jaspers recibir la inspiracin con la que en The Life of Mind, la autora intentar encontrar el perdido acuerdo entre el plano tico y poltico y el plano del pensamiento (Cfr. Paul Ricoeur, Lectures 1, Autour du politique, ditions du Seuil, Paris, 1991, p. 44). 82 PF, p. 12. 83 Hannah Arendt dedica el prlogo de PF, a analizar un aforismo de Ren Char que reza: Notre hritage nest prcd daucun testament -nuestra herencia no est precedida por ningn testamento- (PF, p. 9). Con esta frase, el poeta y escritor francs intent condensar la esencia de lo que cuatro aos en la Resistencia llegaron a significar para toda una generacin de escritores y hombres de letras europeos (ibid). Lo que Ren Char intent expresar fue la imposibilidad que tena de transmitir la experiencia de la Resistencia a partir de la tradicin del pensamiento occidental. La prdida, quiz inevitable en trminos de realidad poltica, se consum por el olvido... porque el recuerdo, que... no es ms que una forma de pensamiento, est desvalido fuera de una estructura de referencia preestablecida (PF, p. 11). A pesar de la intensidad de sentido que tenan los acontecimientos para los actores, una vez finalizada la accin se advirti que no haba una memoria para heredar y cuestionar, para reflexionar sobre ella y recordar. Lo fundamental es que se les escapaba el cumplimiento, que sin duda todo hecho acontecido debe tener en la mente de quienes han de contarlo a la historia para trasladar su significacin. La historia, para Hannah Arendt, est llena de acontecimientos que no han podido ser debidamente relatados y comprendidos por una tradicin occidental en donde contemplacin y accin se han superpuesto permanentemente. Su esfuerzo se concentrar en pensar un nuevo sentido para los viejos conceptos como poder, libertad, pluralidad, sociedad, etc., de manera que sirvan para comprender lo que ocurre.
79
acontecimiento y pensamiento es la prdida del tesoro de los acontecimientos, provocada no por circunstancias histricas ni por los infortunios de la realidad, sino porque ninguna tradicn haba previsto su aparicin en la realidad, porque ningn testamento lo haba legado al futuro84. La ausencia de esta ntima relacin entre pensamiento y acontecimiento es descrita por la autora de la siguiente manera: el pensamiento, ya falto de esa relacin con el incidente que siempre conserva el crculo con su centro, puede convertirse en algo sin significado alguno o repetir las viejas verdades, despojadas de toda relevancia concreta 85. Ms adelante tambin dir mi tesis es que el propio pensamiento surge de los incidentes de la experiencia viva y debe seguir unido a ellos a modo de letrero indicador exclusivo que determina su rumbo 86. El inters de Arendt por concederle un espacio de privilegio al acontecimiento -que se manifiesta como parte del mundo- est directamente relacionado con el respeto que la autora reclama para la condicin de mundanidad, como paso previo para la restauracin de lo poltico. En abierta oposicin al tradicional conflicto entre verdad y opinin sustentado por la tradicin socrtica, Arendt plantea la necesaria articulacin entre ambas, en directa relacin con la articulacin entre verdad y sentido a la que hacamos referencia en el punto anterior. Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse separados, no son antagnicos entre s, pertenecen al mismo campo. Los hechos dan origen a opiniones, y las opiniones, inspiradas por pasiones o intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser legtimas mientras respeten la verdad factual. La libertad de opinin es una farsa a menos que se garantice la informacin objetiva y que no estn en discusin los hechos mismos. En otras palabras, la verdad factual configura al pensamiento politico tal como la verdad de razn configura a la especulacin filosfica 87. La tarea de la mente ser para Arendt aquella misma que Hegel se propusiera: la comprensin de lo que ocurre, ya que esta es la forma con la que el hombre se reconcilia con la realidad siendo su verdadero fin... estar en paz con el mundo 88. La llamada a pensar se convierte para Hannah Arendt en una urgencia que se entronca en la temporalidad de un
PF, p. 11. PF, p. 12. 86 PF, p. 20. 87 PF, p. 250. 88 PF, p. 13. Cuando la mente no encuentra este camino de reconciliacin -prisionera de categoras que no responden a la realidad- el nico camino que queda por recorrer es el de la huida del pensamiento y el paso a la accin. En este contexto es en el que Hannah Arendt ubica al existencialismo: el existencialismo, al menos en su versin francesa, implica en primer trmino escapar de las perplejidades de la filosofa moderna yendo a ese compromiso que no cuestiona la accin (PF, p. 14).
84 85
interregno enteramente determinado por cosas que ya no existen y por cosas que aun no existen89.
4.1.3. La espontaneidad del acontecimiento y la historia como relato de los acontecimientos
Para Hannah Arendt, el intento de la tradicin filosfica moderna de dejar de lado lo inesperado o lo improbable de todo acontecimiento, desemboc en la constatacin de que la realidad y la razn humana se haban separado. El intento de las ciencias humanas de dejar de lado lo improbable abusando de las herramientas estadsticas, actuando en forma de fabricacin y razonando en forma de tener en cuenta las consecuencias, significa omitir lo inesperado de todo hecho, ya que sera irracional esperar lo que no es ms que una infinita improbabilidad. Lo nuevo siempre se da en oposicin a las abrumadoras desigualdades de las leyes estadsticas y de su probabilidad, que para todos los fines prcticos y cotidianos son certeza... El hecho de que el hombre sea capaz de accin significa que cabe esperarse de l lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable 90. La nica racionalidad posible es aquella que tome en cuenta la infinita improbabilidad del acto humano, es decir, aquella que respete la primaca del acontecimiento. Esta infinita improbabilidad de la accin se enraza en la caracterstica fundamental de los seres humanos de ser en s mismos un comienzo por virtud de su condicin de natalidad. El punto de partida de Hannah Arendt en su crtica a la condicin moderna, es que la tradicin metafsica ha impuesto para la vita activa una racionalidad que pudiendo ser aplicable a la fabricacin -una actividad abordable en trminos de proceso y de resultados o producto final-, resulta inaplicable a la accin -una actividad caracterizada fundamentalmente por ser el principio de un proceso y no una parte del mismo91. En la propia naturaleza del comienzo radica que se inicie algo nuevo que no puede esperarse de cualquier cosa que haya ocurrido antes. Este carcter de
PF, p. 15. HC, p. 202. 91 Respecto del punto de vista de la autora, de considerar a la tradicin metafsica como privilegiando la condicin de mortalidad frente a la condicin de natalidad, vase nota Error: Reference source not found, p. 56.
89 90
sorprendentemente inesperado es inherente a todos los comienzos y a todos los orgenes92. Actuar significa tomar una iniciativa, comenzar. Esta capacidad de comenzar se enraza en el nacimiento, no en la creatividad: en el hecho que nuevos hombres, al nacer, vienen al mundo93. Uno de los textos ms repetidos por Arendt, presente desde el comienzo hasta el final de la obra de la autora, pertenece a San Agustn: Initium ut esset creatus est homo, ante quem nullus fuit (para que hubiera un comienzo, el hombre fue creado, antes del cual no haba nadie)94. La frase no proviene del Agustn filsofo del libre albedro, sino del Agustn filsofo de la historia y de la civilizacin. Es en el contexto de una elucidacin de la libertad poltica, y no de la libertad interior, filosfica o religiosa, que interviene esta cita 95 dentro del contexto del pensamiento de la autora. En este sentido es en el que debe entenderse la enftica desconfianza de Hannah Arendt por las ciencias sociales, basadas todas ellas en el supuesto de que los hombres no actan, sino que tienen comportamientos establecidos en la sociedad. Aceptado este supuesto, los actos o acontecimientos slo pueden considerarse como fluctuaciones caprichosas de las leyes econmicas y estadsticas. Detrs de la uniformidad estadstica propugnada por las ciencias humanas, Hannah Arendt descubre el ideal poltico de una sociedad sumergida en la rutina del vivir cotidiano, amoldada a una mera perspectiva cientfica que regula su existencia 96. Para nuestra autora, as como el pleno significado de la vida cotidiana se revela en hechos corrientes, as tambin el significado de un perodo histrico slo se muestra en los escasos acontecimientos que lo iluminan 97. Son los hechos los que determinan los perodos histricos, y no las ideas.
HC, p. 201. El comienzo, antes de llegar a ser un acontecimiento histrico, es la suprema capacidad del hombre; polticamente, es idntico a la libertad del hombre (Hannah Arendt, Le systme totalitaire, Seuil, 1972, p. 232). La exaltacin del comienzo en Kierkegaard constituye un claro antecedente de esta crtica arendtiana a una tradicin que, vctima de una falsa pedagoga de la historia, resalta el resultado final frente al comienzo de la accin: Desde el principio del mundo, se ha acostumbrado siempre a considerar los resultados como lo ultimo de todo, de suerte que si se quiere aprender realmente alo de las nobles acciones realizadas por los hombres es menester prestar atencin a los comienzos. Porque, evidentemente, ningn hmbre podr emprender jams ninguna accin si ya desde el principio trata de juzgarla segn el resultado (Soren Kierkegaard, Diario de un seductor. Temor y temblor, Guadarrama, Madrid, 1976, p. 90). 94 De Civitate Dei, XII, 20. El mismo puede encontrarse citado, entre otros lugares en HC, p. 201. La filosofa de Agustn es en definitiva, la primera en dar cuenta de acontecimientos que son producidos fuera o ms bien en el intervalo de la historia filosfica, entre otros, el nacimiento del nio de Beln, la cada del Imperio Romano; que hicieron oscilar el mundo clsico y reorientaron singularmente el panoramo politico y filosfico (Jean-Claude Eslin, Le pouvoir de commencer, Hannah Arendt et saint Augustin, Esprit, n 143, 1988, p. 146). 95 Jean-Claude Eslin, op. cit., p. 148. Esta diferencia entre libertad poltica y libertad interior es el tema central del ensayo de PF, dedicado al tema de la libertad. 96 Cfr. HC, pp. 51-54. Volveremos sobre este tema en el captulo 5. 97 HC, p. 54.
92 93
Sera necio creer que lo que desvi la mente del filsofo de las viejas cuestiones metafsicas y la dirigi hacia una gran variedad de introspecciones... fue un mpetu surgido de un desarrollo autnomo de ideas, o, como variacin del mismo enfoque, creer que nuestro mundo hubiera sido diferente si la filosofa se hubiera agarrado firmemente a la tradicin... no son las ideas, sino los hechos, los que cambian el mundo -el sistema heliocntrico como idea es tan antiguo como la especulacin de Pitgoras... sin que por eso haya cambiado el mundo o la mente humana-, y el autor del hecho decisivo de la poca Moderna es Galileo ms que Descartes 98. Es en este contexto en el que debe leerse la lectura crtica que Hannah Arendt hace a la historiografa moderna, en su insistencia en cerrar brechas y encontrar continuidades all donde los hechos y la realidad hablan de ruptura. El resultado de la tradicional dependencia entre contemplacin y accin, fue un pensamiento histrico que evit estas discontinuidades en lugar de resolverlas, reemplazando a los hechos reales y concretos por simples interpretaciones. La razn de que hasta cierto punto puedan convencernos est en la naturaleza de las ideas en general, antes que en el perodo del que tratan... si consideramos que existe algo as como un reino independiente de ideas puras, todas las nociones y conceptos no pueden sino estar interrrelacionados, porque en ese caso todos deben su origen a la misma fuente: una mente humana vista en su subjetividad extrema, jugando para siempre con sus propias imagenes, inalterada por la experiencia y sin relacin con el mundo, concebido ya sea como naturaleza o bien como historia 99. Para Hannah Arendt la novedad es el dominio del historiador que, a diferencia del cientfico preocupado por los hechos recurrentes de la naturaleza, estudia lo que nunca adviene ms
HC, p. 300. PF, pp. 78-79. A juicio de Arendt, uno de los acontecimientos que las filosofas de la historia modernas no han llegado a comprender, vctimas de su insistencia en entender a la historia como un proceso, es el hecho del secularismo: si por secularizacin entendemos un hecho que se puede fechar en el tiempo histrico y no un cambio de ideas, entonces la cuestin no es si la destreza de la razn hegeliana era una secularizacin de la providencia divina o si la sociedad sin clases de Marx representa una secularizacin de la era mesinica. El hecho es que se produjo la separacin de Iglesia y Estado (Ibid.). Esta crtica se ubica dentro de la idea arendtiana de entender al totalitarismo slo y a partir de la novedad que l trae y no como un producto previsible del desarrollo de un proceso histrico. En este sentido, Arendt criticar las lecturas que hacen del totalitarismo las filosofas tanto liberales como conservadoras: El liberalismo... limita el proceso de repliegue de la libertad, y el conservadurismo, el de repliegue de la autoridad; ambos grupos definen el resultado final previsible como totalitarismo y ven tendencias totalitarias en todos los puntos en que estn presentes uno u otro... Si observamos los juicios contradictorios de conservadores y liberales... no tendremos inconvenientes para ver que la verdad se distribuye por igual entre ellos y que en rigor, nos enfrentamos con un retroceso simultneo de la libertad y de la autoridad en el mundo moderno (PF, p. 110). Ms adelante Hannah Arendt dir: El liberalismo y el conservadurismo se presentan como filosofas polticas correspondientes a la mucho ms general y amplia filosofa de la historia del siglo XIX. En su forma y contenido son la expresin poltica de la conciencia histrica de la ltima etapa de la era moderna (PF, p. 111). Liberalismo y conservadurismo son vistas como ideologas del progreso y retroceso -de la libertad y de la autoridad respectivamente-: los dos son caras de una misma moneda, as como sus ideologas de progreso o retroceso corresponden a las dos posibles direcciones del proceso histrico... dotado de una direccin definible y de un fin predecible, es evidente que eso nos puede hacer aterrizar slo en el paraso o en el infierno (ibid.).
98 99
que una vez 100. La causalidad se constituye as en una categora completamente ajena al pensamiento histrico. No es la sucesin causal la que da razn de un acontecimiento histrico sino que por el contrario, es la ocurrencia o el advenimiento del suceso lo que esclarece el pasado que lo anteceda. Un historiador que intente dar razn de los acontecimientos desde la causalidad se transformara en un profeta vuelto al pasado; que chocar permanentemente con la finitud frustrante de un cerebro humano incapaz de articular y asimilar correctamente el universo de causas que entran en juego simultneamente. En directa relacin a la primaca de lo que aparece, frente a lo que permanece oculto (cfr. captulo 2), Arendt plantea la primaca y novedad del acontecimiento frente a todo estudio causal del mismo. No solamente el sentido real de todo acontecimiento trasciende siempre las "causas" pasadas que se le puedan asignar... sino que ms aun, el mismo pasado no emerge ms que por virtud del acontecimiento. Es solamente cuando alguna cosa irrevocable se ha producido que uno puede esforzarse en determinar hacia atrs su historia. El advenimiento esclarece su propio pasado; l nunca puede ser deducido 101. La historia aparece cuando sobreviene un acontecimiento suficientemente importante. El hacinamiento catico del pasado se transforma entonces en un relato que puede ser contado porque hay un comienzo y un final. Un comienzo que, habiendo estado enfundado en el pasado, surge a los ojos del historiador a partir de este acontecimiento que no puede aparecer ms que como el acabamiento de este comienzo que l ha llevado a la luz. A su vez, cuando surja un nuevo acontecimiento, este fin se constituye historiadores que vendrn. Nosotros no podemos comprender un acontecimiento ms que como un fin o culmen de todo lo que lo ha precedido, como "la consumacin de los tiempos"; es en la accin que se toca naturalmente fondo sobre la nueva situacin creada por el acontecimiento, es decir, que uno lo considera como un comienzo 102. Visualizado desde una red de conceptos preconcebidos -siendo el ms significativo, aquel de la causalidad-, ningn acontecimiento puede ser entendido desde su irrevocable novedad y la historia se transforma as en la monotona sin vida de la identidad desplegada en el tiempo, el eadem sunt omnia semper de Lucrecio103. A juicio de Hannah Arendt, las categoras que
Hannah Arendt, Comprhension et politique, Esprit, n 42, 1980, p. 75. Ibid. 102 Op. cit, p. 76. 103 Ibid. A esto aade Hannah Arendt, comparando a los acontecimientos de la historia humana con los acontecimientos de la historia personal: Es lo mismo en la historia humana donde cada acontecimiento revela un paisaje inesperado de acciones, de pasiones y de nuevas potencialidades cuyo conjunto supera la suma total de todas
100 101
en un nuevo comienzo para los
usan la mayor parte de las teoras modernas de la historia, a lo ms, no pueden constituir mas que hiptesis de trabajo que permiten ordenar los acontecimientos del pasado. Es solamente despus de que se permite que el dominio poltico sea invadido por la metodologa de estas ciencias histricas, cuando los conceptos de comienzo y origen han perdido el lugar central que deben tener. Para Hannah Arendt el impacto mismo de un hecho nunca es explicable del todo; su factualidad trasciende en principio a toda anticipacin 104. Aunque los perodos de estancamiento histrico pueden durar y arrastrarse a lo largo de los siglos, permanece siempre intacta en el hombre la propia facultad de libertad, la capacidad cabal de empezar 105. Pertenece a la misma naturaleza de cada nuevo principio el irrumpir en el mundo como una infinita improbabilidad, y es esta misma improbabilidad la que constituye para Hannah Arendt la propia estructura de lo real. La historia, a diferencia de la naturaleza, est llena de acontecimientos, en ella el milagro del accidente y de la improbabilidad infinita se produce con tanta frecuencia que parece extrao mencionar siquiera los milagros. Pero esta frecuencia nace... de que los procesos histricos se crean e interrumpen de modo constante a travs de la iniciativa humana; por el initium, el hombre es en la medida en que es un ser actuante. 106 Al historiador le toca la tarea de descubrir esta novedad imprevista, de derivar las implicaciones que tenga el acontecimiento para el perodo largo que lo sucede y de poner al da toda su fuerza significante. Su relato se inscribe en un cuadro ms grande que la historia misma: un relato que no cesa de comenzar, ni termina jams 107. El nico espritu que cabe en el historiador -as como en cualquier cientfico- es el de una imparcialidad que respete a los hechos en su fuerza estabilizadora de lo poltico, cediendo as a la tentacin de devolverlos a su antiguo estado de potencialidad. Si el pasado y el presente se tratan como partes del futuro, es decir se vuelven a su antiguo estado de potencialidad -el campo poltico queda privado no slo de su fuerza
las voluntades y la significacin de todos los orgenes (Ibid.). Todo acto, en la medida en que interrumpe el automatismo de la cadena de probabilidades, reviste para Arendt la caracterstica de milagro (cfr. PF, pp. 183184). A propsito de esto comenta Jean-Claude Eslin: Si es verdad que la accin y el comienzo son esencialmente la misma cosa, es necesario concluir que una capacidad de realizar milagros forma parte del nmero de las facultades humanas (Le pouvoir de commencer, Esprit, n 143, 1988, p. 149). 104 PF, p. 182. Ms adelante, en el artculo titulado Verdad y Poltica de esta misma obra, dir Hannah Arendt: Es cierto que mirando hacia atrs, cada secuencia de acontecimientos se ve como si las cosas no pudieran haber sido de otro modo, pero eso es una ilusin ptica, o ms bien existencial; nada podra ocurrir si la realidad, por definicin, no destruyera todas las dems potencialidades inherentes en su origen, a toda situacin dada (PF, p. 255). 105 PF, p. 181. 106 PF, p. 183. 107 Comprhension et politique, p. 76.
estabilizadora principal sino tambin del punto de partida del cambio, del que sirve para empezar algo nuevo. Lo que se inicia entonces es el constante moverse y revolverse en la esterilidad total, algo caracterstico de muchas de las nuevas naciones que tuvieron la mala suerte de nacer en la era de la propaganda. 108. Hasta ahora hemos insistido en la importancia que concede Hannah Arendt al acontecimiento dentro de su concepcin de lo poltico y de la historia. Pero, qu es lo que constituye para Arendt un acontecimiento? Todo hombre es en s mismo un initium, es decir, alguien dotado con la facultad de libertad. Pero mientras esta fuente permanece oculta, la libertad no es una realidad mundana tangible, no es poltica.... en tales circunstancias, la libertad no se experimenta como un modo de ser... sino como un don supremo que slo el hombre... parece haber recibido... pero que, no obstante, se desarrolla por completo slo cuando la accin ha creado su propio espacio mundano, en el que puede salir de su escondite... y hacer su aparicin109. Estos momentos de fulguracin de la libertad pblica han sido perodos cortos en la historia de la humanidad. Un acontecimiento es para Arendt una visita de esta libertad pblica. En este sentido, el fenmeno revolucionario constituye para la autora un momento privilegiado de fulguracin de esta libertad, en tanto el elemento nuclear que las revoluciones quieren captar es la libertad pblica, la experiencia de ser ciudadano. El acontecimiento revolucionario se produce por una precipitacin de evolucin completamente imprevisible, producto de la conjugacin del actuar -cuya iniciativa nos pertenece por pleno derecho- con la contingencia que resulta de la pluralidad y del tiempo 110. Podramos decir que la revolucin responde al fenmeno del nacimiento, del cual ella es el momento colectivo. La misma conjuncin de tiempo, accin y pluralidad determina que el curso de los acontecimientos no est en nuestro poder, es decir, uno no decide la revolucin, ella se decide 111 precipitndose. Arendt hace una lectura de la revolucin, en contra del concepto que de la misma maneja la modernidad,
PF, pp. 271-272. Respecto de la articulacin fundamental que Arendt encuentra entre la esfera de la verdad y la esfera de la poltica, vase nota Error: Reference source not found, p. 69. Arendt encuentra en Herdoto -que proclama los "altos hechos de los griegos y de los brbaros", es decir, tanto de los vencedores como de los vencidos- el modelo de la imparcialidad al que debe asimilarse todo historiador: Es de este espritu que procede toda la ciencia, comprendida aqu tanto la ciencia moderna como la ciencia histrica. Si no se es capaz de esta imparcialidad porque se pretende amar a su propio pueblo hasta adularlo y incensarlo permanentemente, entonces no puede hacerse nada. Yo estimo por mi parte que en esto no hay patriotismo (Hannah Arendt, Seule demeure la langue maternelle , Was bleibt ? Es bleibt die Muttersprache. Entrevista televisiva con Gnther Gaus, difundida en la segunda cadena alemana de televisin el 28 de octubre de 1964, Esprit, n 42, 1980, p. 36). 109 PF, pp. 181-182. 110 Cfr. Andr negrn, Rvolution et fondation, Esprit, n42, 1980, p. 54. Situada en la tradicin juda ella honra el acontecimiento... l viene como un ladrn... Casi siempre sus consecuencias son diferentes de la intencin original... el acontecimiento debe ante todo ser reconocido. A menudo es muy fuerte para liberar de golpe toda la verdad que contiene. Fueron necesarios treinta aos para que el acontecimiento de Auschwitz surgiera a la superficie inteligible (Jean-Claude Eslin, Lvenement de penser, Esprit, n42, 1980, p. 14).
108
entendiendo al fenmeno revolucionario como el esfuerzo que la historia hace por restaurar los cimientos de la tradicin. Las revoluciones de la poca moderna parecen esfuerzos gigantescos para reparar esos cimientos, para renovar el hilo roto de la tradicin y para restaurar, fundando nuevos cuerpos polticos, lo que por tantos siglos dio a los asuntos de los hombres cierta medida de dignididad y grandeza... las revoluciones... aparecen en nuestro contexto como acontecimientos en los que las acciones de los hombres aun estn inspiradas por los orgenes de esa tradicin 112. La revolucin es para Arendt la constitucin de un nuevo comienzo, una ruptura inaugural que funda la libertad; una fundacin presente que rompe el flujo de la continuidad temporal 113. Es el hiato entre el ya-no-ms y el no-todava el que fascina a Hannah Arendt, en el que todas las razones que no resultan de la decisin humana, todas las determinaciones son revocadas en un momento de vrtigo que es el de la libertad, encontrada en el mismo ncleo de lo poltico. En este abismo de espontaneidad -spons significa origen- el pensamiento de Arendt encuentra su formulacin extrema114. Sin querer extendernos ms en un tema sobre el que volveremos en el ltimo captulo de este trabajo, dedicado al desarrollo del concepto de poder poltico que maneja nuestra autora, queda por decir que es a partir de este acontecimiento -y no antecedindolo- sobre el que slo puede fundarse para Hannah Arendt la tarea de la histoira y la tarea del pensar. Al historiador le tocar llevar adelante la fundamental misin de relatar lo que aconteci, incorporando al mundo el tesoro de aquello que sobrevino como fruto de la accin humana. La realizacin de grandes hechos y la articulacin de grandes palabras no dejarn huella, ni producto alguno que perdure al momento de la accin y de la palabra
Andr negrn, op. cit., p. 60. Ms adelante, hablando de la presencia de una cierta metafsica histrica presente en el concepto de revolucin que maneja Hannah Arendt, dice negrn: Emergencia de libertad, tesoro sin tiempo que aparece y desaparece de improviso, todo es dicho y nada es dicho. Con este misterio del acontecimiento que da cuenta de todo sin dar cuenta de nada, se toca uno de los lmites extremos del pensamiento de Arendt: he aqu el nihil ulterius (nada ms all) de su pensamiento histrico, y es este lmite ltimo que nos es necesario intentar, no de explicar, sino de rodear como nudo de cuestiones, cruce de enigmas y cima de sentido. La revolucin como fulguracin, esclarecimiento o aclaramiento, hay aqu toda una temtica que se relacionara sin mucho esfuerzo al EREIGNIS o a las pocas del ser heideggeriano (ibid.). 112 PF, pp. 151-152. Esta tradicin est fundada para Hannah Arendt en la triloga romana compuesta por la tradicin, la relign y la autoridad, una triloga que ya no responde a la realidad y que es ajena a la propia esencia de lo poltico (Cfr. Qu es la autoridad?, PF, pp. 101-153). 113 Queriendo comprender lo nuevo como una reiteracin de lo viejo, uno no hace ms que ceder al mito de un retorno al acontecimiento primero, ahora y siempre escondido en la profundidad inaccesible de un pasado que aun la misma leyenda no puede hacer aflorar. Por el contrario, la fundacin en el sentido de Arendt, es una fundacin presente a comprender como el entre-dos histrico que rompe el flujo de la continuidad temporal: esta brecha es aquella de la errancia posterior a la liberacin completamente negativa y que precede la libertad como bien propio y realidad positiva de una comunidad constituida (Andr negrn, op. cit., pp. 61-62). 114 Ibid.
111
hablada. Si el animal laborans necesita la ayuda del homo faber para facilitar su labor y aliviar su esfuerzo, y si los mortales necesitan su ayuda para erigir un hogar en la Tierra, los hombres que actan y hablan necesitan la ayuda del homo faber en su ms elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, de poetas e historigrafos, de constructores de monumentos o de escritores, ya que sin ellos el nico producto de su actividad, la historia que establecen y cuentan, no sobrevivira 115. La centralidad que -como hemos visto- ocupa el acontecimiento en el pensamiento de Arendt, puede ser as descrita como la respuesta afirmativa que la autora da a la cuestin (kantiana) de saber si es necesario admitir un poder capaz de comenzar por l mismo una serie de cosas o de estados sucesivos116.
4.1.4. El pensar en Hannah Arendt: La brecha entre el pasado y el futuro
Tres elementos son los que pretendemos desarrollar en este punto. En primer lugar nos dedicaremos a analizar la diferencia que hace la autora entre pensar y sentido comn, diferencia que constituye el fundamento de su obra The Life of Mind. En segundo lugar estudiaremos el entronque que Hannah Arendt encuentra de esta capacidad con la condicin de temporalidad, expresado en la caracterizacin que -a partir de una parbola kafkiana- hace del pensar como la de una brecha que interrumpe la continuidad entre pasado y el futuro. Finalmente, analizaremos la vinculacin que para Hannah Arendt tiene el pensar con la accin poltica. El objetivo que se plantea Hannah Arendt al momento de iniciar su ltima obra dedicada a la triloga pensamiento, voluntad y juicio 117 -triloga que constituye lo que ella llama la vida del espritu-, no constituye de ninguna manera una vuelta ms a la philosophia perennis, sino que el mismo es una nueva tentativa de responder a la siguiente cuestin:
HC, pp. 190-191. Arendt se interesa por el relato, que constituye una memoria... De esta sola manera, nosotros podemos decir que habitamos el mundo, que no estamos ms emigrados al interior... Sin narracin no hay historia. Ella es reemplazada por una proliferacin cancerosa de ideologa. En la ideologa... el pensamiento sigue su pura lgica. No est ms ligado al acontecimiento como el crculo a su centro. El pensamiento no es ms memoria, evoluciona abstractamente. La ideologa es lo contrario a la narracin que se somete al acontecimiento, la relacin que nos prepara a la inteligencia de otros acontecimientos... El pensamiento y la realidad se han divorciado, todo el mundo lo sabe, ste es el punto de anclaje de la obra de Arendt (Jean- Claude Eslin, op. cit, p. 15). 116 E.Kant, Critique de la raison pure , trad. A Tremesaygues y B. Pacaud, PUF, p. 350. Citado en Andr negrn, op. cit., p. 61. 117 La ltima parte de esta triloga, dedicada al juicio, no fue completada debido a la muerte de Hannah Arendt en 1975.
115
Cmo, despus del suceso totalitario, restaurar una alianza entre los dominios del pensamiento y de la accin cuyo divorcio ha marcado, a pesar de la pantalla de las filosofas polticas, toda nuestra historia despus de la muerte de Scrates? 118 Este divorcio encuentra para Arendt su expresin ltima en la prdida del sentido comn que trajo la alienacin moderna, en tanto es fundamentalmente a travs del sentido comn -el sentido poltico por excelencia 119-, como se articulan la accin y el pensamiento. Para nuestra autora, el primer paso de toda articulacin es el diferenciar las partes que se articulan. Sentido comn y pensamiento necesitan conservarse para la praxis poltica articulados, pero sin confundirse el uno con el otro. Al sentido comn le corresponde asegurarle su vinculacin con el mundo. Al pensamiento, la facultad que permite al hombre cuestionarse sobre el sentido de lo que hace. La confusin moderna entre ambas capacidades se entronca, como ya hemos visto, en la misma tradicin del pensamiento occidental. El fruto de esta confusin de mbitos ha sido no slo la prdida del sentido comn para el mbito poltico, sino tambin el rebajamiento del pensamiento poltico a mera categora de lgica, producto de la bsqueda que la modernidad hizo de una fuente de conocimiento alternativo a la que se perdi en su alienacin mundana. La principal distincin poltica entre el sentido comn y la lgica est en que aquel supone un mundo comn donde nosotros tenemos cada uno nuestro lugar, donde nosotros podemos vivir en conjunto, porque poseemos un sentido capaz de controlar y de ajustar todos los datos sensibles que nos son propios a aquellos de los otros, mientras que el razonamiento lgico, as como el axioma del cual l procede, puede valerse de una fiabilidad independiente del mundo y del otro. Se ha remarcado a menudo que la validez de la asercin que 2+2= 4 es independiente de la condicin humana, es decir que ella vale tanto para Dios como para los hombres. En otros trminos, cada vez que el sentido comn -el sentido poltico por excelencia- se ausenta en nuestra necesidad de comprensin, no tenemos sino una gran tendencia a suplirlo por la lgica, porque la actitud para el razonamiento lgico nos es tambin comn a todos. Pero esta aptitud humana estrictamente interna, que funciona independientemente del mundo y de la experiencia, sin ningn lazo con lo "dado" es incapaz de comprender nada y, una vez abandonada a ella misma, se muestra perfectamente estril. Es solamente cuando el espacio comn "entre" los hombres es destruido y que uno no puede ms que fiarse en evidencias o en tautologas desprovistas de sentido que esta capacidad lgica puede ponerse a "producir" y a desarrollar sus propios encadenamientos de pensamiento cuya principal caracterstica poltica es que ellos implican siempre un poder de persuasin constrictivo. Conducir la comprensin y el pensamiento a estas operaciones lgicas equivale a reducir la facultad de pensar, que fue durante milenios considerada como la ms alta de las facultades humanas, a su ms pequeo comn denominador, es decir, a un nivel
Andr negrn, Lesprit au "coeur du temps". Itinraire travers "La pense" de H. Arendt, Esprit, n 67-68, 1982, p. 31. 119 Comprhension et politique, p. 74.
118
donde las diferencias reales no son ms tomadas en cuenta, aun la diferencia cualitativa entre las esencias divina y humana. 120 El fundamento en el cual se basa la distincin que Arendt hace de conocimiento y pensamiento, es la distincin kantiana entre Vernunft (razn) y Verstand (intelecto). Kant extrajo estas distinciones despus de su descubrimiento del escndalo de la razn, es decir, del hecho de que nuestra mente no es capaz de un conocimiento cierto y verificable respecto de ciertas materias de las que no obstante el pensamiento no puede abstenerse de tratar. Estas cuestiones son las referidas a Dios, la libertad y la inmortalidad. Adems de la diferencia de materia que trata cada una de estas capacidades, Hannah Arendt repara en la conciencia que tena Kant de la diferencia que existe entre la urgente necesidad de razn y la mera cuestin y deseo de conocimiento
121
. De la diferencia entre ambas facultades, Arendt
establece la diferencia entre la capacidad de pensar y la capacidad de conocer, y al mismo tiempo, la diferencia entre dos intereses distintos correspondientes a cada una de estas facultades: en primer lugar el inters por el sentido (meaning) y en segundo lugar el inters por el conocimiento (cognition), vinculado fundamentalmente a la bsqueda de la verdad . La necesidad de razn no est inspirada por la pregunta por la verdad sino por la pregunta por el sentido. Y verdad y sentido no son lo mismo. Esta falacia bsica, tomando preeminencia sobre toda otra falacia metafsica, es la de interpretar el sentido sobre el modelo de la verdad. 122 Ambas preguntas, la de la verdad y la del sentido, se alternan en este proceso de reconciliacin del hombre con la realidad. Hannah Arendt identifica tres etapas en este proceso: precomprensin, conocimiento y comprensin. Cada etapa previa prepara el camino de la etapa que le sucede. Conocimiento y comprensin son dos cosas distintas pero ligadas. La comprensin est fundada sobre el conocimiento y el conocimiento no puede proceder sin una comprension preliminar implcita... La comprensin procede y prolonga el conocimiento. La precomprensin que est a la base de todo saber y la comprensin autntica que lo trasciende, tienen en comn el dar sentido al saber. 123. El trabajo de las ciencias ser para nuestra autora el de aclarar la precomprensin no crtica de la cual ellas son producto sin nunca poder confirmarla o informarla, siendo esta
Ibid. pp. 74-75. Cfr. LF, p. 14. Las citas corresponden a E. Kant, Prolegomena, Werke, vol. III, p. 245. 122 LF, p. 15. 123 Comprhension et politique, pp. 68-69.
120 121
precomprensin no crtica la correspondiente a la mera comprensin popular del fenmeno que se est analizando 124. Al margen del desarrollo que Arendt hace de la diferenciacin kantiana entre Verstand y Vernunft y que ella traslada a la diferencia entre verdad y sentido, nuestra autora complementa tal diferencia desde un anlisis fenomenolgico de la misma. Esto nos lleva al segundo punto en cuestin. La principal diferencia que Hannah Arendt establece entre sentido comn y su realizacin como conocimiento (cfr. LF, p. 57) y el pensamiento, se da en el orden del aparecer mundano. Aunque la invisibilidad sea comn a ambos -y esta ha sido para Arendt una de las causas primeras de la identificacin de ambas capacidades-, el proceso de pensamiento a diferencia del sentido comn, puede estar fsicamente localizado en el cerebro, pero sin embargo trasciende todo dato biolgico, sea funcional o morfolgico en el sentido de Portmann; mientras que el sentido comn y la sensacin realidad pertenecen a nuestro aparato biolgico, y el razonar del sentido comn... podra ciertamente llevar la misma relacin con la realidad que la evolucin con el medio ambiente 125. Dicho de otra manera, para Hannah Arendt el sentido comn tiene un carcter manifestativo, no slo en su entronque con lo biolgico, sino que el mismo proceso cognitivo se manifiesta mundanamente al obtener un producto final que es el conocimiento cientfico. La principal manifestacin del proceso cognitivo, por el que adquirimos y almacenamos conocimiento, son las ciencias. La cognicin siempre persigue un objetivo definido, que
Explicando el peligro que entraa la alienacin cientfica respecto de esta precomprensin popular del fenmeno que se quiere analizar, dice Hannah Arendt en el artculo citado recientemente: Si el cientfico, extraviado por el objeto propio de su investigacin, comienza a jugar al politlogo desdeoso de esa comprensin popular que le ha servido de punto de partida, pierde inmediatamente el hilo de Ariadna del sentido comn que slo puede guiarlo con toda seguridad a travs del laberinto de sus propias conclusiones. Si, por otro lado el universitario quiere trascender los lmites de su propio saber - no hay otro medio que trascenderlo para darle un sentido - debe hacer experiencia de humildad y permanecer atento a la escucha del lenguaje popular en el cual las palabras como totalitarismo son cotidianamente empleadas a ttulo de lugares comunes polticos, verdaderos slogans falsos, de manera de restablecer el contacto entre el conocimiento y la comprensin.... Para nuestra autora, la novedad de un fenmeno -en el caso de este artculo, Arendt se dedica al anlisis del fenmeno totalitario- encuentra una primera expresin en el lenguaje popular: La eleccin de un trmino indito indica el acontecimiento de una realidad nueva y decisiva, reconocida por todos... En tanto que expresin de la comprensin previa, el lenguaje popular pone en marcha el proceso de comprensin autntica. Su descubrimiento no debe nunca ser perdido de vista por la comprensin autntica si ste no quiere extraviarse en esos nudos de la especulacin pura cuya amenaza est siempre presente (Ibid. pp. 69-70). 125 LF, p. 52. Este razonar del sentido comn es confundido por la escuela de Oxford con el pensar: De esta propiedad de invisibilidad compartida entre el sentido comn y la facultad de pensar, Peirce concluy que la realidad tiene relacin con el pensamiento humano , ignorando el hecho de que el pensar no es slo invisible en s, sino que trata con invisibles... Estas consideraciones... estn basadas en la tcita asuncin de que el proceso de pensamiento es de ninguna manera diferente al razonamiento propio del sentido comn; el resultado es la vieja ilusin cartesiana con un disfraz moderno (LF, p. 51).
124
puede establecerse por consideraciones prcticas o por ociosa curiosidad; pero una vez alcanzado este objetivo, el proceso cognitivo finaliza. 126 El pensamiento, por el contrario, carece de este carcter manifestativo. Contra toda filosofa utilitaria, el pensamiento no tiene ningn objetivo al margen de s mismo. Tampoco produce resultados. Aunque para Hannah Arendt, el pensamiento est intimamente vinculado a la obras de arte, las mismas se gestan cuando el pensamiento ha cesado. El pensamiento, por el contrario, carece de fin u objetivo al margen de s, y ni siquiera produce resultados, no slo la filosofa utilitaria del homo faber, sino tambin los hombres de accin y los cientficos que buscan resultados, se han cansado de sealar lo intil que es el pensamiento, tan intil como las obras de arte que inspira. Y ni siquiera puede reclamar el pensamiento estos productos intiles, ya que, al igual que los grandes sistemas filosficos, apenas cabe calificarlos de resultados de puro pensar, estrictamente hablando, puesto que precisamente es el proceso del pensamiento lo que el artista o el filsofo escritor ha de interrumpir y transformar para materializar la reificacin de su obra. 127 El pensamiento, sin referente en el campo de lo conocible, tiene su sola mira en acrecentar los recursos de la comprensin, su solo oficio es el de enriquecer el sentido 128. Para qu pensar? La necesidad de pensar no difiere en nada de la necesidad que tienen los hombres de relatar los acontecimientos a los cuales ellos han asistido. Por el sentido que emerge del pensamiento, la historia, el relato o el poema , el hombre domestica el acontecimiento, se familiariza con la inquietante extraeza de la novedad de la historia donde afronta la armona invisible que sostiene la diversidad de las apariencias 129. Esta conciliacin con la realidad operada desde el pensamiento, est lejos de traducirse en un dominio de la misma. Es en el momento en que esta actividad renuncia a toda vocacin prctica cuando se une al actuar, como veremos al final de este punto. En su obra pstuma -The Life of Mind- Hannah Arendt pretende dar forma acabada a su visin del hombre iniciada en The Human Condition. La cuestin de la actividad del pensamiento, deliberadamente dejada de lado en la consideracin que ella hace de la vita
HC, p. 187. HC, p. 187-188. Al pensamiento y al razonamiento del sentido comn -en su esfuerzo por establecer distinciones all donde la tradicin metafsica ha establecido identidades- Hannah Arendt aade una tercera facultad a la que llama poder cerebral, vinculada con el razonamiento lgico comn con el de los ordenadores. De esta manera, Arendt establece una jerarquizacin anloga a la que establecer en el plano de la vita activa con la accin, el trabajo y la labor. Si el poder cerebral es comparable a la fuerza de labor y el conocimiento -por su capacidad de crear mundo- lo es al trabajo; el pensamiento estara en la misma jerarqua que la accin, en tanto es una capacidad que tiene un fin en s misma (cfr., HC, pp. 188-189). 128 Andr negrn, op. cit., p. 35. 129 Op. cit., p. 36.
126 127
activa130, no ser abordada en The Life of Mind como un agregado marginal dentro del sistema arendtiano, sino que por el contrario encontrar un lugar de privilegio dentro del mismo. Dos cuestiones pondr a consideracin Arendt en esta obra. La primera y principal, motivada a raz de su asistencia al proceso Eichmann en Jerusaln, ser la bsqueda de una relacin entre la ausencia del pensar y el comportamiento moral de una sociedad que puede dejarse arrastrar hasta hechos tan aberrantes como el que constituy el holocausto. En palabras de Arendt: La cuestin que se impona era: Puede la actividad del pensamiento como tal, el hbito de examinar cualquier cosa que pase o atraiga nuestra atencin... estar entre las condiciones que hacen que los hombres se abstengan de hacer el mal o tan siquiera lo condicionen en contra de hacerlo? 131 A esta cuestin, Hannah Arendt responder de manera afirmativa, proponiendo al pensar como una actividad que responde a la necesidad que tiene todo hombre de comprender la realidad y de reconciliarse con ella; una actividad que al igual que la praxis poltica est lejos de constituir una disciplina especializada en manos de profesionales y que atae a todo hombre por el simple hecho de ser hombre 132. La segunda preocupacin tiene que ver con el inters que la autora tiene de buscar un entronque que le posibilite incorporar la actividad del pensamiento en su sistema fenomenolgico, en el cual el ser coincide con un aparecer que se da en condiciones de mundanidad y temporalidad. En palabras de Arendt: La primaca de la apariencia para toda criatura viviente... es de gran relevancia para el tema con el que vamos a tratar - aquellas actividades mentales que nos distinguen a nosotros mismos de otras especies animales. No obstante que hay grandes diferencias
Cfr. HC, pp. 348-349. LF, p. 5. Anteriormente Arendt haba explicado la impresin que le causara su asistencia al proceso Eichmann de la siguiente manera: Los hechos eran monstruosos pero su hacedor... era muy ordinario, comn, ni demonaco ni monstruoso... No era estupidez sino ausencia de pensamiento ( thoughtlessness)... Clichs, frases hechas, adherencia a lo convencional, cdigos estandarizados de expresin y conducta tienen la reconocida funcin social de protegernos de la realidad, esto es, del clamor de atencin que de nuestro pensamiento tienen todos los hechos y acontecimientos por virtud de su existencia... Era esta ausencia de pensamiento -que es una muy ordinaria experiencia en nuestros das... la que despert mi inters (LF, pp. 3-4). 132 Como ya hemos dicho, la tica arendtiana es mucha ms socrtica que kantiana. El pensar desata y descongela lo que el lenguaje, el medio del pensar, ha congelado en ideas- palabras (conceptos, sentencias, definiciones, doctinas) produciendo un efecto minante sobre esas costumbres y reglas de conducta que tratamos en moral y tica (LF, pp. 174-175). El nico criterio tico que Arendt establece es el socrtico homologein autos heautn (el ser consistente consigo mismo) desarrollado en el dilogo pensante entre uno y uno mismo. El pensar obliga a considerar permanentemente este acuerdo interno, actualizando la diferencia y alteridad que existe en uno mismo en tanto es hombre: la especfica actualizacin humana de la conciencia en el dilogo pensante entre uno y uno mismo sugiere que diferencia y alteridad, que son las sobresalientes caractersticas del mundo de la apariencia tal como es dado al hombre en su habitar en medio de una pluralidad de cosas, son las propias condiciones para la existencia del ego-mental, al existir de hecho slo en la dualidad (LF, p. 187).
130 131
en medio de estas actividades, todas tienen en comn un retirarse del mundo tal como aparece y un curvarse sobre s mismo... No obstante, somos del mundo y no meramente estamos en l... arribamos bien equipados para tomar parte del juego del mundo... Como dijo Merleau-Ponty... Slo puedo escapar de ser siendo y como ser y aparecer coinciden para los hombres, esto significa que slo puedo escapar de la apariencia en la apariencia... La cuestin es si el pensar y otras invisibles y silenciosas actividades mentales, estn hechas para aparecer o si en realidad nunca pueden encontra un lugar adecuado en el mundo 133. En otras palabras, Arendt se preguntar como un pensar que no aparece puede encontrar un lugar en el mundo o de manera ms directa Dnde estamos cuando pensamos?, pregunta con la que la autora titula el captulo 4 de Thinking. Para resolver esta pregunta, Arendt tomar de la Crtica de la razn pura la intuicin kantiana de encontrar la dimensin temporal como el fundamento de la secuencialidad del pensamiento. Hacindose eco de Kant, para Arendt el tiempo es una forma del sentido interior. El tiempo interior determina la manera como las representaciones mentales se relacionan unas con otras en un orden de secuencia. La sucesin de experiencias espaciales se transforman en el pensamiento en una sucesin temporal de palabras sin sonido lo que significa que no slo de-sensuamos sino desespacializamos la experiencia original, aunque no perdemos la experiencia temporal 134. Si la palabra constituye el puente que une el pensamiento con el mundo, la temporalidad constituye el medio comn o la infraestructura mundana en la que todas las actividades mentales se desarrollan. La finitud del hombre, dada irrevocablemente por el corto lapso de tiempo puesto en un tiempo infinito que se estira entre el pasado y el futuro, es como si fuera, la infraestructura de todas las actividades mentales: se manifiesta a s misma como la nica realidad de la que el pensamiento, a travs del pensamiento, es consciente, cuando el ego que piensa ha desaparecido del mundo de las apariencias y ha perdido su sentido de la realidad inherente en el sentido comn por el cual nos orientamos a nosotros mismos en este mundo 135. Si bien Arendt es subsidiaria de Kant en cuanto a conceder una dimensin temporal al pensamiento en tanto el hombre es parte del mundo, ser de Franz Kafka de quien ella recibir la inspiracin que le permita formular la manera concreta en que se da este juego
LF, p. 22. La cita de Merleau-Ponty corresponde a Thomas Langan, Merleau-Pontys Critique of Reason, New Haven, London, 1966, p. 93. 134 LF, p. 201. El lenguaje o logos ocupa para Arendt una posicin fundamental en la mecnica del pensamiento occidental. En la metfora del lenguaje Arendt encuentra el puente que une al mundo con la experiencia interior, dando unidad a aquello que la tradicin del pensamiento occidental consideraba como dos mundos distintos: La metfora, haciendo de puente del abismo entre el interior y las invisibles actividades mentales y el mundo de las apariencias, fue ciertamente, el ms grande don que el lenguaje pudo ofrecer al pensar y por lo tanto a la filosofa, pero la metfora en s es potica ms que filosfica en origen (LF, p. 105) 135 LF, p. 201.
133
entre la temporalidad y el acto de pensar. En otras palabras, ser en Kafka en donde Arendt encontrar la posicin que la experiencia del pensar ocupa en la temporalidad y por lo tanto en la realidad mundana, tal como esta afecta al hombre. Concretamente, Arendt se inspirar en un escrito de este autor al que ella se referir como la parbola kafkiana 136. Kafka.. cre... una especie de paisaje del pensamiento que... alberga todas las riquezas, variedades y elementos dramticos caractersticos de la vida real. Para el escritor el pensamiento era la parte ms vital y vigorosa de la realidad... En su simplicidad y brevedad totales, la historia registra un fenmeno mental, algo que se podra denominar idea-acontecimiento. Ese escenario es un campo de combate sobre el que las fuerzas del pasado y del futuro chocan una contra otra; entre ellas podemos encontrar al hombre que Kafka llama l, quien, si quiere mantenerse firme por completo, debe presentar batalla a ambas fuerzas... Este pasado, que remite siempre al origen, no lleva hacia atrs sino que impulsa hacia adelante y, en contra de lo que se podra esperar, es el futuro el que nos lleva hacia el pasado. Observado desde el punto de vista del hombre... el tiempo no es un continuo... est partido por la mitad, en el punto donde "l" se yergue; y su punto de mira no es el presente... sino ms bien una brecha en el tiempo al que su lucha constante, su definicin de una postura frente al pasado y al futuro otorga existencia... Esta insercin... es lo que escinde el continuo temporal en fuerzas que entonces comienzan a luchar unas con otras y a actuar sobre el hombre, tal como lo describe Kafka, porque estn enfocadas en la partcula o en el cuerpo que les da su direccin. 137 La insercin del hombre rompe el flujo unidireccional del tiempo, quebrando el contnuo temporal, es decir, curvndolo y desvindolo. Lo que era cambio interminable es roto merced a la presencia del hombre en pasado, presente y futuro, por lo cual pasado y futuro son antagonistas uno del otro como el no-ms y el no-aun slo debido a la presencia del hombre, quien... tiene un origen, su nacimiento, y un final, su muerte, y por lo tanto permanece parado en todo momento en medio de ellos; este en-medio-de es llamado presente
138
. La
insercin del hombre pruduce una ruptura que siendo defendida en ambas direcciones se extiende a una brecha: el presente. En este en-medio-de el hombre lucha contra el peso muerto del pasado, que lo conduce hacia adelante con esperanza, y el miedo a un futuro -cuya nica certeza es la muerte-, que lo conduce hacia atrs hacia la quietud del pasado.
Con la esperanza de resolver dnde se localiza el ego-pensante en el tiempo y si su imperturbable actividad puede ser determinada temporalmente, debo volver sobre una de las parbolas de Kafka, la que en mi opinin, trata precisamente de esta materia. La parbola es parte de un coleccin de aforismos titulada HE (LF, p. 202). Tal parbola fue extrada de Gesammelte Schriften, New York, 1946, vol. V, p. 287. El tema de la parbola kafkiana es tratado por Arendt tanto en LF, pp. 202-210; como tambin en PF, pp. 16-20. 137 PF, pp. 16-17. 138 LF, p. 203. En PF Arendt explicar la misma imagen utilizando el modelo matemtico de la suma vectorial, que en fsica se conoce como el paralelogramo de fuerzas: Las dos fuerzas antagnicas... aunque carecen de un comienzo conocido, tienen un fin: el punto en el que chocan... la fuerza oblicua tiene un origen... nace en el punto de colisin... pero no tiene fin... Esta fuerza oblicua... es la metfora perfecta para la actividad del pensamiento (PF, p. 18).
136
Arendt explicar que el carcter espacial con el que la parbola puede referirse al tiempo se debe no al tiempo mismo, sino a la continuidad de nuestras ocupaciones y nuestras actividades en el mundo, en el cual continuamos lo que empezamos el da de ayer y esperamos terminar maana; actividades todas ellas condicionadas en contraste a la actividad del ego-pensante siempre independiente de las circunstancias espaciales que lo rodean139. Para Arendt no tiene sentido hablar de brechas temporales en un tiempo histrico o biogrfico, es decir, no es aplicable al hombre en su actividad diaria. La brecha entre pasado y futuro slo se abre en tanto el hombre reflexiona. Slo en la medida en que piensa y en que es intemporal... el hombre dentro de la realidad total de su ser concreto, vive en esa brecha de tiempo situada entre el pasado y el futuro... Bien puede ser la regin del espritu, o... el camino pavimentado por el pensamiento, esa pequea senda sin tiempo que la actividad del pensamiento recorre dentro del espacio temporal de los mortales y donde las secuencias de pensamiento, de recuerdo y de premonicin salvan todo lo que tocan de la ruina del tiempo histrico y biogrfico. 140 Es por la intemporalidad del ego (ageless) que el pasado y el futuro pueden hacerse manifiestos a l como vacos de su concreto contenido y liberados de sus categoras espaciales. La imagen kafkiana le permite a Arendt encontrar una localizacin del pensar que nunca ms necesita recurrir a un ms all o un ms arriba tal como lo sugera la tradicin occidental, sino que el ego-pensante estara en medio del pasado y del futuro: La diagonal permanecera en el mismo plano y no saltando fuera de la dimensin de las fuerzas del tiempo141. Este presente en el cual se encuentran pasado y futuro slo se actualiza en tanto se piensa y termina ni bien dicho pensar cesa. De esta manera a la pregunta que Arendt se haca dnde estamos cuando pensamos?, ella responde: pensamos en un lugar en el tiempo. Para la autora, pensamos cuando estamos lo suficientemente apartados del pasado y del futuro para estar dedicados a encontrar su sentido, para asumir la posicin de juez... y juzgar sobre la multiplicidad interminable de los asuntos de la existencia humana en el mundo, nunca llegando a una solucin final, pero lista con siempre nuevas respuestas a la cuestin acerca del por qu de todo 142. La brecha abierta entre el pasado y el futuro constituye as el camino pavimentado por el pensamiento, la pequea y no visible huella del no tiempo construda por la actividad del pensamiento dentro del espacio tiempo dado al hombre nacido
LF, p. 205. Es debido a esta invariante espacialidad de nuestra vida ordinaria por lo que podemos hablar creblemente del tiempo en categoras espaciales, donde el pasado aparece como algo que yace detrs y el futuro como algo que yace adelante (Ibid.). 140 PF, p. 19. 141 LF, p. 209. Para entender esta imagen, vase nota Error: Reference source not found. 142 Ibid.
139
y mortal143. El discurso del pensamiento, el recuerdo y la anticipacin, salva cualquier cosa que toca de la ruina del tiempo histrico y biogrfico. Un acontecimiento es salvado entonces del paso del tiempo biogrfico en tanto pensado y recordado. Pero en tanto presente, el pensamiento y el recuerdo nunca puede ser heredado de generacin en generacin as como lo es la cultura y el conocimiento. Este pequeo espacio intemporal en el propio corazn del tiempo, a diferencia del mundo y de la cultura en la que hemos nacido, no puede ser heredado y transferido por la tradicin... Cada nueva generacin, cada nuevo ser humano, en tanto se hace consciente de estar inserto en medio del pasado infinito y del futuro infinito, debe descubrir y trabajosamente pavimentar un nuevo camino del pensamiento... Me parece a m posible que la extraa sobrevivencia de los grandes trabajos y su relativa permanencia a travs de los aos, es debida a su haber nacido en la pequeo e invisible huella del no-tiempo, que sus autores han trazado entre el infinito pasado y el infinito futuro, aceptando pasado y futuro como dirigidos, orientados hacia s mismos, como sus predecesores y sus sucesores, su pasado y su futuro - estableciendo as un presente para ellos mismos, una especie de tiempo sin-tiempo en el cual los hombres son capaces de crear trabajos sin-tiempo con los cuales trascender su propia finitud. 144 Dicho de otra manera, para Hannah Arendt nos apropiamos del pasado y nos hacemos responsables del futuro en tanto pensamos. Este sin-tiempo no es eternidad en tanto no hay un colapso de la dimensin temporal, sino una reunin del tiempo dada en el pensamiento. Desde este esquema, Arendt hablar de destruccin de la tradicin como destruccin de la continuidad de un proceso que tiene consistencia propia, pero no de destruccin del pasado que requiere ser nuevamente pensado y nuevamente valorado. El pensamiento no sacraliza ni esclerotiza el acontecimiento, sino que l es ante todo vigilancia en relacin con el acontecimiento145. Un pensamiento poltico no puede por tanto constituirse en tradicin: es necesario pensar de nuevo bajo pena de no pensar en absoluto 146. Llegamos entonces al ltimo elemento que nos propusiramos discutir al comenzar el presente punto. Hannah Arendt entiende al pensar -inspirada en Scrates- como algo que en s hace poco bien a la sociedad, como algo que no crea valores y que no encontrar de una vez para siempre lo que es el Bien, un pensar que no confirma, sino ms bien disuelve las aceptadas reglas de conducta 147 y que finalmente es descrito en positivo como una capacidad espontnea que tienen los hombres de reconciliarse y de encontrarle sentido a la realidad. La pregunta que pretenderemos respondernos ahora es: dada las caractersticas
LF, p. 210. Ibid. 145 Jean-Claude Eslin, Lvenement de penser, Esprit, n42, 1980, p. 17. 146 Ibid. 147 LF, p. 192.
143 144
que Hannah Arendt adjudica al pensar, de qu manera se realiza la vinculacin que para Hannah Arendt tiene dicho pensar con la accin poltica?, o dicho de otra manera: de qu manera emerge polticamente del pensar? Es a la luz de esta pregunta en donde emerge fuertemente la influencia que la figura y el pensamiento de Karl Jaspers producieron en Hannah Arendt. Si bien dir nuestra autora, el pensar no tiene relevancia poltica salvo cuando se atraviesa por especiales momentos de emergencia148, que en palabras de Jaspers la autora traduce como situaciones lmites
149
tales situaciones lmites constituyen el mapa de la general e incambiable condicin humana . En Jaspers el trmino (situacin lmite) toma su sugestiva credibilidad menos de las especficas experiencias (de la vida) que del simple hecho de la vida misma, limitada por el nacimiento y la muerte, es una situacin lmite que mi mundana existencia siempre me fuerza a tomar en cuenta un pasado en el que no he estado aun y un futuro en el que no estar. El punto es que cuandoquiera que yo trascienda los lmites de mi propio lapso de vida y comienzo a reflexionar sobre este pasado, juzgndolo, y este futuro, formando proyectos de mi voluntad, el pensar deja de ser una marginal actividad poltica. Y estas reflexiones necesariamente surgirn como emergencia poltica.150 El pensar se ubica entonces como la antesala necesaria de las otras dos capacidades que Arendt considera incluidas junto al pensar en la vida del espritu: la voluntad y el juicio. Si bien no las determina de ninguna manera, en tanto las tres son entendidas como capacidades eminentemente espontneas e independientes, el pensar se constituye como una antesala necesaria para las otras dos. En el caso del juicio - la ms poltica de las actividades mentales del hombre151- el componente purgativo y destructivo del pensar -que Scrates lo simbolizara en la imagen del tbano- ofrece un elemento liberador. La facultad de juzgar particulares ( tal como fue trado a la luz por Kant), la habilidad de decir esto est equivocado, esto es hermoso... no es la misma que la facultad de pensar... Pero ambas estn muy relacionadas, como lo estn el estar conscientes y la conciencia. Si el pensar... actualiza la diferencia dentro de nuestra identidad como se da en el estar conscientes y por lo tanto resulta en conciencia como producto colateral, entonces el juzgar, el producto co-lateral del efecto liberador que trae el pensar, es la
Ibid. Karl Jaspers constituye para Hannah Arendt el modelo del filsofo y del pensador que en contraste con el cientfico- semeja al hombre de estado en tanto debe responder por sus opiniones de las que l se hace responsable(Hannah Arendt, Men in Dark Times, Harcourt Brace, San Diego, 1968, pp. 74-74). Una aproximacin del profundo impacto que la figura de Jaspers produjo en el pensamiento de nuestra autora puede hacerse a travs de la lectura del artculo dedicado a Karl Jaspers en la op. cit. 150 Ibid. Los parntesis son nuestros. 151 Ibid.
148 149
realizacin del pensar, la hace manifiesta en el mundo de las apariencias, donde nunca estoy solo y siempre estoy muy ocupado como para poder pensar. 152 En esta definicin del juzgar como la manifestacin del pensar en el mundo de las apariencias se encuentra el ncleo que articula en la misma clave fenomenolgica a Thinking con la totalidad de la obra propiamente poltica de Hannah Arendt 153. Para Arendt el pensar constituye la capacidad de comprender sin categoras preconcebidas y de juzgar sin el conjunto de reglas tradicionales que fundan la moral propia de la originalidad de un ser cuya esencia es comenzar154. Si la esencia de toda accin en general y de la accin poltica en particular es la engendrar un nuevo comienzo, la comprensin se constituye en el reverso o tambin la otra cada de la accin 155. Finalmente, en un intento de explicitar aun ms claramente el trmino, Arendt llega a definir la capacidad de comprender con la facultad de imaginar. Slo la imaginacin nos permite ver las cosas en su verdadera luz, de tomar campo frente a lo que es muy prximo... de cubrir el abismo que nos separa de lo que est muy lejos... Esta "distanciacin" de ciertas cosas, este puente arrojado hacia los otros, hace parte de un dilogo instaurado por la comprensin sobre objetos que slo la experiencia toma de muy cerca y cuyo simple conocimiento nos corta de barreras artificiales. Sin esta forma de imaginacin que es verdaderamente la comprensin, nosotros no podramos localizarnos en el mundo. Est aqu la nica brjula de la que se dispone. Nosotros no somos contemporneos ms que durante el tiempo que nuestra comprensin est en vela 156.
LF, p. 193. Dice Andr Enegren comentando esta articulacin: As como en La condicin humana, Arendt se haba ocupado en afilar al extremo la definicin de una accin a su fino punto de independencia innovadora, ella insiste en "el pensamiento" sobre el desarrollo de una actividad mental despojada de toda instrumentalidad y de toda finalidad exterior. Al actuar, como puesto de fondo perdido, hace eco un pensar como bsqueda de una significacin nunca cerrada ni establecida, siempre diseminada, inacabada, que vuelve a cero... Thinking se articula con la obra propiamente poltica de Arendt: por el sentido que emerge en el pensamiento, la historia, el relato o el poema, el hombre domestica al acontecimiento, se familiariza con la inquietante extraeza de la novedad de la historia donde afronta la "armona invisible" (Herclito) que sostiene la diversidad de las apariencias... Nulidad de saber que no preludia pues a ninguna aplicacin de una teora, l es la culminacin de la actividad, energeia, estar-activo, que es a s mismo su alfa y omega. Bsqueda sin empleo que viene a doblar la prodigalidad de la accin, ella es ya esta despensa sin fin donde Arendt parece bien localizar el ser del hombre (Andr Enegren, Lesprit au "coeur du temps", Esprit, n 67-68, 1982, pp. 35-36). 154 Comprhension et politique, p. 78. 155 La comprensin es un extrao andar. A fin de cuentas, quizs ella se resuma en la articulacin y en la confirmacin de lo que una comprensin previa que, conscientemente o no, est siempre directamente orientada a la accin, haba presentido desde el principio. No solamente ella no se separar de este crculo, ms aun ella tomar conciencia del hecho de que todo otro resultado estar respecto de este punto, alejado de la accin - de la cual ella es solamente la otra cada - por lo que l no podr revelarse verdadero (Ibid.). 156 Comprhension et politique, p. 79.
152 153
A modo de conclusin sobre este punto, quisiramos citar como sntesis de todo lo dicho, parte del comentario final que Andr negrn hace a Thinking en el artculo anteriormente citado en las notas al pie de pgina. Arendt deja su camino sobre la antigua metafsica transponindola, verdaderamente, tomndola al revs. A la verdad, a lo universal, al saber que se apoya en las causas primeras, ella opone un saber "doxal" ("opinable") atento a las apariencias al extremo de su despliegue. A la introspeccin del sujeto ha preferido una simple apertura a lo que aparece, a la necesidad que se impone en la mirada contemplativa, una contingencia que llama a la accin autorizada por un devenir radical... La fenomenologa poltica de Arendt cristaliza segn los ejes de un pensamiento de fundacin esencialmente griego y judeo-cristiano, y notablemente de una lengua griega (o latina) de la cual ella pretende exhumar el sentido propio, originario. La cuestin no es sin embargo, liberarse de lo antiguo, sino de extraer lo pensable sin restaurar por lo tanto algn monumento de una totalidad perdida o descifrar un "jardn del saber" (Nietsche)... La "Vida del Espritu" se ajusta perfectamente al proyecto de conjunto de la poltica arendtiana... Permanece al ras de lo poltico, en el espacio de las apariencias como dimensin primera del cual lo mismos lmites abren las relaciones, como lugar de caminos y de cruces que no domina ningn punto sublime de donde todo se aclara 157.
157
Lesprit au "coeur du temps", Esprit, n 67-68, 1982, pp. 38-39.
Indice
5.
La esfera pblica y la esfera privada

En los puntos precedentes hemos incursionado en tres aspectos que son parte de la
arquitectura bsica del pensamiento de la autora. Como ya hemos dicho, dicho pensamiento apunta bsicamente a la revaloracin y privilegio de la accin poltica respecto del resto de las actividades de la vita activa . Revaloracin que, como hemos visto, se fundamenta en la primaca del aparecer como la dimensin comn que le cabe a todo ente mundano en tanto es. Un aparecer que se da segn la doble condicin bsica de la temporalidad y la mundanidad. Una mundanidad que se traduce en la existencia de mbitos o escenarios comunes que permiten el que este aparecer pueda darse. mbitos que al mismo tiempo permiten revelar distintas intensidades de este aparecer, a saber: la simple presencia, la autoexposicin -que se da en el mbito de la vida- y la auto-presentacin -que se da solamente en el mbito de la vida humana y en el que se revela la fundamental y especfica capacidad que tiene el hombre de ser un comienzo temporal en s mismo. mbitos o escenarios que en palabras de Arendt constituyen las condiciones del aparecer y que en el caso del hombre constituyen propiamente la condicin humana. Por otro lado, a cada paso dado hemos sido testigos de un doble esfuerzo realizado por Hannah Arendt al momento de proponer su pensamiento. Por un lado est la propuesta que la autora realiza y que es la que brevemente hemos recorrido en las lneas precedentes. Por otro lado, y no menos importante que la primera, encontramos la crtica con la que Hannah Arendt se abre paso en y a travs de la tradicin filosfica occidental. Una tradicin que desde Platn en adelante se ha obsesionado en desconocer al aparecer mundano como la razn de ser de todo lo que es y que ha llevado a un privilegio de la contemplacin respecto de la accin, del mundo subjetivo respecto del mundo objetivo, o lo que es lo mismo para Arendt, del mundo compartido. A un privilegio del ocultamiento respecto de la exposicin pblica, a un privilegio de las actividades que sirven a lo que est oculto y es comn a todos -la vida, considerada como el valor por excelencia en la sociedad laborante- respecto de lo que nos diferencia y expone ante a los dems: la accin poltica. De esta manera y como hemos visto en el punto anterior, el mismo pensar es visto -a contracorriente de lo que considera la tradicin-, como una capacidad que reconcilia con el pasado y lanza hacia al futuro a alguien que arriba al mundo provisto de la capacidad de
actuar o lo que es lo mismo, de comenzar algo nuevo; como una capacidad de moverse en el mundo en libertad de un individuo que fue creado para la accin, no para el raciocinio 1. Familiarizados con la perspectiva fenomenolgica de la autora y con el vocabulario que de esta perspectiva se desprende, estamos en condiciones de abordar uno de los puntos centrales del pensamiento de la autora: la diferencia entre la esfera privada y la esfera pblica. Dicha diferencia constituye la puerta de acceso y al mismo tiempo la clave de bveda de toda su antropologa filosfca prctica. Una prueba elocuente a este respecto se observa en la posicin central que tiene en The Human Condition el captulo dedicado al anlisis de tal diferencia. La explicacin de la diferencia entre ambas esferas, privada y pblica, ser por otro lado, la aplicacin sinttica prctica de toda otra serie de diferencias que Hannah Arendt establece como la de libertad-necesidad, pluralidad-identidad, sociedad de iguales-sociedad de masas, propiedad privada-acumulacin, mundo objetivo-subjetividad, vida poltica-vida biolgica, ocultamiento-exposicin pblica, tendencia a la felicidad-tendencia a la libertad y a la gloria pblica, etc., etc. La manera como Arendt abordar la diferencia entre ambas esferas, que por otro lado constituyen dos mbitos distintos de aparicin en el mundo, no ser distinta a aquella como la autora ha abordado otras diferencias a lo largo de su obra. La misma se establece tambin en dos movimientos simultneos. En primer lugar el establecimiento objetivo de tal diferencia, basado en la perspectiva fenomenolgica antedicha y en el antecedente histrico clsico de la polis griega -que creemos podra existir o no sin afectar en nada el planteo arendtiano. En el mismo movimiento, la diferenciacin abre paso a la articulacin. Ambas esferas pasan a constituir as un todo armnico que enmarca la totalidad de la vita activa. En segundo lugar se da un movimiento crtico en el que Arendt recorre la historia a partir de las categoras ya forjadas y en el que se da razn del estado actual alcanzado por la modernidad, que a nivel poltico, es definida por Arendt como un intento de excluir al hombre poltico, es decir al hombre que acta y habla, de la esfera pblica en tanto consideraba charla ociosa y vanagloria todo lo que estuviera ms all del reforzamiento de la ley y el orden2. Una esfera pblica que ocupada por el animal laborans y no por el homo politicus, ya no es autntica esfera pblica sino slo la esfera social en la que se muestran slo actividades privadas abiertamente manifestadas 3.
Men in Dark Times, p. 9 (A partir de aqu citaremos como MDT). Las citas corresponden al discurso que Arendt hizo al aceptar el premio Lessing conferido a la autora por la ciudad de Hamburgo. En el mismo, ella se dedica a hacer una lectura y un elogio de este autor alemn. El prrafo completo dice as: Para Lessing, el pensamiento no surge de lo individual y no es la manifestacin del yo. Ms aun, el individuo -de quien Lessing dira que fue creado para la accin, no para raciocinar- elige tal pensamiento porque l descubre en el pensamiento otro modo de moverse en el mundo en libertad (op. cit., p. 9). 2 HC, p. 177. 3 HC, p. 140.
1
En el presente punto, procuraremos ser fieles a ambos movimientos de la autora, el de la articulacin de esferas y el de la crtica histrica. Creemos por otro lado, que el concepto de mundo, tal como lo entiende la autora, constituye un inmejorable punto de partida para abordar ambos movimientos. Para el desarrollo de estos contenidos nos basaremos fundamentalmente en el cap. II de La condicin humana , al que complementaremos con algunos elementos extrados tanto de Men in Dark Times as como de On Violence y de artculos de la autora anteriormente trabajados .
1.8.
La relacin entre la esfera pblica y el mundo comn
En el cap. II de HC, Hannah Arendt sintetiza en un prrafo el panorama histrico al que se enfrenta y al que ella pretender dar razn desde su propia perspectiva histrica y poltica. La distincin entre la esfera privada y pblica de la vida corresponde al campo familiar y poltico, que han existido como entidades diferenciadas y separadas al menos desde el surgimiento de la antigua ciudad estado; la aparicin de la esfera social, que rigurosamente hablando no es pblica ni privada, es un fenmeno relativamente nuevo cuyo origen coincidi con la llegada de la Edad Moderna, cuya forma poltica la encontr en la nacin estado... Lo que nos interesa en este contexto es la extraordinaria dificultad que, debido a este desarrollo, tenemos para entender la decisiva divisin entre las esferas pblica y privada, entre la esfera de la polis y la de la familia, y, finalmente, entre actividades relacionadas con un mundo comn y las relativas a la conservacin de la vida, diferencia sobre la que se basaba el antiguo pensamiento poltico como algo evidente y axiomtico. 4 La extraordinaria dificultad a la que alude Hannah Arendt es ya encontrada por la autora en la confusin que introduce la tradicin latina, primero en Sneca y luego en forma ms acabada, en Santo Toms, al traducir a zoon politikon -la definicin aristotlica de hombre- como animal sociale: esta inconsciente sustitucin de lo social por lo poltico revela hasta qu punto se haba perdido el original concepto griego sobre la poltica 5. El producto final de tal malentendido ser, para la autora, la adopcin del trmino social como el que mejor describa la condicin humana fundamental, esto es, la condicin que hace al hombre ser humano. Un segunda traduccin que, a juicio de Arendt, separ aun ms a la tradicin poltica occidental de la experiencia originaria griega fue la de entender a la segunda definicin
HC, pp. 41-42. Las cursivas son nuestras. HC, p. 38. La cita de santo Toms a la que alude la autora es: Homo es naturaliter politicus, id est, socialis. Citamos a continuacin la referencia que le adjudica Arendt en HC a esta cita: La cita est tomada del Index Rerum de la edicin de Tauro de santo Toms (1922). La palabra politicus no se da en texto, pero el Index resume correctamente el significado de Santo Toms, como puede comprobarse en Summa Theologica, I. 96.4; II.II. 109.3.
4 5
aristotlica de hombre, zoon logon ekhon (ser vivo capaz de discurso) --que complementa y describe aun ms a la primera- como animal rationale. En ambas traducciones se dejara de lado la intencin de Aristteles que defini al hombre basndose en la opinin corriente de la polis y no buscando una aptitud especfica sobre la cual plasmar una definicin general que lo identificara esencialmente, cual sera la intencin de las definiciones posteriores 6. Segn Hannah Arendt, Aristteles slo plasm en sus definiciones el pensamiento griego segn el cual: La capacidad del hombre para la organizacin poltica no es slo diferente, sino que se haya en directa oposicin a la asociacin natural cuyo centro es el hogar ( oikia) y la familia. El nacimiento de la ciudad estado signific que el hombre reciba adems de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos rdenes de existencia y hay una tajante distincin entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon )7. As, de todas las actividades desarrolladas en la comunidad, slo eran polticas y por tanto, consideradas aptas y constitutivas de la vida buena -el bios politikos aristotlico-, la accin (praxis) y el discurso (lexis). A partir de ellas surge la esfera de los asuntos humanos -ta ton anthropon pragmata, al decir de Platn- de la que todo lo meramente necesario o til queda excludo de manera absoluta 8. En esta esfera, aun el pensamiento se consideraba secundario al discurso, pero el discurso y la accin eran coexistentes y del mismo rango. Esto significaba que la mayor parte de la accin poltica era desarrollada con palabras y permanece completamente ajena la violencia, considerada como un tipo de mudez incapaz de alcanzar grandeza. Al mismo tiempo, dice Hannah Arendt- encontrar las palabras oportunas, en el momento oportuno es accin, dejando aparte la informacin o comunicacin que lleven 9.
Aristteles no defina al hombre en general ni indicaba la ms elevada aptitud humana, que para l no era el logos, es decir, el discurso o la razn, sino el nous, o sea, la capacidad de contemplacin, cuya principal caracterstica es que su contenido no puede traducirse en discurso... En sus dos definiciones ms famosas, Aristteles nicamente formul la opinin corriente de la polis sobre el hombre y la forma de vida poltica y, segn esta opinin, todo el que estaba fuera de la polis, esclavos y brbaros. era aneu logou desprovisto, claro est, no de la facultad de discurso, sino una forma de vida en la que el discurso y slo ste tena sentido y donde la preocupacin primera de los ciudadanos era hablar entre ellos (HC, pp. 40-41). 7 HC, p. 39. La cita corresponde a Werner Jaeger, Paedeia (1945), III, p. 111. 8 Ibid. La buena vida, como Aristteles califica a la del ciudadano, no era simplemente mejor, ms libre de cuidados o ms noble que la ordinaria, sino de una calidad diferente... Era buena en el grado en que, habiendo dominado las necesidades de la pura vida, liberndose de trabajo y labor, vencido el innato apremio de todas las criaturas vivas por su propia supervivencia, ya no estaba ligada al proceso biolgico vital (HC, pp. 47-48). 9 HC, pp. 39-40. Ms adelante -dir Hannah Arendt- la accin y el discurso se separaron y cada vez se hicieron actividades ms independientes. El inters se desplaz de la accin al discurso, entendido ms como medio de persuasin que como especfica forma humana de contestar, replicar y sopesar lo que ocurra y se haca (HC, p. 40. Para un mejor desarrollo de este tema vase nota 9 de HC en p. 9). Esta instrumentalidad del discurso indica para Arendt un rebajamiento de la calidad de la accin poltica. Tomando como modelo al de la polis griega, podramos imaginarnos a la accin poltica tal como es vista por Arendt, como si fuera la virtuosa inclusin de la parte de un actor en un drama o la de un msico con la ejecucin de su instrumento en tiempo y forma adecuados en una
6
Utilizar la fuerza de la violencia para obligar y mandar a las personas, en lugar de persuadir por la palabra eran formas prepolticas para tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la polis10. Extraordinaria dificultad o profundo malentendido son distintas maneras con que la autora se refiere a esta confusin de esferas expresada tempranamente por la traduccin latina de lo poltico como social, tal como puede verse claramente en el prrafo que santo Toms dedica a comparar la naturaleza del gobierno familiar con el poltico 11. Para Arendt, el mismo concepto de actividad humana hace referencia al de un mundo comn que directa o indirectamente testifica la presencia de otros seres humanos semejantes. Todas las actividades humanas estn condicionadas por el hecho de que los hombres viven juntos, si bien es slo la accin lo que no cabe ni siquiera imaginarse fuera de la sociedad de hombres... El hombre que trabajara, fabricara y construyera un mundo habitado nicamente por l seguira siendo un fabricador, aunque no homo faber; habra perdido su especfica cualidad humana y ms bien sera un dios... un demiurgo divino tal como Platn lo describe en uno de sus mitos 12. Es este estar o vivir fsicamente juntos lo que pareciera haber guiado a la autores de la tradicin latina a traducir zoon politikon por animal sociale. Pero si bien este estar fsicamente juntos constituye un elemento indispensable de la condicin de mundanidad, es slo una condicin mnima y no suficiente para definir la mundanidad en s misma, mundanidad que es la condicin indispensable de toda vida en tanto poltica, es decir en tanto plenamente humana. Para Hannah Arendt, la mera contigidad fsica carece de los rasgos distintivos de la pluralidad humana , propia de seres que son nicos en tanto arriban al mundo con una capacidad nica de comenzar, de seres que por su capacidad de auto-presentacin expresan su alteridad auto-distinguindose mediante la palabra y la accin. Esta capacidad de distinguirse, en tanto no se despliega en la actividad del laborar, ya comienza a darse en la actividad del elaborar o el trabajar -en la que cada trabajador despliega una habilidad u oficio particular-, aunque se realice plenamente en la accin poltica 13. Para Hannah Arendt, la
sinfona. Un drama y una sinfona que por otra parte no siguen ningn guin o partitura prefijados por ningn director, sino que son construidas o elaboradas a cada momento merced al virtuosismo de los intrpretes. Un virtuosismo que por otro lado alcanza brillantez en tanto el msico o el actor interpreta su parte dentro del contexto de todas las otras actuaciones o interpretaciones de sus pares completando as la totalidad del drama o sinfona. Volveremos a esta manera metafrica de entender el planteo arendtiano en el captulo referido a la accin. 10 HC, p. 40. 11 HC, p. 41. A su entender, el cabeza de familia tiene cierta similitud con el principal del reino (Ibid). La cita a la que alude Arendt corresponde a ST, II. II. 2. 50. 3. 12 HC, p. 37. 13 La elaboracin puede ser una forma no poltica de la vida, pero ciertamente no es antipoltica. Precisamente ste es el caso del laborar, actividad en la que el hombre no est junto con el mundo ni con los dems, sino solo con su cuerpo, frente a la desnuda necesidad de mantenerse vivo. No cabe duda de que tambin vive en presencia de y junto a otros, pero esta contigidad carece de los rasgos distintivos de la verdadera pluralidad... No consiste en la
sociabilidad de esas actividades (como el laborar) que surgen del metabolismo del cuerpo humano con la naturaleza no se basa en la igualdad, sino en la identidad 14, en donde identidad e igualdad tienen significaciones bien diferentes que pasan a definir especficamente la oposicin que la autora encuentra entre el concepto de sociedad y el de esfera pblica. La identidad que prevalece en una sociedad basada en la labor y el consumo y expresada en su conformidad, est ntimamente relacionada con la experiencia somtica de laborar juntos, donde el ritmo biolgico de la labor une al grupo de laborantes hasta el punto de que cada uno puede sentir que ya no es un individuo, sino realmente uno con todos los otros.15 De esto se deduce que una sociedad que privilegie el laborar, ser necesariamente una sociedad que pueda crear las necesarias condiciones sociales que permitan funcionar suavemente y sin interrupciones al proceso del laborar y a su contraparte, el proceso de consumir; por lo que las mejores condiciones sociales sern forzosamente aquellas bajo las que es posible perder la propia identidad 16. Dicho de otra manera, la identidad que exige la sociedad laborante surge de encontrar una naturaleza comn entre los hombres por la que se consagra pblicamente como nico inters o motivo de nuestras actividades a aquello que tenemos idnticamente en comn: la vida biolgica. La igualdad poltica presente en la esfera pblica es de un signo completamente distinto al de esta identidad, como explicar Hannah Arendt: La igualdad que lleva consigo la esfera pblica es forzosamente una igualdad de desiguales que necesitan ser igualados en ciertos aspectos y para fines especficos. Como tal, el factor igualador no surge de la naturaleza humana, sino de fuera, de la misma manera que el dinero... se necesita como factor externo para igualar las desiguales actividades del mdico y del agricultor 17.
intencionada combinacin de diferentes habilidades y oficios como en el caso de la elaboracin (para no hablar de las relaciones entre personas nicas), sino que existe en la multiplicacin de especmenes que son fundamentalmente semejantes porque son lo que son como meros organismos vivos (HC, p. 234-235). 14 HC, p. 235. El parntesis es nuestro. 15 HC, p. 235-236. 16 HC, p. 236. 17 Ibid. Arendt establece la diferencia entre la koinona aristotlica, que se da en las sociedades comerciales formadas en general por personas que son diferentes y desiguales ( tica Nicmaco, 1133 b), es decir, con oficios diferentes y necesitadas de un factor igualador comn como es el del dinero, y la pura contigidad que se establece en la sociedad laborante. Este tipo de igualdad de desiguales es localizada por nuestra autora slo en el caso de la esfera poltica. Ella no desconoce la existencia de otro tipo de igualdades que nos son enteramente comunes como es el caso de nuestra igualdad ante la muerte... (como destino comn que procede de la condicin humana o igualdad ante Dios en la que afrontamos una igualdad pecaminosa) (Ibid). Quedan as perfectamente diferenciados ambos mbitos, el de la poltica y el de la trascendencia , y en los que Arendt no ve ninguna competencia o superposicin en tanto desde el punto de vista del mundo y de la esfera pblica, la vida y la muerte y todo lo que
Ser la presencia objetiva de un mundo lo que establezca para Arendt la diferencia entre una sociedad de laborantes y una esfera pblica propiamente dicha y ser al mismo tiempo, el histrico proceso de desconocimiento o alienacin del hombre respecto de este mundo lo que marque la prdida de esta esfera pblica. La realidad de la esfera pblica radica en la simultnea presencia de innumerables perspectivas y aspectos en los que se presenta el mundo comn y para el que no cabe inventar medida o denominador comn. Pues, si bien el mundo comn es el lugar de reunin de todos, quienes estn presente ocupan diferentes posiciones en l, y el puesto de uno puede no coincidir ms con el de otro que la posicin de dos objetos. Ser visto y odo por otros deriva su significado del hecho de que todos ven y oyen desde una posicin diferente... Slo donde las cosas pueden verse por muchos en una variedad de aspectos y sin cambiar su identidad, de manera que quienes se agrupan a su alrededor sepan que ven lo mismo en total diversidad, slo all aparece autntica y verdaderamente la realidad mundana 18. La realidad de este mundo no est dada o garantizada por la existencia de una naturaleza comn de todos los hombres que la constituyen, (que puede suponerse, pero de la cual mucho puede decirse sin probablemente llegar a ningn acuerdo, a juzgar por la historia del pensamiento occidental), ni tampoco -como ya hemos dicho- por la mera contigidad de los seres humanos que lo habitan. El mundo y la gente que lo habita no son lo mismo. El mundo yace entre medio de la gente, y este en-medio-de - mucho ms que (como a menudo es pensado) hombres o aun el hombre- es hoy el objeto de la ms grande preocupacin y del ms grande perturbacin en casi todos los pases del globo 19. Para Arendt, el mundo est ms bien garantizado por el hecho de que a pesar de las diferencias de posicin y la resultante variedad de perspectivas, todos estn interesados por el mismo objeto20. La prdida de este inters comn en el objeto que se nos presenta adelante
atestigua uniformidad son experiencias no mundanas, antipolticas y verdaderamente trascendentes (HC, pp. 236237). 18 HC, p. 66. 19 MDT, p. 4. En la cita hemos traducido upheaval -soliviantamiento que puede aplicarse al caso de una gran actividad interna de la tierra que se manifiesta en el quiebre de la corteza terrestre- como perturbacin. Este concepto de mundo como un objetivo en-medio-de encuentra un cierto paralelo con el objetivo en-medio-de que Martin Buber asigna a las relaciones interpersonales, pero se diferencia claramente de l en tanto Arendt se refiere a una esfera poltica completamente ajena a la privada en la que se mueve el concepto de Buber. 20 HC, pp. 66-67. En Arendt se establece una ntima relacin entre los conceptos de esfera pblica, mundo y realidad objetiva. En primer lugar la publicidad es el criterio de realidad objetiva por excelencia, asegurada por la presencia de semejantes que oyen y ven lo que nosotros vemos y omos. En segundo lugar, el trmino pblico significa el propio mundo, en cuanto es comn a todos nosotros y diferenciado de nuestro lugar posedo privadamente en l. Este mundo sin embargo, no es idntico a la Tierra o a la naturaleza, como el 1imitado espacio para el movimiento de los hombres y la condicin general de la vida orgnica. Ms bien est relacionado con los
se traduce tambin en la lesin de la misma pluralidad humana, entendida como las distintas respuestas que produce cada ser humano ante y en este mundo comn. El fin del mundo comn ha llegado cuando se ve slo bajo un aspecto y se le permite presentarse nicamente bajo una perspectiva21. Esta prdida, producto de este retirarse individual, pareciera daar a la misma mundanidad entendida por Arendt a modo de un tejido que se enriquece con la incorporacin de cada nueva perspectiva y actuar que trae cada ser humano al nacer y que ejercita en la accin y el discurso. El desaparecer del mundo no necesita daar al individuo; ste puede aun cultivar grandes talentos al punto de ser un genio y as al volver, ser til al mundo de nuevo. Pero con cada uno de estos "retirarse" una casi demostrable prdida tiene lugar para el mundo; lo que se ha perdido es el especfico y siempre irreemplazable entre-medio-de que debera haberse formado entre este individuo y sus compaeros humanos. 22 Este es el caso que Arendt cree encontrar en la sociedad de masas, en donde las personas se comportan de repente como si fueran miembros de una familia, cada una multiplicando y prolongando la perspectiva de su vecino. Los hombres se convierten as simplemente en seres privados , es decir, desposedos de ver y oir a los dems y de ser vistos y odos por ellos, encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se multiplica innumerables veces 23. Esta carencia de una relacin objetiva con los otros y de realidad garantizada por ellos se ha convertido en su etapa final en el fenmeno de masas de la soledad. El hombre privado no aparece y, por lo tanto, es como si no existiera. Cualquier cosa que realiza carece de significado y consecuencia para los otros, y lo que le importa a l no interesa a los dems. 24 El hombre o la minora que priva al mundo -a ese entre-medio-de mundano- de su aporte, se ve al mismo tiempo privado de parte de su humanidad: Porque el mundo nos es humano slo porque est hecho por los seres humanos... Humanizamos lo que ocurre en el mundo y a
objetos fabricados por las manos del hombre, as como con los asuntos de quienes habitan juntos en el mundo hecho por el hombre. Vivir juntos en el mundo significa en esencia que un mundo de cosas est entre quienes lo tienen en comn (HC, pp. 61-62). 21 HC, p. 67. 22 MDT, p. 4. al igual que la mesa est localizada entre los que se sientan alrededor; el mundo, como todo lo que est en medio, une y separa a los hombres al mismo tiempo. La esfera pblica, al igual que el mundo en comn, nos junta y no obstante impide que caigamos uno sobre otro (HC, p. 62). 23 HC, p. 67. 24 HC, pp. 67-68. Lo que hace tan difcil soportar a la sociedad de masas no es el nmero de personas, o al menos no de manera fundamental, sino el hecho de que entre ellas el mundo ha perdido su poder para agruparlas, relacionarlas y separarlas (HC, p. 62).
nosotros mismos slo hablando de l, y en el curso de este hablar de l aprendemos a ser humanos25. Este retirarse a su esfera interior, a la invisibilidad del pensamiento o del sentimiento es usualmente acompaado por una atrofia de los rganos con los que respondemos al mundo, comenzando con la del sentido comn con el cual nos orientamos en un mundo que es comn a nosotros y a los dems 26. Por ms fortalecido que se vea en su subjetividad un individuo o un grupo, tal fortaleza es polticamente irrelevante, o lo que es lo mismo para Hannah Arendt, est seriamente limitada para constituir parte de la realidad mundana, es decir, para constituirse en un hecho que forme parte de la historia. Sus lmites son inherentes al hecho de que fuerza (strength) y poder (power) no son lo mismo; que el poder surge slo cuando la gente acta en conjunto, pero no cuando la gente se hace ms fuerte individualmente. Ninguna fuerza es lo suficientemente grande para reemplazar el poder; dondequiera que la fuerza es confrontada por el poder, la fuerza siempre perder. Pero aun la pura fuerza del escapar y la de resistir cuando se huye no puede materializarse cuando la realidad es olvidada o sobrepasada. 27 La humanidad que se forja al calor del interior de los pueblos o grupos perseguidos que renuncian -muchas veces no por propia decisin- a su condicin mundana es de un carcter completamente distinto a la humanidad que se forja al calor de la exposicin en la esfera pblica. Mientras que la primera no sobrevive el tiempo de la liberacin ni siquiera un minuto28, la segunda es descrita por Arendt de la siguiente manera:
MDT, pp. 24-25. MDT, p. 13. 27 MDT, p. 23. Este fortaleza interna puede ser producto del fenmeno que Arendt caracteriza como inner inmigration (inmigracin interna), que es el caso de aquellas minoras que siendo perseguidas han debido refugiarse en su mundo interior para protegerse de una esfera pblica que les era hostil (Arendt citar el caso de ciertas minoras en la poca de la Alemania Nazi y que no se circunscriban al slo caso del pueblo judo). En esas circunstancias se desarrolla un cierto tipo de humanidad que Arendt describe de la siguiente manera: Este tipo de humanidad, de hecho sobreviene inevitable cuando los tiempos se hacen extremadamente oscuros para ciertos grupos de gente en donde ya tampoco estn en condiciones de elegir el retirarse del mundo. La humanidad en forma de fraternidad invariablemente aparece histricamente en medio de los pueblos perseguidos y en los grupos esclavizados... es el gran privilegio de los pueblos parias; es la ventaja que los parias de este mundo siempre y en todas circunstancias pueden tener sobre otros. El privilegio fue adquirido a un costo muy caro; es a menudo acompaado por una radical prdida del mundo... Y la prdida del mundo (worldlessness), lamentablemente, es siempre una forma de barbarismo. En esta, como si fuera humanidad desarrollada orgnicamente, es como si bajo la presin de la persecucin los perseguidos se han movido tan prximamente juntos que ese inter-espacio al que hemos llamado mundo (y que por supuesto exista entre ellos antes de la persecucin, guardando distancia de uno al otro) ha simplemente desaparecido. Esto produce una calidez en las relaciones humanas que puede sorprender casi como un fenmeno fsico a aquellos que han tenido alguna experiencia con estos grupos... Pero diciendo esto no debemos olvidarnos de que el encanto y la intensidad de la atmsfera que se desarrolla es tambin debida al hecho de que los parias de este mundo gozan del gran privilegio de estar aliviados (unburdened) del cuidado del mundo (MDT, p. 13-14). 28 La humanidad de los insultados y injuriados no ha sobrevivido nunca hasta ahora la hora de la liberacin ni siquiera un minuto. Esto no significa que sea insignificante, porque de hecho hace el insulto y la injuria llevaderos; pero significa que en trminos polticos es absolutamente irrelevante (MDT, p.16).
25 26
Esto es precisamente lo que Kant y entonces Jaspers significaban como HUMANITT, la personalidad que, una vez adquirida, nunca abandona al hombre, aun cuando todos los otros dones del cuerpo y de la mente pueden sucumbir bajo el efecto destructivo del tiempo. La humanidad no se adquiere nunca en la soledad y ella no resulta nunca de un mostrar la propia obra en pblico. Solo puede ser alcanzada por quien expone su vida y su persona a la "aventura en la esfera pblica" -en el curso de lo cual se arriesga revelando algo que no es "subjetivo" y que por esta misma razn uno no puede ni reconocer ni controlar. As la "aventura en la esfera pblica", en la cual la "humanitas" es adquirida, se hace un don para la humanidad. 29 Dicho en otras palabras, mientras la humanitas -en el sentido que Arendt pretende darle
siguiendo a Jaspers- se forja en la responsabilidad con la que el individuo responde al mundo hacindose cargo de l al tomar parte exponindose mediante la palabra y la accin en la esfera pblica; la otra humanidad hace referencia a un aspecto subjetivo que no hace aparicin en pblico, es decir, se forja en la esfera privada y al margen del mundo, por lo que tampoco puede ser transferida como un don a este mismo mundo. La calidez de los pueblos parias no puede directamente extenderse a aquellos cuya diferente posicin en el mundo impone a ellos la responsabilidad por el mundo y no les permite compartir la alegre despreocupacin del paria... En este estado de prdida del mundo y de irrealidad es fcil concluir que el elemento comn a todo hombre no es el mundo, sino "la humana naturaleza" sea de ste o aquel otro tipo. Lo que sea "este tipo" depende del intrprete; importa muy poco si es la razn o un sentimiento comn a todos, tal como la capacidad de compasin. El racionalismo y el sentimentalismo del siglo dieciocho son slo dos aspectos de la misma cosa; ambos pueden guiarnos igualmente al entusiasmo excesivo en el cual los individuos sienten lazos de fraternidad con todo los hombres. En este caso la racionalidad y el sentimentalismo fueron slo substitutos psicolgicos, localizados en la esfera de lo invisible, para la prdida del mundo comn y visible. 30 La privacin del mundo comn -fenmeno al que hemos analizado en el punto 1.4- ha significado para Arendt que el hombre moderno est privado de la misma realidad, que,
MDT, pp. 73-74. Hemos traducido becomes a gift to mankind como se convierte en un don para la humanidad, entendiendo a humanidad como la suma total de los seres humanos y no como especie humana a la que Arendt designa man-kind (vase HC, nota 4, p. 24, en la edicin original en ingls). 30 MDT, pp. 16-17. Esta misma diferencia Arendt la aplica a dos tipos de amistad bien distintas, una que se hace cargo del mundo y por lo tanto es poltica (en el sentido de Arendt y no en el desdibujado sentido que a esta palabra le ha dado la modernidad) y que es fundamental para la consolidacin de la polis y del individuo -tal como la entenda Aristteles en su expresin philia, amistad entre ciudadanos- y otra amistad que se queda en lo intimamente personal. Para ejemplificar esta comparacin, Arendt cita dos hipotticos casos de amistad entre un judo y un alemn en el contexto de la Alemania nazi que prohiba la relacin entre judos y alemanes: En el caso de una amistad entre un alemn y un judo bajo las condiciones del Tercer Reich hubiera sido apenas un signo de humanidad para los amigos el decir: no somos ambos seres humanos? Esto hubiera sido en ese tiempo mera evasin de la realidad y del mundo comn; ellos no hubieran resistido el mundo tal como era. Para guardar una humanidad que no hubiera perdido el slido terreno de la realidad, ellos hubieran tenido que decir el uno al otro: un alemn y un judo, y adems amigos (MDT, p. 23). Para profundizar el tema de la responsabilidad en Hannah Arendt, vase Myriam Revault dAllones, Vers une politique de la responsabilit, Esprit n 206, 1994, pp. 49-61.
29
humana y polticamente hablando, es lo mismo que aparicin. Realidad del mundo que est garantizada por la presencia de nuestros semejantes y por su aparicin ante todos, de manera que cualquier cosa que carezca de esta aparicin viene y pasa como un sueo, ntima y exclusivamente nuestro pero sin realidad 31. El proceso de substitucin de esta esfera pblica por la esfera social -proceso que analizaremos detenidamente en el siguiente punto- se ve testimoniado, para Arendt, en la tremenda importancia que la modernidad le ha concedido a la subjetividad respecto del sentido comn, aquel sentido que nos pone en relacin con el mundo. La intimidad de una vida privada plenamente desarrollada... y la concomitante decadencia de la esfera pblica, siempre intensifica y enriquece grandemente toda la escala de emociones subjetivas y sentimientos privados, esta intensificacin se produce a expensas de la seguridad en la realidad del mundo y de los hombres. 32 Es esta subjetividad el nico criterio que la modernidad ha utilizado para diferenciar dos esferas, la social y la ntima, la que se entiende como la reaccin del individuo contra las igualadoras exigencias de lo social, contra lo que hoy llamaramos conformismo inherente a toda sociedad . La intimidad del corazn, a desemejanza del hogar privado, no tiene lugar tangible en el mundo, ni la sociedad contra la que protesta y hace valer sus derechos puede localizarse con la misma seguridad que el espacio pblico 33. Contra esta divisin en el plano subjetivo -producto de la alienacin del hombre moderno del mundo al yo, y que en el plano mundano no se apartara de una misma esfera
HC, pp. 221-222. Para nosotros la apariencia, algo que ven y oyen otros al igual que nosotros, constituye la realidad... La presencia de otros que ven lo que vemos y oyen lo que omos nos asegura de la realidad del mundo y de nosotros mismos (HC, p. 60). 32 HC, p. 60. 33 HC, p. 50. Uno de los ms fieles exponentes de este subjetivismo moderno ha sido para Hannah Arendt Jean Jacques Rousseau. Este subjetivismo se ve en primer lugar en la misma definicin de lo que l consideraba como naturaleza comn a todos los hombres desde donde poder definir a lo humano: En el siglo XVIII el ms grande e histricamente ms efectivo abogado de este tipo de humanidad fue Rousseau, para quien la naturaleza comn a todos los hombres se manifestaba no en la razn, sino en la compasin, en una innata repugnancia, como l deca, de ver a los semejantes sufrir (MDT, p. 12). Rousseau se convertira para Arendt en el primer explorador y terico de la intimidad: Lleg a su descubrimiento a travs de una rebelin, no contra la opresir del Estado, sino contra la insoportable perversin del corazn humano por parte de la sociedad.... Para Rousseau, lo ntimo y lo social eran ms bien modos subjetivos de la existencia humana ... El individuo moderno y sus interminables conflictos, su habilidad para encontrarse en la sociedad como en su propia casa o para vivir por completo al margen de los dems, su carcter siempre cambiante y el radical subjetivismo de su vida emotiva, nacieron de esta rebelin del corazn (HC, pp. 49-50. Las negritas son nuestras). La esfera pblica, convertida hoy en esfera social, al mismo tiempo que asumi la tarea de atender organizadamente el privilegio del inters comn por la vida -tal como denuncia Arendt-, ha desarrollado hoy tambin a travs de los medios, la capacidad de exponer pblicamente la intimidad y las reacciones subjetivas de las masas ante las igualadoras exigencias de lo social, llevando a una misma esfera el conflicto romntico entre sociedad e intimidad.
31
privada- Arendt propone volver a la clsica divisin en el plano objetivo -que para la autora constituye el plano mundano- entre esfera pblica y esfera privada. Esta divisin hace que Arendt se vea en el compromiso de redefinir o reconquistar al mismo tiempo una serie de conceptos, como el de lo poltico, lo privado o lo social. En el fondo, nos encontramos ante una resignificacin del mismo concepto de libertad. Si en la modernidad la libertad es entendida como el espacio ntimo del pensar y del sentimiento que ningn elemento externo -como la misma poltica- puede perturbar, la nica libertad que para Arendt existe es la libertad para actuar en el mundo manifestndome polticamente. La libertad (en ciertos casos la llamada libertad) de la sociedad es lo que exige y justifica la restriccin de la autoridad poltica. La libertad est localizada en la esfera de lo social, y la fuerza o violencia pasa a ser monopolio del gobierno... Lo que dieron por sentado todos los filsofos griegos, fuera cual fuera su oposicin a la vida de la polis, es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera poltica, que la necesidad es de manera fundamental un fenmeno prepoltico, caracterstico de la organizacin domstica privada 34. 1.9. De la articulacin de esferas a la sociedad de masas
En este punto pretenderemos hacer un anlisis del proceso histrico que -segn el juicio de Hannah Arendt- se ha dado a lo largo de la historia poltica occidental. Este proceso, al que la autora aluda en el primer prrafo citado en el punto anterior, es aquel que partiendo de la experiencia poltica que se haba dado en la ciudad estado griega, culmin en la existencia de la nacin estado moderna. El mismo proceso, y ahora descrito en lenguaje arendtiano, es aquel que partiendo de la experiencia de la polis griega en la que se daba la distincin entre la esfera privada y pblica de la vida - que corresponda a la diferencia entre el campo familiar y el polticotermin con la aparicin de la moderna esfera social, que rigurosamente hablando no es ni pblica ni privada 35.
5.1.1. La articulacin de esferas en la experiencia de la polis griega
HC, p. 43. En sus reflexiones en torno a la figura de Lessing, dir Hannah Arendt: la conexin consiste en el hecho de que tanto accin como pensamiento ocurren en la forma de movimiento y que, por lo tanto, la libertad subraya en ambos: libertad de movimiento. Lessing probablemente nunca crey que el actuar puede ser reemplazado por el pensar, o que la libertad de pensamiento puede ser una sustituto de la libertad inherente a la accin (MDT, p. 9). 35 HC, p. 177.
34
Las numerosas referencias que Arendt hace a la vida de la polis interesan no tanto en funcin a su fidelidad histrica, sino en cuanto a que ellas estn expresando el ideal poltico de la autora. En otras palabras, lo que nos interesa de estas referencias es que nos ellas nos ponen frente al ideal poltico arendtiano, ideal que puede o no haber tenido un fundamento histrico en la realidad de la polis griega36. Para Hannah Arendt la polis se basaba en la existencia de dos mbitos distintos de exposicin: el mbito de la esfera privada o familiar y el mbito de la esfera pblica o poltica. Ambos mbitos se encontraban ntimamente articulados en tanto la existencia de uno abra la posibilidad de la existencia del otro. El rasgo distintivo de la esfera domstica era que en dicha esfera los hombres vivan juntos llevados por sus necesidades y exigencias... As, pues, la comunidad natural de la familia naci de la necesidad, y sta rigi todas las actividades desempeadas en su seno. La esfera de la polis, por el contrario, era la de la libertad, y exista una relacin entre estas dos esferas, ya que resulta lgico que el dominio de las necesidades vitales en la familia fuera la condicin para la libertad de la polis.37 Dicho en otras palabras, la diferencia que la polis encontraba entre ambas esferas familiar y pblica, era la que corresponde a la diferencia entre necesidad y libertad y la articulacin est dada en que el dominio que el ciudadano tena de la necesidad le permita acceder a una vida de calidad completamente diferente que es la vida como ciudadano, una vida que ya no estaba ligada al proceso biolgico vital a la que Aristteles identifica como vida buena 38. La poltica bajo ninguna circunstancia era entendida como un medio destinado a proteger a una sociedad dedicada a la consecucin de intereses privados, a los que Arendt enumera histricamente: Se tratara de la del fiel, como en la Edad Media, o la de los propietarios, como en Locke, o de una sociedad inexorablemente comprometida en un proceso adquisitivo, como en Hobbes, o de una de productores, como en Marx, o de empleados, como en la nuestra, o de trabajadores, como los pases socialistas y comunistas 39. Insistiendo en la diferenciacin de esferas de manera que pueda entenderse la subversin posterior que se oper en la historia, para Arendt, los medios que los habitantes de
En los escritos de Arendt que hemos trabajado, el fundamento en el que ella se apoya para describir la vida de la polis es en su mayora aristotlico: El verdadero carcter de la polis se manifiesta por entero en la filosofa poltica de Platn y Aristteles, aunque la lnea fronteriza entre familia y polis queda a veces borrada (HC, p. 48). No abundan referencias a documentos histricos de cuo estrictamente poltico en los que se describa la realidad poltica de la polis griega. 37 HC, p. 43. 38 Vase nota Error: Reference source not found, p.100. 39 HC, p. 43.
36
la polis aplicaban en una esfera eran completamente diferentes a los que se aceptaban en la otra. En la esfera familiar primaba la fuerza prepoltica con la que el cabeza de familia rega a parientes y esclavos40. La fuerza y la violencia se justifican en esta esfera en tanto son los nicos medios que permiten dominar la necesidad y llegar a ser libres. En la esfera familiar la violencia es el acto prepoltico de liberarse de la necesidad para la libertad del mundo, libertad que los griegos entendan como felicidad o eudaimonia, que era un estado objetivo que dependa sobre todo de la riqueza y de la salud 41. La fuerza prepoltica era considerada como algo necesario, en tanto los griegos entendan que el hombre es un animal social antes que animal poltico42. Tal monopolio de la violencia se entenda en una esfera en la que primaba la desigualdad, inherente a todo gobierno familiar y en la que se desarrrollaban una serie de actividades relativas a la conservacin de la vida. Por el contrario: La polis se diferenciaba de la familia en que aqulla slo conoca iguales, mientras que la segunda era el centro de la ms estricta desigualdad. Ser libre significaba no estar sometido a la necesidad de la vida ni bajo el mando de alguien y no mandar sobre nadie, es decir, ni gobernar ni ser gobernado. 43 Esta igualdad lejos de estar relacionada con la justicia, como en los tiempos modernos, era la principal esencia de la libertad, en tanto ser libre era serlo de la desigualdad presente en la gobernacin y moverse en una esfera en la que no existan ni gobernantes ni gobernados 44. Resulta interesante notar que el mismo nfasis que Arendt pone para explicar claramente al lector la diferencia que exista entre ambas esferas pblica y privada, es tambin aplicado para asegurar la comprensin de la existencia de la ntima articulacin que exista entre ambas. De esta manera, al referirse a la esfera familiar, la autora insiste en un aspecto privativo o negativo y un aspecto no privativo o positivo de la privado, tal como entendan a esta esfera tanto griegos como romanos. Arendt se refiere a este aspecto privativo, al entender que vivir una vida privada por completo significa por encima de todo estar privado
HC, p. 44. Ibid. 42 Ibid. Es este antes el que marca la diferencia entre el pensamiento griego y los desarrollos polticos posteriores en tanto el estado social no era para los griegos, a juicio de Arendt, el estado nico de la vida humana. Esta violencia prepoltica de los griegos tampoco tiene nada que ver con la violencia que surge del catico estado de naturaleza de la que los pensadores polticos del siglo XVIII crean que slo se poda escapar mediante el establecimiento de un gobierno con el monopolio del poder y de la violencia que aboliera la guerra de todos contra todos(Ibid.). Tal concepto de gobierno era considerado por los griegos como prepoltico y quedaba ms en el mbito de la esfera privada que de la pblica. 43 Ibid. Acentuando esta valoracin que el ciudadano griego tena de la libertad, dice Hannah Arendt: un hombre libre y pobre prefera la inseguridad del cambiante mercado de trabajo a una tarea asegurada con regularidad, ya que sta restringa su libertad para hacer lo que quisiera a diario, se consideraba ya servidumbre (douleia), e incluso la labor dura y penosa era preferible a la vida fcil de muchos esclavos domsticos (Ibid.). 44 HC, p. 45.
40 41
de cosas esenciales a una verdadera vida humana... La privacin de lo privado radica en la ausencia de los dems45 o lo que es lo mismo, estar privado del mundo y de la realidad que es la condicin bajo la que una vida especficamente humana puede encontrar un hogar sobre la Tierra46. Por el lado del aspecto positivo Arendt encuentra la presencia de dos rasgos no privativos de lo privado 47. En primer lugar la autora se refiere a la necesidad que tiene fundamentalmente todo hombre de tener un esfera oculta a la publicidad, la esfera del nacimiento y de la muerte, que debe ocultarse de la esfera pblica porque acoge las cosas ocultas a los ojos humanos e impenetrables al conocimiento humano. Este lugar guarda referencia con lo sagrado y es oculto porque el hombre no sabe de dnde procede cuando nace ni adnde va cuando muere. En lo privado se encontraba el aspecto oscuro y oculto de la esfera pblica, y si ser poltico significaba alcanzar la ms elevada posibilidad d existencia humana, carecer de un lugar privado propio (como era el caso del esclavo) significaba dejar de ser humano48. Las cuatro paredes de la propiedad de uno ofrecen el nico lugar seguro y oculto del mundo comn pblico, no slo de todo lo que ocurra en l sino tambin de su publicidad, de ser visto y odo. Una vida que transcurre en pblico... Si bien retiene su visibilidad, pierde la cualidad de surgir a la vista desde algn lugar ms oscuro, que ha de permanecer oculto para no perder profundidad en un sentido muy real y no subjetivo. El nico modo eficaz de garantizar la oscuridad de lo que requiere permanecer oculto a la luz de la publicidad es la propiedad privada, lugar privadamente posedo para ocultarse. 49
HC, p. 67. Vase notas Error: Reference source not found, p. 103 y Error: Reference source not found, p. 107. Arendt establece la diferencia entre dos condiciones en las que se da la vida humana: Por un lado est la Tierra y la naturaleza que constituyen la condicin general en la que los hombres pueden vivir, pero por otro lado est el mundo -tal como Arendt lo entiende- que constituye la condicin en la que se da la vida especficamente humana, por la que esta vida encuentra un hogar sobre la Tierra, porque sin sentirse a gusto en medio de las cosas cuyo carcter duradero las hace adecuadas para el uso y para erigir un mundo cuya misma permanencia est en directo contraste con la vida, esta vida no sera humana (HC, pp. 141-142). 47 Existe una relacin entre esta doble referencia positiva de la esfera privada que desarrollaremos, y la doble significacin que Arendt le daba al concepto de pblico (Cfr, HC, p. 59-62). Si para Arendt pblico hace referencia, por un lado a aquella presencia de los otros que nos asegura la realidad en tanto ven lo que vemos y oyen lo que omos, y por el otro al propio mundo, en cuanto espacio y objeto comn a todos, el concepto de privado significar por un lado el de una necesaria privacidad que nos guarde de la desgastante exposicin pblica y por el otro el de propiedad, aquella parte del mundo poseda privadamente y que nos permite asegurar nuestra subsistencia. 48 HC, pp. 70-71. Esta valoracin positiva de la intimidad de la vida hogarea fuertemente potenciado hoy merced al individualismo moderno encuentra su comienzo no en los griegos sino en los ltimos romanos: El pleno desarrollo de la vida hogarea en un espacio interior y privado lo debemos al extraordinario sentido poltico de los romanos, que, a diferencia de los griegos, nunca sacrificaron lo privado a lo pblico, sino que por el contrario, comprendieron que estas dos esferas slo podan existir mediante la coexistencia (HC, p. 68). 49 HC, pp. 76-77. Resulta difcil no encontrar referencias al ser heideggeriano en este juego de ocultamiento y desocultamiento al que alude Hannah Arendt y que se da en un individuo que habita al mismo tiempo ambas esferas pblica y privada.
45 46
El segundo rasgo no privativo de la esfera privada se encuentra concentrado en la explicacin del mismo concepto de propiedad privada. Para Arendt, el concepto de propiedad tena en la polis griega una fuerte significacin poltica y constitua no la oposicin, sino por el contrario una condicin para la vida poltica. La profunda relacin entre pblico y privado, manifiesta... en la cuestin de la propiedad privada... se comprende mal hoy da debido a la moderna ecuacin de propiedad y riqueza por un lado y carencia de propiedad y pobreza por el otro... Resulta, por lo tanto, fcil olvidar que riqueza y propiedad, lejos de ser lo mismo, son de naturaleza por completo diferente. 50 El ser propietario tena en la polis una doble significacin. Originalmente significaba tener un sitio de uno en alguna parte concreta del mundo y por lo tanto pertenecer al cuerpo poltico, es decir, ser el cabeza de una de las familias que juntas formaban la esfera pblica. Para la ciudad, no slo era importante el interior de esa esfera oculta y con significacin no pblica que se albergaba en las cuatro paredes de la propiedad, sino que lo era tambin la apariencia externa, manifestada en la esfera ciudadana mediante las fronteras entre una casa y otra 51. De origen posterior ser para Arendt el significado poltico de la riqueza privada. El poseer privadamente riqueza era una condicin necesaria para ser admitido en la vida pblica, en tanto aseguraba que su poseedor tendra cubiertas las necesidades de la vida y sera libre para, trascendiendo la propia vida, as entrar en el mundo que todos tenan en comn. La riqueza privada se convirti en condicin para ser admitido en la vida pblica no porque su poseedor estuviera entregado a acumularla, sino, por el contrario, debido a que aseguraba con razonable seguridad que su poseedor no tendra que dedicarse a buscar los medios de uso y consumo y quedaba libre para la actitud pblica... Si el propietario decida ampliar su propiedad en lugar de usarla para llevar una vida poltica, era como si de modo voluntario sacrificara su libertad y pasara a ser lo que era el esclavo en contra de su voluntad, o sea, un siervo de la necesidad 52. De esta manera, a la luz de la experiencia de la polis griega, necesidad y libertad se constituyen para Arendt como dos mbitos diferenciados y al mismo tiempo articulados. En otras palabras, la eliminacin de la necesidad no supone la consecucin de la libertad en tanto ambas responden a intereses y mbitos distintos de la vida humana. Para Arendt, la
HC, p. 70. Este mal entendido se origina en la prdida del carcter mundano de la propiedad que al ser entendida por la modernidad como riqueza, pas a localizarse en la propia persona, es decir, aquello que el individuo puede adquirir y perder con su vida. El hombre es entonces el nico origen de la propiedad a la que adquiere con su labor (Cfr. HC, p. 75). 51 HC, pp. 70-71. 52 HC, p. 72.
50
eliminacin de la necesidad, tal como la plantea la modernidad, constituye el deseo de eliminar una de las condiciones humanas que es la de la vida misma. Necesidad y vida estn tan ntimamente relacionadas, que la propia vida se halla amenazada donde se elimina por completo a la necesidad. Porque la eliminacin de la necesidad, lejos de proporcionar de manera automtica el establecimiento de la libertad, slo borra la diferenciada lnea existente entre libertad y necesidad. 53 Para los habitantes de la polis griega, el mbito de la libertad era un mbito objetivo que no resultaba de la eliminacin total de la necesidad, y aunque la distincin entre lo pblico y privado coincidiera con la oposicin entre la necesidad y la libertad, su significado no implicaba la eliminacin de una esfera para alcanzar la otra, sino la indicacin de la distincin entre cosas que requieren ocultarse y cosas que necesitan exhibirse pblicamente para que puedan existir. Qu significaba entonces este mbito de la libertad para los griegos? De dnde nace la alta valoracin que los griegos tenan de la vida pblica, o lo que es lo mismo, de la vida poltica? La vida en comn de los hombres en la forma de la polis pareca asegurar que la ms ftil de las actividades humanas, la accin y el discurso, y el menos tangible y ms efmero de los productos hechos por el hombre, los actos e historias que son su resultado, se convertiran en imperecederos. La organizacin de la polis, fsicamente asegurada por la muralla que la rodeaba y fisonmicamente garantizada por sus leyes... es una especie de recuerdo organizado. 54 Este remedio constituy la solucin original y prefilosfica que los griegos encontraron contra la fragilidad de la accin y del discurso. Las murallas de la polis y las fronteras de la ley se trazaban sobre un espacio ya existente, aunque necesitado de esta estabilizadora proteccin de ambas que le permita perdurar 55. En definitiva, la polis se trataba de un espacio de
HC, p. 76. La misma necesidad... posee una fuerza impulsora cuya urgencia no es equilibrada por los llamados deseos o aspiraciones ms elevados del hombre; no slo ser siempre la primera entre las necesidades y preocupaciones del hombre, sino que impedir tambin la apata y desaparicin de la iniciativa que, de manera tan evidente, amenaza a las comunidades ricas de todo el mundo... Las modernas discusiones sobre la libertad, en las que sta nunca se entiende como un estado objetivo de la existencia humana, sino que, o bien presenta un insoluble problema de subjetividad, de voluntad enteramente indeterminada o determinada, o se desarrolla a partir de la necesidad, sealan todas el hecho de que la objetiva y tangible diferencia entre ser libre y ser obligado por la necesidad ha dejado de captarse (Ibid.). Vase el desarrollo que hemos hecho de esta rebelin de esta realidad paradjica de la modernidad al final del punto 3.1.2, pp. 51 y ss. 54 HC, p. 220. 55 En un pasaje que echa luz sobre el papel que lo institucional juega en el pensamiento poltico de Hannah Arendt, dice nuestra autora: La ley de la ciudad estado no era el contenido de la accin poltica (la idea de que la actividad poltica es fundamentalmente legisladora, aunque de origen romano, es moderna en esencia y tuvo su mayor expresin en la filosofa poltica de Kant), ni un catlogo de prohibiciones... Era una muralla, sin la que podra haber habido un conjunto de casas, una ciudad, pero no una comunidad poltica. Esta ley muralla era sagrada pero slo el recinto era poltico. Sin ella, la esfera pblica pudiera no tener ms existencia que la de una propiedad sin
53
aparicin, es decir, el espacio donde yo aparezco ante otros como otros aparecen ante m, donde los hombres no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas, sino que hacen su aparicin de manera explcita 56. La polis cumpla entonces para el ciudadano griego una doble funcin: en primer lugar, el multiplicar las ocasiones de ganar fama inmortal, de multiplicar las oportunidades para que el individuo se distinga, para que muestre con hechos y palabras quin es en su nica distincin siendo su primer objetivo hacer de lo extraordinario un caso corriente de la vida cotidiana 57. La polis era el escenario que brindaba al ciudadano la posibilidad de desplegar la grandeza de la accin. El arte de la poltica ensea a los hombres cmo sacar a la luz lo que es grande y radiante, ta megala kai lampra, en palabras de Demcrito; mientras est all la polis para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas estn seguras; si la polis perece, todo est perdido. 58 La segunda funcin que cumpla la polis era ofrecer un remedio para la futilidad de la accin y del discurso, es decir, no slo brindaba el mbito para el despliegue de la grandeza de los hechos y palabras, sino que tambin aseguraba que tales hechos y palabras no quedaran en el olvido al relatarlos en forma de historias. Porque las oportunidades de que un hecho merecedor de fama no se olvidara, de que verdaderamente se convirtiera en inmortal, no eran muy grandes... La polis -si confiamos en las famosas palabras de Pericles en la Oracin Fnebre- garantizaba a quienes obligaran a cualquier mar y tierra a convertirse en escenario de su bravura que sta no quedara sin testimonio y que no necesitaran ningn Homero ni cualquier otro que supiera hacer su elogio con palabras 59. En definitiva, la polis conjugaba el dar la posibilidad al ciudadano de diferenciarse y al mismo tiempo le garantizaba darle inmortalidad a esta diferenciacin. La polis era el nico lugar donde los hombres podan mostrar realmente quines eran y al margen del afecto a un cuerpo poltico que se la posibilitaba, cada individuo deseaba ms o menos compartir la carga de la juridiccin, defensa y administracin de los asuntos pblicos 60.
valla circundante; la primera inclua la vida poltica, la segunda protega el proceso biolgico de la vida familiar (HC, p. 71). 56 HC, p. 221. 57 HC, pp. 219-220. Para Arendt, como ya hemos dicho anteriormente, es slo por la realizacin de la accin que el hombre muestra su unicidad autopresentndose: Los motivos y objetivos, por puros y grandiosos que sean, nunca son nicos; al igual que las cualidades psicolgicas, son tpicos, caractersticos de diferentes clases de personas. La grandeza, por lo tanto, o el significado especfico de cada acto, slo puede basarse en la propia realizacin, y no en su motivacin ni en su logro (HC, p. 228). 58 Ibid. 59 HC, p. 220. 60 HC, p. 52. Vase la relacin entre vida pblica y responsabilidad en p. 106.
5.1.2. El debilitamiento de la esfera pblica en Platn y el cristianismo
Explicada la articulacin de ambas esferas pblica y privada que tena lugar originariamente en la polis, queda ahora preguntarnos cmo se ha dado para Arendt el proceso histrico en el que el pensamiento poltico occidental ha olvidado tal distincin, reemplazando ambas esferas con la aparicin de la esfera social, que rigurosamente hablando no es pblica ni privada... cuyo origen coincidi con la llegada de la Edad Moderna, cuya forma poltica la encontr en la nacin estado 61. La explicacin de dicho proceso, aunque es adelantada en el captulo II de The Human Condition -dedicado al anlisis de la diferencia entre esfera pblica y privada-, es desarrollada integralmente en el captulo VI - La vita activa y la poca moderna- en el que Arendt pone en juego histricamente todos los elementos que fue desarrollando a lo largo de los captulos anteriores. Este proceso, tal como lo apuntbamos en el punto anterior, es el producto de la huida que se ha ido dando a lo largo de la historia de la objetividad a la subjetividad , o dicho en otras palabras, la huida del mundo al yo. Dicha huida se encuentra directamente emparentada al peso que a partir de Platn, la tradicin del pensamiento occidental le ha dado a la vita contemplativa respecto de la vita activa. En paralelo e ntimamente relacionada a la descripcin de esta huida que hace la autora a partir del concepto de mundo- Arendt entiende que tambin se ha ido dando a la largo de la historia occidental un escapar de la accin para adentrarse en el gobierno 62. Para Arendt la plenitud de esta capacidad de accin est dada no slo por la ejecucin o la actuacin, sino fundamentalmente por la capacidad que tiene todo hombre de comenzar. Este articulacin entre ambos modos de accin, arkhein y prattein, que estaban ntimamente relacionados en el pensamiento griego, es quebrada al ser sustituida por la divisin que impuso el pensamiento poltico de Platn entre quienes saben y no actan y los que actan y no saben. La accin es rebajada a la simple ejecucin de rdenes mientras que el verdadero comienzo es patrimonio del gobernante-filsofo que es el que sabe y piensa qu es lo que hay que hacer. El problema, tal como lo vio Platn, consista en asegurarse que el iniciador seguira siendo el dueo completo de lo que haba comenzado sin necesitar la ayuda de los dems para realizarlo. En la esfera de la accin, este dominio aislado slo puede lograrse si los dems ya no necesitan unirse a la empresa por su propio acuerdo, con sus motivos y objetivos propios, sino que estn acostumbrados a ejecutar rdenes, y
61 62
HC, p. 41. HC, p. 243.
si... el principiante que tom la iniciativa no se permite comprometerse en la accin. De esta manera, comenzar (archein) y actuar (prattein) pueden convertirse en dos actividades diferentes por completo, y el principiante llegar a ser un gobernante ( archn en el doble sentido de la palabra) que no tiene que actuar (prattein), sino que gobierna (archein) sobre quienes son capaces de ejecucin ... Platn fue el primero en introducir la divisin entre quienes saben y no actan y los que actan y no saben, en lugar de la antigua articulacin de la accin en comienzo y realizacin, de modo que saber qu hacer y hacerlo se convirtieron en dos actividades completamente diferentes.63 El esquema platnico, a juicio de Arendt, persegua el objetivo de establecer un orden ms permanente en los asuntos humanos que el de la polis griega. En dicho esquema, aunque los ciudadanos retuvieran alguno de sus derechos en el manejo de la cosa pblica, en conjunto actuaran como un solo hombre sin tener siquiera la posibilidad de disensin interna... Mediante el gobierno los muchos se convierten en uno en todo aspecto, excepto en la aparicin fsica64. Arendt explica este intento platnico a partir de la transformacin del orden existente en la experiencia de la articulacin de esferas de la polis griega. Las experiencias en las que se basa la divisin platnica son las de la familia donde nada poda hacerse si el dueo no saba qu hacer y no daba rdenes a los esclavos, rdenes que stos ejecutaban sin saber. De ah que quien sabe no tiene que hacer y quien hace no necesita pensamiento ni conocimiento. Platn era plenamente consciente de que propona una transformacin revolucionaria de la polis cuando aplicaba a su administracin las mximas reconocidas para una familia bien ordenada (Es un error comn creer que Platn deseaba abolir la familia; quera, por el contrario, ampliar este tipo de vida hasta el extremo de que una familia incluyera a todos los ciudadanos. Dicho con otras palabras, quera eliminar de la comunidad familiar su carcter privado, y con esta finalidad recomendaba la abolicin de la propiedad privada y del status marital individual)65 Queda as encarnada desde los mismos orgenes del pensamiento poltico occidental, la raz de aquella extraordinaria dificultad o profundo malentendido al que nos referamos en el punto anterior. Dicho pensamiento encuentra para Arendt una continuidad en la filosofa de Santo Toms -quien, como hemos visto anteriormente se dedica a comparar la naturaleza del gobierno familiar con el poltico. Esta continuidad no es casual, sino que refleja para la autora la correspondencia de este ascenso de lo privado a lo pblico en la tensin medieval entre la oscuridasd de la vida cotidiana y el grandioso esplendor que esperaba a todo lo sagrado, con el concomitante ascenso de lo secular a lo religioso.
Ibid. A esto aade Arendt: En esas circunstancias, la esencia de la poltica es saber cmo comenzar y gobernar los asuntos ms graves con respecto de oportunidad e inoportunidad; la accin como tal se ha eliminado totalmente y ha pasado a ser la simple ejecucin de rdenes (Ibid. Las citas corresponden al Poltico, 305). 64 HC, p. 244. 65 HC, pp. 243-244.
63
Mientras que cabe identificar con cierta dificultad lo pblico y lo religioso, la esfera secular bajo el feudalismo fue por entero lo que haba sido en la antigedad la esfera privada. Su caracterstica fue la absorcin, por la esfera domstica, de todas las actividades y, por tanto, la ausencia de una esfera pblica... El copamiento de todas las actividades humanas por la esfera privada y el modelado de todas las relaciones de los hombres bajo el patrn domstico alcanz a las organizaciones profesionales en las propias ciudades, a los gremios, confreries y compagnons , e incluso a las primeras compaas mercantiles.66 Dicho en otras palabras: el peso que tuvo en la Edad Media el inters por el negocio de la salvacin nivel en una sola esfera, la privada, al conjunto de las actividades tanto polticas como domsticas que realizaban los hombres al margen de aquel inters. Si la esfera ntima era aquella en la que se resolva dicho negocio El concepto medieval del bien comn , lejos de sealar la existencia de una esfera poltica, slo reconoce que los individuos particulares tienen intereses en comn, tanto materiales como espirituales, y que slo pueden conservar su intimidad y atender a su propio negocio si uno de ellos toma sobre s la tarea de cuidar este inters comn 67. Lo que el medievo consideraba con el gobierno del monarca, es la encarnacin para Arendt del esquema organizativo familiar, en el que un solo hombre tiene a su cargo la responsabilidad de velar por ese bien comn. En el fondo, Arendt pone de relieve la prdida de un mundo comn que se opera al superponer el privilegio de un nico inters no mundano o trascendente -la salvacin- sobre la esfera del inters pblico. Para la autora, dicha superposicin hiere de muerte al mismo concepto de lo poltico en tanto hiere el concepto de mundo comn, condicin fundamental de lo poltico. La no mundanidad como fenmeno poltico slo es posible bajo el supuesto de que el mundo no perdurar; sin embargo con este supuesto es casi inevitable que la no mundanidad de una u otra forma, comience a dominar la escena poltica.... Slo la existencia de una esfera pblica... depende por entero de la permanencia. Si el mundo ha de incluir un espacio pblico, no se puede establecerlo para una generacin y planearlo slo para los vivos, sino que debe superar el tiempo vital de los hombres mortales... Sin esta trascendencia en una potencial inmortalidad terrena, ninguna poltica, estrictamente hablando, ningn mundo comn ni esfera pblica resultan posibles. Porque, a diferencia del bien comn, tal como lo entenda el cristianismo -salvacin de la propia alma como inters comn a todos-, el mundo comn es algo en que nos adentramos al nacer y dejamos al morir... Es lo que tenemos en comn no slo con nuestros contemporneos, sino tambin con quienes estuvieron antes y con los que vendrn despus de nosotros. Pero tal mundo comn slo puede sobrevivir al paso
66 67
HC, p. 46. Ibid.
de las generaciones en la medida en que aparezca en pblico. La publicidad de la esfera pblica es lo que puede absorber y hacer brillar a travs de los siglos cualquier cosa que los hombres quieran salvar de la natural ruina del tiempo. 68 Para Hannah Arendt la prdida de la mundanidad se testimonia tambin a travs de una resignificacin de los valores. La excelencia - que era entendida por los griegos como aret y por los romanos como virtus, valores asignados a la esfera pblica porque sta... requiere la presencia de otros, y dicha presencia exige la formalidad del pblico, constituido por los pares de uno en tanto ninguna actividad puede pasar a ser excelente si el mundo no le proporciona un espacio adecuado para su ejercicio 69, deja paso en el cristianismo a la bondad que si no quiere quedar destruida... ha de ser absolutamente secreta y huir de toda apariencia. De esta forma, la bondad -diferenciada de lo bueno para o lo excelente de la antigedad griega y romana 70- como forma de vida a la que aspiraba el cristiano no slo es imposible dentro de los confines de la esfera pblica, sino que incluso es destructiva 71. En definitiva, Arendt se hace eco del pensamiento de Maquiavelo para quien el problema del dominio de lo religioso sobre la esfera de lo secular se planteaba en los siguientes trminos: o la esfera pblica corrompa al cuerpo religioso y por lo tanto tambin se corrompa, o el cuerpo religioso no se corrompa y destrua por completo a la esfera pblica 72.
5.1.3. La articulacin de esferas en la sociedad comercial
Un fenmeno al que Arendt le conceder cierta importancia dentro de su esquema y que es contemporneo y a la vez posterior al de la sociedad cristiana y previo al del
HC, pp. 64-65. Este carcter familiar con el que el cristianismo entendi la vida comunitaria -que ya dejaba de ser vida pblica- quiso ser plasmado polticamente bajo el principio de la caridad : Histricamente, slo conocemos un principio ideado para mantener unida a una comunidad que haya perdido su inters en el mundo comn y cuyos miembros ya no se sientan relacionados y separados por ella. Encontrar un nexo entre las personas lo bastante fuerte para reemplazar al mundo, fue la principal tarea poltica de la primera filosofa cristiana, y fue san Agustn quien propuso basar en la caridad no slo la cristiana, sino todas las relaciones humanas... La estructura de la vida comunitaria se model a partir de las relaciones entre los miembros de una familia, ya se saba que stas eran no polticas e incluso antipolticas. Nunca haba existido una esfera pblica entre familiares y, por lo tanto, no era probable que surgiera de la vida comunitaria cristiana si dicha vida se rega por el principio de la caridad y nada ms (HC, pp. 62-63). 69 HC, pp. 58-59. 70 HC, p. 79. 71 HC, p. 82. Quiz nadie ha comprendido tan agudamente como Maquiavelo esta ruinosa cualidad de ser bueno, quien, en un famoso prrafo, se atrevi a ensear a los hombres como no ser bueno (86). Resulta innecesario aadir que no dijo ni quiso decir que a los hombres se les debe ensear a ser malos; el acto criminal, si bien por otras razones, tambin ha de huir de ser visto y odo por los dems. El criterio de Maquiavelo para la accin poltica era la gloria, el mismo que en la antigedad clsica, y la maldad no puede brillar ms gloriosa que la bondad (HC, p. 82). 72 HC, p. 83.
68
surgimiento de la sociedad laborizada, es el del mercado de cambio que comenz con el auge del artesanado en la Edad Media y que encontr de alguna manera continuidad con la sociedad comercial, o el capitalismo en sus primeras etapas 73. En dicho mercado de cambio, Arendt cree ver aun la existencia de una esfera pblica o espacio de aparicin que, aunque no sea poltico tampoco es antipoltico. Tambin en dicha sociedad artesanal se mantena de alguna manera la articulacin de esferas presente en la polis griega, ya que mientras el artesano expona sus productos pblicamente en el mercado de cambio, necesitaba del aislamiento que le garantizaba la esfera privada para crear y materializar sus productos 74. La importancia que Arendt le concede a esta sociedad comercial es la de encontrar en ella un paso previo para explicar el paso a la sociedad laborizada. Histricamente, la ltima esfera pblica, el ltimo lugar de reunin relacionado al menos con la actividad del homo faber, es el mercado de cambio en el que exhibe sus productos. La sociedad comercial, caracterstica... del comienzo del capitalismo, surgi de esta conspicua produccin con su concomitante apetito de universales posibilidades de trueque y permuta, y su fin lleg con el auge de la labor y de la sociedad laboral que reemplaz a la conspicua produccin y su orgullo por el conspicuo consumo y su concomitante vanidad. 75 Dicha importancia se expresa en primer lugar en el hecho de que la sociedad laborizada surge, al menos desde el ideal marxista, como la respuesta a la degradacin de los hombres en artculos de primera necesidad de una sociedad productora como la capitalista, que juzga a los hombres no como personas, sino como productores, segn la calidad de sus productos a diferencia de la sociedad laborante que juzga a los hombres de acuerdo con las funciones que realizan en el proceso de la labor 76. En directa relacin con esto, a Arendt le
La sociedad comercial, o el capitalismo en sus primeras etapas, cuando aun posea un vehemente espritu competitivo y adquisitivo, sigue regida por los modelos del homo faber. Cuando ste sale de su aislamiento, aparece como mercader y comerciante y establece el mercado de cambio... En este proceso que va desde el artesanado aislado hasta la fabricacin para el mercado de cambio, el producto acabado modifica de algn modo su cualidad pero no por completo. El carcter duradero, que determina si una cosa existe como cosa y perdura en el mundo como entidad diferenciada, sigue siendo el criterio supremo, aunque ya no hace una cosa adecuada para el uso, sino para almacenarla de antemano con destino al futuro cambio (HC, pp. 180-181). 74 A diferencia del animal laborans, cuya vida social carece de mundo y es semejante al rebao y que, por lo tanto, es incapaz de establecer o habitar una esfera pblica, mundana, el homo faber est plenamente capacitado para tener una esfera pblica propia, aunque no sea una esfera poltica, propiamente hablando. Su esfera pblica es el mercado de cambio, donde puede mostrar los productos de sus manos y recibir la estima que se le debe... La cuestin es que el homo faber, constructor del mundo y productor de cosas slo encuentra su propia relacin con otras personas mediante el intercambio de productos, ya que estos productos siempre se han producido en aislamiento. Lo privado... fue la garanta del aislamiento, sin el que no puede realizarse ningn trabajo (HC, pp. 178-179). Esta condicin del homo faber es la que hoy conserva el artista propiamente dicho. 75 HC, p. 180. 76 HC, p. 181. Mientras que a los ojos del homo faber la fuerza de la labor es slo el medio para producir el fin necesariamente ms elevado, es decir, ya un objeto de uso o de cambio, la sociedad laborante concede a la fuerza de la labor el mismo alto valor que reserva a la mquina... Esta sociedad es slo aparentemente ms humana, aunque el precio de la labor humana asciende a tal extremo que puede parecer de ms valor y ms apreciable que
73
interesa marcar el contraste entre una sociedad de masas y una sociedad artesanal en la que aun se daban dos cosas que ya no se darn en la sociedad laborizada: una cierta articulacin de esferas -aunque completamente distinta a la que se daba en la polis griega- y una cierta relacin con el mundo de cosas que le permita a los hombres aparecer pblicamente qua artesanos distinguindose unos de otros a travs de sus diferentes habilidades (a diferencia de la aparicin qua hombres que se daba en la polis griega). La actividad del trabajo, cuyo necesario prerrequisito es el aislamiento, aunque puede no ser capaz de establecer una esfera pblica autnoma en la que aparezcan los hombres qua hombres, sigue estando de muchas maneras en relacin con este espacio de apariciones; por lo menos sigue en relacin con el mundo tangible de las cosas que produjo... La elaboracin puede ser una forma no poltica de la vida, pero ciertamente no es antipoltica. Precisamente ste es el caso del laborar, actividad en la que el hombre no est junto con el mundo ni con los dems, sino solo con su cuerpo, frente a la desnuda necesidad de mantenerse vivo. No cabe duda de que tambin vive en presencia de y junto a otros, pero esta contigidad carece de los rasgos distintivos de la verdadera pluralidad... No consiste en la intencionada combinacin de diferentes habilidades y oficios como en el caso de la elaboracin (para no hablar de las relaciones entre personas nicas), sino que existe en la multiplicacin de especmenes que son fundamentalmente semejantes porque son lo que son como meros organismos vivos.77
5.1.4. La sociedad laborizada o de masas
Las referencias que Arendt realiza respecto de la sociedad de masas son innumerables, habida cuenta de que no slo su libro - The Human Condition- sino la totalidad de su obra puede ser leda desde la perspectiva de una crtica integral a la condicin desde la que en dicha sociedad el hombre se entiende a s mismo. 78 No obstante esta dificultad, podramos decir que Hannah Arendt entiende bsicamente a la sociedad de masas como una sociedad en la que de una forma u otra ha sido canalizado hacia la esfera pblica el propio proceso de la vida. Dicho ms claramente, ya a modo de definicin: La sociedad es la forma en que la mutua dependencia en beneficio de la vida nada ms adquiere pblico significado, donde las actividades relacionadas con la pura supervivencia se permiten aparecer en pblico79. Dicho ms sintticamente: La sociedad constituye la organizacin pblica del propio proceso de la vida, siendo prueba de la validez de esta definicin el hecho de que en
cualquier material o materia... lo nico que hace es prefigurar algo aun ms valioso o sea, el funcionamiento ms suave de la mquina cuyo tremendo poder de elaboracin primero uniforma y luego desvaloriza todas las cosas al considerarlas bienes de consumo (HC, pp. 180-181). 77 HC, pp. 234-235. 78 No discuto este Mundo Moderno, contra cuya condicin contempornea he escrito el presente libro (HC, p. 18). 79 HC, p. 57.
un tiempo relativamente corto la nueva esfera social transform todas las comunidades modernas en sociedades de trabajadores y empleados 80. Esta sociedad ha sido el producto de lo que Arendt entiende como liberalizacin de la labor que se refiere al momento en que el trabajo qued liberado de las restricciones impuestas por su destierro a la esfera privada 81, es decir su destierro a la esfera familiar. El producto de esta liberalizacin fue la canalizacin de todas las potencialidades inherentes a la esfera pblica hacia una actividad -la labor- propia de la esfera privada, siendo el elemento ms importante de dicha canalizacin la divisin del trabajo, que es precisamente lo que le sobreviene a la actividad laboral sometida a las condiciones de la esfera pblica, lo que nunca ha acaecido en la esfera privada 82. Finalmente, el efecto de esta canalizacin fue el crecimiento no natural de lo natural considerado como el incremento constantemente acelerado de la productividad del trabajo 83. Dicho crecimiento no natural de lo natural es impulsado para Hannah Arendt por el elemento de crecimiento inherente a toda vida orgnica que, ahora liberado y potenciado por su aparicin en la esfera pblica, es como si hubiese superado y sobrecrecido los procesos de decadencia, con los que la vida orgnica es contenida y equilibrada en la familia de la naturaleza 84. Hannah Arendt no critica la organizacin social propiamente dicha -organizacin que histricamente siempre ha existido, a juzgar por los escritos aristotlicos- sino al protagonismo exclusivo que este crecimiento inherente al proceso de la vida ha tomado en ambas esferas de la vida humana: contra este constante crecimiento... no contra la sociedad, lo privado y lo ntimo, por un lado, y lo poltico (en el reducido sentido de la palabra), por el otro, se han mostrado incapaces de defenderse. La admisin de la labor en la esfera pblica, lejos de eliminar su carcter de proceso -lo que cabra haber esperado si se recuerda que los cuerpos polticos siempre se han planeado para la permanencia y que sus leyes siempre se han entendido como limitaciones impuestas al movimiento-, ha liberado, por el contrario, dicho proceso de su circular y montona repeticin, transformndolo rpidamente en un progresivo desarrollo cuyos resultados han modificado completo y en pocos siglos todo el mundo habitado 85.
HC, p. 56 HC, p. 57. Y esta emancipacin no fue consecuencia de la emancipacin de la clase trabajadora, sino lo que la precedi (Ibid.). Arendt considera que en la sociedad de masas, el costo a pagar por la liberalizacin del trabajador fue la anterior liberalizacin de la labor y que fue finalmente esta liberalizacin de una actividad y no del hombre que la realizaba lo que molde y conform a la sociedad de masas. 82 HC, p. 58 83 Ibid. 84 HC, p. 57. 85 Ibid.
80 81
Dicha movilidad con la que Arendt caracterizaba tanto la accin poltica como el pensamiento que la motivaba, se convierte entonces en un patrimonio organizado de la actividad del laborar. La labor hered as todas las caractersticas que le correspondan a la accin poltica, mientras que la inexistencia de una esfera pblica propiamente dicha, confina a esta accin a los lmites propios de la actividad del laborar. Mientras la palabra y la accin no encuentran espacio para manifestarse, la labor alcanza este espacio de manifestacin y admiracin pblica. Ni siquiera la esfera social... ha conseguido por completo aniquilar la relacin entre actuacin pblica y excelencia. Mientras que hemos llegado a ser excelentes en la labor que desempeamos en pblico nuestra capacidad para la accin y el discurso ha perdido gran parte de su anterior calidad, ya que el auge de la esfera social los desterr a la esfera de lo ntimo y privado. Esta curiosa discrepancia no ha escapado a la atencin pblica, que a menudo la carga sobre un presunto tiempo de retraso entre nuestras capacidades tcnicas y nuestro general desarrollo humanstico, o entre las ciencias fsicas que modifican y controlan a la naturaleza, y las ciencias sociales que no saben cmo cambiar y controlar a la sociedad... Esta interpretacin psicolgica... parece ms bien dudosa debido a que ninguna actividad puede pasar a ser excelente si el mundo no le proporciona un espacio adecuado para su ejercicio. Ni la educacin, ni la ingeniosidad, ni el talento pueden reemplazar a los elementos constitutivos de la esfera pblica que la hacen lugar propicio para la excelencia humana. 86 Pero a diferencia de lo que aconteca en la polis griega en la que la admiracin pblica constitua un espacio objetivo en el que las cosas se salvaban de la destruccin del tiempo, en la sociedad laborizada la admiracin pblica es tambin algo para usar y consumir y llena una necesidad as como el alimento lo hace con otra87 La cuestin entonces no es que haya una falta de admiracin pblica por la poesa y la filosofa en el mundo moderno, sino que tal admiracin no constituye un espacio en el que las cosas se salven de la destruccin del tiempo. La futilidad de la admiracin pblica, que se consume diariamente en cantidades cada vez mayores, es tal que la recompensa monetaria, una de las cosas ms ftiles que existen, puede llegar a, ser ms objetiva y ms real.88
HC, pp. 58-59. Arendt nos recuerda el origen y sentido primero de tal excelencia: La propia excelencia, aret para los griegos y virtus para los romanos, se ha asignado desde siempre a la esfera pblica, donde cabe sobresalir, distinguirse de los dems. Toda actividad desempeada en pblico puede alcanzar una excelencia nunca igualada en privado, porque sta, por definicin, requiere la presencia de otros, y dicha presencia exige la formalidad del pblico, constituido por los pares de uno (HC, p. 58). 87 HC, p. 65. Y puesto que la necesidad de alimento tiene su demostrable base de realidad en el propio proceso de la vida, resulta tambin claro que las punzadas del hambre, subjetivas por completo, son ms reales que la vanagloria, como Hobbes sola llamar a la necesidad de admiracin pblica (Ibid.) 88 HC, p. 66.
86
Tal como viramos en el punto 3.1.2, la explicacin de esta emancipacin de la labor es encontrada por Arendt desde el mbito filosfico a partir de la bsqueda que la modernidad hizo de una inmortalidad terrena, de ndole completamente distinta a la que haban encontrado y ensayaban los habitantes de la polis griega y de sentido opuesto a la inmortalidad individual que el hombre medieval consideraba como un dato de la revelacin. La nica cosa que poda ser potencialmente inmortal, tan inmortal como el cuerpo poltico en la antigedad y la vida individual durante la Edad Media, era la vida misma, es decir, el posiblemente eterno proceso vital de la especie humana. 89 En el fondo, Arendt cree descubrir en el mismo fundamento del auge de la sociedad la afirmacin de la vida de la especie. A la luz de esta afirmacin de la vida como inters principal de la sociedad se opera una uniformizacin de intereses que concentra el concepto negativo que la autora tiene de la sociedad moderna. Este inters en la vida misma tiene como primer efecto la prdida de la mundanidad. El mundo que separaba y una al mismo tiempo a los hombres permitindoles diferenciarse auto-presentndose, pierde toda estabilidad y razn de ser ante el privilegio de la voracidad del proceso de la vida, concedido por la sociedad. Para el animal laborans -aquella concepcin del hombre que para Hannah Arendt propugna esta sociedad laborizada 90- la Tierra ya no es mundo sino slo naturaleza. La naturaleza vista con los ojos del animal laborans es la gran proveedora de todas las cosas buenas que pertenecen por igual a todos sus hijos, quienes (las) sacan de sus (de la naturaleza) manos y las mezclan con ellos mediante la labor y el consumo. 91 En este sentido Hannah Arendt dir que tanto el cristianismo medieval como el animal laborans parten del mismo supuesto poltico: un mundo que no va a perdurar ms all de la vida humana. Pero si
89 90
los cristianos respondieron con la abstencin hacia las cosas
HC, p. 345. La caracterizacin que Arendt hace del animal laborans es la de un hombre moderno en la que se ha priviligiado o exacerbado una actividad y una condicin -la labor como respuesta a la condicin humana de la vida biolgicacon respecto del resto de las actividades y condiciones humanas. Coincidimos as plenamente con la interpretacin que del concepto de animal laborans en Arendt, hace Martn Levin: Arendt es generalmente bastante cuidadosa a lo largo de su trabajo de distinguir animal laborans de la clase trabajadora en s. Todo el fundamento de la objecin que Arendt hace a la edad moderna es que el animal laborans se ha convertido en el modelo dominante de la vida humana. No obstante, esto no es porque la clase trabajadora haya tomado la esfera pblica sino porque todos nos hemos convertido en animal laborans en nuestra actitud hacia nuestro trabajo y en nuestra relacin con el mundo comn (Martin Levin, On animal laborans and Homo Politicus in Hannah Arendt, Political Theory, n 7, Nov. 1979, p. 523). 91 HC, p. 141. La cita corresponde a Locke, Second Treatise of Civil Goverment, sec. 28 (Cfr. HC, nota 86). La economa a los ojos de este ideal del animal laborans es necesariamente una economa de derroche, en la que las cosas han de ser devoradas y descartadas casi tan rpidamente como aparecen en el mundo para que el propio proceso no termine en repentina catstrofe (Ibid.).
mundanas, el animal laborans , ante la misma situacin, respondi con la intensificacin del disfrute y del consumo individual de los objetos del mundo, toda clase de intercambios en que el mundo no se considera fundamentalmente como koinon, lo que es comn a todos 92. Porque mientras el concepto de mundo implica para Arendt la existencia de algo comn en tanto interesa a todos y a cada uno de una manera distinta segn su propia perspectiva que retorna y refuerza, en forma de accin y discurso, aquel mundo comn, la sociedad laborizada se basa en el dar por sentado que existe un inters comn de la sociedad como un todo que gua la conducta de los hombres y armoniza sus intereses conflictivos 93. Para Arendt, esta ficcin comunista no fue patrimonio slo de Marx, sino que ya estaba anticipada en el concepto de una mano invisible que todo lo armoniza, forjado en el pensamiento de los economistas liberales que lo precedieron. La diferencia entre Marx y sus precursores radicaba solamente en que l tom la realidad del conflicto, tal como se presentaba en la sociedad de su tiempo, tan seriamente como la ficcin hipottica de la armona 94. Para nuestra autora, a Marx le correspondera slo el mrito de haber transformado el concepto de una vida egosta del individuo por el de una vida social del hombre socializado, de haber pasado del concepto de una economa clsica en el que esta suma de intereses egostas se concertaban armnicamente por esta mano invisible a la idea de fuerzas de inters que informan, mueven y guan a las clases sociales, y cuyos conflictos dirigen a la sociedad como un todo 95. La lectura que Arendt hace de Marx en continuidad con el pensamiento econmico liberal, tambin se traslada a entender a Marx en continuidad con el fenmeno poltico de la nacin estado. Lo que Marx no comprendi -no poda comprenderlo en su tiempo- fue que el germen de la sociedad comunista estaba presente en la realidad de una familia nacional, y que su pleno desarrollo no estaba obstaculizado por ningn inters de clase como tal, sino slo por la ya caduca estructura monrquica de la nacin estado 96. Dicho con otras palabras, para Hannah Arendt, el concepto de nacin estado ya estaba desde sus primeros comienzos cristianos, viciado del debilitamiento de la esfera poltica en pro de un fortalecimiento de la esfera social. Lo que se predeca en la filosofa marxista no sera entonces ms que el pleno desarrollo de este debilitamiento y la victoria completa de la
HC, pp. 63-64. HC, p. 54. 94 Ibid. 95 HC, p. 345. 96 HC, pp. 54-55.
92 93
sociedad: Lo que tradicionalmente llamamos
estado y gobierno da paso aqu a la pura
administracin, situacin que Marx predijo acertadamente como el debilitamiento del Estado.97 Dir Hannah Arendt ms adelante, completando aun ms su cuadro general de la historia poltica de occidente como la historia del proceso del debilitamiento de la esfera pblica: La diferencia del punto de vista cristiano y socialista en este aspecto, uno considerando al gobierno como mal necesario debido a la perversidad del hombre y el otro confiando en su final supresin, no lo es en cuanto a estimacin de la propia esfera pblica, sino de la naturaleza humana. Lo que es imposible captar desde cualquiera de los puntos de vista es que el marchitamiento del estado haba sido precedido por el debilitamiento de la esfera pblica, o ms bien por su transformacin en una esfera de gobierno muy restringida; en la poca de Marx, este gobierno ya haba comenzado a marchitarse, es decir, a transformarse en una organizacin domstica de alcance nacional, hasta que en nuestros das ha empezado a desaparecer por completo en la aun ms restringida e impersonal esfera de la administracin. 98 La gran equivocacin de la que Arendt cree es vctima este proceso histrico coronado y profetizado en la filosofa marxista fue la de creer que esta victoria de la sociedad significara el surgimiento final del reino de la libertad 99. A diferencia de esto, lo que result fue el surgimiento de la burocracia, ltimo producto poltico de este proceso de debilitamiento de la esfera pblica que no es ms que el de la prdida definitiva del espacio poltico que la polis le aseguraba a la accin. Hoy da debemos agregar la ltima y ms formidable forma de esta dominacin: la burocracia o el dominio de un intrincado sistema de oficinas en las que ningn hombre, ni uno ni el mejor, ni los pocos ni los muchos, puede ser hecho responsable, y a la cual podra muy apropiadamente llamarse gobierno de Nadie 100. Como se ve en el fenmeno de la burocracia, este gobierno de nadie constituido a partir del supuesto inters nico de la sociedad como un todo en la economa... no es necesariamente un no gobierno sino que curiosamente puede resultar una de sus versiones ms crueles y
HC, p. 55. HC, p. 69. 99 HC, p. 55 100 Hannah Arendt, On Violence, Harcourt Brace, San Diego, 1969, p. 38 (a partir de aqu citaremos como OV). Ms adelante explica Hannah Arendt este carcter tirnico de la burocracia y el peligro que la misma implica para la condicin contempornea: Si, en acuerdo con la tradicin del pensamiento poltico, identificamos tirana como el gobierno que no necesita dar cuenta de s, el gobierno de Nadie es claramente el ms tirnico de todos, ya que no existe nadie al que tan siquiera se le pueda demandar respuesta sobre lo que se est haciendo. En este estado de cosas, hacindose imposible el localizar la responsabilidad y el identificar al enemigo, esta situacin est entre las ms potentes causas de la actual rebelin del mundo, su catica naturaleza y su peligrosa tendencia a perder el control (OV, pp. 38-39).
97 98
tirnicas101 En este debilitamiento de la esfera pblica con el ascenso de la esfera social, la poltica pasa a ser entendida como una mera funcin de la sociedad. Desde este punto de vista, la accin, el discurso y el pensamiento pasan a ser fundamentalmente superestructuras relativas al inters social. Con el ascenso de la sociedad, esto es, del conjunto domstico (oikia), o de las actividades econmicas a la esfera pblica, la administracin de la casa y todas las materias que anteriormente pertenecan a la esfera privada familiar se han convertido en inters colectivo. 102 De esta manera, la esfera social hered todos los elementos ya presentes en la esfera familiar o econmica (en el sentido de oikonmica). Pero a diferencia del mbito de la polis griega, en el cual exista una articulacin de los mbitos privado y poltico, en la sociedad laborizada queda borrada la lnea divisoria entre ambas esferas y los elementos que hereda de la esfera privada se convierten en verdaderos condicionantes de la vida pblica. En este sentido dir Arendt: Es decisivo que la sociedad, en todos sus niveles, excluya la posibilidad de accin, como anteriormente lo fue de la esfera familiar. En su lugar, la sociedad espera de cada uno de sus miembros una cierta clase de conducta, mediante la imposicin de innumerables y variadas normas, todas las cuales tienden a normalizar a sus miembros, a hacerlos actuar, a excluir la accin espontnea o el logro sobresaliente 103. De esta manera, distincin y diferencia han pasado a ser asuntos privados o ntimos del individuo. Queda as forjada la versin moderna del concepto de igualdad, basada en el conformismo propio de una sociedad en la que la conducta ha reemplazado a la accin como la principal forma de relacin humana 104. Una versin de la igualdad por entero diferente a la sostenida por los ciudadanos de la polis griega. Para Hannah Arendt es este mismo conformismo moderno la condicin fundamental para la aplicacin exitosa de las modernas ciencias econmicas y sociales. Este mismo conformismo, el supuesto de que los hombres se comportan y no actan con respecto de los dems, yace en la raz de la moderna ciencia econmica, cuyo nacimiento coincidi con el auge de la sociedad y que, junto con su principal
HC, p. 51. HC, p. 45. 103 HC, p. 51. 104 HC, p. 52. Esta situacin se ve sostenida por los grandes nmeros de las ciudades modernas, diferencia de la polis griega cuyo nmero de ciudadanos permaneca restringido, esta situacin se ve sostenida: cuanto mayor sea la poblacin en un determinado cuerpo poltico mayor posibilidad tendr lo social sobre lo poltico de constituir la esfera pblica. Los griegos, cuya ciudad estado era el cuerpo poltico ms individualista y menos acorde a los conocidos por nosotros, saban muy bien que la polis, con su nfasis en la accin y en el discurso, slo poda sobrevivir si el nmero de ciudadanos permaneca restringido(HC, p. 53).
101 102
instrumento tcnico, la estadstica, se convirti en la ciencia social por excelencia. La economa slo pudo adquirir carcter cientfico cuando los hombres se convirtieron en seres sociales y unnimemente siguieron ciertos modelos de conducta, de tal modo que quienes no observaban las normas podan ser considerados como asociales o anormales. Las leyes de la estadstica slo son vlidas cuando se trata de grandes nmeros o de largos perodos, y los actos o acontecimientos slo pueden aparecer estadsticamente como desviaciones o fluctuaciones. La justificacin de la estadstica radica en que proezas y acontecimientos son raros en la vida cotidiana y en la historia. No obstante, el pleno significado de las relaciones diarias no se revela en la vida cotidiana, sino en hechos corrientes, de la misma manera que el significado de un perodo histrico slo se muestra en los escasos acontecimientos que lo iluminan105. De esta forma, detrs de esta uniformidad estadstica no hay un ideal cientfico inofensivo, sino el ya no secreto ideal poltico de una sociedad que, sumergida en la rutina del vivir cotidiano, se halla en paz con la perspectiva cientfica inherente a su propia existencia 106. Si bien tal como hemos visto, el ascenso de la esfera social al nivel que antes tena la esfera pblica vaci a lo poltico de su antiguo sentido, por otro lado tambin redujo el antiguo mbito de lo privado al mbito de lo ntimo, entendido ya no como un mbito objetivo, sino como un mbito creado por la reaccin subjetiva del individuo moderno a la sociedad 107. De esta forma, la esfera social se convierte en una especie de esfera curiosamente hbrida donde los intereses privados adquieren significado pblico 108, devorando las antiguas esferas de lo poltico y privado (la autora agregar: y aun la ms recientemente establecida de la intimidad109) por su inherente tendencia al crecimiento, propia de todo proceso de vida biolgica. Porque as como el discurso y la accin poltica son considerados charla ociosa desde el punto de vista de la esfera social, dicha esfera tambin reaccionar respecto de la esfera privada, disolvindola al oponer al espacio de propiedad privada el proceso de enriquecimiento social por el que la propiedad slo tiene su fundamento en la capacidad que tiene el propio hombre de generar riqueza. La apropiacin individual de riqueza no respetar a la larga la propiedad privada ms que la socializacin del proceso de acumulacin. No es un invento de Karl Marx, sino
HC, pp. 52-53. Si la economa es la ciencia de la sociedad en sus primeras etapas, cuando slo poda imponer sus normas de conducta a sectores de la poblacin y a parte de su actividad, el auge de las ciencias del comportamiento seala con claridad la etapa final de este desarrollo, cuando la sociedad de masas ha devorado todos los estratos de la nacin y la conducta social se ha convertido en modelo de todas las fases de la vida (HC, p. 55). 106 HC, p. 54. 107 El descubrimiento moderno de la intimidad parece un vuelo desde el mundo exterior a la interna subjetividad del individuo, que anteriormente estaba protegida por la esfera privada (HC, p. 75). 108 HC, pp. 46-47. 109 HC, p. 56.
105
algo que existe en la misma naturaleza de esta sociedad, que en cualquier sentido lo privado no hace ms que obstaculizar el desarrollo de la social, y que se han de denegar las consideraciones de la propiedad privada en favor del proceso siempre creciente de la riqueza social. 110 Histricamente este proceso de disolucin de la esfera privada en la social se ha dado en dos etapas. En primer lugar, el proceso de expropiacin desposey en la modernidad a un nmero constantemente incrementado de pobres trabajadores, quitndoles: la doble proteccin de la familia y de la propiedad, es decir, de la parte privada poseda por la familia en el mundo, que hasta la poca Moderna haba albergado el proceso de la vida individual y la actividad laboral sujeta a sus necesidades. 111 La segunda etapa se dio cuando la sociedad pas a cubrir las funciones que anteriormente le tocaba a la familia, convirtindose en el nuevo sujeto del proceso de la vida. As, la proteccin que anteriormente ofreca el ncleo familiar fue reemplazada por la pertenencia a una clase social y la solidaridad social reemplaz a la anterior solidaridad que rega naturalmente la unidad familiar. Continuando con los paralelos, dir la autora: As como la unidad familiar se haba identificado con la parte privadamente poseda del mundo, con su propiedad, la sociedad se identific con una tangible, aunque colectivamente poseda, parte de propiedad, el territorio de la nacin estado, que hasta su decadencia en el siglo xx ofreci a todas las clases un sustituto al hogar privadamente posedo, del que se haba desprovisto a los pobres... Debido a que la sociedad pasa a ser el sustituto de la familia, se da por supuesto que la sangre y el suelo rigen las relaciones entre sus miembros; la homogeneidad de la poblacin y su enraizamiento en el suelo de un determinado territorio se convirtieron en los requisitos de la nacin estado. 112 Planteadas las diferencias esenciales que existen para la autora entre lo social y lo poltico (o lo que es lo mismo, entre lo econmico y lo poltico -siendo lo econmico como la versin social de lo oikonmico), y entre lo privado y lo social -entendiendo a lo privado como aquella parte del mundo privadamente poseda y como el lugar sagrado en el que uno habita-, Arendt llamar la atencin sobre una serie de contradicciones propias del lenguaje social
HC, p. 73. Ms adelante, explica Arendt: La disolucin de esta esfera (la privada) en lo social puede observarse perfectamente en la progresiva transformacin de la propiedad inmvil hasta que finalmente la distincin entre propiedad y riqueza, entre los fungibles y los consumptibles de la ley romana, pierde todo su significado, ya que la cosa tangible... se ha convertido en un objeto de consumo; perdi su privado valor de uso que estaba determinado por su posicin y adquiri un valor social determinado mediante su siempre cambiante intercambiabilidad, cuya fluctuacin slo poda fijarse temporalmente relacionndola con el comn denominador del dinero... As la propiedad moderna perdi su carcter mundano y se localiz en la propia persona, es decir, en lo que un individuo slo puede perder con su vida (HC, p. 75). 111 HC, p. 284. 112 HC, pp. 284-285.
110
moderno, tales como las que se presentan en trminos como economa poltica o propiedad colectiva 113. Finalmente, Arendt nos alertar acerca de los posibles alcances actuales que conlleva este proceso de desmundanizacin, representado por la disolucin en la esfera social de los dos mbitos de aparicin tanto privado como pblico. Al igual que la familia y su propiedad fueron reemplazados por la pertenencia a una clase y por el territorio nacional, la humanidad comienza ahora a reemplazar a las sociedades nacionalmente ligadas, y la Tierra sustituye al limitado territorio del Estado... El proceso de la alienacin del mundo, iniciado por la expropiacin y que se caracteriza por un progreso siempre creciente de la riqueza, asumir proporciones aun ms radicales si se le permite seguir su propia e inherente ley. Porque los hombres no pueden convertirse en ciudadanos del mundo como lo son de sus respectivos pases, ni los hombres sociales poseer colectivamente como lo hace la familia con su propiedad privada. El auge de la sociedad acarre la simultnea decadencia de la esfera pblica y de la privada. 114 La sociedad se constituye as en un mbito en el que la capacidad de accin se ha amordazado e imposibilitado al hombre de toda posibilidad de distincin, aun del ltimo vestigio que le quedaba a esta accin y distincin, como era el nivel de los motivos personales implicados en el inters individual. En su lugar qued para Arendt la fuerza natural del propio proceso de la vida al que todos los hombres y todas las actividades humanas estaban sometidos... y cuyo nico objetivo, si es que haba alguno, era la supervivencia de la especie animal del hombre 115. As el hombre que buscaba liberarse de la necesidad ha perdido el sentido por el cual merece ganarse la libertad, al ser desposedo del riesgo de exponerse a la vida pblica, nico lugar en el que para Arendt puede forjarse una persona en tanto humana.
Respecto de la primera contradiccin, dir Arendt: Para nosotros esta lnea divisoria ha quedado borrada por completo, ya que vemos el conjunto de pueblos y comunidades polticas a imagen de una familia cuyos asuntos cotidianos han de ser cuidados por una administracin domstica gigantesca y de alcance nacional. El pensamiento cientfico que corresponde a este desarrollo ya no es ciencia poltica, sino economa nacional o economa social o Volkswirtschaft,... una especie de administracin domstica colectiva; el conjunto de familias econmicamente organizadas en el facsmil de una familia superhumana es lo que llamamos sociedad, y su forma poltica de organizacin se califica con el nombre de nacin... segn el pensamiento antiguo sobre estas materias, la expresin economa poltica habra sido una contradiccin de trminos: cualquier cosa que fuera econmica, en relacin a la vida del individuo y a la supervivencia de la especie, era no poltica, se trataba por definicin de un asunto familiar (HC, p. 42). Respecto de la segunda, nuestra autora simplemente dir: la propiedad colectiva estrictamente hablando es una contradiccin terminolgica(HC, p. 285). 114 Ibid. 115 HC, p. 345. Arendt hace esta crtica fundamentalmente contra la filosofa marxista, para la cual hasta el mismo proceso de pensamiento es un proceso natural -tal como Arendt lo hace notar a partir de una carta que Marx escribi a Kugelmann en julio de 1868 (vase nota 87, HC, p. 345). Es esta filosofa aquella que explcitamente describe y valoriza lo que realmente y ya no tericamente se est dando para nuestra autora en la sociedad moderna.
113
El riesgo de la vida pblica me parece estar claro. Uno se expone a la luz de la vida pblica y esto, a decir verdad, en tanto que persona. Si estimo igualmente que uno no debe aparecer y actuar en la vida poltica reflexionado sobre s mismo, s por lo tanto que en toda accin la persona se expresa de una manera que no existe en ninguna otra actividad. Por esto, la palabra es tambin una forma de accin. He aqu el primer riesgo. El segundo es el siguiente: nosotros comenzamos alguna cosa, arrojamos nuestro hilo en un tejido de relaciones y no sabemos nunca en qu resultar esto. Estamos reducidos a decir: Seor, perdnalos pues no saben lo que hacen!... toda accin... escapa a nuestras previsiones. Esto es un riesgo. Yo aadira ahora que este riesgo no es posible si uno no tiene confianza en los hombres, es decir, si uno no acuerda su confianza -esto es lo precisamente difcil de aceptar, pero que es fundamental- esto que hay de ms humano en el hombre. De otra manera esto no sera posible.116 A modo de resumen de lo dicho en este punto dedicado a la crtica histrica, presentamos el siguiente esquema explicativo, en el que se explicita el paso operado desde la existencia de una articulacin de esferas en la polis griega a la existencia de una esfera hbrida, que es la esfera social.
116
Seule demeure la langue maternelle, p. 38.
ESQUEMA 2 - De la articulacin de esferas a la sociedad laborizada de masas.

1) Perodo Clsico
Privada
Pblica- Poltica POLIS
mbito de la necesidad y de lo oikonmico mbito de la libertad. Impera la o familiar. Impera la desigualdad. igualdad de seres que tienen la capacidad de distinguirse mediante el Lugar protegido-sagrado que da acceso a discurso y la accin. Se comparte la lo poltico: propiedad privada. responsabilidad pblica. Lugar de exposicin. Vida Buena (Aristteles). Mundo que asegura la inmortalidad terrena. 2) Perodo Medieval Religioso- Intimidad con Dios PRIVADO Secular Se privilegia el inters por la salvacin. La vida individual est llamada a la inmortalidad y el mundo es pasajero. Bien Comn: Concepto que interpreta la existencia de intereses privados compartidos tanto espirituales como materiales. El rey concentra la responsabilidad y el gobierno. Se lo entiende a imagen de una familia: hay una igualdad ante Dios, pero una desigualdad en lo poltico. La caridad como principio no mundano articulador de la sociedad (Agustn). 3) Sociedad Comercial Privada Pblica-Comercial MERCADO DE TRUEQUE
mbito de aislamiento en donde el mbito de exposicin de las habilidades artesano crea y materializa sus ideas. del artesano. El artesano y el comerciante se distinguen por sus habilidades y motivaciones. 4) Sociedad de Masas SOCIEDAD Intimidad Hay un slo inters y motivacin comn: Inmortalizar la vida de la especie. El proceso de la vida alcanza la esfera pblica. La divisin del trabajo potencia la productividad. El enriquecimiento devora la propiedad privada. El Capital es aquello que intenta heredar subjetivamente la permanencia objetiva que tena la propiedad. La intimidad es el refugio subjetivo del individuo ante la presin social. Hay slo identidad y no igualdad de seres que se distinguen. La Burocracia es el ltimo estadio de la alienacin que el hombre ha hecho de su capacidad de actuar polticamente. La conducta social reemplaza la accin y la economa social, la poltica.
6.
La vita activa
Tal como nos dice Hannah Arendt al comienzo de HC, la discusin sobre labor, trabajo y accin constituye el tema central de dicho libro. En efecto,lo que hacemos es el tema del presente libro. Se refiere slo a las ms elementales articulaciones de la condicin humana, con esas actividades que... se encuentran al alcance de todo ser humano... El libro se limita a una discusin sobre labor, trabajo y accin, que constituyen sus tres captulos centrales. 1 La misma posibilidad de hablar de las tres actividades diferencindolas por sus nombres, coloca a Arendt en una posicin crtica respecto de una tradicin que segn ella, ha borrado los lmites que las separaban y articulaban. Arendt encuentra el fundamento de tal separacin estableciendo en primer lugar como base objetiva la primaca del aparecer, que en el caso del hombre, no es ms que la primaca de su vita activa respecto de su vita contemplativa, en tanto el hombre aparece ante los dems en las cosas que l hace durante el perodo de tiempo que media entre su nacimiento y su muerte. Dicho aparecer puede darse en tanto existen condiciones que, a modo de escenarios, permiten que este aparecer se d. Dicho de otra manera, para Arendt no hay aparecer si no hay asimismo condiciones para tal aparecer. Pero a esto, nuestra autora agregar: Por otra parte, las condiciones de la existencia humana -propia vida, natalidad, mortalidad, mundanidad, pluralidad y la Tierra- nunca pueden explicar lo que somos por la sencilla razn de que jams nos condicionan absolutamente... no somos simples criaturas sujetas a la Tierra. 2 Arendt abandona por imposible todo intento de definicin del hombre. Todo lo contrario, para ella nunca una definicin puede condicionar la accin del hombre, o lo que sera lo mismo, nunca la vita contemplativa puede condicionar -definiendo al hombre- la vita activa. Para ella, las condiciones de la vita activa slo pueden encontrarse en el mismo mbito en el que esta vita activa se da, aunque las mismas estn lejos de definir lo que el hombre es. Nada nos da derecho a dar por sentado que el hombre tiene una naturaleza o esencia en el mismo sentido que otras cosas.. Si tenemos una naturaleza o esencia, slo un
1 2
HC, p. 18. HC, p. 25.
dios puede conocerla y definirla, y el primer requisito sera que hablara sobre un quin como si fuera un qu. 3 Ms aun, para Arendt a los hombres slo les queda desplegar aquello que ellos son actuando, porque es en el actuar en presencia de un mundo compuesto por semejantes que ven y sienten lo que ellos hacen en donde los hombres se aseguran de la realidad. Cualquier otro camino fuera de este mbito comn conducira inevitablemente a la duda. El sentido humano de la realidad exige que los hombres realicen la pura y pasiva concesin de su ser, no con el fin de cambiarlo sino de articular y poner en plena existencia lo que de otra forma tendran que sufrir de cualquier modo. Esta realizacin reside y acaece en esas actividades que slo existen; en pura realidad. El nico carcter del mundo con el que calibrar su realidad es el de ser comn a todos. 4 De esta manera, Arendt abandona por inconducente el concepto de naturaleza humana -tan caro a la tradicin del pensamiento filosfico occidental- por el de condicin humana. El hombre despliega as en la temporalidad enmarcada entre su nacimiento y su muerte su capacidad de actuar delante de sus semejantes. Este nacimiento que pone al hombre en el mbito mundano, es una primera manifestacin de una unicidad que necesita ser confirmada en el actuar. Es este nacimiento una condicin comn que hace a todos los hombres iguales en tanto nicos y por lo tanto no idnticos. Cualquier limitacin contra esta capacidad ajena a las propias condiciones de mundanidad y temporalidad, ira para Arendt en contra del mismo ser humano, es decir, lesionara su misma humanidad 5. A lo largo de la historia, Arendt ha encontrado en el peso que tuvo la vita contemplativa sobre la vita activa el origen de tales limitaciones no mundanas, conceptualizadas bajo el el nombre de falacia metafsica. En esta tradicin, que en su versin moderna se constituye en la introspeccin cartesiana , el pensamiento ha limitado y no liberado la potencialidad del actuar humano. En el proceso histrico de limitacin, la primera capacidad que se ha lesionado eliminndola de la esfera pblica es la de la accin poltica. Esta limitacin surgi de la bsqueda de coherencia y control no mundanos que, lograda por la introspeccin en el plano de las ideas, la misma introspeccin quiso imponer a una capacidad que es completamente ajena a dicho plano y completamente sensible a la prdida de mundanidad. La prdida de las distinciones entre las distintas capacidades del actuar humano est para Arendt en directa relacin con la prdida de la diferencia de estos mbitos mundanos en que dichas capacidades se desarrollan y que
HC, p. 24. HC, p. 231. 5 Las instituciones polticas, que pueden ser simbolizadas desde Arendt con la imagen las murallas de la polis, lejos de lesionar, aseguraran, limitando y dando forma, la presencia de este mbito de pluralidad y libertad fundamental para la accin humana.
3 4
la vita contemplativa -caracterizada desde su inicio en los primeros filsofos polticos por su esencial inters no mundano- pasa por alto, al entender a todas ellas como capacidades regidas por la mera necesidad. Con el auge de la teora poltica, los filsofos superaron incluso estas distinciones, que al menos haban diferenciado las actividades, oponiendo la contemplacin a toda clase de actividades semejantes. Con ellos, incluso la actividad poltica qued nivelada al rango de necesidad, que en adelante pas a ser el denominador comn de todas las articulaciones dentro de la vita activa ... No cabe esperar ayuda alguna del pensamiento poltico cristiano, que acept la distincin de los filsofos, la refin, y, al ser la religin para la mayora y la filosofa para los pocos, le dio general validez, obligando a todos los hombres.6 En la modernidad, de todas las actividades de la vita activa fue la menos mundana de ellas, el laborar, la que termin consolidndose no slo en la cima de la vita activa, sino que merced a la transformacin operada por la filosofa marxista, se termin transformando en la actividad humana por excelencia 7. De esta manera, Arendt describe la historia como una sucesin encadenada de derrotas: la del hombre poltico en manos del homo faber, y la del homo faber en manos del animal laborans. Esto no quiere decir que dichas capacidades de actuar y de hacer desaparecieran, sino que las mismas se encontraron sometidas a la dinmica y los objetivos del laborar. El objetivo del laborar es la vida misma, y la vida misma est por encima del mismo laborar. De esta manera, la bsqueda de la eternidad en la contemplacin, la bsqueda de sentido del pensamiento o de inmortalidad mundana y unicidad por parte de la accin poltica y aun la misma relacin utilitaria medio-fin del trabajar -propia del homo-faber-, perdieron todo lugar -el mundano y aun el celestial- y slo se entendieron a estas capacidades como funciones subsidiarias del mismo proceso de la vida. Si comparamos el Mundo Moderno con el pasado, la prdida de la experiencia humana comprometida en este desarrollo es sorprendente. No es slo, ni de manera primordial, la contemplacin lo que ha pasado a ser una experiencia desprovista por completo de significado. El propio pensamiento, cuando se convirti en clculo de consecuencias, pas a ser una funcin del cerebro, con el resultado de que los instrumentos sirven mucho mejor para cumplir estas funciones. No tard en entenderse la accin -y as contina- casi exclusivamente como hacer y fabricar, con la diferencia de que hacer,
HC, p. 101. El nfasis cristiano en la sacralidad de la vida tendi a nivelar las antiguas distinciones y articulaciones dentro de la vita activa ; tendi a considerar igualmente sujetos a la necesidad de la vida presente la labor, el trabajo y la accin. Al mismo tiempo, ayud a liberar la actividad laboral, es decir, cualquier cosa que sea necesaria para mantener el proceso biolgico, del desprecio que por ella senta la antigedad (HC, pp. 340-341). 7 A juicio de Arendt, la revalorizacin de la vita activa respecto de la vita contemplativa operada en la filosofa marxista al margen de la mundanidad y fundamentada en el concepto de proceso (la mundanidad que representa la permanencia es entendida como un obstculo a superar por el dinamismo de este proceso) tambin someti o desterr a la misma vita contemplativa a una posicin secundaria y privada de sentido.
6
debido a su mundanidad e inherente indiferencia por la vida, se consider como otra forma de laborar, una funcin ms complicada pero no ms misteriosa del proceso de la vida.8 De esta manera, tanto el pensamiento como la accin han sufrido las consecuencias de una alienacin que ha conducido al hombre a lo largo de un proceso histrico que finalmente ha desembocado en lo que Arendt llama la condicin del hombre moderno 9. En esta alienacin, la permanencia del mundo ha dejado paso a la dinmica de dos procesos: el natural por el cual aseguramos la conservacin de la vida de la especie y el histrico por el cual la sociedad se transforma en el sujeto de la historia alcanzando la inmortalidad terrena. A la variabilidad de ambos procesos se opone necesariamente la permanencia mundana, por lo que terminan necesariamente devorndola. Pero este proceso, que es elproceso de vida de la sociedad, como sola llamarlo Marx... sigue sujeto al principio de la alienacin del mundo, principio del que surgi; el proceso slo puede continuar con tal que no se permita la interferencia de la duracin y estabilidad mundanas,... el proceso de acumulacin de riqueza, tal como lo conocemos, estimulado por el proceso de la vida y a su vez estimulando la vida humana, slo es posible si se sacrifican el mundo y la misma mundanidad del hombre. 10 Es a partir de esta condicin -no mundana, sino impuesta desde un mbito ajeno al mundano que es el de la introspeccin de la vita contemplativa - desde donde se ha destilado para nuestra autora la sociedad laborizada o de masas . Una sociedad que merced a su alta capacidad tecnolgica -en la que Arendt cree ver al homo faber trabajando en funcin a los ideales del animal laborans 11- ha modificado la proporcin entre labor y consumo al haber desarrollado una altsima productividad, de manera que con un bajo contenido de labor puede hoy lograrse una gran acumulacin. Una sociedad que se presenta ante el problema de no poder ofrecer a sus integrantes la suficiente cantidad de labor diaria por lo que se enfrenta ante el grave problema de cmo proporcionar la suficiente oportunidad al agotamiento diario para que conserve intacta su capacidad de consumo, un consumo que, aunque sin el dolor y sin el esfuerzo que produce la labor, no cambiara, sino que incrementara, el carcter
HC, pp. 345-346. Lase experiencia humana como humanidad o lo humano. Como hemos visto en los captulos precedentes, el esfuerzo de Arendt es el de no slo recomponer el mbito mundano para el despliegue de la accin, sino el considerar al mismo pensamiento desde la propia mundanidad (cfr. punto 4). 10 HC, p. 284. Bajo las condiciones modernas, la conservacin, no la destruccin, significa ruina debido a que la misma duracin de los objetos conservados es el mayor impedimento para el proceso de renovacin, cuyo constante aumento de velocidad es la nica constancia que deja dondequiera que se apodera (HC, p. 282). 11 La tecnologa ya no se presenta como el producto de un consciente esfuerzo humano para aumentar el poder material, sino como un desarrollo biolgico de la humanidad en la que las estructuras innatas del organismo humano estn transplantadas en medida siempre creciente al medio ambiente del hombre (HC, p. 171. La cita corresponde a Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, 1955, pp. 14-15).
8 9
devorador de la vida biolgica
12
. En definitiva, una sociedad que habiendo privilegiado y
emancipado la labor del resto de las actividades de la vida humana, se ha estructurado paradjicamente -a juicio de Arendt-, sobre la utopa marxista de la liberacin de la labor y la necesidad, es decir, la liberacin de una de las condiciones de la vida humana. La condicin del hombre moderno es para Arendt, aquella de un hombre que reducido a su laborar, se ha conformado con pedirle a esta actividad lo nico que ella puede darle, que no es inmortalidad, estabilidad mundana, eternidad o sentido; sino meramente la vida y la felicidad que surge de este estar vivos, que no es ms que la del equilibrio entre los procesos de agotamiento y regeneracin. Una felicidad, cuya principal amenaza es la angustia por la prdida de la labor que se cierne sobre el animal laborans en las condiciones dadas por el mundo actual. En definitiva, una sociedad en donde se ha procurado eliminar todo vestigio de la accin, en tanto la labor, que responde al cclico movimiento de la vida, desconoce el nacimiento y la muerte de los seres humanos que: no son simples casos naturales, sino que se relacionan con un mundo en el que los individuos, entidades nicas, no intercambiables e irrepetibles, aparecen y parten... Sin un mundo en el que los hombres nazcan y mueran, slo existira la inmutable y eterna repeticin, la inmortal eternidad de lo humano y de las otras especies animales 13. En este punto, procuraremos hacer el anlisis que Arendt hace de las tres actividades. Dicho anlisis consta, para cada una de ellas, de dos partes principales. Por un lado, Arendt describe la labor, el trabajo y la accin y postula el espacio que cada una ocupa o debera ocupar en el contexto de la existencia humana. Por otro lado analizar crticamente el papel y el espacio que la humanidad le ha ido dando a la labor, al trabajo y a la accin en el juego histrico que ha ido superponiendo una actividad con la otra, merced a la inexistencia de lmites que las diferencien y articulen producto del predominio de la vita contemplativa sobre la vita activa. Dicho juego histrico concluir, huelga decirlo, con el predominio de la labor sobre el resto de las actividades de la vida humana y con los riesgos y peligros que tal predominio conlleva para la condicin y vida del hombre moderno. Para concluir esta introduccin creemos importante llamar la atencin sobre uno de los contenidos de este punto, que se hace tambin extensivo al resto de este trabajo. En numerosas partes del mismo adjudicaremos a Carlos Marx o a la filosofa marxista ciertos errores o faltas de perspectiva. Los mismos surgen de la lectura que Arendt hace de dicha filosofa, y no de la lectura que nosotros hemos hecho de la misma. El anlisis de la justicia o
12 13
HC, pp. 139-140. HC, p. 110.
injusticia de las acusaciones que Arendt le hace a Carlos Marx es algo que excede los objetivos del presente trabajo y que sern objeto de un anlisis posterior.
1.10. Labor
Hannah Arendt presenta su captulo dedicado a la labor anticipando al lector la crtica que le dar tono y unidad: En este captulo se critica a Karl Marx14. Como hemos dicho anteriormente, la filosofa de Carlos Marx -sobre todo en esa parte de sus enseanzas que comunmente se denomin utpica 15- representa para Arendt la coronacin de una tradicin filosfica que ha privilegiado la vita contemplativa respecto de la vita activa y el esfuerzo -para Hannah Arendt no coronado por el xito- de revertir esta situacin desde esta misma tradicin. Dicho en otras palabras, Carlos Marx tiene para la autora el mrito de haber llevado hasta sus ltimas consecuencias esta tradicin del pensamiento, pero el error -producto de la imposibilidad de contar con nuevas herramientas conceptuales forjadas desde la realidad y no viceversa- de ser hijo de tal tradicin. La influencia de la tradicin sobre l se manifiesta en la luz idealizada que ilumina su visin de este desarrollo y en el hecho de que lo entienda en trminos y conceptos que tienen su origen en un perodo histrico completamente distinto. Esto le impidi ver los autnticos y muy desconcertantes problemas propios del mundo moderno y dio a sus predicciones certeras un aire utpico. 16 En el fondo, lo que Arendt critica en Carlos Marx es la misma tradicin filosfica y poltica y el error fundamental de esta tradicin, que fue el creer que el pensamiento se plasmaba directamente en la accin y construa as la realidad. Lo que Arendt verifica a la luz de los acontecimientos modernos es que la realidad del hombre moderno es slo producto de la accin, pero de una accin alienada y no liberada por el mismo pensamiento. El efecto fundamental de esta alienacin fue el de la sustitucin del mundo, como lugar de manifestacin de las actividades de la vita activa, por la idea de proceso. De todas las actividades de la vita activa, es la labor la menos sensible a la reduccin del concepto de mundo, en tanto es una actividad en la que el principal mbito en la que se desarrolla no es el mundo, sino el mismo cuerpo humano. La nica actividad que corresponde estrictamente a la experiencia de no mundanidad o, mejor dicho, a la prdida del mundo tal como ocurre bajo el dolor, es la labor, donde
HC, p. 97. PF, p. 24. 16 PF, p. 26.
14 15
el cuerpo humano, a pesar de su actividad, vuelve sobre s mismo, se concentra slo en estar vivo, y queda apresado en su metabolismo con la naturaleza sin trascender o liberarse del repetido ciclo de su propio funcionamiento .17 Nada asla ms o arroja de manera ms radical del mundo que la exclusiva concentracin en la vida del cuerpo. Y es aqu en donde Arendt diferencia la no-mundanidad cristiana con la nomundanidad del animal laborans . Si en la primera se trata de una huida voluntaria inherente a la no-publicidad del mundo que piden las buenas obras, la segunda se trata de una expulsin obligada de una sociedad en donde no existen otros espacios de publicidad diferentes a las sensaciones compartidas e idnticas que se originan en el propio cuerpo. El animal laborans no huye del mundo, sino que es expulsado de l en cuanto est encerrado en lo privado de su propio cuerpo, atrapado en el cumplimiento de necesidades que nadie puede compartir y que nadie puede comunicar plenamente. 18 Anteriormente hemos visto la importancia que adquiri el concepto de proceso, convertido en el trmino clave de la Edad Moderna y del cual se deriv tambin el concepto de desarrollo. Dichos conceptos -que encerraban para el hombre moderno la clave del conocimiento en tanto ya no interesaba el conocimiento del qu o del por qu sino el del cmo-, de la misma manera que fueron aplicados por las ciencias naturales e histricas, tambin fueron aplicados a partir del siglo XVII por los tericos polticos 19. El inters de los mismos se centr en el poder dar cuenta del fenmeno del enriquecimiento. Desde su comienzo, este proceso, debido a su aparente perpetuidad, se entendi como un proceso natural y ms concretamente como imagen del propio proceso de la vida. La ms tosca supersticin de la Edad Moderna la de que el dinero engendra el dinero as como su ms aguda percepcin poltica que el poder genera poder, debe su credibilidad a la subyacente metfora de la natural fertilidad de la vida. 20 As, al momento de querer dar razn objetiva de este enriquecimiento, los tericos polticos modernos encontraron que slo la labor, no la accin ni el trabajo, es interminable, y progresa de manera automtica en consonancia con la propia vida y al margen de las decisiones o
HC, p. 124. HC, pp. 127-128. 19 Como hemos dicho anteriormente, para Hannah Arendt, detrs del concepto de proceso no se encuentra una cualidad objetiva de la historia o de la naturaleza, sino el resultado inevitable de la accin humana (PF, p. 71). Dicho en otras palabras, en cada proceso siempre hay una accin humana que lo inicia. Fuera de su contexto poltico, la accin pas a ser instrumentalizada por el homo faber y el animal laborans, y as, donde tanto uno como el otro creen ver cualidades objetivas de la naturaleza, de la historia, o de la economa, slo se encuentra el hombre consigo mismo y su temible capacidad de accin. 20 HC, p. 117.
17 18
propsitos humanamente intencionados 21. Dicho de otra manera, era la labor la actividad propiamente humana que se ajustaba perfectamente a la realidad del proceso histrico y natural que rega la vida, en tanto especficamente humana. Como hemos dicho anteriormente, una de las primeras consecuencias del privilegio de la vita contemplativa sobre la vita activa fue la eliminacin de las distinciones y la consideracin de toda la vita activa desde el plano de la necesidad. Si unimos esto ltimo con lo dicho anteriormente, resulta claro que la emancipacin de la labor no significa que sta pasa a ocupar un plano de igualdad respecto de las otras dos actividades, sino que sencillamente, todas las actividades son consideradas como expresiones ms o menos sofisticadas de la labor: La emancipacin de la labor no ha dado como resultado la igualdad de esta actividad con las otras de la vita activa, sino casi su indisputado predominio 22.
6.1.1.
La prdida moderna de la distincin entre labor y trabajo. De la objetividad del mundo a la productividad del poder de labor
Para Arendt, y estamos aqu en el ncleo de todo su pensamiento crtico, tal emancipacin y predominio de la labor, slo pueden explicarse desde el monopolio que tom el plano de la subjetividad humana en la modernidad con su consecuente olvido de la objetividad mundana . Dicho en otras palabras, lo que produjo este predominio fue el darle al pensamiento el lugar que le tocaba ocupar al sentido comn, aquel sentido que nos pone en contacto con la realidad y nos permite vivir en el mundo. El desprecio por la labor en la teora antigua y su glorificacin en la moderna proceden de la actitud subjetiva o actividad del trabajador, desconfiando de su penoso esfuerzo o elogiando su productividad. 23 De esta manera, Hannah Arendt no condena a la labor, pero tampoco la ensalza; slo se remite a darle el lugar apropiado que le corresponde en el plano de la objetividad, o lo que es lo mismo, en el de la permanencia mundana. En otras palabras, Arendt se propone corregir la que ella considera es la confusin bsica de la modernidad: no es el mundo un producto de la
Ibid. Es este al margen de las decisiones o propsitos humanamente intencionados lo que abre -para Hannah Arendt- la posibilidad de la perspectiva cientfica inherente a la modernidad y que de manera especfica afecta a la filosofa marxista. Desde esta perspectiva, los seres humanos ya no actan, sino que se comportan funcionalmente de manera de asegurar la evolucin cada vez ms suave del proceso de produccin (cfr. HC, pp. 51-54). 22 HC, p. 136. 23 HC, pp. 106-107. Hemos corregido la traduccin hecha en la edicin castellana. En ella se traduce en varios pasajes labour como trabajo introduciendo serias confusiones al lector.
21
actividad del hombre, sino que es la mundanidad la que determina y da paso a la actividad humana. En el primer caso se caera en que la nica realidad es la que el hombre tiene la seguridad de poseer en s mismo al margen del mundo compartido, esto es, la vida biolgica y los efectos sensibles que dicha vida, ligada a la necesidad, producen en l. El efecto temido por Arendt es el de sumergir la alteridad de los objetos mundanos -y del mismo hombre- en la identidad que surge de la vida biolgica, en la que nicamente se dara una diferencia cuantitativa o de grado -agotamiento, cantidad de labor insumida, etc.- que disolvera toda diferencia cualitativa. Esta superposicin entre subjetividad y objetividad mundana se testimonia para la autora en la confusin entre trabajo y labor que se hace patente en los autores modernos, y cuya distincin Locke enunciara como la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos 24. Mientras que el esfuerzo penoso y la productividad parten de la sola ptica del efecto subjetivo que la necesidad opera en la vida del trabajador independientemente del producto que l trate de elaborar -el primero de la aceptacin pasiva 25, y la segunda, de la confianza optimista en poder superarla por la acumulacin de bienes-, la diferencia que propone Arendt parte del carcter mundano de la cosa producida. Para la autora, dicha diferencia entre labor y trabajo no es casual sino que se testimonia en el el simple hecho de que todo idioma europeo, antiguo y moderno, contiene dos palabras etimolgicamente no relacionadas para definir lo que creemos es la misma actividad y que se conservan como distintas, pese a su persistente uso sinnimo 26. Parece que la diferencia entre labor y trabajo, que nuestros tericos tanto se han obstinado en olvidar y nuestros idiomas tan tercamente en conservar, se convierte en una diferencia de grado si el carcter mundano de la cosa producida -su lugar, funcin y tiempo de permanencia en el mundo- no se tiene en cuenta. La diferencia entre un pan, cuya expectativa de vida en el mundo es apenas superior a un da, y una mesa,
Locke, Second Treatise of Civil Goverment, sec. 26. Esta diferenciacin de Locke es la que le da el ttulo a uno de los puntos del captulo que Arendt dedica en The Human Condition al estudio de la labor. 25 Para Hannah Arendt, lo que en la antigedad comenz como un rechazo a todo esfuerzo que no dejara huella, monumento ni obra digna de ser recordada, se propag con las recientes exigencias de la vida de la polis sobre el tiempo de los ciudadanos, as como debido a su insistencia en la abstencin (skhole) de lo que no fueran actividades polticas, hasta que englob todo lo que supona un esfuerzo... Slo a partir de finales del siglo v comenz la polis a clasificar las ocupaciones segn el esfuerzo requerido, y as Aristteles calificaba esas ocupaciones en las que el cuerpo se deteriora como las ms bajas (HC, p. 99). 26 HC, p. 98. Arendt reconoce la escasa existencia de evidencia lingstica en favor de esta diferencia. No obstante ella enumera las siguientes razones: As, la distincin de Locke entre manos que trabajan y cuerpo que labora es algo reminiscente de la diferencia griega entre cheirotechnes , artesano, a la que corresponde la palabra alemana Handwerker, y aquellos que, como los esclavos y animales domsticos, atienden con sus cuerpos a las necesidades de la vida, en griego to somati ergazesthai , trabajan con sus cuerpos... Slo en un aspecto que, sin embargo, es el ms importante desde el punto de vista lingstico, el uso antiguo y moderno de las dos palabras deja de ser sinnimo, es decir, en la formacin del nombre correspondiente. De nuevo encontramos aqu completa unanimidad; la palabra labor, entendida como nombre, nunca designa el producto acabado, el resultado de la labor, sino que se queda en nombre verbal para clasificarlo con el gerundio, mientras que el propio producto deriva invariablemente de la palabra que indica trabajo (HC, p. 98. La cita corresponde a Aristteles, Poltica, 1254b25).
24
que puede fcilmente sobrevivir a generaciones de hombres, es ciertamente mucho ms obvia y decisiva que la diferencia entre un panadero y un carpintero. 27 Esta diferencia entre lenguaje y teora se evidencia en el carcter contradictorio que existe en algunas afirmaciones tericas de filsofos polticos modernos como Locke, Smith y especialmente Marx. Para Arendt estas contradicciones se explican por la discrepancia que existe entre el lenguaje objetivo que hablamos orientado por el mundo y las teoras subjetivas y orientadas por el hombre que usamos en nuestros intentos por entendernos. Ms adelante, contina la autora: El lenguaje, y las fundamentales experiencias humanas que lo sustentan, es lo que nos ensea que las cosas del mundo, entre las que se consume la vita activa, son de naturaleza muy diferente y producidas por muy distintas clases de actividad 28. De esta manera, son los productos del trabajo como partes del mundo -y no los de la laborlos que garantizan la permanencia y durabilidad sin las que no sera posible un mundo. En este mundo de cosas durables encontramos los bienes de consumo que nos aseguran la vida como medios para nuestra subsistencia. Estos bienes de consumo necesarios para el cuerpo y producidos por el propio laborar tienen escasa estabilidad mundana, por lo que aparecen y desaparecen al ritmo de un incesante consumo, en un medio ambiente de objetos que no se consumen, sino que se usan. Es este uso el que provoca que nos acostumbremos a ellos originando nuestra familiaridad con el mundo, nuestras costumbres y hbitos de intercambio con las cosas y con otros hombres. De esta manera los bienes de consumo son para la vida lo que los objetos de uso son para el mundo, siendo de estos ltimos de donde los primeros derivan su carcter de cosa. El mismo lenguaje que le niega al producto de la actividad laboral la solidez no verbal de un nombre, es el que nos sugiere que no conoceramos lo que es una cosa sin tener ante nosotros el trabajo de nuestras manos 29. Completando el panorama de los productos humanos y su vinculacin con la mundanidad, Arendt agregar los productos de la accin y del discurso -cuya realidad depende por entero de la pluralidad humana- y finalmente la transformacin mundana en productos tangibles de la actividad del pensamiento , una actividad que es intangible al no necesitar de la manifestacin mundana para concretarse . Dicha transformacin es el precio a pagar por una actividad que necesita del trabajo de nuestras manos para su realidad y materializacin.
HC, p. 107. Ibid. 29 HC, p. 108.

27 28
Todo el mundo real de los asuntos humanos depende para su realidad y continuada existencia en primer lugar de la presencia de otros que han visto, odo y que recordarn y, luego, de la transformacin de lo intangible en la tangibilidad de las cosas... La realidad y confiabilidad del mundo humano descansan principalmente en el hecho de que estamos rodeados de cosas ms permanentes que la actividad que las produce, y potencialmente incluso ms permanentes que las vidas de sus autores. 30 A partir de estas distinciones objetivas, a Arendt le resulta extremadamente sorprendente la inexistencia de teoras modernas que diferencien al animal laborans del homo faber, es decir, que hagan una clara distincin entre la labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos31. La explicacin que da Arendt a este respecto es la del nfasis que la modernidad puso en la productividad , dejando de lado al producto propiamente dicho 32. La productividad a la que aludan los filsofos modernos, se basaba en la capacidad o poder humano de producir un superavit respecto de la necesario para la propia subsistencia y reproduccin, es decir, de poder acumular aun mas de lo necesario para la propia vida. Por otro parte, dicho poder de la labor de la misma manera que es independiente del producto que labora, no se basa tampoco en las caractersticas de la labor misma, sino en las caractersticas sobresalientes que la necesidad opera en el hombre, llevndolo -a diferencia del resto de los animales- a producir ms de lo necesario para su propia subsistencia. Dicha productividad no se basa en los productos de la labor, sino en el poder humano, cuya fuerza no queda agotada cuando ha producido los medios para su propia subsistencia y supervivencia, que es capaz de producir un supervit, es decir, ms de lo necesario para su propia reproduccin. Debido a que lo que explica la productividad de la labor no es sta en s misma, sino el supervit del poder de la labor humana (Arbeitskraft), la introduccin de este trmino por Marx constituy, como Engels seal acertadamente, el elemento ms original y revolucionario de todo su sistema... La productividad del poder de la labor slo produce objetos de manera incidental y fundamentalmente se interesa por los medios de su propia reproduccin; puesto que su poder no se agota una vez asegurada su propia reproduccin, puede usarse para la reproduccin de ms de un proceso de vida, si bien no produce ms que vida33.
HC, pp. 108-109. Comentando el uso del trmino animal laborans dir Arendt: Y la verdad es que est plenamente justificado el empleo de la palabra animal en el concepto de animal laborans, para diferenciarlo del muy discutible uso de la misma palabra en la expresin animal rationale . En efecto, el animal laborans es slo uno, a lo sumo el ms elevado, de la especie animal que puebla la tierra (HC, pp. 100-101). 32 El motivo de la elevacin de la labor en la poca Moderna fue su productividad, y la en apariencia blasfema nocin de Marx al afirmar que la labor (y no Dios) cre al hombre o que la labor (y no la razn) distingua al hombre de los otros animales, nicamente era la formulacin ms radical y consistente de algo sobre lo que estaba de acuerdo toda la poca Moderna (HC, p. 101). 33 HC, p. 103.
30 31
De esta manera, Marx consolida en su teora poltica, el punto de
vista socializado -ya
presente para Arendt en Smith y Locke-, es decir, el punto de vista que interpreta la realidad a partir del proceso de la vida de la humanidad como un todo, en el que todas las cosas pasan a ser objetos de consumo. Segn este criterio, cualquier distincin desde el punto de vista de los objetos que se producen, pierde toda validez. La distincin entre labor y trabajo deja de tener sentido, habida cuenta de que en una humanidad socializada cuyo nico propsito fuera el mantener el proceso de la vida - y tal es desgraciadamente el nada utpico ideal que gua a las teoras de Marx- las cosas se entenderan no en su mundana y objetiva cualidad, sino como resultado del poder de la labor y de las funciones del proceso de la vida. 34 As, toda distincin aludida por Marx y sus antecesores como la de trabajo productivo y tareas domsticas pierde todo sentido. Para Marx todo laborar es productivo porque parte de esta caracterstica comn a todos los seres humanos, independientemente de la actividad que ellos realicen. Tambin otras distinciones aludidas por Marx y sus antecesores modernos como la de trabajo diestro y no diestro, intelectual y manual, apenas desempean algn papel en la economa poltica clsica y en la obra del filsofo alemn. Se da as esta inadecuacin a la que Arendt aluda entre teora y lenguaje. Comparados con la productividad de la labor, (estas distinciones) son de importancia secundaria... La consecuencia de la divisin del trabajo, en que una actividad se divide en tantas minsculas partes que cada especialista slo necesita un mnimo de habilidad, tiende a abolir por completo el trabajo diestro, como atinadamente predijo Marx. El resultado es que lo comprado y vendido en el mercado del trabajo no es habilidad individual, sino poder de la labor del que todo ser humano posee aproximadamente el mismo. 35 En el caso de la distincin moderna entre trabajo manual e intelectual, Arendt explicar que debido a que en las condiciones modernas, toda ocupacin tena que mostrar su utilidad para la sociedad en general y comparada con la glorificacin de la labor, la utilidad de las ocupaciones intelectuales fue puesta en duda, era natural que tambin los intelectuales quisieran contarse entre la poblacin trabajadora. De esta manera, el trabajo intelectual tambin encontr su lugar y funcin dentro del inters social por el proceso de la vida aunque su funcin radica menos en conservar intacto el proceso de la vida y mantener su regeneracin que en ocuparse de la conservacin del gigantesco aparato
Ibid. Con respecto de estas afirmaciones de Arendt respecto de Marx, vanse notas 21 y 22, HC, p. 146. En ellas la autora resalta crticamente el esfuerzo de Marx por reconciliar al laborante con las cosas que l produce y que la sociedad capitalista le habra llevado a entender y sentir como extraas a su propia vida humana. 35 HC, p. 104. El parntesis es nuestro.
34
burocrtico cuyo proceso consume sus servicios y devora sus productos tan rpida y despiadadamente como el propio proceso biolgico de la vida 36.
6.1.2. La vinculacin entre la labor y la vida 6.1.2.1. Arendt El lugar de la labor en el pensamiento de Hannah
La ntima relacin entre labor y vida constituye para Arendt lo que consolida a la labor como una actividad incuestionable dentro de aquellas que constituyen el universo de la vita activa. Labor es la actividad correspondiente al proceso biolgico del cuerpo humano, cuyo espontneo crecimiento, metabolismo y decadencia final estn ligados a las necesidades vitales producidas y alimentadas por la labor en el proceso de la vida. La condicin de la labor es la misma vida. 37 Esta caracterstica de la labor determina su importancia, pero al mismo tiempo constituye su lmite, al momento de pretender exigirle a la labor humana una potencialidad o alcance que la labor no tiene. Es en esto donde se centrar la crtica arendtiana a la glorificacin moderna de la labor, en la imposibilidad que tiene esta actividad de constituir por s sola, una vida autnticamente humana. De esta manera, Arendt se hace eco de la diferencia aristotlica entre la simple vida biolgica o zoe y la vida propiamente humana o bios. La principal caracterstica de esta vida especficamente humana, cuya aparicin y desaparicin constituyen acontecimientos mundanos, consiste en que en s misma est llena siempre de hechos que en esencia se pueden contar como una historia, establecer una biografa; de esta vida, bios, diferenciada del simple zoe, Aristteles dijo que de algn modo es una clase de praxis 38. Es dentro de la estabilidad del mundo humano en la que el movimiento cclico de la vida se manifiesta como crecimiento y decadencia. Este proceso biolgico determina, por otro lado, el carcter interminable de las actividades humanas que surgen de la necesidad de hacerle frente. Por esto, a diferencia del trabajar que finaliza cuando el objeto est terminado, el
HC, p. 105. HC, p. 21. 38 HC, p. 111. La cita corresponde a Poltica, 1254 a 7.
36 37
laborar carece de principio y fin y siempre se mueve en el mismo ciclo prescrito por el proceso biolgico al organismo vivo, finalizando slo con la muerte del organismo. Cuando Marx define a la labor como el metabolismo del hombre con la naturaleza est indicando que labor y consumo constituye las dos etapas del mismo siempre repetido ciclo natural de la vida. Este ciclo requiere que lo sustente el consumo, y la actividad que proporciona los medios de consumo es la labor. Cualquier cosa que sta produce pasa casi de inmediato a alimentar el proceso de la vida, produce o ms bien reproduce nueva fuerza de labor exigida para el posterior sostenimiento del cuerpo. 39 Tanto labor como consumo son procesos devoradores que toman, preparan y finalmente destruyen la materia. Ambas actividades estn dominadas por la misma necesidad de subsistir. Pero, mientras la labor quita materia de manos de la naturaleza para luego devolverla al rpido curso del metabolismo del cuerpo vivo, el trabajo resulta ms destructivo en el sentido de que no devuelve la materia que sac de la naturaleza, sino que la transforma definitivamente. De la misma manera que la labor sustenta el proceso de consumo, es el proceso de consumo el que produce nueva fuerza de labor consolidndose as el ciclo al que se refiere Hannah Arendt. Fuera de este proceso cclico, la autora le adjudica a la labor una segunda tarea que es la de la constante e inacabable lucha contra los procesos de crecimiento y decadencia mediante los cuales la naturaleza invade para siempre el artificio humano y que amenazan la durabilidad del mundo y su adecuacin para el uso humano. La proteccin y preservacin del mundo contra los procesos naturales son duros trabajos que exigen la realizacin de montonas y diarias tareas... Sin embargo la lucha diaria entablada por el cuerpo humano para mantener limpio el mundo e impedir su decaimiento, guarda poca semejanza con los actos heroicos; el sufrimiento necesario para reparar cotidianamente el derroche del da anterior no es valor, y lo que hace penoso el esfuerzo no es el peligro, sino su inexorable repeticin. 40 Dicho de otra manera, para Arendt no es este esfuerzo insumido en la labor lo que constituye una verdadera bios en el sentido aristotlico. No obstante, la bendicin y jbilo de la labor es el modo humano de experimentar la pura gloria de estar vivos que compartimos con todas las criaturas vivientes. El producto y recompensa a esta fatiga es la fertilidad humana, la serena confianza de que aquel que ha contribuido con su parte de fatiga y molestia quedar como una parte de la naturaleza en el futuro de sus hijos y de los hijos de stos 41. Para Hannah Arendt esta bendicin de la vida es slo inherente a la labor y no debe confundirse
HC, p. 112. La expresin de Marx es frecuente en numerosos pasajes del Capital. Vase HC, nota 34, p. 148. HC, p. 113. 41 HC, p. 118.
39 40
con el inevitable jbilo que sigue a la realizacin de una cosa que se da en el trabajo, ni con la gloria que surge de la realizacin de un acto valeroso, propia de la accin. La bendicin de la labor consiste en que el esfuerzo y la gratificacin se siguen tan de cerca como la produccin y consumo de los medios de subsistencia, de modo que la felicidad es concomitante al propio proceso, al igual que el placer lo es al funcionamiento de un cuerpo sano. 42 En otras palabras, no puede haber felicidad duradera al margen del ya prescrito ciclo de penoso agotamiento y placentera regeneracin. Cualquier cosa que destruya y desequilibre este ciclo repercute en la destruccin de la elemental felicidad de estar vivo. Arendt reconoce dos situaciones posibles que llevan a este desequilibrio: la pobreza y desgracia en las que el agotamiento va seguido por la desdicha en lugar de la regeneracin, o las grandes riquezas y una vida sin esfuerzo alguno donde el aburrimiento ocupa el sitio del agotamiento y donde los molinos de la necesidad, del consumo y de la digestin, muelen despiadada e intilmente hasta la muerte un impotente cuerpo humano 43. Ambas situaciones corresponden a nuestra condicin contempornea. Una condicin que est representada por una sociedad que ha tomado como propio el ms alto ideal de una humanidad laborante: la felicidad del mayor nmero. La felicidad del mayor nmero en la que hemos generalizado y vulgarizado la felicidad con la que siempre ha sido bendecida la vida terrena, conceptualiz en un ideal la realidad fundamental de una humanidad laborante. 44 Un ideal que renuncia a toda otra realizacin ms alta y que, por otro lado, encuentra grandes dificultades para ser alcanzado en nuestra sociedad contempornea, habida cuenta del delicado equilibrio que tal felicidad supone. Un equilibrio o bien desafiado por la falta de labor, o bien desafiado por la explotacin del laborante.
6.1.2.2.
El ascenso de la labor en la modernidad
Una de las preguntas que intenta responder Arendt es aquella acerca de las causas que motivaron el ascenso de la labor en la modernidad. En el proceso de respuesta, la autora
HC, pp. 118-119. HC, p. 119. 44 Ibid.
42 43
encontrar cierta condicin paradjica en las teoras modernas que avalaron tal ascenso. Para Arendt, la labor no produce ms que vida por lo que los tericos modernos como Locke, Smith o Marx se encontraran -a juicio de la autora- en una suerte de callejn sin salida, al momento de querer fundamentar la misma mundanidad sobre la menos mundana de las actividades humanas. Arendt ubica el comienzo de este repentino ascenso de la labor, desde la ms humilde y despreciada posicin al rango ms elevado, cuando Locke descubri en ella el origen y la fuente de toda propiedad. Continuando en esta lnea, Adam Smith encontr en la labor la fuente del proceso de enriquecimiento. Finalmente, esta elevacin alcanzar para Arendt el punto culminante en el sistema de labor de Marx, quien vio en la labor la fuente de toda productividad y expresin de la misma humanidad del hombre 45. De los tres, sin embargo, slo Marx se interes por la labor como tal; Locke lo hizo de la institucin de la propiedad privada como raz de la sociedad y Smith quiso explicar y asegurar el progreso sin trabas de la ilimitada acumulacin de riqueza. Pero los tres, si bien Marx con mayor fuerza y consistencia, sostuvieron que la labor se consideraba la suprema capacidad del hombre para constituir el mundo, y puesto que la labor es la ms natural y menos mundana de las actividades del hombre, los tres autores, y de nuevo Marx el primero, se encontraron ante autnticas contradicciones. 46 La fuente de tales contradicciones constituye para Arendt la de la ya referida igualacin del trabajo con la labor, de manera que a sta la dotaron de ciertas facultades que slo posee el trabajo47. La existencia de ciertas distinciones en Locke y Smith obedece a que tanto uno como el otro no estaban interesados como Marx en la labor como tal. Ambos estaban preocupados por dar fundamento a su concepto de valor y este valor necesariamente tena que tener alguna relacin con la permanencia. Para Arendt, tanto Smith como Locke saban bien que no toda clase de labor establece la diferencia de valor sobre todo y que existen actividades que no aaden nada al valor de los materiales sobre los que trabajan. De alguna manera, tuvieron que reconocer la diferencia entre cosas de breve duracin y las suficientemente duraderas para que los hombres las conserven sin que se estropeen. La dificultad era la misma para Smith y Locke; sus productos tenan que permanecer lo bastante en el mundo de las cosas tangibles para llegar a ser valiosos, con lo que carece de importancia que Locke defina el valor como algo que puede conservarse y
HC, pp. 113-114. HC, p. 114. 47 Ibid.

45 46
convertirse en propiedad o que Smith lo considere como algo que dura lo bastante para cambiarlo por alguna otra cosa. 48 De esta manera, Arendt explicar que el papel que le cupo a la introduccin del dinero en la teora de Locke fue el de salvar a la labor de su manifiesto lmite de producir slo cosas de breve duracin. El dinero -cosa duradera que los hombres coservan sin que se estropee 49se transform en una suerte de deus ex machina sin cuya intervencin el cuerpo laborante, en su obediencia al proceso de la vida, nunca hubiera llegado a ser el origen de algo tan permanente y duradero como la propiedad 50, en tanto no existen cosas duraderas que puedan conservarse y sobrevivir al proceso laborante. Los predecesores de Marx, escriban bajo el supuesto de la riqueza nacional y su prdida de objetividad no les permiti percatarse de que para el establecimiento de la propiedad no basta la mera abundancia: los productos de la labor no se hacen ms duraderos por su abundancia, ni pueden amontonarse y almacenarse para convertirse en parte de la propiedad de un hombre 51. En el fondo, Arendt afirma que lo que la modernidad defenda con tanto ardor no era la propiedad, sino ms bien la bsqueda sin trabas de ms propiedad y apropiacin; contra todos los rganos que apoyaban la permanencia de un mundo comn, libraba sus batallas en nombre de la vida, de la vida de la sociedad 52. Esto hace que no resulte extrao el comprender cmo una teora que parti del establecimiento terico de la propiedad, terminara en Marx con otra teora que decisivamente conclua con la completa abolicin de la misma. A Locke... lo que verdaderamente le interesaba era la apropiacin, y lo que habra de buscar era una actividad de apropiacin del mundo, cuyo carcter privado deba estar al mismo tiempo fuera de duda y disputa... De stas, la labor, porque es una actividad y no simplemente una funcin, es la menos privada... la nica en que no tenemos necesidad de ocultarnos; sin embargo, se halla lo bastante prxima al proceso de la vida para admitir el argumento en favor de lo privado de la apropiacin, diferenciado del muy distinto de lo privado de la propiedad. Locke encontr la propiedad privada en la cosa ms privada que se posee, es decir, en la propiedad de la propia persona, o sea, de su propio cuerpo. La labor de nuestro cuerpo y el trabajo de nuestras manos pasan a ser uno y lo mismo, ya que ambos son los medios para apropiarse de lo que Dios... ha dado... en comn a los hombres Y estos medios, cuerpo, manos y boca, son los naturales apropiadores, ya que no pertenecen en comn a la humanidad, sino que se dan a cada hombre para su uso privado. 53
HC, p. 115. HC, p. 114. 50 Ibid. 51 HC, p. 120. 52 HC, pp. 120-121. 53 HC, pp. 121-122. Respecto de las citas vanse notas 56-59 de HC. En ellas dice Arendt al comienzo: Es indudable que antes de 1690 nadie comprenda que un hombre tuviera un derecho natural a la propiedad creada por su labor; despus de 1690 la idea se convirti en axioma de la ciencia social (nota 56, HC, p. 151. La cita corresponde a Richard Schlatter, Private Property: the history of an Idea, 1951, p. 156).
48 49
El carcter privado y completamente independiente de las pertenencias individuales no poda tener mejor garanta que la transformacin de dicha propiedad en apropiacin, entendida como el resultado o el producto de la actividad corporal hecha en aislamiento de lo comn . Desde este punto de vista, el cuerpo pasa a convertirse en la quintaesencia de toda propiedad, ya que es la nica cosa que no se puede compartir aunque se desee hacerlo. Por esto Arendt dir: nada arroja a uno de manera ms radical del mundo que la exclusiva concentracin en la vida del cuerpo, concentracin obligada en la esclavitud o en el dolor insoportable54. La experiencia ms radical de esta incomunicabilidad es el dolor de manera que la felicidad lograda en aislamiento del mundo y disfrutada en la mera interioridad de uno no puede ser otra cosa sino la ausencia de dolor. En el fondo, Arendt cree encontrar en el fondo del aislamiento de la sociedad de masas, el mismo criterio y fundamento en que se basaba el hedonismo clsico 55. En la labor, el hombre slo se concentra en la actividad de su cuerpo volvindose sobre s mismo y quedando apresado en su metabolismo con la naturaleza sin poder liberarse del repetido ciclo de su propio funcionamiento. Para Arendt, esto hace considerar seriamente la artificialidad de la afirmacin de Locke de ver en la labor -una actividad eminentemente no mundana- el origen de la propiedad, algo eminentemente mundano. Si este penoso esfuerzo de vivir y fertilizar fuera el verdadero origen de la propiedad, lo privado de dicha propiedad estara tan sin mundo como el sin par carcter privado de tener un cuerpo y experimentar dolor. 56 En una sociedad de propietarios -como la de Locke-, a diferencia de otra de laborantes -como la de Marx-, sigue siendo el mundo y no la simple abundancia o la pura necesidad de la vida el ncleo de la preocupacin y cuidado humanos. Porque en el segundo caso, ni la abundancia de bienes ni la disminucin del tiempo requerido en la labor dan por resultado el establecimiento de un mundo comn. El expropiado animal laborans no deja de ser menos privado por habrsele desprovisto de su propiedad privada para ocultarse y protegerse de la esfera comn y por otro lado, a la final liberacin de la necesidad y del laborar no le sucedern actividades mundanas, sino que tal como la vaticinara Marx, los hombres socializados
HC, p. 123. El hedonismo, doctrina que slo reconoce como reales las sensaciones del cuerpo, es la ms radical forma de vida no poltica, absolutamente privada, verdadero cumplimiento de la frase de Epicuro lathe biosas kai me politeuesthai (vivir oculto y no preocuparse del mundo) (Ibid.). 56 HC, p. 124.
54 55
dedicarn su liberacin... a esas actividades estrictamente privadas y esencialmente no mundanas que llamamos hobbies 57. Como dijimos anteriormente, a diferencia de Locke y de Smith, slo Marx se interes en la labor como tal. A juicio de Arendt, ser Marx quien consolidar en su teora el paso del inters por el producto, al inters moderno por el proceso. Marx, que defini al hombre como animal laborans, hubo de admitir que la productividad de la labor, propiamente hablando, comienza con la reificacin (Vergegenstndlichung), con la ereccin de un objetivo mundo de cosas ( Erzeugung einer gegenstndlichen Welt). Pero el esfuerzo de la labor nunca libera al animal laborante de la repeticin una y otra vez de dicho esfuerzo y, por lo tanto, queda como una eterna necesidad impuesta por la naturaleza. Cuando Marx insiste en que el proceso de la labor acaba en el producto, forja su propia definicin de este proceso como el metabolismo entre el hombre y la naturaleza en el que queda inmediatamente incorporado el producto, consumido y aniquilado por el proceso vital del cuerpo.58 Para Arendt, Marx se hizo eco del impacto que el concepto de proceso suscitaba en los pensadores modernos. Sobre dicho concepto subyace la metfora de la natural fertilidad de la vida y Marx igual la productividad de la labor y el procrear humano a dicha fertilidad 59. Para l, la labor era la reproduccin de la propia vida de uno que aseguraba la supervivencia del individuo y la procreacin era la produccin de vida extraa que aseguraba la supervivencia de la especie. Para Arendt, este sera el origen de la teora que elabor al sustituir la fuerza de labor de un organismo vivo por la labor abstracta, entendiendo el supervit de labor como esa cantidad de fuerza laboral que aun queda despus de haber sido producidos los medios para la propia reproduccin del laborante 60. El naturalismo de Marx lo llev a encontrar en el poder de labor el modo especficamente humano como se da la fuerza de la vida, capaz de crear un excedente as como la naturaleza. Debido a la exclusividad que tena en el pensamiento de Marx este proceso de la vida con su equilibrio de produccin y consumo, la cuestin de la durabilidad de las cosas mundanas no desempeaba ningn papel de importancia para el autor alemn. Para Marx, el hombre no hace ms que crear naturaleza. Desde el punto de vista de la vida de la especie, todas las actividades hallan su comn denominador en el laborar, y el nico criterio diferenciador es la abundancia o escasez de los bienes que se consumen en el proceso de la vida. Cuando cada cosa se ha convertido en objeto de consumo, el hecho de que el excedente de labor no modifique
HC, pp. 127-128. Vase nota 65, HC, p. 152. HC, pp. 114-115. Respecto de las citas, vanse notas 41, 42 y 43 (HC, p. 149). 59 Sobre las derivaciones y la lectura que de esta metfora de la vida hace la sociedad moderna, vase nota Error: Reference source not found, p. 139. 60 HC, p. 117.
57 58
la naturaleza, la breve duracin de los propios productos pierde importancia, y esta prdida se manifiesta en la obra de Marx en el desprecio con que trata las elaboradas distinciones de sus predecesores entre labor productiva e improductiva o diestra e inhbil.61 Al igual que Locke, Marx deseaba encontrar en el proceso de enriquecimiento un proceso eminentemente natural que de manera automtica siguiera sus propias leyes al margen de decisiones y propsitos. Para Marx, as como para toda la modernidad, toda comprobacin o control del proceso de la riqueza era equivalente al intento de destruir la propia vida de la sociedad62. La diferencia entre la sociedad que l propone y la de sus antecesores, es que para Marx el hombre deja de actuar como un individuo interesado en su propia supervivencia, para actuar como un Gattungswesen, es decir, como un miembro de la especie. Slo cuando la reproduccin de la vida individual queda absorbida por el proceso de la vida de la especie, puede el proceso de la vida colectiva de una humanidad socializada seguir su propia necesidad es decir, su automtico curso de fertilidad en el doble sentido de multiplicacin de vidas y de la creciente abundancia de bienes que ellas necesitan. 63 As como nos referamos a las contradicciones que nuestra autora vea en el pensamiento de Locke o de Smith, como aquella de pretender dar razn de la propiedad a partir del laborar, en Marx, Arendt encontrar una importante contradiccin y esta hace al verdadero ncleo de su pensamiento. Para Marx, la revolucin no tena la misin de emancipar a las clases laborales, sino la de hacer que el hombre se emancipara definitivamente de la labor. Slo cuando sta quede abolida, el reino de la libertad podr suplantar al reino de la necesidad. Porque el reino de la libertad slo comienza donde cesa la labor determinada por la necesidad y la externa utilidad, donde acaba el gobierno de las necesidades fsicas inmediatas 64. La flagrante contradiccin se encontrara en el hecho de que en todas las partes de su obra, Marx defina al hombre como animal laborans y que por otra parte, luego lo lleva a una
HC, p. 120. HC, p. 122. No es difcil reparar en el hecho de que este principio sigue aun tremendamente vigente en nuestra sociedad contempornea, para la que todo cuestionamiento a las teoras del mercado es visto como peligroso para la misma supervivencia del hombre. 63 HC, p. 125. 64 HC, p. 116. Las citas corresponden a Das Kapital, vol III, p. 873. En la Deutsche Ideologie, Marx afirma que die kommunistische Revolution... die Arbeit beseitigt (p. 59), tras haber afirmado poco antes (p. 10) que slo mediante la labor se diferencia el hombre de los animales (HC, nota 49, pp. 149-150. Arendt utiliza la edicin de la Deutsche Ideologie de las Gesamtausgabe, I, Vol. 3).
61 62
sociedad en que su mayor y ms humana fuerza ya no es necesaria, dejndonos con la penosa alternativa entre esclavitud productiva y libertad improductiva 65. Para Arendt, es el mismo concepto de libertad que maneja Marx el que est viciado. En otras palabras, Marx pretende liberarse de una de las condiciones humanas -la de la vida-, cuando el mismo fundamento de toda su teora es la misma vida. La condicin humana es tal que esfuerzo y dolor no son simples sntomas que puedan suprimirse sin cambiar la propia vida, sino ms bien los modos en que la vida junto con la necesidad a la que se encuentra ligada se nos manifiestan, se nos hacen sentir. En el fondo, la utopa marxista es el alcanzar la vida fcil de los dioses, con lo cual la vida del hombre ya no sera vida humana. Para Arendt, existe una ntima conexin entre la vitalidad y viveza humanas -que para Marx constituye la fuente misma de la productividad- y la molestia y fatiga que le son inherentes. Se ha observado con frecuencia que la vida del rico pierde en vitalidad, en proximidad a las buenas cosas de la naturaleza, lo que gana en refinamiento, en sensibilidad con respecto de las cosas hermosas del mundo. El hecho es que la capacidad humana para la vida en el mundo lleva siempre consigo una habilidad para trascender y para alienarse de los procesos de la vida, mientras que la vitalidad y viveza slo pueden conservarse en la medida en que el hombre est dispuesto a tomar sobre s la carga de fatiga y molestia de la vida. 66 Arendt reconoce que el enorme desarrollo tecnolgico ha hecho ms fcil y menos penosa la doble labor de la vida; el esfuerzo para su mantenimiento y el dolor del nacimiento 67. Esto constituye para ella al mismo tiempo una bendicin y una amenaza. A diferencia de la sociedad esclavista de la antigedad en la que la maldicin de la necesidad se senta plenamente, la condicin de vida no se hace hoy completamente manifiesta y esto la hace ms difcil de observar y recordar. tiles e instrumentos disminuyen el dolor y el esfuerzo... No cambian la necesidad; nicamente sirven para ocultarla de nuestros sentidos... Los productos de la labor,... no se hacen ms duraderos con la abundancia 68. El peligro est en que el hombre no puede ser libre si no sabe que est sujeto a la necesidad, debido a que gana siempre su libertad con sus intentos nunca logrados por entero de liberarse de la necesidad. De acuerdo con este principio de la inalterabilidad de la condicin humana, Hannah Arendt dir finalmente en tono pro fetico que los enormes cambios de la revolucin
Ibid. HC, p. 129. 67 HC, p. 130. 68 HC, p. 134.
65 66
industrial y los aun mayores de la revolucin atmica seguirn siendo cambios para el mundo, y no para la bsica condicin de la vida humana en la Tierra 69. El gran cambio operado por la revolucin industrial no fue para Arendt el cambio de la condicin humana, sino el reemplazo de la artesana por la labor. De esta manera, las cosas del mundo moderno se han convertido en productos de labor para ser consumidos, en vez de productos de trabajo destinados a usarlos. El homo faber -tal como veremos en el prximo punto-, no slo dej su lugar de privilegio al animal laborans, sino que con la fabricacin de tiles e instrumentos que no son parte del proceso de consumo, ha colaborado en multiplicar la fuerza humana de labor hasta casi reemplazarla. Dicho de otra manera, el homo faber slo est en funcin de ayudar a producir cambios cuantitativos que favorezcan los objetivos del animal laborans. Por otro lado, de nuestra misma condicin poltica -el hecho de la capacidad del hombre para actuar y hacerlo junto y de acuerdo con otros- ha derivado el principio general de organizacin que le ha permitido al animal laborans la divisin de la labor, multiplicando aun ms su productividad. Es esta misma divisin de la labor la que se opuso y finalmente reemplaz a la especializacin del trabajo, propia de la sociedad artesanal. Si la especializacin presupona la combinacin de diferentes habilidades: la divisin de la labor, por el contrario, presupone la cualitativa equivalencia de las actividades singulares para las que no se requiere especial destreza, y dichas actividades no tienen fin en s mismas, sino que representan ciertas cantidades de fuerza laboral que se suman juntas de manera puramente cuantitativa. La divisin de la labor se basa en el hecho de que dos hombres pueden unir su fuerza laboral y comportarse mutuamente como si fueran uno. Esta unidad es exactamente lo opuesto a cooperacin, indica la unidad de la especie con respecto de la cual todo miembro es el mismo e intercambiable. 70 La fuerza laboral se vuelve inagotable merced a la divisin de la labor. El proceso de produccin se hace as independiente de los nacimientos o muertes individuales no quedando interrumpido por ellos, ya que se apoya en la no mortalidad de la especie. La acumulacin se hace as ilimitada en una humanidad que superando la propiedad individual, disuelve toda riqueza estable -la posesin de cosas almacenadas- en dinero para gastar y consumir. Con la divisin de la labor, la misma naturaleza del trabajo queda modificada de manera que todo proceso de produccin asume el carcter de la labor: interminabilidad, repetibilidad, intercambiabilidad, etc. El mismo paso a la produccin masiva que permite la divisin de la labor hace que la misma abundancia de los productos los transforme en bienes que deben ser rpidamente consumidos para poder ser repuestos.
69 70
Ibid. HC, p. 132.
Por la introduccin del principio de la divisin de la labor... la misma naturaleza del trabajo queda modificada y el proceso de produccin... asume el carcter de labor... La repeticin y la interminabilidad del proceso ponen una inconfundible marca de labor... Su misma abundancia los transforma en bienes de consumo. La interminabilidad del proceso laborante est garantizada por las siempre repetidas necesidades de consumo; la interminabilidad de la produccin slo puede asegurarse si sus productos pierden su carcter de uso y cada vez se hacen ms objetos de consumo 71. Tal como veremos en el punto dedicado al trabajo, los ideales del homo faber -el fabricador del mundo- como son la permanencia, la estabilidad y el carcter durable, merced a la importancia que toma el concepto de proceso como uno de los frutos de la introspeccin moderna, se han sacrificado al ideal del animal laborans: la abundancia. Nuestra sociedad es una sociedad de laborantes porque slo el laborar con su inherente fertilidad hace posible la abundancia. Para ello hemos cambiado el trabajo por el laborar, reducindolo a pequeas partculas que permitan su divisin, de manera de eliminar de la fuerza laboral humana que es quizs la ms poderosa de todas las fuerzas naturales, el obstculo de la no natural y puramente mundana estabilidad del artificio humano 72.
6.1.3. Una sociedad de consumidores
No resulta difcil aceptar junto con Hannah Arendt el hecho de que vivimos en una sociedad de consumidores y dada la ntima vinculacin que existe entre labor y consumo, esto se ha transformado en otra manera de decir que vivimos en una sociedad de laborantes. En esta sociedad, dir Arendt, cualquier cosa que hacemos se supone que la hacemos fundamentalmente para ganarnos la vida 73. El desarrollo de las ltimas dcadas, a partir de las enormes posibilidades que ha dado la automatizacin, parecera que nos pone ms cerca
HC, p. 134. HC, p. 135. 73 Arendt marca la diferencia entre esta concepcin moderna y la concepcin clsica, que haca diferencia entre el arte o profesin propiamente dicho y el arte de ganar de dinero: cabe recordar que todas las civilizaciones anteriores a la nuestra hubieran estado de acuerdo con Platn en que el arte de ganar dinero (techne mistharnetike) no guarda relacin alguna con el contenido real de artes como la medicina, navegacin o arquitectura, que eran atendidas con recompensas monetarias. Para explicar esta recompensa monetaria, que sin duda es de naturaleza distinta... Platn introdujo un nuevo arte que les acompaara... (que) en modo alguno se entiende como el elemento de labor de las artes libres,... sino, como el nico mediante el cual el artista, el trabajador profesional, como diramos, se mantiene libre de la necesidad de laborar... Su objetivo es librarse de tener que ganarse la vida y los objetivos de las dems artes estn incluso ms alejados de esta necesidad elemental. (HC, pp. 136-137).
71 72
que nunca de la utopa marxista de la emancipacin de la labor , que segn el propio Marx, es la emancipacin de la necesidad , y esto significara en ltimo trmino la emancipacin tambin del consumo, es decir, del metabolismo con la naturaleza que es la condicin misma de la vida humana . Sin embargo pareciera que tal liberacin no es posible y que slo quedar el esfuerzo del consumo de la fatiga y molestia inherente al ciclo biolgico y a cuyo motor est ligada a la vida humana. Las dos etapas por las que ha de pasar el siempre repetido ciclo de la vida biolgica, las etapas de labor y consumo, pueden modificar su proporcin hasta el punto de que casi toda la fuerza de labor humana se gaste en consumo, con el concomitante y grave problema social del ocio, es decir, el problema de cmo proporcionar la suficiente oportunidad al agotamiento diario para que conserve intacta su capacidad de consumo74. Dicho de otra manera, el consumo sin dolor y esfuerzo no cambiara, sino que potenciara el carcter devorador de la vida biolgica hasta llegar a una humanidad completamente libre para consumir el mundo entero y reproducir a diario todas las cosas que deseara consumir 75. En este caso, no sera importante establecer la cantidad de cosas que se consumen y reproducen, sino si la durabilidad del mundo pudiera soportar el dinamismo derrochador de un proceso de vida automatizado. El ritmo de las mquinas ampliara e intensificara grandemente el ritmo natural de la vida, pero no cambiara, sino que hara ms mortal, el principal carcter de la vida con respecto del mundo, que es desgastar la durabilidad 76. A la luz de la realidad, podemos decir que la esperanza que inspir a Marx y a varios de los lderes del movimiento obrero acerca de que el tiempo libre independizara definitivamente a los hombres de la necesidad y hara definitivamente productivo al animal laborans, se basaba en una simple ilusin mecanicista en la que la fuerza de labor, como toda otra energa, no puede perderse sino que se transforma nutriendo actividades ms elevadas como la del trabajo. Cien aos despus de Marx sabemos que ese razonamiento es una falacia; el tiempo de ocio del animal laborans siempre se gasta en el consumo, Y cuanto ms tiempo le queda libre, ms vidos y vehementes son sus apetitos. Que estos apetitos se hagan ms adulterados, de modo que el consumo no quede restringido a los artculos de primera necesidad, sino que por el contrario se concentre principalmente en las cosas
HC, pp. 138-139. HC, p. 139. 76 Ibid.
74 75
superfluas de la vida, no modifica el carcter de esta sociedad que contiene el grave peligro de que ningn objeto del mundo se libre del consumo y de la aniquilacin a travs de ste.77 El triunfo del animal laborans sobre la necesidad debido a la emancipacin de la labor lograda al permitirle al animal laborans ocupar la esfera pblica, no asegura para Arendt la restitucin de tal esfera pblica, y como consecuencia de ello, el paso a actividades ms elevadas. Mientras sea el animal laborans quien est en posesin de esta esfera no puede haber autntica esfera pblica, sino slo actividades privadas abiertamente manifestadas 78. A este estado de la esfera pblica transformada en sociedad de laborantes es lo que Arendt denominar cultura de masas. La problemtica de esta cultura de masas se centra en la bsqueda permanente del equilibrio entre labor y consumo (se labora ms, se debe consumir ms y viceversa, en una dinmica que es la misma dinmica de la vida) y en la persistente exigencia de felicidad del animal laborans . Una felicidad que slo puede alcanzarse cuando los procesos de agotamiento y regeneracin de la vida, del dolor y del librarse de l, encuentran un perfecto equilibrio 79. Para Arendt, esta universal demanda de felicidad, a diferencia de la demanda de gloria de la polis griega, es una de las seales ms claras que nos indican el hecho de que vivimos en una sociedad laborizada. La universal demanda de felicidad y el ampliamente repartido infortunio en nuestra sociedad (y stos son slo dos lados de la misma moneda) se encuentran entre las seales ms persuasivas de que hemos comenzado a vivir en una sociedad de labor a la que falta bastante actividad laboral para mantenerla satisfecha. Ya que slo el animal laborans , no el artesano o el hombre de accin, ha exigido ser feliz o credo que los hombres mortales pudieran ser felices 80. Otro de los sntomas claros de que nos encontramos en una sociedad sumergida en esta dinmica de la vida -que es aquella que acua el ideal del animal laborans-, es que nuestra economa se ha transformado claramente en una economa de derroche, en la que las cosas han de ser devoradas y descartadas casi tan rpidamente como aparecen en el mundo, para que el propio proceso no termine en repentina catstrofe 81. Pero si tal ideal fuera ya real, nos
HC, p. 140. Esta situacin no deja de ser un estado ideal aun no alcanzado, en tanto la distribucin de esta acumulacin en el mundo de hoy est lejos de asegurar las necesidades vitales mnimas a toda la poblacin mundial. Pero aun si este fuera el ideal al que queremos aspirar, Arendt no deja de alertarnos sobre los peligros que tal ideal conlleva contra la misma condicin humana, si se lo establece como algo absoluto a lo que toda actividad humana debe estar supeditada. 78 HC, pp. 140-141. 79 HC, p. 141. Vase el lugar que le toca a este concepto de felicidad en el pensamiento de Arendt en el punto 6.1.2.1, p. 145. 80 Ibid. No es acaso el fenmeno de la desocupacin, y la angustia que causa en nuestra sociedad, el smbolo de esta ansiedad de labor que tiene el mundo del animal laborans? 81 Ibid.
77
encontraramos viviendo no en un mundo, sino que seramos seres arrastrados por un proceso cclico de cosas que aparecen y desaparecen, se manifiestan y se desvanecen, de manera que no alcanzan nunca a estabilizar el proceso de la vida. En tal sociedad ya no habra mundo, que es la condicin que hace que la vida especficamente humana encuentre su hogar en la Tierra, sino naturaleza, que vista con la mirada del animal laborans es la gran proveedora de todas las cosas buenas que pertenecen por igual a todos sus hijos, quienes (las) sacan de sus (de la naturaleza) manos y las mezclan con ellos mediante la labor y el consumo82. El peligro que tal situacin implica para la vida humana es sintetizado por Arendt en el ltimo prrafo de su captulo dedicado a la Labor. Sin sentirse a gusto en medio de las cosas cuyo carcter duradero las hace adecuadas para el uso y para erigir un mundo cuya misma permanencia est en directo contraste con la vida, esta vida no sera humana... El peligro radica en que tal sociedad, deslumbrada por la abundancia de su creciente fertilidad y atrapada en el suave funcionamiento de un proceso interminable, no sea capaz de reconocer su propia futilidad, la futilidad de una vida que no se fija o realiza en una circunstancia permanente que perdure una vez transcurrida la (su) labor 83.
6.1.4. Emancipacion de la labor y no del laborante
Al finalizar el presente punto dedicado a la labor, queramos poner el nfasis en una idea que creemos que es central en el pensamiento crtico de Hannah Arendt y que continuaremos desarrollando en los siguientes puntos, en la medida que vayamos desarrollando el resto de las actividades de la vita activa. Para la autora, la sociedad que nos hemos dedicado a describir tanto en ste como en el punto anterior, es producto, no de la emancipacin de las clases laborales, sino de la emancipacin de la propia actividad laboral, que precedi en varios siglos a la emancipacin poltica de los laborantes 84. Es esta verdad la que pone a Marx en directa continuidad con el resto de la tradicin moderna. La cuestin no es que por primera vez en la historia se admitiera y concediera a los laborantes iguales derechos en la esfera pblica, sino que casi hemos logrado nivelar todas las actividades humanas bajo el comn denominador de asegurar los artculos de primera necesidad y procurar que abunden. Cualquier cosa que hacemos, se supone
Ibid. La cita corresponde a Locke, op. cit., sec. 28. Arendt compara esta visin del animal laborans con la del homo faber: La misma naturaleza vista con los ojos del homo faber, o sea, del constructor del mundo, proporciona slo materiales casi sin valor en s mismos, valorizados por entero con el trabajo realizado sobre ellos (Ibid. La cita corresponde a Locke, op. cit., sec. 43). 83 HC, p. 142. La cita corresponde a Adam Smith, Wealth of Nations, Everymand ed., vol I, p. 295. 84 HC, p. 136.
82
que la hacemos para ganarnos la vida, tal es el veredicto de la sociedad, y el nmero de personas capaz de desafiar esta creencia ha disminuido rpidamente. 85 La liberalizacin de la labor es vista por Arendt, no como un fenmeno que afecte slo a las clases laborales, sino como algo que se ha extendido a toda la sociedad. Tal liberalizacin empez con el anteriormente referido proceso de expropiacin que al comienzo de la modernidad afect primeramente a los grupos ms desprotegidos. Fue dicho proceso de expropiacin el que cre las condiciones para liberar el proceso de enriquecimiento, producto de la liberalizacin de la labor. La expropiacin, la privacin para ciertos grupos de su lugar en el mundo y su desnuda exposicin a las exigencias de la vida, crearon tanto la original acumulacin de riqueza como la posibilidad de transformar esa riqueza en capital mediante la labor. 86 La liberacin de la labor comenz en la nueva clase laboral, dedicada literalmente a vivir al da, al verse apremiada por la urgencia de la necesidad. Dicha clase - que ha sido libre en la historia- qued por ello enajenada de todo cuidado o preocupacin que no fuera el inmediato resultado del propio proceso de la vida, quedando as librada a la fuerza propia del poder laboral, es decir, a la natural abundancia propia del proceso biolgico , que como todas las fuerzas naturales... proporciona un generoso excedente que va ms all de la reproduccin de lo joven para equilibrar lo viejo 87. Pero esta liberacin y expropiacin modernas se diferencian esencialmente para Arendt de otros casos similares del pasado. Lo que... diferencia a este desarrollo de los casos similares dados en el pasado es que la expropiacin y apropiacin de riqueza no deriv en nueva propiedad ni llev a una distinta redistribucin de riqueza, sino que volvieron a proveer el proceso para generar posteriores apropiaciones, mayor productividad y apropiacin... La liberacin de la fuerza laboral como proceso natural no qued restringida a ciertas clases de la sociedad, y la apropiacin no termin con la satisfaccin de necesidades y deseos; la acumulacin de capital no llev, por lo tanto, al estancamiento que tan bien conocemos por los ricos imperios anteriores a la poca Moderna, sino que se extendi por toda la sociedad e inici un continuo y creciente flujo de riqueza 88. En resumen, el producto de la liberalizacin de la labor no llev a la liberacin y el reconocimiento poltico de la clase laboral 89, sino al sumergir a esta clase y a toda la sociedad
Ibid. HC, p. 282. 87 HC, p. 283. 88 HC, pp. 283-284. 89 Si bien para Arendt el movimiento laboral se constituy en un movimiento poltico inicialmente independiente, fue en tanto movimiento social o de clase que obtuvo reconocimiento. Dicho movimiento fue perdiendo poco a poco representatividad poltica hasta que finalmente pas a ser parte integrante de la sociedad, una fuerza econmica
85 86
a una actitud en la que todo hombre se limita al laborar y al consumir. Una actitud que designa los contornos de un nuevo acosmismo: saber cul es la apariencia del mundo no importa ms, sino que ste sea 90. El abandono del mundo, que comenz como mera introspeccin, ha terminado reenviando efectivamente a la vita activa del hombre hacia s mismo, deviniendo en una vida en la cual el consumo ha tomado en cierta medida el lugar de todas las actividades particularmente importantes 91.
y social propia en la mayora de las economas desarrolladas del mundo occidental (HC, p. 240). 90 Seule demeure la langue maternelle, p. 37. 91 Ibid.
1.11. Trabajo
Arendt dedicar el cap. 4 a desarrollar especficamente el tema del trabajo. Tanto en este captulo, como en otros lugares de The Human Condition en donde se habla de esta actividad -en el cap. 6 analizar crticamente el juego histrico de ascenso y descenso al que se han visto sometidas las tres actividades en el conjunto de la vita activa-, la autora se abocar fundamentalmente a dos objetivos: en primer lugar, progresar en la diferenciacin entre trabajo y labor ya comenzada en el captulo anterior y en segundo lugar, procurar entender el ascenso en la historia de tal actividad en el universo de la vita activa y su posterior rebajamiento a una actividad subsidiaria de la labor en la sociedad de masas. En cuanto al primer objetivo, Arendt sabe que debe insistir en una diferencia que puede hacerse oscura a un lector que proviene de esta misma sociedad de masas a la que ella critica. El nfasis ser puesto en redescubirr la capacidad que tiene el hombre, a travs del trabajo, de construir un hbitat permanente, un mundo humano en el que puede libremente darle forma a una de las condiciones de su existencia, inspirado en ideas y valores que son completamente independientes tanto en su espacialidad como en su temporalidad del apremio de la vida. Como contraste tomar la capacidad de la labor en la que el hombre no es constructor de su condicin, sino que debe aceptarla pasivamente como una condicin que le es impuesta desde la vida misma. La absolutizacin de esta condicin de vida y la prdida de las perspectivas inherentes tanto a la condicin de mundanidad, como a la condicin de pluralidad, han llevado al carcter rector que tiene en la sociedad de masas la labor sobre el trabajo y la accin. La vida y no el hombre ha impuesto en ella su propia lgica del movimiento, y la principal evidencia de ello es que vivimos en una sociedad centrada en la acumulacin de riquezas y en la que todo se calcula en trminos de ganancias y gastos, que no son ms que modificaciones del doble metabolismo del cuerpo humano 92. Las cosas ms durables, producto del trabajo, no interesan en cuanto a su durabilidad sino en cuanto a su utilidad para disminuir el esfuerzo de la labor. Contra esta situacin, Arendt sostendr que en esta vida las cosas slo podrn constituir un mundo para el hombre en la medida en que l trascienda a la vez el puro funcionalismo de cosas producidas para el consumo y la pura utilidad de los objetos producidos para el uso 93. Contra su mera funcin utilitaria, Hannah Arendt encuentra en el trabajo una actividad por la que el hombre es capaz de detener la
92 93
HC, p. 133. Paul Ricoeur, Lectures 1, Autour du politique, p. 57.
dinmica de la vida y habitar as en el mundo. Slo esta estabilidad mundana permitir al hombre tomar clara noticia de su pluralidad, es decir, de la existencia de sus semejantes y pasar as a la dinmica de la accin, una dinmica que es propia del hombre y ya no de la vida biolgica que se impona en la labor. Slo la estabilidad mundana le permitir al hombre transformar su vida en una historia susceptible de ser contada. En cuanto al segundo objetivo, el mismo tiene que ver con la explicacin del ascenso del trabajo al primer puesto de las actividades de la vita activa y su respectivo descenso como mera funcin de la labor. Si el ascenso tuvo que ver en sus orgenes con la natural afinidad que la vita contemplativa tena con actividades que, como las desarrolladas por el homo faber, favorecan la estabilidad respecto del carcter impredecible de la accin, su descenso tuvo que ver con la cada del mundo de los valores y de las medidas estables, con la cada del concepto de Ser y el ascenso del concepto de Proceso que se dar en la modernidad 94. Para Arendt, ser la falta de significacin propia del homo faber y de su utilitarismo, lo que necesariamente lleve al hombre moderno a poner mayor nfasis en su subjetividad, hasta finalmente coronar esta filosofa utilitaria en una filosofa en la que el nico valor objetivo sea la vida. En otras palabras, al quedar el homo faber sin acceso a la esfera de la significacin -propia de la accin-, la misma dinmica de la filosofa utilitaria con su lgica de medios y fines, terminar en lo que Arendt llamar una devaluacin de todos los valores, o lo que es lo mismo, un agudo relativismo, del que slo podr salvarse absolutizando la propia vida como valor nico y fundamental. Se da as en la articulacin de actividades que propone Arendt, una sucesin de redenciones en la que cada actividad necesita de la existencia de otra actividad superior para encontrar su verdadero sentido en la existencia humana. La condicin contempornea es el producto final de la ruptura de estas articulaciones. La redencin de la vida, que es sostenida por la labor, es mundanidad, sostenida por la fabricacin. Vimos adems que el homo faber poda redimirse de su situacin insignificante, de la devaluacin de todos los valores, y de la imposibilidad de encontrar modelos vlidos en un mundo determinado por la categora de medios y fines, slo mediante las interrelacionadas facultades de la accin y del discurso, que
Cfr. HC, pp. 321-322. Respecto de esta afinidad dice Hannah Arendt: Aristteles, al debatir en su Metafsica las diferentes clases de conocimiento, coloca la dianoia y la episteme praktike , el discernimiento prctico y la ciencia poltica, en el puesto ms bajo de su orden, y sita por encima a la ciencia de la fabricacin, la episteme poietike , que inmediatamente precede y gua a la theoria, la contemplacin de la verdad. El motivo de esta predileccin en la filosofa no es la sospecha polticamente inspirada de la accin, sino la filosficamente mucho ms apremiante de que la contemplacin y la fabricacin ( theoria y poiesis ) tienen una afinidad interna y no se hallan en la misma inequvoca oposicin entre s como la contemplacin y la accin (HC, p. 327). Con la cada de la contemplacin tras el descubrimiento galileano, el homo faber ocupar el lugar del hombre contemplativo por su capacidad de generar conocimiento mediante los experimentos. Pero en este caso, los procesos, y no las ideas, los modelos y formas de las cosas que van a ser, se convierten en gua de las actividades fabricadoras del homo faber en la poca Moderna (HC, p. 325).
94
produce historias llenas de significado de manera tan natural como la fabricacin produce objetos de uso. Lo que en cada uno de estos casos salva al hombre al hombre qua animal laborans , qua homo faber, qua pensador, es algo diferente por completo, algo que llega del exterior, no del exterior del hombre, sino de cada una de las respectivas actividades. Desde el punto de vista animal laborans , es como un milagro que sea tambin un ser que conozca y habite un mundo; desde el punto de vista del homo faber, parece un milagro, como la revelacin de la divinidad, que el significado tenga un lugar en este mundo. 95
6.1.5. La reificacin del mundo
Cuando Arendt define a la actividad del trabajo, la define tomando como contraste a la actividad de la labor. Trabajo es la actividad que corresponde a lo no natural de la exigencia del hombre no inmerso en el repetido ciclo vital de la especie El trabajo proporciona un mundo artificial de cosas distintas de todas las circunstancias naturales. Dentro de sus lmites se alberga cada una de las vidas individuales, mientras que este mundo sobrevive y trasciende a todas ellas. La condicin humana del trabajo es la mundanidad. 96 Mediante el trabajo el hombre se presenta como un continuo constructor y creador de su propia condicin, en tanto las cosas que deben exclusivamente su existencia a los hombres poseen el mismo poder condicionante que las cosas naturales 97. De esta manera, los objetos producidos por el hombre pasan a formar parte del mundo humano. Se observa as la doble relacin que se da entre la objetividad del mundo y la existencia del hombre. Por un lado, la primera es condicin para la existencia del segundo, en tanto la existencia humana es pura existencia condicionada, sera imposible sin cosas y por el otro, estas ltimas formaran un montn de artculos no relacionados, un no-mundo, si no fueran las condiciones de la existencia humana 98. La ntima relacin entre esta actividad y la mundanidad, explica la alta sensibilidad que tiene la misma respecto de cualquier cambio o lesin de esta condicin. Esto explica que en la medida que se fue profundizando en la historia moderna el proceso de desmundanizacin y de alienacin de la Tierra, producto del cada vez mayor peso que fue tomando el concepto de
HC, p. 256. HC, p. 21. 97 HC, p. 23. 98 Ibid.

95 96
proceso en la modernidad, fue el trabajo una de las actividades ms perjudicadas 99. El efecto de dicha desmundanizacin es pasar a entender al trabajo como una labor que produce cosas para ser usadas en lugar de consumidas , en las que el uso es interpretado como un consumo a paso ms lento 100. De esta manera, se ha perdido as la objetividad de la cosa y su independencia respecto de la persona que la usa y aun ms, respecto de la persona que la ha elaborado. Mediante el trabajo de nuestras manos el homo faber fabrica -es decir, trabaja sobre, a diferencia del animal laborans que labora y mezcla con- la interminable variedad de cosas que constituyen el artificio humano. La durabilidad de estos productos, que son el verdadero testimonio de la productividad humana, cumplen la funcin de estabilizar la vida humana. Los hombres, a pesar de su siempre cambiante naturaleza, pueden recuperar su unicidad, es decir, su identidad, al relacionarla con la misma silla y con la misma mesa. Dicho con otras palabras, contra la subjetividad de los hombres se levanta la objetividad del mundo hecho por el hombre ms bien que la sublime indiferencia de una naturaleza intocada... Sin un mundo entre los hombres y la naturaleza, existe movimiento eterno, pero no objetividad. 101 Entender el uso como destruccin a ms largo plazo que la del consumo, supone una racionalidad que desconoce en los productos del trabajo su fundamental carcter de cosa. La destruccin, dir Arendt, aunque inevitable, es contingente al uso e inherente al consumo 102. El trabajo posibilita el uso de la cosa, es decir, la familiaridad del hombre con el mundo. El consumo es parte del uso, pero no es su destino final como la destruccin lo es de todas las cosas destinadas al consumo. Lo que el uso agota es el carcter duradero 103, el mismo carcter duradero que da a las cosas su objetividad que las hace resistir por un tiempo las voraces exigencias de sus fabricantes y usuarios. El trabajo del homo faber, la fabricacin, consiste para Arendt en reificacin. Una verdadera reificacin es fruto de un trabajo permanente del ser humano, es decir, ha de ser reproducida una y otra vez para que permanezca en el mundo humano ya que nunca se da que la existencia de la cosa producida quede asegurada de manera definitiva 104. En esta
Ninguna otra capacidad perdi tanto debido a la moderna alienacin del mundo y al ascenso de la introspeccin a un omnipotente recurso para conquistar a la naturaleza como esas facultades primordialmente dirigidas a la construccin del mundo y a la produccin de cosas mundanas (HC, p. 332). 100 HC, p. 159. 101 HC, p. 158. 102 HC, p. 159. 103 HC, p. 158. 104 El ejemplo que da Arendt para ilustrar esta reproduccin permanente es el de la preparacin de la tierra para tierra de cultivo. Mediante el trabajo el hombre humaniza esta tierra hacindola laborable y habitable, es decir, la convierte en un objeto de uso (cfr. HC, p. 160).
99
reificacin, el hombre ejerce una violencia contra la naturaleza que es propia del homo faber y completamente ajena y opuesta al agotador esfuerzo que siente el animal laborans en la pura labor. Dicho de otra manera, para fabricar el hombre debe necesariamente destruir la naturaleza, en tanto el mismo material ya es un producto de las manos humanas que lo han sacado de su lugar natural 105. Mediante esta violencia el homo faber se comporta como seor y amo de toda la Tierra , a diferencia del animal laborans que puede ser seor y dueo de todas las criaturas vivientes, pero sigue siendo el siervo de la naturaleza y de la Tierra 106. Insistiendo en el carcter claro y distinto del trabajo respecto de la labor, para Arendt la solidez del mundo humano no es un don de la naturaleza, sino que su verdadera fuente ser la fuerza de esta violencia humana del homo faber. La solidez no es el resultado del placer o del agotamiento al ganarse el pan con el sudor de su frente, sino de esta fuerza, y no se toma como libre don de la eterna presencia de la naturaleza, aunque sera imposible sin la materia extrada de sta; ya es un producto de las manos del hombre. 107
Junto a esta diferencia objetiva, Arendt tambin pondr nfasis en el diferente efecto subjetivo que se produce en el trabajo respecto de la labor. La experiencia de seguridad y satisfaccin que surge de la aplicacin de esta violencia es tambin diferente del deleite y del placer que surge de la coordinacin rtmica del esfuerzo que se da en el laborar 108. Una caracterstica fundamental del trabajo, es que el mismo se realiza bajo la gua de un modelo, de acuerdo con el cual se construye el objeto 109. Este modelo puede ser una imagen mental, o un boceto, en cuyo caso la imagen mental se encontrara ya materializada por un trabajo. En cualquier caso, lo que gua al trabajo de fabricacin est al margen del fabricante y precede al verdadero proceso de trabajo casi de la misma manera que los apremios del proceso de la vida en el laborante preceden al verdadero proceso de la labor. 110
HC, p. 160. Ibid. 107 HC, p. 161. 108 Ibid. Para Arendt, tal placer del laborar es en esencia el mismo placer que se siente en los dems movimientos corporales (Ibid.). 109 Ibid. 110 Ibid. Esta anterioridad cronolgica y en importancia de la imagen respecto del proceso de fabricacin ser permanentemente remarcada por Hannah Arendt. La prdida de conciencia de esta prioridad de la imagen y del producto que de ella se origina por el inters en el proceso, ser lo que provoque el lento debilitamiento de la importancia del homo faber y el ascenso del animal laborans.
105 106
De esta manera, Arendt descubre un autntico foso entre la comunicabilidad del homo faber y la absoluta incomunicabilidad del animal laborans. Si en el primero prima la imagen mental susceptible de ser transformada y reificada como cosa, en el segundo lo hacen las sensaciones privadas (el placer, el dolor, los deseos o satisfacciones, etc.) que no pueden expresarse ni transformarse en algo del mundo exterior. A diferencia de lo que ocurre en el proceso de la labor que slo se manifesta a travs de sus productos, la imagen mental tiene entidad propia. La misma no desaparece, sino que sobrevive al proceso de fabricacin prestndose as para una infinita fabricacin o reificacin. Esta potencial multiplicacin, inherente al trabajo, es diferente en principio de la repeticin que es caracterstica de la labor. Dicha repeticin apremia y permanece sujeta al ciclo biolgico; las necesidades y exigencias del cuerpo humano van y vienen y, aunque reaparezcan una y otra vez a intervalos regulares, nunca rigen durante un perodo de tiempo. 111 La multiplicacin se diferencia de la mera repeticin , en el sentido de que ampla algo que ya posee una relativa estabilidad y existencia en el mundo 112. Como hemos dicho anteriormente, el trabajo es una actividad determinada bsicamente por las categoras de medios y fin desde el momento en que lo que le interesa es fundamentalmente el producto final. En este sentido, el proceso de produccin termina en el producto y pasa a ser un simple medio para producir este fin. La labor tambin produce con una finalidad. Pero esta finalidad es la del consumo, un proceso que no tiene fin. De esta manera, a diferencia del trabajo, la labor slo puede acabar con el agotamiento del poder laboral, mientras que los propios productos pasan a ser de inmediato medios otra vez, medios de subsistencia y reproduccin de la fuerza de labor 113. En el caso de la fabricacin, el impulso a la repeticin no surge de la misma fabricacin sino de factores externos a ella, siendo diferente de la obligatoria repeticin propia del laborar, en la que uno debe comer para laborar y laborar para comer. 114 De esta manera, mientras la labor se encuentra atrapada en el ciclo biolgico y carece de principio y de fin y la accin, aunque pueda tener un principio definido, nunca tiene un fin predictible, la fabricacin encuentra su rasgo propio respecto del resto de las actividades humanas en el tener un comienzo definido y un fin definido predictible . Este rasgo hace del trabajo una actividad no slo predictible sino
HC, p. 162. Esta cualidad de permanencia del modelo o imagen... tiene una enorme influencia en la doctrina de Platn sobre las ideas eternas... y aunque Platn us esta teora para expresar experiencias muy diferentes... nunca dej de sacar sus ejemplos del campo de la fabricacin cuando quiso demostrar la credibilidad de lo que deca (HC, pp. 163-164). 113 HC, p. 164. 114 Entre estos factores Arendt menciona dos: El impulso hacia la repeticin procede de la necesidad que tiene el artesano de ganar su medio de subsistencia, en cuyo caso su trabajo coincide con su labor, o bien de una demanda del mercado, en cuyo caso el artesano aade, como hubiera dicho Platn, a su oficio el arte de ganar dinero (Ibid.).
111 112
reversible, ya que al no tener que producir objetos urgentemente necesarios para la vida, toda cosa producida por manos humanas puede ser destruida. El homo faber es efectivamente seor y dueo... de s mismo y de sus actos. No puede decirse lo mismo del animal laborans , sujeto a la necesidad de su propia vida, ni del hombre de accin, que depende de sus semejantes. Slo con su imagen del futuro producto, el homo faber es libre de producir y, frente al trabajo hecho por sus manos, es libre de destruir.115
6.1.6.
El lugar de la instrumentalidad en el animal laborans y en el homo faber
Arendt dedicar una parte importante del captulo dedicado al trabajo a analizar el papel que le cabe a la instrumentalidad, tanto en el esquema del animal laborans como en el del homo faber. En pocas palabras, Arendt nos dir que, si el animal laborans emplea los tiles e instrumentos... para facilitar las labores de su propio proceso vital 116, el homo faber, fabricante de utensilios, invent los tiles e instrumentos para erigir un mundo, y no al menos de manera fundamental para ayudar al proceso de la vida humana 117. Siendo la instrumentalidad la capacidad por excelencia del homo faber, Arendt se propondr un doble objetivo. En primer lugar buscar analizar la situacin actual en la que se encuentra el arte del homo faber en el contexto de la sociedad laborizada. En segundo lugar buscar encontrar en los lmites de la filosofa utilitaria -filosofa que hace de la instrumentalidad del homo faber un valor absoluto-, las razones que dieron paso hacia esta situacin.
6.1.6.1.
Instrumentalidad y animal laborans
La duracin y estabilidad del mundo del animal laborans se halla representada por los tiles e instrumentos, y esto es porque de hecho son estos tiles e instrumentos las nicas
Ibid. HC, p. 166. 117 HC, p. 170.
115 116
cosas tangibles que sobreviven al propio proceso de la labor y el consumo 118 en el que se encuentra inmerso el animal laborans. Estos mismos instrumentos que hacen ms liviana y mecanizan la labor, fueron diseados originalmente por el homo faber para erigir un mundo de cosas, siendo adaptados por l a sus finalidades objetivas y no a exigencias o necesidades subjetivas. En la situacin del laborar, la disposicin y el libre uso de los instrumentos para un especfico producto final queda reemplazada por la unificacin rtmica del cuerpo laborante con su utensilio, en la que el movimiento propio del laborar acta como fuerza unificadora119. La prdida de distinciones entre el hombre y el instrumento, o el hombre y la mquina, producto de esta unificacin rtmica que se da en el proceso de labor, hace borrosa la misma nocin de instrumentalidad y ociosa cualquier pregunta que presuponga la categora de medios y fin, tales como si el hombre vive y consume para cobrar fuerzas con el fin de laborar o si labora para tener los medios de consumo 120. Dicho en otras palabras, el propsito del laborar no es independiente de la necesidad, como se supone lo es en el trabajo. En el laborar no hay expresin de un propsito objetivo, sino la consecucin del propsito universal impuesto por la necesidad. Lo que domina al proceso de la labor... no es el esfuerzo con propsito determinado del hombre, ni el producto que desea, sino la nocin del proceso mismo y el ritmo que impone a los laborantes. 121 El paso de la labor a la mecanizacin responde a esta misma realidad: la de aumentar la productividad, pero en funcin de un fin alienado respecto del mismo producto que se labora. El empleo de tiles e instrumentos que hace el animal laborans no es para construir un mundo, sino para facilitar las labores del propio proceso vital 122. Desde la revolucin industrial, el animal laborans ha vivido en un mundo de mquinas que ha ido reemplazando a los tiles e instrumentos manuales utilizados por el homo faber. Al mismo tiempo, estas mquinas han ido suplantando la natural fuerza de la labor humana con el superior poder de las fuerzas naturales. La misma diferencia que Arendt percibe entre mquina y til manual resulta a este
HC, p. 164. HC, p. 165. La labor, no el trabajo, requiere... una rtmica coordinacin de todos los movimientos individuales. En esta nocin, los tiles pierden su carcter instrumental, y la clara distincin entre el hombre y sus utensilios, as como sus fines, se hace borrosa (ibid.). En la moderna organizacin de la produccin , no existe diferenciacin entre laborante y utensilio. Cada movimiento del laborante (unificado a la mquina o al til) constituye una fraccin del tiempo total del proceso de produccin y el producto, tanto en su etapa final como en las etapas parciales, es una simple funcin de dicho tiempo de proceso. 120 Ibid. 121 Ibid. 122 HC, p. 166.
118 119
respecto significativa, en tanto que a diferencia del instrumento, la mquina representa la incorporacin de una fuerza natural a la que el ritmo del laborante debe ajustarse. La diferencia decisiva entre tiles y mquinas se ilustra perfectamente con la en apariencia interminable discusin sobre si el hombre debe ajustarse a la mquina o las mquinas a la naturaleza del hombre... A diferencia de los tiles del artesanado, que en todo momento del proceso del trabajo siguen siendo siervos de la mano, las mquinas exigen que el trabajador las sirva a ellas, que ajuste el ritmo natural de su cuerpo a su movimiento mecnico... Incluso el ms refinado til sigue siendo una ayuda, incapaz de reemplazar o guiar a la mano. Incluso la ms primitiva mquina gua la labor del cuerpo y finalmente la reemplaza por completo. 123 Arendt distinguir en este proceso de automatizacin tres etapas, que van desde el mximo aprovechamiento de la fuerza laboral humana, hasta el desencadenamiento de procesos csmicos que son canalizados por el hombre para ser aprovechados en el proceso de produccin. 124 Esta canalizacin de las fuerzas naturales hacia el mundo humano constituye el efecto predecible de la lgica del animal laborans, en la que han tomado parte tanto el hombre de accin -con su capacidad de desencadenar procesos- y el homo faber con su habilidad de construir equipamiento y de generar experiencias que hagan posible tal canalizacin. En los procesos automticos es la misma naturaleza la que produce. La existencia de la cosa producida es completamente idntica al producto laborado -de la misma manera que la simiente contiene, y, en cierto sentido, ya es rbol 125- a diferencia de los productos que paso a paso realizan las manos del hombre y cuyo proceso de fabricacin es completamente distinto a la existencia de la cosa fabricada. Llamamos automticos a todos los movimientos que se mueven por s mismos y, por lo tanto, al margen del alcance de la deseada y determinada interferencia. En la
HC, pp. 166-167. La primera etapa... Los tiles mquina... reflejan esa imitacin de procesos naturales conocidos; imitan y aprovechan al mximo las actividades naturales de la mano humana... La siguiente etapa se caracteriza fundamentalmente por el uso de la electricidad... ya no puede describirse en trminos de gigantesca ampliacin y continuacin de las viejas artes y oficios... ya no usamos el material de la forma que lo produce la naturaleza, es decir, matando, interrumpiendo los procesos naturales... Hoy en da hemos empezado a... desencadenar procesos naturales propios que nunca se hubieran dado sin nosotros, y en lugar de rodear cuidadosamente el artificio humano con defensas ante las fuerzas elementales de la naturaleza, mantenindolas lo ms alejadas posible del mundo hecho por el hombre, hemos canalizado dichas fuerzas, junto con su poder elemental, hacia el propio mundo. El resultado ha sido una verdadera revolucin en el concepto de fabricacin;... que siempre haba sido una serie de pasos, se ha convertido en un continuo proceso el de la cadena de arrastre y montaje. La automatizacin es la etapa ms reciente de este desarrollo, que en efecto ilumina toda la historia del maquinismo... Ya no se tratara de desencadenar y liberar los procesos naturales elementales, sino de manejar en la vida cotidiana de nuestra Tierra energas y fuerzas que slo se dan en el universo... Si la actual tecnologa consiste en canalizar fuerzas naturales hacia el mundo del artificio humano, la futura puede consistir en canalizar las fuerzas universales del cosmos a nuestro alrededor, hacia la naturaleza de la Tierra (HC, pp. 166-167). 125 HC, p. 169.
123 124
produccin introducida por la automatizacin, la distincin entre operacin y producto, lo mismo que la procedencia del producto sobre la operacin (que slo es el medio para producir el fin), carecen de sentido y se han hecho anticuadas. 126 La pregunta para Arendt no est tanto en saber si es el hombre dueo o esclavo de la mquina, sino si stas estn aun al servicio del mundo y de sus cosas , o si, por el contrario, dichas mquinas y el movimiento automtico de sus procesos han comenzado a dominar e incluso a destruir el mundo y las cosas 127. Esta evidencia indica claramente un abandono del ideal del homo faber que invent sus instrumentos para erigir un mundo humano y no, al menos fundamentalmente, para ayudar al proceso de la vida humana. El continuo proceso automtico de la fabricacin no slo ha suprimido el no garantizable supuesto de que las manos humanas guiadas por los cerebros humanos representan el mximo de eficacia sino el mucho ms importante de que las cosas que nos rodean del mundo deben depender del diseo humano y construirse de acuerdo con los modelos humanos de utilidad o belleza. 128 Para Arendt, se abandonan la utilidad y la belleza, verdaderos modelos del mundo, por el diseo de productos determinados fundamentalmente por la operacin de la mquina. Esta inversin no es ms que la evidencia de la cada de la categora medios y fin. Aun el fin ms general de la automatizacin, como fue la liberacin de la mano de obra, se considera ahora un objetivo secundario y obsoleto, inadecuado y restrictivo del pasmoso incremento de la eficacia129. Describir este mundo de mquinas en trminos de medios y fines resulta completamente sin sentido. Para la sociedad laborante, el mundo de las mquinas se ha convertido en su sustituto del mundo real. Pero este pseudo-mundo -diseado no por criterios mundanos, sino fundamentalmente por el solo criterio de la eficiencia- est lejos de ofrecer a los seres humanos un hogar en el que puedan habitar en tanto resulta del simple transplante al medio ambiente -realizado por el homo faber- de estructuras innatas del organismo humano y ya no de ideas concientes. Los procesos naturales de los que se alimenta lo relacionan cada vez ms con el propio proceso biolgico... la tecnologa ya no se presenta como el producto de un consciente esfuerzo humano para aumentar el poder material, sino como un desarrollo biolgico de la humanidad en la que las estructuras innatas del organismo humano estn transplantadas en medida siempre creciente al medio ambiente del hombre. 130
Ibid. HC, p. 170. 128 Ibid. La cita corresponde a John Diebold, Automation: the Advent of the Automatic Factory, 1952, pp. 59-60. 129 Ibid. La cita corresponde a la op. cit., pp. 110 y 157. 130 HC, p. 171. La cita corresponde a Werner Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik, 1955, pp. 14-15.
126 127
6.1.6.2.
Instrumentalidad y homo faber
Durante el proceso de trabajo, el nico criterio que rige es el de la conveniencia y utilidad de acuerdo al fin deseado. Segn el producto final, se disean tiles y se inventan los instrumentos y es el mismo producto el que organiza el propio proceso de trabajo, definiendo el tipo de especialista, ayudantes, grado de cooperacin entre ellos etc., que necesita. El mismo criterio de medios y fin tambin se aplica al producto final, es decir, si bien el producto constituye un fin respecto de los medios con los que fue producido y propiamente el fin del proceso de fabricacin, nunca constituye un fin en s mismo en tanto sea tambin un objeto de uso. Esto constituye, para Hannah Arendt la nica posibilidad y a la vez el lmite -cada vez que se lo intente absolutizar aplicndolo fuera del contexto propio de la fabricacin- del modelo utilitario del homo faber. La dificultad del modelo utilitario inherente a la misma actividad de la fabricacin radica en que la relacin entre medios y fin con que cuenta se parece grandemente a una cadena cuyos fines pueden servir de nuevo como medios para otra cosa. Es decir que, en un mundo estrictamente utilitario, todos los fines estn sujetos a tener breve duracin y a transformarse en medios para posteriores fines 131. Para Arendt, esta perplejidad que es inherente a todo verdadero utilitarismo puede entenderse como la innata incapacidad para comprender la diferencia entre utilidad y pleno significado, que expresamos lingsticamente mediante la distincin entre con el fin de y por causa de132. Para Arendt, la pregunta por el sentido hace alusin a la totalidad de la serie de medios y fines, y no al paso de un trmino al otro. La perplejidad del utilitarismo radica en que ste se encuentra atrapado en una interminable cadena de medios y fines sin llegar a algn principio que pueda justificar la categora de medios y fin, esto es de la propia utilidad. 133 De esta manera, el ideal de utilidad que rene a una sociedad de artesanos -as como el de comodidad en una sociedad laborizada o el de adquisicin en una sociedad comercial- deja de ser una cuestin de utilidad para transformarse en una cuestin de significado. Dicho de otra
HC, p. 172. Ibid. En el original ingls innate incapacity to understand the distinction between utility and meaningfulness, which we express linguistically by distinguishing between in order to and for the sake of. (The Human Condition, p. 154). Hemos preferido corregir la traduccin de HC (versin castellana) que traduce for the sake of como en beneficio de. 133 Ibid.
131 132
manera, no hay respuesta utilitaria a la pregunta planteada por Lessing a los filsofos utilitarios de su tiempo: Cul es el uso del uso? 134. Es la utilidad, establecida como significado, lo que puede generar significacin a toda la serie de medios y fines. Para homo faber -para quien todo tiene que tener algn uso, es decir, debe presentarse como instrumento para algo ms-, el propio significado slo puede entenderse como un fin en s mismo, es decir, un fin desvinculado de los medios , por lo que constituye una verdadera contradiccin terminolgica. El homo faber, en la medida en que no es ms que un fabricante y slo piensa en trminos de medios y fines que surgen directamente de su actividad de trabajo, es tan incapaz de entender el significado como el animal laborans de entender la instrumentalidad. Y de la misma manera que los tiles e instrumentos que usa el homo faber para erigir el mundo se convierten en el mundo del animal laborans , as la significacin de este mundo, que realmente se encuentra ms all del alcance del homo faber se convierte para l en el paradjico fin en s mismo. 135 Ante este dilema de la no-significacin propio de toda filosofa utilitaria, para Hannah Arendt, la nica salida que le qued a la modernidad fue la de apartarse del mundo objetivo de las cosas de uso y recurrir a la subjetividad del propio uso . La nica manera de acabar con la interminable cadena de medios y fines fue la de imaginar un mundo estrictamente antropocntrico, es decir, un mundo en el cual el hombre pasa a ser el fin ltimo o el paradjico fin en s mismo. Dicho de otra manera, la nica forma de que la utilidad pudera alcanzar la dignidad de significacin, fue la de colocar al hombre fuera de la serie, o lo que result en lo mismo, fuera del mundo -que para el homo faber es simplemente un mundo de objetos a ser utilizados. Para Hannah Arendt este utilitarismo moderno encuentra su versin ms acabada en los principios kantianos. El utilitarismo antropocntrico del homo faber ha encontrado su mayor expresin en la frmula kantiana de que ningn hombre debe convertirse en medio de un fin, que todo ser humano es un fin en s mismo... Kant no desea formular o conceptualizar los dogmas del utilitarismo de su tiempo, sino que,... quera ante todo relegar la categora de medios-fin a su propio lugar e impedir su empleo en el marco de la accin poltica. 136 De esta manera el homo faber sigue teniendo un mundo aunque se ubique fuera de l, a diferencia del hombre orador, hacedor o pensador, quien est en relacin con el mundo 137. Mientras que el homo faber es el nico capaz de construir con su instrumentalidad un mundo,
El propio ideal de utilidad, al igual que los ideales de otras sociedades, ya no puede concebirse como algo necesario para tener algo ms; simplemente desafa el preguntar sobre su propio uso (HC, p. 173). 135 HC, p. 173. 136 HC, p. 174. 137 HC, p. 176.
134
ste se hace tan sin valor como el material que l emplea para posteriores fines, si a los modelos que gobernaron su toma de existencia se les permite regirlo tras su establecimiento. As como lo hizo en su anlisis de la labor, aqu Arendt establece una vez ms la necesidad de diferenciar y articular los mbitos de dominio de las tres actividades, diferenciacin que qued lesionada en la tradicin al considerar a la vita activa unidimensionalmente desde la vita contemplativa. En la medida que es homo faber el hombre instrumentaliza y esto implica que degrada todas las cosas a medios que pierden todo valor intrnseco e independiente de su uso. De esta manera, no slo los objetos de fabricacin, sino la tierra en general y todas las fuerzas de la naturaleza que claramente toman su ser sin ayuda del hombre... pierden su valor debido a que no presentan la reificacin que proviene del trabajo 138. La instrumentalizacin de la Tierra, la devaluacin ilimitada de todo lo dado , ese proceso de creciente falta de significacin donde todo se transforma en medio y que slo puede detenerse haciendo del propio hombre el seor y dueo de todas las cosas 139, no se explica para Arendt directamente desde la lgica del proceso de fabricacin. Desde el punto de vista de la fabricacin, el producto final es tan fin en s mismo -una entidad duradera con existencia propia- como lo es el hombre en la filosofa poltica kantiana. Slo en la medida en que la fabricacin comienza a fabricar principalmente objetos de uso -en los que el producto acabado se convierte de nuevo en un medio- y en la medida en que el proceso de la vida se apodera de todas las cosas y las utiliza para sus propsitos, la productiva y limitada instrumentalidad de la fabricacin se transforma en la ilimitada instrumentalizacin de todo lo que existe 140. Es esta lgica del proceso de la vida la nica que le queda a un ser vivo aislado del mundo y para quien este mundo ha dejado de tener un valor en s mismo. Si se permite que los modelos del homo faber rijan el mundo acabado como necesariamente han de regir el acceso a la existencia de este mundo, entonces el homo faber terminar sirvindose de todo y considerando todo como simple medio para l. Juzgar todas las cosas como si pertenecieran a la clase chrmata, de objetos
HC, p. 175. La cita en la cual se inspira Arendt para hacer esta afirmacin es de Marx y dice: Der Wasserfall, wie die Erde berhaupt, wie alle Naturkraft hat keinen Wert, weil er keine in ihm vergegenstndlichte Arbeit darstellt (Das Kapital, vol III, p. 698, Marx-Engels Gesamtausgabe, Zurich, 1933, abt. II). 139 Ibid. 140 HC, p. 176. Para Arendt, el riesgo que trae este antropomorfismo con su inherente rebajamiento de todas las cosas al carcter de objetos de uso, ya estaba presagiado en el famoso argumento de Platn contra Protgoras: Los griegos teman esta devaluacin del mundo y de la naturaleza con su inherente antropomorfismo... El mejor ejemplo de hasta qu grado conocan las consecuencias de considerar al homo faber como la ms elevada posibilidad humana nos la da el famoso argumento de Platn contra Protgoras... El quid del asunto es que Platn vio de inmediato que si se toma al hombre como medida de todas las cosas de uso, pasa a ser el usuario e instrumentalizador, y no el hombre orador, hacedor o pensador, quien en relacin con el mundo... En esta interpretacin platnica, Protgoras parece el ms antiguo precursor de Kant, ya que si el hombre es la medida de todas las cosas, entonces el hombre es la nica cosa al margen de la relacin medios fin, el nico fin en s mismo que puede usar todo lo dems como medio.
138
de uso, de tal manera que, siguiendo el ejemplo de Platn, ya no se entender al viento como fuerza natural, sino que exclusivamente se lo considerar apropiado para calentar o refrescar, segn las necesidades humanas, lo que significa que el viento queda eliminado de la experiencia humana como algo objetivamente dado. 141
6.1.7.
El homo faber y el mercado de cambio: la teora del valor y la solucin de Marx
La modernidad es entendida por Arendt como el intento de excluir al hombre poltico, es decir, al hombre que acta y habla de la esfera pblica 142. La valoracin que se hizo del hombre en cuanto a homo faber -un ser que fundamentalmente produce-, hizo que se considerara como intil, como charla ociosa y vanagloria todo lo que estuviera ms all del reforzamiento de la ley y el orden 143. Esta exclusin de lo poltico de la esfera pblico no signific para la modernidad la prdida sin ms de dicha esfera. Ya la antigedad conoca la existencia de otra esfera pblica cuyo contenido no era la res pblica en la que los hombres actuaban, es decir, se mostraban qua hombres, sino el trabajo hecho para el pueblo en la que los hombres se mostraban qua productores o artesanos. Esta esfera era el mercado de cambio y su lugar de reunin era el gora o plaza pblica que no reuna a los ciudadanos, sino a artesanos que exhiban y cambiaban sus productos. Para Hannah Arendt, en el mercado de cambio el productor vende sus productos recibiendo de sus semejantes la estima que se le debe por su habilidad. Esta tendencia al trueque y al intercambio constituye para ella una capacidad plenamente humana que, segn Adam Smith, diferencia al hombre del animal 144. La mera existencia de esta esfera, diferencia al homo faber del animal laborans , cuya vida social carece de mundo y es semejante al rebao, y que, por lo tanto es incapaz de establecer o habitar una esfera pblica, mundana 145. El homo faber se relaciona con otras personas, aunque dicha relacin no es poltica. La cuestin es que el homo faber, constructor del mundo y productor de cosas slo encuentra su propia relacin con otras personas mediante el intercambio de productos, ya que estos productos siempre se han producido en aislamiento. Lo privado... fue la garanta del aislamiento, sin el que no puede realizarse ningn trabajo. 146
HC, p. 177. Ibid. 143 Ibid. 144 HC, p. 178. Nadie ha visto a un perro hacer un claro y deliberado intercambio de huesos con otro perro (Wealth of Nations, Everyman ed., vol. I, p. 12). 145 Ibid. 146 HC, pp. 178-179. El impulso que lleva al fabricante al mercado pblico es la apetencia de productos, no de personas, y la fuerza que mantiene unido y en existencia a este mercado no es la potencialidad que surge entre la
141 142
En este aislamiento, el artesano se encontraba a solas con su idea y la materializaba mediante su arte. La maestra del artesano a diferencia de las formas polticas de dominio, es primordialmente un poder sobre las cosas y materiales y no sobre las personas 147. Por otra parte, nada haba ms ajeno a su oficio que el trabajo en equipo, que incorpora el posterior concepto de divisin de la labor. La relacin entre maestro y aprendiz, no era una relacin de contigidad -como la de las partes dentro del todo que se da en la divisin de la labor- porque no exista una relacin poltica entre ambos (en la cual se est junto a otro actuando de acuerdo y hablando entre s), sino que se trabajaba en el ms completo aislamiento, es decir, slos con su propia idea. Dicho de otra manera, su productividad, as como la excelencia del producto, slo dependan de su aislamiento y no del trabajo en conjunto, que por otro lado amenazaba dicha productividad y excelencia. Arendt establecer una directa relacin entre la sociedad de artesanos y la sociedad comercial que caracterizara el comienzo del capitalismo. Dicha sociedad surge para la autora del concomitante anhelo de posibilidades universales de trueque y permuta que trae la conspicua produccin del artesano. Su fin llegar con el auge de la labor y de la sociedad laboral que reemplaz la produccin conspicua y su orgullo por el consumo conspicuo y su concomitante vanidad 148. Ya en el mercado de cambio las personas que se reunan no eran los propios fabricantes, y no se congregaban en calidad de personas, sino como dueos de artculos de primera necesidad y de un determinado valor de cambio. Esta situacin, tal como sealara Marx, era la que tambin corresponda al laborante, que se presentaba ante los dueos del dinero y de los productos como propietario de su labor.
gente cuando se unen en la accin y el discurso, sino un combinado poder de cambio (Adam Smith) que cada uno de los participantes adquiri en aislamiento. A esta falta de relacin con los dems y este inters primordial por el intercambio los calific Marx como la deshumanizacin y autoalienacin de la sociedad comercial, que excluye a los hombres qua hombres y exige, en sorprendente contradiccin con la antigua relacin entre lo pblico y lo privado, que los hombres se muestren slo en lo privado de sus familias o en intimidad con sus amigos (HC, p. 232). Arendt coincidir con Marx en cuanto a la existencia de esta alienacin, pero no lo har en cuanto a su manera de superarla. Arendt establecer una diferencia entre la esfera pblica representada por el mercado de cambio propiamente dicho, que corresponde de modo ms adecuado a la actividad de la fabricacin (HC, p. 231232) y la actividad del intercambio en s, que pertenece al campo de la accin y en modo alguno es una prolongacin de la produccin e incluso es menos una simple funcin de los procesos automticos (HC, p. 232). Al ubicar al intercambio en el plano de la accin, para Arendt no tendra lugar la pretensin marxista de entender a los actos del intercambio como producto de funciones naturales del organismo: La pretensin de Marx de que las leyes econmicas son como leyes naturales, que no estn hechas por los hombres para regular los actos libres del intercambio, sino que son funciones de las condiciones productivas de la sociedad como un todo, slo es correcta en una sociedad laboral, donde todas las actividades estn ajustadas al metabolismo del cuerpo humano con la naturaleza y donde no existe el intercambio sino slo el consumo (Ibid.). 147 HC, p. 179. 148 HC, p. 180.
En una sociedad donde el cambio de productos se ha convertido en la principal actividad pblica, incluso los laborantes, debido a que se enfrentan a dueos de dinero o de artculos de primera necesidad, pasan a ser propietarios, dueos de su propia fuerza de labor... en este punto se inicia la famosa autoalienacin de Marx, la degradacin de los hombres en artculos de primera necesidad... dicha degradacin es caracterstica de la situacin de la labor en una sociedad productora que juzga a los hombres no como personas, sino como productores, segn la calidad de sus productos.149 Mientras que una sociedad laborante juzga a los hombres de acuerdo con las funciones que realizan en el proceso de la labor, a los ojos del homo faber, la fuerza de la labor es slo el medio para producir el fin necesariamente ms elevado... ya un objeto de uso o de cambio 150. Dicha sociedad laborante es slo aparentemente ms humana, en tanto concede a la fuerza de la labor el mismo valor que reserva a la mquina. En otras palabras, aunque pareciera que concede a la labor humana ms valor y aprecio que cualquier material o materia, en el fondo, lo nico que hace es poner en el primer plano de valoracin el funcionamiento ms suave de la mquina cuyo tremendo poder de elaboracin primero uniforma y luego desvaloriza todas las cosas al considerarlas bienes de consumo 151. Para Arendt, el mismo homo faber establece el mercado de cambio cuando ste sale del aislamiento que le exige la produccin de un objeto. En la sociedad comercial, la clase manufacturera produce para un mercado de cambio previamente establecido, es decir, produce objetos de cambio en vez de cosas de uso . Aunque el producto modifica de alguna manera su cualidad en el proceso que va desde el artesano aislado hasta su fabricacin para el mercado de cambio, ste no modifica la condicin esencial de durabilidad. El carcter duradero, que determina si una cosa existe como cosa y perdura en el mundo como entidad diferenciada, sigue siendo el criterio supremo, aunque ya no hace una cosa adecuada para el uso, sino para almacenarla de antemano con destino al futuro cambio. 152 De esta manera, Arendt enfatiza la condicin pblica del bien de cambio frente a la condicin privada del bien de uso. El mismo bien de uso fabricado por el homo faber en privado aislamiento y para uso privado, se transforma en la esfera pblica en un bien de cambio, adquiriendo un determinado valor de cambio153. Llegamos as al concepto de valor, un
Ibid. Ibid. 151 HC, p. 181. 152 Ibid. 153 En la medida en que el homo faber fabrica objetos de uso, no slo los produce en privado aislamiento, sino tambin para uso privado, y as aparecen y emergen en la esfera pblica cuando se convierten en bienes de cambio en el mercado de cambio (HC, p. 181). Hemos traducido commodity como bien de cambio, y no como artculo de
149 150
concepto que Arendt tratar de describir y que constituye -a su juicio- un elemento fundamental en la concepcin que el homo faber tiene de los objetos mundanos y que, por otro lado, ser tambin objeto de la crtica marxista. El concepto de valor, al ser una idea de proporcin entre la posesin de una cosa y la posesin de otra en la concepcin del hombre, siempre significa valor de cambio 154. Este valor de cambio se encuentra -para Arendt- en ntima coneccin con la esfera pblica, en tanto que es en el mercado de cambio en donde los diferentes bienes -productos de la labor o del trabajo, bienes de consumo u objetos de uso- se convierten en valores. Este valor consiste solamente en la estima de la esfera pblica donde las cosas aparecen como artculos de primera necesidad, y ni la labor, el trabajo, el capital, el beneficio o el material conceden tal valor a un objeto, sino slo y exclusivamente la esfera pblica donde aparece para ser estimado, solicitado o despreciado. Valor es la cualidad que una cosa nunca puede tener en privado, pero que lo adquiere automticamente, en cuanto aparece en pblico. 155 Por lo tanto y como lo designara muy bien Locke, el valor comercial de algo no tiene ninguna relacin con la intrnseca vala natural de algo, que es una cualidad objetiva de la cosa, al margen de la voluntad del comprador o vendedor. Este valor intrnseco est unido a la cosa y slo puede modificarse cambiando el propio objeto, mientras que el valor comerciable de un bien de cambio se modifica por la alteracin de una proporcin que ese artculo tiene respecto de alguna otra cosa 156. En otras palabras, para Arendt: Los valores, a diferencia de las cosas, actos o ideas, nunca son los productos de una especfica actividad humana, sino que cobran existencia siempre que cualquiera de tales productos se llevan a la siempre modificada relatividad de cambio entre los miembros de la sociedad. Nadie, como acertadamente seal Marx, produce valores en su aislamiento, y nadie, pudo haber aadido, se preocupa de ellos en su aislamiento; las cosas, ideas o ideales morales slo se convierten en valores en su relacin social.157 En la bsqueda de una base ms cientfica que la de esta relatividad pblica del valor de cambio, se encuentra el cambio que se hace de este valor de cambio por el valor de uso. Tambin Marx acept esta terminologa, en tanto l mismo, en su aborrecimiento de la esfera pblica, crea ver en la utilizacin de este valor de cambio en lugar del valor de uso, el pecado
primera necesidad , tal como est en la edicin castellana. 154 Ibid. La primer cita corresponde al economista italiano Abbey Galiani (vase HC, nota 31, p. 196). La segunda corresponde a Alfred Marshall, Principles of Economics (1920), vol. I, p. 8. 155 HC, pp. 181-182. 156 HC, p. 182. 157 Ibid.
original del capitalismo. Pero en contra de este pecado de la sociedad comercial, en la que toda cosa pasa a ser un valor comerciable del mercado de cambio, Marx no situ la intrnseca vala objetiva de la cosa en s misma. A cambio de esto, puso la funcin que las cosas tienen en el proceso consumidor de la vida humana, que no conoce vala objetiva e intrnseca ni valor subjetivo y socialmente determinado 158. Las cosas toman as su valor de su simple funcin en el proceso regenerador de la vida. En la igual distribucin socialista de todos los artculos entre todos los que laboren, cada cosa tangible se disuelve en simple funcin en el proceso de regeneracin de la vida y de la fuerza de labor.159 La razn por la que Marx se atuvo al valor de uso y todos sus numerosos intentos por dotar de una fuente objetiva al concepto de valor responden, para Arendt, a lo no aceptacin del hecho de la no existencia de un valor absoluto para el mercado de cambio. La deplorable devaluacin de todas las cosas o lo que es lo mismo, la prdida de su valor intrnseco, comienza para la autora con la transformacin de todas las cosas en valores de cambio, lo que hace que slo existan en su relacin con otras cosas que pueden adquirirse en su lugar. Tal como hemos dicho anteriormente, esta relatividad universal, la prdida de valor intrnseco de las cosas y su dependencia a la siempre cambiante estimacin que hace de ellas la ley de la oferta y la demanda , resulta para Hannah Arendt, un resultado inherente al concepto de valor propio del homo faber. Para la autora el problema de la nueva ciencia econmica no estaba en la relatividad en s, sino en el hecho de que el homo faber no podra nunca soportar la prdida de modelos y patrones absolutos en una actividad -el trabajo- determinada por el empleo constante de patrones, medidas, normas y modelos. Tampoco el dinero, que l usa como denominador comn para el cambio, posee la independiente y objetiva existencia que trasciende a todos los usos y sobrevive toda manipulacin que posee el modelo o cualquier otra medida160, con respecto de las cosas que tiene que medir y a los hombres que deben manipularlas . Esto muestra la estrecha relacin de la relatividad del mercado de cambio con la instrumentalidad que surge del mundo del artesanado y de la experiencia de fabricacin. La primera se desarrolla sin rupturas y de manera consistente a partir de la segunda. 161
HC, pp. 182-183. La edicin castellana traduce worth como vala y value como valor. HC, p. 183. 160 Ibid. Esta prdida de modelos y normas universales, sin las que el hombre no hubiera erigido el mundo, la capt ya Platn en la propuesta de Protgoras de establecer al hombre, fabricante de las cosas, y al uso que hace de ellas, como suprema medida (HC, pp. 183-184). 161 HC, p. 184.
158 159
En definitiva, para Arendt, la relatividad del mercado de cambio se entiende como la consecuencia final del privilegio que se le dio a la instrumentalidad del artesanado y la fabricacin, y al mismo tiempo, ser dicha relatividad la que colocar al homo faber en una situacin precaria frente al animal laborans . El intento de superacin de esta relatividad se expresar en la solucin marxista, que busca devolver el valor de las cosas matando el nocivo y subjetivo carcter pblico del mercado de cambio, igualando las cosas como funciones dentro del proceso de la vida.
6.1.8. El fracaso del homo faber y el ascenso del animal laborans
El fracaso del homo faber se explica, para Hannah Arendt, a partir de lo que fue en primer lugar, su incuestionable ascenso en el mbito de la vita activa. Dicho ascenso se encarna en primer lugar, en el papel de privilegio que lo toc jugar al homo faber de la experiencia galileana- crea tener acceso al conocimiento. En el experimento el hombre se dio cuenta de su recin ganada liberacin de los grilletes que le ataban a la experiencia sujeta a la Tierra; en lugar de observar los fenmenos naturales tal como se le presentaban, coloc a la naturaleza bajo las condiciones de su propia mente, es decir, bajo las condiciones obtenidas a partir de un universal, astrofsico, csmico punto de vista, exterior a la propia naturaleza. 162 Dichas condiciones de la mente, eran las matemticas modernas. Mediante el experimento, el homo faber, se independizaba de su condicin de finitud y comprobaba la validez de sus estructuras mentales en todo aquello que no fuera l mismo: Las matemticas lograron reducir y verter todo lo que el hombre no es en modelos que son idnticos a las estructuras mentales humanas163. Los fenmenos se reducen a datos que se constituyen como el resultado de apartar los ojos de la mente, no menos que los del cuerpo de la multitud y variedad de los fenmenos. La condicin fundamental de esta lgica es la lejana de la mente respecto de lo que observa164. En estas circunstancias, hacer y fabricar, prerrogativas del homo faber, fueron las primeras actividades de la vita activa que ascendieron al puesto
162 163
en el
desarrollo de la experimentacin moderna, nico medio por el cual el hombre moderno -a partir
HC, p. 293. HC, p. 294.
ocupado anteriormente por la contemplacin 165. Este hacer y fabricar del homo faber, no slo se manifestaba en la produccin de instrumentos, sino en la produccin de fenmenos a partir de estos instrumentos. Mediante el experimento, el homo faber repeta los procesos naturales como si el propio hombre estuviera a punto de hacer objetos a partir de la naturaleza166. De esta manera, el hombre comienza a entender al mundo y a s mismo a partir de los procesos que l mismo genera. La ciencia deja de interesarse por la naturaleza y sus causas, para hacerlo por los procesos histricos, en tanto hechos generados por el hombre. El cambio del qu y por qu al cmo implica que los verdaderos objetos de conocimiento ya no pueden ser cosas o movimientos eternos, sino que han de ser proceso, y que por lo tanto el objeto de la ciencia no es ya la naturaleza o el universo, sino la historia, el relato de la manera de cobrar existencia, de la naturaleza o de la vida o del universo... El desarrollo, concepto clave de las ciencias histricas, pas a ser tambin el concepto central de las ciencias fsicas. La naturaleza, debido a que slo poda conocerse en procesos que la inventiva humana, el ingenio del homo faber, poda repetir y rehacer en el experimento, se convirti en un proceso, y todas las cosas particulares derivaron su significado de sus funciones en el proceso total. En lugar del concepto de Ser encontramos ahora el concepto de Proceso.167 A diferencia del ser, que por su naturaleza aparece revelndose, la caracterstica del proceso es su invisibilidad. Su existencia slo puede ser inferida a partir de la presencia de fenmenos. Si bien el proceso no era algo desconocido para la esfera de existencia del homo faber, quien saba que el proceso de fabricacin precede y finalmente desaparece en el producto final, es nuevo el exclusivo acento que puso en ello la poca Moderna a costa de todo inters por las cosas, por los propios productos 168. La razn de esta inversin de medios y fin es, para Hannah Arendt, ajena al campo de la fabricacin y propia del significado que lo cientfico tom en la modernidad: La razn de este cambio de acentuacin es evidente: el cientfico slo fabricaba con el fin de saber, no para producir cosas, y el producto era un subproducto, un efecto secundario169. Si bien el significado de esta inversin pas inadvertido mientras predomin el punto de vista mecanicista -el punto de vista del homo faber-, el mismo se hizo plenamente cuando este punto de vista dio paso al principio evolucionista . Hasta tanto esto no ocurri, el producto final de la desconfianza que tena el hombre en su capacidad de
Bajo esta condicin de lejana, todo agrupamiento de cosas se transforma en simple multitud, y toda multitud, por desordenada, incoherente y confusa que sea, cae en ciertos modelos y configuraciones que poseen la misma validez y no mayor significado que la curva matemtica que, segn observ Leibniz, siempre puede encontrarse entre puntos colocados al azar en un trozo de papel (HC, p. 295). 165 HC, pp. 320-321. 166 HC, p. 321. 167 HC, pp. 321-322. 168 HC, p. 322. 169 HC, p. 322-323.
164
contemplar -consecuencia del descubrimiento de Galileo-, fue la inversin entre contemplacin y accin, y la ms antigua conviccin del homo faber, la de que el hombre es la medida de todas las cosas ascendi al rango de lugar comn universalmente aceptado 170. Lo que exige explicacin para Arendt, no es entonces esta estima que gan el homo faber como consecuencia de la inversin entre contemplacin y accin , sino el hecho de que esta estima fue rpidamente seguida por la elevacin de la labor al ms alto puesto en el orden jerrquico de la vita activa 171. Para la autora, dicha elevacin fue precedida por ciertas desviaciones y variaciones respecto de la mentalidad del homo faber que surgieron en la modernidad casi de modo automtico a partir de la misma naturaleza de los hechos que la introdujeron 172. El cambio fundamental fue para Arendt la centralidad que adquiri en concepto de proceso que transfiri el inters desde el qu hacia el cmo, de la cosa en s a su proceso de fabricacin. Al margen de la relatividad de los valores que introdujo la sociedad comercial, lo decisivo fue para Arendt la manera como el hombre comenz a entenderse a s mismo. Para la mentalidad del hombre moderno... fue decisivo que el hombre comenzara a considerarse parte integrante de los dos procesos, superhumanos y que lo abarcan todo, de la naturaleza y de la historia, los cuales parecan destinados a un infinito progreso sin alcanzar ningn inherente telos ni aproximarse a ninguna idea predeterminada. 173 Con la revolucin moderna, el homo faber qued desprovisto de las medidas permanentes que, precediendo y sobreviviendo al proceso de fabricacin, configuran un confiable absoluto respecto de la actividad de la fabricacin. Ninguna otra capacidad humana qued tan reducida con la moderna alienacin del mundo y con el ascenso de la introspeccin como recurso para conquistar a la naturaleza, como esas facultades primordialmente dirigidas a la construccin
HC, p. 331. Antes de decir esto, Arendt haba enumerado las que ella considera son las caractersticas tpicas del homo faber: Entre las caractersticas sobresalientes de la poca Moderna desde su comienzo hasta nuestros das encontramos las actitudes tpicas del homo faber: su instrumentalizacin del mundo, su confianza en los tiles y en la productividad del fabricante de objetos artificiales; su confianza en la total categora de los medios y fin, su conviccin de que cualquier problema puede resolverse y de que toda motivacin humana puede reducirse al principio de utilidad; su soberana, que considera como material lo dado y cree que la naturaleza es un inmenso tejido del que podemos cortar lo que deseemos para recoserlo a nuestro gusto. Su ecuacin de inteligencia con ingeniosidad, es decir, su desprecio por todo pensamiento que no se pueda considerar como el primer paso... hacia la fabricacin de objetos artificiales, en particular de tiles para fabricar tiles, y para variar su fabricacin indefinidamente; por ltimo, su lgica identificacin de la fabricacin con la accin (HC, pp. 330-331). La primera cita corresponde a Henri Bergson y la segunda a J. Bronowsky (vase HC, notas 70 y 71, p. 357). Resulta interesante transcribir el comentario que hace Hannah Arendt a la obra de Bergson unas lneas ms adelante: La obra de Bergson puede ser leda fcilmente como un tpico caso de cmo la temprana conviccin moderna de la relativa superioridad del hacer sobre el pensar fue superada y aniquilada por su ms reciente conviccin de la absoluta superioridad de la vida sobre cualquier otra cosa ( The Human Condition, nota 68, p. 305). 171 HC, p. 331. Para Arendt esta segunda inversin se realiz de manera ms gradual y menos dramtica que la inversin de la contemplacin y de la accin o la de la accin y fabricacin en particular (Ibid.) 172 HC, p. 332. 173 Ibid.
170
del mundo y a la produccin de cosas mundanas 174. Entre las evidencias ms claras de esta cada del mundo del homo faber, Arendt encuentra el reemplazo que la modernidad hizo del principio de utilidad -quintaesencia del punto de vista que tiene el homo faber respecto del mundo- por el de la mayor felicidad del mayor nmero, frmula que propusiera originalmente Jeremy Bentham. 175 Aunque el principio de utilidad tenga como punto de referencia al hombre, el mismo todava presupone un mundo de objetos de uso que rodean al hombre y entre los que ste su mueve176. En el momento en que esta relacin del hombre con el mundo deja de ser segura y las cosas dejan de considerarse en funcin a su utilidad, sino como resultados incidentales del proceso de produccin que les dio realidad, de manera que la cosa producida se valora no por causa de su uso predeterminado sino por ser un paso para la produccin de algo ms, est claro que entonces cabe objetar que su valor es slo secundario, y un mundo que no contiene valores fundamentales tampoco puede contener valores secundarios 177. Tal como lo hemos dicho anteriormente, el paso a esta radical prdida de valores se da de manera automtica, en la medida en que el homo faber ya no se define ms como un fabricante de objetos y constructor del artificio humano que incidentalmente inventa tiles, sino por el contrario, como un fabricante de tiles que incidentalmente produce cosas. De esta manera, pasa a ser til aquello que favorece el proceso de produccin hacindolo ms llevadero. Si en este contexto aplicamos el principio de utilidad, vemos que se refiere de modo primordial no a los objetos de uso, sino al proceso de produccin. Ahora bien, lo que ayuda a estimular la productividad y disminuye el dolor y el esfuerzo es til. Dicho con otras palabras, el modelo esencial de medicin no es la utilidad y el uso, sino la felicidad... el grado de dolor y de placer experimentado en la produccin o en el consumo de cosas. 178 Este clculo del dolor y del placer en Bentham, combina el aparente mtodo matemtico con la atraccin aun mayor que ejerca el haber encontrado un principio basado en la solidez
HC, p. 333. Vase HC, nota 72, p. 357. 176 HC, p. 333. 177 Ibid. La cita corresponde a la introduccin hecha por L. Lafleur a la edicin Hafner de An introductton to the Principles of Morals and Legislation de Jeremy Bentham, p. XI. 178 HC, pp. 333-334. Resulta interesante el comentario que en una de sus notas, hace Arendt a la filosofa de Bentham: El mismo Bentham expresa su insatisfaccin con una filosofa meramente utilitaria en una nota aadida a la ltima edicin de su trabajo (Hafner ed., p. 1): La palabra utilidad no apunta tan claramente a las ideas de placer y dolor como lo hacen las palabras alegra y felicidad . Su principal objecin es que la utilidad no es mensurable y por lo tanto no nos conduce a la consideracin del nmero, sin el cual la formacin de un modelo de lo correcto y de lo errneo no sera posible. Bentham deriva su principio de felicidad a partir del principio utilitario, divorciando el concepto de utilidad de la nocin de uso. Esta separacin marca un punto de quiebre en la historia del utilitarismo. Porque mientras es verdad que el principio de utilidad ya haba sido relacionado con el ego anteriormente a Bentham, fue slo Bentham quien vaci radicalmente la idea de utilidad de toda referencia a un mundo independiente de objetos de uso y as transform el utilitarismo en un verdadero egosmo organizado (Hlevy) (The Human Condition, nota 72, p. 308).
174 175
de la introspeccin. Su felicidad, la suma total de placeres menos dolores, acta tanto como un sentido interno que percibe sensaciones y se mantiene sin relacin alguna con los objetos mundanos, como la conciencia cartesiana que es consciente de su propia actividad179. El supuesto de Bentham de que lo que los hombres tienen en comn no es el mundo sino la identidad de clculo y de ser afectados por el dolor y el placer 180 tiene su origen en los filsofos hedonistas. Para los hedonistas el principio de vida no es el del placer, sino la evitacin del dolor. Slo el dolor es independiente por completo de cualquier objeto... slo quien padece dolor se siente a s mismo de manera exclusiva; no se disfruta el placer, sino algo fuera de l. El dolor es el nico sentido interno encontrado por la instrospeccin que puede rivalizar independientemente de los objetos experimentados con la evidente certeza del razonamiento lgico y matemtico. 181 Para Arendt, oculto detrs de todas estas variaciones de la sacramentalidad del egosmo se encuentra un principio mucho ms potente al hedonista o al de Bentham. Dicho principio es el principio de la vida. Lo que logran tanto el dolor y el placer, como el temor y el deseo en estos sistemas no es la felicidad, sino el ascenso de la vida individual o la garanta de supervivencia de la humanidad 182. La vida constituye el modelo supremo al que ha de referirse todo lo dems. La igualacin de los intereses de la vida individual o de la humanidad con la vida individual o la vida de la especie indican que se toma como evidente que la vida es el bien supremo. En este mismo orden, Arendt ubica el paso que la modernidad dio del principio mecanicista al principio evolucionista . Dicho paso fue anticipado en la crtica que Hume hiciera al principio de causalidad 183. Lo que para Arendt queda en claro es que nos encontramos ante un evidente cambio de lgica que se opera en nivel de la introspeccin y no en el nivel de la mundanidad. De la lgica causal del homo faber con su doble axioma central -que todo lo que existe ha de tener una causa (nihil sine causa) y que la causa debe ser ms perfecta que su efecto ms perfecto
184
y que se basa completamente en las experiencias propias de la
fabricacin, se pasa al evolucionismo del naturalismo moderno -en la que la evolucin de un ser inferior, por ejemplo, el mono, puede ser la causa de la aparicin de un ser superior, por
HC, p. 334. Ibid. 181 Ibid. Hume, que a diferencia de Bentham, fue un filsofo, saba muy bien que quien desea hacer del placer el fin ltimo de toda accin humana se ve obligado a admitir que sus verdaderos guas no son el placer sino el dolor, no el deseo sino el temor (Ibid.). 182 HC, p. 336. 183 La radical crtica de Hume del principio de causalidad, que prepar el camino para la posterior adopcin del principio de evolucin, se ha considerado a menudo como uno de los orgenes de la filosofa moderna (HC, p. 337). 184 Ibid.
179 180
ejemplo el hombre-, cuya lgica es la lgica del proceso de la vida 185. En este paso de un principio a otro, Arendt cree ver la resolucin de un conflicto que se encontraba latente desde el mismo momento en que se produjeron los descubrimientos de Galileo. Es como si el latente conflicto del siglo XVIII entre los dos posibles mtodos a derivar del descubrimiento de Galileo, el mtodo del experimento y de la fabricacin por un lado, y el de la instrospeccin por el otro, este ltimo lograra algo as como una tarda victoria. Porque el nico objeto tangible que produce la introspeccin, si es que produce algo ms que una vaca conciencia de s misma, es el proceso biolgico. Y puesto que esta vida biolgica, accesible a la propia observacin, es al mismo tiempo un proceso metablico entre el hombre y la naturaleza, resulta como si la introspeccin ya no necesitara perderse en las ramifiaciones de una conciencia sin realidad, ya que ha encontrado dentro del hombre -no en su mente, sino en sus procesos corporalessuficiente materia exterior para unirse de nuevo con el mundo exterior. 186 La misma introspeccin encuentra en la propia vida biolgica, de la que ella es parte, el puente que le devuelve su relacin con la realidad. La misma oposicin cartesiana entre sujeto y objeto, entre res cogitans y res extensa desaparece por completo en el caso de un organismo vivo, cuya supervivencia depende de la incorporacin, del consumo, de materia exterior 187. El naturalismo moderno -la versin que el siglo XIX encontr del materialismo- encontr en la misma vida una respuesta ante los problemas inherentes a la filosofa de la conciencia cartesiana, salvando al mismo tiempo la fosa cada vez ms amplia que separa la filosofa de la ciencia. De esta manera el Ser se iguala a la Vida, tal como se ve en filosofas como las de Nietsche, Marx o Bergson 188. Este ltimo paso indica para Arendt, la definitiva independencia de la vita activa respecto de la contemplacin. Pero esta vita activa encontr como punto final de todo este proceso de independencia su nica vinculacin y referencia en la vida como tal. Esto explicara para Arendt el definitivo monopolio que alcanz la labor en el mbito de las actividades humanas. De lo nico que podemos estar seguros es de que la coincidencia de la inversin de la accin y de la contemplacin con la anterior de la vida y del mundo pas a ser el punto de partida de todo el desarrollo moderno. Slo cuando la vita activa perdi su punto de referencia en la vita contemplativa pudo convertirse en vida activa en el pleno sentido de la palabra; y slo debido a que esta vida activa permaneci ligada a la vida como su
Ibid. El prrafo completo que corresponde a la ltima cita dice as: Visto con este enfoque, el momento crtico de la historia intelectual de la poca Moderna acaeci cuando la imagen del desarrollo de la vida orgnica- en la que la evolucin de un ser inferior, por ejemplo, el mono, puede ser la causa de la aparicin de un ser superior, por ejemplo el hombre- apareci en lugar de la imagen del relojero que debe ser superior a todos los relojes que fabrica (Ibid.). 186 Ibid. 187 HC, pp. 337-338. 188 HC, p. 338. Respecto de esta igualacin entre Ser y Vida, vase HC, nota 77, p. 358.
185
nico punto de referencia pudo la vida como tal, el metabolismo laboral del hombre con la naturaleza, hacerse activa y desplegar toda su fertilidad. 189 En otras palabras, la modernidad sigui actuando bajo el supuesto de que la vida y no el mundo es el supremo bien del hombre. Esta independencia de la dinmica de la vida no slo significa para Arendt la nivelacin de todas las actividades de la vita activa, sino la prdida de las categoras mundanas necesarias para pensar y entender lo que hacemos, que estaban, de alguna manera, aun presentes en el utilitarismo. En su aislamiento, el hombre moderno se encuentra desposedo de su posibilidad de comprender y de crear sentido y encuentra su nico remedio en la aproximacin cientfica a los acontecimientos que le suceden 190. 6.1.9. El trabajo de nuestras manos y la obra de arte
El monopolio de sentido que tiene la labor respecto del resto de las actividades de la vita activa no significa para Arendt que el hombre haya dejado de actuar o de fabricar y construir. Al margen de lo que estas actividades colaboren con los objetivos de la sociedad laborizada, las mismas siguen teniendo ciertos espacios que les son propios, aunque los mismos pasan a ser prerrogativa no de todos sino de ciertas clases de personas. En el caso del trabajar, Arendt encuentra la existencia de dicho espacio en la produccin de obras de arte, en la que los artistas se comportan especficamente como homo faber. Al margen de lo que nos diga la sociologa, la psicologa y la antropologa sobre el ANIMAL SOCIAL, los hombres persisten en hacer, fabricar y construir, aunque estas facultades se restrinjan cada vez ms a las habilidades del artista, de manera que las existencias concomitantes a la mundanidad escapan cada vez ms de la experiencia humana corriente. 191
HC, p. 344. Si es verdad que estamos confrontados a una realidad que ha aniquilado nuestras categoras de pensamiento y nuestros criterios de juicio, nuestra tarea de comprender no es desde entonces algo sin esperanza?... Quizs sera necesario resignarse a esta comprensin previa que clasifica en conjunto lo nuevo con lo viejo, a la aproximacin cientfica que la prolonga y deduce metdicamente lo sin precedente de lo precedente, sera este el precio de una descripcin en evidente contradiccin con lo real... Nuestra bsqueda de sentido est en conjunto estimulada y frustrada por nuestra incapacidad de crear sentido... Despus del comienzo del siglo, la empresa creciente del sinsentido se ha acompaado con una prdida del sentido comn... En nuestro conocimiento, ninguna civilizacin anterior a la nuestra se ha mostrado crdula al punto de conformarse en sus hbitos de consumo, a este principio fundamental de la publicidad que quiere que uno no sea nunca mejor satisfecho ms que por s-mismo... La transformacin que ha afectado las ingeniosas pequeas reglas del inters personal ha tocado, en ms grande escala, las diversas esferas de la vida de todos los das que, en tanto resaltan lo cotidiano, demandan estar sometidas a las costumbres. Los fenmenos totalitarios que escapan en adelante al sentido comn y desafan todos los criterios de juicio "normal" -es decir, propiamente utilitario- no son ms que ejemplos ms sorprendentes de esta sabidura que es nuestra herencia comn. Desde el punto de vista del sentido comn, nadie necesita de la aparicin del totalitarismo para darse cuenta de que vivimos en un mundo patas para arriba donde es imposible orientarse segn reglas que realzaban en otro tiempo el sentido comn (Comprhension et politique, pp. 70-72). 191 HC, p. 344.
189 190
Entre el universo de cosas que constituyen el mundo humano, se encuentran ciertos objetos cuya caractersitica principal es que no son bienes de uso, en tanto no tienen ninguna utilidad, y que tampoco son bienes de cambio, ya que por ser nicos tampoco son intercambiables, desafiando la igualacin que impone el dinero. En otras palabras, lo que llama la atencin de Hannah Arendt en las obras de arte es que, aunque puedan adquirirse comercialmente, su destino final no es el uso, ni el consumo, ni el intercambio, sino que deben ser cuidadosamente separadas del resto de los objetos para que alcancen su lugar en el mundo. En la obra de arte resalta y se manifiesta muy especialmente aquella estabilidad que perdura ms all de la vida del artista que la construy. Es como si la estabilidad mundana se hubiera hecho transparente en la permanencia del arte, de manera que una premonicin de inmortalidad, no la inmortalidad del alma o de la vida, sino de algo inmortal realizado por manos mortales, ha pasado a ser tangiblemente presente para brillar y ser visto, para resonar y ser odo, para hablar y ser ledo.192 La obra de arte resulta de la materializacin de la capacidad que tiene el hombre para pensar, as como su tendencia al trueque y permuta es la fuente de los objetos de cambio, y como su habilidad para usar es el origen de las cosas de uso 193. Arendt distinguir estas capacidades de los simples atributos del animal humano tales como sentimientos, exigencias y necesidades, con los que se relacionan y que a menudo constituyen su contenido. Mientras las capacidades vinculan al hombre con el mundo, estos atributos se encuentran separados del mundo -as como las propiedades de otra especie animal- y si tuvieran que constituir un medio ambiente hecho por el hombre para el animal humano, este mundo sera un no-mundo, el producto de la emancipacin en vez del propio de la creacin 194. Cada una de estas capacidades se vincula con alguno de los atributos -el pensamiento con el sentimiento, el cambio con el deseo y el uso con el anhelo de cosas necesarias- hacindolos a todos ellos aptos para vincularse con el mundo y transformarse en cosas. En cada uno de los ejemplos una capacidad humana que por su propia naturaleza es comunicativa y abierta al mundo, trasciende y libera en el mundo una apasionada intensidad que estaba prisionera en el yo. 195
HC, p. 185. Ibid. 194 Ibid. 195 HC, p. 186.

192 193
La reificacin del pensamiento en objetos de arte se hace mediante el intrumento de las manos humanas. Tal reificacin se paga con la misma suspensin o muerte del pensamiento. En la obra de arte queda la letra muerta en la que debe sobrevivir el espritu vivo, y esta letra slo puede rescatarse de la muerte al ponerse en contacto con una vida que la resucite. Se da as una suerte de distancia entre el hogar original del pensamiento creador y su destino final en el mundo. El carcter de esta distancia vara para Hannah Arendt segn las diferentes artes196. La obra de arte hereda del pensamiento su inutilidad, es decir, el hecho de carecer de un fin u objetivo al margen de s mismo (en rigor de verdad, ni siquiera las obras de arte son para Arendt productos del pensamiento -lo que evidencia aun ms la inutilidad del mismo- en tanto es el mismo pensamiento quien debe interrumpirse para que pueda materializarse la reificacin de la obra). A diferencia del proceso cognitivo que, tal como hemos visto en los puntos precedentes, siempre persigue un objetivo definido, que puede establecerse por consideraciones prcticas o por ociosa curiosidad, pero una vez alcanzado este objetivo, el proceso cognitivo finaliza197, la obra de arte no es el objetivo del pensamiento, sino el producto de su interrupcin y posterior reificacin. Tanto pensamiento como cognicin se distinguen para Arendt del poder de razonamiento lgico. Dicho poder se manifiesta en operaciones tales como deducciones de principios axiomticos o evidentes, inclusin de casos particulares en reglas generales, o las tcnicas de alargar series consistentes de conclusiones. El mismo tiene para Arendt cierta similitud con el poder de la labor, en tanto responde a estructuras del cerebro humano que -en el individuo sano- poseen la misma fuerza de apremio que la de la necesidad que regula las dems funciones del cuerpo. Lo que resulta claro para Arendt es que este poder cerebral y los apremiantes procesos lgicos que genera no son capaces de erigir un mundo; son tan sin mundo como los apremiantes procesos de la vida, de la labor y del consumo 198.
La poesa, cuyo material es el lenguaje, quizs es la ms humana y menos mundana de las artes, en la que el producto final queda muy prximo al pensamiento que lo inspir... En este caso el recuerdo, Mnemosyne , madre de las musas, se transforma directamente en memoria, y el medio del poeta para lograr la transformacin es el ritmo, mediante el cual el poema se fija en el recuerdo casi por s mismo. Esta contigidad al recuerdo vivo capacita al poema para permanecer, para retener su carcter duradero, al margen de la pgina impresa o escrita (HC, p. 187). 197 Ibid. 198 HC, pp. 188-189. Respecto de la confusa caracterizacin del hombre como animal rationale, dice Hannah Arendt: Si fuera cierto que el hombre es un animal rationale en el sentido que le da la poca Moderna... una especie animal que difiere de las restantes por estar dotada de un superior poder cerebral, entonces las recin inventadas mquinas elctricas que... son tan espectacularmente ms inteligentes que los seres humanos, seran homunculi... Lo que demuestran los gigantescos ordenadores es que la poca Moderna se equivoc al creer con Hobbes que la racionalidad, en el sentido de tener en cuenta las consecuencias, era la ms elevada y humana de las capacidades del hombre, y que los filsofos de la vida y de la labor, Marx, Bergson o Nietzsche, estaban en lo cierto al ver en este tipo de inteligencia, que confundan con la razn, una mera funcin del propio proceso de la vida o, como seal Hume, un simple esclavo de las pasiones (HC, p. 189).
196
En definitiva, la obra de arte, ligada al pensamiento y ajena a la utilidad o al uso, conserva para Arendt, la pureza del acto constructor del hombre, por el que el homo faber erige su hogar sobre la tierra cuya estabilidad perdurar al movimiento siempre cambiante de sus vidas y acciones 199. La mera utilidad o el uso no agotan el carcter de la cosa y su relacin con el hombre. Todo lo que existe ha de tener apariencia, y nada puede aparecer sin forma propia; de ah que no haya ninguna cosa que no trascienda de algin modo su uso funcional, y su trascendencia, su belleza o fealdad, se identifica con su aparicin pblica y el que se la vea... Incluso los objetos de uso se juzgan no slo de acuerdo con las necesidades subjetivas de los hombres, sino tambin con los modelos objetivos del mundo donde encontrarn su lugar para perdurar, para ser vistos y para ser usados. 200 El mundo de las cosas hechas por el hombre slo podr convertirse en su hogar en la medida en que dicho hombre trascienda el puro funcionalismo que lo reduce a ver las cosas, como producidas para el consumo o como objetos tiles para el uso. Dicho mundo slo puede ser redimido, es decir, slo puede tener sentido como escenario del actuar humano, al mismo tiempo que dicha accin necesita de este mundo para poder perdurar. La realizacin de grandes hechos y la articulacin de grandes palabras no dejarn huella, ni producto alguno que perdure al momento de la accin y de la palabra hablada. Si el animal laborans necesita la ayuda del homo faber para facilitar su labor y aliviar su esfuerzo, y si los mortales necesitan su ayuda para erigir un hogar en la Tierra, los hombres que actan y hablan necesitan la ayuda del homo faber en su ms elevada capacidad, esto es, la ayuda del artista, de poetas e historigrafos, de constructores de monumentos o de escritores, ya que sin ellos el nico producto de su actividad, la historia que establecen y cuentan, no sobrevivira. 201 El mundo debe constituirse, para Arendt, en un lugar apropiado para la accin y el discurso; actividades que no son slo intiles para las necesidades de la vida, sino tambin enteramente diferentes a las actividades de fabricacin con las que este mundo se erige, pero que son las nicas con las que dicho mundo puede alcanzar un sentido, o lo que es lo mismo, puede ser humanizado 202. El dilogo (a diferencia de las conversaciones ntimas...) se preocupa del mundo comn, que permanece "inhumano" en un sentido literal, en tanto que los hombres no
HC, 190. Ibid. 201 HC, 191. 202 No es necesario elegir entre Platn y Protgoras, o decidir si ha de ser el hombre o un dios la medida de todas las cosas; lo cierto es que la medida puede no ser ni la acuciante necesidad de la vida biolgica y de la labor, ni el instrumentalismo utilitario de la fabricacin y del uso (HC, p. 191).
199 200
lo debatan constantemente. Pues el mundo no es humano por haber sido hecho por los hombres... sino solamente cuando l ha devenido objeto del dilogo... las cosas del mundo... no devienen humanas para nosotros hasta el momento en el que nos ponemos a debatir con nuestros semejantes. Nosotros humanizamos lo que ocurre en el mundo y en nosotros en tanto lo hablamos, y en este hablar, nosotros aprendemos a ser humanos. 203
203
MDT, pp. 24-25.
1.12. Accin
6.1.10. Introduccin
El punto que ahora comenzamos reviste una doble importancia a la luz de los objetivos del presente trabajo. Por un lado, del concepto arendtiano de accin en su momento comunitario204 de accin concertada, surge la manifestacin fundamental del poder poltico, concepto que constituye la verdadera clave de bveda del pensamiento poltico de la autora y que nos dedicaremos a analizar en el siguiente captulo. Por otro lado, y ya con relacin a todo lo desarrollado anteriormente, el mismo concepto de accin constituye la coronacin de la filosofa prctica y de la antropologa filosfica de la autora, fundadas principalmente sobre el concepto de condicin humana. En las mismas trazas de esta condicin humana Arendt pretende encontrar una durabilidad que el totalitarismo -cuya hiptesis central reposa sobre el todo es posible- pareciera haber puesto en duda 205. Ms aun, es desde la afirmacin de estos mismos rasgos permanentes que el totalitarismo y sus dolorosos efectos -el del holocaustopueden ser comprendidos y los hombres reconciliados con esta parte de su historia contempornea. Siguiendo la interpretacin que Paul Ricoeur hace de Arendt, podemos decir que nuestra autora fundamenta la realidad de estas condiciones humanas permanentes en la existencia de actividades humanas que le han permitido a los hombres erigir un mundo y comenzar, preservar o reconstruir un espacio poltico en el que ellos manifiestan lo que son 206.
Resulta difcil encontrar una palabra en Arendt que aluda a esta dimensin grupal de la accin. Hemos optado por usar la palabra comunitario, aludiendo a un grupo que se ha fundado en un momento determinado del pasado, a diferencia de cualquier otro grupo que puede reunirse en funcin a lograr objetivos especficos en un futuro determinado: El poder surge dondequiera que la gente se une y acta concertadamente, pero deriva su legitimidad de un reunirse... La legitimidad, cuando es puesta en juego, se basa en una apelacin al pasado, mientras que la justificacin se relaciona con un fin que se ubica en el futuro ( On Violence , p. 52. A partir de aqu citaremos como OV). 205 Es importante notar que para Arendt el totalitarismo excede la referencia a un sistema poltico ya instalado o realizado en el poder para tambin referirse al concepto ms general de condiciones contemporneas que, como la de la verdad que es transformada en simple coherencia lgica (cfr. Comprehensin et politique) hacen posible o presente dicho totalitarismo en su forma plenamente realizada. El estudio, la reflexin y la comprensin de dichas condiciones ciertamente se hacen posibles una vez que el acontecimiento totalitario ha surgido en la historia, pero esto no impide, sino que todo lo contrario ha permitido que Arendt pueda denunciar la existencia de condiciones totalitarias en sociedades que como la norteamericana, han hecho alarde de considerarse como la anttesis misma del totalitarismo 206 En la medida en que la hiptesis central del totalitarismo reposa sobre el todo es posible, una ciudadana sensata y una accin razonable deben reposar sobre la hiptesis inversa de una constitucin de la naturaleza humana, justificada ella misma por su capacidad de comenzar, de preservar, o de reconstruir un espacio poltico (Paul Ricoeur, Lectures 1, Autour du politique , p. 50).
204
Es aqu donde la filosofa prctica se convierte en Arendt en una antropologa humana. La condicin para esto fue la de entender a la vita activa en su pureza, es decir, descubriendo las articulaciones que surgen al haberla despojado de la interpretacin que ha hecho de la misma una tradicin en la que la vita contemplativa ha ocupado una posicin de claro privilegio. En otras palabras y citando a Ricoeur: La antropologa filosfica es entonces concebida en conjunto como una introduccin a su filosofa poltica; ms exactamente, la prueba de esta antropologa filosfica sera la misma poltica 207. Esta prueba, que obra al mismo tiempo como evidencia de su posibilidad, es buscada una y otra vez por Arendt en la realidad histrica de la polis griega, en la que ella encuentra los fundamentos de lo poltico hallados en una suerte de estado qumicamente puro. Resumiendo lo dicho, podemos decir que lo primero en el orden fenomenolgico -la evidencia de la capacidad del hombre de fundar un espacio permanente en el que l se manifiesta a sus semejantes mediante la palabra y la accin- resultar la ltimo en el orden lgico. En dicho orden, lo primero es la afirmacin de una antropologa filosfica, una investigacin que busca identificar las trazas ms durables de la condicin humana, aquellas que son menos vulnerables a las vicisitudes de la poca moderna. Una afirmacin por la que Arendt retoma en profundidad la cuestin planteada por una ideologa en la que todo es movimiento donde todo es posible 208. En definitiva, el planteo arendtiano ser correcto slo si puede darse en la realidad la poltica tal como ella la entiende en directa vinculacin con la capacidad de actuar concertadamente con los semejantes. Lo que hace al hombre un ser poltico es su facultad de accin; le permite reunirse con sus pares, actuar en concierto con ellos, y alcanzar metas y empresas que nunca entraran en su cabeza, dejados solos los deseos en su corazn, si no se le hubiera sido dado este don -el de embarcarse en algo nuevo. 209 Resultar evidente para el lector que el orden que hemos seguido y que continuaremos siguiendo en este trabajo es el orden lgico y no el fenomenolgico. Del establecimiento o afirmacin de las condiciones humanas -vida, mundanidad y pluralidad- hemos pasado a hablar de las actividades humanas que responden a dichas condiciones -labor, trabajo y finalmente la accin. Como hemos visto, las tres actividades guardan una relacin y un orden entre ellas que surge del mismo orden en que estn dadas las tres condiciones bsicas en las que le fue dada la vida al hombre en la Tierra. Las mismas actan a modo de tres escenarios en los que el hombre se manifiesta de acuerdo a tres grados distintos de exposicin: como ser
Ibid. Op. cit.., p. 51. Dicha ideologa es la totalitaria, y es el mismo movimiento del pensar, realizado al margen de la condicin de mundanidad, el que pretende realizar para Arendt el totalitarismo. 209 OV, p. 82.
207 208
viviente debido a la actividad de la labor y del consumo, como creador de objetos mundanos que pasan a constituir el mundo en el que l vive, y como un ser que se autodistingue mediante la accin y la palabra delante de sus semejantes 210. Contra esta condicin humana Arendt opone el concepto de condicin contempornea. El mismo indica una alteracin o un olvido de la condicin humana, producto de un movimiento en el que el hombre ha perdido la confianza en su relacin con el mundo. Dicho movimiento se ha dado a travs de una doble huida: desde el mundo el hombre ha huido a la seguridad del yo y desde la Tierra, la misma dinmica de la ciencia lo ha llevado al universo. La ltima etapa de este proceso de rebelda o de olvido de la condicin humana ha sido la afirmacin de la vida como el valor fundamental de la humanidad, habida cuenta que el proceso vital es al fin y al cabo lo nico que cabe afirmarse desde la soledad del Yo, es decir, desde un Yo que se encuentra alienado del mundo y de sus semejantes. En otras palabras, contra la prdida de la objetividad mundana slo queda levantar la subjetividad del Yo. En esta condicin contempornea slo tienen sentido aquellas actividades que se relacionan con la afirmacin y la propagacin de la vida (La nica aspiracin que le queda al hombre para trascender el hecho inalienable de la muerte individual es la promesa de la inmortalidad de la especie en la historia. Una promesa que es dejada en manos del mismo proceso de la vida que, por su propio dinamismo, se encarga de realizar tambin en forma de un progreso 211). De todas las actividades que constituyen la vita activa es la actividad de la labor la que menos ha sufrido merced a esta doble alienacin moderna, en tanto es la menos mundana de todas ellas. En la labor el hombre slo se encuentra en contacto con su cuerpo y en una mera relacin de contigidad con sus
Desde la realidad poltica, aquella realidad que slo toma en cuenta la condicin de pluralidad, dichos escenarios se reducen a dos: la esfera pblica y la esfera privada. Dicha realidad poltica incluye a las otras condiciones, en tanto que puede darse merced a la existencia de la vida humana y a la existencia de un mundo comn compartido que al mismo tiempo nos une y nos separa, permitindonos compartir y al mismo tiempo distinguirnos. 211 Los efectos colaterales y la injusticia, as como las ventajas de este concepto de inmortalidad barajado por muchos de los filsofos del siglo XIX son descriptos por Arendt de la siguiente manera: Por supuesto, existen algunos melanclicos efectos colaterales en el reaseguramiento de la idea de que necesitamos slo marchar en el futuro, cosa que no podemos dejar de hacer de cualquier manera, con el fin de encontrar un mundo mejor. Primero est el simple hecho de que este futuro general de la humanidad no tiene nada para ofrecer a la vida individual, cuyo nico futuro cierto es la muerte. Y si uno deja esto fuera de consideracin y piensa slo en generalidades, existe un obvio argumento en contra del progreso que, en palabras de Herzen, el desarrollo humano es una forma de injusticia cronolgica, ya que los ltimos en llegar pueden aprovecharse de las labores de sus predecesores sin pagar el mismo precio... No obstante, esta desventajas... estn ms que sobrepesadas por una enorme ventaja: el progreso no slo explica el pasado sin romper la continuidad del tiempo sino que puede servir de gua para actuar en el futuro. Esto es lo que Marx descubri cuando tom a Hegel cabeza abajo: cambi la direccin de la mirada del historiador; en lugar de mirar hacia el pasado, poda ahora confiadamente mirar en el futuro. El progreso daba una respuesta a la complicada cuestin, Y qu debemos hacer ahora? La respuesta, en el nivel ms bajo, dice: Desarrollemos lo que tenemos en algo mejor, ms grande, etc. (OV, pp. 26-27). Hoy por hoy y tal como lo puntualizara Arendt en LF, el hombre contemporneo ya no busca la inmortalidad de manera que la preocupacin de estos filsofos que afirmaban que el individuo alcanza su parte de inmortalidad en la inmortalidad de la historia de la humanidad deja de tener sentido. Al hombre contemporneo slo le queda el refugio de amplificar su sensacin de estar vivo a travs de su subjetividad y sensibilidad.
210
semejantes. Qu es lo que ocurre con el resto de las actividades? Qu lugar ocupa particularmente la accin en la sociedad moderna? Es importante afirmar junto con Arendt que aunque los ideales de la sociedad moderna sean los de la sociedad laborizada, el hombre no deja por ello de ser un alguien dotado de la capacidad de actuar y de trabajar: No son las capacidades del hombre, sino la constelacin que ordena sus mutuas relaciones lo que puede cambiar, y lo hace histricamente 212. Adems, y paradjicamente, al momento en que Arendt intenta establecer el orden de privilegio que afecta a las distintas actividades de la vita activa en la sociedad contempornea, parece como si incurriera en una serie de contradicciones, ya que por un lado afirma el privilegio de sentido que tienen los objetivos de la labor para esta sociedad -el aseguramiento de la vida y de su natural desenvolvimiento-, que han puesto a la accin en una situacin de total precariedad. Y yo creo que puede demostrarse que ninguna otra habilidad humana ha sufrido de manera tan grande por el progreso de la edad moderna, porque el progreso, tal como lo hemos entendido, significa crecimiento, el infatigable proceso de ms y ms, ms grande y ms grande. 213 Por otro lado no deja de afirmar la existencia de una inversin entre accin y pensamiento 214 que coloca a la accin nuevamente en el primer lugar de todas las capacidades humanas, reemplazando a la misma contemplacin, de manera que finalmente llega a decir que resultara adecuado que el mundo en que estamos viviendo definiera al hombre como un ser capaz de accin215. Acaso debemos concluir de toda esta serie de afirmaciones paradjicas que Arendt est hablando de dos actividades distintas? A esta pregunta podemos responder: en parte s y en parte no. Para Arendt la accin nunca ha dejado de ser una capacidad humana de terrible peligrosidad, en el sentido de que es la nica actividad que es capaz de iniciar procesos, de iniciar cosas en un mundo que es estable y que nos recibe. Por esto la accin es para Arendt una capacidad directamente relacionada con la condicin de natalidad. Por otro lado, la accin en determinadas condiciones como la de pluralidad -condicin poltica
PF, p. 71. OV, pp. 82-83. 214 Cfr. HC, pp 314-320. 215 PF, p. 72. El pasaje completo relata la sucesin histrica de cambios en el privilegio y las relaciones que se han dado a lo largo de la historia entre las distintas capacidades de la vida humana: As hablando esquemticamente, la Antigedad clsica consider que la forma ms elevada de vida humana era la que se viva en la polis y que la capacidad humana suprema era el lenguaje, zoon politikon y zoon logon echon , segn la famosa doble definicin de Aristteles; Roma y la filosofa medieval definieron al hombre como el animal rationale; en las etapas iniciales de la poca moderna se pens que el hombre era, sobre todo, homo faber hasta que en el siglo XIX se interpret que el hombre es un animal laborans... Con los antecedentes de estas definiciones... resultara adecuado que el mundo en que estamos viviendo definiera al hombre como un ser capaz de accin, porque esta capacidad se convirti, al parecer, en el centro de todas las otras capacidades humanas (Ibid.)
212 213
por excelencia- es capaz de iniciar tambin procesos, pero en este caso, procesos que se transforman en historias llenas de sentido. En este caso, la accin est ntimamente vinculada tambin con el discurso -capacidad humana directamente relacionada a la condicin de pluralidad. En otras palabras, es slo en condiciones de pluralidad y ligada al discurso cuando la accin se transforma en accin poltica, capaz de crear historias llenas de sentido, o ms aun, de dar pleno sentido a la vida del hombre. La accin que ocupa una posicin de privilegio en la sociedad moderna, es la accin pura, en directa relacin a la condicin de natalidad pero plenamente desvinculada de la condicin de pluralidad y del discurso. Esta accin es incapaz de crear historias llenas de sentido y slo crea procesos que el pensamiento debe transformar en lenguaje matemtico. Estamos ante la accin tecnolgica -a la que Hans Jonas dedicar su preocupacin por construir una tica de la responsabilidad- y ante la accin propia de la investigacin cientfica, que a diferencia de la accin poltica, es slo privilegio de una clase cientfica y no de todo hombre qua hombre. Esta accin cientfica posee un dinamismo propio , el progreso de la ciencia -trmino decimonnico que slo es manifestacin de un deseo incontenible que el hombre tiene por saber ms y ms- completamente independiente del querer del hombre en cuanto hombre. Es slo un puro ejercicio de un podemos actuar desvinculado de un queremos actuar y por eso podemos actuar. De esta manera llegamos al paradjico resultado de que, no slo el progreso de la ciencia ha dejado de significar el progreso de la humanidad, humanidad. La nica cuestin que se plantea es si queremos o no emplear nuestros conocimientos cientficos y tcnicos en este sentido, y tal cuestin no puede decidirse por medios cientficos; se trata de un problema poltico de primer orden, y por lo tanto, no cabe dejarlo a la decisin de los cientficos o polticos profesionales. 216 Para Arendt, la condicin fundamental para poder encontrar el sentido a lo que nos acontece es en primer lugar el tener posibilidad de expresarlo en forma de discurso. De esta manera, no es de la accin cientfica -en donde el discurso se ausenta debido a que se desarrolla al margen de la pluralidad-, sino de la accin poltica -ntimamente vinculada al discurso- de sino que el mismo puede aun preanunciar el fin de esta
HC, p. 15. En otro pasaje nos dice Hannah Arendt: No slo ha cesado de coincidir el progreso de la ciencia con el progreso de la humanidad (cualquiera sea su significado), sino que l podra aun pronunciar el fin de la humanidad, en tanto el mayor progreso de la erudicin puede bien terminar con la destruccin de todo lo que hizo que esta erudicin valiera la pena (OV, p. 30). Creemos que Arendt no se refiere aqu al muy trillado argumento del eventual peligro que traera un conflicto armado, sino a algo mucho ms fundamental que es el hecho de que la ciencia ha terminado por canalizar hacia el mundo en que habitamos, fuerzas ya no de escala natural, sino de escala csmica, sin tener para ellas los reaseguros propios que tiene la Tierra con respecto de las primeras.
216
donde cabe esperar la carencia de sentido que afecta la vida moderna 217. En definitiva, el privilegio de la labor y del consumo al que alude Arendt, debe entenderse como un privilegio de sentido ms que un privilegio de la actividad del laborar como tal, habida cuenta que la accin ha dejado de ser la gestora por excelencia del sentido y por lo tanto, capaz de redimir al mundo construido por el homo faber y a la vida que el animal laborans procura mantener. Esto no quita que sean la labor y el consumo las nicas actividades a las que tiene acceso la mayor parte de la humanidad, habida cuenta que la accin tecnolgica y cientfica es slo patrimonio de los cientficos y el trabajo en cuanto trabajo, patrimonio slo de los artistas 218. Pero este privilegio de sentido que se concentra en el ideal de felicidad del animal laborans, lleva al mismo tiempo a la sociedad moderna a un callejn sin salida, en tanto dicho ideal se estructura en base al deseo de liberarse de la fatiga y molestia de la labor , que no es otra cosa que el querer liberarse de la condicin humana de la vida. Esta libertad constituye una libertad de (liberty from) -liberacin de la necesidad que para Arendt no es verdadera libertaden lugar de una libertad para (liberty to) -libertad para la accin que es para la autora la verdadera libertad. Dicha sociedad se encuentra prxima a liberarse de la labor, pero cada vez ms prisionera del consumo y paradjicamente cada vez ms necesitada del desgaste propio de la labor que le permita reestablecer aquel equilibrio entre labor y consumo que constituye la felicidad del estar vivos a la que anhela el animal laborans . En otras palabras, el callejn sin salida al que se refiere Arendt es el de una sociedad de laborantes que no tiene suficiente cantidad de labor para repartir entre sus integrantes y que desconoce esas otras actividades ms elevadas y significativas por cuyas causas merecera ganarse esa libertad 219.
Dondequiera que est en peligro el propio discurso, la cuestin se politiza, ya que es precisamente el discurso lo que hace del hombre un ser nico... La razn por la que puede ser prudente desconfiar del juicio poltico de los cientficos qua cientficos.. es... concretamente el hecho de que se mueven en un mundo donde el discurso ha perdido su poder. Y cualquier cosa que el hombre haga, sepa o experimente slo tiene sentido en el grado en que pueda expresarlo. Tal vez haya verdades ms all del discurso, y tal vez sean de gran importancia para el hombre en singular... para el hombre en cuanto no sea un ser poltico, pero los hombres en plural... los que viven, se mueven y actan en este mundo, slo experimentan el significado debido a que se hablan y se sienten unos a otros a s mismos (HC, p. 16). 218 Al margen de lo que nos digan la sociologa, la psicologa y la antropologa sobre el animal social, los hombres persisten en hacer, fabricar y construir, aunque estas facultades se restrinjan cada vez ms a las habilidades del artista, de manera que las existencias concomitantes a la mundanidad escapan cada vez ms de la experiencia humana corriente... De modo similar, la capacidad para la accin, al menos en el sentido de liberacin de procesos, sigue en nosotros, aunque se ha convertido en prerrogativa exclusiva de los cientficos, quienes han ampliado la esfera de los asuntos humanos hasta el extremo de borrar la consagrada y protectora lnea divisoria entre la naturaleza y el mundo humano. Ante tales logros, realizados durante siglos... parece natural que sus actos hayan terminado por tener mayor resonancia pblica, mayor significacin poltica, que las actividades administrativas y diplomticas de la mayora de los llamados estadistas (HC, pp. 347-348) 219 El prrafo completo dice as: El deseo de liberarse de la fatiga y molestia, no es moderna sino tan antigua como la historia registrada... La Edad Moderna trajo consigo la glorificacin terica de la labor, cuyo consecuencia ha sido la transformacin de toda la sociedad en una sociedad de labor... la realizacin del deseo... llega en un momento en que slo puede ser contraproducente. Puesto que se trata de una sociedad de laborantes que est a punto de ser liberada de las trabas de la labor, y dicha sociedad desconoce esas otras actividades ms elevadas y significativas por cuyas causas merecera ganarse esa libertad... Nos enfrentamos con la perspectiva de una
217
En el presente punto procuraremos desarrollar el sentido que Arendt le da a la accin poltica en el contexto de su antropologa filosfica. En el mismo, tocaremos slo tangencialmente los aspectos estrictamente polticos de esta accin en los que la discusin de la accin se transformar en la discusin de conceptos como los de autoridad, libertad, poder poltico, violencia, instituciones, estado, gobierno, revolucin, etc., etc., los que nos dedicaremos a examinar en el prximo captulo. Nos concentraremos fundamentalmente en el valor antropolgico que Arendt le confiere a la accin poltica y en la progresiva prdida de este valor que se ha operado a lo largo de la historia occidental. De esta manera, completamos desde una misma perspectiva los contenidos que hemos ido desarrollando hasta ahora, para despus aplicarlos en su juego poltico en el prximo captulo dedicado al anlisis del poder en Hannah Arendt. Como podr apreciarse, aunque hemos respetado muchos de los ttulos usados por la autora en este captulo de The Human Condition , hemos cambiado el orden de aparicin de los mismos . La razn de este cambio es que preferimos presentar en primer lugar y en una unidad, la concepcin que la autora tiene del concepto de accin poltica, su importancia antropolgica, su fragilidad y los remedios que existen contra esta fragilidad que surgen de la misma esfera de los asuntos humanos. En segundo lugar presentamos la comparacin que hace Arendt del carcter revelador de la accin respecto del del trabajo y la labor. Finalmente, desarrollamos la parte de crtica histrica de este captulo que consiste en la sustitucin del actuar por el hacer que se ha dado en la tradicin poltica y la consolidacin de la accin en su dimensin de accin tecnolgica.
6.1.11. La revelacin del agente en el discurso y la accin220
El primer concepto que es necesario desarrollar es aquel de la pluralidad humana, verdadero fundamento de la accin poltica. La pluralidad humana comparte con la totalidad de los entes la alteridad que es una de las cuatro caractersticas universales del Ser trascendiendo toda cualidad particular. La alteridad es un aspecto importante de la pluralidad. Ella permite que todas nuestras definiciones sean a la vez distinciones por la que somos
sociedad de laborantes sin labor, es decir, sin la nica actividad que les queda. Est claro que nada podra ser peor (HC, p. 17. Hemos corregido la versin espaola que trabajamos, que increblemente traduce labour como trabajo). 220 En este punto repetiremos algunos elementos de la fenomenologa arendtiana ya puntualizados en el final del captulo Aparecer y Ser: la primaca de la Apariencia.
incapaces de decir que algo es sin distinguirlo de alguna otra cosa 221. En su forma ms bsica, la alteridad se encuentra en la pura multiplicacin de objetos inorgnicos que simplemente se presentan apareciendo ante nuestros ojos. En contraste con esta simple presencia de la materia inorgnica, los seres vivientes no son slo apariencias. Estar vivos significa estar posedos de una urgencia hacia un auto-exponerse que responde al hecho de la propia apariencia de uno. Los seres vivos hacen su apariencia como los actores en un escenario armado para ellos. 222 Aunque el escenario es comn a todos los vivientes, y esto no es otra cosa ms que el mundo en su sentido ms amplio, el mismo parece distinto para cada especie y aun resulta distinto tambin para cada espcimen individual. El aparecer siempre significa parecer a otros -el me parece o dokei moi- y ste vara de acuerdo a la posicin y perspectiva del espectador. Aparecer corresponde al hecho de que cada apariencia, no obstante su identidad, es percibida por una pluralidad de espectadores 223. Mediante la auto-exposicin los seres vivos se distinguen , en lugar de meramente ser distintos . Esta capacidad de distinguirse exponindose parece ser comn a animales y hombres. La urgencia de la auto-exposicin -el responder mostrndose al sobrecogedor efecto de ser mostradoparece ser comn a animales y hombres. Y as como el actor depende del escenario, de actores que lo acompaan y de espectadores para hacer su entrada, todo objeto viviente depende de un mundo que slidamente aparece como el lugar de la propia apariencia, de criaturas compaeras, para actuar con ellas, y de espectadores para conocer y reconocer su existencia. 224 Pero solamente el hombre puede a la vez expresar esta distincin y distinguirse , slo l puede comunicarse a s mismo, a su propio yo, y no solamente algo as como los animales expresan hambre, sed, temor, afecto, agresividad etc. En otras palabras, adems de la urgencia a la auto-exposicin con la que los seres vivientes participan de un mundo de apariencias, los hombres tambin se presentan a s mismos en hechos y palabras y as indican como desean aparecer, qu en su opinin es digno, es apropiado para mostrarse o no 225. Este capacidad de eleccin deliberativa sobre qu mostrar y qu esconder trasciende la mera conciencia -que compartimos con los animales superiores- para transformarse en auto-conciencia, una capacidad inherente al reflexivo carcter de las actividades mentales que claramente
HC, p. 200. LF, p. 21. 223 Ibid. 224 LF, pp. 21-22. 225 LF, p. 34.
221 222
trasciende la mera conciencia 226 y que parece ser propia slo del hombre. Esto indica que podemos escoger cmo aparecer a otros, y esta apariencia no es de ninguna manera la manifestacin externa de una disposicin interior ya que si fuera as probablemente todos actuaramos y hablaramos de la misma manera. Basndose en un texto extrado del De Interpretatione aristotlico, Arendt nos dir : La distincin y la individuacin ocurre a travs del discurso, el uso de verbos y de sustantivos, y estos no son productos o smbolos del alma sino de la mente
227
. Cualquiera sean los motivos que impulsan al hombre a auto-presentarse,
el suceso o el fracaso de esta empresa depender de la consistencia y duracin de la imagen por esto presentada al mundo, quedando abierta la posibilidad del fingimiento y decepcin por parte del que representa y del error e ilusin por parte del espectador 228, encontrndose ambas situaciones dentro de las posibilidades inherentes al aparecer y al parecer. Resumiendo todo lo dicho en palabras de Arendt: En el hombre, la alteridad (OTHERNESS) que comparte con todo lo que es, y la distincin ( DISTINCTNESS), que comparte con todo lo vivo, se convierte en unicidad (UNIQUENESS), y la pluralidad humana es la paradjica pluralidad de los seres nicos.229 Mediante el discurso y la accin, los seres humanos se revelan unos a otros esta nica cualidad de ser distintos; son los modos en los que los seres humanos se presentan unos a otros, no como objetos fsicos, sino qua hombres 230. Mediante la palabra y el acto nos insertamos en el mundo humano, operando esta insercin como una suerte de segundo nacimiento por el que confirmamos y asumimos el hecho de nuestra original apariencia fsica. El principio que nos impulsa a esta insercin no es ni el de la necesidad, como lo es en la labor, ni el de la utilidad, como es el caso del trabajo. La accin puede estar estimulada por la presencia de otros, pero nunca est condicionada por ellos. Su impulso y su principio surge del comienzo, que se adentr en el mundo cuando nacimos y al que respondemos
LF, p. 36. Ibid. Arendt explica esto basndose en la afirmacin aristotlica por la que las palabras de un discurso son productos y smbolos no del alma, sino de la mente: Lo que es hablado , l dice, son smbolos de los afectos del alma, y lo que es escrito son smbolos de las palabras habladas. Como el escribir, tampoco es el discurso igual para todos. No obstante, aquellas cosas de lo que estos primeramente son smbolos, las afecciones del alma (pathmata ), son las mismas para todos. Estas afecciones son naturalmente expresadas por sonidos inarticulados (que) tambin revelan algo, como por ejemplo, aquellas hechas por los animales . La distincin y la individuacin ocurre a travs del habla., el uso de verbos y de sustantivos, y estos no son productos o smbolos del alma sino de la mente : Los sustantivos y los verbos reflejan ellos mismos (eoiken)... pensamientos (nomasin) (LF, p. 34. Las citas corresponden a De Interpretatione 16 a 3-13). 228 LF, p. 36. 229 HC, p. 200. 230 Ibid.
226 227
comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa 231. Una vida sin accin y sin discurso es una vida literalmente muerta para el mundo. En ella el hombre no confirma el hecho fsico de su llegada al mundo y de su vivir entre los hombres por lo que resulta en una vida que ha dejado de ser humana. En su sentido ms general, actuar significa tomar una iniciativa, comenzar (como lo indica la palabra griega archein, comenzar, conducir y finalmente gobernar), poner algo en movimiento (... significado original del agere latino) 232. Por virtud del nacimiento, los recin llegados y principiantes en el mundo son initium, es decir, son capaces de tomar la iniciativa y de aprestarse a la accin 233. Este initium -palabra que Arendt toma de San Agustn- es distinto del principium que se refiere al comienzo del mundo; el initium no se refiere al comienzo de algo, sino, al comienzo de alguien que es un principiante por s mismo.234 Con la creacin del hombre, el principio del comienzo entr en el propio mundo, que, claro est, no es ms que otra forma de decir que el principio de la libertad se cre al crearse al hombre, no antes. En la propia naturaleza del comienzo radica que se inicie algo nuevo que no puede esperarse de cualquier cosa que haya ocurrido antes. Este carcter de lo pasmoso inesperado es inherente a todos los comienzos y a todos los orgenes.235
HC, p. 201. Ibid. 233 En una de las frases ms citadas a lo largo de la bibliografa arendtiana -que revela el gran impacto que obr en ella la concepcin poltica que tiene Agustn del hombre, ella nos dir: [Initium] ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (para que hubiera un comienzo, fue creado el hombre, antes del cual no haba nadie) ( De civitate Dei xxi, 20). 234 Para ver esta importante diferencia que, siguiendo a San Agustn, hace Arendt entre initium y principium vase HC, nota 3, p. 267. 235 HC, p. 201. Hablando filosficamente, actuar es la respuesta humana a la condicin de natalidad. Ya que todos llegamos al mundo por virtud del nacimiento, como recin llegados y comienzos, somos capaces de empezar algo nuevo; sin el hecho del nacimiento no sabramos ni siquiera lo que es la novedad, toda accin sera o mera conducta o preservacin. Ningn otra facultad excepto el lenguaje, ni la razn ni la conciencia, nos distingue tan radicalmente de todas las especies animales. Actuar y comenzar no son lo mismo, pero estn cercanamente interconectadas (OV, p. 82). Para Arendt, el fundamento ontolgico de la libertad poltica humana se encuentra en la capacidad que tiene el hombre de actuar, y dicha capacidad se encuentra directamente vinculada a la condicin de nacimiento. Un acto es libre cuando trasciende sus motivaciones y sus fines: En la medida en que es libre, la accin no est bajo la gua del intelecto ni bajo el dictado de la voluntad -aunque necesita de ambos para llegar a cualquier fin particular... sino que surge de algo por completo diferente que siguiendo el... anlisis de las formas de gobierno hecho por Montesquieu, llamar principio... A diferencia de su fin, el principio de una accin... es inagotable, y a diferencia de su motivo, la validez de un principio es universal, no est unida ni a una persona ni a un grupo de particulares... Sin embargo, la manifestacin de los principios slo se produce a travs de la accin, pues resultan evidentes en el mundo mientras la accin dura, pero no despus. Esos principios son honor o gloria, amor a la igualdad- al que Montesquieu llamaba virtud, distincin o supremaca, lo que los griegos expresaban con su aei aristeueiv (esforzarse siempre para hacer lo mejor y ser el mejor)- y tambin miedo, desconfianza y odio. La libertad o sus opuestos aparecen en el mundo cuando estos principios se actualizan; la apariencia de libertad, como la manifestacin de principios, coincide con la accin ejecutora. Los hombres son libres -es decir, algo ms que meros poseedores del don de la libertad- mientras actan, ni antes ni despus, porque ser libre y actuar es la misma cosa (PF, pp. 164-165. Las negritas son nuestras). El principio, nos atrevemos a decir, es interpretado por Arendt en directa relacin a esa urgencia que tiene todo hombre de hacer patente - o de ocultarlo en el caso del miedo, la desconfianza o el odio- su yo. Esta urgencia existencial trasciende toda finalidad y todo motivo. La libertad se realiza mundanamente cuando el hombre puede actuar explicando su propia imagen haciendo patente su
231 232
Frente a la predictibilidad que surge de las leyes estadsticas y de su probabilidad, fundamentada en la realidad de que la vida humana est rodeada aqu en la Tierra de procesos automticos -procesos naturales terrestres, procesos csmicos y tambin procesos histricos iniciados por los mismos hombres-, permanece aun intacta la facultad de libertad, la cabal capacidad de empezar, es decir, de actuar. El hombre se afirma frente a estos procesos automticos gracias a la accin. Lo nuevo siempre se da en oposicin a las abrumadoras desigualdades de las leyes estadsticas y de su probabilidad, que para todos los fines prcticos y cotidianos son certeza... El hecho de que el hombre sea capaz de accin significa que cabe esperarse de l lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable 236. Hasta ahora hemos dado gran importancia al concepto de accin como el de una capacidad que tiene el hombre de hacerse sentir en el mundo al comenzar algo nuevo. Debido a esto, Arendt nos dir que aunque las tres actividades -labor, trabajo y accin- estn ntimamente relacionadas con la condiciones ms generales de la existencia humana -natalidad y mortalidad, nacimiento y muerte- la accin mantiene la ms estrecha colaboracin con la condicin humana de natalidad 237. Sin embargo, el mero hecho de comenzar algo no implica el coronamiento de la accin como la plena capacidad que tiene el hombre de explicar su propia imagen, de hacer patente su latente yo238, si esta accin no se desarrolla en el mbito o condicin que le es propia. Arendt concentrar su inters sobre todo en el hecho de que la accin es la nica actividad que se da entre los hombres sin la mediacin de cosas o materia. La condicin humana a la cual corresponde esta actividad es la condicin de pluralidad, al hecho de que los hombres, no el hombre, vivan en la Tierra y habiten en el mundo siendo esta pluralidad, no slo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam, de toda vida poltica. Finalmente, Arendt definir a la pluralidad como la condicin de la accin humana debida a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por tanto
yo. 236 HC, p. 202. 237 HC, p. 23. 238 Ambas expresiones corresponden al pasaje del Dante que Arendt coloca al comienzo del captulo dedicado a la accin: Nam in omni actioni principaliter intenditur ab agente, sive necessitate naturae sive voluntarie agat, propriam similitudem explicare; unde fit quod omne agens, in quantum huiusmodi, delectatur, quia, cum omne quod est appetat suum esse, ac in agendo agentis esse modammodo amplietur, sequitur de necessitate delectatio... Nihil igitur agit nisi tale existens quale patiens fieri debet (Porque en toda accin, lo que intenta principalmente el agente, ya acte por necesidad natural o por libre voluntad, es explicar su propia imagen. De ah que todo agente, en tanto que hace, se deleita en hacer; puesto que en la accin el ser del agente est de algn modo ampliado, la delicia necesariamente sigue... As, nada acta a menos que [al actuar] haga patente su latente yo) (HC, p. 199. La cita corresponde al Dante).
nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivir 239. Es entonces en el mbito de la pluralidad, cuando hablando desde la temporalidad -escenario del aparecer mundano por excelencia- la accin puede construir, mantener y recordar historias llenas de sentido y as alzarse como permanencia contra la pura movilidad de la vida biolgica: La accin, hasta donde se compromete en establecer y preservar los cuerpos polticos, crea la condicin para el recuerdo, esto es, para la historia 240. Al mismo tiempo que la pluralidad es el mbito por excelencia de la accin, la accin se convierte en la actividad poltica por excelencia siendo por esto mismo que la natalidad y no la mortalidad, puede ser la categora central del pensamiento poltico, diferenciado del metafsico 241. Ahora bien, Cmo se da esta vinculacin entre la accin y su correspondencia con la condicin de nacimiento, con la condicin de pluralidad y la posibilidad que sta da a los hombres de auto-distinguirse y manifestarse como un quin, o ms aun, la posibilidad de inmortalizarse en el recuerdo a travs de sus actos hechos historia frente a la mera movilidad de la vida biolgica? Ante esta pregunta, Arendt nos responde: Si la accin como comienzo corresponde al hecho de nacer, si es la realizacin de la condicin humana de la natalidad, entonces el discurso corresponde al hecho de la distincin y es la realizacin de la condicin humana de la pluralidad, es decir, de vivir como un ser distinto y nico entre iguales. 242 Aunque este descubrimiento del Quin eres t? est implcito tanto en sus palabras como en sus actos, la afinidad entre discurso y revelacin es mucho ms prxima que entre accin y revelacin as como la afinidad entre accin y comienzo es ms estrecha que la existente entre discurso y comienzo 243 (Ms adelante, Arendt nos dir que la existencia de estas afinidades no quita que la mayora de los actos se realicen a manera de discurso). La mera accin sin el acompaamiento del discurso perdera no slo su carcter revelador, sino tambin, al mismo sujeto que pretende revelar. Si bien su acto puede captarse en su cruda apariencia fsica sin necesidad del acompaamiento verbal, dicho sujeto slo se hace pertinente a travs de la palabra hablada en la que se identifica como actor, anunciando lo que hace, lo que ha hecho y lo que intenta hacer 244. Si en la labor o en el trabajo el discurso desempea un papel subordinado, o bien como medio de comunicacin o bien como mero acompaamiento de algo que pudo realizarse en silencio, ninguna otra realizacin humana
HC, p. 22. Ibid. 241 HC, p. 23. 242 HC, p. 202. 243 Ibid. 244 Ibid.
239 240
requiere el discurso en la misma medida que la accin 245. Tanto el discurso como la accin pueden servir a fines instrumentales, pero ciertamente no se agotan en ellos, es decir, su criterio no es el de la utilidad, sino el del sentido. El discurso puede ser extremadamente til como medio de comunicacin e informacin, pero si fuera solamente eso podra ser reemplazado por un lenguaje de signos que demostrara ser ms til a la hora de transmitir ciertos significados, como es el caso de las matemticas y otras disciplinas cientficas 246. As tambin en el caso de la accin y especficamente en su dimensin de accin concertada, la misma puede ser extremadamente til para la autodefensa o la consecucin de intereses de grupo o clase. Pero si la accin fuera nada ms que un simple medio para alcanzar un fin, el mismo podra alcanzarse ms fcilmente por medio de la muda violencia . En resumen, desde el punto de vista utilitario, ni la accin parece ser un sustituto eficaz de la violencia, ni el discurso se presenta como un buen sustituto del lenguaje de signos (el discurso se convierte en mera charla ociosa y vanagloria). Y esto es porque la accin acompaada con el discurso trasciende este punto de vista utilitario. Mediante la accin y el discurso, los hombres muestran quines son, revelan activamente su nica y personal identidad y hacen su aparicin en el mundo humano, mientras que su identidad fsica se presenta bajo la forma nica del cuerpo y el sonido de la voz, sin necesidad de ninguna actividad propia. El descubrimiento de quin en contradistincin al qu es alguien -sus cualidades, dotes, talento y defectos que exhibe u oculta- est implcito en todo lo que ese alguien dice y hace. 247 Si en el captulo dedicado al trabajo, Arendt se dedica a diferenciar esta actividad de la labor, en su captulo dedicado a la accin, intentar despojar a la misma de todo matiz instrumental diferencindola as del trabajo 248. Si en el trabajo los hombres revelan sus cualidades o talentos a travs de las obras que realizan, en la accin acompaada por el discurso, los hombres se revelan a s mismos. Frente a este revelarse propio de toda accin, al hombre slo le queda el ocultarse propio del completo silencio y la total pasividad. Otra caracterstica fundamental que diferencia a la accin del trabajo, es que, a diferencia de la revelacin de la cualidad en la obra, la revelacin de s mismo en la accin casi nunca puede realizarse como fin voluntario, como si uno poseyera y dispusiese de este quin de la misma manera que
HC, p. 203. Se abre aqu toda la dimensin que tiene para Arendt el lenguaje, en clara oposicin a la concepcin que del mismo tiene la lgica analtica de Carnap. 247 Ibid. 248 De esta diferenciacin surgir en primer lugar la crtica que Arendt har de la histrica sustitucin del hacer por el actuar en el terreno poltico, y la diferenciacin que ella har entre poder poltico y violencia, siendo esta ltima un tipo de accin que no slo es instrumental, es decir, est mediada por instrumentos, sino que tambin es instrumentalizada, es decir, es una accin desarrollada con el nico fin de lograr un objetivo concreto en un futuro prximo o lejano.
245 246
puede hacerlo con sus cualidades. Curiosamente, nos dir Arendt, es ms que probable que este quin que se presenta claro e inconfundible a los dems, permanezca oculto para la propia persona. 249 La cualidad reveladora de la accin pasa a primer plano cuando las personas no estn a favor ni en contra , sino cuando estn con otras, es decir, en pura contigidad humana 250. Esta tendencia a descubrir al agente, que se da nicamente en la accin, hace que esta actividad necesite para su plena aparicin de la brillantez de la gloria, slo posible en la esfera pblica. Sin esta revelacin del agente en el acto, la accin pierde la especificidad de su carcter, pasando a ser una forma ms de realizacin entre otras. En estas circunstancias la accin no es menos medio para un fin como la fabricacin lo es para producir un objeto.
Esto ocurre siempre que se pierde la contigidad humana, es decir, cuando las personas slo estn a favor o en contra de las dems... En estos casos... el discurso se convierte en... un medio ms para alcanzar el fin... las palabras no revelan nada, el descubrimiento slo procede del acto mismo, y esta realizacin... no puede revelar al quin, a la nica y distinta identidad del agente... la accin pierde la cualidad mediante la que trasciende la simple actividad productiva... no tiene ms significado que el que se revela en el producto acabado y no intenta mostrar ms de lo claramente visible al final del proceso de produccin. 251
En resumen, a diferencia de la obra de arte -que mantiene su pertinencia conozcamos o no el nombre del artista- la accin sin un nombre, es decir, sin un sujeto o un quien unido a ella, carece de significado.
Para decir esto, Arendt encuentra inspiracin en la imagen del daimon de la religin griega, que acompaaba a todo hombre a lo largo de su vida, siempre mirando desde atrs por encima del hombro del ser humano y por lo tanto slo visible a los que ste encontraba de frente (HC, p. 203). 250 Frente a esta pura contigidad agrega Arendt otras dos tipologas que se caracterizan por su actuar solitario: esto no pueden asumirlo ni el hacedor de buenas obras, que debe ocultar su yo y permanecer en completo anonimato, ni el delincuente, que ha de esconderse de los dems... Los dos son figuras solitarias... permanecen fuera del intercambio humano y, polticamente, son figuras marginales que suelen entrar en la escena histrica en perodo de corrupcin, desintegracin y bancarrota poltica (HC, p. 204). 251 HC, p. 204. Atrapados por nuestros modernos prejuicios, pensamos que slo el trabajo objetivo, separado de la persona, pertenece a lo pblico; que la persona detrs de l y su vida son asuntos privados, y estos sentimientos relacionados con estas cosas subjetivas dejan de ser genuinos y se hacen sentimentales tan pronto como son expuestos al ojo pblico... es precisamente la persona humana en toda su subjetividad quien necesita aparecer en pblico de manera de alcanzar la plena realidad. Si aceptamos este nuevo-viejo sentido, debemos cambiar nuestra mirada y abandonar nuestro hbito de igualar lo personal con lo subjetivo, lo objetivo con lo factual o impersonal. Estas ecuaciones provienen de las disciplinas cientficas, en donde estn alcanzan todo su sentido. Son obviamente sin sentido en poltica, en cuya esfera la gente siempre aparece como personas actuantes y hablantes y donde, por lo tanto, la personalidad es cualquier cosa menos un asunto privado (MDT, p. 72).
249
6.1.12. La trama de las relaciones y las historias interpretadas
Pese al carcter revelador del quin que tiene la accin acompaada del discurso, la misma encierra un cierto carcter paradjico. Y ste se da porque, aunque la manifestacin del agente que acta resulta visible, la misma retiene una curiosa intangibilidad que la hace opaca a todo esfuerzo por intentar verbalizarla de manera inequvoca. Esta frustracin se encuentra en directa relacin con la bien conocida imposibilidad de llegar a una definicin del hombre, que no es ms que la imposibilidad -ya referida en puntos anteriores- de solidificar en palabras la esencia viva de la persona tal como se muestra en la fusin de accin y discurso252. La evidencia de esta frustracin se ve en el hecho de que: En el momento en que queremos decir quin es alguien, nuestro mismo vocabulario nos induce a decir qu es ese alguien; quedamos enredados en una descripcin de cualidades que necesariamente ese alguien comparte con otros como l; comenzamos a describir un tipo o carcter en el antiguo sentido de la palabra, con el resultado de que su especfica unicidad se nos escapa. 253 Esta imposibilidad o frustracin nace del hecho de que en la esfera de los asuntos humanos, donde existimos primordialmente como seres que actan y hablan, carecemos de nuestra capacidad de manejar estos asuntos como lo hacemos con cosas cuya naturaleza se halla a nuestra disposicin debido a que podemos nombrarlas 254. Esto constituye el carcter bsico de la inseguridad que existe, no slo en los asuntos polticos, sino en todo aquello que se da directamente entre los hombres, sin la intermediaria estabilizadora y solidificadora influencia de las cosas. Es por ello que en el terreno de la accin y del discurso nos enfrentamos con una fragilidad inexistente en otros mbitos de la actividad humana como la fabricacin, el conocimiento, la contemplacin o la misma labor, por lo que cualquier comparacin o sustitucin de la accin por estas actividades ira en desmedro de la misma identidad de la
HC, p. 205. Ibid. En directa relacin con la tradicin nominalista, aunque en el caso de Arendt aplicada slo al caso del hombre, esta unicidad de los seres humanos los hace para Arendt absolutamente indefinibles por medio de un concepto especfico. 254 HC, p. 206. Volviendo a una comparacin extrada de la antigedad clsica, Arendt dir: La manifestacin del quin acaece de la misma manera que las manifestaciones claramente no dignas de confianza de los antiguos orculos que, segn Herclito, ni revelan ni ocultan con palabras, sino que dan signos manifiestos (HC, p. 206). El texto griego de Herclito dice oute legei oute kryptei alla smainei (Diels, Fragmente der Vorsokratiker, 4ta. ed, 1922, frag. B93). Scrates comparaba su daimon con estos orculos, insistiendo en que ambos slo deban ser usados en la esfera de los asuntos humanos y no en el mbito de los artes y oficios, en donde todo es predictible (Cfr. HC, nota 7, p. 267).
252 253
accin, es decir, de su carcter revelador. En dicha sustitucin la accin y el discurso perderan toda pertinencia humana. La accin y el discurso se dan entre los hombres, ya que a ellos se dirigen, y retienen su capacidad de revelacin del agente aunque su contenido sea exclusivamente objetivo, interesado por los asuntos del mundo de cosas en que se mueven los hombres, que fsicamente se halla entre ellos y del cual surgen los especficos, objetivos y mundanos intereses humanos. Dichos intereses constituyen, en el significado ms literal de la palabra, algo del inter-est, que se encuentra entre las personas y por lo tanto puede relacionarlas y unirlas. 255 De aqu nace la ntima relacin o dependencia que tienen la accin y el discurso con la condicin de mundanidad, es decir, con la existencia de un mundo comn que sostiene a la misma trama de las relaciones humanas. En la mayor parte de la accin y del discurso de los hombres, este mundo constituye la preocupacin o tema fundamental, habida cuenta de que ellos revelan al agente al mismo tiempo que tratan acerca de alguna mundana y objetiva realidad 256. Para Arendt, este fsico y mundano entre-medio-de junto con sus intereses, queda sobrecrecido y enriquecido por otro en-medio-de absolutamente distinto, que debe su originalidad a la accin y al discurso que se da cuando los hombres hablan y actan directamente unos con otros. Este segundo y subjetivo entre-medio-de es intangible, en tanto no deja detrs de s resultado o producto alguno, pero no por ello es menos real que el mundo de cosas visibles que tenemos en comn. A esta realidad la llamamos la trama (web) de las relaciones humanas, indicando con la metfora su cualidad de algn modo intangible 257. En base a esto, Arendt ver en la negacin marxista de esta suerte de carcter ontolgico de esta trama -caracterizada por esta filosofa como una superestructura esencialmente superflua pegada a la til estructura del propio edificio- al error bsico de todo materialismo en la poltica. Dicho error es para Arendt el haber pasado por alto el hecho inevitable de que los hombres se revelan como individuos, como distintas y nicas personas, incluso cuando se concentran por entero para alcanzar un objetivo material y mundano 258. De esta manera, Arendt opera una suerte de inversin en la lgica utilitaria marxista, por la que el objetivo
HC, p. 206. Dicho entre-medio-de mundano vara, para Arendt, segn el tipo de grupo o de gente del que se trate. 257 HC, p. 207 (El parntesis es nuestro). Es importante caer en la cuenta de la diferencia que hace Arendt entre la gente propiamente dicha y el entre-medio-de, tanto el fsico como el intangible que las vincula. Para clarificar esto en este nuevo contexto de la accin, repetimos un pasaje anteriormente citado: Pero el mundo y la gente que lo habita no es lo mismo. El mundo yace entre medio de la gente, y este entre-medio -mucho ms que (como a menuda se piensa) los hombres o el hombre- es hoy el objeto de la ms grande preocupacin y de la ms obvia perturbacin en prcticamente todos los pases del globo (MDT, p. 4). 258 HC, p. 207. Prescindir de esta revelacin, si es que pudiera hacerse, significara transformar a los hombres en algo que no son; por otra parte, negar que esta revelacin es real y tiene consecuencias propias es sencillamente ilusorio (HC, p. 207).
255 256
material y mundano constituye ahora, no el ncleo de la accin conjunta, sino una posibilidad para que actuando concertadamente los hombres se revelen como seres nicos. Para Arendt, esta trama revela la riqueza y el sentido del mundo humano. Explicitando metafricamente la realidad de esta trama de las relaciones humanas ella nos dir: Sin duda, esta trama no est menos ligada al mundo objetivo de las cosas que lo est el discurso a la existencia de un cuerpo vivo259. La trama de las relaciones humanas no es slo un escenario en el que se desarrolla la accin sino que la misma accin se confunde, se manifiesta y se realiza, es decir, toma existencia real en este tejido de las relaciones humanas. La revelacin del quien mediante el discurso, y el establecimiento de un nuevo comienzo a travs de la accin, caen siempre dentro de la ya existente trama donde pueden sentirse sus inmediatas consecuencias... Debido a esta ya existente trama de relaciones humanas, con sus innumerables y conflictivas voluntades e intenciones, la accin siempre realiza su propsito; pero tambin se debe a este medio, en el que slo la accin es real, el hecho de que produce historias con o sin intencin de manera tan natural como la fabricacin produce cosas tangibles. 260 Este prrafo nos introduce de lleno en un tema de gran importancia para el pensamiento de nuestra autora y que es aquel de la diferencia entre el actor y el autor de la historia 261. Arendt nos dir que, si bien la accin y el discurso permiten a los hombres comenzar cosas e insertarse en el mundo humano, nadie es autor o productor de su propia vida. Para Arendt, si bien las historias son resultados de la accin y del discurso y revelan un agente, este agente no autor o productor: Alguien la comenz y es su protagonista en el doble sentido de la palabra, o sea, su actor u paciente, pero nadie es su autor 262. En otras palabras, la narracin de la serie de acontecimientos que unidos forman una historia con un nico significado, siempre exceden al agente o los agentes que la han puesto en movimiento, y la respuesta a esto se encuentra en la misma esencia de la accin. Como mucho, podemos sindicar al agente que puso todo en movimiento, pero aunque este sea frecuentemente el protagonista, el hroe de la historia, nunca es posible sealarlo como el autor del resultado final de dicha
Ibid. HC, pp. 207-208. 261 Arendt parece retomar dos conceptos ya utilizados por Hobbes en su Leviatn. Al transformarles completamente su sentido -dotndolos de una suerte de giro kafkiano- pareciera como si la autora quisiera marcar claramente su oposicin al pensamiento hobbesiano. Si para Hobbes, el autor es la persona duea de sus palabras y acciones, para Arendt -a diferencia de lo que ocurre en el trabajo artesanal- tal dominio de las personas sobre lo que ellas actan o dicen es inexistente. Tal como veremos, Arendt utilizar la palabra actor para definir a toda persona que contribuye en la trama de los asuntos humanos con sus dichos y acciones. Por otro lado, el lugar que ocupa el autor hobbesiano -las personas artificiales como el Estado, que no son dueas de las palabras o acciones, pero estn autorizados apriori por sus autores, las personas, para representarlos-, pareciera estar ocupado por el autor arendtiano, que es el bigrafo, el poeta o el historiador que recoge la totalidad de los hechos y de las palabras de los autores a-posteriori, relatndolos y permitindoles as a ellos encontrarles su sentido. 262 HC, p. 208.
259 260
historia. La clara conciencia de que la historia siempre desborda las acciones y palabras de los actores o hroes individuales que la constituyen, se ha visto retratada a lo largo de la tradicin con la inclusin de actores invisibles como la del dios platnico, la Providencia , la mano invisible263, la Naturaleza, el espritu del mundo o el inters de clase. Para Arendt, lo que evidencia la incorporacin de estas figuras invisibles que se comportan como verdaderos autores y estn presentes en casi todas las filosofas de la historia modernas, no es ms que la naturaleza poltica de la historia y la obsesin moderna por toda praxis como poeisis, es decir, toda la realidad como el producto de un trabajo. El actor invisible tras la escena es un invento que surge de una perplejidad mental, pero que no corresponde a una experiencia real. Mediante esto, la historia resultante de la accin se interpreta errneamente como una historia ficticia donde un autor tira de los hilos y dirige la obra. Dicha historia ficticia revela a un hacedor, de la misma manera que toda obra de arte indica con claridad que la hizo alguien; esto no pertenece a la propia historia, sino slo al modo de cobrar existencia... La historia real en la que estamos metidos mientras vivimos carece de autor invisible porque no est hecha. 264 Pero si bien no podemos conocer al autor de la historia, s podemos conocer a sus hroes o actores. Slo sabemos quin es o era alguien conociendo la historia de la que es su hroe, su biografa265. Cualquier otra cosa que sepamos de l, incluyendo el trabajo que pudo realizar o dejar tras de s slo nos dir cmo es o era ese alguien. Si para Homero, hroe era todo aquel hombre que -al margen de sus cualidades heroicas - siendo libre participaba en la empresa troyana y sobre el cual poda contarse una historia 266, para Arendt, hroe es todo aquel que se expone a s mismo a la luz y a los riesgos de la vida pblica 267. De esta manera, tanto en Homero como en Arendt, el valor -cualidad fundamental de todo hroe- se encuentra ya en la voluntad de actuar y hablar, de insertar el propio yo en el mundo y comenzar una historia personal268. El valor constituye, mucho ms que sus motivos o fines, el principio del acto o del discurso, es decir, es algo directamente vinculado con la condicin de natalidad y con la urgencia que el hombre tiene de la auto-presentacin 269. A diferencia de lo que ocurre con otras actividades, esta cualidad especfica y reveladora de la accin y del discurso - la
En el caso de la incorporacin de esta ltima por parte de Adam Smith, Arendt llamar la atencin sobre el esencial elemento de accin que integra toda actividad econmica: El simple hecho de que Adam Smith necesitara una mano invisible para guiar las transacciones en el mercado de cambio muestra claramente que en dicho cambio se halla implicado algo ms que la pura actividad econmica, y que el hombre econmico, cuando hace su aparicin en el mercado, es un ser actuante y no slo un productor, negociante o traficante (HC, p. 209). 264 HC, pp. 209-210. 265 HC, p. 210. 266 Ibid. 267 Cfr, Seule demeure la langue maternelle, p. 38. 268 HC, p. 210. 269 Cfr. nota Error: Reference source not found, p. 199.
263
implcita manifestacin del agente y del orador- se encuentra ntimamente ligada al mismo flujo vivo del actuar y del discurso. Dicho flujo slo puede reificarse mediante una especie de repeticin, la llamada imitacin o mmesis que -segn Aristteles - prevalece en todas las artes aunque nicamente es apropiada de verdad al drama, cuyo mismo nombre (del griego dran, actuar) indica que la interpretacin de una obra es una imitacin de actuar 270. Esta reificacin se hace posible debido a la cercana que tiene la mmesis dramtica con su objeto, que es el hombre en su relacin con los dems. El teatro se constituye as en el arte poltico por excelencia en tanto slo l transpone en arte la esfera poltica de la vida humana271. La reificacin de la accin a travs de la narracin dramtica, sea en la tragedia propiamente dicha, en la poesa o sea travs de la narracin histrica del historiador, no domina el pasado, sino que mucho ms que eso, establece la posibilidad de que el mismo entregue su significado . Un significado que no puede establecerse ni antes de la accin -como es el caso de los motivos o los fines-, ni durante -como es el caso de los principios de la accin, sino que despus de que la accin ha transcurrido y se la puede presentar vinculada a una trama de actos individuales. El impacto trgico de esta repeticin de lamentos afecta uno de los elementos claves de la accin; establece su significado y esta permanente significancia es la que entonces entra en la historia. En contradistincin con otros elementos peculiares de la accin -por encima de todo sus fines preconcebidos, los motivos que la impelen, y los principios que la guan, todos los cuales se hacen visibles en el curso de la accin- el significado de un acto cometido es revelado slo cuando la misma accin ha llegado a un final y se convierte en una historia susceptible de narracin. En la medida en que todo "dominio" del pasado es posible, ste consiste en relatar lo que ha sucedido; pero esta narracin, que tambin le da forma a la historia, no soluciona ningn problema ni apacigua ningn sufrimiento; no domina nada de una vez y para siempre... El poeta en un sentido general y el historiador en un sentido muy especial tienen la tarea de poner este proceso de narracin en movimiento e involucrarnos a nosotros en l... En la reificacin por el poeta o el historiador, la narracin de la historia logra permanencia y persistencia. As la narracin ha logrado un lugar en el mundo, en donde nos sobrevivir.272
HC, p. 211. Vase HC, nota 11, p. 268, en la que Arendt comenta esta perspectiva aristotlica presente en la Potica. 271 Ibid. Esta ntima relacin entre el drama y la accin poltica llevan a Arendt a considerar a la tragedia, como memoria de lo que sucedi, la nica manera de reconciliarnos con el pasado. Deliberadamente menciono la tragedia porque mejor que ninguna otra forma literaria representa un proceso de reconocimiento. El hroe trgico se hace consciente al volver a experimentar lo que ocurri en el camino del sufrimiento, y en este pathos, volviendo a sufrir el pasado, la red de actos individuales se transforma en un gran evento, en un significado total... aun los guiones no trgicos se transforman en eventos genuinos slo cuando son experimentados una segunda vez en la forma de un sufrir a travs de la memoria que opera retrospectiva y perceptivamente... No podemos dominar el pasado ms de lo que podemos deshacerlo. Pero podemos reconciliarnos con l (MDT, p. 21). 272 MDT. pp. 21-22.
270
De esta manera, no existe un autor de la historia , en tanto la misma se produce desde una trama de interrelaciones personales, pero s existen los autores de la mmesis histrica -el poeta, dramaturgo o el historiador- que reifica los actos y palabras dotndolos de permanencia y persistencias mundanas. Curiosamente, lo que el narrador cuenta ha de estar necesariamente oculto para el propio actor, por lo menos mientras realiza el acto o se halla atrapado en sus consecuencias. Para ste la significacin de su acto no puede estar en la historia que sigue. Aunque las historias son los resultados inevitables de la accin, no es el actor, sino el narrador, quien capta y hace la historia 273
6.1.13. La fragilidad de los asuntos humanos
Junto a este carcter irreemplazable de la accin en cuanto a su capacidad de manifestar el quin de aquel que acta y junto a su capacidad de comenzar cosas e iniciar procesos en la historia, la accin se muestra a juicio de Arendt como una actividad caracterizada por su fragilidad. Debido a su ntima conexin con la condicin de pluralidad, la accin, a diferencia de la fabricacin, nunca es posible en aislamiento; estar aislado es lo mismo que carecer de la capacidad de actuar 274. De la misma manera que la fabricacin requiere de la existencia de una naturaleza de donde poder extraer el material, y de un mundo en el que colocar el producto acabado o de la misma manera que el intercambio necesita de un mercado en el cual los hombres puedan intercambiar sus productos, la accin y el discurro necesitan de la presencia de otros. La fabricacin est rodeada y en constante contacto con el mundo; la accin y el discurso lo estn con la trama de los actos y palabras de otros hombres275.
HC, p. 215. HC, p. 211. 275 Ibid.

273 274
Uno de los objetivos de Arendt ser el desafiar la comn ilusin -que data de la filosofa poltica platnica- de que un hombre fuerte en aislamiento, puede hacer algo en la esfera de los asuntos humanos -p. ej. instituciones o leyes- de la misma manera que un carpintero hace una silla o una mesa: La historia est llena de ejemplos de la impotencia del hombre fuerte y superior que no sabe cmo conseguir la ayuda, la co-accin de sus semejantes. 276 Para Arendt, nadie puede actuar polticamente con xito sin la colaboracin de sus semejantes. Esta dependencia entre accin y pluralidad puede encontrarse claramente en las etimologas griega y latina que asignan dos palabras distintas pero interrelacionadas para designar al verbo actuar. A los verbos griegos archein (comenzar, guiar y finalmente gobernar) y prattein (atravesar, realizar, acabar) corresponden los verbos latinos agere (poner en movimiento, guiar) y gerere (cuyo significado original es llevar). Parece como si cada accin estuviera dividida en dos partes, el comienzo, realizado por una sola persona y el final, en el que se unen muchas para llevar y acabar la empresa aportando su ayuda. 277 Este sentido originario del actuar -presente fundamentalmente en los relatos homricos 278- ha ido variando a lo largo de la tradicin. As el prattein y el gerere, que originalmente se referan slo a la conclusin de la accin, pasaron a designar a la accin en sentido general. El archein pas a designar principalmente gobernar y guiar y agere signific guiar en vez de poner en movimiento. El papel de primus inter pares del principiante y gua pas a ser el del gobernante. De esta manera la dependencia de este gobernante respecto de los dems debida a la ayuda que estos le prestan y la posibilidad que ste le da a sus seguidores de actuar en conjunto constituyeron dos funciones completamente distintas: la funcin de dar rdenes, que se convirti en prerrogativa de los gobernantes, y la funcin de ejecutarlas, que pas a ser obligacin de sus sbditos
279
. Pero mientras Hannah Arendt reconoce que la
fuerza del principiante se muestra en la iniciativa y riesgo que este corre al comenzar, para ella tal fuerza resulta impotente a efectos de la verdadera realizacin de esta iniciativa. En el caso del gobernante con xito, puede reclamar para s lo que realmente es el logro de muchos, algo que Agamenn, que era rey pero no gobernante, nunca hubiera permitido. Mediante esta reclamacin, el gobernante monopoliza, por decirlo as, la fuerza de aquellos sin cuya ayuda no hubiera podido realizar nada. De este modo
HC, p. 212. Ibid. 278 Vase HC, nota 16, p. 268. 279 HC, p. 213. La reduccin de la accin poltica a esta de la relacin mando-obediencia constituye uno de los puntos principales de la crtica arendtiana que analizaremos posteriormente en el trabajo dedicado al poder poltico en Hannah Arendt.
276 277
surge la ilusin de fuerza extraordinaria y la falacia del hombre fuerte que es poderoso porque est solo. 280 Junto a esta dependencia que tiene el actor que comienza respecto de sus compaeros que co-actan con l y que nace de la condicin de pluralidad, otro aspecto que hace a la fragilidad de la accin y a su realizacin en la trama de las relaciones interpersonales es su carcter ilimitado y su impredecibilidad. Debido a que el actor siempre se mueve entre y en relacin con otros seres actuantes, el mismo nunca es simplemente un agente, sino que es siempre y al mismo tiempo un paciente 281. La historia que comienza un actor est formada de sus consecuentes hechos y sufrimientos. Estas consecuencias son ilimitadas debido a que la accin, aunque puede no proceder de ningn sitio, acta en un medio donde toda reaccin se convierte en una reaccin en cadena y donde todo proceso es causa de nuevos procesos282. El acto, por ms pequeo que sea, lleva en s la simiente de la ilimitacin, de manera que accin y reaccin nunca se mueven en un crculo cerrado ni se circunscriben a dos participantes. La accin, al margen de su contenido especfico siempre establece relaciones y por lo tanto tiene una inherente tendencia a forzar todas las limitaciones y cortar todas las fronteras, de manera que la ilimitacin de la accin no es ms que la otra cara de su tremenda capacidad de establecer relaciones, es decir, su especfica productividad 283. De esta manera, si la dependencia del iniciador de la accin respecto de sus compaeros se debe a la condicin de pluralidad , el carcter ilimitado de la accin -que como veremos, puede co menzarse pero no tiene un final predictible- surge de la condicin humana de la natalidad . De esta realidad surge la tremenda importancia que adquieren las instituciones humanas y su carcter limitador y estabilizador de las potencialidades de la accin, que surge del hecho de
Ibid. Ibid. 282 HC, p. 213. Este carcter ilimitado de la accin forma -para Arendt- tambin uno de los peligros inherentes de la violencia, entendida -tal como veremos en el trabajo dedicado al poder poltico- como una forma de accin instrumental: Ms aun, el peligro de la violencia, aun cuando se mueve conscientemente en un marco no extremista de metas a corto plazo, siempre ser que los medios pueden sobrepasar al fin. Si los medios no son alcanzados rpidamente, el resultado no ser simplemente la derrota sino la introduccin de la prctica de la violencia en el cuerpo poltico. La accin es irreversible, y un retorno al status quo en caso de derrota es siempre poco probable. La prctica de la violencia, como toda accin, cambia el mundo, pero el cambio ms probable es hacia un mundo ms violento (OV, p. 80). 283 HC, p. 214. Esta productividad de la accin se transforma en el enriquecimiento que esta misma actividad hace del entre-medio-de mundano. Desde este punto de vista, si el retirarse mundano del genio no repercute en el crecimiento de su genialidad -que puede cultivarse en aislamiento- s constituye un empobrecimiento o una prdida para el mundo: Este retirarse del mundo no necesita daar al individuo; l puede aun cultivar grandes talentos hasta el punto de alcanzar la genialidad y al volver ser de gran utilidad de nuevo para el mundo. Pero con cada uno de estos retirarse una casi demostrable prdida tiene lugar para el mundo; lo que se pierde es el especfico y generalmente irreemplazable entre-medio que se debera haber formado ente el individuo y sus compaeros (MDT, pp. 4-5). Desde este punto de vista la actividad poltica se hace para Arendt completamente irreemplazable en tanto ella mantiene viva y transforma permanentemente este entre-medio-de mundano que nos relaciona y al mismo tiempo nos separa permitindonos distinguirnos.
280 281
que las mismas son producto de actividades distintas a las que se dan en la esfera de los asuntos humanos. La fragilidad de las instituciones y leyes humanas y, en general, de todas la materias que ataen a los hombres que viven juntos, surge de la condicin humana de la natalidad y es independiente de la fragilidad de la naturaleza humana. Las vallas que aslan la propiedad privada y aseguran los lmites de cada familia, las fronteras territoriales que protegen y hacen posible la identidad fsica de un pueblo, y las leyes que protegen y hacen posible su existencia poltica, son de tan gran importancia para la estabilidad de los asuntos humanos precisamente porque ninguno de tales principios limitadores y protectores surge de las actividades que se dan en la propia esfera de los asuntos humanos.284 Pero si bien las varias limitaciones y fronteras que encontramos en los cuerpos polticos ofrecen cierta proteccin contra la inherente ilimitacin de la accin, las mismas no son capaces de compensar su segunda importante caracterstica: su inherente falta de prediccin285.
6.1.13.1.
La fragilidad de los asuntos humanos y el carcter
revelador de la accin
Como dijimos antes, a diferencia de la fabricacin en la que se juzga el producto acabado a la luz de la imagen o modelo captado de antemano y siempre presente en el ojo del artesano, la luz que ilumina los procesos de accin, y por lo tanto todos los procesos histricos, slo aparece en su final, frecuentemente cuando han muerto todos los participantes. Para Arendt, esta falta de predictibilidad del resultado de la accin se relaciona estrechamente con el carcter revelador de la accin y del discurso, en los que se revela el yo de uno sin conocerse a s mismo ni poder calcular de antemano a quien revela 286. Es aqu donde la autora realiza el entronque con el concepto de eudaimonia griego287. A diferencia de la felicidad o la buena fortuna, que hacen referencia a estados pasajeros de la vida de una
HC, p. 214. Por este mismo motivo dir Arendt, la antigua virtud de la moderacin, de mantenerse dentro de los lmites, es una de las virtudes polticas por excelencia (Ibid.). 285 HC, p. 215. 286 HC, pp. 215-216. 287 Porque eu-daimonia no significa ni felicidad ni beatitud; no puede ser traducida y quizs tampoco puede ser explicada... y significa literalmente algo as como el buen-ser del daimon que acompaa a cada hombre a travs de la vida, que es su distinguida identidad, que aparece y es visible slo a los dems ( The Human Condition, p. 193. Hemos optado por la traduccin directa del original, traduciendo distinct como distinguida, en lugar del distinta que aparece en HC, p. 216). El daimon era aquello que siendo percibido por el coro griego, no era ni poda ser percibido por el actor.
284
persona, la eudaimonia , al igual que la misma vida, es un estado final de ser que ni est sujeto a cambio ni es capaz de efectuar cambio 288. Ser eudaimon o haber sido eudaimon no son estados que cambien la cualidad de la persona as como aprender o haber aprendido, que hacen alusin a dos atributos diferentes de la misma persona en distintos momentos. Esta incambiable identidad de la persona, aunque revelndose intangible en el acto y el discurso, slo se hace tangible en la historia de la vida del actor y del orador; pero como tal nicamente puede conocerse, es decir, agarrarse como palpable entidad, despus de que haya terminado. Dicho con otras palabras, la esencia humana -no la naturaleza humana en general (que no existe) ni la suma total de cualidades y defectos de un individuo, sino la esencia de quien es alguien- nace cuando la vida parte, no dejando tras de s ms que una historia. 289. Frente a este conflicto entre la fragilidad propia de la accin y el querer alcanzar por otro lado la eudaimonia -que no es otra cosa que el conflicto entre la futilidad y el deseo de permanencia- Arendt reconoce tres intentos dentro de la tradicin griega 290. En un extremo que acenta al mximo este carcter revelador de la accin y de este anhelo por alcanzar la eudaimonia y la inmortalidad, Arendt coloca al espritu agonal griego. El mismo surgir del deseo que tiene el hroe de dejar tras de s una vida esencial, es decir, de dejar tras de s una historia y una identidad que le proporcione fama inmortal. Para ello, el hroe deba arriesgar su vida as como lo hizo Aquiles: Slo el hombre que no sobrevive a su acto supremo se hace el indisputable dueo de su identidad y posible grandeza , debido a que en la muerte se retira de las posibles consecuencias y continuacin de lo que empez . La eudaimona slo poda adquirirse al precio de la vida, renunciando a la continuidad del vivir en donde nos revelamos gradualmente, resumiendo toda la vida de uno en un slo acto 291 y el hroe dependa de un
The Human Condition, p. 193. HC, p. 216. Puede ilustrar perfectamente este pasaje, el paralelo que hace Arendt entre el daimon y la Humanitt que en Kant y Jaspers significan la personalidad que una vez adquirida nunca abandona al hombre. La personalidad es algo enteramente diferente. Es muy difcil de manejar y quizs recuerda ms cercanamente al daimon griego, el espritu guardin que acompaa cada hombre a lo largo de su vida, pero que est siempre mirando sobre el hombro, con el resultado de que es ms fcilmente reconocido por cualquiera que encuentre al hombre ms que por el mismo hombre. Este daimon... este elemento personal en el hombre, slo puede aparecer cuando existe un espacio pblico; ste es el significado ms profundo de la esfera pblica, que se extiende mucho ms all lo que ordinariamente significamos como vida poltica. En la medida que este espacio pblico es tambin una esfera espiritual, se manifiesta en lo que los romanos llamaban humanitas. Con esto ellos significaban algo que era lo ms elevado de la humaneidad porque era vlido sin ser objetivo. Esto es precisamente lo que Kant y entonces Jaspers significaban como HUMANITT, la personalidad que, una vez adquirida nunca abandona al hombre, aun cuando todos los otros dones del cuerpo y de la mente pueden sucumbir bajo el efecto destructivo del tiempo (MDT, pp. 73-74). Tal como veremos, esta HUMANITT, se forja gradualmente a travs de la exposicin pblica a diferencia de lo que ocurrir con la eudaimona del espritu agonal que se concentra en un acto final heroico como el de Aquiles. 290 Aunque dichos intentos sean plenamente extrapolables al resto de la historia poltica, de los tres, para Arendt fue la solucin de la escuela socrtica la que se consolid en nuestra tradicin poltica occidental. 291 HC, p. 217.
288 289
narrador sin quien todo lo que hizo hubiera resultado ftil. Para Arendt, este concepto de accin se caracteriza por su individualismo, acenta la urgencia de la propia revelacin a expensas de los otros factores y por lo tanto queda relativamente intocado por el predicamento de la falta de prediccin 292. Este espritu agonal permaneci presente de alguna manera en el espritu de la ciudad estado en la manera como sta entenda la accin desde el apasionado impulso por mostrar el propio yo midindolo en pugna con otro. Una evidencia de esto es, para Arendt, el hecho de que los griegos... no contaban a la legislacin entre las actividades polticas. La legislacin constitua un trabajo previo a la accin poltica, de modo que las leyes, como la muralla que rodeaba la ciudad, no eran resultados de la accin, sino productos del hacer293. Arendt encuentra en el otro extremo de las soluciones que la Grecia clsica ensay frente a la futilidad de la accin a la escuela socrtica. La escuela socrtica, por el contrario, recurri a estas actividades, que eran prepolticas para los griegos, ya que deseaba volverse contra la poltica y la accin. Para los socrticos, la legislacin y la ejecucin de las decisiones por medio del voto son las actividades polticas ms legtimas, ya que en ellas los hombres actan como artesanos: el resultado de su accin es un producto tangible, y su proceso tiene un fin claramente reconocible. Ya no es o, mejor dicho, aun no es accin (praxis), propiamente hablando, sino fabricacin (poiesis) lo que prefieren debido a su gran confiabilidad. Es como si hubieran dicho que si los hombres renunciaran a su capacidad para la accin, con su futilidad, ilimitacin e inseguridad de resultado, pudiera existir un remedio para la fragilidad de los asuntos humanos. 294 Finalmente, Arendt presenta una solucin intermedia que no es otra que la de la fundacin de la polis, el original y prefilosfico remedio griego para esta fragilidad que para la autora constituye la experiencia histrica fundante de lo poltico 295. La polis griega surgi y qued enraizada en la experiencia griega de la pre-polis y en la estima de lo que hace que valga la pena para los hombres vivir juntos (syzen), es decir, el compartir palabras y hechos296. Ella tena para Arendt una doble funcin, que atiende precisamente a los dos
Ibid. Ibid. 294 HC, p. 218. Porque (los legisladores) slo actan como artesanos (cheirotechnoi) debido a que su acto tiene un fin tangible, un eschaton, que es el decreto aprobado en la asamblea (psphisma) (HC, nota 23, p. 269. El texto corresponde a tica a Nicmaco, 1172b36 y ss. Los parntesis son de Arendt). En uno de los siguientes puntos retomaremos esta sustitucin del actuar por el hacer . 295 La polis griega fue, en tiempos, precisamente esa forma de gobierno que daba a los hombres un espacio para sus apariciones, un espacio en el que podan actuar, una especie de teatro en el que poda mostrarse la libertad... Sin duda, es difcil e incluso engaoso hablar de poltica y de sus principios internos sin recurrir hasta cierto punto a las experiencias de la Antigedad griega y romana; esto ocurre por la sencilla razn de que ni antes ni despus los hombres jams pensaron con tanta hondura sobre la actividad poltica ni confirieron tanta dignidad a ese campo (PF, p. 167). 296 HC, p. 219.
292 293
trminos del conflicto al que hacemos referencia: la oportunidad del individuo de distinguirse y el asegurarse la permanencia de esta distincin. En primer lugar se supona que la polis multiplicaba las ocasiones de ganar fama inmortal de multiplicar las oportunidades para que el individuo se distinga, para que muestre con hechos y palabras quin es en su nica distincin. La polis capacitaba y animaba a los hombres para que realizaran de manera permanente, aunque bajo ciertas restricciones, lo que para los antiguos hroes como Aquiles slo hubiera sido posible como extraordinaria e infrecuente empresa que les hubiera obligado a dejar sus familias297. En otras palabras, su primer objetivo era el de hacer de lo extraordinario un caso corriente de la vida cotidiana . La segunda funcin de la polis era la de ofrecer un remedio para la futilidad de la accin y del discurso, porque las oportunidades de que un hecho merecedor de fama no se olvidara, de que verdaderamente se convirtiera en inmortal no eran muy grandes. La vida en comn de los hombres en la polis pareca asegurar que las ms ftiles actividades humanas, la accin y el discurso, as como sus productos -los actos e historias que son sus resultados- se convertiran en imperecederos. La organizacin de la polis, fsicamente asegurada por la muralla que la rodeaba y fisonmicamente garantizada por sus leyes... es una especie de recuerdo organizado 298. Este espacio de aparicin necesitaba de la estabilizadora proteccin de las murallas de la polis y de las fronteras de la ley para perdurar o sobrevivir. La polis es entonces el espacio de aparicin en el ms amplio sentido de la palabra, el espacio donde yo aparezco ante otros como otros aparecen ante m, donde los hombres no existen meramente como otras cosas vivas o inanimadas, sino que hacen su aparicin de manera explcita 299. Para Arendt, los hombres necesitan de este espacio en tanto es en l donde encuentran la garanta fundamental de la realidad: Estar privado de esto significa estar privado de realidad, que humana y polticamente hablando es lo mismo que aparicin. Para los seres humanos es la presencia de otros, su aparicin ante todos, lo que garantiza la realidad y cualquier cosa que carece de esta aparicin viene y pasa como un sueo, ntima y exclusivamente nuestro pero sin realidad300. La razn de ser y el objetivo de lo poltico en el sentido que Arendt lo entiende, es decir, en directa relacin con la experiencia poltica de la ciudad-estado griega, sera, en palabras de la autora:
Ibid. HC, pp. 220-221. Antes de que los hombres comenzaran a actuar, tuvo que asegurarse un espacio definido y construirse una estructura donde se realizaran todas las acciones subsecuentes, y as el espacio fue la esfera pblica de la polis y su estructura la ley; el legislador y el arquitecto pertenecan a la misma categora (HC, p. 217). 299 HC, p. 221. 300 HC, pp. 221-222.
297 298
Establecer y conservar un espacio en el que pueda mostrarse la libertad como virtuosismo: es el campo en que la realidad es una realidad mundana, expresable en palabras que se pueden, en hechos que se pueden ver y en acontecimientos sobre los que se habla,... se recuerda y convierte en narraciones, antes de que, por ltimo, se incorporen al gran libro de relatos de la historia humana. Lo que ocurre en ese espacio de apariencias es por definicin poltico, aun cuando no sea un producto directo de la accin. 301 Aun la misma continuidad de las instituciones polticas que hacen a un Estado -aquella muralla de la polis y la estructura legal de una sociedad-, a diferencia de lo que ocurre con los filsofos socrticos y con gran parte de la tradicin poltica occidental, depende para Arendt de los hombres de accin; su conservacin se consigue por los mismos medios que les dieron ser... la dependencia total de actos posteriores para conservar su existencia define al Estado como un producto de la accin 302. De esta manera, la polis propiamente hablando queda identificada para Arendt no con la ciudad-estado en su situacin fsica, sino que ella es: La organizacin de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos, y su verdadero espacio se extiende entre las personas que viven juntas para este propsito sin importar dnde estn 303. Este espacio de aparicin -que cobra existencia siempre que los hombres se agrupan por el discurso y la accin- precede a toda formal constitucin de la esfera pblica y de las varias formas de gobierno, o sea, las varias maneras en las que puede organizarse la esfera pblica 304. En otras palabras, para Arendt no tiene sentido hablar de instituciones, de gobierno o de Estado, si antes no se asegura la existencia de este espacio poltico de aparicin. Llegado a este punto ya estamos mencionando, aunque sin nombrarlo, el concepto de poder poltico que maneja nuestra autora, aquel poder que da origen y sostiene a cualquier organizacin poltica y que slo se gesta cuando los hombres actan y hablan de manera concertada: El poder slo es realidad donde palabra y acto no se han separado 305. En este concepto de poder
PF, p. 167. Esta inteleccin arendtiana de la libertad poltica como virtuosismo, es decir como libertad para actuar pblicamente, difiere de otras interpretaciones de la libertad firmemente enraizadas en la tradicin filosfica occidental. El tema de la libertad poltica en Arendt merecer un desarrollo posterior en el trabajo dedicado al poder poltico. 302 PF, pp. 165-166. Lo que sostiene a un Estado no es para Arendt la mera obediencia a la ley, sino el apoyo a las leyes a las que la ciudadana haba dado su consentimiento: Es el apoyo de la gente el que presta poder a las instituciones de un pas, y este apoyo no es sino la continuacin del consentimiento que, por empezar, llev a la existencia a las leyes (OV, p. 41). En otras palabras, lo que constituye y sostiene al Estado es el poder poltico al que mencionaremos brevemente ms adelante, pero cuyo concepto merece un desarrollo especfico posterior. 303 HC, p. 221. A cualquier parte que vayas, sers una polis (Ibid.). Estas palabras citadas por Arendt constituan el fundamento de la colonizacin griega y su confianza de que la accin y el discurso crean un espacio entre los participantes que puede encontrar su propia ubicacin en todo tiempo y lugar. Respecto de la interpretacin de este espacio como el entre-medio-de que nos separa y nos distingue y al mismo tiempo nos rene vase nota Error: Reference source not found, p. 205. 304 HC, p. 222. 305 HC, p. 223. El texto completo dice: El poder slo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no estn vacas y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas
301
poltico que maneja la autora est la clave de este juego entre fragilidad y permanencia al que queremos hacer referencia en este punto, en tanto es este poder el que preserva a la esfera pblica y al espacio de la aparicin. Los hombres necesitan de otros hombres para poder manifestarse en la accin y al mismo tiempo, tal como ocurra en la polis griega, necesitan actuar de manera concertada para asegurarse un espacio de aparicin permanente. Este espacio es el primer paso para la existencia de la memoria de lo acontecido que enriquece de manera efectiva el mundo en el que cada nuevo ser humano arriba en virtud de su nacimiento. Sin la accin para hacer entrar en el juego del mundo el nuevo comienzo de que es capaz todo hombre por el hecho de nacer, no hay nada nuevo bajo el sol; sin el discurso para materializar y conmemorar, aunque sea de manera tentativa, lo nuevo que aparece y resplandece, no hay memoria; sin la permanencia del artificio humano, no puede haber memoria de lo que suceder en los que sern despus. Y sin poder, el espacio de aparicin que se crea mediante la accin y el discurso en pblico se desvanece tan rpidamente como los actos y palabras vivas. 306 Esta novedad de la accin, el ntimo significado del acto actuado y de la palabra pronunciada es independiente de la victoria y de la derrota y debe permanecer intocado por cualquier resultado final, por sus consecuencias para lo mejor o lo peor 307. Este mismo carcter novedoso marca una decisiva diferencia entre la accin y la conducta. Si la conducta humana puede ser juzgada desde modelos morales que tienen en cuenta por un lado motivos e intenciones y por el otro objetivos y consecuencias, la accin slo puede juzgarse por el criterio de grandeza ya que en su naturaleza est el alcanzar lo extraordinario abrindose paso entre lo aceptado comnmente. En la accin poltica todo lo que existe es nico y suigeneris. Pero mientras est all la polis para inspirar a los hombres que se atreven a lo extraordinario, todas las cosas estn seguras; si la polis perece, todo est perdido
308
. La
accin revela la unicidad y los motivos y objetivos, al igual que las cualidades psicolgicas de los individuos, por ms grandes que sean, nunca son nicos. La grandeza, por lo tanto, o el significado especfico de cada acto, slo puede basarse en la propia realizacin, y no en su motivacin ni en su logro309. Por esto Arendt encontrar en la nocin aristotlica de energeia
realidades (Ibid.) 306 HC, p. 227. Las citas corresponden al libro del Eclesiasts. Tal como veremos ms adelante, la formulacin de esta tensin entre manifestacin y permanencia abre paso a otra tensin que es la que para Arendt existe entre libertad y soberana. Para Arendt, el precio de la libertad es el de la no soberana. No es la soberana lo que asegura la permanencia de un cuerpo poltico o de una ley o de un gobernante, sino la facultad de prometer que tiene el hombre y que es uno de los remedios contra esta fragilidad de la accin que slo puede actualizarse si existe la voluntad de actuar y de hablar concertadamente, es decir, slo si existe poder poltico (Cfr. PF, pp. 176-177). 307 HC, p. 228. 308 Ibid. El arte de la poltica ensea a los hombres cmo sacar a la luz lo que es grande y radiante, ta megala kai lampra, en palabras de Demcrito (Cfr. fragmento B157 de Demcrito en Diels, op. cit. ) 309 Ibid.
-que Arendt traduce como actualidad (actuality)- una excelente aproximacin a lo que ella entiende en su concepto de accin. Esta insistencia en los actos vivos y en la palabra hablada como los mayores logros de que son capaces los seres humanos, fue conceptualizada en la nocin aristotlica de energeia (actualidad), que designaba todas las actividades que no persiguen un fin (son ateleis) y no dejan trabajo tras s (no par autas erga ), sino que agotan su pleno significado en la actuacin. 310 De esta experiencia de plena realidad surge el paradjico fin en s mismo -al que hacamos referencia en puntos anteriores- con el que se trata de entender a la accin y al discurso. En ellos no se persigue un fin (son ateleis), sino que el fin yace en la propia actividad que por lo tanto se convierte en entelecheia, y el trabajo ergon no es lo que sigue y extingue el proceso, sino que est metido en l; la realizacin es el trabajo, es energeia 311. Lo que est en juego en la filosofa poltica de Aristteles es el ergn tou anthropou (el trabajo del hombre qua hombre)312, y al definir este trabajo como vivir bien ( eu zen) quera decir claramente que ese trabajo no es el producto de un trabajo sino que slo puede existir en pura realidad. Este logro especficamente humano se sita fuera de la categora de medios y fines; el trabajo del hombre no es fin porque los medios para lograrlo, las virtudes o aretai no son cualidades que puedan o no realizarse, sino que por s mismas son realidades... los medios para lograr el fin seran ya el fin; y a la inversa, este fin no puede considerarse un medio en cualquier otro aspecto, puesto que no hay nada ms elevado que alcanzar que esta realidad misma. 313 Estas afirmaciones aristotlicas constituyen, para Arendt, el eco que en este autor ha tenido la experiencia prefilosfica griega de la accin y el discurso como pura realidad. La poltica es indicada como una techn, incluida entre las artes, y se asemeja a actividades como la
HC, p. 229. Y mientras en algunos casos el ejercicio es la ltima cosa (e.g. en la visin la ltima cosa es ver, y ningn otro producto adems de ste resulta de la visin), en otros un producto los sigue (e.g. en el arte de construir resulta una casa adems del acto de construir), as por ms pequeo que sea el acto es en el primer caso el fin, y en el ltimo nunca es ms un fin de lo que es la potencia. Porque el acto de construir es realizado en el ser construido, y viene a ser, y es, al mismo tiempo que lo es la casa (Metafsica 1050 a 24-30. Traduccin de The basic works of Aristotle, Random House, New York, 1941, p. 830). 311 Ibid. Ambos conceptos aristotlicos de energeia -pleno acto- y entelecheia estn estrechamente relacionados: di kai tonoma enrgeia lgetai kat t rgon kai sunteinenei pros ten entelecheia (Metaf. 1050 a 23-24. Y aun as la palabra energeia est derivada de ergon -acto- y apunta hacia la completa realidad.): la plena actualidad (energeia) no efecta ni produce nada adems de s misma, y la plena realidad (entelecheia) no tiene otro fin a parte de s misma (HC, nota 36, p. 270). La energeia alude a la accin como la plena actualidad -que si fuera el caso de algo que se produce, la actualidad se encontrara en la cosa producida-, y la entelecheia a este carcter de ser en s el fin de la accin. 312 Cfr. tica a Nicmaco, 1097 b 22. 313 HC, p. 229.
310
curacin o la navegacin, donde as como la interpretacin del danzarn o del actor, el producto es idntico al propio acto interpretativo 314.
6.1.14. Los remedios contra la fragilidad de la accin: el poder de perdonar y el poder de prometer
A lo largo del anlisis de estas tres actividades que -para Arendt- conforman la vita activa, hemos visto que existe una suerte de articulacin entre las tres actividades, de manera que cada una necesita del producto de la anterior para poder ejercitarse o ejecutarse. Al mismo tiempo, cada una abre la posibilidad de un grado mayor de exposicin para el ser humano, que se corona con la auto-exposicin del quin que toma lugar en la accin. Esta articulacin hacia arriba se transforma en una complementacin, que es leda por Arendt como la posibilidad que tiene una actividad de ser redimida por la actividad que le sucede. De esta manera, el animal laborans se ve redimido del estar siempre sujeto a la necesidad de la labor y del consumo mediante la movilizacin de la capacidad de hacer, fabricar y producir del homo faber, quien alivia el dolor y molestia del laborar como constructor de herramientas, erigiendo, adems, un mundo duradero. La redencin de la vida, que es sostenida por la labor, es mundanidad sostenida por la fabricacin 315. Por otro lado, el homo faber poda redimirse de su situacin de insignificancia, de la devaluacin de todos los valores, por la movilizacin de las interrelacionadas facultades de la accin y del discurso, que producen historias llenas de significado de manera tan natural como la fabricacin produce objetos de uso 316. En cada uno de estos casos, lo que salva al hombre en tanto animal laborans o en tanto homo faber es siempre algo distinto, algo que llega del exterior, no del hombre, pero s desde el exterior de cada una de las respectivas actividades 317. Pero en el caso de la accin y de sus
Ibid. La poltica se asemeja as a una arte interpretativa, ms que a una creativa en la que el trabajo del artesano se actualiza en la obra final. Lo que se actualiza en la poltica es la libertad que es paralela al virtuosismo propio de la ejecucin de un instrumento. La libertad como elemento de la accin, quiz ests mejor ilustrada por el concepto de virt de Maquiavelo, en el que se denota la excelencia con que el hombre responde a las oportunidades ofrecidas por el mundo... Su significado se expresa mejor con el trmino virtuosismo... la superioridad que atribuimos en las artes interpretativas (distintas de las artes creativas del hacer), en las que el logro est en la interpretacin misma y no en un producto final... Los griegos siempre usaron metforas como la de tocar la flauta, bailar, curar... para diferenciar las polticas de las dems actividades... tomaron sus comparaciones de las artes en las que es decisivo el virtuosismo en la ejecucin... En el sentido de las artes creativas que producen algo tangible y cosifican el pensamiento humano... la poltica es la anttesis exacta de un arte, lo que... no significa que sea una ciencia (PF, p. 165). De la misma manera que en las artes interpretativas, en la poltica el intrprete necesita de una audiencia para mostrar sus virtuosismo. 315 HC, p. 256. 316 Ibid. 317 Desde el punto de vista del animal laborans, es como un milagro que sea tambin un ser que conozca y habite un mundo; desde el punto de vista del homo faber, parece un milagro, como la revelacin de la divinidad, que el
314
predicamentos esto no resulta as. Contrariamente a lo que postulaba la tradicin platnica -que buscaba el remedio contra esta fragilidad en una actividad inferior como es el trabajo-, Arendt afirma que los remedios contra la irreversibilidad y el carcter no conjeturable del proceso iniciado por el actuar, se encuentran dentro de la misma potencialidad que surge del deseo de actuar y de hablar concertadamente y no en otra facultad posiblemente ms elevada. Dichos remedios son la facultad de perdonar, de donde proviene la posible redencin del predicamento de irreversibilidad de ser incapaz de deshacer lo hecho aunque no se supiera, ni pudiera saberse, lo que se estaba haciendo, y la facultad de hacer y mantener las promesas, de donde proviene el remedio de la imposibilidad de predecir, de la catica inseguridad del futuro 318. La necesidad de tales capacidades y su relacin con la condicin de pluralidad es explicada por Arendt de la siguiente manera: Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de lo que hemos hecho, nuestra capacidad para actuar quedara, por decirlo as, confinada a un solo acto del que nunca podramos recobrarnos; seramos para siempre las vctimas de sus consecuencias, semejantes al aprendiz de brujo que careca de la frmula mgica para romper el hechizo. Sin estar obligados a cumplir las promesas, no podramos mantener nuestras identidades, estaramos condenados a vagar desesperados sin direccin fija en la oscuridad de nuestro solitario corazn atrapados en sus contradicciones y equvocos, oscuridad que slo desaparece con la luz de la esfera pblica mediante la presencia de los dems quienes confirman la identidad entre el que promete y el que cumple. Por lo tanto, ambas facultades dependen de la pluralidad, de la presencia y actuacin de los otros.319 Dejando en claro la pertenencia de estas actividades a la condicin de pluralidad, es decir, al mbito de lo poltico, Arendt pretende distinguir las mismas de los modelos morales inherentes a la nocin de gobierno platnica. A diferencia de la primera, esta ltima basa su legitimidad en el dominio del yo, es decir, de una relacin establecida entre uno y uno mismo que en un segundo momento se transfiere a toda la sociedad 320. La sociedad platnica se construye desde el yo hacia afuera. As, lo bueno y lo malo de las relaciones con los otros est determinado por las actitudes hacia el yo de uno mismo, hasta que el conjunto de la esfera pblica se ve en el recto orden entre las capacidades de mente, alma y cuerpo del hombre individual321. La moralidad de la sociedad poltica que plantea Platn se basa en un dominio
significado tenga un lugar en este mundo (HC, p. 256). 318 Ibid. Esta facultad slo puede actualizarse cuando la palabra y el acto no se han separado, es decir, cuando existe un espacio de poder poltico (Vase nota Error: Reference source not found, p. 216). 319 HC, p. 257. 320 Este principio nace de la alienacin del filsofo con respecto de la polis griega, quien en su conflicto con la polis procura sostener, a juicio de Arendt, un principio absolutamente ajeno a lo poltico para la constitucin de una sociedad que se constituye desde la praxis poltica. 321 HC, p. 257.
del yo que tiene sus principios gua en una relacin permanente establecida entre uno y uno mismo. Una vez establecidos estos principios, los mismos slo pueden transferirse a la sociedad por una va no poltica, en tanto se presentan como verdades absolutas que no admiten ningn proceso de deliberacin. Para Arendt el punto de partida para fundar una moralidad poltica es completamente distinto. "En la medida en que la moralidad es ms que la suma total... de costumbres y modelos de conducta solidificados a lo largo de la tradicin y vlidos en el terreno de los acuerdos" 322, vale decir, costumbres y modelos que cambian con el tiempo, la misma no tiene polticamente ms sustento que la buena voluntad para oponerse a los enormes riesgos de la accin mediante la aptitud para perdonar y ser perdonado, de hacer promesas y mantenerlas. Estos preceptos morales son los nicos que no se aplican a la accin desde el exterior, desde alguna supuestamente ms elevada facultad o desde las experiencias fuera del alcance de la accin. Por el contrario, surgen directamente de la voluntad de vivir junto a otros la manera de actuar y de hablar, y son as como mecanismos de control construidos en la propia facultad para comenzar nuevos e interminables procesos. 323 Las facultades de perdonar y de prometer se basan ambas en experiencias que nadie puede tener consigo mismo, es decir, necesariamente se basan en la presencia de los dems. En una afirmacin que recuerda la experiencia intersubjetiva de Levinas, Arendt dir que as como las experiencias internas del gobierno del yo determinan en Platn el gobierno sobre los otros -que puede resumirse en el como uno se gobierna, gobernar a los dems-, as el grado y maneras de ser perdonado y prometido determina el grado y maneras en que uno puede perdonarse o mantener promesas que slo incumben a l 324. Finalmente -tal como decamos en la introduccin del presente punto-, a partir de la afirmacin de que los remedios de la accin -la facultad de perdonar y la de prometer y mantener las promesas- slo funcionan con la condicin de pluralidad, Arendt nos advertir acerca de la peligrosidad del ejercicio de la accin en un mbito ajeno a la esfera de los asuntos humanos, como es el caso de la ciencia natural. Debido a que los remedios contra la enorme fuerza y elasticidad inherentes a los procesos de la accin slo funcionan bajo la condicin de la pluralidad, resulta muy peligroso usar esta facultad en cualquier esfera que no sea la de los asuntos humanos.
HC, p. 264. HC, pp. 264-265. 324 HC, pp. 257-258. De esta transferencia a lo poltico de la experiencia subjetiva del gobierno del yo, que trasciende a Platn para hacerse presente en toda la tradicin poltica occidental, surgirn -para Arendt- las modernas interpretaciones del poder, as como la afirmacin de que no puede haber libertad si no hay soberana. Ambas interpretaciones sern combatidas por la autora.
322 323
La ciencia natural moderna y la tecnologa... parecen haber llevado la irreversibilidad y la humana incapacidad de predecir a la esfera natural, donde no cabe remedio alguno para deshacer lo que se ha hecho. 325 Si bien la grandeza del poder humano se basa para Arendt en su capacidad de actuar, sin los remedios inherentes a dicha capacidad el hombre se encuentra en situacin de destruir las condiciones bajo las que se le dio la vida en la Tierra, tal como se ve en el caso del ejercicio de la ciencia y la tecnologa.
6.1.14.1.
La capacidad intersubjetiva de perdonar
Para Arendt, el
descubridor del papel poltico del perdn fue Jess de Nazaret 326,
apenas rudimentariamente precedido por el principio romano de ahorrar la vida del vencido (parcere subiectis) o el derecho a conmutar la pena de muerte probablemente tambin de origen romano327. Para Arendt, Jess exiga que el perdn fuera puesto en movimiento por los hombres en su recproca relacin para que Dios tambin los perdonase. En el evangelio, el hombre no perdona porque Dios perdona y l ha de hacerlo asimismo, sino que si cada uno perdonare de todo corazn, Dios lo har igualmente 328. Por otro lado, la insistencia de Jess en el deber de perdonar debe leerse para Arendt desde el no saben lo que hacen pronunciado por l en la cruz. El pecar constituye un hecho diario presente en la misma naturaleza propia del constante establecimiento de nuevas relaciones de la accin dentro de una trama de relaciones. Es por ello que necesita del perdn para posibilitar que dicho establecimiento contine o se recree. La accin de perdonar toma as una dimensin tan grande, o quizs mayor, que la accin de comenzar. Slo mediante esta mutua exoneracin de lo que han hecho, los hombres siguen siendo agentes libres, slo por la constante determinacin de cambiar de opinin y
HC, p. 258. Arendt comienza la explicacin de esta capacidad con una afirmacin muy sugestiva: El descubridor del papel del perdn en la esfera de los asuntos humanos fue Jess de Nazaret . Este origen, a primera vista religioso del perdn, es ledo como un fenmeno poltico. Esto se debe a que Arendt entiende a la figura de Jess de Nazaret en toda su dimensin poltica -en el sentido que Arendt le da a esta palabra- es decir, lo define bsicamente como un hombre para el que la actividad ms importante era la accin y la palabra. As podemos leer: Para Jess, la fe estaba ntimamente relacionada con la accin (HC, nota 1, p. 34), y ms adelante, La nica actividad que recomienda Jess en su predicacin es la accin (HC, p. 342). Es esta dimensin poltica original del cristianismo la que se habra perdido merced a la influencia de los filsofos socrticos, de la cual el cristianismo medieval fue continuador. 327 HC, p. 259. 328 Ibid.
325 326
comenzar otra vez se les confa un poder tan grande como es el de iniciar algo nuevo. 329 El perdn se establece as como lo opuesto a la venganza, que slo es una forma de reaccin contra el pecado original. Una venganza que en lugar de poner fin a las consecuencias de la falta, abre paso a la reaccin en cadena a la que el individuo permanece sujeto y que es propia de una accin inicial que sigue su curso natural. El perdn se constituye as en una accin en el sentido pleno de la palabra, en tanto es una reaccin que no meramente reacta, sino que acta de nuevo y de forma inesperada, no condicionada por el acto que la provoc y por lo tanto liberando de sus consecuencias, lo mismo a quien perdona que a aquel que es perdonado 330. Existe una alternativa al perdn que no constituye su opuesto y que es el castigo. Ambos pretenden finalizar algo que de no ser interferido proseguira interminablemente. Existe una vinculacin entre el perdn y el castigo que reside en el hecho probado que los hombres sean incapaces de perdonar lo que no pueden castigar e incapaces de castigar lo que ha resultado ser imperdonable 331. En el perdn, el deshacer lo hecho parece mostrar el mismo carcter revelador que el acto mismo. Pero Qu es lo que nos hace perdonar al otro?Qu es lo que hace al otro perdonarnos? Es aqu donde Arendt se encuentra ante un gran obstculo que ella procurar allanar: la aparente apoliticidad del perdn. La misma Arendt nos dir que el perdn y la relacin que establece siempre es un asunto eminentemente personal (aunque no es necesario que sea individual o privado), en el que lo hecho se perdona por amor a quien lo hizo332. A continuacin de esto, Arendt nos dir: Porque el amor, aunque es uno de los hechos ms raros en la vida humana, posee un inigualado poder de autorrevelacin y una inigualada claridad de visin para descubrir el quin, debido precisamente a su desinters, hasta el punto de total no mundanidad, por lo que sea la persona amada, con sus virtudes y defectos no menos que con sus logros, fracasos y transgresiones. El amor, debido a su pasin, destruye el en medio de que nos relaciona y nos separa de los dems. El amor, por su propia naturaleza, no es
HC, pp. 259-260. The Human Condition, p. 241. Corregimos la traduccin de HC, p. 260. En palabras de Ricoeur, para Hannah Arendt el perdn, no es... ms que la capacidad de re-comenzar restituida en el otro ( Lectures 1, Autour du politique, p. 29). 331 HC, p. 260. Las ofensas que llevan esta marca de contraste, es decir, aquellas que exceden la capacidad humana de ser castigadas o perdonadas entran dentro de lo que Arendt llama -hacindose eco de Kant- el mal radical y sobre cuya naturaleza se sabe tan poco. Este es un tema que obsesion a Arendt y que fue desarrollado a partir de lo que la autora experiment luego de su presencia en el proceso a Eichmann en Jerusaln (cfr. Eichmann in Jerusalem, New York, 1963): Estaba golpeada por una manifiesta chatura en el hacedor que haca imposible encontrar el incontestable mal de sus hechos en algn nivel ms profundo de races o motivos. Los hechos eran monstruosos, pero el hacedor -al menos el que efectivamente est ahora en el proceso- era muy ordinario, lleno de lugares comunes y ni demonaco ni monstruoso (LF, p. 4). 332 HC, p. 261.
329 330
mundano, y por esta razn ms que por su rareza no slo es apoltico sino antipoltico, quiz la ms poderosa de todas las fuerzas antipolticas humanas 333. Arendt es extremadamente consciente de la fuerza del amor, pero al mismo tiempo, tambin lo es de su incapacidad para construir y ms aun, de su capacidad para destruir lo poltico tal como ella lo entiende, es decir, con su necesidad de un espacio interpersonal que nos una pero que al mismo tiempo nos distinga. Es este espacio, este entre-medio-de mundano, el que el amor -a juicio de Arendt- pareciera no respetar. Pero si fuera cierto que el amor es la nica causa del perdn -ya que slo l es plenamente receptivo de quin es alguien, hasta el punto de estar siempre dispuesto a perdonar cualquier cosa que se haya hecho, y unimos esto al hecho de que el amor es al mismo tiempo un principio antipoltico, surgira de aqu una consecuencia para Arendt muy clara: habra que excluir por completo de nuestras consideraciones al perdn
334
. Es aqu donde Arendt encuentra nuevamente en Aristteles
una fuente poltica que le permita allanar el problema de la politicidad del perdn. Sin embargo, lo que el amor es en su propia, estrechamente circunscrita esfera, lo es el respeto en el ms amplio dominio de los asuntos humanos. El respeto, no diferente de la aristotlica philia politike , es una especie de amistad sin intimidad ni proximidad; es una consideracin hacia la persona desde la distancia que pone entre nosotros el espacio del mundo, y esta consideracin es independiente de las cualidades que podamos admirar o de los logros que podamos estimar grandemente. 335 La despersonalizacin moderna se encuentra evidenciada para Arendt en la moderna prdida del respeto o ms aun, en la conviccin de que slo cabe el respeto en lo que admiramos o estimamos El respeto, en tanto concierne slo a la persona en tanto tal, es totalmente suficiente para impulsar el perdonar lo que hizo una persona 336. Nadie puede perdonarse a s mismo por la sencilla razn de que nadie puede revelarse a s mismo su quin. As como en la accin y en el discurso dependemos de los dems ante quienes aparecemos con una distincin que nosotros somos incapaces de captar, encerrados en nosotros mismos nunca podramos perdonarnos ningn fallo o transgresin debido a que careceramos de la experiencia de la persona por cuyo amor uno puede perdonar 337.
Ibid. Ibid. 335 The Human Condition, p. 243. Corregimos la traduccin de HC, p. 262. 336 HC, p. 262. 337 Ibid.
333 334
6.1.14.2.
La capacidad intersubjetiva de prometer y de cumplir
las promesas
La facultad que tienen los seres humanos de prometer y de cumplir aquello que prometen ocupa un lugar fundamental, no slo en la antropologa arendtiana, sino mucho ms aun en su teora poltica. Es esta capacidad -que se ejercita cada vez que la palabra no se ha separado de la accin- la que permite dar el paso de lo antropolgico a lo poltico. Un paso que va desde la iniciativa -palabra clave del plano fenomenolgico-antropolgico y que corresponde a la capacidad de actuar propiamente dicha- al consentimiento a vivir en conjunto, que corresponde al plano poltico 338. En otras palabras, es la capacidad humana que permite el surgimiento y que -junto a la capacidad de perdonar- tambin sostiene el poder poltico, la existencia de una trama de interrelaciones en la que los hombres pueden actuar libremente (en el sentido arendtiano de la palabra libertad). El poder estabilizador inherente a la facultad de prometer ya lo encontramos en la inviolabilidad de acuerdos y tratados ( pacta sunt servanda) del sistema legal romano. A partir de all, la gran variedad de las teoras de contrato testimonian la centralidad que el poder de hacer promesas ha tenido en el pensamiento poltico a lo largo de los siglos. Para Arendt, si bien los hombres son libres, el precio a pagar por esta libertad es la inhabilidad del hombre para confiar en s mismo o para tener fe completa en s mismo (que es la misma cosa). Por otro lado, el precio a pagar por el jbilo de habitar junto con otros un mundo cuya realidad est garantizada para cada uno por la presencia de todos, es decir, el precio a pagar por la pluralidad y la realidad es la imposibilidad de seguir siendo dueos nicos de lo que hacen, de conocer sus consecuencias y confiar en el futuro 339. De esta manera, la no prediccin que intenta disipar el acto de prometer tiene una doble naturaleza. Surge simultneamente de la oscuridad del corazn humano, o sea, de la bsica desconfianza de los hombres que nunca pueden garantizar hoy quines sern maana, y de la imposibilidad de pronosticar las consecuencias de un acto en una comunidad de iguales en la que todo el mundo tiene la misma capacidad para actuar. 340 En otras palabras, surge de su capacidad de accin, es decir, de su capacidad de ser un ser libre que permanentemente puede innovar y de su condicin de pluralidad, por la que la accin que l realiza tiene consecuencias sobre el resto de la comunidad. La facultad de prometer tiene la funcin de dominar esta doble oscuridad de los asuntos humanos. De esta manera se
Paul Ricoeur, Lectures 1, Autour du politique, p. 28. HC, p. 263. 340 Ibid.
338 339
configura como la nica alternativa a un dominio que confa en ser dueo de uno mismo y gobernar a los dems; corresponde exactamente a la existencia de una libertad que se concedi bajo la condicin de no-soberana 341. Para Arendt, esta facultad debe ser actualizada permanentemente, es decir, no puede ser usada de una vez y para siempre, tal como sugieren las teoras contractuales modernas. En el momento en que las promesas pierden su carcter de aisladas islas de seguridad en un ocano de inseguridad, es decir, cuando esta facultad se usa mal para cubrir todo el terreno del futuro y formar una senda segura en todas direcciones, pierden su poder vinculante y, as, toda la empresa resulta contraproducente. 342 En otras palabras creer que un contrato pavimenta de una vez y para siempre el futuro es desconocer la misma realidad de la condicin humana, aquello que Arendt ha procurado hacer presente a lo largo de todo su pensamiento. Si el poder se genera cuando las personas se renen y actan concertadamente y desaparece cuando se dispersan, la fuerza que las mantiene unidas, a diferencia del espacio de aparicin en que se agrupan y el poder que mantiene en existencia este espacio pblico, es la fuerza del contrato o de la mutua promesa343. La soberana, inexistente o esprea cuando lo reclama una entidad aislada, adquiere una cierta realidad limitada en el caso de muchos hombres recprocamente vinculados por promesas. Esta soberana del grupo que se mantiene unido, no por una voluntad idntica que de algn modo mgico los inspire, sino un acordado propsito para el que slo son vlidas y vinculantes las promesas muestra una indiscutible superioridad respecto de los que son completamente libres, sin sujecin a ninguna promesa y carentes de un propsito344. Esta superioridad reside en que los hombres vinculados por promesas pueden disponer del futuro como si fuera el presente producindose una enorme y verdaderamente milagrosa ampliacin de la propia dimensin en la que el poder puede ser efectivo 345. La soberana se constituye as en la esfera de la accin y de los asuntos humanos lo que la maestra es en la esfera del hacer y del mundo de las cosas y su principal diferencia consiste en que en que la primera slo puede realizarse por muchos unidos, mientras que la otra slo se concibe en aislamiento346.
Ibid. Ibid. 343 HC, p. 264. 344 Ibid. 345 Ibid. Para Arendt, Nietsche vio con inigualable claridad la conexin entre la soberana humana y la facultad de hacer promesas: Nietzsche, con su extraordinaria sensibilidad para los fenmenos morales, y a pesar de su prejuicio moderno de considerar el origen de todo poder en la voluntad de poder del individuo aislado, vio en la facultad de las promesas (la memoria de la voluntad como la llam) la distincin misma que deslinda la vida humana de la animal (HC, p. 264). 346 Ibid. Volveremos a la discusin de este tema en el trabajo dedicado al poder poltico en Hannah Arendt.
341 342
6.1.15. El espacio de aparicin en el homo faber y la alienacin del animal laborans
La raz de la antigua estima por la accin poltica radicaba en la conviccin de que el hombre qua hombre, el individuo en su nica distincin, aparece y se confirma a s mismo en el discurso y la accin, y que a pesar de su futilidad material, estas actividades poseen una permanente cualidad propia debido a que crean su propia memoria 347. La constitucin de la esfera pblica resulta as ser ms especficamente el trabajo del hombre que el trabajo de nuestras manos o la labor de nuestro cuerpo. Pero esta conviccin acerca de la superioridad de la propia aparicin y realizacin que se da en la accin y en la palabra no es natural. Contra esta conviccin se levanta la del homo faber al considerar que los productos del hombre pueden ser ms y no slo ms duraderos que el propio hombre, y tambin la firme creencia del animal laborans de que la vida es el ms elevado de todos los bienes.348 Ambas perspectivas son apolticas y tienden a denunciar la accin y el discurso como ociosidad o charla vana. De esta manera, juzgan las actividades pblicas a partir de su utilidad con respecto de fines aparentemente ms elevados: hacer el mundo ms til y hermoso en el caso del homo faber, hacer la vida ms fcil y larga en el caso del animal laborans.349 Sin embargo, el sentido humano de la realidad exige que los hombres hagan patente su yo, es decir, realicen la pura y pasiva concesin de su ser, no para cambiarlo, sino para articular y actualizar lo que de otra forma tendran de cualquier manera que sufrir pasivamente. En otras palabras, no hay otra manera de saber quienes somos sino actuando, es decir, mediante actividades que slo se dan en pura actualidad ( energeia). Y el carcter del mundo que nos permite calibrar su realidad es el de ser comn a todos. Mediante el sentido comn las percepciones revelan la realidad como un todo y no se sienten como simples irritaciones de nuestros nervios o sensaciones de resistencia de nuestros cuerpos. Contra el subjetivismo extremo se levanta para Arendt el sentido comn que nos permite sentirnos como parte del mundo. Un sensible descenso de esta capacidad en alguna comunidad y un importante incremento de la supersticin y de la verdadera charlatanera se muestran para
HC, p. 230. Donde est la aret, no se da el olvido (HC, nota 40, p. 270. Vase Aristteles, tica a Nicmaco, 1100 b 12-17). 348 Ibid. 349 Ibid.
347
Arendt como signos inconfundibles de la alienacin mundana. Para Arendt, esta alienacin, caracterizada por la atrofia del espacio de aparicin y el debilitamiento del sentido comn se lleva a un extremo mucho mayor en el caso de una sociedad laborante que en el de una sociedad de productores350. En su aislamiento respecto de los dems el homo faber est junto al producto que hace, pero, adems, junto al mundo de cosas donde aadir sus productos. Mediante el mercado de cambio sigue junto a sus pares en una esfera comn en la que cada uno ha colaborado con su producto. Pero si la esta esfera de cambio, que tambin es pblica, pertenece a la actividad de la fabricacin, la propia actividad del intercambio corresponde ya al campo de los asuntos humanos, es decir, de la accin. En otras palabras: el intercambio slo es posible en tanto el hombre tiene la facultad de actuar y de hablar, es decir de interactuar con otros hombres sin mediacin alguna. El intercambio no es en modo alguno una prolongacin de la produccin, ni mucho menos, una simple funcin de los procesos automticos propios del laborar. Las leyes econmicas no son, tal como lo entenda Marx, leyes naturales. Los actos de intercambio son actos libres y no funciones de las condiciones productivas de la sociedad como un todo. La suposicin de Marx slo puede ser correcta en una sociedad puramente laboral, donde todas las actividades estn ajustadas al metabolismo del cuerpo humano con la naturaleza y donde no existe el intercambio sino slo el consumo351. La consideracin que hace Arendt del intercambio econmico como una forma de accin no hace que ella pierda de vista la diferencia que existe entre este tipo de intercambio y el intercambio poltico. Arendt establece una diferencia entre el poder poltico que surge cuando la gente se une en la accin y el discurso y el poder de cambio que surge cuando la gente se une a partir de un determinado valor de cambio -obtenido a partir de su trabajo que se realiza en un producto- que pone a disposicin y consideracin del resto. El impulso que lleva al fabricante al mercado pblico es la apetencia de productos, no de personas, y la fuerza que mantiene unido y en existencia a este mercado no es la potencialidad que surge entre la gente cuando se unen en la accin y el discurso, sino un combinado poder de cambio (Adam Smith) que cada uno de los participantes adquiri en aislamiento. 352 Es esta falta de relacin con los dems y este exclusivo inters por el intercambio lo que Marx calific como la deshumanizacin y autoalienacin de la sociedad comercial. Una sociedad que excluye a los hombres qua hombres llegndolos a considerar mercanca y que en contradiccin con la antigua relacin entre lo pblico y lo privado hace que los hombres slo
HC, p. 231 HC, p. 232. 352 Ibid.
350 351
puedan mostrar lo que ellos son en lo privado de sus familias o en intimidad con sus amigos. Pero, mal que le pese a Carlos Marx, en el contexto actual los hombres quieren seguir distinguindose. Hoy es el trabajo del genio, a diferencia del anterior trabajo del artesano, el que parece haber absorbido la distincin y unicidad que slo encuentra inmediata distincin en la accin y el discurso. La obsesin de la poca Moderna por la firma de cada artista, su no precedente sensibilidad por el estilo, muestra una preocupacin por esos rasgos que hacen que el artista trascienda su habilidad de manera similar a la que la unicidad de cada persona trasciende la suma total de sus cualidades. 353 Esta trascendencia que diferencia la obra de arte de cualquier otro producto que sale de las manos humanas hace que el fenmeno del genio creativo parezca como la ms alta legitimacin de la seguridad del homo faber de que los productos de un hombre pueden ser ms y esencialmente ms grandes que l mismo 354. Contra esta seguridad del homo faber, Arendt no deja de afirmar lo que constituye el ms elemental fundamento del orgullo humano, que es la creencia de que quien alguien es, trasciende en grandeza e importancia a todo lo que ese alguien puede hacer o producir. Las personas que creen lo contrario se convierten para Arendt en esclavos de sus propias facultades y ser esclavo y prisionero de uno mismo no es menos amargo y vergonzoso que ser siervo de algn otro. La nica buena cualidad de todos los dones realmente grandes es que las personas que los tienen siguen siendo superiores a lo que han hecho, al menos mientras est viva la fuente de la creatividad; porque esta fuente surge de quien ellos son y permanece al margen del verdadero proceso de trabajo, as como independiente de lo que realice.355 No obstante esto, la actividad del trabajo -cuyo prerrequisito esencial es el aislamiento- sigue estando vinculada a un espacio de apariciones y en relacin con el mundo tangible de las cosas que produjo. Aunque dicho espacio no sea poltico en el sentido de que no es capaz de establecer una esfera pblica autnoma en el que aparezcan los hombres qua hombres, no es ciertamente un espacio antipoltico. Pero ste no es el caso del laborar, actividad en la que el hombre no est junto con el mundo ni con los dems, sino solo con su cuerpo, frente a la desnuda necesidad de mantenerse vivo 356. El animal laborans vive en presencia de y junto a
HC, p. 233. Ibid. 355 HC, p. 234. Respecto de empobrecimiento mundano que ocurre con el retirarse del genio vase cita de MDT en nota Error: Reference source not found, p. 211. 356 HC, p. 235.
353 354
los dems, pero dicha contigidad carece de los rasgos propios de una verdadera pluralidad. En el laborar no se da el tipo de relacin propia de personas nicas -como es el caso de la accin poltica- ni se da la intencionada combinacin de diferentes habilidades y oficios que se da en el trabajo, sino que existe en la multiplicacin de especmenes que son fundamentalmente semejantes porque son lo que son como meros organismos vivos 357. Los valores que derivan del laborar son valores enteramente sociales vinculados esencialmente al placer adicional que proviene del comer y beber en compaa. La sociabilidad del laborar no se basa en la igualdad, como es el caso de la accin poltica, sino en la identidad. Esta identidad, expresada en la permanente conformidad de nuestra sociedad, est relacionada con la experiencia somtica del laborar juntos, donde el ritmo biolgico de la labor une al grupo de laborantes hasta el punto de que cada uno puede sentir que ya no es un individuo, sino realmente uno con todos los otros 358. Las mejores condiciones sociales son las que permiten que el proceso de labor funcione suave y fcilmente, y estas son aquellas que hacen posible la prdida de la propia identidad. En el caso de la esfera pblica, nos encontramos ante una igualdad completamente diferente que es la de una igualdad de desiguales que necesitan ser igualados en ciertos aspectos y para fines especficos 359. Dicho factor igualador no surge de la naturaleza humana sino de factores externos, como es el caso del dinero en una sociedad comercial. 360
6.1.16. La tradicional sustitucin del hacer por el actuar
La modernidad, en su primera etapa de inters por los productos tangibles y beneficios demostrables o en su posterior obsesin por el suave funcionamiento y sociabilidad 361 no fue el primer intento en el proceso histrico de denuncia de la inutilidad de la accin y del discurso en particular o de la poltica en general. Como hemos dicho anteriormente, al margen del
Ibid. HC, p. 236. 359 Ibid. 360 La igualdad poltica, por lo tanto, es el extremo opuesto a nuestra igualdad ante la muerte... (como destino comn que procede de la condicin humana o igualdad ante DIOS en la que afrontamos una igualdad pecaminosa) (HC, pp. 236-237). Existe un caso en que la igualdad ante la muerte potencia una accin poltica y este es el caso de la violencia: Pero enfrentada colectivamente en la accin, la muerte cambia su contenido; ahora nada parece ms adecuado para intensificar nuestra vitalidad que su proximidad. Algo de lo que generalmente nunca estamos conscientes... que nuestra propia muerte est acompaada de una potencial inmortalidad del grupo al que pertenecemos y, en el anlisis final, a la especie, se mueve al centro de nuestra experiencia. Es como si la vida misma, la inmortal vida de la especie, alimentada como si fuera por el sempiterno morir de sus miembros individuales, estuviera "surgiendo a la luz", fuera actualizada en la prctica de la violencia (OV, p. 68). Pero ms adelante, Arendt dir: De cualquier manera, ningn cuerpo poltico que yo conozca ha sido alguna vez fundado en la igualdad ante la muerte y su actualizacin en la violencia (OV, p. 69) 361 HC, p. 241.
357 358
carcter revelador que ella tiene y de su potencial capacidad para iniciar procesos, la accin pone al hombre al mismo tiempo ante una triple frustracin: la no predictibilidad de su resultado, la irrevocabilidad del proceso que ella inicia -en la que el actor o agente tambin se convierte en su paciente- y el carcter annimo de sus autores (slo podemos conocer algunos de sus actores). Siempre ha supuesto una gran tentacin, tanto para los hombres de accin como para los de pensamiento, encontrar un sustituto a la accin con la esperanza de que la esfera de los asuntos humanos escapara de la irresponsabilidad moral y fortuita inherente a una pluralidad de agentes. 362 Arendt observa una constante en la lnea histrica de las soluciones propuestas que es aquella de intentar refugiarse de las calamidades de la accin, refugindose en actividades en las que un hombre aislado de los dems sea el dueo de sus actos desde el comienzo hasta el final. Al ser al mismo tiempo la pluralidad,. la condicin sine qua non para la existencia de la esfera pblica y la causa de esta triple frustracin, el intento de suprimir esta condicin redunda en la inmediata abolicin de la esfera pblica. Toda supresin de la esfera pblica en aras de suprimir las frustraciones de la accin redunda, para Arendt -tal como veremos en el prximo captulo-, en la desintegracin del poder poltico y en la constitucin de alguna forma de gobierno en mayor o menor medida tirnica. En la gama de estas soluciones propuestas a la largo de la historia, el primer lugar lo ocupa la solucin platnica del rey filsofo, cuya sabidura solventa las perplejidades de la accin como si fueran solubles problemas de cognicin, que no es ms que una variedad del gobierno de un hombre, y en modo alguno la menos tirnica 363. Lo que Platn no vea al creer que la accin poda ser homologada o reducida a otras actividades ms seguras, era que las aparentes ventajas de la tirana, la estabilidad, seguridad y productividad, son de corto alcance. Ellas preparan el camino de la inevitable prdida del poder, aunque las desastrosas consecuencias de esta prdida ocurran en un futuro relativamente lejano. Para Platn, el problema consista en asegurarse que el principiante siga siendo el autor, es decir, el dueo completo de lo que haba comenzado sin necesitar ayuda de los dems. Para ello introdujo una divisin netamente no poltica entre quienes saben y no actan y los que actan y no saben, en lugar de la antigua y poltica articulacin de la accin en comienzo y realizacin. Saber qu hacer y hacerlo se convirtieron en dos actividades completamente diferentes y la
Ibid. Ibid. Escapar de la fragilidad de los asuntos humanos para adentrarse en la solidez de la quietud y el orden se ha recomendado tanto, que la mayor parte de la filosofa poltica desde Platn podra interpretarse fcilmente como los diversos intentos para encontrar bases tericas y formas prcticas que permitan escapar de la poltica por completo (Ibid.)
362 363
accin fue reducida a la simple ejecucin de rdenes, tal como se da en la experiencia prepoltica de la familia, donde nada poda hacerse si el dueo no saba qu hacer y no daba rdenes a los esclavos, rdenes que stos ejecutaban sin saber 364. De esta manera, dir Arendt: Aunque cada uno de los ciudadanos retuviera algn derecho en el manejo de los asuntos pblicos, en conjunto actuaran como un solo hombre sin tener siquiera la posibilidad de disensin interna, menos aun de lucha de facciones: mediante el gobierno los muchos se convierten en uno en todo aspecto excepto en la aparicin fsica.365 Esta imposibilidad de disencin interna es el producto lgico de la inexistencia de una esfera pblica. Para Platn, al igual que el filsofo rey manda en la ciudad, el alma manda en el cuerpo y la razn lo hace en las pasiones, por lo que el supremo criterio de aptitud para gobernar a los dems sea, tanto en Platn como en la aristocrtica tradicin del Occidente 366, la capacidad para gobernarse a uno mismo. En Platn es decisivo el hecho de que slo el comienzo (arch) da derecho a gobernar (archein). Esta identidad entre comienzo y gobierno hizo que en la tradicin se entendiera a todo comienzo como legitimacin de gobierno. Esto lleg a su fin cuando en las burocracias modernas, tambin el factor comienzo desapareci por completo del concepto de gobierno dando paso a la administracin , eliminndose de la filosofa poltica la comprensin ms elemental y autntica de la libertad humana
367
. Para
Arendt, en el fondo del pensamiento platnico se encuentra el deseo del filsofo socrtico de sustituir la accin por la fabricacin. Desde esta perspectiva, resulta claro el papel fundamental que juega en la teora poltica platnica la idea, un concepto que es completamente familiar al artesano que se mueve en la esfera de la fabricacin, pero que resulta ajeno a la praxis poltica. La idea -palabra clave de la filosofa platnica-, sugiere una divisin entre el conocer y el hacer que es una experiencia cotidiana en la fabricacin cuyos procesos se dividen en dos partes: en primer lugar, captar la imagen o aspecto (eidos) del producto que va a ser, y luego organizar los medios y comenzar la ejecucin. Pero la misma palabra y la divisin que ella sugiere, resultan completamente extraas a la esfera de la accin, cuya
HC, p. 243. HC, p. 244. 366 HC, p. 245. La separacin platnica de saber y hacer ha quedado en la raz de todas las teoras de dominacin que no son meras justificaciones de una irreductible e irresponsable voluntad de poder. Por la pura fuerza de la conceptualizacin y de la clarificacin filosfica, la identificacin platnica de conocimiento con mando y gobierno y de accin con obediencia y ejecucin dominaron todas las experiencias tempranas y las articulaciones de la esfera poltica y se hizo autoritaria para toda la tradicin del pensamiento poltico, aun despus de que las races de la experiencia de donde Platn haba derivado sus conceptos ya haba sido largamente olvidada ( The Human Condition, p. 225. Corregimos HC, p. 245). 367 Ibid.
364 365
validez y significacin se destruyen en el momento en que pensamiento y accin se separan. En el trasfondo de la filosofa poltica platnica se encontrara para Arendt un intento de adecuar un pensamiento filosfico que en s mismo es legtimo -la doctrina de las ideas- a un mbito que le es ajeno, el mbito poltico. En su teora poltica, las ideas -alcanzables en la experiencia de la contemplacin y entendidas en sus obras no polticas como variaciones de lo bello- se transforman en modelos, medidas y normas de conducta, que son variaciones de la idea de lo bueno, en el sentido griego de lo bueno para o de adecuacin. Slo cuando el filsofo pretende erigirse como gobernante al volver a la oscura caverna de los asuntos humanos necesita operar esta transformacin de las ideas. El filsofo necesita de las ideas para que lo guen como modelos y normas con los que medir y clasificar la variada multitud de los actos y palabras humanas, as como el artesano necesita de la idea de su producto para juzgar la bondad del producto que est realizando. La construccin del espacio pblico en la imagen de un objeto fabricado llevaba slo consigo, por el contrario, la implicacin de la maestra y experiencia corriente en el arte de la poltica como en todas las dems artes, donde el factor apremiante no radica en la persona del artista o artesano, sino en el objeto impersonal de su arte u oficio. En la Repblica, el filsofo rey aplica las ideas como el artesano lo hace con sus normas y modelos; hace su ciudad como el escultor una estatua. (68) y en la obra platnica final estas mismas ideas incluso se han convertido en leyes que slo necesitan ser ejecutadas.368. Para Arendt, el modelo platnico ha sido la fuente de inspiracin de todas las posteriores utopas polticas en las que consciente o inconscientemente el concepto de accin se interpretaba como formacin o fabricacin. En este modelo que privilegia la contemplacin y la razn como las ms elevadas capacidades del hombre, la violencia ocupaba un papel limitado a lo instrumental, un medio que necesita un fin que lo justifique. Esta situacin de la violencia variar en la modernidad, cuando la fabricacin -en la cual la violencia ocupa un papel fundamental- pase a ocupar el lugar ms elevado dentro de las capacidades humanas. Para Arendt, la consecuencia ms importante que tuvo la continuidad de la interpretacin platnica de lo poltico en la tradicin fue que la nocin de gobierno y las concomitantes cuestiones de legitimidad y justa autoridad desempearon un papel mucho ms decisivo que la comprensin e interpretaciones de la propia accin 369. La novedad de la Edad Moderna ser su conviccin de que el hombre slo puede conocer aquello que l hace. Esta conviccin pondr de
HC, p. 247. Tal como hemos dicho anteriormente, para Arendt, si la poltica puede juzgarse como un arte o techn, ciertamente su imagen no se adecua a la de un arte creativo -tal como supone Platn, sino ms bien a la de un arte interpretativo. 369 HC, p. 248
368
manifiesto las implicaciones de la violencia como algo inherente a todas las interpretaciones de la esfera de los asuntos humanos como esfera de la fabricacin. 370 La mejor prueba de la persistente y triunfal transformacin de la accin en un modo de hacer nos la da la terminologa del pensamiento y de la teora polticos, que hace casi imposible tratar de estas materias sin emplear la categora de medios y fines y discutir en trminos de instrumentalidad. 371 El solo hecho de hablar de fines que no justifican todos los medios lleva a permanentes situaciones paradjicas -inexistentes en el plano de la fabricacin, pero que se hacen presentes en el plano de la esfera pblica-: la definicin de fin se fundamenta en la relatividad de todos los medios. La evidencia de la existencia de estas perplejidadades en el lenguaje poltico es la que hace poco convincentes sus argumentos. Mientras creamos que tratamos con medios y fines en la esfera poltica no podremos impedir que cualquiera use todos los medios para perseguir fines reconocidos
372
En definitiva, para Arendt la modernidad no invirti la tradicin sino que la liber de los prejuicios -presentes en la filosofa socrtica-, que le impedan declarar abiertamente al trabajo del artesano como ms elevado y confiable que las perezosas opiniones y hechos que surgan de la esfera de los asuntos humanos. 373
6.1.17. El carcter procesual de la accin: la inversin moderna entre accin y pensamiento
As como el intento de eliminar la labor como esfuerzo penoso determin que el trabajo se comenzara a realizar a manera del laborar, y que los productos del trabajo pasaran a ser considerados tambin como artculos para ser consumidos, la accin encontr en la condicin
La sentencia de Marx, la violencia es la partera de toda vieja sociedad preada de otra nueva es decir, de todo cambio en la historia y la poltica,(70) slo resume la conviccin de la poca Moderna y saca las consecuencias de su profunda creencia en que la historia la hacen los hombres de la misma manera que la naturaleza la hace Dios (Ibid. La cita corresponde al Capital, Modern Library ed., p. 824). 371 Ibid. 372 HC, p, 249. 373 La cuestin es que Platn, y en menor grado Aristteles, a cuyo criterio los artesanos no merecan la plena ciudadana, fueron los primeros en proponer que se manejaran los asuntos polticos y se rigieran los cuerpos polticos a la manera de la fabricacin. Esta aparente contradiccin indica con claridad lo profundo de las autnticas perplejidades inherentes a la capacidad humana para la accin y la fuerza de la tentacin para eliminar los riesgos y peligros al introducir en la trama de las relaciones humanas las categoras, mucho ms clidas y dignas de confianza, inherentes a las actividades en las que nos enfrentamos a la naturaleza y construimos el mundo del artificio humano (HC, p. 250).
370
contempornea un nuevo lugar dentro del universo de la vita activa. La eliminacin de la misma de la esfera de los asuntos humanos no signific su eliminacin como capacidad, sino simplemente su extraamiento respecto de la condicin de pluralidad. El resultado de esta alienacin fue la canalizacin de la capacidad humana de actuar con el fin de comenzar nuevos y espontneos procesos en la naturaleza, que hubieran sido imposibles de realizar sin la ayuda de la accin humana. 374 Lo que inofensivamente comenz al experimentar los hombres que ya no estaban satisfechos con observar, registrar y contemplar lo que la naturaleza produca continu en una ciencia capaz de prescribir condiciones y provocar por s misma procesos naturales. Finalmente, la creciente habilidad de desencadenar procesos elementales termin en nuestros das en un verdadero arte de fabricar naturaleza, es decir , de crear procesos naturales que sin los hombres no existiran y cuya naturaleza terrena parece incapaz de realizar, aunque procesos similares o idnticos sean fenmenos comunes en el universo que rodea la Tierra 375. Para Arendt, la evidencia de la transformacin de ciencias naturales en ciencias de proceso revela el hecho de que ninguna otra capacidad sino la accin, es capaz de efectivizar los ensayos cientfico-tecnolgicos tal como se dan en nuestros das. El hecho mismo de que las ciencias naturales se han convertido exclusivamente en ciencias de proceso y, en su ltima etapa, en ciencias de procesos sin retorno, potencialmente irreversibles e irremediables, es una clara indicacin de que, cualquiera que sea la fuerza cerebral necesaria para iniciarlos, la efectiva y fundamental capacidad humana que podra originar este desarrollo no es capacidad terica, ni contemplacin ni razn, sino habilidad para actuar, para comenzar nuevos procesos sin precedente cuyo resultado es incierto, de pronstico imposible, ya se desencadenen en la esfera humana o en la natural. 376 Se opera as una nueva inversin que pone a la accin cientfica-tecnolgica en el primer plano de las capacidades humanas. Dicha inversin no responde a ningn deseo pragmtico de mejorar las condiciones de la vida humana sino exclusivamente a una bsqueda no prctica de conocimiento originalmente intil. La sed de conocimiento del hombre se realiza mediante la accin y ya no por la contemplacin. La inversin de la poca Moderna consisti, pues, en elevar la accin al rango de contemplarla como el estado ms elevado del ser humano, como si en adelante la
Hasta qu grado hemos comenzado a actuar en la naturaleza, en el sentido literal de la palabra, nos lo ilustra una reciente y casual observacin de un cientfico que con la mxima seriedad sugiri que la investigacin bsica se produce cuando hago lo que no s que hago (HC, p. 251. Extrado de un entrevista hecha a Werner von Braun, aparecida en el New York Times, 6 de Diciembre de 1957). 375 HC, p. 251. 376 Ibid.
374
accin fuera el significado ltimo en virtud del cual tena que interpretarse la contemplacin, al igual que, hasta ese tiempo, todas las actividades de la vita activa se haban juzgado y justificado en la medida en que hacan posible la vita contemplativa .377 Es debido a que somos capaces de actuar, es decir, de iniciar nuestros propios procesos, que podemos concebir la naturaleza y especialmente la historia como sistemas de procesos. Como hemos dicho anteriormente, mientras que la fuerza del proceso de produccin se absorbe y agota en el producto final, la fuerza del proceso de la accin nunca se agota en un acto individual sino que, por el contrario, crece al tiempo que se multiplican sus consecuencias 378. Los hombres no son capaces de deshacer o controlar con seguridad los procesos que comenzaron a travs de la accin y esta misma incapacidad para deshacer lo hecho va ligada a una casi completa imposibilidad para predecir las consecuencias de cualquier acto o tener un conocimiento digno de confianza de sus motivos 379. De esta manera, el hombre tiene la capacidad de deshacer a la misma Tierra y a su naturaleza sin poder controlar o deshacer aquello que provoca su destruccin. As como el hombre puede desencadenar procesos que la naturaleza contina , en la esfera de los asuntos humanos l inicia procesos de permanencia tan ilimitada como la permanencia de la misma humanidad. La accin carece de fin. Los actos humanos se revelan as como el producto humano de mayor perdurabilidad, y esto pudiera ser motivo de orgullo siempre y cuando los hombres pudieran ser capaces de soportar la carga de irreversibilidad e impredecibilidad de la cual todo proceso saca su propia fuerza. Lo que perdura en el acto humano no es la naturaleza material destructible, como es el caso del producto, sino el comienzo y las consecuencias que este comienzo fue provocando dentro de una trama de relaciones interpersonales. Se da entonces la paradoja de que la misma actividad que actualiza en el hombre el don de la libertad sea aquella que le niegue la soberana sobre lo que l hace. En ninguna parte, ni en la labor, sujeta a la necesidad de la vida, ni en la fabricacin, dependiente del material dado, aparece el hombre menos libre que en esas actividades cuya esencia es la libertad y en esa esfera que no debe su existencia a nadie ni a nada si no es al hombre... La nica manera de salvarse de esta clase de libertad parece radicar en la no actuacin, en la abstencin de participar en la esfera de los asuntos humanos como medio de salvaguarda de la soberana e integridad personal. 380 Porque la soberana es inalcanzable para el hombre o el grupo aislado porque el ideal de intransigente autosuficiencia y superioridad es contradictorio a la propia condicin de
HC, p. 317. HC, p. 253. 379 Ibid. 380 HC, 253-254.
377 378
pluralidad ya que ningn hombre solo, sino los hombres habitan la Tierra , y no, como mantiene la tradicin desde Platn, porque la limitada fuerza del hombre lo hace depender de la ayuda de los dems. El hombre slo es libre, pero no es soberano. Es capaz de comenzar algo nuevo pero no puede controlar ni predecir las consecuencias de lo que empieza. Como hemos visto en captulos anteriores, la falta de soberana del hombre individual no se rie con su capacidad de ser libre y -tal como hemos visto en puntos anteriores- los remedios contra esta aparente no-soberana se alcanzan a travs de las mismas potencialidades de la accin y del estar juntos. El desconocimiento de la condicin de pluralidad ha derivado en la alienacin de la accin y su sustitucin para el comn de las personas por la conducta pautada cuya principal expresin se da en las modernas teoras behavioristas. De resultar verdaderas dichas teoras, resultara fcilmente concebible que la poca Moderna, que comenz con una explosin de actividad humana tan prometedora y sin precedente acabe en la pasividad ms mortal y estril de todas las conocidas por la historia 381. Esta distancia que el hombre ha tomado respecto del mundo y de sus semejantes hace que las actividades humanas -observadas desde un punto del universo lo suficientemente alejado y ventajoso , reducidas a su mbito meramente cientfico, ya no parezcan actividades sino procesos. En otras palabras, el hecho de que desde esta perspectiva, el comportamiento de la partcula infinitamente pequea se hace similar al sistema planetario y aun a la vida y modelos de conducta de la sociedad humana, se debe para Arendt a que: vivimos en esta sociedad como si estuviramos tan lejanos de nuestra propia existencia humana como lo estamos de lo infinitamente pequeo y de lo inmensamente grande que, aunque pudieran captarse con los aparatos ms sensibles, estn demasiado lejos de nosotros para experimentarlos. 382 La accin, ahora convertida en una prerrogativa de los cientficos -que han ampliado la esfera de los asuntos humanos hasta el punto de borrar la lnea divisoria que exista entre naturaleza y mundo humano-, acta en la naturaleza desde el punto de vista del universo y no en la trama de las relaciones humanas. De esta manera, ha perdido el carcter revelador... as como... la habilidad para crear relatos y hacerse histrica, factores que juntos son la fuente de donde surge la plenitud de significado que ilumina a la existencia humana 383. Desprovistos de la facultad de actuar, los asuntos humanos no pueden ms que seguir la ley de la mortalidad, inexorable ley que transcurre entre el nacimiento y la vida del individuo. La presencia de la capacidad de actuar, se instala -sea actualizada o no- a manera de un recordatorio siempre
HC, p. 346. HC, p. 347. 383 Ibid.
381 382
presente de que los hombres, aunque han de morir, no han nacido para eso sino para comenzar384. Esta capacidad de redimir el mundo humano provista por la accin, es la respuesta directa del hombre a su condicin de natalidad, condicin que al terminar su captulo dedicado a la accin, Arendt coloca en la categora de verdadero milagro, en alusin directa al milagroso comienzo que signific el nacimiento de nuestro Redentor. El milagro que salva al mundo, a la esfera de los asuntos humanos, de su ruina normal y natural es en ltimo trmino el hecho de la natalidad, en el que se enraza ontolgicamente la facultad de la accin. Dicho con otras palabras, eI nacimiento de nuevos hombres y un nuevo comienzo es la accin que son capaces de emprender los humanos por el hecho de haber nacido. Slo la plena experiencia de esta capacidad puede conferir a los asuntos humanos fe y esperanza... Esta fe y esperanza en el mundo encontr tal vez su ms gloriosa y suscinta expresin en las pocas palabras que en los evangelios anuncian la gran alegra: Os ha nacido un Salvador 385
6.1.18. Conclusin
El proceso seguido en el desarrollo de este punto dedicado a la accin fue de alguna manera inverso al que sugiere el ttulo de este trabajo. Vale decir, hemos comenzado por hablar de la rehabilitacin para despus hablar de las causas que llevaron al olvido de este privilegio que para Arendt tiene la accin poltica en el universo de la existencia humana. En lo que hace a la rehabilitacin hemos hablado de la capacidad que tiene la accin poltica de ser un instrumento irreemplazable, por el que los individuos revelan su identidad a s mismos y a los dems. Una identidad que no es otra que su misma individualidad. Vimos que esta revelacin slo puede darse cuando la accin es acompaada por el discurso, es decir, cuando la accin se da en interaccin con otros individuos. En estas circunstancias, la accin poltica produce y se produce dentro de una trama de relaciones interpersonales que agrega al fsico y mundano entre-medio-de de los objetos, otro entre-medio-de subjetivo e intangible por el que este mundo objetivo es humanizado. Pero la accin revela su fragilidad en el mismo momento en que muestra su capacidad de manifestar el quin de aquel que acta, dando comienzo a cosas en el seno de esta trama de relaciones humanas. Esta fragilidad reside en su impredecibilidad y en su irreversibilidad. Ambas caractersticas diferencian a los productos de la accin poltica de los productos del trabajo humano. A diferencia de los productos del
384 385
HC, p. 265. HC, p. 266.
trabajo, en la accin los individuos nunca son capaces de controlar las consecuencias de lo que ellos inician. En este contexto, Arendt hablar de la capacidad de perdonar y de ser perdonado y de la capacidad de prometer y de cumplir las promesas. Ambas se revelan como capacidades polticas que permiten redimir a la accin y salvarla de su doble fragilidad. Llegado a este punto, comenzamos el anlisis de las causas que llevaron a la tradicin a olvidar este privilegio de la accin. Un olvido que dio lugar a un proceso de sustituciones cuyo fundamento era externo a la misma vita activa y por el que la primaca de una actividad daba paso a la primaca de la siguiente. As tenemos que en la modernidad este proceso se llev a cabo en dos etapas: Una primera etapa de inters por los productos tangibles y beneficios demostrables, que llev a la sustitucin del actuar por el hacer. Una segunda etapa de obsesin por el suave funcionamiento de los procesos y la sociabilidad que llev a la sustitucin del hacer por el laborar. El punto de partida de dichas sustituciones fue la histrica triple frustracin inherente a la accin que afectaba tanto a los pensadores como a los hombres de accin: la no predictibilidad del resultado, la irrevocabilidad del proceso que ella inicia y el carcter casi annimo de sus actores. Todos los intentos tericos tendientes a subsanar esta triple frustracin apuntaban a encontrar las bases de una vida poltica en la que el hombre pudiera ser dueo absoluto de sus actos. Los mismos sugeran sistemas que obviando la condicin de la pluralidad -condicin de la que surge necesariamente esta triple frustracin- terminaban con la lesin o simplemente con la abolicin de la esfera pblica. Dejando de lado la forma en la que en cada etapa se llev a cabo este proceso -que no es otro que el del paso de la objetividad a la subjetividad, de la alienacin del mundo al refugio en el yo-, el resultado final de ste fue que la accin perdi su importancia poltica y, separada de la palabra, gan importancia en el campo de las ciencias modernas como actividad desencadenadora de procesos. As, la accin pas a ocupar el lugar antiguamente ocupado por la contemplacin. De la misma manera que lo haca en la esfera poltica, la accin tecnolgica es capaz de iniciar procesos irreversibles e impredecibles en la esfera de la naturaleza que concentran el inters de los cientficos. Pero sacada de su mbito -la pluralidad- y de su vinculacin con la palabra, la accin perdi su carcter revelador y pas a ser patrimonio de aquellos pocos que forman parte de la esfera pblica de la ciencia. En estas condiciones, la accin no sigue la
dinmica de la libertad humana, sino la del incontrolable inters cientfico. As, no slo se muestra incapaz de humanizar y de redimir al mundo, sino ms bien, orientada a destruirlo.
7.
Conclusin
Como dijimos en la introduccin, el objetivo de esta primera parte del trabajo era el de
mostrar cmo Arendt fundamenta el privilegio que le concede a la accin poltica dentro del campo de las actividades humanas. Un objetivo que es a su vez parte del objetivo arendtiano ms general de la rehabilitacin de lo poltico como un espacio esencial para el pleno desarrollo de la vida humana. Frente a este objetivo general, Arendt emprende un doble camino. En primer lugar ella busca suscitar el inters individual por la accin poltica, fundamentando la importancia de la misma al definirla como una actividad que hace posible que los hombres revelen a los dems y a s mismos la plenitud de su identidad. Una plenitud que no es otra que la plenitud de su misma individualidad. En segundo lugar ella se aboca a explicitar las condiciones que hacen posible este revelarse, es decir, aquellas condiciones que posibilitan que los individuos acten. Condiciones que definen un espacio que es el espacio poltico, cuya esencia es la del respeto a la pluralidad. Frente a estos dos caminos se abren dos perspectivas distintas aunque ntimamente vinculadas. Al primero corresponde la perspectiva antropolgica que es la que hemos desarrollado en esta primera parte del trabajo. Al segundo corresponde la perspectiva poltica que es la que prometemos desarrollar en la prxima seccin. Recorramos ahora sintticamente lo visto en esta primer parte de nuestro trabajo a la que hemos titulado La antropologa fenomenolgica prctica de Hannah Arendt 1. En este ttulo, los adjetivos "fenomenolgica" y "prctica" no slo determinan un campo especfico de la antropologa que a Arendt le interesa poner en cuestin -la pregunta acerca de "lo que hacemos"-, sino que, adems hacen alusin a una manera que ella tiene de entender al hombre en su totalidad 2. Esta manera es la de priorizar su vida prctica por sobre su vida interior, una prioridad que surge de haber adoptado una perspectiva especfica desde donde mirar al hombre y a su mundo que es la perspectiva fenomenolgica. Es por esta va por
En este recorrido hemos optado por dejar de lado todo lo que hace a la crtica de la tradicin filosfica que Arendt realiza en cada paso que da. A lo sumo, nos remitiremos a hacer breves referencias a la misma. Como hemos visto, esta crtica est fundamentalmente concentrada en el privilegio que la tradicin filosfica le concede a la vita contemplativa respecto de la vita activa . De esta manera, priorizamos en esta conclusin la exposicin de la lgica que tiene la antropologa arendtiana en s misma y omitimos el contraste que ella ofrece respecto de la tradicin filosfica occidental, no por que ste no sea importante, sino porque queremos as ganar poder de sntesis y claridad en esta conclusin. 2 A esto responde la incorporacin que hemos hecho en el captulo 4 del anlisis que Arendt realiza de las capacidades no prcticas del hombre, es decir, de aquellas capacidades que como el pensar no tienen una manifestacin mundana. Como hemos visto, estas capacidades son esenciales para el hombre, pero ellas encuentran su sentido en tanto mejoran su capacidad de accin y no viceversa.
1
donde Arendt har su aproximacin a lo que ella entiende es el ser humano. La misma va por la que la autora tambin fundamentar la primaca de la actividad poltica por sobre el resto de las actividades de la vida prctica del ser humano. Cul es criterio o el principio lgico de esta perspectiva fenomenolgica? El de la primaca que tiene el aparecer mundano por sobre el ocultarse. Es este aparecer en un mundo comn el nico criterio que puede encontrarse para establecer la diferencia entre lo que es real y lo que no lo es. En otras palabras, el aparecer constituye la condicin comn de todo ente mundano. En este aparecer, Arendt distingue como tres niveles o intensidades en las que el mismo se da. El primer nivel es el de la alteridad, logrado por la mera presencia del objeto mundano. En este nivel estamos en el mbito de la pluralidad de los entes , es decir, el mbito de la mera existencia en el que todos los entes estn involucrados. El segundo nivel es el de la distincin, alcanzado solamente a partir de la capacidad de autoexponerse que tienen algunos seres. Estamos en el mbito de la pluralidad de la vida de aquellos animales superiores que tienen la capacidad de manifestar algo de s mismos que eventualmente los distingue de los dems 3. Finalmente llegamos al tercer nivel que es el de la unicidad, alcanzado solamente por aquellos seres que tienen la capacidad de autopresentarse. Este es el mbito de la pluralidad humana, en tanto son los hombres los nicos seres que pueden expresar no solamente algo de s mismos, sino su propia alteridad. En este nivel, la capacidad de manifestarse como individuos alcanza su mxima expresin porque cada hombre tiene en s mismo la capacidad de iniciar y de expresar cosas que nadie antes ha iniciado o expresado. Es por ello que la pluralidad humana, a diferencia de la pluralidad de la vida, es una pluralidad de seres que son nicos. La capacidad que permite a los hombres manifestar su unicidad es la accin poltica. Hasta aqu hemos visto el panorama general que desde lo fenomenolgico ubica al hombre en su especificidad respecto del resto de los entes mundanos. Una especificidad que est lejos de transformarse en una definicin del ser humano. Para Arendt los seres humanos no pueden ser definidos, sino que ellos mismos se definen a travs de la accin. Esta definicin de ninguna manera agota lo que cada ser humano es. Slo deja detrs de s historias nicas por las que cada hombre alcanza a expresar ante sus semejantes, a lo sumo, su individualidad. Ahora bien, para Arendt no puede hablarse de manifestacin sin hablar antes de condiciones en las que esta manifestacin se lleva a cabo. En el caso de los seres humanos, estas condiciones son tres: la vida, la mundanidad y la pluralidad . Estas tres condiciones abren paso a su vez a tres modos humanos de respuesta a estas mismas
El resto del reino animal y vegetal se encontrara en un mbito intermedio al de los dos niveles descritos, en el sentido de que son capaces de revelar algo pero no son capaces de alcanzar esta autodistincin a la que se refiere Arendt.
3
condiciones: la labor, el trabajo y la accin, tres actividades productivas a las que se le oponen tres actividades destructivas: el consumo, la destruccin y la violencia. A partir de lo dicho hasta el momento, el esfuerzo especulativo de Arendt ser doble: Por un lado intentar fundamentar la existencia de esta distincin de condiciones que abre paso a la distincin labor-trabajo-accin que se produce en el seno de la vita activa. Por el otro, analizar la articulacin que existe entre estas actividades y el orden de importancia que se establece entre las mismas, un orden que supone y que no anula esta articulacin. En ambos pasos, el criterio sigue siendo el fenomenolgico. Veamos en primer lugar como Arendt fundamenta esta distincin entre la labor, el trabajo y la accin. La condicin de vida permite que el hombre se manifieste como un ser viviente en el
mundo y la respuesta a esta condicin es la capacidad humana de laborar y de consumir. Arendt incluye bajo el nombre de labor al conjunto de actividades que le permiten al hombre mantenerse vivo. Mediante la labor el hombre produce objetos de escasa durabilidad que tienen como fin principal el ser consumidos por el proceso de la vida. La importancia en este caso no est en los productos ni en la labor, sino en el mismo proceso de la vida que a travs del consumo ellos permiten continuar. En otras palabras, los objetos producidos por la labor se pierden dentro del mismo proceso cclico de la vida biolgica, proceso en el que labor y consumo se van alternando. La labor es una actividad fundamentalmente somtica, es decir, en ella toma parte todo el cuerpo. Al estar ntimamente vinculada a la vida, la misma se desarrolla en forma de un proceso que no tiene fin. Es este mismo carcter de proceso el que hace que la productividad de la labor pueda ser mejorada mediante la incorporacin de mquinas y mediante la asociacin de laborantes que aumentan el poder de labor, por simple combinacin o adicin de las fuerzas de labor individuales, que puede ser medida por el tiempo que cada individuo puede laborar antes de agotarse. En la labor la nica interaccin que existe entre los individuos es el mero contacto. La condicin de mundanidad permite que los hombres se construyan un hogar en la Tierra.
La respuesta humana a esta condicin es el trabajo. Mediante el trabajo, los hombres interactan con la naturaleza y producen objetos duraderos que pasan a formar parte del mundo en el que ellos habitan. La durabilidad de estos objetos no es provocada por el hombre, sino por los materiales que el hombre utiliza para construirlos. De esta forma, el trabajo permite que los hombres sean constructores de su propia condicin, en tanto pueden
modificar y mejorar el mundo en el que ellos viven hacindolo cada da ms habitable. En el caso del trabajo, la importancia est en los objetos que esta actividad produce, ya que mediante ellos los hombres crean un mundo segn sus propios valores estticos que es al mismo tiempo capaz de estabilizar la misma dinmica de la vida. Aunque el trabajo se hace en condiciones de aislamiento, es mediante estos objetos que los hombres pueden establecer contactos con otros hombres en una esfera pblica en la que los objetos son mostrados. No es en el aislamiento, sino en esta esfera pblica que es el mercado, en donde cada objeto adquiere un determinado valor de cambio. Este valor es producto de la interaccin que se produce entre los productores, que no es otra cosa que el intercambio de objetos. El valor de cambio est en funcin de la estima que se le da a cada objeto fabricado, y nace siempre de la comparacin de cada producto con el resto de los objetos que se exponen en la esfera del mercado. El valor de cambio de cada producto da a su poseedor un determinado poder de cambio. Estos objetos, as como aparecen en el mundo merced al trabajo de las manos humanas, tambin pueden ser destruidos por propia iniciativa del hombre. Es tambin mediante el trabajo que el hombre produce las mquinas y tiles que alivian el desgaste natural que le provoca la labor, porque es mediante la utilizacin de ellos que los hombres aumentan notablemente la productividad natural de esta actividad. En una sociedad donde se privilegia la vida por encima de la mundanidad, el trabajo se laboriza. Los productos del trabajo no son considerados por su durabilidad sino por su capacidad de ser usados, es decir, incorporados al proceso vital. La multiplicacin de los productos que es una potencialidad que tiene el trabajo, pasa a transformarse en la repeticin interminable que es propia del proceso de labor. Finalmente, la condicin de pluralidad condicin que nos dedicaremos a describir
especficamente en la segunda parte de este trabajo- es aquella que alude al hecho de que los hombres viven y comparten el mundo en compaa de otros hombres. La respuesta humana a la condicin de pluralidad es la accin poltica 4. La productividad de esta accin poltica es doble. En el aspecto poltico, esta productividad se manifiesta en su capacidad de crear una trama de relaciones que vincula a los hombres entre s. Esta trama da lugar a la potencialidad del actuar en acuerdo con otros hombres, potencialidad a la que Arendt llama poder poltico.
En la sntesis que haremos a continuacin, dejamos de lado la relacin que existe entre la accin poltica y la violencia, relacin que desarrollaremos ampliamente en la segunda parte de este trabajo.
4
En el aspecto antropolgico, esta productividad se manifiesta en su capacidad de crear en Esta capacidad reveladora de la accin slo puede producirse cuando los
el seno de esta misma trama, historias llenas de sentido que revelan a los hombres en su singularidad. hombres actan en compaa de otros hombres. De aqu se desprende que el fin de la accin es de una naturaleza distinta al del trabajo y al de la labor. A diferencia de la labor, su fin no est en mantener el proceso vital. A diferencia del trabajo, su fin no est en un producto que surge como fruto del proceso de fabricacin. El fin de la accin es la misma accin. En este sentido, la accin toma las caractersticas con las que Aristteles define a aquellos actos que son plena actividad. En otras palabras, la accin es energeia o plena actualidad y es entelecheia o plena realidad . Hemos dicho que as como ocurre con la labor y el trabajo, en la interaccin que nace de la accin poltica tambin se genera un determinado poder. Pero a diferencia de lo que ocurre con el poder de labor y con el poder de cambio que se producen cuando los hombres interactan unos con otros mediante la labor o el intercambio (en el primero la interaccin se limita a un contacto fsico mientras que en el segundo existe una esfera pblica o un espacio de manifestacin mundano que separa a unos de otros), el poder poltico surge cuando los actores interactan afirmando su individualidad y revelando su identidad. Esto nace de la misma naturaleza de la accin poltica, ya que en ella se combinan la capacidad que tienen los hombres de comenzar algo nuevo en medio de la trama de los asuntos humanos, y la posibilidad que los mismos tienen de invitar mediante la palabra, a otros hombres que se sumen con su iniciativa a la conclusin de la empresa comenzada. De esta manera la indisolubilidad de la accin y la palabra est en la misma esencia de la accin poltica, pero de una palabra que no oculta, sino que revela el carcter de dicha accin. Por otro lado, la accin se diferencia del trabajo y de la labor no slo por su carcter revelador, sino tambin por la impredecibilidad y por la irreversibilidad de lo que ella produce en la trama de los asuntos humanos. Pero es dentro de sus mismas potencialidades en donde la accin encuentra remedio contra estos dos males. De esta forma, la accin se ve redimida de su carcter irreversible gracias a la facultad de perdonar y de ser perdonado, al mismo tiempo que se ve redimida de su carcter impredecible o instantneo gracias a la facultad de prometer y de mantener las promesas. Estas facultades -que slo pueden desarrollarse en el seno de la esfera de los asuntos humanos- constituyen las bases fundamentales para que esta esfera y todo lo que en ella se realice puedan alcanzar una cierta estabilidad temporal.
Hasta aqu hemos visto las caractersticas particulares de cada condicin y de cada una de las actividades humanas que responden a dichas condiciones. A partir de estas particularidades se abre una diversidad de actividades en el seno de la vita activa que la tradicin poltica occidental ha pasado por alto, merced al privilegio que la misma le ha dado a la vita contemplativa respecto de la vita activa . Desde el punto de vista antropolgico, estas tres actividades indican tres grados distintos de manifestacin: la labor permite que los hombres se manifiesten como seres vivientes, algo que es comn no slo a todos los hombres, sino tambin a todo el mundo de la vida. El trabajo les permite manifestarse como creadores de objetos sobre los que manifiestan algunas de sus cualidades, dotes, talentos y defectos, que por otra parte pueden llegar a compartir con otros hombres. Finalmente, la accin poltica les permite manifestarse como individuos nicos e irrepetibles, es decir, permite que el hombre descubra mediante lo que dice y hace quin es, en contradistincin a qu es. Las tres actividades aluden al mismo tiempo a tres escenarios o mbitos de aparicin que se encuentran mutuamente articulados, de manera que no se puede acceder a uno sin antes haber accedido al anterior. Es por ello que hablando de manera abstracta 5, los hombres necesitan asegurar en primer lugar su vida mediante la labor, antes de convertirse en constructores del mundo. Al mismo tiempo, necesitan la seguridad del mundo para que puedan tener un lugar comn que los rena sin confundirlos. Un mundo de objetos sobre el que puedan crear a su vez -mediante la palabra y la accin- el mundo intangible de las relaciones humanas. En otras palabras, no se puede cumplir una de las condiciones en las que se da la vida humana sobre la tierra si se ha olvidado o pasado por alto la anterior. Pero as como una condicin o una actividad, funciona como condicin necesaria de la siguiente, desde la perspectiva del sentido la situacin se invierte. Porque lo que redime a la vida del animal laborans de su encarcelamiento en el siempre repetido ciclo del proceso de la vida, es decir, lo que lo libera "de estar para siempre sujeto a la necesidad de la labor y del consumo" 6, es la movilizacin de la capacidad humana de hacer, fabricar y producir propia del homo faber. De la misma manera, lo que redime al homo faber de la devaluacin de todos los valores en la que incurre con su lgica utilitaria, es decir, lo que humaniza al mundo del homo faber dndole un sentido, es la movilizacin de las facultades interrelacionadas de la accin y del discurso "que producen historias llenas de significado de manera tan natural como la fabricacin produce objetos de uso" 7. Finalmente lo que redime a la accin poltica de su inherente inestabilidad, es decir, aquello que estabiliza en el tiempo el mundo humano del
La separacin de actividades nunca se da en la realidad de manera tan radical. As, el animal laborans nunca deja de ser mientras labora homo faber o homo politicus. El hombre es siempre las tres cosas a la vez. 6 HC, p. 255. 7 HC, p. 256.
5
sentido dando albergue a las historias que este mundo produce, son dos capacidades que surgen de la misma accin: las capacidades de perdonar y de hacer y cumplir las promesas. De esta manera, desde el punto de vista del sentido la relacin entre actividades se invierte y pasa a tomar el primer lugar la actividad poltica. Vistos desde la perspectiva poltica, los escenarios se reducen a dos: la esfera privada que es el mbito de la necesidad y la esfera pblica que es el mbito de la libertad, es decir, el mbito de la accin y el lugar donde se crean las historias que dan sentido a la vida humana 8. Frente a este marco trazado por la antropologa fenomenolgica prctica, Arendt no busca otra cosa sino alertarnos contra el peligro de una sociedad laborizada, que aprisionada en el mismo dinamismo de la vida, ha perdido el sentido de lo que hace y ha cado en una carrera desesperada que termina devorando el propio mundo que la alberga. Hasta aqu nos hemos limitado slo a hacer una sntesis de esta primera parte, dejando para la conclusin final de este trabajo el anlisis de los lmites y las posibilidades de lo que hasta aqu se ha dicho. Los lmites y posibilidades propios del trabajo que hemos emprendido y los lmites y posibilidades del objeto que nos hemos comprometido a analizar, es decir, del pensamiento poltico y antropolgico de Hannah Arendt.
En la segunda parte de este trabajo volveremos detenidamente sobre el concepto de libertad que maneja Hannah Arendt.
8
1.
Introduccin
En esta segunda parte del presente trabajo, trataremos de explicar cul es la
concepcin que Hannah Arendt tiene de lo poltico, cmo considera que dicho concepto se actualiza en la realidad de la existencia humana, y cmo cree la autora que dicha actualizacin se realiza de acuerdo a una doble relacin con el pasado: La que la poltica exige del pasado con relacin a su fundacin histrica y la que el pasado exige de la poltica en el respeto de la verdad objetiva de los hechos. Esto significa definir cul es el mbito o lugar de lo poltico dentro del universo de la existencia humana, lo que implicar a la vez examinar e intentar definir aquellos elementos que hacen a la arquitectura conceptual que Arendt despliega al momento de desarrollar su concepcin de lo poltico. Para ello hemos dividido nuestro trabajo en cuatro captulos que no hacen ms que responder a la triple cuestin planteada. En el prximo captulo desarrollaremos la idea o definicin que la autora tiene de lo poltico, fundndonos principalmente en el concepto arendtiano de pluralidad. Los captulos tercero y cuarto responden a lo que dicha definicin implica en su dinmica temporal, es decir, en su actualizacin -que alude al presente- y en su fundacin y constitucin -que aluden al pasado. Finalmente, en el quinto captulo, el cuadro que describe al poder poltico arendtiano se completa en el anlisis, ya no de su posibilidad, sino de su frontera: la verdad factual. Una verdad factual que constituye el espacio en que estamos, y el cielo que se extiende sobre nuestras cabezas, es decir, aquello que no podemos cambiar y por lo tanto -siempre y cuando sea respetada- cumple la importante funcin de ubicar a lo poltico en el lugar temporal que le corresponde. En lo que hace a su actualizacin, el desarrollo girar en torno a conceptos tales como los de libertad, el poder poltico, la violencia, la ley, el gobierno y las instituciones. En lo que hace a su fundacin histrica, el desarrollo girar en torno a los conceptos de revolucin, fundacin y constitucin del espacio poltico y autoridad. Finalmente, en lo que hace a su limitacin, el desarrollo girar a torno al concepto de verdad, especficamente en su dimensin poltica de verdad factual. Paralelamente a esto, la misma exposicin del pensamiento poltico arendtiano -cuya propuesta no es otra sino la de una rehabilitacin radical de lo poltico como espacio pblico, plural o autnomo de deliberacin y de iniciativa en donde toda forma de soberana sera idealmente proscrita 1- nos introducir, en mayor o menor medida segn el punto que se trate, en la discusin que la autora mantiene con la interpretacin que hace de lo poltico la tradicin filosfica occidental.
1
Andr Enegrn, Pouvoir et libert, Etudes n 358/4, p. 487.
Para el desarrollo del presente trabajo nos basaremos fundamentalmente en dos textos arendtianos: el ya citado On Violence, en el que la autora se dedica a desarrollar su distincin entre poder y violencia, y en Sobre la Revolucin 2, su trabajo dedicado al anlisis del fenmeno de la revolucin moderna. Dichos textos sern complementados con los tres artculos arendtianos Qu es la autoridad?, Qu es la libertad? y Verdad y Poltica, editados en Entre el Pasado y el Futuro 3.
Hannah Arendt, Sobre la Revolucin, Revista de Occidente, Madrid, 1967 (Traduccin espaola de On Revolution, The Viking Press, Nueva York, 1963). A partir de aqu citaremos como SR. 3 Adems de los textos de la autora, nos serviremos de algunas de las consideraciones que respecto del tema de la poltica arendtiana realizan Paul Ricoeur en Lectures 1, Autour du politique y Andr Enegrn en el artculo ya citado.
2
2.
El lugar de lo poltico en el pensamiento de Hannah Arendt

1.13. La articulacin entre la poltica y la antropologa fenomenolgica prctica de Arendt
En el captulo dedicado a la accin hicimos alguna referencia a algunos de los conceptos estrictamente polticos de la autora, como los del poder poltico, la promesa, el perdn o la libertad. La razn de esto es que la accin, desarrollada en el captulo anterior desde la perspectiva de la antropologa fenomenolgica prctica de la autora, puede realizar su increble valor antropolgico de descubrimiento del quin actuante cuando se desarrolla en el mbito que le es propio, y dicho mbito propio es el mbito poltico. En otras palabras, qued en evidencia la importancia antropolgica que adquiere el mbito poltico a la luz de lo que significa la accin humana, pero esto, habiendo dicho muy poco acerca de la propia naturaleza de dicho mbito. Este mbito poltico -como dijimos al comienzo del punto anterior de acuerdo con Ricoeur- no slo preexiste, sino que es, adems, la condicin que permite el anlisis antropolgico posterior. En el punto anterior hemos visto que cuando Arendt se refiere a la accin, lo hace a partir de dos dimensiones. Por un lado, fundada en la praxis poltica griega, la accin es la actividad humana que corresponde a la condicin humana de pluralidad, definiendo a dicha pluralidad como la condicin humana debido a que todos somos lo mismo, es decir, humanos, y por lo tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivir 1. Por otro lado, fundada en la antropologa poltica de Agustn 2, Arendt insiste en la ntima conexin que tiene la accin con la condicin humana general de natalidad, una condicin que pone al hombre en el mundo, potencialmente como un ser nico e irrepetible. De las tres actividades en la que se articula la vita activa, la accin es la que mantiene la ms estrecha relacin con la condicin de
HC, p. 22. El concepto de praxis denotaba el conjunto de actividades libres, es decir, no sujetas a la necesidad, que constituan el bios politiks aristotlico. Las mismas eran desarrolladas ntegramente dentro de la esfera de los asuntos humanos, ponindose nfasis en la accin, praxis, necesitada para establecerla y sostenerla. La pluralidad arendtiana est inspirada en la isonoma de las ciudades estado griegas, concepto tambin retomado en la filosofa poltica aristotlica. La isonoma era bsicamente una igualdad dentro del marco de la ley: Esta igualdad dentro del marco de la ley, que la palabra isonoma sugera, no fue nunca una igualdad de condiciones -aunque esta igualdad... era el supuesto de toda actividad poltica en el mundo antiguo donde la esfera polica estaba abierta solamente a quienes posean propiedad y esclavos- sino la igualdad que se deriva de formar un cuerpo de iguales (SR, p. 37). 2 Para Agustn el hombre es en s mismo un inicio. Con la creacin del hombre aparece en el mundo la capacidad de comenzar. Debido a que son initium los recin llegados y principiantes por virtud del nacimiento, los hombres toman la iniciativa, se aprestan a la accin. (Initium) ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit (para que hubiera comienzo fue creado el hombre antes del cual no haba nadie), dice Agustn en su filosofa poltica (HC, p. 201. Tomado de De civitate Dei xii. 20.)
1
natalidad: el nuevo comienzo inherente al nacimiento se deja sentir en el mundo slo porque el recin llegado posee la capacidad de empezar algo nuevo, es decir de actuar 3. Como dir A. Enegrn, el concepto de natalidad provee... al actuar de un punto de anclaje ontolgico, comprendiendo a toda accin como el eco del comienzo de una vida que es ella misma promesa de un comenzar4. Esto no significa -como dir muy bien Ricoeur- que la accin sea la prolongacin necesaria de la condicin de natalidad, sino su respuesta, tal como afirma Arendt. Hablando filosficamente, actuar es la respuesta humana a la condicin de natalidad. Ya que todos llegamos al mundo por virtud del nacimiento, como recin llegados y comienzos, somos capaces de empezar algo nuevo; sin el hecho del nacimiento no sabramos ni siquiera lo que es la novedad, toda "accin" sera o mera conducta o preservacin... Actuar y comenzar no son lo mismo, pero estn cercanamente interconectados. 5 El nacimiento funciona como la garanta ontolgica de la novedad que trae la accin humana al mundo, pero al mismo tiempo, la accin funciona como la certificacin de la realidad de este nacimiento de un ser que es nico. Hasta ahora hemos hablado de una doble dimensin de la accin: su correspondencia a la condicin de pluralidad y su respuesta a la condicin del nacimiento, su capacidad de comenzar algo nuevo en el mundo que, como veremos ms adelante, no es otra cosa que lo que para Arendt define a la libertad humana. Ahora bien, la pregunta que nos toca hacernos podra formularse de la siguiente manera: Es posible encontrar un punto comn entre ambas dimensiones, la de la novedad y la de la pluralidad, o las mismas se encuentran en una oposicin, o bien irresoluble o bien resoluble slo dialcticamente? Ms sintticamente, la pregunta podra formularse tambin as: Cmo soluciona Arendt la tensin entre libertad individual y pluralidad humana? La respuesta a esta pregunta constituye, a nuestro entender, el ncleo del pensamiento poltico arendtiano, es decir, la misma se encuentra en ntima conexin con la pregunta por el significado que la autora le asigna a lo poltico.
1.14. La postura de Arendt frente a las filosofas polticas tradicionales
HC, p. 23. Andr Enegrn, La Pense politique de Hannah Arendt, PUF, Paris, 1984, p. 51. 5 OV, p. 82.
3 4
Antes de retomar la cuestin que hemos planteado, creemos necesario hacer un breve parntesis en el que intentaremos iluminar la diferencia que existe entre la manera como Arendt se posiciona ante esta pregunta, y la manera como lo hacen los planteos que se derivan de la tradicin del pensamiento poltico occidental. En primer lugar, es importante establecer que esta tensin que la tradicin (aquella que deriva del pensamiento filosfico y no otra tradicin estrictamente poltica en la que Arendt se inspirar) ve entre estos dos conceptos, resoluble o bien dialcticamente o bien por el sacrificio de uno de los dos trminos, en Arendt es inexistente. Es por ello que gran parte del pensamiento poltico arendtiano, resulta de un esfuerzo permanente por clarificar los conceptos all donde la tradicin del pensamiento occidental ha olvidado o confundido las diferencias, all donde los trminos han perdido su verdadera significacin poltica haciendo toda discusin improcedente 6. Confusiones que para Arendt se originan histricamente a partir de la tradicional injerencia de la vita contemplativa -una vida desarrollada en la soledad del aislamiento mundano del filsofo-, en el mbito de la vita activa -una vida desarrollada en el mundo comn de la pluralidad de la vida poltica 7. Para nuestra autora, la definicin de lo poltico debe necesariamente desarrollarse a partir de lo que la misma praxis poltica nos dice. El dominio de lo poltico ser para ella, fundamentalmente, el dominio del sentido comn y no el dominio de lo terico. Esto no quiere decir que Arendt descarte el pensamiento terico, sino que lo ubica en su lugar, no como palabra dominante, sino como una segunda palabra que procura extraer el sentido de lo que acontece en el dominio de lo prctico . Arendt no renuncia
A propsito de esto, dice Hannah Arendt en su introduccin a su interpretacin personal del concepto de Autoridad: Estas reflexiones se basan en la conviccin de la importancia de establecer distinciones... En las discusiones... existe el acuerdo tcito de que podemos ignorar las distinciones y seguir adelante... de que las distinciones significan algo slo en la medida en que cada uno tenga el derecho de definir sus trminos... Con todo nos preguntamos si este curioso derecho... -como si fuera el derecho a sustentar la opinin propia-, no indica ya que trminos como tirana, autoridad o totalitarismo han perdido su significado comn, o bien que ya no vivimos en un mundo en el que las palabras de todos poseen una significacin incuestionable de modo que, adems de estar condenados a vivir verbalmente en un universo por completo carente de sentido, nos garantizamos unos a otros el derecho de retirarnos a nuestros propios mundos de significacin y pedimos slo que cada uno sea coherente dentro de su terminologa personal (PF, p. 105). Este carcter vigilante del pensamiento arendtiano, es visualizado tanto por Ricoeur, la sorprendente vigilancia semntica de un pensamiento que se toma por tarea -y a menudo por primera tarea- el separar los conceptos, el batallar contra las confusiones tanto en el discurso como en la accin (Lectures 1, Autour du politique, p. 20), como por A. Enegrn, En Arendt, la fidelidad al origen se entiende tambin en el sentido en que... el anlisis se propone descubrir los orgenes reales de los conceptos tradicionales, con el fin de extraer de nuevo su espritu original... La memoria que ella nos hace recuperar para una verdadera arqueologa conceptual es quizs ms preciosa que la ms nueva de las metodologas del pensamiento poltico contemporneo (Pouvoir et libert, p. 499). 7 Al propsito de esto, recordamos la resistencia que Arendt pone al hecho de ser definida como una filsofa poltica, prefiriendo caracterizarse ms bien como una pensadora poltica: Yo tengo siempre ciudado de mencionar la tensin que existe entre la filosofa y la poltica, dicho de otra manera, entre el hombre en tanto filosofa y el hombre en tanto es un ser que acta; una tal tensin no existe en la filosofa de la naturaleza: el filsofo se pone frente a la naturaleza en el mismo ttulo que todos los hombres y cuando reflexiona sobre ella toma la palabra en nombre de toda la humanidad. Por otro lado, l no se pone de manera natural frente a la poltica: Despus de Platn esto no es posible! (Hannah Arendt, Seule demeure la langue maternelle, Esprit, n 42, 1980, p. 20).
6
por lo tanto a la teora, sino solamente al dominio terico, y no rompe con la filosofa que ella redescubre por su propia cuenta, en la necesidad de traicionarla 8. Para nuestra autora, no ser ni la racionalidad cientfica, ni la idea filosfica las que provean un modelo al mundo poltico. La praxis poltica se plantea como un factum, un hecho positivo que se instaura en el tiempo y que no revela una prevencin poltica, sino una prudencia prctica. 9 Creemos ver en Arendt la distincin de dos tipos de pensamiento. Por un lado, tenemos el juicio prctico inspirado en el pensar ampliado derivado de la Crtica del juicio kantiano, un saber particular que se funda, no en los conceptos del entendimiento, sino en un sentido comn capaz de hacernos compartir la riqueza de todos los otros puntos de vista particulares 10. Dicho saber ser el origen de lo que Arendt denominar opinin que es el justificativo y la manifestacin de lo poltico, tal como veremos en los siguientes puntos. Por otro lado, tenemos un pensamiento que mira hacia al pasado y que se transforma en memoria de lo acontecido. Un pensamiento que es capaz de extraer el sentido a la historia entendida como relato de los acontecimientos y de reconciliarnos con el pasado, o ms an, de hacernos conscientes de la potencialidad que ese pasado abre para el presente en el que vivimos. A partir de lo dicho, un primer objetivo de la reflexiones arendtianas ser el de discutir y afirmar la necesidad de independencia del pensamiento poltico respecto de dos posturas histricas ntimamente relacionadas. Por un lado, una independencia respecto de la existencia de absolutos que ubicndose ms all de la esfera mundana de la praxis poltica, pretenden ser la fuente de la cual extraiga forma y sentido lo poltico. Por el otro y ms cercana a la realidad moderna, una independencia respecto de aquellas posturas que pretendan subsumir a lo poltico dentro de la dinmica de una historia leda en clave de progreso histrico, es decir, una independencia respecto de aquellas filosofas de la historia que hacen del progreso la razn de ser y el ltimo fundamento de todo hecho poltico. Frente a la impredecibilidad de lo poltico, la atraccin que ejerce la racionalidad del progreso es la de un principio coherente que no slo explica el pasado sin romper la continuidad del tiempo, sino que puede servir de gua para actuar en el futuro 11. Cuando Carlos Marx pone el idealismo hegeliano cabeza abajo, cree llegada la hora de
A. Enegrn, op. cit., p. 500. Hannah Arendt es en este punto infinitamente ms intransigente que Habermas, y an que Aristteles (op. cit., p. 499). En la nota Error: Reference source not found, p. 256, nos referiremos brevemente a la crtica que Habermas hace al pensamiento poltico arendtiano, crtica que por su profundidad y amplitud merece por s misma un desarrollo particular que excede los propsitos del presente trabajo. 10 Ibid. 11 OV, p. 27. El progreso daba una respuesta a la complicada cuestin, Y qu debemos hacer ahora? La respuesta, en el nivel ms bajo, dice: Desarrollemos lo que tenemos en algo mejor, ms grande, etc... En el ms sofisticado nivel de la Izquierda, nos dice que desarrollemos las contradicciones presentes en su inherente sntesis (Ibid.). La nocin de progreso ha tenido distintas formulaciones a lo largo de la modernidad hasta llegar a aquella que se impuso en el siglo XIX. Si en el siglo XVII, Pascal y Fontenelle lo pensaban como una simple acumulacin de conocimientos, el siglo XVIII lo planteaba en los trminos iluministas de una educacin de la humanidad (Cfr. OV, p. 25).
8 9
encarnar la filosofa de la historia hegeliana en algo aplicable a la realidad. Esto lo puede hacer una vez que considera haber descubierto las leyes que rigen su movimiento y que no son ms que las fuerzas ocultas del desarrollo de la productividad humana. De esta manera cree quitarle al pensamiento su privilegio para reconocer a la labor como el motor de un proceso lineal que puede ser llevado adelante por el mismo hombre 12. La filosofa del progreso de Marx mira hacia el futuro, observando las contradicciones de la accin humana como pasos necesarios que se coronarn en la sntesis de una sociedad en la cual la necesidad de accin poltica y de participacin en los asuntos pblicos se hubieran desecado junto con el estado13. Estamos en la sociedad sin clases vista por Marx como la verdadera esfera de la libertad y que constituye al mismo tiempo el fin de la historia. La conclusin lgica de esta racionalidad constituye, para Arendt, una verdadera acta de defuncin de lo poltico, en tanto la misma asegura que nada nuevo ni inesperado pueda pasar, salvo los necesarios resultados de lo que ya sabemos que en palabras de Hegel puede traducirse como nada ms puede surgir que lo que ya est presente 14. Frente a esta verdadera injusticia cronolgica que impone la idea del progreso de la humanidad, en la que los ltimos en llegar pueden aprovecharse de las labores de sus predecesores sin pagar el mismo precio 15, Arendt descree de la artificiosa continuidad temporal que impone la idea del progreso. Lo poltico constituye la esfera de lo inesperado, pero al mismo tiempo, requiere, para su fundacin, del respeto de los acontecimientos sucedidos en la historia que constituyen sus verdaderas fronteras. Lo que aqu quiero demostrar es que, a pesar de su grandeza, toda esta esfera es limitada, que no abarca la totalidad de la existencia del hombre y del mundo. Est limitada por las cosas que los hombres no pueden cambiar segn su voluntad. Slo si respeta sus propias fronteras, ese campo donde tenemos libertad para actuar y para cambiar, podr permanecer intacto, a la vez que conservar su integridad y mantendr sus promesas. En trminos conceptuales, podemos llamar verdad a lo que no logramos cambiar; en trminos metafricos, es el espacio en el que estamos y el cielo que se extiende sobre nuestras cabezas. 16
Esta aparente revalorizacion de la vita activa respecto de la vita contemplativa presente en la filosofa de Carlos Marx, no logra escapar del marco tradicional en la que la primera se entiende a partir de la segunda. En el fondo, no hay una revalorizacin sino simplemente una inversin en la que ambos trminos siguen relacionados de la misma manera a como lo estaban anteriormente a dicha inversin. 13 OV, pp. 22-23. En la nota 38 de esta misma pgina de OV, queda clara la transitoriedad que tanto Marx como Engels le asignaban a los organismos polticos, incluida la misma dictadura del Proletariado. La libertad es entonces entendida como liberacin de toda necesidad, por lo que la esfera poltica queda dentro del marco de aquellas cosas de las cuales el hombre debe liberarse. 14 OV, p. 28. 15 OV, p. 27. La frase citada pertenece a Alexander Herzen. Vese nota 44 en OV, p. 27. 16 Verdad y Poltica, PF, p. 277.
12
1.15. El pensamiento poltico de Arendt: la relacin entre poltica, pluralidad, libertad y accin
Anteriormente habamos dejado sin respuesta la pregunta acerca de cmo resuelve Arendt la aparente tensin existente entre la libertad, aquel don que arriba al mundo con el nacimiento del hombre y que se actualiza cada vez que el hombre acta, y la pluralidad humana. Forzados los trminos arendtianos y planteada en un lenguaje ms filosfico que poltico esta pregunta parecera poder plantearse en los siguientes trminos: Es compatible la libertad individual con la existencia social? A primera vista, las posibles respuestas nos circunscribiran al eterno dilema entre liberalismo y conservadurismo, entendido este ltimo como un sistema poltico en el que se pone mayor nfasis en el principio de autoridad que en el principio de libertad individual 17. Tanto la libertad como la autoridad (como principio de cohesin social) pareceran encontrarse como elementos necesarios, pero a la vez antagnicos en la edificacin de la sociedad, de manera que cada sistema poltico resultara de combinar ambos principios segn proporciones que permitan potenciar uno a costa de la reduccin del otro. Como veremos -de alguna manera ya lo hemos anticipado-, la misma raz del dilema se encuentra para Arendt en el desplazamiento que lo filosfico ha hecho de lo poltico en el mismo planteo de la cuestin. Para Hannah Arendt no existe ni contradiccin ni tensin dialctica alguna entre libertad y pluralidad, siempre y cuando no nos movamos de la esfera estrictamente poltica en el que ambos trminos toman su sentido. Esto resulta claro cuando Arendt nos dice que la pluralidad es no slo la conditio sine qua non, sino la conditio per quam de toda vida poltica 18 y cuando por otro lado afirma que la raison d tre de la poltica es la libertad y que esa libertad se experimenta sobre todo en el hacer 19. De esta manera, la poltica tiene una condicin, la pluralidad -aquella condicin por la cual todos somos humanos y por lo tanto nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivir-, y una razn de ser, que no es el simple asegurar la convivencia humana sino que es la libertad. Ahora bien, la nica actividad que es capaz de respetar esta condicin y al mismo tiempo realizar la libertad es la accin, la nica actividad que se da entre los hombres sin la
El liberalismo... limita el proceso de repliegue de la libertad, y el conservadurismo, el de repliegue de la autoridad... Si observamos los juicios contradictorios de conservadores y liberales... no tendremos inconvenientes para ver que la verdad se distribuye por igual entre ellos y que, en rigor, nos enfrentamos con un retroceso simultneo de la libertad y de la autoridad en el mundo moderno (Qu es la autoridad?, PF, p. 110). Liberalismo y conservadurismo constituyen para Arendt ideologas de progreso y retroceso que ven en el fondo a la historia como un proceso de direccin nica y de fin predecible que slo nos puede hacer aterrizar en el paraso o en el infierno (op. cit., p. 111) al ser vctimas de una estrechez conceptual que vuelve a reducir a lo poltico a la idea del progreso de uno u otro concepto. 18 HC, p. 22. 19 Qu es la libertad?, PF, p. 162.
17
mediacin de cosas o materia20. Es por ello que Arendt dir que lo que hace al hombre un ser poltico es su facultad de accin 21. Frente a todo lo dicho observamos la existencia en Arendt de dos series de relaciones que tienen como trmino principal, por un lado a la poltica (poltica-pluralidad, poltica-libertad y poltica-accin) y por el otro a la accin (accin-libertad y accin-pluralidad). Ante este conjunto de relaciones, surge naturalmente la pregunta: Cmo se vinculan en una unidad poltica, libertad, pluralidad y accin? Creemos no estar mal interpretando a Arendt si decimos que para Arendt la accin alcanza su sentido pleno cuando se hace accin politica, es decir, cuando realiza la condicin de pluralidad y por otro lado que la accin es capaz de realizar la libertad cuando la misma se realiza en la pluralidad. La poltica resulta ser el mbito en el que se hace posible esta triple relacin entre accin, libertad y pluralidad. Como veremos ms adelante, de esto se deduce que existen acciones que son tales en cuanto a su capacidad de iniciar procesos- tanto en la esfera de los asuntos humanos como en la esfera de la naturaleza- y que an realizndose de manera concertada con otros hombres, quedan fuera del mbito de lo estrictamente poltico, en tanto ignoran la pluralidad y no tienen como su fin la realizacin de la libertad, tal como la entiende Arendt. Pero toda accin concertada, toda toma de iniciativa comn, no basta para delimitar la esfera poltica. Aquella se define por su "razn de ser": la libertad... Antes de ser un atributo del espritu, la libertad es una realidad de la experiencia revelada en el intercambio entre los hombres. 22 Fuera de este mbito poltico, la accin pasa a convertirse ya no en accin poltica, sino en accin estratgica. Como tales Arendt incluir a la accin tecnolgica -realizada en la esfera de la naturaleza- y a la violencia -realizada en la esfera de los asuntos humanos 23. Hecha esta
HC, pp. 21-22. OV, p. 82. 22 A. negrn, Pouvoir et libert, p. 489. 23 Es contra esta aparente estrechez del concepto de lo poltico en Arendt en donde Habermas descarga parte de su crtica. Si bien Habermas reivindica el pensamiento de la autora en lo que se refiere a la vinculacin existente entre la praxis comunicativa y la gentica del poder poltico, el autor alemn cree ver la existencia de un cierto purismo conceptual en Arendt que pone fuera del mbito de lo poltico a todo tipo de operatoria estratgica y que convierte la reivindicacin arendtiana en una suerte de victoria prrica. Para Habermas, Arendt es vctima de la misma rigidez de su arquitectura conceptual. Frente a los contrastes que la autora presenta en su triloga labor, trabajo y accin -a la que aade la accin tecnolgica- la accin comunicativa tiene que aparecer como la nica categora poltica. Este estrechamiento conceptual de lo poltico a la prctico permite efectos de contraste que echan luz sobre la evidente eliminacin en nuestros das de contenidos prcticos esenciales del proceso poltico. Pero esto le cuesta a Arendt: 1- El precio de eliminar de lo poltico, todas las estrategias catalogndolas de violencia. 2- En segundo lugar, ella saca lo poltico de sus relaciones con el medio econmico y social en el cual lo poltico est inserto. 3- En tercer lugar ella no puede comprender los fenmenos de violencia estructural. (Jrgen Habermas, Philosophisch-politische Profile , p. 240). Ante la postura arendtiana, Habermas aboga por un concepto ms amplio de lo poltico que sepa distinguir entre los procesos de produccin, adquisicin-afirmacin y dominio del poder poltico: La adquisicin y la afirmacin del poder poltico debemos distinguirla del dominio y del ejercicio del poder poltico tanto como de la produccin de lo poltico. En este ltimo caso nos ayuda el concepto de praxis. Ningn detentador de las posiciones de dominio puede ejercer poder poltico y ningn otro disputrselo si
20 21
diferencia entre accin poltica y accin estratgica creemos que la lectura de Arendt puede hacerse ms clara. La rehabilitacin de lo poltico que propugna Arendt no es ms que la rehabilitacin de la accin poltica, una actividad que pone directamente en relacin a los hombres unos con otros y que no alude a la unanimidad, sino que todo lo contrario, es manifestacin de una pluralidad de agentes dotados todos ellos de la capacidad de actuar. Dicha actividad poltica y dicha pluralidad no se fundan en ningn Absoluto atemporal. Tampoco tienen un fin ms all de s mismas, un Bien Comn a la cual procuran atender, salvo que se entienda que este Bien es la misma pluralidad 24. Hemos dicho anteriormente que el concepto arendtiano de pluralidad tiene al mismo tiempo el doble carcter de igualdad y distincin. Si los hombres no fueran iguales no podran entenderse ni planear y prever para el futuro las necesidades de los que llegarn despus. Si los hombres no fueran distintos, es decir, cada ser humano diferenciado de cualquier otro que exista, haya existido o existir, no necesitaran del discurso y de la accin para entenderse 25 La igualdad alude al hecho de que somos igualmente humanos, es decir, que nadie es igual a cualquier otro que haya vivido, viva o vivir26. Al mismo tiempo de nacer distintos, los hombres se incorporan a un mundo habitado por otros hombres. La poltica constituye la esfera o el espacio construido por los hombres en el que igualdad y distincin se actualizan simultneamente, es decir, es el espacio en el que la pluralidad se constituye en una realidad histrica y realiza su categora de condicin. Constituido el espacio poltico, la igualdad a la que Arendt alude en su concepto de pluralidad no tiene nada que ver con una igualdad natural previa a la conformacin de lo poltico, aquella que adquirimos por el solo hecho de nacer como seres humanos y cuyos mximos exponentes son la igualdad ante la muerte o la igualdad ante Dios27. La igualdad a la que se refiere Arendt es una igualdad poltica que
las posiciones polticas no estn ancladas en las leyes y en las instituciones cuya existencia descansa sobre la opinin sobre la que muchos se han puesto mutuamente de acuerdo (op. cit., p. 242). En resumen, Habermas aboga respecto de Arendt por un reconocimiento dentro del concepto de lo poltico de las operatorias estratgicas, operatorias que no slo regulan el campo de los intercambios econmicos sino que se encuentran ya reconocidas y debidamente normalizadas e institucionalizadas en los estados modernos (oposicin, ligas, coaliciones, luchas obreras etc.). 24 Esto hace a Arendt afirmar el sin sentido de la pregunta sobre cul sea el fin de un gobierno: La respuesta ser o bien un ruego -permitir que los hombres vivan juntos- o una peligrosa utopa -promover la felicidad o realizar la sociedad sin clases o algn otro ideal no poltico, que si es experimentada con seriedad no puede sino terminar en algn tipo de tirana (OV, pp. 51-52). 25 HC, p. 200. 26 HC, p. 22. 27 Tal igualdad natural es el fundamento de los llamados derechos humanos, aquellos derechos que asisten a las personas independientemente de su pertenencia a un cuerpo poltico. La proclamacin de derechos durante la Revolucin Francesa, respondi a esta misma lgica de la igualdad de todo hombre en virtud del nacimiento, contrariamente a lo sucedido en la Revolucin Americana: La proclamacin de derechos durante la Revolucin
asegura la posibilidad que tienen todos los hombres, no meramente de ser distintos, sino ya de distinguirse merced a la presencia de sus semejantes con los cuales interacta mediante la accin y el discurso. La igualdad arendtiana se inspira directamente en la isonoma de la polis griega. Esta forma de organizacin poltica aseguraba que los ciudadanos convivieran prescindiendo de cualquier poder hegemnico, es decir, sin una distincin entre gobernantes y gobernados. Esta isonoma de la polis era una igualdad dentro del marco de la ley. No aluda a una igualdad en la condicin social -aunque la misma era el supuesto de toda actividad poltica, ya que esta esfera estaba abierta slo a aquellos que posean propiedad y esclavos-, sino la igualdad que se deriva de formar un cuerpo de iguales. La isonoma garantizaba la igualdad isotes, pero no debido a que todos los hombres hubiesen nacido o hubiesen sido creados iguales, sino, por el contrario, debido a que, por naturaleza (fusei) los hombres eran desiguales y se requera de una institucin artificial, la polis, que, gracias a su nmos, les hiciese iguales... La igualdad de la polis griega, su isonoma, era un atributo de la polis, no de los hombres, los cuales accedan a la igualdad en virtud de la ciudadana, no en virtud del nacimiento. Ni igualdad ni libertad eran concebidas como una cualidad inherente a la naturaleza humana, no eran fusei, dados por la naturaleza y desarrollados espontneamente; eran nmoi, esto es, convencionales y artificiales, productos del esfuerzo humano y cualidades de un mundo hecho por el hombre. 28 Si entendemos, tal como la hace A. Enegrn 29, que lo que Arendt nos dice de la polis griega debe interpretarse ms como un ndice de exigencia que como un modelo histrico, la actualizacin de la pluralidad que Arendt ve en la polis es el indicador de lo que la autora quiere presentarnos como su propia interpretacin de lo poltico. Dicha actualizacin es para la autora producto del esfuerzo humano. A qu tipo de producto y de esfuerzo se refiere Hannah Arendt? La actividad propia que se desarrolla en el mbito de lo poltico es aquella en la que la accin y el discurso se relacionan y que hemos denominado genricamente como accin poltica. En el captulo anterior decamos que la productividad propia de la accin
francesa signific... casi literalmente, que todo hombre, en virtud del nacimiento, se haba convertido en titular de ciertos derechos... La versin americana proclama, en realidad, la necesidad de gobiernos civilizados para toda la humanidad; la versin francesa, por el contrario, proclama la existencia de derechos con independencia y al margen del cuerpo poltico y llega a identificar estos pretendidos derechos, es decir, los derechos del hombre qua hombre, con los derechos de los ciudadanos (SR, p. 159). Para Hannah Arendt tales derechos naturales slo pueden introducir perplejidades y pueden alcanzar valor poltico siempre y cuando sean incorporados en el Derecho positivo de un pas (como es el caso de la nueva Carta Magna argentina): Lo malo de estos derechos ha sido siempre que no podan ser superiores a los derechos de los nacionales y que eran invocados nicamente como ltimo recurso por quienes haban perdido sus derechos normales de ciudadana (Ibid.). La radicalidad del pensamiento arendtiano en cuanto a su negatividad para conceder existencia poltica real a lo que podramos llamar ciudadana universal, puede ser matizada siempre y cuando se compruebe que la comunidad de naciones representada en organismos internacionales como los de la O.N.U, puede alcanzar la categora de comunidad poltica. 28 SR, p. 37. 29 Cfr. Pouvoir et libert, pp. 489-490.
poltica es su tremenda capacidad para establecer relaciones con los semejantes: la accin, al margen de su especfico contenido, siempre establece relaciones 30. Por la accin poltica el fsico, mundano entre-medio-de junto con sus intereses queda... sobrecrecido por otro entre-medio-de absolutamente distinto formado por hechos y palabras 31. La productividad de la accin es precisamente este entre-medio-de intersubjetivo, la trama de las relaciones humanas que, aunque intangible, no es menos real que el entre-medio-de mundano de cosas que visiblemente tenemos en comn. Dicha productividad est presente en la misma etimologa, tanto griega como latina del verbo actuar, en la que Arendt nos haca notar la existencia de dos partes articuladas dentro de la misma accin poltica. Por un lado el archein o el agere que corresponde al comienzo, llevado a cabo por el principiante y el gua (que puede ser una sola persona) y que se muestra en la iniciativa y el riesgo que dicho principiante corre. Por el otro el prattein o el gerere, que corresponde al final o a la realizacin de la accin, llevada a cabo por la asociacin voluntaria de un grupo que se une a la iniciativa del gua o principiante. De esta manera la accin deja de ser un acto individual para transformarse en la accin poltica en un actuar juntos. En este actuar juntos ninguno cede su parte de iniciativa, es decir ninguno sacrifica ni su individualidad, ni su libertad. Es por ello que este actuar juntos incluye como evidencia del mismo un espacio de deliberacin, es decir de opinin. En otras palabras, la accin poltica puede realizarse all donde se observa la condicin de pluralidad. A dicha potencialidad o capacidad de actuar en conjunto es la que Arendt denomina poder poltico. Ahora bien, esta potencialidad del actuar juntos slo puede darse all donde materialmente la gente est reunida, por lo que la misma es completamente contingente a la voluntad que tiene cada individuo del grupo de permanecer reunidos o de separarse. Dicha contingencia temporal es por otra parte consecuencia de la misma fragilidad de la accin humana, que no es ms que la otra cara de su tremenda capacidad para establecer relaciones, es decir su especfica productividad 32. Para Arendt, la funcin de un cuerpo poltico es la estabilizacin y limitacin del carcter contingente de esta productividad de la accin. La accin poltica necesita de la limitacin espacio-temporal que le da el cuerpo poltico para hacerse perdurable. Pero dicha estabilizacin no debe lograrse al precio de sacrificar su contenido, es decir, su misma productividad que es la capacidad que tienen los seres humanos de actuar polticamente y de actualizar la libertad. Dentro de la misma capacidad de actuar que tienen los seres humanos existen dos tipos de acciones que atraen la atencin de
HC, p. 214. HC, pp. 206-207. 32 Ibid. La fragilidad de las instituciones y leyes humanas y, en general, de todas las materias que ataen a lso hombres que viven juntos, surge de la condicin humana de la natalidad y es independiente de la fragilidad de la naturaleza humana (Ibid.)
30 31
Hannah Arendt, en tanto no slo hacen a la vida poltica sino que permiten constituirla y asegurar su permanencia. Los remedios contra la doble fragilidad de la accin -su doble ilimitacin en cuanto a sus consecuencias temporales, es decir su irreversibilidad y su impredictibilidad- son tambin productos de la accin poltica: la redencin del predicamento de irreversibilidad es la facultad de perdonar y el remedio de la imposibilidad de predecir, de la catica inseguridad del futuro, se halla en la facultad de hacer y mantener las promesas 33. Es mediante esta facultad de hacer y mantener las promesas que los hombres pueden mantener sus identidades, escapando de la oscuridad de las permanentes contradicciones y equvocos, al ponernos a la luz de la esfera pblica mediante la presencia de los dems quienes, confirman la identidad entre el que promete y el que cumple 34. Dicho producto de la accin depende de la pluralidad humana y al mismo tiempo hace de la pluralidad una realidad permanente en la constitucin de un cuerpo poltico. Es por el pacto o la mutua promesa que el poder poltico que surge de esta pluralidad alcanza permanencia y puede materializarse en las leyes y las instituciones que definen la convivencia en el seno de una nacin. Dichas leyes o instituciones no son una realidad que se imponga desde un mbito exterior a lo poltico. La estructura de las mismas son producto del trabajo humano y no de la accin, es decir, son una realidad tangible, pero necesitan del apoyo de la realidad intangible del poder poltico. As como lo hacen las reglas de un juego, definen las relaciones entre los integrantes que voluntariamente quieren ser parte del cuerpo poltico. Ahora bien, las instituciones y las leyes configuran el espacio poltico, la realidad mundana en el que los nuevos integrantes del cuerpo poltico hacen su aparicin al momento de nacer. Los mismos prestan su apoyo vivo a estas leyes, es decir les brindan su poder poltico y este apoyo no es sino, la continuacin del consentimiento que, por empezar, llev a la existencia a las leyes 35. El consentimiento original no es sino el pacto originario que se produce cuando un hecho revolucionario -en el sentido arendtiano del trmino revolucin-, logra instituir o fundar un espacio de libertad que se materializa en una constitucin, en el doble sentido del trmino: como acto constituyente que precede a todo gobierno por el cual un pueblo se constituye en cuerpo poltico 36 y como documento escrito que es el resultado de este acto. Esta constitucin abre en el tiempo el espacio poltico de libertad en el que se integran las generaciones posteriores. En la medida en que este consentimiento original siga vigente en la vida de un cuerpo poltico, el mismo se encontrar en estado de fundacin, aumentando en el tiempo dicho espacio de libertad instituido por el acto constituyente primigenio. La presencia en el tiempo de este acto
HC, p. 256. HC, p. 257. 35 OV, p. 41. 36 SR, p. 216.
33 34
constituyente es lo que Arendt denomina como autoridad . El gobierno es por lo tanto, la institucin que combina por un lado el poder poltico presente y el principio de autoridad que proviene del acto de fundacin, es decir del pasado. De esta manera, el cuerpo poltico constituye la dimensin colectiva y temporal de la accin poltica, en donde existe alguien que ha iniciado en el tiempo la empresa de la constitucin de la libertad, el archein del acto constituyente inicial que dicta la ley que regir los actos de todos aquellos que se le unen para participar en la empresa y llevarla a trmino 37, es decir el prattein de los que acaban la empresa aportando su ayuda en la forma de poder poltico. Hemos querido en este punto bosquejar la arquitectura conceptual que conforma la idea que Arendt tiene de lo poltico en torno a la idea de pluralidad, para pasar en los siguientes puntos al desarrollo ms pormenorizado de estos mismos conceptos. Como dijimos en la introduccin, seguiremos el patrn temporal que hemos sugerido en las lneas precedentes. Por un lado desarrollaremos aquello que hace a la actualizacin de lo poltico y por otro lado, aquello que hace a su fundacin.
37
SR, p. 225.
3.
El concepto de poder como actualizacin de lo poltico

En el presente punto procuraremos ver cmo se da desde la perspectiva arendtiana la
actualizacin de lo que ella entiende es el espacio poltico. Dicho espacio tiene como razn de ser la realizacin de la libertad, por lo que nuestro primer objetivo ser analizar cul es el concepto de libertad que maneja la autora. Hemos dicho que en este espacio, la realizacin de la libertad dada por el actuar no anula sino supone y realiza la condicin de pluralidad. En la misma definicin de accin poltica como comienzo y realizacin est incluida la potencialidad del actuar juntos que supone el intercambio de opiniones y que Arendt define como poder poltico. A partir de aqu surgir en el segundo punto la discusin con otras concepciones de lo poltico que, olvidando el verdadero origen del poder dado en la pluralidad y el dilogo, deforman el ideal poltico y terminan plasmndose en esquemas que sacrifican necesariamente la libertad. Por ltimo analizaremos el concepto de ley a la luz del concepto de poder poltico que plantea Arendt.
1.16. Libertad
Para Hannah Arendt, el tema de la libertad es el punto de partida de cualquier discusin poltica. A modo de descripcin de lo que puede ser el panorama general ante el que ella se posiciona frente al planteo de la cuestin de la libertad, dice la autora: Quizs sea un lugar comn afirmar que liberacin y libertad no son la misma cosa; que la liberacin es posiblemente la condicin de la libertad, pero que de ningn modo conduce directamente a ella; que la idea de libertad implcita en la liberacin slo puede ser negativa y, por tanto, que la intencin de liberar no coincide con el deseo de libertad. El olvido frecuente de estos axiomas se debe a que siempre se ha exagerado el alcance de la liberacin y a que el fundamento de la libertad siempre ha sido incierto, cuando no vano. La libertad, por otra parte, ha desempeado un papel ambiguo y polmico en la historia del pensamiento filosfico y religioso a lo largo de aquellos siglos.1 Por esto en Qu es la Libertad?, artculo que forma parte del libro PF, la autora se dedica a demostrar las consecuencias que trajo para la tradicin poltica occidental el traslado del significado de la libertad del campo poltico al terreno del pensamiento filosfico. El objetivo de este artculo ser devolver la libertad a su mbito originario y la tesis que sustenta ser que a
1e
SR, p. 36.
pesar de la enorme carga de esta tradicin... la raison dtre de la poltica es la libertad y que esa libertad se experimenta sobre todo en el hacer 2. Esta afirmacin que puede resultar hasta evidente, no es tal en cuanto el tema de la libertad abandona el mbito de lo mundano -es decir del sentido comn- y se lo aborda desde el plano del pensamiento. Como primera aproximacin a las dificultades que ha trado el tratamiento de la libertad desde dicho plano, Arendt hace presente la conocida antinomia kantiana entre no libertad terica y libertad prctica que no es ms que la antinomia existente entre ciencia y tica. Cuando Kant intenta resolver esta antinomia, l sabe que la libertad no es asequible ni al sentido interno ni a los sentidos que nos permiten conocer el mundo exterior. En su intento de salvar la libertad, Kant termina distinguiendo entre una razn prctica y una razn terica, contraponiendo as el dictado de la voluntad a la comprensin de la razn. La voluntad se transforma as en el refugio y el garante de la libertad. El resultado del planteo kantiano es que se termina trasladando la libertad mundana al terreno de la voluntad y del dilogo interno del yo. En este caso ya no se trata del dilogo no mundano propio de la dualidad del pensamiento, sino de un dilogo o lucha que se da en el seno no mundano de la voluntad. Por encima de esta resolucin kantiana, Arendt observa que el conflicto kantiano tiene su sola explicacin en la misma esencia del pensamiento, que en su estado pre-cientfico y pre-filosfico es el que parece disolver en la nada la libertad que resulta un dato obvio de la experiencia prctica. Para Arendt, la libertad poltica es la anttesis de cualquier sentimiento o experiencia de libertad interior carente de toda manifestacin externa. Una libertad interior ya descubierta a fines de la antigedad por obra de quienes no tenan lugar propio en el mundo y por consiguiente carecan de una condicin mundana 3, considerada hasta casi mediados del siglo XIX como requisito previo para la libertad. Segn la autora, la libertad poltica es anterior, como experiencia, a la libertad interior: El hombre no sabr nada de la libertad interior, si antes no tiene, como una realidad mundana tangible, la experiencia de su condicin de ente libre. Primero nos hacemos conscientes de la libertad o de su opuesto en nuestra relacin con los otros, no en la relacin con nosotros mismos.4
PF, p. 162. PF, p. 158. Esta libertad interior es el espacio interno en el que los hombres pueden escapar de la coaccin interna y sentirse libres. Tal sentimiento ntimo se mantiene sin manifestaciones externas y en consecuencia es polticamene irrelevante por definicin (Ibid.). Uno de los referentes que abogaban por esta superioridad de esta libertad interior fue para Arendt Epicteto para quien es libre aquel que vive como quiere. La libertad de Epicteto... consiste en estar libre de los propios deseos y el medio poltico que serva de fondo para todo ese cuerpo de filosofa popular era la evidente declinacin de la libertad en la etapa final del Imperio Romano (PF, p. 159). 4 PF, p. 160.
2 3
Segn la tradicin de la polis griega, esta libertad poltica requera de tres condiciones fundamentales: la liberacin de la necesidad, la compaa de otros hombres iguales y la existencia de un espacio pblico comn, es decir, de un mundo organizado polticamente. Este espacio de libertad puede existir en el corazn humano como deseo, voluntad, esperanza o anhelo, pero de ninguna manera como realidad. Es por eso que Arendt dir que la libertad como hecho demostrable y la poltica coinciden y se relacionan entre s como las dos caras de una misma moneda 5. Sin embargo esta coincidencia entre poltica y libertad es algo completamente alejado a la realidad que nos toca vivir, la que nos hace dudar no slo de la coincidencia sino de la misma compatibilidad de los dos conceptos. Las experiencias polticas modernas -como la del surgimiento del totalitarismo- nos han llevado a una situacin que Arendt plantea en los siguientes trminos: Nos inclinamos a pensar que la libertad empieza donde termina la poltica, porque hemos visto que la libertad desapareca cuando las llamadas consideraciones polticas se imponan a todo lo dems... No es verdad que cuanto menor sea el espacio ocupado por lo poltico, mayor ser el campo que le quede a la libertad?... Como de una manera y otra todos creemos, no es verdad que la poltica es compatible con la libertad slo porque garantiza una posible liberacin de la poltica en la medida en que lo hace? 6
3.1.1.
La anttesis libertad-poltica en la tradicin del pensamiento poltico occidental
A partir de aqu, Arendt intentar explicar el proceso histrico del despegue que la tradicin del pensamiento poltico occidental hizo respecto de la experiencia original de la polis griega, despegue que culmina con la experiencia actual de entender la libertad, ya no como la razn de ser, sino como la liberacin de lo poltico. Dicho despegue corresponde a la tradicional superioridad de la vita contemplativa sobre la vita activa a la que hemos hecho tantas veces referencia. En primer lugar, fueron los filsofos socrticos quienes vean en la abstencin de la poltica un requisito previo para alcanzar la vita contemplativa , una forma de vida suprema y ms libre que la primera. Con el cristianismo, la vita contemplativa pasa a ser la aspiracin no de unos pocos sino de todos. El concepto cristiano de libertad de lo poltico surge de esta generalizada aspiracin y de la desconfianza y hostilidad que los primeros cristianos sentan hacia la esfera pblica, una esfera de la cual ellos deban desentenderse
5 6
Ibid. PF, p. 161.
para ser libres. El concepto de libertad secular pre-moderno consista en separar la libertad de los sbditos de cualquier participacin directa suya en el gobierno del soberano. La libertad se alcanzaba al tener un rey y leyes justas que aseguraran la vida y los bienes del pueblo 7. Ya en la modernidad, los pensadores polticos de los siglos XVII y XVIII identificaron sencillamente la libertad poltica con la seguridad. El fin de todo gobierno era garantizar la seguridad que haca posible la libertad, y la palabra libertad designaba una quintaesencia de actividades que se producan fuera del campo poltico 8. Con el nacimiento de las ciencias sociales y polticas en los siglos XIX y XX, la brecha que separaba la libertad de lo poltico se ampli an mas. El gobierno, al que se le asignaba el monopolio de lo poltico, pas a ser considerado como el protector oficial del proceso vital -ms que de la libertad-, de los intereses de la sociedad y de los individuos. El criterio de ser garante de la seguridad sigue estando presente, pero en este caso se trataba de una seguridad que permitiera un desarrollo inalterado del proceso vital de la sociedad como un todo 9. Pero al asociarlo con el libre desarrollo de un proceso vital, ya lo poltico haba perdido completamente su vinculacin original con la libertad. Este proceso vital no est ligado a la libertad, sino que sigue su propia necesidad inherente, y slo se le puede llamar libertad en el sentido en que hablamos de una corriente que fluye sin impedimentos. En esta concepcin, la libertad no es el objetivo no poltico de la poltica, sino un fenmeno marginal, que en cierto modo configura el lmite que un gobierno no debe sobrepasar, a menos que estn en juego la vida misma y sus propensiones y necesidades. As es como adems de nosotros... toda la poca moderna establece una separacin entre libertad y poltica. 10 En los dogmas del liberalismo quedaban claramente establecidos dos preceptos: el apartar la idea de la libertad del campo poltico y el reducir el campo poltico a un Estado que fuera garante del desarrollo social. En otras palabras, para Arendt queda claro que para el liberalismo la libertad perfecta resulta ser incompatible con la existencia de la sociedad, de manera que la misma slo puede tolerarse fuera del campo de los asuntos humanos. En estas circunstancias, lo que requera ser restringido no es el pensamiento, que en s mismo no es peligroso, sino la accin 11. Al poner la vida como valor supremo de la poltica, las acciones caen bajo el imperativo de la necesidad, siendo el campo adecuado para ocuparse de las
Las prerrogativas y la libertad consistan en tener el gobierno de unas leyes por los cuales la vida y los bienes del pueblo fueran del pueblo mismo y no por participar en el gobierno, que es algo que no le corresponde, como resumi Carlos I en su discurso desde el patbulo. No era por un deseo de libertad por lo que el pueblo al fin peda participar en el gobierno o introducirse en el campo poltico, sino porque desconfiaba de los que tenan poder sobre sus vidas y sus bienes (PF, p. 162). 8 PF, pp. 161-162 9 PF, p. 162. 10 Ibid. 11 Nadie pretende que las acciones sean tan libres como las opiniones (PF, p. 167. La frase corresponde a John Stuart Mill, citada de su tratado Sobre la libertad ).
7
necesidades vitales la gigantesca y siempre creciente esfera de la vida social y econmica cuya administracin proyecta su sombra en el espacio poltico desde el principio de la Edad Moderna12. Hasta aqu, nos hemos circunscrito a desarrollar el panorama histrico que traza Arendt. Un panorama que -a juicio de la autora- termina por sentenciar la aparente incompatibilidad de lo poltico -ya entendido como social- y la libertad. Esta no es otra cosa que la respuesta que la realidad actual da a la cuestin planteada al final del punto 1.13 del presente trabajo. Frente a esta interpretacin de lo poltico como aquello que debe ocuparse casi con exclusividad del mantenimiento de la vida y de la salvaguarda de sus intereses 13, Arendt reivindica -tal como lo hemos visto en los captulos anteriores- que en la poltica lo que se juega no es la vida, sino el mundo 14. Una prueba de ello es la persistencia de seguir considerando an hoy da al valor como una de las virtudes polticas cardinales, y el valor, lejos de recompensar nuestro sentimiento de vitalidad, es aquello exigido de nosotros por la misma naturaleza de lo pblico. El valor libera a los hombres de su preocupacin por la vida permitindonos abandonar la seguridad de la esfera privada, reemplazndola por la libertad mundana. En este mbito mundano de la esfera pblica, la preocupacin por la vida ha perdido su validez. Ahora bien, dejando de lado la interpretacin que la realidad actual hace de lo poltico, qu hay detrs de la interpretacin que esta misma realidad hace de la libertad? Para Arendt, la principal fuente de interpretacin de la que se nutre la realidad poltica actual a la hora de intentar definir lo que es la libertad, es la tradicin filosfica occidental. Desde esta tradicin, la libertad dej de ser entendida como una realidad poltica, y pas a ser definida como algo que se da en la interrelacin con el propio yo. Dicha tradicin se nutre principalmente de dos interpretaciones, que nacen en el seno de la realidad existencial de dos grupos humanos que carecan de experiencia poltica. La primera corresponde al concepto filosfico de libertad tal como aparece en la filosofa de fines de la Baja Antigedad -poca en que la libertad se convirti en un fenmeno del pensamiento por el que el hombre poda... analizarse fuera del mundo 15. La segunda interpretacin se inspira en la idea cristiana de libre albedro. La libertad es identificada aqu como un fenmeno que surge de la lucha interior que se da en el mbito de una voluntad que parece dividida. Como resumen de ambas interpretaciones, Arendt dir:
PF, p. 168. PF, p. 167. 14 PF, p. 169. Este mundo nuestro, porque exista desde antes de nuestras vidas y est destinado a sobrevivirnos... no puede permitirse otorgar la preocupacin mxima a las vidas individuales y a los intereses con ellas conectados; como tal, el mbito pblico implica el contraste ms agudo posible respecto de nuestro mbito privado, donde... todo se remite a asegurar el proceso vital y debe servir para eso (PF, p. 168). 15 Vase nota Error: Reference source not found, p. 263.
12 13
Nuestra tradicin filosfica es casi unnime al sostener que la libertad empieza cuando los los hombres dejan el campo de la vida poltica ocupado por la mayora, y que no se experimenta en asociacin con otros, sino en interrelacin con el propio yo, ya sea bajo la forma de un dilogo interior al que, desde Scrates, se llama pensamiento, o de un conflicto interno del yo , la lucha interior entre lo que quiero y lo que hago. 16 De ambas tradiciones, fue sin duda la cristiana la que influy decisivamente en la interpretacin que la modernidad ha hecho de la libertad, tal como podemos juzgar a la luz de lo dicho respecto a la solucin kantiana de la antinomia libertad prctica vs. no-libertad terica. Fue en esa lucha interior desconocida en el mundo griego y experimentada y descrita tanto por Pablo como por Agustn, en la que el cristianismo fij su atencin. Esta acalorada discusin tal como la define Agustn, no era una disputa que se daba entre dos facultades diferentes, sino que era un conflicto dentro de la propia voluntad: la paraliza y la cierra dentro de s misma; querer en soledad es siempre velle y nolle, querer y no querer al mismo tiempo. En otras palabras, el cristiano se enfrentaba en el seno de su voluntad con la presencia simultnea de un yo-quiero y un yo-no-quiero 17. Es en estas circunstancias, fue la fuerza de voluntad aquello que el cristianismo descubri como rgano de autoliberacin. La libertad se lograba precisamente mediante la opresin de los deseos mundanos y no mediante la actuacin de las intenciones. Voluntad, fuerza de voluntad y ansias de poder se constituyeron para nosotros en ideas casi idnticas. La fuerza de voluntad cristiana se descubri como un rgano de autoliberacin y de inmediato se la consider deseable Es como si el quiero paralizara de inmediato al puedo, como si en el instante en que los hombres quisieron la libertad, hubieran perdido su capacidad de ser libres. En el conflicto mortal entre las intenciones y los deseos mundanos, del que se supone que la fuerza de voluntad libera al yo, lo ms deseable y adecuado que se poda conseguir era la opresin. 18
PF, p. 170. PF, p. 171. No era la soledad, o el consecuente conflicto entre la razn y la pasin lo que era desconocido por la antigedad clsica, sino este conflicto interno de la voluntad. Para los filsofos griegos, la voluntad nunca poda estar dividida en cuanto a que su esencia es la de mandar: El efecto paralizante que la voluntad parece ejercer sobre s misma es tanto ms sorprendetne cuanto que su... esencia es mandar y ser obedecida. Por consiguiente parece ser una "monstruosidad" que el hombre pueda darse una orden a s mismo y no ser obedecido, una monstruosidad que slo se puede explicar por la presencia simultnea de un yo-quiero y un yo-no-quiero. Lo que la Antigedad desconoca no era que existe un posible s-pero-no-quiero, sino que quiero y puedo no son la misma cosa: non hoc est velle, quod posse (PF, p. 171. La cita fue extrada del cap. 9, libro VIII de las Confesiones de San Agustn). 18 PF, p. 173.
16 17
A la libertad se la consider sinnima del liberum arbitruim, una libertad de eleccin que juzga y decide entre dos cosas dadas, cuya eleccin est predeterminada por un motivo que slo se puede aducir para iniciar su puesta en prctica 19. En resumen, ambas tradiciones, la tradicin filosfica de la Baja Antigedad y la tradicin filosfica cristiana, definen a la libertad como atributo del intelecto o de la voluntad, ms que de la accin, mientras que para Arendt, fundndose en una tradicin estrictamente poltica, la libertad no es un fenmeno ni de la voluntad ni del intelecto. A continuacin, desarrollaremos ms profundamente esta comprensin arendtiana de la libertad para terminar este punto desarrollando las consecuencias que han tenido y tienen una y otra concepcin en su relacin con la esfera poltica
3.1.2.
La comprensin arendtiana de la libertad como libertad de accin poltica
Como hemos dicho, para Arendt la libertad no es un atributo de la voluntad o del intelecto sino que se trata de un fenmeno de categora mundana, la libertad de dar existencia a algo que no exista antes, algo que no estaba dado, ni siquiera como objeto de conocimiento o de imaginacin, y que por tanto... no se poda conocer 20. Es aqu en donde nace la ntima conexin que Arendt establece entre la accin y la libertad, que se traduce inmediatamente -a travs de la vinculacin de la accin con lo poltico- a la relacin esencial que ella afirma existir entre lo poltico y la libertad. Para Arendt, la accin para ser libre, ha de estar libre de motivaciones, por una parte, y de su presunta finalidad como efecto predecible, por la otra21. Esto no implica que la autora desconozca la importancia que adquieren los motivos -que movilizan a la voluntad- y los fines -producto de un juicio que se forja a partir de nuestro conocimiento de las circunstancias- en la arquitectura propia de la accin. Ellos son sus factores determinantes, pero la accin puede llamarse libre en la medida en que es capaz de trascenderlos22. El reconocimiento de la finalidad de una accin depende de las circunstancias cambiantes del mundo y no es cuestin de libertad sino de juicio (que puede ser
PF, p. 162. Ibid. 21 PF,. p. 163. 22 Ibid. Es importante tener como transfondo de estas consideraciones la articulacin pensamiento, juicio y voluntad en la que la autora resume la vida del espritu, cuya caracterstica fundamental es su no-mundanidad, es decir su no-aparecer mundano y la articulacin de la vita activa en labor, trabajo y accin cuya caracterstica fundamental es su mundanidad. La libertad es un fenmeno mundano y por lo tanto se manifiesta en una actividad mundana que es la accin desarrollada en la condicin de pluralidad, es decir, la accin para ser libre requiere de la compaa de nuestros semejantes.
19 20
acertado si reconoce la buena finalidad o errneo). La voluntad, siendo una facultad independiente, se pliega al juicio y ordena la ejecucin del acto. Pero el poder de ordenar, de prescribir la accin, tampoco es asunto de libertad sino de debilidad o fuerza de voluntad. En palabras de Arendt, podemos decir finalmente que: En la medida en que es libre, la accin no est bajo la gua del intelecto ni bajo el dictado de la voluntad -aunque necesita de ambos para llegar a cualquier fin particular... sino que surge de algo por completo diferente que siguiendo el... anlisis de las formas de gobierno hecho por Montesquieu, llamar principio. 23 En otras palabras, toda accin es libre en la medida que es capaz de manifestar algo nuevo en el mundo. Dicha novedad no tiene nada que ver con el xito o el fracaso de la accin, sino que la novedad es la misma manifestacin del agente que en s mismo es una novedad. Lo que impele al agente a manifestarse mundanamente por la accin es la manifestacin de lo que Arendt llama principio. A diferencia de los motivos, los principios no operan desde dentro del yo, sino que se inspiran desde afuera. A diferencia de los fines que son especficos, los principios son demasiado generales para indicar metas particulares. Desde un punto de vista temporal, la diferencia es que si bien el juicio intelectual precede a la accin, y el mandato de la voluntad la pone en marcha, el principio inspirador se manifiesta por entero slo en el acto mismo de la ejecucin24. Si en el curso de la accin la fuerza de voluntad se agota y los mritos del juicio pierden su validez, el principio inspirador no pierde su fuerza ni su validez en la ejecucin de un acto. A diferencia de su fin, el principio de una accin... es inagotable, y a diferencia de su motivo, la validez de un principio es universal, no est unida ni a una persona ni a un grupo de particulares 25. La manifestacin de los principios se hacen evidentes en el mundo ni antes ni despus, sino en el transcurso de la accin del agente. Esos principios son honor o gloria, amor a la igualdad- al que Montesquieu llamaba virtud, distincin o supremaca, lo que los griegos expresaban con su aei aristeuein ("esforzarse siempre para hacer lo mejor y ser el mejor")- y tambin miedo, desconfianza y odio. 26
PF, p. 164. Ibid. 25 Ibid. Arendt distingue dentro de la accin cuatro elementos diferentes: el motivo, la finalidad, el principio y finalmente el sentido o significado que la misma nos deja. Si el motivo y la finalidad son los que le dan forma y realidad a la accin, el principio es aquello que la gua e impulsa en el mismo acto de su ejecucin. Los tres se hacen visibles antes o durante la ejecucin de la accin. A diferencia de la finalidad, el motivo o el principio el significado de un acto cometido es revelado slo cuando la misma accin ha llegado a un final y se convierte en una historia susceptible de narracin (MDT, p. 21). La funcin del relato de lo sucedido es reconciliarnos con el pasado sin intentar tergiversarlo. Esta reconciliacin es la liberacin en el presente del sentido de aquello que ya aconteci.
23 24
Cuando estos principios son actualizados, la libertad o sus opuestos aparecen en el mundo, es decir, el aparecer de la libertad como manifestacin de los principios coincide con la accin ejecutora. Esto lleva a Arendt a decir que los hombres son libres -es decir, algo ms que meros poseedores del don de la libertad- mientras actan, ni antes ni despus, porque ser libre y actuar es la misma cosa 27. Como metfora perfecta de esta accin libre, la autora har referencia al virtuosismo propio de las artes interpretativas en las que -a diferencia de las artes creativas-, el logro est en la excelencia de la interpretacin misma y no en el producto final 28. La libertad se constituye en la dimensin presente de lo poltico en tanto exista en los hombres la posibilidad real de actuar en la presencia y con el auxilio de sus semejantes. Es la accin la que sostiene a lo poltico como algo presente, en tanto es ella la que hace de la libertad una realidad viva, razn de ser de lo poltico. A partir de esto, Arendt nos dir : La continuidad de la existencia de las instituciones polticas... depende de los hombres de accin; su conservacin se consigue por los mismos medios que les dieron ser... la dependencia total de actos posteriores para conservar su existencia define al Estado como un producto de la accin 29. Ahora bien, este actuar se hace posible siempre y cuando preexista un espacio poltico ya constituido de pluralidad en el que la accin pueda desarrollarse y la libertad pueda mostrarse. Es por ello que la autora nos advierte: No se debe dar por sentado que existe tal espacio de aparicin de presentaciones en todos los casos en que los hombres vivan reunidos en una comunidad 30. Lo poltico se transforma as una esfera espacio-temporal de libertad, por un lado histricamente constituida, pero por el otro necesitada para su conservacin, profundizacin y aumento de la accin presente de aquellos que la habitan. Es esto lo que para Arendt caracterizaba a la polis griega, un punto de partida obligado por el que debemos pasar si queremos hablar de poltica. La polis fue esa forma de organizacin poltica que aseguraba para los hombres un espacio para sus apariciones, una suerte de teatro en el que poda mostrarse la libertad al garantizar la accin libre de sus habitantes. Si comprendemos lo poltico en el sentido de la polis, su objetivo o raison detre sera el de establecer y conservar un espacio en el que pueda mostrarse la libertad como
PF, pp. 164-165. La natureza de estos principios est en ntima relacin con lo que anteriormente decamos respecto del valor (p. 266). Los mismos pueden caracterizarse a partir del criterio de ausencia o presencia de valor. 27 PF, p. 165. 28 Las artes interpretativas tienen una considerable afinidad con la poltica. Los intrpretes -bailarinas, actores, instrumentistas... - necesitan una audiencia para mostrar su virtuosismo, tal como los hombres de accin necesitan la presencia de otros ante los cuales mostrarse; para unos y otros es preciso un espacio pblico organizado donde cumplir su trabajo, y unos y otros dependen de los dems para la propia ejecucin (PF, p. 166). 29 PF, pp. 165-166. 30 PF, p. 167.
26
virtuosismo: es el campo en que la realidad es una realidad mundana, expresable en palabras que se pueden oir, en hechos que se pueden ver y en acontecimientos sobre los que se habla... se recuerda y convierte en narraciones, antes de que, por ltimo, se incorporen al gran libro de relatos de la historia humana. Lo que ocurre en ese espacio de apariencias es por definicin poltico, aun cuando no sea un producto directo de la accin. 31 Definida la libertad arendtiana como libertad de accin y definido lo poltico como el espacio que garantiza esta libertad de accin, pasamos ahora a considerar las implicancias polticas que tienen tanto esta perspectiva arendtiana como la perspectiva tradicional que define a la libertad como una realidad interior, atributo del entendimiento o de la voluntad.
3.1.3. Consecuencias
que
tienen
en
la
teora
poltica
ambas
interpretaciones de la libertad
Llegado a este punto nos encontramos frente a dos interpretaciones prcticamente encontradas de la libertad, que como consecuencia, tambin dan forma a dos interpretaciones distintas de lo poltico. Por un lado hemos hablado de la libertad entendida desde el pensamiento poltico occidental como libertad filosfica, es decir, como una libertad interior atributo fundamentalmente del intelecto y de la voluntad. Por el otro, definimos a la libertad, tal como la entiende la tradicin poltica griega -de la cual se hace eco Arendt- como libertad poltica, es decir como un atributo de la accin. A partir de lo dicho, vemos que lo que diferencia a ambas posiciones es, para nuestra autora, la prescindencia o la afirmacin de la mundanidad como atributo fundamental de la libertad. En el curso de la historia poltica occidental, el secularismo poltico moderno constituye uno de los momentos que concentran especialmente el inters de nuestra autora. Dejando de lado las consideraciones de la autora acerca de las circunstancias que consolidaron al secularismo como una realidad histrica, Arendt define al mismo como el proceso que llev a la emancipacin del poder secular respecto a la autoridad de la Iglesia 32. En otras palabras, lo que la secularizacin implic para la sociedad moderna fue la prdida de un principio absoluto de donde derivar autoridad para su Derecho -entendido como su Ley fundamental- y su poder. Las numerosas perplejidades y dificultades que surgieron de esta prdida pueden
Ibid. SR, p. 169. A efectos de entender mejor esta definicin es importante remarcar que los conceptos de poder y de autoridad adquieren significados bien distintos dentro del pensamiento poltico arendtiano. Ambos significados ya han sido de alguna manera adelantados, aunque su comprensin ms acabada ser uno de los objetivos de los siguientes puntos de este captulo.
31 32
ser interpretadas, segn la autora, como una prueba de que el Estado y la poltica necesitaban la sancin religiosa con mayor urgencia que la religin y las Iglesias haban necesitado nunca el apoyo de los prncipes 33. Ahora bien, una de las consecuencias principales del secularismo fue la restauracin del pensamiento poltico, una restauracin que tendra en Maquiavelo a uno de sus ms tempranos exponentes. Un tipo de pensamiento que se encontraba ante el desafo de volver a ocupar un espacio que le corresponda por derecho propio, dando respuestas ante las cuestiones que se planteaban frente al vaco provocado por la ausencia de la sancin religiosa en la esfera pblica y poltica. Frente a esta coyuntura Arendt distingue dos tipos de corriente de respuesta por parte de los pensadores polticos: En la restauracin del pensamiento poltico que acompa el nacimiento de la Edad Moderna es posible distinguir entre los... que pueden llamarse padres de la ciencia poltica, porque se guiaron por los nuevos descubrimientos de las ciencias naturales (Hobbes) y... los que se volvieron hacia el pensamiento politico de la Antigedad... porque la separacin entre Iglesia y Estado... haba dado lugar a un campo independiente secular y poltico desconocido desde la cada del Imperio Romano. 34 Entre los pensadores que buscaron encontrar sus respuestas de cara a la tradicin poltica clsica y en independencia de la tradicin filosfica, Arendt colocar a Montesquieu, quien saba muy bien que el concepto cristiano y el filosfico de libertad eran poco adecuados para los objetivos polticos 35. Sobre la base de esto, Montesquieu estableci una diferencia expresa entre libertad filosfica y libertad poltica. Si la libertad filosfica slo exiga el libre ejercicio de la voluntad (lexercise de la volont) en independencia de las circunstancias y de la concrecin de los objetivos que dicha voluntad se fijara, la libertad poltica consiste en que cada uno pueda hacer lo que debe querer 36, poniendo el nfasis fundamentalmente en el poder hacer. Tanto para Montesquieu como para los antiguos era obvio que un sujeto no poda ser llamado libre cuando careca de la capacidad de hacer, y no tena importancia que ese fallo proviniera de circunstancias externas o internas 37. Continuando con la otra corriente del pensamiento poltico, habamos dicho que la libertad cristiana privilegiaba la fuerza de voluntad como una fuerza de autoliberacin del yo respecto de los deseos mundanos. Una fuerza que logra su libertad oprimiendo ya que se entiende desde el conflicto que se da entre el yo voluntarista y el yo activo. Fue a partir de
SR, p. 171. PF, p. 173. 35 Ibid. 36 La libert en peut consister qu pouvoir faire ce que lon doit vouloir (El espritu de las leyes, XII, 2 y XI, 3). 37 PF, p. 173.
33 34
este conflicto interno que la voluntad se transform en un asunto de inters filosfico que deriv en una nueva interpretacin de la libertad. Los filsofos mostraron por primera vez su inters en el problema de la libertad cuando la libertad, en lugar de experimentarse en el hacer y en la asociacin con los dems, pas a experimentarse en la voluntad y en la relacin con el propio yo... cuando la libertad de haba convertido en libre albedro... A causa del paso de la accin a la fuerza de voluntad, de la libertad como un estado de ser manifestado en accin al liberum arbitrium, el ideal de libertad dej de ser el virtuosismo en el sentido que mencionamos antes y se convirti en soberana , el ideal de un libre albedro independiente de los dems y en ltima instancia capaz de prevalecer ante ellos. 38 Junto a esta identificacin de la libertad como libre albedro, es decir, con un conservar la soberana de la decisin, el poder poltico dej de experimentarse como asociacin de iguales en la accin para que hoy da se lo identifique con la opresin, o al menos con el dominio ejercido sobre los dems39. Desde esta lectura que la filosofa poltica hizo de la libertad y del poder quedan sentadas las bases sobre las que trabaj la otra corriente del secularismo poltico, es decir aquella que se bas en la tradicin filosfica cristiana y que tendra en Hobbes y especialmente en Jean-Jacques Rousseau a sus mximos exponentes. Para Hannah Arendt, fue este ltimo el representante ms slido de la teora de la soberana, por l derivada directamente de la voluntad 40. En su teora sobre la necesidad que debe tener el poder poltico de soberana, la teora de Rousseau se ubicaba as en el otro extremo de la de Montesquieu, quien no crea en la necesidad de introducir en la esfera poltica un poder absoluto o soberano. En su ecuacin entre poder y voluntad, Rousseau sostena que la idea de una voluntad dividida en el seno del Estado era insostenible. Rousseau no se desentendi de las consecuencias de ese individualismo extremo y sostuvo que en un Estado ideal "los ciudadanos no tienen comunicacin unos con los otros"; que para evitar que se organicen facciones, "cada ciudadano debe pensar slo sus propios pensamientos".41
PF, pp. 175-176. PF; p. 175. 40 PF, p. 176. 41 Ibid. Las frases fueron extradas de los primeros cuatro captulos del Contrato social. A diferencia de Rousseau, Montesquieu sostena que la libertad no reside en la voluntad sino en el poder y que en la divisin de poderes reside la garanta de la constitucin de un Estado en el que poder y libertad pueden coexistir. La diferencia entre ambas perspectivas es transportada por Arendt en SR a la comparacin que ella hace de la Revolucin Francesa -que sostena el criterio de la voluntad popular soberana- y la Revolucin Americana -que sostena el criterio de la divisin de poderes de Montesquieu. Volveremos sobre este punto ms adelante.
38 39
Para Arendt, fundar una comunidad sobre la idea de la existencia de una voluntad soberana es algo lindante con lo absurdo. Tal comunidad se construira... sobre arenas movedizas 42, en tanto nada puede ser seguro ante la variabilidad o inconstancia de una voluntad nica que no tiene a nadie con quien comprometerse en sus futuras decisiones. La vorgine de los sucesos acontecidos en los cuatro aos posteriores a la Revolucin Francesa es para Arendt un fiel ejemplo de lo que ocurre cuando se hace de la voluntad general un absoluto del que dependen al mismo tiempo el Poder y el Derecho. La constitucin de un Estado se somete as a un proceso de revolucin permanente que slo puede ser estabilizado cuando el ideal ficticio de una voluntad nica puede ser manipulado, o bien por estadistas que se consideran a s mismos ser la expresin de esta voluntad -como es el caso de Napolen- o bien por grupos de inters de clase que monopolizan el poder, transformando al Estado, ya no un gobierno donde imperan las leyes, sino en una democracia o gobierno de la mayora. 43 Frente al ideal irreal y no poltico de una voluntad soberana nica que disuelve toda pluralidad en una aparente unidad, Arendt insiste en la facultad de prometer y cumplir promesas como el nico mecanismo -posibilitado por la condicin pluralidad- con el que se puede dotar de estabilidad a la esfera de los asuntos humanos. Toda la actividad poltica se lleva a cabo... dentro de un elaborado marco de lazos y conexiones para el futuro, como las leyes, las constituciones, los tratados y alianzas, que derivan en ltima instancia de la facultad de prometer y de mantener las promesas ante las incertidumbres del futuro. Adems, un Estado en el que no hay comunicacin entre los ciudadanos... es por definicin, una tirana... Que la facultad de la voluntad y de la fuerza de voluntad... sin conexin con otras facultades, es una capacidad esencialmente no poltica e incluso antipoltica, est quiz ms manifiesto que en ninguna otra parte en los absurdos a los que se vio llevado Rousseau. 44 La consecuencia poltica ms daina de la ecuacin filosfica entre libertad y libre albedro es esta identificacin entre libertad y soberana ya que lleva en definitiva a una negacin de la libertad humana45. Teniendo en cuenta que en la tierra no vive el hombre, sino los hombres, para Arendt resulta necesario comprender que dicha concepcin de la libertad individual slo puede lograrse pagando el precio de sacrificar la libertad de todos los dems, o sea, su soberana. La libertad y la soberana no pueden coexistir al mismo tiempo en el individuo o en un grupo, en tanto la primera le ha sido dada a los hombres a condicin de la no-existencia de la segunda. Por otro lado la negacin de la libertad por la existencia de la no-soberana del
Ibid. Cfr. SR, pp. 173-174. 44 PF, p. 176. 45 PF, p. 177.
42 43
hombre es tan poco realista como peligroso es creer que puede ser libre el individuo o el grupo slo si es soberano... Si los hombres quieren ser libres deben renunciar precisamente a la soberana46. Contrariamente a esto, Arendt invoca la tradicin poltica griega que encuentra la libertad del hombre no en la soberana o dominio del acto sino en la misma facultad de actuar. Es aqu donde la autora vuelve a invocar el doble escenario -el archein y el pratteinen el que se desarrolla la accin. El archein, que expresa las actividades propias del hombre libre como son empezar, guiar y mandar, da testimonio de una experiencia en la que ser libre y la capacidad de comenzar algo nuevo coincidan 47. Dicho archein slo poda experimentarse en compaa de iguales, ya que quienes comenzaban algo nuevo ya no eran gobernantes, sino gobernantes entre gobernantes que pedan la ayuda de sus pares como conductores para iniciar algo nuevo, porque slo con la ayuda de los dems... el iniciador y jefe poda actuar de verdad, prattein, llevar a buen fin lo que hubiera empezado a hacer
48
Hacindose eco de Agustn, para Arendt el hombre es en s mismo la fuente de la libertad porque l es en s mismo un comienzo. Pero aunque el campo de nuestra vida poltica sea el campo de la accin, es decir el de la novedad del comenzar, la misma tambin discurre dentro de lo que llamamos procesos histricos 49, que aunque sean los hombres quienes los hayan puesto en marcha, son tan automticos y naturales como los procesos csmicos. Contra la misma naturaleza de estos procesos a los que el hombre est sujeto - que slo pueden significar la ruina para la vida humana- el hombre se afirma a s mismo gracias a su capacidad de accin. Pero mientras esta fuente permanece oculta, la libertad no es una realidad mundana tangible, no es poltica... en tales circunstancias, la libertad no se experimenta como un modo de ser con su propia clase de virtud o virtuosismo, sino como un don supremo que slo el hombre... parece haber recibido, del que podemos encontrar huellas y signos en casi todas sus actividades, pero que, no obstante, se desarrolla por completo slo cuando la accin ha creado su propio espacio mundano, en el que puede salir de su escondite... y hacer su aparicin. 50 Este prrafo comienza a echar luz sobre una cuestin presente en la realidad poltica actual y que, siguiendo el planteo arendtiano, suscitaremos ms adelante. En una sociedad
Ibid. La famosa soberana de los cuerpos polticos siempre fue una ilusin, que no se puede mantener ms que con instrumentos de violencia... con medios esencialmente no polticos. En condiciones humanas que estn determinadas por el hecho de que en la tierra no vive el hombre, sino los hombres, la libertad y la soberana son tan poco idnticas que ni siquiera pueden existir simultneamente (Ibid.) 47 PF, p. 178. 48 PF, p. 179. 49 PF, p. 181. 50 PF, p. 182. En el prrafo anterior a esta cita, Arendt deca que los perodos de libertad siempre fueron relativamente cortos en la historia de la humanidad. Lo que por lo comn permanece intacto en las pocas de petrificacin y de ruina predestinada es la propia facultad de libertad, la capacidad cabal de empezar.
46
que se sabe prisionera de procesos automticos, siendo el ms representativo de ellos el de la burocracia moderna, es la violencia el nico medio que tenemos a nuestro alcance para interrumpirlos y lograr as la libertad? Arendt responder que es la funcin de toda accin interrumpir estos procesos y la violencia, tal como hemos dicho, es tambin un tipo de accin. Pero la violencia no puede engendrar un espacio de libertad y se queda como mucho, en el mbito de la liberacin. Tal como hemos visto de la interpretacin que hace Arendt de la libertad humana slo desde esta potencialidad que tiene el actuar humano de realizarse en un actuar concertado puede alcanzarse y no anularse la libertad de los agentes. Queda abierta entonces la discusin acerca del concepto arendtiano de poder poltico.
1.17. El poder poltico segn la perspectiva arendtiana
La discusin sobre el origen y la manifestacin del poder en el mbito de la esfera poltica, constituye uno de los temas centrales del pensamiento poltico de nuestra autora. Como hemos visto, el mismo se define a partir de lo que Hannah Arendt entiende es la potencialidad propia de la accin poltica, siendo el marco propio de dicha accin el de la pluralidad humana. La prdida de vista o el olvido de esta condicin de pluralidad a lo largo de la historia poltica de occidente, es el origen de una serie de confusiones que han llevado a olvidar la verdadera naturaleza del poder poltico. Una de estas confusiones para Arendt particularmente presente en la realidad contempornea- es la de considerar a la violencia como la manifestacin del poder. La misma es el producto final de una tradicin que cree que el poder slo puede surgir all donde existe una relacin de desigualdad en la que un gobernante puede imponer la voluntad de sus decisiones a sus gobernados. Dicha relacin es la relacin de dominio. Segn la interpretacin moderna tradicional, la desigualdad y el poder del gobernante surgiran de la hipottica suma de los poderes individuales cedidos por los gobernados, materializada por lo que la ciencia poltica ha denominado el contrato de consentimiento , un acto ficticio por el que los gobernados entregan su parte de un poder que ser monopolizado por el gobierno para el supuesto beneficio de los sbditos. La violencia legtima surgira del ejercicio de este poder por parte del gobierno en su funcin de ser garante de la coexistencia de los individuos dentro de la sociedad. Detrs de este planteo se encontrara la antedicha identificacin entre libertad y soberana y la confusin entre autoridad y poder a la que aludiremos ms adelante 51. El individuo cede su soberana o libertad poltica a
Para Arendt, el poder y la autoridad derivan de dos fuentes histricamente diferentes. El poder corresponde al presente y la autoridad alude al poder que constituy el acto fundador. Volveremos a este punto en el siguiente
51
fin de conservar su soberana o libertad en los asuntos que quedan fuera del campo de lo poltico. Frente a estos planteos, ya hemos dicho que, para Arendt, la soberana - el ideal de intransigente autosuficiencia y superioridad- es contradictoria a la propia condicin de pluralidad ya que ningn hombre solo, sino los hombres habitan la Tierra 52. Ella se dedicar a denunciar el dominio como una verdadera mascarada del poder y a la violencia como su anttesis. Es a partir de las potencialidades propias de la accin poltica -su poder de perdonar y su poder de prometer y cumplir promesas- en las que la soberana puede asumir una cierta aunque limitada realidad. Dichas potencialidades slo se ejercitan en la pluralidad por lo que, para Arendt, los hombres necesitan de sus iguales no slo para ser libres sino para aspirar a un cierto grado de soberana que ya no es individual, sino que es plural. La soberana, que es siempre espuria si la reclama una entidad aislada, sea la individual de una persona o la colectiva de una nacin, asume una cierta realidad limitada en el caso de muchos hombres recprocamente vinculados por promesas. La soberana reside en la resultante y limitada independencia de la imposibilidad de calcular el futuro, y sus lmites son los mismos que los inherentes a la propia facultad de hacer y mantener las promesas. La soberana de un grupo de gente que se mantiene unido, no por una voluntad idntica que de algn modo mgico los inspire, sino por un acordado propsito para el que slo son vlidas y vinculantes las promesas, muestra claramente su indiscutible superioridad sobre los que son completamente libres, sin sujecin a ninguna promesa y carentes de un propsito. Esta superioridad deriva de la capacidad para disponer del futuro como si fuera el presente, es decir, la enorme y en verdad milagrosa ampliacin de la propia dimensin en la que el poder puede ser efectivo. 53 En otras palabras, contrariamente a lo que dice la realidad moderna, Arendt sostiene que no est en la renuncia sino en el ejercicio de la potencialidad del actuar juntos propia de la accin poltica, la nica posibilidad que tienen los hombres de hacer realidad la libertad y de alcanzar una cierta, aunque limitada soberana. El objetivo del presente punto ser el desarrollar el concepto de poder poltico tal como la entiende Hannah Arendt, en su contraste con la tradicin poltica occidental y en su radical
punto. 52 HC, p. 254. Arendt encuentra en el fundamento del planteo existencialista del sin sentido de la libertad humana esta errnea identificacin de la tradicin: Si consideramos la libertad desde el punto de vista de la tradicin, identificando la soberana con la libertad, la simultnea presencia de la libertad y de la no soberana, de ser capaz de comenzar algo nuevo y no poder controlar o incluso predecir sus consecuencias, casi parece obligarnos a sacar la conclusin de que la existencia humana es absurda. En vista de la realidad humana y de su fenomenal evidencia, es tan espurio negar la libertad humana de actuar, debido a que el agente nunca es dueo de sus actos como mantener que es posible la soberana humana por el incontestable hecho de la libertad humana(HC, p. 255. Vase nota 74 en esa misma pgina). 53 HC, p. 264.
diferenciacin de la violencia. Junto con ello veremos tambin la relacin que existe entre el poder y su materializacin en las leyes e instituciones.
3.1.4. Poder y Violencia
Para Hannah Arendt, una de las caractersticas que han contribuido a hacer del poder un concepto esquivo y confuso para el pensamiento poltico ha sido su intangibilidad. Como dijimos anteriormente, la trama de los asuntos humanos -ese entre-medio-de mundano que se forma sobre el entre-medio-de de los objetos mundanos, naturales o productos del trabajo humano- es intangible por naturaleza, ya que se constituye a partir de la relaciones que se dan entre hombres qua hombres. En su anlisis de la realidad contempornea, Arendt observa la irrupcin de la violencia como un fenmeno que se ha trasladado del plano de las relaciones internacionales como es el caso de la guerra- al plano de la vida poltica 54. En OV ella ve con preocupacin como el ejercicio de la violencia ha ido ganando legitimidad poltica tanto en la prctica gubernamental, como en la prctica que podramos llamar contestaria. Haciendo aplicacin de sus categoras polticas ella se dedicar a denunciar y a procurar entender los orgenes de esta concepcin poltica contempornea en la que la que se confunde la intangibilidad del poder poltico con la tangibilidad de la violencia, entendida como una evidencia o manifestacin del poder 55. En su anlisis dirigido no tanto a los ejercitadores de la violencia, sino a los que la defienden en el plano de las ideas- Arendt condenar por improcedente toda explicacin biologicista o psicologicista del fenmeno de la violencia 56, concentrndose en una explicacin poltica del mismo 57. As como lo har en su anlisis del concepto de autoridad, la autora nos hablar de dos tradiciones en lo que se refiere al tema del poder poltico: una tradicin filosfica y una tradicin poltica. Si bien la violencia como tal era considerada como un fenmeno polticamente marginal en el mbito de la filosofa poltica iniciada por Platn, Arendt encontrar en el olvido que dicha filosofa hace de lo poltico, el origen de una tradicin no poltica en la que se encuentran las claves para entender el giro
En SR se dedicar a examinar y criticar el papel protagnico que se le ha dado a la violencia en el mbito de las revoluciones. En OV har lo propio, pero en el plano ms general de las relaciones polticas (vase en nota Error: Reference source not found, p.256, la crtica habermasiana al aparente reduccionismo en el que incurre Arendt al considerar como violenta, y por lo tanto como fuera del mbito de lo poltico, aun a las acciones estratgicas que para Habermas son constitutivas de la praxis poltica real de nuestros das). 55 Dicha tangibilidad de la violencia como manifestacin del poder puede ser transferida a la tangibilidad de aquello que posibilita la acumulacin de los instrumentos de violencia, es decir la riqueza de un pas. Ante esto, Arendt reclama que el poder no puede ser medido en trminos de riqueza y an ms, que una abundancia de riqueza puede erosionar al poder(OV, pp. 10-11). 56 Cfr. OV, pp. 59-63. 57 Cfr. OV, pp. 63-66.
54
hacia la violencia que se da en los filsofos y tericos polticos contemporneos respecto de los modernos.58 Es por ello que fundada en una tradicin no filosfica sino poltica que se inspira en el vivir juntos que planteaba la isonoma de Soln y Pericles y la civitas romana, Arendt insistir no slo en que el poder es intangible, sino que denunciar la irrupcin de la violencia como el sntoma ms claro del debilitamiento de este poder, entendido como la voluntad personal del vivir juntos. En otras palabras, el indicador del nivel de violencia necesario para sostener una sociedad no es otra cosa que el indicador por defecto del poder que la mantiene unida. Si bien es cierto que el concepto de poder arendtiano se inspira en la isonoma y en la civitas, el mismo tiene como referencias histricas ciertas experiencias modernas y contemporneas de irrupcin del poder popular: la revolucin americana, los consejos obreros, los verdaderos soviets, la insurreccin de Budapest y la primavera de Praga entre muchas otras. Dichas experiencias se encuentran fuera de la relacin mando-obediencia en la que la tradicin filosfica crea encontrar la razn de todo poder, para insertarse dentro de esta otra tradicin poltica de la isonoma y la civitas. En muchas de ellas -como es el caso de la revolucin checoslovaca- el poder poltico se ha manifestado prcticamente en estado puro, es decir, desarmado de todo instrumento de violencia- y se vio enfrentado directamente a la violencia de los tanques rusos 59.
3.1.4.1.
La cuestin del dominio como base de la confusin
moderna poder-violencia. La existencia de las dos tradiciones
Como hemos dicho al finalizar el punto dedicado a la libertad en Arendt, la violencia puede aparecer -a los ojos de los tericos polticos contemporneos- como constituyendo la nica forma posible de interrupcin de una historia que se presenta en la forma de un proceso
Dicho giro es observado por Arendt en la comparacin de las distintas etapas de un pensar, que desde a Hegel a Sartre, tiene como base comn la idea de un hombre que se crea a s mismo en completa rebelin contra las condiciones de la existencia humana y como quiebre o novedad, la actividad que el hombre realiza para realizar esta auto-creacin. Si para Hegel esta actividad era el pensar y para Marx era el laborar, para Sartre la misma es el ejercicio de la violencia: la violencia... irreprensible es el hombre recrendose a s mismo (OV, p.12). Extrada de su prefacio a The Wretched of the Earth -Los miserables de la Tierra- de Fanon). Para Arendt, los filsofos de la nueva izquierda como Sartre o George Sorel, creyndose fieles interpretadores del pensamiento marxista, operan en su filosofa un giro a la violencia impensado para el propio Marx: Si uno pone cabeza abajo el concepto idealista del pensamiento, podra arribar al concepto materialista de labor; uno nunca va a llegar a la nocin de violencia(OV, p. 13). 59 El choque entre los tanques rusos y la completamente no violenta resistencia del pueblo checoeslovaco es un ejemplo de libro de texto de una confrontacin entre poder y violencia en su estado puro... Aquellos que oponen la violencia al mero poder pronto encontrarn que estn frente no a hombres, sino a artefactos humanos(OV, pp. 5253).
58
cronolgico continuo, es decir, como la nica forma de entender el poder poltico A partir de aqu, Arendt har en OV una recorrida por los distintos autores que de una u otra manera adhieren a esta forma de pensar. El primero y ms importante de ellos ser Max Weber, quien define al estado como el dominio de los hombres sobre los hombres por medio de la legtima, la alegadamente legtima violencia 60. An en autores que no piensan como Weber al cuerpo poltico y a sus leyes e instituciones como meras superestructuras coercitivas o manifestaciones secundarias de fuerzas subyacentes 61, se repiten modos de pensar equivalentes. As tenemos a autores como Bertrand de Jouvenel para quien un hombre se siente ms hombre cuando se impone y hace a los otros instrumentos de su voluntad (OV, p. 36), o Strauz-Hup, para quien poder significa el poder del hombre sobre el hombre (OV, p. 37) o finalmente a Passerin de Entreves, quien comprende al poder como una fuerza cualificada o institucionalizada, es decir, como un tipo mitigado de legtima violencia 62. Los autores tomados por Arendt -que no hacen ms que traducir en lenguaje poltico el denominado giro hacia la violencia producido en el mbito filosfico- no son para la autora ms que ejemplos tomados al azar, ya que apenas importa a qu autor uno tome 63 de una tradicin que es incapaz de entender al poder poltico en su esencia y origen, para entenderlo desde una forma especfica en que dicho poder.-una vez generado- puede estructurarse. Las definiciones de estos autores reducen el poder poltico a uno de sus casos especficos: la relacin de dominio o de mando-obediencia. Una relacin que ha recibido distintas formas y nombres a lo largo de la historia: monarqua, oligarqua, aristocracia o democracia en la filosofa socrtica; absolutismo en la poca moderna; burocracia o gobierno de nadie, finalmente, en los aos en los que nos toca vivir. Estas definiciones... no slo derivan de la vieja nocin de poder absoluto que acompa el surgimiento de las soberanas naciones-estado europeas, cuyos ms tempranos voceros fueran Jean Bodin, en la Francia del siglo XVI, y Thomas Hobbes, en la Inglaterra del siglo XVII; tambin coinciden con los trminos usados desde la
Citado de OV, p. 35. La cita corresponde a The power elite, New York, 1956, p. 1971. En una interesante relacin de autores, Arendt hace nfasis en el paralelo entre poder y violencia que se da en Weber: El poder, deca Voltaire, consiste en hacer que otros acten como yo elijo ; est presente dondequiera yo tenga la oportunidad de asegurar mi propia voluntad en contra de la resistencia de otros, deca Max Weber, recordndonos la definicin de guerra de Clausewitz como un acto de violencia para obligar al oponente a hacer lo que yo quiero (OV, p. 36) 61 Citado en OV, p. 36. 62 En otras de las frases citadas por la autora -extradas al azar de Power: The Natural History of Its Growth, London, 1952- que refuerzan esta idea de entender al poder como un instrumento de dominio, dice Bertrand de Jouvenel: Mandar y obedecer: sin aquello no existe el Poder -con aquello ningn otro atributo es necesario para que ste sea... La cosa sin la cual l no puede existir es la efectividad del comando. De todos los autores citados, Alexander Passerin de Entreves es para Arendt el que plantea el problema de la distincin entre poder y violencia, llamando poder a la fuerza cuando sta se aplica de acuerdo al criterio de la ley. 63 OV, p. 37, nota 57. En esta nota se citan algunas excepciones a esta regla general.
60
antigedad griega para definir las formas de gobierno como el dominio del hombre sobre el hombre -de uno o de algunos en la monarqua y oligarqua, o de los mejores o los muchos en la aristocracia y la democracia. Hoy debemos agregar la ltima y quizs ms formidable forma de esta dominacin: la burocracia o el dominio de un intrincado sistema de oficinas en el cual no los hombres, ni uno ni los mejores, ni los pocos ni los muchos, pueden ser hechos responsables, y que puede muy apropiadamente ser llamado el dominio de Nadie. 64 Para Hannah Arendt, existen dos fuentes de inspiracin para esta confusin entre poder y mera relacin de dominio. Una tradicin poltica y legal es la tradicin hebreo-cristiana y su concepcin imperativa de la ley, la ms temprana expresin poltica de la relacin dominio. Este concepto fue el resultado de generalizar en el plano poltico lo que se daba con los mandamientos divinos, de acuerdo a los cuales la simple relacin mando-obediencia bastaba para identificar la esencia de la ley 65. Finalmente, una serie de convicciones filosficas y cientficas concernientes a la naturaleza del hombre han fortalecido an ms la tradicin poltica y legal. Los muchos recientes descubrimientos acerca de un instinto innato de dominacin y de una innata agresividad del animal humano fueron precedidas por muy similares afirmaciones filosficas 66. Frente a esta tradicin antipoltica, Arendt se fundamentar tal como dijimos al comienzo de este punto- en la tradicin poltica de la polis griega y la civitas romana (la primera influir especialmente en su concepto de poder y la segunda en su concepto de autoridad) y en los acontecimientos revolucionarios modernos y contemporneos que la convierten en una tradicin viva. Tanto la polis como la civitas tenan
OV, p. 38. Refirindose a este dominio de Nadie que caracteriza a la Burocracia moderna, dir la autora: Si, de acuerdo con el pensamiento poltico tradicional, identificamos la tirana como el gobierno que no necesita dar cuenta de si mismo, el dominio de Nadie es claramente el ms tirnico de todos, desde que no queda nadie a quien podra pedrsele respuestas sobre lo que se est haciendo. En este estado de cosas, hacindose imposible el localizar la responsabilidad e identificar al enemigo, aquella est entre las ms poderosas causas de la inquieta rebelin a lo largo del mundo, su catica naturaleza y su peligrosa tendencia a irse fuera de control y a correr enloquecidamente(OV, pp. 38-39). Como ya se sugiere en este prrafo, Arendt encontrar en la Burocracia como vaco de poder, una de las causas polticas fundamentales de este giro a la violencia moderno. 65 OV, p. 39. El absolutismo es para Arendt un producto poltico del secularismo moderno, por el cual el soberano heredaba al mismo tiempo la autoridad que representaba la Iglesia y era poseedor del Poder que provena de Dios. Tanto en la teora como en la prctica, el absolutismo europeo, la existencia de un soberano absoluto cuya voluntad es la fuente, a la vez, del poder y del Derecho, era un fenmeno relativamente nuevo; haba sido la consecuencia primera y ms visible del proceso que denominamos secularizacin, es decir, de la emancipacin del poder secular respecto de la autoridad de la Iglesia. Pero esta solucin, que pronto iba a ser desenmascarada por las revoluciones como una pseudo-solucin, sirvi solamente para ocultar durante algunos siglos el defecto fundamental de todos los cuerpos polticos modernos, su inestabilidad profunda, resultado de una falta elemental de autoridad. La sancin especfica que la religin y la autoridad religiosa haban conferido a la esfera secular no poda ser reemplazada simplemente por una soberana absoluta que, a falta de una fuente trascendente y transmundana, solo poda degenerar en la tirana y el despotismo (SR, pp. 169-170). 66 Ibid. En las lneas que siguen a esta cita, Arendt da su propio punto de vista acerca de la desconfianza que le dan tales planteos biologicistas y psicologicistas por su falta de adecuacin a la realidad: "Si confiramos en nuestras propias experiencias en estos asuntos, sabramos que el instinto de sumisin, un ardiente deseo de obedecer y de ser gobernado por algn hombre fuerte, es por los menos tan prominente en la psicologa humana como la voluntad de poder, y polticamente, quizs ms relevante(ibid.).
64
un concepto de poder y de ley cuya esencia no se apoyaba en la relacin mando-obediencia y que no identificaba poder con dominio o ley con mandamiento 67. Hacia estos ejemplos se orientaron las revoluciones del siglo dieciocho que procuraron poner fin al gobierno del hombre sobre el hombre para sustituirlo por la forma republicana, el gobierno de las leyes a las que la ciudadana daba su consentimiento. Dicho consentimiento o apoyo concierne a la confiabilidad de las promesas y por lo tanto nunca puede alcanzar una obediencia incuestionable que dara necesariamente paso a la violencia. Es el apoyo de la gente el que le da poder a las instituciones de un pas y a sus leyes. Un apoyo que es la continuacin del acto originario de fundacin que dio existencia a Ley fundamental. Cuando dicho apoyo cesa, las instituciones decaen y se petrifican. Es por ello que Arendt adhiere a la expresin de Madison de que todos los gobiernos descansan en la opinin, sin importar la forma de gobierno de que se trate. Es en la opinin donde el poder alcanza un cierto grado de tangibilidad 68. Mientras el poder es sensible al nmero de personas que lo sostienen, la violencia -tal como veremos a partir de su definicin- descansa ms en sus implementos que en el nmero de personas que la ejecutan.
3.1.4.2.
El planteo de las distinciones arendtianas frente a la
lgica funcional del dominio
Planteadas las dos tradiciones, Arendt observa que la vigencia de la primera de ellas ha triunfado en circunscribir el asunto poltico a la simple pregunta Quin domina a quin?. Frente a esta pregunta no queda lugar para ningn tipo de distinciones que hacen a la esencia de lo poltico y cuya revalorizacin constituye uno de los principales objetivos del pensamiento de la autora. Yo pienso que es una reflexin bastante triste sobre el estado presente de cosas en la ciencia poltica el hecho de que nuestra terminologa no distinga entre palabras clave como "poder" (power), "resistencia" (strength), "fuerza" (force), "autoridad" (authority), y finalmente, "violencia" (violence) -todas ellas referidas a distintos y diferentes fenmenos que difcilmente existiran si estos no lo hicieran. 69
OV, p. 40. Volveremos sobre este concepto arendtiano de opinin en el prximo punto. 69 OV, p. 43.
67 68
De cara al planteo de la pregunta, palabras como poder, resistencia, violencia, fuerza, o autoridad, funcionan a modo de sinnimos en tanto todas cumplen funciones similares en el juego del dominio. Ante esta realidad, Arendt sostendr que slo despus de que se deje de reducir los asuntos pblicos al negocio del dominio, los datos originales en la esfera de los asuntos humanos aparecern, o mejor, reaparecern, en su autntica diversidad 70. Veamos cmo define Arendt al poder, la resistencia, la violencia, la fuerza y la autoridad -a la que volveremos a analizar detalladamente ms adelante).
El Poder es aquello que se genera cuando las personas se renen y actan en conjunto, la sangre vital del artificio humano que preserva a la esfera pblica y al espacio de aparicin. 71 Corresponde a la habilidad humana no solo de actuar sino de actuar en concierto. El poder nunca es la propiedad de un individuo; pertenece a un grupo y permanece en existencia, slo en tanto el grupo permanece unido. Cuando decimos que alguien "detenta el poder" nos referimos realmente a que recibe la potestad ( being empowered ) de un cierto nmero de gente para actuar en su nombre. El momento en que el grupo, que para empezar origin el poder (potestas in populo, sin gente o grupo no existe poder), desaparece, "su poder" tambin desaparece. 72
La iniciativa, propia de la accin, tiene la potencialidad de ingresar a travs de la palabra al plano poltico del consentimiento actualizado en las promesas mutuas transformndose as en accin conjunta. El poder, no es conservable -es decir no puede almacenarse o mantenerse en reserva como ocurre con los instrumentos de violencia- sino por la actualidad del movimiento que le dio existencia. Desaparece no slo cuando se destruye el cuerpo poltico de
OV, pp.43-44. Ricoeur se referir a este reduccionismo y a la necesidad de volver a las definiciones a las que alude Arendt utilizando la categora hermenutica de resonancias explcitamente heideggerianas- de lo olvidado. Lo olvidado es precisamente el poder, tal como lo definir Arendt. Lo olvidado constituye esta realidad precontractual, y por lo tanto anterior a cualquier estructura de gobierno, del vivir juntos, razn de ser de lo poltico. Es una realidad presente, pero que planteada la cuestin posterior del dominio se transforma en ausente: De dnde se autorizan las definiciones y ms esencialmente las distinciones cortadas a hacha, tanto en el plano antropolgico como en el plano poltico?... Mi interpretacin es sta: la constitucin del poder en una pluralidad humana -constitucin prejurdica por excelencia, entonces precontractual, constitucin que hace emerger como acontecimiento el vivir en conjunto del debate de las opiniones- esta constitucin tiene el estatus de lo OLVIDADO... Yo insisto sobre este punto: un olvido que no es del pasado. En este sentido un olvido sin nostalgia. Un olvido de lo que constituye el presente de nuestro vivir juntos... Si fuera necesario buscar del lado de Heidegger, yo evocara ante todo el texto sobre la fenomenologa en el pragrafo 7 de Ser y Tiempo, donde dice que lo ms prximo a nosotros es al mismo tiempo lo ms oculto... Si admiten a ttulo de hiptesis de trabajo esta idea de que el poder es a la vez la realidad ms prxima, constitutiva de cada instante del vivir juntos actual, y la ms disimulada -en este sentido siempre olvidada- muchas de las dificultades, paradojas, verdaderamente ambigedades debidas a Arendt, si es que no se disuelven, me atrevo a decir que al menos comienzan a tener sentido, y as a elevar el debate que se debe tener con el pensamiento de Hannah Arendt (Paul Ricoeur, op. cit., pp. 29-30). 71 Cfr. HC, pp. 226-227. 72 OV, p. 44.
70
un pueblo, sino tambin con la desaparicin o interrupcin de las actividades que lo hicieron surgir. Dondequiera que la gente se rene, l est potencialmente all, pero slo potencialmente, no necesariamente ni para siempre 73 ya que al ser por esencia dependiente de la actualidad de la palabra y del discurso, nunca pierde por completo su carcter potencial.
La Resistencia hace referencia a un individuo singular. Designa inequvocamente algo en singular, una entidad individual; es la propiedad inherente a un objeto y pertenece a su carcter, que puede probarse a s mismo con otras cosas o personas, pero es esencialmente independiente de ellos. La resistencia del an ms fuerte individuo puede ser siempre sobrepujada por los muchos, quienes a menudo se combinarn con el nico propsito de arruinar la resistencia, precisamente debido a su peculiar independencia... En la naturaleza de un grupo y de su poder est el tornarse en contra de la independencia, la propiedad de la resistencia individual. 74
Dicha resistencia tiene como sede la propia psique del individuo (el poder surge slo cuando la gente acta en conjunto, pero no cuando la gente se hace ms fuerte individualmente). La misma tiene una muy limitada relevancia poltica y puede alcanzar existencia en forma de una inmigracin interna de los grupos perseguidos en los que se establece una relacin no poltica de apoyo entre unos y otros para seguir resistiendo. Ninguna resistencia es lo suficientemente grande para sobreponerse o reemplazar al poder. Dondequiera que la resistencia es confrontada con el poder, la misma siempre saldr derrotada. Esta resistencia slo puede alcanzar cierta realidad siempre y cuando la realidad no sea olvidada o sobrepasada 75. La verdadera substancia de la Violencia est regida por la categora medios-fin., cuya caracterstica principal al momento de ser aplicada a los asuntos humanos ha sido siempre que el fin est en peligro de ser sobrepasado por los medios que justifica y que son necesarios para alcanzarlo76. La violencia tiene todas las caractersticas propias de la accin. A diferencia de los productos del trabajo su final nunca puede ser predicho, de manera que los medios utilizados para alcanzar sus pretendidos objetivos polticos, resultan muchas veces de mayor relevancia en el futuro del mundo que sus pretendidas metas.
HC, p. 222. OV, p. 44. 75 Cfr. MDT, pp. 22-23. Cun tentador fue, por ejemplo, el simplemente ignorar la intolerablemente estpida charlatanera de los Nazis. Pero por ms seductor que sea el ceder a estas tentaciones y el esconderse en el refugio de la propia psyque, el resultado ser siempre una prdida de humanidad junto con el abandono de la realidad(MDT, p. 23). 76 OV, p. 4.
73 74
La violencia, finalmente, como ya he dicho, se distingue por su carcter instrumental. Fenomenolgicamente es cercana a la resistencia, ya que los implementos de la violencia, como todos los otros instrumentos, son designados y usados con el propsito de multiplicar la resistencia natural hasta... que puedan sustituirla. 77 La fuerza, usada a menudo como sinnimo de la violencia, Arendt la reserva para indicar la energa liberada por movimientos fsicos o sociales como son las fuerzas de la naturaleza o las fuerza de la circunstancia. La autoridad, considerada por Arendt como el ms evasivo de los fenmenos, tiene su sello caracterstico en el hecho de que en su ejercicio ni la persuasin ni la coercin es requerida, por lo que su presencia genera el incuestionable reconocimiento de aquellos a los que se le pide obediencia78. Al momento de dar estas definiciones, Arendt es consciente de que las mismas no corresponde a compartimentos estancos dentro de la sociedad, sino que se dan en permanente combinacin. As el poder institucionalizado en las comunidades organizadas a menudo aparece en la forma de autoridad, demandando instantneo e incuestionable reconocimiento, ya que ninguna sociedad puede funcionar sin l 79. Otra combinacin que es comn en la vida poltica es la de la violencia y el poder, existiendo escasos ejemplos histricos en los que ambos se han presentado en su forma extrema y pura 80. De ah que resulte extremadamente fcil caer en la tentacin de igualarlos cuando se generaliza un caso especial del poder que es el poder del gobierno, un poder que cuenta adems con los recursos instrumentales que son esenciales en la prctica de la violencia. La situacin arquetpica que para Arendt permite ilustrar claramente esta diferencia entre poder y violencia es el acontecimiento revolucionario. En esta situacin, la cuestin de la desobediencia no se
OV, p. 46. OV, p. 45. 79 OV, p. 46. 80 Entre los casos citados por Arendt tenemos el ya mencionado de la revolucin checoeslovaca y el de la resistencia danesa a la extradicin de judos en la poca de la Alemania Nazi: esta historia extraordinaria... sobre las relaciones entre el poder y la violencia, nociones que se presuponen a menudo en equivalencia, y cuya confusin constituye uno de los menosprecios fundamentales, no solamente de la teora, sino tambin de la prctica poltica efectiva. Este episodio de vuestra historia propone un ejemplo eminente del importante potencial de poder que encierra la accin no violenta y la resistencia a un adversario detentador de medios incomparablemente ms poderosos para ejercer la violencia... Ellos se encontraban vencidos por aquello que despreciaban por encima de todo, las simples palabras libremente y pblicamente pronunciadas ( Le grand jeu du monde, Esprit n 67-68, pp. 23-24. Este texto es parte de un discurso pronunciado por Arendt en Copenhague, en ocasin de recibir el premio Snnig en 1975). Otro ejemplo de libro de texto que sin duda Arendt aceptara para ilustrar la confrontacin pura entre el poder y el Poder que surge del tambor de un revolver -usando una expresin de Mao Tse-tung- fue el choque entre los tanques del ejrcito chino y los estudiantes en la plaza de Tianamen en 1989.
77 78
decide por la relacin mando-obediencia sostenida por la violencia, sino por el quiebre del poder, es decir, el quiebre del apoyo que sostiene esta relacin. Donde las rdenes no son ms obedecidas, los medios de violencia dejan de ser tiles; y la cuestin de esta desobediencia no se decide por la relacin mando-obediencia sino por la opinin, y, por supuesto, por el nmero de los que la comparten. Todo depende del poder que est atrs de la violencia. El repentinamente dramtico quiebre del poder que precede las revoluciones revela en un instante como la obediencia civil -a las leyes, a los que mandan, a las instituciones- es slo la manifestacin externa del apoyo y del consentimiento. Donde el poder se ha desintegrado, las revoluciones son posibles pero no necesarias... La desintegracin se hace a menudo manifiesta slo en la confrontacin directa; y an entonces, cuando el poder est ya en las calles, algn grupo de hombres preparado para esta clase de eventualidad es necesario para levantarlo y asumir la responsabilidad. 81 Para Arendt, la mera instrumentalidad de la violencia no es suficiente para imponerse si no existe un poder de base que la sostiene o apoya. Hombres individuales sin otros que los apoyen nunca pueden tener suficiente poder para usar exitosamente la violencia 82. En otras palabras, la esencia de todo gobierno es el poder y no la violencia. Mientras que la violencia necesita un fin por el cual justificarse y lo que necesita ser justificado por otra cosa nunca puede ser la esencia de algo-, el poder es un fin en s mismo. Arendt no niega por esto que los gobiernos persigan polticas y empleen su poder para alcanzar las metas prescriptas. Pero lo que precede y sobrevive a toda meta es la estructura del poder en s misma, de manera que, lejos de ser un medio para un fin, es de hecho la propia condicin que permite a un grupo de gente el pensar y el actuar en trminos de categora medios-fin 83. Tal como lo planteramos en la pg. 257 cuando nos referamos al tema de la pluralidad y de la poltica, siendo el gobierno esencialmente poder organizado e institucionalizado y siendo el poder poltico un fin en s mismo , no tiene ningn sentido alguno para nuestra autora plantearse la pregunta acerca de Cul sea el fin del gobierno? 84. El poder no necesita justificacin, al ser inherente a la propia existencia de la comunidad poltica; lo que necesita es legitimidad. La confusin entre justificacin y legitimidad es tan comn para Arendt como la confusin entre apoyo y obediencia, a la que nos referamos anteriormente al hablar del tema de las revoluciones. El poder surge dondequiera que la gente se une y acta concertadamente, pero deriva su legitimidad de un reunirse ms que de toda accin que pueda suceder despus. La
OV, p. 49. OV, p. 50. 83 OV, p. 51 84 Vase nota Error: Reference source not found.
81 82
legitimidad, cuando es puesta en juego, se basa en una apelacin al pasado, mientras que la justificacin se relaciona con un fin que se ubica en el futuro. La violencia puede ser justificable, pero nunca puede ser legtima. Su justificacin pierde credibilidad cuanto ms futuro est su intencionado fin intencionado. 85 En otras palabras, si la violencia mira hacia el futuro en el cual se justifica, el poder mira hacia al pasado en el cual se legitima. Esta apelacin al pasado es la apelacin al acto fundador -al que nos referiremos en el ltimo punto de este captulo- en tanto el poder se actualiza sobre un espacio de libertad ya fundado histricamente. Violencia y poder no slo son para Arendt conceptos diferentes, sino que se encuentran en una relacin de radical antagonismo. En su adhesin a la tradicin poltica griega, Arendt definir a la violencia como un fenmeno marginal a la esfera pblica. Y esto, principalmente, porque lo que define al hombre como un ser poltico es su capacidad no slo de actuar, sino de hacerlo concertadamente con otros a travs de la palabra, una capacidad que la violencia desconoce en tanto la misma se realiza o bien en el silencio, o bien en el uso velado de la palabra86. A este silencio se debe que la violencia sea un fenmeno marginal en la esfera de la poltica, puesto que el hombre, en la medida en que es un ser poltico, est dotado con el poder de la palabra. Las dos famosas definiciones que del hombre dio Aristteles (el hombre como ser poltico y el hombre como ser dotado de la palabra) se complementan y ambas aluden a una experiencia idntica dentro del cuadro de vida de la polis griega. Lo importante aqu es que la violencia en s misma no tiene la capacidad de la palabra y no simplemente que la palabra se encuentre inerme frente a la violencia... El pensamiento poltico slo puede observar las expresiones articuladas de los fenmenos polticos y est limitado a lo que aparece en el dominio de los asuntos humanos, que, a diferencia de lo que ocurre en el mundo fsico, para manifestarse plenamente necesitan de la palabra y de la articulacin, esto es, de algo que trascienda la visibilidad simplemente fsica y la pura audibilidad 87.
OV, p. 51. Este es el uso estratgico de la palabra, es decir, cuando la palabra se usa para velar intenciones en la bsqueda de un fn. El poder slo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no estn vacas y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades(HC, p. 223). Habamos dicho anteriormente que para Arendt el poder surge all donde la palabra y el acto no se han separado y que deriva su legitimidad de un reunirse y no en el xito de la accin que se quiera realizar despus. Habermas hablar del poder en trminos casi idnticos: el poder que se produce comunicativamente, descansa en el hecho de que los participantes estn orientados por el entendimiento y no por el xito, por eso utilizan su lengua no de manera perlocutiva, buscando motivar a sus oyentes hacia un comportamiento deseado, sino ilocutivamente, e.d, hacia una aceptacin no violenta de las relaciones intersubjetivas(op.cit., p. 230). Aun en este concepto generativo de poder en el que Habermas parece coincidir con Arendt, el autor alemn plantear objeciones al confrontar su concepto de entendimiento -que alude a una pretensin de racionalidad-, con el concepto arendtiano de opinin que alude a la simple praxis comunicativa, es decir al hecho comunicativo en s mismo independientemente de su forma. Coincidimos con Ricoeur en ver en este aparente enfrentamiento entre un metadiscurso crtico (Habermas) y un discurso prctico dos niveles distintos de discusin que lejos de oponerse, pueden complementarse (Cfr. Paul Ricoeur, op. cit., pp. 34-35). 87 SR, p. 23.
85 86
La violencia surge all donde el poder se ha debilitado. Es por ello que polticamente es correcto decir la impotencia engendra violencia. Ella puede adems destruir el poder, pero nunca crearlo. Puede generar un vnculo de obediencia, pero nunca un vnculo de apoyo. Cuando la violencia no abdica el control total luego de alcanzar el estadio final de atomizacin de una sociedad , es decir, de aniquilacin total del poder, la misma se convierte en Terror de estado . En otras palabras, para Arendt no existe en la oposicin entre violencia y poder una relacin dialctica ya que el crecimiento de uno implica necesariamente el debilitamiento del otro. Resumiendo: polticamente hablando, resulta insuficiente decir que el poder y la violencia no son lo mismo. El poder y la violencia son contrarios; donde uno domina absolutamente, el otro est ausente. La violencia aparece cuando el poder est en peligro, pero dejada a su propia dinmica termina en la desaparicin del poder... La violencia puede destruir el poder; es completamente incapaz de crearlo... Slo quiero enfatizar que la violencia no puede ser derivada de su opuesto, que es el poder, y que en orden a entender lo que ella es, debemos examinar sus races y naturaleza 88.
3.1.4.3.
Anlisis poltico acerca de la naturaleza y causas de la
violencia
Unas lneas arriba leamos como Arendt le negaba estatus poltico a la violencia. Aquello no quita que la autora no pueda entender la violencia -aquella violencia que sacuda al mundo a fines de la dcada de los sesenta y que pareca ser un signo de vitalidad poltica 89desde lo poltico. Tal como hemos dicho, Arendt discute contra cualquier interpretacin biologicista del poder o de la violencia. Segn dichas interpretaciones, la violencia o el poder
OV, p. 56. En esta misma cita, Arendt critica la relacin dialctica en general: La gran creencia de Hegel y Marx en el dialctico "poder de negacin", por virtud del cual los opuestos no destruyen sino que suavemente se desarrollan cada uno en el otro porque las contradicciones promueven y no paralizan el desarrollo, descansa en un prejuicio filosfico mucho ms antiguo: el mal no es ms que un modo privativo del bien, que el bien puede surgir del mal; que, brevemente, el mal es slo una temporaria manifestacin de un bien an oculto(ibid.). 89 Al momento de escribir OV, Arendt tiene o ha tenido delante suyo los sucesos del mayo francs, y los levantamientos raciales y estudiantiles que sacudan a la sociedad norteamericana de fines de la dcada del sesenta: Estas reflexiones fueron provocadas por los acontecimientos y debates de los ltimos aos vistos sobre el teln de fondo del siglo veinte, verdaderamente transformado, como Lenin lo predijo, en un siglo de guerras y revoluciones, y por ello un siglo de aquella violencia actualmente considerada como su comn denominador (OV, p. 3). Tales acontecimientos no parecen lejanos a los levantamientos populares que sacudieron nuestro pas en los ltimos aos corte de rutas, piqueteros, quema de edificios pblicos, etc.- que hace completamente actual la pregunta por la justificacin del recurso a la violencia que hemos planteado.
88
tienen su origen en un instinto capaz de ser potenciado por una razn, transformada en la propiedad de un ser aboriginalmente instintivo 90. Contraria a estas teoras y sus implicancias, yo debo argumentar... que la violencia no es ni bestial ni irracional -sea que entendamos estos trminos en el ordinario lenguaje de los humanistas o de acuerdo a las teoras cientficas 91. Para Arendt la violencia surge de la bronca y la misma es una reaccin esencialmente humana. La misma no es una reaccin automtica o instintiva, sino que surge cuando existen razones que nos llevan a sospechar que ciertas condiciones injustas permanecen inalterables cuando pudieron haberse cambiado. Reaccionamos con bronca cuando es ofendido nuestro sentido de justicia y dicha reaccin no es irracional o animal, sino especficamente humana. El carcter antipoltico de la reaccin violenta ante la bronca no la hace inhumana o irracional, si entendemos que lo emocional no es lo opuesto a lo racional, en tanto que uno debe primero ser movido en orden a responder razonablemente 92. La violencia es justificada cuando surge del deseo de desenmascarar la hipocresa y no cuando se transforma en una mscara o un substituto ms de la verdad. Es racional cuando se limita a la reaccin, cuando se limita a dramatizar agravios y llevarlos a la atencin pblica 93, pero pierde su razn de ser cuando quiere desarrollar una estrategia con metas especficas. En otras palabras, se hace irracional en el momento en que es racionalizada, esto es, en el momento en que la reaccin se torna en una accin en el curso de una respuesta 94. Colocada en este contexto, la violencia nunca puede ser entendida como un fenmeno poltico, es decir, nunca puede ser confundida con el poder. A diferencia de este ltimo, la violencia no se funda en la pluralidad y en la palabra en las que se conserva viva la individualidad de la condicin del nacimiento. En la accin violenta el individualismo es el primer valor en desaparecer95 ya que ella une a sus agentes en un todo en el que cada individuo no es ms que un eslabn en la gran cadena de violencia que ha surgido. El factor
La expresin pertenece a Von Holst. Vase OV, nota 82, p. 62. OV, p. 62. 92 Lo opuesto a lo emocional no es lo racional... sino tanto la inhabilidad para ser movido, generalmente una enfermedad patolgica, como el sentimentalismo, que es una perversin del sentimiento(OV, p. 64). 93 OV, p. 79. 94 Arrancar la mscara de la hipocresa de la cara del enemigo, desenmascararlo a l y a las desviaciones y manipulaciones que le permiten mandar sin mtodos violentos, esto es, provocar la accin an con el riesgo de la aniquilacin de manera que la verdad pueda salir a la luz -estn aun entre los ms fuertes motivos de la violencia de hoy en los campus y en las calles. Y esta violencia, una vez ms, no es irracional... Uno puede apoyarse en las palabras si se est seguro de que su funcin es la de revelar y no la de ocultar... El usar la razn cuando la razn es usada como una trampa no es "racional"; as como el uso de un revlver en defensa propia no es "irracional" (OV, pp. 65-66). 95 OV, p. 67. Citado de Frantz Fanon, The Wretched of the Earth, Grove Press, 1968, p.47.
90 91
igualador es aqu la comn vecindad de la muerte, una experiencia completamente antipoltica por no mundana. Pero enfrentada colectivamente en la accin, la muerte cambia su contenido; ahora nada parece ms adecuado para intensificar nuestra vitalidad que su proximidad. Algo de lo que generalmente nunca estamos conscientes... que nuestra propia muerte est acompaada de una potencial inmortalidad del grupo al que pertenecemos y, en el anlisis final, a la especie, se mueve al centro de nuestra experiencia. Es como si la vida misma, la inmortal vida de la especie, como si fuera alimentada por el sempiterno morir de sus miembros individuales, estuviera "surgiendo a la luz", fuera actualizada en la prctica de la violencia. 96 Esta experiencia que genera la violencia puede ser genuinamente vital, pero no ha sido nunca -a lo largo de la historia- suficientemente capaz de fundar un espacio poltico o institucional. Fue la conciencia de la mortalidad del hombre, pero no la experiencia de la muerte la que se constituy como el ms fuerte motivo para la accin poltica en el pensamiento prefilosfico 97. Fue la certeza de la muerte lo que impuls a los hombres a buscar la inmortalidad de sus hechos y palabras, disponindolos a establecer un cuerpo poltico potencialmente inmortal. En otras palabras, la poltica era el medio que les permita escapar de la igualdad ante la muerte y alcanzar una distincin que les asegurara alguna medida de inmortalidad. Contrariamente a lo que estas fuentes polticas nos dicen, las interpretaciones organicistas o biologicistas del poder y de la violencia no entienden a dichos trminos como productos polticos, sino como consecuencias propias de una sociedad que es imagen de un proceso vital llevado adelante por el hombre. Para este vitalismo poltico, que encuentra sus fuentes en filsofos como Marx, Nietsche o Bergson 98, el poder es expansionista por naturaleza y no distinto de la violencia. Entendida la poltica desde el mbito de la vida, slo tiene por delante el crecimiento o la decadencia y no la estabilidad del vivir juntos, tal como lo plantea Arendt. Nada, en mi opinin, podra ser tericamente ms peligroso que la tradicin del pensamiento orgnico en asuntos polticos por la cual el poder y la violencia son interpretados en trminos biolgicos. Como se entienden estos trminos hoy, la vida y su alegada creatividad son su comn denominador, de manera que la violencia es justificada desde el fundamento de la creatividad... Ms an, en la medida en que hablamos en trminos no polticos y biolgicos, los glorificadores de la violencia pueden
OV, p. 68. Ibid. 98 El ver a la productividad de la sociedad como una imagen de la "creatividad" de la vida es al menos tan antiguo como Marx, el creer que la violencia es como la fuerza que promueve la vida es al menos tan antigua como Nietzsche, y el pensar la creatividad como el ms grande bien del hombre es por lo menos tan viejo como Bergson (OV, p. 74).
96 97
apelar al innegable hecho de que en el ciudado de la naturaleza la destruccin y la creacin son slo los dos lados del proceso natural, de manera que la accin violenta colectiva, separadamente de su inherente atraccin, puede aparecer como un prerrequisito natural para la vida colectiva de la humanidad. 99 Continuando con su anlisis de las causas de la violencia, Arendt se opondr a creer que la violencia puede ser evitada en el mbito poltico siempre que se logre alcanzar un dilogo racional en un conflicto de intereses. Para la autora, en una sociedad en la que se privilegia el inters personal y no existe espacio alguno para que se desarrolle el inters pblico no puede esperarse un comportamiento no violento o una discusin racional. En otras palabras, la violencia no surge de una baja calidad del nivel racional en un dilogo en el que estn en juego intereses privados, sino de la carencia de un inters comn o pblico por un mundo comn que est por encima de los intereses privados 100. Siendo instrumental por naturaleza, la violencia siempre es racional en el sentido de que es efectiva en alcanzar el fin que la justifica. Hemos dicho que esta racionalidad se hace genuina cuando se limita a ser una forma de dramatizar y de atraer la atencin pblica sobre un determinado agravio. Es por ello que Arendt dir que la violencia, contrariamente a lo que sus profetas nos quieren decir, es ms un arma de reforma que una de revolucin 101. Ahora bien, independientemente de que se mueva segn una lgica medio-fin, la violencia es una forma de accin, y como tal, introduce en la esfera de los asuntos humanos la irreversibilidad, una irreversibilidad que est ms en funcin de los medios utilizados que de los fines que se quisieron alcanzar. El peligro de la violencia, aun cuando se mueva conscientemente en un marco no extremista de metas a corto plazo, siempre ser que los medios pueden sobrepasar al fin. Si las metas no son alcanzadas rpidamente, el resultado no ser simplemente la derrota sino la introduccin de la prctica de la violencia en el cuerpo poltico. La accin es irreversible, y un retorno al "status quo" en caso de derrota es siempre poco probable. La prctica de la violencia, como toda accin, cambia el mundo, pero el cambio ms probable es hacia un mundo ms violento. 102 Hasta ahora hemos hablado de aquellas cosas que para Arendt no son causa de la violencia poltica. Tambin hemos avanzado un poco ms en la diferenciacin entre poder y violencia.
99 100
Inclusive,
hemos
visto
el
papel
poltico
que
tiene
la
violencia
como
OV, p. 75. Arendt mencionar como uno de los ejemplos de este planteo a la violencia racial. Esperar que gente, que no tiene ni la ms mnima nocin de lo que es la "res publica", la cosa pblica, se comporte de manera no violenta y discuta racionalmente en asuntos de inters no es ni realista ni razonable (OV, p. 78). 101 OV, p. 79. Tal como veremos en los prximos puntos, en SR la autora volver a retomar el tema violencia-poder desde el punto de vista de la revolucin. 102 OV, p. 80.
desenmascarador de la hipocresa y al mismo tiempo, los riesgos que trae el abuso y la manipulacin de la violencia en el seno de una sociedad poltica. Ahora bien, Cul es para Arendt la causa fundamental de la violencia contempornea? Algo hemos dicho cuando hablbamos de la violencia como una dramatizacin de la bronca. Pero Qu es lo que dramatiza esencialmente para Arendt la violencia? La respuesta es clara y ya estaba sugerida en el punto anterior: La violencia dramatiza la impotencia, es decir la ausencia de poder poltico. En este sentido, la Burocracia moderna representa para Arendt la forma ms acabada de impotencia poltica. Frente al gobierno de nadie o a la tirana sin tirano no hay nadie que quede con quien uno pueda discutir103. En condiciones burocrticas no existe espacio para el ejercicio de la libertad , no hay esfera pblica ni posibilidad alguna de intercambio de opiniones, que como veremos, constituye la manifestacin tangible de la intangibilidad del poder. En otras palabras, la violencia se ejercita ante la frustracin del no poder actuar polticamente. Estoy inclinada a pensar que mucha de la presente glorificacin de la violencia est causada por la severa frustracin de la facultad de actuar en el mundo moderno. Es simplemente verdadero que los motines en los guetos y las rebeliones en los campus hacen que la gente crea que estn actuando juntos de una manera que raras veces pueden 104. Resumiendo todo lo dicho, ni la violencia ni el poder constituyen para Arendt fenmenos naturales. Los mismos se originan y explican polticamente, en tanto pertenecen a la esfera de los asuntos humanos cuya esencial cualidad humana est garantizada por la facultad de la accin, la habilidad de comenzar algo nuevo 105. Ahora bien, donde los hombres no tienen la posibilidad de reunirse y de actuar en conjunto mediante el intercambio de opiniones, el poder desaparece y slo queda la posibilidad de la accin violenta con su incapacidad de fundar lo poltico. La impotencia del poder constituye un fenmeno de gran actualidad en un medio donde reina la burocracia de los aparatos partidarios y en el que la posibilidad de actuar polticamente es prcticamente nula para la gran mayora de los ciudadanos. Ante el encogimiento de los espacios de poder se produce un aumento del ejercicio de la violencia, tanto en el mbito de la violencia oficial como en el mbito de la violencia contestaria.
OV, p. 81. OV, p. 83. La cita corresponde a Herbert J. Gans, The Ghetto Rebellions and Urban Class Conflict, Urban Riots: Violence and Social Change, Academy of Political Science, Columbia University, 1968. 105 OV, p. 82.
103 104
3.1.5. La opinin como manifestacin del poder
Hasta ahora hemos hablado de la intangibilidad del poder poltico a partir su contraste con la tangibilidad de la accin violenta. El poder de los iguales descansa all donde se actualiza la condicin de pluralidad. Frente a esta energa disimulada del vivir juntos que no significa vivir unidos-, la violencia se despliega como una energa visible que muchas veces opaca el poder que est detrs de ella y la sostiene, como es el caso de las revoluciones en las que poder y violencia se dan como acontecimientos casi simultneos. Ahora bien, hemos dicho que todo gobierno, institucin o ley no descansa sobre la relacin mando-obediencia, sino en algo anterior que es el apoyo de la ciudadana, es decir, sobre el poder poltico. Al mismo tiempo, citamos de labios de Arendt una declaracin de James Madison uno de los redactores de la Constitucin americana- quien deca que Todos los gobiernos descansan en la opinin 106. Fue en ese momento en donde afirmamos que es en la opinin en donde el poder alcanza un cierto grado de tangibilidad, afirmacin que es la que procuraremos desarrollar en el presente punto. En su artculo Verdad y poltica, Arendt se dedica a hacer el anlisis de la que parece haber sido una relacin histricamente conflictiva entre ambos conceptos. Este conflicto tiene su razn de ser en el hecho de que toda verdad tiene por definicin una naturaleza coactiva, ya que es verdadero aquello que debe admitirse independientemente de lo que se opine sobre ella107. Una de las conclusiones fundamentales de este artculo es que en el mbito de las verdades, las verdades filosficas o religiosas son apolticas por naturaleza, ya que se refieren al hombre en su singularidad. Ellas slo pueden ingresar al mbito poltico al precio de perder su carcter coactivo para ingresar en el terreno de lo opinable. Pero a diferencia de las verdades filosficas o religiosas, las verdades factuales o de hecho no pierden el carcter coactivo de toda verdad cuando entran en el mbito poltico. Esto se debe a que ellas son polticas por naturaleza, en tanto se refieren a acontecimientos y circunstancias pblicamente acontecidas. Las verdades de hecho se constituyen por testimonio directo y slo pueden existir si se habla de ellas. Una segunda conclusin importante del artculo es que, en el caso de las verdades de hecho, su carcter coactivo no las hace enemigas de lo poltico. Ellas constituyen los lmites del espacio sobre el que lo poltico puede fundarse, marcando la diferencia entre lo que puede y lo que no puede ser cambiado por la accin poltica. En otras palabras, las verdades de hecho marcan el lmite entre lo que puede y no puede ser debatido.
PF, p. 245. Todas las verdades -no slo las distintas clases de verdad de razn sino tambin la de hecho- se contraponen a la opinin en su modo de afirmar la validez. La verdad implica un elemento de coaccin (PF, p. 252).
106 107
Dejando para el punto dedicado a la fundacin de lo poltico, un desarrollo ms extenso de la ntima relacin que debe existir para la autora entre la poltica y la verdad factual, examinemos ms detalladamente la frase de Madison, Todos los gobiernos descansan en la opinin. En ella no se hace referencia a la verdad, y esto es porque la opinin y no la verdad -dice Arendt- est entre los prerrequisitos indispensables de todo poder 108 o en un lenguaje an ms sinttico, el debate es la esencia misma de la vida poltica 109. Si en la esfera de los asuntos humanos se reclama la existencia de una verdad poltica absoluta que no necesita del apoyo de la opinin, la misma impacta en las mismas races de lo poltico. Dejando de lado el caso de las verdades factuales, la posibilidad que tiene el hombre de lograr el reconocimiento pblico de una verdad, obtenida fuera del mbito del debate es para Arendt altamente discutible. En comunin con Kant, ella sostendr que el pensamiento, para llegar a transformarse en juicio, necesita ser comunicado y debatido pblicamente y por lo tanto necesita de un mbito pblico en el que se actualice la libertad. Kant afirmaba que el poder externo que priva al hombre de la libertad para comunicar sus pensamientos en pblico lo priva a la vez de su libertad para pensar, y que la nica garanta para la correccin de nuestro pensamiento est en que pensamos por as decirlo, en comunidad con otros a los que comunicamos nuestros pensamientos, as como ellos nos comunican los suyos. La razn humana, por ser falible, slo puede funcionar si el hombre puede hacer uso pblico de ella. 110 El pensamiento puede transformarse en juicio cuando se desplaza desde la verdad racional hacia la opinin, desde un campo en el que cuenta slo el razonamiento slido de una mente hacia el mbito donde la fuerza de la opinin se determina por la confianza En individual en el nmero de los que, supone el sujeto, tienen las mismas opiniones , un nmero que no est necesariamente limitado a las personas contemporneas 111. definitiva, el pensamiento alcanza solidez cuando se da un paso del hombre en singular hacia los hombres en plural. Esto se hace evidente cuando se hace una lectura de lo que esta afirmacin implica en el caso del pensamiento poltico -aquel pensamiento que se ocupa de las cosas que pertenecen a un mundo comn- esto se hace an ms evidente. Para Arendt, el pensamiento poltico es representativo.
PF, p. 245. PF, p. 253. 110 PF, p. 247. Kant llamar iluminacin a este proceso de maduracin del pensamiento: Ninguna otra cosa es requerida para esta iluminacin, excepto la libertad; y la libertad en cuestin es la menos daina de todas, explcitamente, la libertad de usar la razn pblicamente en todos los asuntos (Extrado de An Answer to the Question: What is Enlightment?, Perpetual Peace and Other Essays, Hacket Publishing Company, Indianpolis, 1983). 111 PF, p. 247. Las comillas corresponden a expresiones de Madison retomadas por Arendt.
108 109
Yo me formo una opinin considerando un punto en cuestin desde distintas perspectivas, haciendo presente a mi mente los puntos de vista de aquellos que estn ausentes, es decir, los represento. Este proceso de representacin no implica adoptar ciegamente los puntos de vista reales de aquellos que sustentan otros criterios y por lo tanto, miran hacia el mundo desde otras perspectivas diferentes; esta no es una cuestin de empata, como s intentara ser o sentir como algn otro, ni de contar cabezas y unirse a la mayora, sino de ser y de pensar en mi propia identidad tal como en realidad no soy. Cuanto ms sean los puntos de vista que considere en mi mente, mientras pondere una determinada cuestin y cuanto mejor pueda imaginarme cmo me sentira y pensara si estuviera en ese lugar, ms fuerte ser mi capacidad de pensamiento representativo y ms vlidas mis conclusiones finales, mi opinin (Esta capacidad de mentalidad amplia es la que permite que los hombres juzguen; como tal fue descubierta por Kant... quien no obstante, no reconoci las implicancias morales y polticas de su descubrimiento). 112 La formacin de la opinin requiere de una imaginacin desinteresada, es decir, liberada de mis intereses privados. Cuanto menos perspectivas adopte mi imaginacin, menor ser la calidad de mi opinin o de mi juicio. Por otra parte, la existencia misma de opiniones es impensable fuera de un espacio pblico. Al mismo tiempo la publicidad de este espacio, la misma visibilidad del entre-medio-de de la trama de los asuntos humanos, est dada por la publicidad de las opiniones. En otras palabras, la pluralidad en la que se sustenta el poder se hace visible en el intercambio de opiniones 113. En este sentido dir Ricoeur, no es dudoso que para Arendt sea estrecha la solidaridad entre los dos sentidos del trmino griego doxa : en el nivel fenomenolgico como lo contrario a la ilusin - el aparecer en sentido fuerte y positivo, la puesta en luz, verdaderamente la puesta en escena y aun la gloria, cuando la accin termina su curso efmero en el relato que recoge el resplandor- y en el nivel epistemolgico, como lo contrario a la ciencia 114. En este segundo sentido, tal como hemos visto en la cita precedente, el opinar se transforma en un estar al tanto de, en el pensar ampliado de la ffentlichkeit kantiana, que no es otra cosa que llevar a la luz las diferencias de opinin, la diferencia en el sentido aun de Lyotard, sin la que no existira el problema del consentimiento
PF, p. 254. Respecto a este punto dice Ricoeur: el espacio pblico -como el espacio kantiano que es condicin de un ver, pero no un ver- no tiene otra visibilidad que la publicidad del "entre" del inter-esse. La espacialidad poltica, es la FFENTLICHKEIT (el trmino alemn lo dice bien: publicidad equivale a apertura). Desde entonces, la visibilidad en cuestin no es otra cosa que la apertura del intercambio. Intercambio de qu? Y bien, precisamente de opiniones (op. cit., p. 33). 114 Ibid. Es en este segundo nivel epistemolgico de la opinin en el que se plantea la segunda objecin que le hace Haberms a Arendt. Tal como dijimos en la nota Error: Reference source not found, p. 287 y continuando con el razonamiento de Ricoeur, existe una diferencia en los planos en los que se ubican uno y otro autor. A Arendt le interesa salvar la pureza de la prctica poltica y no pretende establecer una teora poltica que pueda adaptarse a la realidad. Ella se ubica en el nivel del discurso del ciudadano en el que importa ms la frnesis que la episteme. En otras palabras, ella no caracteriza el nivel de saber de su propio discurso porque no es aqu donde encuentra la esencia de lo poltico. A Habermas le interesa el rigor de este discurso y es por ello que encuentra en la idea de opinin una pobreza epistmica inadecuada para su ciencia crtica.
112 113
en vivir juntos115. Es por la opinin por lo que yo manifiesto mi consentimiento, la voluntad personal de adherir a la accin por la que el poder se actualiza. La manifestacin del consentimiento es entonces la manifestacin del poder. A diferencia de la tangibilidad de la violencia, esta cierta tangibilidad del poder poltico que vemos en la opinin, no surge de interrogar al poder por su punto de aplicacin -como es el caso de la violencia cuando se la pretende confundir con el poder. En otras palabras, la opinin no cumple una funcin dentro del poder por la que uno se asegura que dicho poder existe. La opinin es la manifestacin de la salud de un poder que asegura con su existencia la preservacin del espacio pblico.
3.1.6. El lugar de la ley y de las instituciones desde el concepto de poder comn
Siendo el poder una realidad positiva que no limita la capacidad colectiva e individual de dar nacimiento, sino que por el contrario, es por naturaleza capaz de extender su mbito por una participacin que lo acrecienta y lo difunde, podemos decir que las instituciones y las leyes no son ms que expresiones permanentes o materializaciones de este poder. En otras palabras, siendo materializaciones, no son realidades impuestas desde un mbito ajeno al del poder, sino que necesitan del apoyo del poder vivo para seguir subsistiendo. Es el apoyo de la gente el que presta poder a las instituciones de un pas, y este apoyo no es sino la continuacin del consentimiento que, por empezar, llev a la existencia a las leyes. Bajo condiciones de un gobierno representativo se supone que la gente manda a aquellos que los gobiernan. Todas las instituciones polticas son materializaciones y manifestaciones del poder; ellas se petrifican y decaen tan pronto como el poder viviente de la gente deja de apoyarlas. 116 Sin estas materializaciones, el poder no tendra sustento presente alguno sobre el cual apoyarse. Como dijimos anteriormente, el poder tiene en s mismo la ilimitacin que le confiere la accin poltica. Tambin hemos dicho que los remedios contra esta ilimitacin y falta de previsibilidad surgen de las mismas potencialidades de la accin, a saber, la capacidad de perdonar y de ser perdonado y la capacidad de prometer y de cumplir las promesas.
115 116
Paul Ricoeur, op. cit. , p. 34. OV, p. 41.
3.1.6.1.
El lugar de las leyes
Las leyes e instituciones son materializaciones de estas capacidades de estos lmites para tomar una forma permanente.
y permiten
delimitar el dominio y el campo de aplicacin del poder. En otras palabras, el poder necesita
De manera muy general en Arendt, toda cosa no toma forma ms que por sus lmites; la ley da la regla que es, si uno lo quiere, lo previo del juego poltico, nica capaz de conferir una cierta estabilidad a la infinita diversidad de los asuntos humanos que, privados de este anclaje institucional, estaran librados al vrtigo 117. Una primera delimitacin del poder operado por las leyes es la estricta demarcacin de las esferas pblica y privada, defendiendo a esta ltima de la intrusin de lo poltico. De esta manera, la primera garanta que asegura la ley es la de asegurar la libertad de todo ciudadano de escapar a la luz del espacio pblico. Esta garanta no surge de privilegiar las libertades individuales y la propiedad personal por encima de la ciudad, como podra entenderse desde una interpretacin liberal de la ley, sino de asegurar el espacio pblico como un espacio de libertad y no de coaccin. Antes de ser prescripciones, las leyes operan como una matriz o marca artificial que separa el mundo poltico de la naturaleza. Por otro lado -tal como anticipramos en la nota Error: Reference source not found, p. 257-, para Arendt slo pueden existir leyes o derechos en el seno de una comunidad poltica, siendo el nico derecho fundamental del hombre aquel de pertenecer a una comunidad poltica, la nica que puede efectivamente encargarse de garantizar algn tipo de derecho. Cuando en una comunidad poltica se logra instituir una forma de gobierno donde ya no existe el dominio del hombre sobre el hombre, sino el gobierno de la leyes apoyadas por una ciudadana que les ha dado su consentimiento, dicha forma de gobierno se denomina repblica. En la repblica, las leyes no coartan la libertad, o lo que es lo mismo, no impiden el juego de poderes que constituye la esencia del poder republicano, sino que por el contrario, son su condicin de posibilidad. En
Andr Enegrn, op. cit ., p. 493. Esta afirmacin de Enegrn de entender las leyes como reglas de un juego poltico no es casual ni caprichosa. En un apndice en el que Arendt desarrolla la nota 62 de OV, ella comenta la comparacin que Passerin dEntreves hace de las leyes como las reglas vlidas de un juego: Yo pienso que la comparacin de Passerin dEntreves de la ley como la regla vlida de un juego puede ser llevada ms adelante. Porque el punto de estas reglas no es que yo me someta a ellas voluntariamente o que reconozca teorticamente su validez, sino que en la prctica no puedo entrar en el juego a menos que me conforme a ellas; mi motivo de aceptacin es mi deseo de jugar, y ya que los hombres existen slo en plural, mi deseo de jugar es mi deseo de vivir. Todo hombre nace en una comunidad con leyes preexistentes que l obedece fundamentalmente porque no existe otro camino para que pueda entrar en el gran juego del mundo... Todas las leyes son directivas ms que imperativas. Ellas dirigen el intercambio humano como las reglas dirigen un juego. Y la garanta ltima de su validez est contenida en la antigua mxima romana Pacta sunt servanda (OV, pp. 97-98).
117
este sentido, Arendt seguir la interpretacin que hace Montesquieu del poder y de la ley. La ley no es un poder impuesto que contrarresta el poder de los hombres. Montesquieu no habla de las leyes en sentido de normas y mandamientos impuestos, sino que en el marco de la tradicin romana, entiende por leyes les rapports qui se trouvent entre (une raison primitive) et les diffrents tres, et les rapports de ces divers tres entre eux (I,1). La ley, en otras palabras, es lo que pone en relacin de tal modo que la ley religiosa es la que pone al hombre en relacin con Dios y la ley humana la que pone a los hombres en relacin con sus semejantes (Vase tambin el libro XXVI, donde los primeros prrafos de la obra reciben tratamiento detallado). Sin ley divina no habra relacin alguna entre Dios y los hombres, y sin ley humana el espacio entre los hombres sera un desierto o, ms exactamente, un espacio sin relaciones. El poder se ejerce dentro de este dominio de los rapports, o legalidad; la no-separacin de poderes no es la negacin de la legalidad, es la negacin de la libertad. 118 Este no-antagonismo ley-poder se ve claro en el hecho de que la legalidad es una condicin mnima para la existencia de poderes, pero no asegura la existencia de la libertad o el abuso del poder: Segn Montesquieu, se puede abusar del poder y permanecer dentro de los lmites de la ley119. Es en el equilibrio o en el juego de poderes que permite la legalidad en donde la repblica se asegura que no existan poderes monoplicos o soberanos. Un juego de poderes que no se eliminan entre s, sino que se equilibran y contrarrestan 120. Alcanzado este punto en la discusin del papel de las leyes dentro del concepto de poder, dejamos de lado adrede la cuestin del fundamento de la ley, es decir, su grado cero o convencin primera. El mismo es ciudadosamente separado por Arendt de la discusin por el poder poltico para tratarlo en el tema de la fundacin de lo poltico. En otras palabras, tanto las leyes como el poder necesitan de la legitimidad de una convencin primera que es la que se da en el acto de fundacin. Una vez tratado este tema en el siguiente punto, podremos incursionar brevemente en el papel que juega la justificacin de la desobediencia civil en el esquema poltico arendtiano, entendido a partir de la brecha que abre un posible desacople entre la ley y vigente y la Ley fundamental.
SR, p. 308. Las citas corresponden al Esprit des Lois. Ibid. 120 A este sentido responde la frase Jefferson, en la que Arendt cree ver la clara influencia del pensamiento de Montesquieu: el gobierno por el que luchamos... no debe basarse nicamente sobre principios libres (por lo que entenda los principios del gobierno limitado) sino por un gobierno cuyos poderes estn tan divididos y equilibrados entre los diversos cuerpos de la magistratura que ninguno pueda traspasar sus lmites legales sin que sea limitado y frenado por los demas (SR, p. 309. Extrado de Notes on the State of Virginia, cuestin XIII ).
118 119
3.1.6.2.
El lugar de las instituciones
Consideremos ahora el tema de las instituciones. Al igual que las leyes, las instituciones son tambin materializaciones del poder poltico y necesitan el apoyo del mismo para subsistir. El papel de las mismas responden a la misma preocupacin que tena Arendt cuando hablbamos de las leyes: dotar al poder poltico de un sustento temporal y espacial, es decir, dotarlo de permanencia y de un lugar en el que se pueda producir el juego poltico. Podramos decir que las instituciones son para Arendt estructuras polticas que combinan poder poltico y autoridad 121. De ambos elementos, el segundo es el que resulta indispensable para que algo pueda definirse como una institucin. As tenemos instituciones que tienen autoridad y que a la vez son investidas de un gran poder poltico como es el caso del poder ejecutivo y del poder legislativo, teniendo ambos la posibilidad de iniciar cosas en el seno de la comunidad poltica, llmense polticas, proyectos o leyes. En el caso del primero, tambin cuenta con la posibilidad de utilizar instrumentos de violencia, pero que, como hemos dicho, no hacen a su esencia poltica. Por otra parte, existen instituciones que slo son investidas de autoridad pero que se encuentran fuera del juego poltico del poder, es decir, son exteriores a la lucha por el poder, pero tienen por funcin la delimitacin y el resguardo de su espacio. Las mismas son reconocidas y respetadas por el poder poltico y su existencia e independencia debe ser resguardada y garantizada por aquel. Tal es el caso de aquellas instituciones que tienen por funcin observar la imparcialidad de la administracin de la justicia como es el caso del poder judicial. En esta misma categora entran las instituciones que tiene por funcin el investigar, vigilar e interpretar las verdades de hecho y los documentos humanos asegurando as la transmisin fidedigna de la verdad factual. Una de ellas es la institucin periodstica, limitada a transmitir los acontecimientos particulares en forma de informacin. Pero an ms importante que esta son aquellas instituciones que tiene como funcin el narrar la historia en su totalidad, transformando los hechos parciales en narraciones que adquieren un cierto significado humanamente captable. Tal es el caso de las Universidades y de los historiadores y narradores. Independientemente de esta clasificacin, podemos decir que en su conjunto, el marco institucional le da al poder poltico un espacio permanente en el que se pueda dar el juego poltico. El poder, considerado por Arendt como la actualizacin de la pluralidad, no debe estar limitado al aspecto instntaneo del querer actuar en conjunto, sino que debe desplegarse en la duracin. Por esto el espacio poltico no se agota en lo instantneo de un presente, sino que
Este concepto ser desarrollado en el prximo punto, pero puede verse la definicin que Arendt da del mismo y que citamos en la pag. 285.
121
tiene en la durabilidad que le conceden las instituciones la garanta de su permanencia en el futuro. Es de la institucin precisamente que el poder recibe esta dimensin temporal. Pero sta no concierne solamente al pasado, la tradicin, la fundacin ms o menos mtica, todas cosas que Arendt ubica bajo el ttulo de la Autoridad, en recuerdo de la auctoritas romana -potestas in populo, auctoritas in senatu - ella concierne ms todava al futuro, la ambicin de durar, es decir, no de pasar sino de permanecer 122.
Paul Ricoeur, Soi-mme comme un autre , pp. 228-229. Ricoeur introducir la discusin sobre el significado de las instituciones cuando descubre que en la intencin del vivir bien de una sociedad existe una dimensin de la justicia que se extiende ms all del frente-a-frente de las relaciones interpersonales, que dicho en lenguaje arendtiano, no es otra cosa que la dimensin de la justicia que debe existir en la pluralidad: La justicia presenta trazas ticas... a saber, esencialmente una exigencia de igualdad( op. cit. , p. 227). Ricoeur entiende por institucin la estructura del vivir en conjunto de una comunidad histrica(ibid.), el punto de aplicacin de la justicia que tiene la igualdad como contenido del sentido de dicha justicia. Es por las costumbres comunes y no por reglas constrictivas que se caracteriza la idea de institucin. Nosotros somos por aqu conducidos de nuevo al ethos desde donde nuestra tica extrae su nombre(ibid.). Partiendo ambos autores de esta realidad del vivir juntos, Ricoeur introduce, respecto de Arendt, la discusin tica de la justicia y la dimensin cultural dentro del anlisis poltico, dos conceptos que creemos se encuentran en estado latente y por tanto no desarrollados- en los conceptos arendtianos de igualdad y de mundo comn.
122
1.18.
Conclusin
Resumamos todo lo dicho en este captulo. Dijimos que la libertad era la razn de ser de lo poltico y que la libertad se hace realidad cuando el hombre acta en acuerdo con otros hombres, es decir, respetando la condicin de pluralidad. Esto nos llev al tema del poder como esta potencialidad que tiene el hombre de actuar en pluralidad, es decir en acuerdo con sus compaeros y no por coaccin. El poder actualiza lo poltico como espacio de pluralidad y se diferencia as de la violencia. Tambin hemos dicho que la opinin es la manifestacin visible de este poder y finalmente, que la actualizacin de este poder requiere de una permanencia que es posibilitada por las facultades humanas de prometer y de cumplir las promesas, de perdonar y de ser perdonados. Estas facultades dan origen a dos tipos de materializaciones del poder: las leyes que son las condiciones de posibilidad de las relaciones que hacen surgir al poder y las instituciones que son las estructuras que dotan al poder de un espacio de aplicacin y de una estabilidad que puede proyectarse en el tiempo.
4.
La fundacin de lo poltico
Hemos dicho que el hombre puede, a travs de la potencialidad del actuar en acuerdo
con otros, actualizar la libertad y alcanzar un cierto grado de soberana. Por otro lado, as como un lquido necesita de algo que lo contenga y que le d forma, hemos dicho que esta potencialidad puede tomar forma gracias al marco legal e institucional que hace de este poder, y por tanto de la libertad y de la soberana, una realidad permanente y no meramente instantnea. Pusimos adems nfasis en remarcar que dicho marco legal e institucional no es una realidad impuesta e incuestionable sino que se hace vivo y no se petrifica, siempre y cuando cuente con el apoyo del poder. Cuando dicho apoyo decae, la violencia institucional es incapaz de recomponerlo, por lo que se genera un vaco legal e institucional en el que el poder se aleja de las instituciones vigentes y gana la calle esperando algn grupo de hombres preparado para levantarlo y asumir la responsabilidad de reencausarlo, o bien usndolo como generador de ms violencia o bien guindolo hacia la constitucin de un nuevo marco institucional y legal. 1 Ahora bien, en repetidas ocasiones hemos dicho que el poder no necesita de ningn justificativo, pero s necesita de legitimidad, un concepto distinto al de mera legalidad en tanto este alude a una condicin presente, mientras aquel mira hacia un origen en el pasado. En otras palabras, el vivir juntos dentro de un marco legal e institucional tiene un origen en el tiempo. Esta legitimidad no est ausente, si no que se hace presente en la actualizacin del poder. En una frase anteriormente citada Arendt dir que es el apoyo de la gente el que presta poder a las instituciones de un pas, y este apoyo no es sino, la continuacin del consentimiento que, por empezar, llev a la existencia a las leyes 2. La relacin que existe entre este consentimiento inicial y este apoyo actual es la de continuacin. En la medida que el poder sea ms legtimo, el mismo no slo ser la continuacin sino que operar como un aumento de aquella fundacin inicial. La funcin que tiene a su cargo el velar por la legitimidad de este poder es el poder judicial y el concepto que define esta relacin entre la legitimidad es decir la alusin al acontecimiento fundador- y el aumento del espacio poltico que dicha fundacin hizo realidad es el de la autoridad. La prdida de autoridad es la prdida a nivel poltico de legitimidad, es decir de la relacin con el pasado fundador. En estas circunstancias, el poder se hace completamente inestable ya que lesiona su esencia y condicin fundamental, es decir la razn de ser y el sentido del vivir juntos que lo hace posible:
Vase nota Error: Reference source not found, 286. Usando una imagen que puede ilustrar esta relacin entre el poder y su marco institucional y legal, podemos decir que dicha relacin se asemeja a la de un globo que cuando es inflado, al mismo tiempo que le da la forma y le permite reunirse al aire que contiene, necesita de dicho aire para mantener l mismo su forma y cumplir su funcin. 2 OV, p. 41.
1
El poder surge dondequiera que la gente se une y acte concertadamente, pero deriva su legitimidad de un reunirse ms que de toda accin que pueda suceder despus 3. Y cuando hablamos de inestabilidad del poder, debemos transferir esta inestabilidad a las materializaciones de dicho poder, a saber, las leyes y las instituciones. As como el poder actual encuentra legitimidad en el poder fundador, las leyes y las instituciones la encuentran en la Ley fundamental y en el Congreso Constituyente que elabor esta Ley. Ahora bien, qu es lo que funda el acto fundador y qu es lo que aumenta el poder que contina este acto? La respuesta es sencilla: el acto fundador funda lo poltico, es decir, un espacio de libertad y el poder que lo contina es el encargado de conservar y aumentar este espacio de libertad en el tiempo, valindose para ello de las leyes y de las instituciones. Tras este breve panorama, el objetivo del presente captulo ser, en primer lugar, ver cmo entiende Arendt a este acto fundador en su relacin con el acontecimiento revolucionario. En segundo lugar, desarrollaremos con ms detalle un concepto fundamental en el pensamiento poltico de la autora que est en ntima relacin con el acto de fundacin. Estamos hablando del concepto de autoridad, un concepto que parecera a primera vista ms ligado a la tradicin poltica de la dominacin, pero que Arendt lo encuentra firmemente relacionado a su idea de poder comn. Finalmente, completaremos la vinculacin que tiene el poder con el pasado, pero ya no con un pasado vinculado al acto fundador, sino con el pasado en general.
1.19. Revolucin y Constitucin de la Libertad 4.1.1. La Constitucin de la libertad
Hemos dicho que, para Arendt, la esencia de lo poltico es la libertad. Cuando esta libertad no existe, es decir, cuando no existe un espacio poltico en el que la libertad se haga una realidad cotidiana, la revolucin es el acontecimiento poltico que tiene como fin inaugurar en el tiempo y en el mundo esta libertad, es decir, tiene la funcin de devolverle a los individuos de la comunidad en la que se produce, la posibilidad de actuar polticamente. El fin de la revolucin era y siempre ha sido la libertad 4. Si en OV, Arendt se dedica a afirmar que la actualizacin de lo poltico reside en el poder y no en la violencia, en SR se dedicar a afirmar que si bien existen en la revolucin un momento de liberacin y un momento de fundacin, la esencia o razn de ser de la misma est en la fundacin de la libertad y no en la mera
3 4
OV, p. 52. SR, p. 16.
liberacin. De esta manera, la discusin poder-violencia se har nuevamente presente, en tanto que -tal como hemos visto- slo el poder puede fundar un espacio poltico, mientras que la violencia slo puede aspirar a la liberacin, reformando lo que ya existe o bien eliminndolo 5. En este sentido, Arendt se pone una vez ms en contra de toda una tradicin poltica que -tal como lo entiende Marx- ven en la mera liberacin la esencia de toda revolucin dejando de lado por innecesaria cualquier discusin sobre la libertad. Para Arendt, lo que define a una revolucin es su carcter de ser origen de algo completamente nuevo, es decir, no son simples cambios de algo que ya exista, sino que constituyen los nicos acontecimientos que nos ponen inevitablemente en contacto con el problema del origen 6. Del origen de qu? Del origen de un nuevo vivir juntos. En otras palabras, la revolucin es un acontecimiento histrico que tiene la posibilidad de inaugurar una nueva forma del vivir juntos. Cuando la revolucin logra institucionalizar este nuevo vivir juntos actualizando la condicin de pluralidad -una condicin que como tal siempre est dada y que no es construida 7-, ella ha logrado cumplir con su fin que es el de actualizar la libertad al transformar este vivir juntos en un vivir juntos en libertad. Pero la revolucin puede quedarse en el mero vivir juntos liberados de, en cuyo caso la revolucin no ha alcanzado su fin. Es en sentido que Arendt aludir a las revoluciones americana y francesa -los primeros acontecimientos modernos que para la autora merecen ser catalogados como verdaderas revoluciones- como ejemplos de uno y otro caso. Lo que la autora encuentra en la Revolucin americana es el ejemplo histrico de lo que ella entiende es un proceso de fundacin de la libertad, es decir, de constitucin del poder. De la misma manera que en OV, Arendt utiliza el contraste que le da la violencia para definir mejor an lo que ella entiende por poder, en SR, la autora se concentrar en la Revolucin americana, pero mirndola siempre bajo el contraste que le da el proceso revolucionario francs. Mientras la revolucin americana logr cumplir el objetivo de constituir un espacio de libertad, la revolucin francesa se qued en el nivel de la mera liberacin. Mientras los constituyentes americanos se concentraron en la tarea de instituir una forma republicana de gobierno, para los revolucionarios franceses constituy una tarea ms importante alterar la textura social, como haba sucedido en Amrica con anterioridad a la
Recordamos la frase ya citada: La violencia, contrariamente a lo que sus profetas nos quieren decir, es ms un arma de reforma que una de revolucin(OV, p. 79). 6 SR, p. 27. 7 El desconocimiento de esta condicin es para Arendt una caracterstica fundamental de las filosofas polticas decimonnicas que hacan del progreso y del desarrollo la razn de ser de lo poltico. Si para Arendt lo poltico es un estado original de todo ser humano, en tanto arriba a un mundo ya habitado en el que vivir en compaa de otros hombres semejantes a l, para estas teoras, lo poltico es un estado creado por los hombres por necesidad, de manera de hacer posible el desarrollo. Debido a esto la teora del desarrollo debe incluir la hiptesis de un estado de naturaleza primigenio, que implica la existencia de un origen que est separado de todo lo que le sigue como por un abismo insalvable(SR, p.24), es decir, una especie de punto cero separado del resto de la sucesin, necesario para que la teora del desarrollo pueda hacerse realidad.
5
Revolucin, que alterar la estructura poltica 8. En otras palabras, lo propio de la revolucin americana que para Arendt atrajo a los revolucionarios franceses y los impuls a la accin no fueron los cambios polticos que sta trajo al mundo, sino el progreso material que haban alcanzado los colonos americanos, progreso que de hecho ya haba sido alcanzado con anterioridad al hecho mismo de la revolucin 9. Ahora bien, qu diferencia para Arendt la libertad de la mera liberacin? Tal como deca el prrafo de SR citado 248, la liberacin es posiblemente la condicin de la libertad, pero... de ningn modo conduce directamente a ella. En la idea de liberacin se alude implcitamente a una idea negativa de la libertad, por lo que la intencin de liberar no coincide con el deseo de libertad 10. No consideramos a esta altura necesario volver a explicar con detalle el carcter netamente positivo que tiene para la autora el concepto de libertad. Nos basta con recordar que dicho concepto es entendido como la libertad de participar activamente y de asumir responsabilidades en los asuntos pblicos y que, por lo tanto, la condicin de hombre libre no se adquiere naturalmente sino gracias al artificio humano de la creacin de una comunidad poltica. Para Arendt, el proceso de liberacin y el proceso de fundacin de la libertad que es el de la creacin de esta comunidad poltica- son los constitutivos bsicos de todo proceso revolucionario. Basados en el mayor impacto histrico que tuvo la revolucin francesa respecto de la americana, para la mayora de los historiadores, es la etapa ms violenta de la rebelin y la liberacin la que es interpretada como la esencia misma de la revolucin, considerando a la etapa fundacional o constitucional como una etapa contrarrevolucionaria que determina muchas veces la parlisis o la derrota de la revolucin. En aquella primera etapa, poder y
SR, p. 31. La cuestin social comenz a desempear un papel revolucionario solamente cuando, en la Edad Moderna y no antes, los hombres comenzaron a dudar que la pobreza sea inherente a la condicin humana, cuando empezaron a dudar que fuese inevitable y eterna la distincin entre unos pocos, que, como resultado de las circunstancias, la fuerza o el fraude, haban logrado liberarse de las cadenas de la pobreza, y la multitud, laboriosa y pobre... Desde un punto de vista terico, el paso fue dado cuando, en primer lugar, Locke -influido probablemente por la prosperidad reinante en las colonias del Nuevo Mundo- y despus Adam Smith, afirmaron que el trabajo y las faenas penosas, en lugar de ser el patrimonio de la pobreza, el gnero de actividad al que la pobreza condenaba a quienes carecan de propiedad, eran, por contrario, la fuente de toda riqueza. El antiguo ciclo de recurrencias sempiternas se haba basado sobre una distincin que se supona ser natural entre ricos y pobres; la existencia prctica de la sociedad americana anterior al comienzo de la Revolucin haba roto este ciclo de una vez por todas(SR, pp. 27-29). La objetividad de los datos y de las conclusiones de estas reflexiones arendtianas en torno a esta distincin entre una revolucin social la francesa- y una revolucin poltica la americana- ha sido puesto en duda tambin por Jrgen Habermas en el primero de los dos artculos que el autor le dedica a Arendt en Philosophish-politische Profile y que se titula Die Geschichte von den zwei Revolutionen. Habermas le criticar una vez ms a Arendt su ciega aplicacin de las categoras aristotlicas de la accin a acontecimientos modernos que exceden su campo de aplicacin: El inters que Arendt manifiesta en la Revolucin es peculiarmente limitado. Ella considera a la Revolucin como el fundamento de una constitucin de la libertad, en donde la libertad es la simple participacin de los ciudadanos en los negocios de la polis. Ella anula el contexto que hace lo que las Revoluciones esencialmente son: Relacin sistemtica entre las modificaciones polticas y la emancipacin de las clases sociales... La mezcla entre revolucin y cuestin social se convierte para ella en el enturbamiento de un acontecimiento fundamentalmente poltico. No se puede poner encima de la fundacin de lo poltico los conflictos del trabajo social. Esto es lo que piensan Aristteles y la antigua Poltica( op. cit. , p. 224). 10 SR, p. 36.
8 9
violencia se confunden. En el caso de la revolucin francesa, la enorme virulencia que alcanz esta primera etapa se explica por la ausencia de poderes establecidos fuera del ejercido por el soberano. De esta manera, la violencia pudo terminar con el ya exiguo poder del soberano, pero en ausencia de una estructura de poder que la reencausara o dirigiera, la misma sigui su propia dinmica destructiva devorando a los mismos agentes que la haban comenzado. A los ojos de los narradores, pareca que frente al poder absoluto del monarca se alzaba un poder an mucho mayor, una fuerza mucho ms poderosa capaz de constreir a su capricho a los hombres y frente a la cual no haba reposo, ni rebelin ni escape: la fuerza de la historia y la necesidad histrica 11. Para Arendt, fue esta idea de la irresistibilidad de un movimiento lo que qued en la historia como idea de lo que es una revolucin, con el resultado evidente, y sin embargo paradjico, de que la necesidad sustituy a la libertad como categora principal del pensamiento poltico revolucionario 12 Contrariamente a esta lectura histrica, Arendt dir que lo que las revoluciones trajeron a primer plano fue la experiencia de la libertad que trae la accin. Esta no es la experiencia de la violencia, sino la experiencia de la capacidad del hombre para comenzar algo nuevo. Pero ni la violencia ni el cambio pueden servir para describir el fenmeno de la revolucin; slo cuando el cambio se produce en el sentido de un nuevo origen, cuando la violencia es utilizada para constituir una forma completamente diferente de gobierno, para dar lugar a la formacin de un cuerpo poltico nuevo, cuando la liberacin de la opresin conduce al menos a la constitucin de la libertad, slo entonces podemos hablar de revolucin. 13 Este fue el caso de la Revolucin americana, en la que la insurreccin armada de las colonias y la Declaracin de la independencia fue seguida por una pasin espontnea por el constitucionalismo, de tal forma que no existi ninguna brecha o vaco, sino apenas un comps de espera, entre la guerra por la independencia, que era la condicin para la libertad,
SR, p. 59. Lo que llamaba ms la atencin en este espectculo es que ninguno de sus actores poda controlar el curso de los acontecimientos, que dicho curso tom una direccin que tena poco que ver, si tena algo, con los objetivos y propsitos conscientes de los hombres, quienes por el contrario, deban someter, si queran sobrevivir, su voluntad e intencin a la fuerza annima de la revolucin(SR, p. 58). Es en este contexto en el que surge el concepto moderno de la historia sustentado por la filosofa hegeliana, que encontrar en el devenir histrico de la esfera de los asuntos humanos un nuevo absoluto filosfico. La consecuencia ms daina que trajo esta filosofa para la esfera de los asuntos humanos en su lectura de los sucesos de la Revolucin francesa fue su descripcin del movimiento histrico como dialctico, por lo que la libertad termina rindiendo su significado a la necesidad: Hay otro aspecto de las teora hegelianas derivada tambin de las experiencias de la Revolucin francesa... El aspecto a que me refiero atae al carcter del movimiento histrico, que segn Hegel y sus discpulos, es a la vez dialctico y necesario: de la revolucin a la contrarrevolucin... naci el movimiento y el contra-movimiento dialctico de la historia que arrastra a los hombres con su flujo irresistible, como una poderosa corriente subterrnea, a la que deben rendirse en el momento mismo en que intentan establecer la libertad sobre la tierra. Este el significado de la famosa dialctica de la libertad y la necesidad, proceso en el que ambos trminos pueden coincidir, lo que constituye una de las paradojas ms terribles y desde el punto de vista humano, menos soportables de todo el sistema del pensamiento moderno (SR, pp. 61-62). 12 SR, p. 60. 13 SR, p. 42.
11
y la constitucin de los nuevos Estados. Ahora bien, para Arendt es fundamental que se entienda correctamente la diferencia de una Constitucin que surge legtimamente del poder que lleva adelante un acto revolucionario y una constitucin que es producto del acto de un gobierno como fue el caso de las numerosas constituciones dictadas posteriormente a la Revolucin francesa en los estados-nacin europeos. Para explicar dicha idea, Arendt citar una frase de Thomas Paine para quien una constitucin no es el acto de un gobierno, sino de un pueblo que constituye un gobierno 14. En definitiva, lo que es fundamental para la autora en la experiencia americana es que los constituyentes tenan claro de que era el pueblo quien deba dotar al gobierno de una constitucin y no a la inversa. En suma, y segn las palabras de John Adams, una Constitucin es una norma, un pilar, y un vnculo cuando es comprendida, aprobada y respetada, pero cuando falta esta armona y lealtad puede convertirse en un globo cautivo que flota en el aire 15 Para Arendt, el fin de una revolucin no puede estar en la simple declaracin o proclamacin de los derechos humanos o de las garantas de los derechos civiles, ni el fin de una constitucin en la simple salvaguardia de los derechos civiles a travs de la mera limitacin del poder gubernamental. El fin de la revolucin y su Constitucin es la creacin de un espacio histrico que permita la generacin y el juego del poder, es decir, la actualizacin constante de la libertad. En este sentido, Arendt citar a Madison, quien consideraba de suma importancia para una repblica, no slo mantener a la sociedad a salvo de la opresin de sus gobernantes, sino mantener a cada sector de la sociedad a salvo de las injusticias de los restantes16. En el caso concreto de la Revolucin americana, los Padres fundadores se encontraban ante el problema de establecer una unin entre trece repblicas soberanas y debidamente constituidas. Tal objetivo superaba el simple constitucionalismo de la limitacin de un poder gubernamental, ya que exiga la constitucin de un poder pblico cuya razn de ser nunca poda derivarse de algo simplemente negativo 17. En otras palabras su problema no estaba en la limitacin del poder o del gobierno, sino en el establecimiento y fundacin de los mismos. Dicho establecimiento iba mucho ms all de una declaracin de derechos y consista en erigir un sistema de poderes que se contrarrestaran y equilibraran en forma tal que ni el poder de la unin ni el de sus partes, los Estados debidamente constituidos, se redujeran ni se destruyeran entre s. Fue en estas circunstancias que los hombres de la revolucin americana
SR, p. 155. Esta frase, as como aquella que dice una constitucin es algo que precede a un gobierno, y un gobierno es slo la criatura de una constitucin aparecen en la segunda parte de The Rights of Man. 15 SR, p. 156. Para la cita vase SR, nota 9, p. 307. 16 SR, p. 157. Citada de The Federalist, n 51. 17 Ibid.
14
volvieron su mirada a la historia y encontraron en la propuesta del principio de la divisin de poderes de Montesquieu una respuesta al problema que se les planteaba 18. El tema de Montesquieu era sin duda el de la constitucin de la libertad poltica . En este contexto, la palabra constitucin carece de toda referencia negativa a una limitacin o negacin del poder. Ella significa por el contrario que la libertad debe basarse sobre la fundacin y correcta distribucin del poder. Montesquieu... haba afirmado que poder y libertad se implicaban mutuamente, que conceptualmente, la libertad poltica no reside en la voluntad sino en el poder y que, por consiguiente, la esfera poltica debe construirse y constituirse de tal modo que poder y libertad se combinen. Montesquieu confirmaba lo que los fundadores... saban ya, es decir, que la libertad era un poder natural de hacer o no hacer lo que nos proponemos 19 Para Arendt, el descubrimiento de Montesquieu no fue propiamente el de la divisin o el equilibrio de poderes que ya contaba para entonces con antecedentes en Aristteles y en Polibio (cfr. SR, p. 161)-, sino que alude a la naturaleza misma del poder y apunta al principio mismo en el que se sustenta toda la estructura de la separacin del mismo. Este principio se resume en la frase de Montesquieu slo el poder contrarresta el poder a lo que Arendt agrega- frase que debemos completar del siguiente modo: sin destruirlo 20. Retomando la frase de Montesquieu, para la autora, el poder tiene en s mismo la capacidad, no slo de ser detenido al ser confrontado por otro poder -sin por esto ser eliminado-, sino que ms an, implanta en el seno del gobierno, una especie de mecanismo que genera constantemente nuevo poder sin que este crecimiento se produzca en detrimento de los restantes centros o fuentes de poder21. Es debido a esto que las ideas de Montesquieu fueron inmediatamente entendidas y aplicadas por los Padres fundadores. 22 En definitiva, lo que haban comprendido
Ello se debe tambin a la fascinacin enorme que sobre ellos ejerci Montesquieu, cuyo papel en la Revolucin americana casi igual la influencia de Rousseau sobre la Revolucin francesa (SR, p. 160). 19 Ibid. Cuando leemos en los documentos ms antiguos de la poca colonial, que los diputados as elegidos deben tener poder y libertad de nombramiento , podemos darnos cuenta de lo natural que resultaba para esos hombres un empleo casi sinnimo de las dos palabras(SR, pp. 160-161. Respecto a las citas vase SR, nota 17, p. 308). 20 SR, p. 161. La frase completa dice: Pour quon ne puisse abuser du pouvoir, il faut que, par la disposition des choses, le pouvoir arrte le pouvoir ( Esprit des Lois, XI, 4). Vase cita 298 en referencia a la necesidad de no interpretar este principio de Montesquieu como el de un antagonismo entre ley y poder. 21 SR, p. 162. 22 En el plano terico, su mximo defensor fue John Adams, cuyo pensamiento poltico se volc completamente sobre el problema del equilibrio de poderes. Cuando escribi: Debe oponerse el poder al poder, la fuerza a la fuerza, la fortaleza a la fortaleza, el inters al inters, as como la razn a la razn, la elocuencia a la elocuencia, la pasin a la pasin no hay duda de que crea haber encontrado en esta serie de oposiciones un instrumento para engendrar ms poder, ms fuerza, ms razn, no para abolirlos. En el plano prctico e institucional, ser mejor que examinemos las ideas de Madison sobre la proporcin y equilibrio de poder entre el gobierno federal y los gobiernos estatales... Su punto de vista fue... que el establecimiento de la Unin haba fundado una nueva fuente de poder, la cual no alimentaba en modo alguno su caudal de los poderes de los Estados, puesto que no haba sido establecida a sus expensas. As, insista en que no son los Estados los que deben ceder sus poderes al gobierno nacional, sino los poderes del gobierno central los que deben ser ampliados... Debe ponerse un freno al ejercicio por los
18
los constituyentes americanos y lo que result ser su gran innovacin poltica fue que exista una alternativa genuinamente poltica a la idea de la indivisibilidad del poder que sostena que el poder dividido es menos poder. Su resultado fue la abolicin de la soberana dentro del cuerpo poltico de la repblica, la idea de que, en la esfera de los asuntos humanos, tirana y soberana son la misma cosa23. De esta manera, la Constitucin americana triunf al no limitar y al consolidar en el tiempo el poder que llev adelante la Revolucin un poder existente en los Estados ya constituidos- logrando as su propsito de fundar la libertad. Ahora bien, Cmo se explican los diferentes caminos que tomaron una y otra revolucin, a saber, la Revolucin americana y la Revolucin francesa en su capacidad o incapacidad para lograr institucionalizar el proceso revolucionario? Arendt encontrar la respuesta a esta pregunta en la capacidad o en la incapacidad que tuvieron uno y otra de diferenciar las fuentes de donde provenan Poder y Derecho, o utilizando conceptos arendtianos, en la experiencia o inexperiencia que tenan unos y otros de saber que es una condicin indispensable del poder el materializarse a travs de las promesas en leyes o instituciones que le dan permanencia. Esto se explica a partir de la herencia histrica de la que surgen ambas revoluciones. Mientras la primera tena su antecedente en una monarqua limitada, la segunda era la heredera de un absolutismo que aparentemente hunda sus races en los primeros siglos de nuestra era y en los ltimos del Imperio romano 24. A diferencia del absolutismo francs, en el gobierno del rey y del Parlamento del que se desprendieron las colonias americanas no exista una potestas legibus soluta , es decir, un poder desligado de las leyes. Por ello los constituyentes americanos, en su tarea de establecer una nueva fuente del Derecho y proyectar un nuevo sistema de poder, nunca pensaron en hacer derivar Derecho y poder de una fuente comn. Para ellos el asiento del poder se encontraba en el pueblo, pero la fuente de Derecho iba a ser la Constitucin, un documento escrito, una entidad objetiva y duradera que poda sin duda, concebirse de mil modos distintos e interpretarse de formas muy diversas y que poda cambiarse y reformarse de acuerdo a las circunstancias, pero que sin embargo, no fue concebida nunca como un estado de nimo, como la voluntad 25. En el caso de la Revolucin francesa, el monarca absoluto a diferencia del rey limitado constitucionalmente- representaba algo ms que la vida potencialmente perpetua de la nacin... encarnaba tambin sobre la tierra un origen divino en el que coincidan Derecho y Poder26. Habiendo sido la persona del rey la fuente de todo poder secular y su voluntad, el
gobiernos estatales de los poderes considerables de los que todava son titulares (SR, pp. 162-163. Respecto a las citas, vase SR, notas 21 y 23, p. 309). 23 SR, p. 163. 24 SR, p. 166. 25 Ibid. 26 SR, pp. 166-167.
origen de todas las leyes positivas, la Revolucin francesa encontr en la idea de la Voluntad General de Rousseau una voluntad popular que inspiraba y rega a la nacin como si se tratara de una sola persona y no estuviera compuesta de una multitud- el sustitutivo terico de la indisolubilidad de la voluntad soberana del monarca absoluto. Por ello, cuando los hombres de la Revolucin francesa pusieron al pueblo en el lugar del rey, les pareci perfectamente natural ver en el pueblo no slo, segn la antigua teora romana y los principios de la Revolucin americana, la fuente y el asiento de todo poder, sino tambin el origen de todas las leyes. 27 De este manera, en la Revolucin francesa -como en el resto de las revoluciones inspiradas en ella- lo que termin por suplantar al soberano absoluto fue el mismo interminable poder del movimiento revolucionario, incapaz de reconocer un principio legal independiente de s mismo.28
4.1.2. El problema de la bsqueda de un principio de autoridad
Dejando de lado el tema de la relacin entre Poder y Derecho e independientemente del caso del que se trate, el problema que se les plante a ambas revoluciones debido a la misma novedad del hecho revolucionario, fue la pregunta por la autoridad que legitimara aquello que la revolucin dispusiera, sin contar para ello con la ayuda de la costumbre, el precedente o la aureola que le confiere el tiempo inmemorial. En definitiva, ya no se trataba simplemente de responder al problema de encontrar en dnde resida el Derecho o el poder o si ambos eran o no independientes, "sino al problema de la fuente del Derecho que confiriera legalidad a las leyes positivas vigentes y al del origen del poder que confiriera legitimidad a los poderes existentes29. En otras palabras, los revolucionarios se encontraban ante la perplejidad de encontrar un principio de legitimidad al nuevo orden que queran instituir, fuera cual fuera
SR, p. 167. Entre los tericos ms prominentes de la Revolucin Francesa, Arendt nombrar a Sieyes para quien La nacin existe antes que todo, ella es el origen de todo. Su voluntad es siempre legal, ella es la misma Ley. El gobierno no ejerce un poder real sino en tanto es constitucional... La voluntad nacional, por el contrario, no tiene necesidad de esa realidad por ser siempre legal, ella es el origen de toda legalidad (Vase Quest que le TiersEtat?, 2. Ed., 1789, pp. 79, 82 y ss.). A propsito de la postura asumida por Sieyes, comenta Arendt: La posicin asumida pos Sieyes respecto a la nacin, esto es, que sera ridculo suponer que la nacin est limitada por las formalidades o por la constitucin a las que la propia nacin ha sometido a sus mandatarios , es igualmente aplicable al prncipe absoluto, al cual, como la nacin de Siyes, tena que ser el origen de toda legalidad , el fontanar de la justicia , por lo que no poda estar sometido a ninguna ley positiva(SR, p. 172. Las citas corresponden a Sieyes, op. cit. , p. 81). 28 Hasta ahora, la revolucin moderna no nos ha trado constituciones (el resultado final y, a la vez, el propsito de las revoluciones), sino dictaduras revolucionarias, concebidas para impulsar e intensificar el movimiento revolucionario, salvo en los casos en que la revolucin fue derrotada y seguida de alguna especie de restauracin (SR, p. 169). 29 SR, p. 171.
27
este nuevo orden. En este aspecto, Arendt buscar contrastar las respuestas que dieron una y otra revolucin ante este problema, realzando la sabidura poltica basada en la experienciade los constituyentes americanos, quienes a diferencia de los tericos franceses, entendieron claramente que la fuente de Autoridad deba ser distinta del poder revolucionario en s mismo. En un anlisis histrico del problema, Arendt analizar en primer lugar al absolutismo -la consecuencia primera y ms visible del proceso que denominamos secularizacin. En el absolutismo el problema de la autoridad se resolvi sin recurrir al instrumento revolucionario de una nueva fundacin. El mismo encontr su principio de legitimidad y de legalidad dentro del cuadro de referencias existente, por el que todos los poderes siempre haban sido justificados refirindolos a una fuente absoluta que no era de este mundo 30. Al margen de la permanente invocacin a los cielos o a la inspiracin divina tambin presentes en los discursos de los revolucionarios de ambas revoluciones al momento de intentar dar una forma institucional a lo que la revolucin haba logrado o pretenda alcanzar, la respuesta que dieron ante el problema de la autoridad franceses y americanos fue tambin distinta. En el caso de la revolucin francesa, fue Sieyes -su ms destacado terico- quien rompi el crculo vicioso de la peticin de principio al establecer en primer lugar su famosa distincin entre pouvoir constituant y pouvoir constitu" y, en segundo lugar , al suponer al pouvoir constituant, es decir, a la nacin, en un perpetuo estado de naturaleza 31. De este manera, la voluntad del pueblo no necesitaba ninguna otra fuente de legitimidad ms all de s misma. Poder y Derecho dependan de la voluntad de la nacin ubicada por encima de todos los gobiernos y de todas las leyes. Ahora bien, la alborotada historia constitucional de la Francia de aquellos aos para Arendt slo sirve para poner de relieve que una supuesta voluntad de una multitud, si es que significa algo ms que una mera ficcin legal, es cambiante por definicin y que cualquier estructura que tenga por fundamento dicha multitud est construida sobre arena movediza 32. Tal como decamos anteriormente, lo que salv del colapso al Estado fue en el corto plazo la manipulacin de la voluntad nacional por parte de dictadores como Napolen 33 y en el mediano plazo, la transformacin del ideal ficticio de la unanimidad de la voluntad por el ms real del inters de clases. Este intrt du corps, segn la denominacin de Sieyes, era el que haca que los individuos no los ciudadanos- se aliaran con algunos otros, por lo que nunca fue expresin de la utpica voluntad, sino la manifestacin del mundo o, ms exactamente, de aquellas partes del mundo que ciertos
SR, p. 170. SR, p. 173. On doit concevoir les Nations sur la terre, comme des individus, hors du lien social... dans ltat de nature (Ibid.). 32 Ibid. 33 Napolen fue el primero de una larga serie de estadistas que con beneplcito de toda una nacin, pudo exclamar: Yo soy el pouvoir constituant (SR, p. 174).
30 31
grupos, corps o clases tenan en comn debido a que estaban situados entre ellos 34. En definitiva, el resultado que arroj la solucin de Siyes no fue el establecimiento de una repblica -un gobierno donde imperan las leyes-, sino la sustitucin de la monarqua o gobierno de uno por la democracia o gobierno de la mayora. Este tipo de gobierno es distinto al mero expediente tcnico de la decisin mayoritaria que es inherente a todo proceso decisorio. Esta simple tcnica de decisin degenera en el gobierno de la mayora cuando la mayora, despus que se ha aprobado una decisin, procede a liquidar polticamente... a la minora opositora35. En el caso de la forma republicana de gobierno, las decisiones se adoptan y la vida transcurre dentro de un esquema y en acuerdo a lo que reglamenta una constitucin. Esta constitucin, dir Arendt, no es expresin de una voluntad nacional ni est sometida a la voluntad de una mayora 36 en la misma medida en que un edificio no es la expresin de la voluntad de su arquitecto o est sometido a la voluntad de sus habitantes. El caso de la Revolucin americana fue bien distinto, lo que hizo que el problema de la legitimidad se planteara y se respondiera de una manera completamente distinta. La gran suerte de la Revolucin americana fue que el pueblo de las colonias estaba ya, con anterioridad a su conflicto con Inglaterra, organizado en corporaciones autnomas, que la revolucin -para emplear el lenguaje del siglo XVIII- no los arroj en un estado de naturaleza, que nunca, en fin, se puso en cuestin el pouvoir constituant de quienes elaboraron las constituciones de los estados y en su da, la Constitucin de los Estados Unidos.37 En definitiva, a diferencia de lo que ocurri con la Revolucin francesa, en la Revolucin americana existan poderes constituidos previamente a la misma revolucin. Los constituyentes americanos recibieron el poder para constituir al ser delegados por corporaciones ya constituidas. En otras palabras, recibieron su autoridad desde abajo. De esta forma, cuando ellos afirmaron el principio romano de que el poder resida en el pueblo, no lo hicieron apoyndose en ninguna ficcin ni en el principio absoluto de la voluntad de la nacin por encima de toda autoridad y desligada de todas las leyes, sino en funcin de la realidad viva de una multitud organizada cuyo poder se ejerca de acuerdo a las leyes y era limitado por ellas 38. La insistencia con que los constituyentes americanos distinguan entre repblica y gobierno de la mayora se originaba en la misma claridad con que entendan la separacin entre Derecho y poder, cuyo origen, legitimacin y esferas de aplicacin eran claramente
Ibid. SR, pp. 174-175. Vase SR, nota 40, pp. 310-311, en la que Arendt cita a los partidos bolcheviques como ejemplos del uso de esta prctica poltica. 36 SR, p. 175. 37 Ibid. 38 SR, pp. 176-177.
34 35
diferentes39. En definitiva, lo que hizo la revolucin fue sacar a la luz y plasmar en la estabilidad de un nuevo Derecho la estructura de poder preexistente a la misma revolucin. En palabras de Arendt. La Revolucin americana sac a la luz la nueva experiencia americana y la nueva idea americana de poder... en otras palabras, sin la revolucin, el nuevo principio de poder habra permanecido oculto. 40 En la comparacin entre ambas revoluciones y la diferente manera con la que una y otra respondieron a las mismas cuestiones, para Arendt es fundamental centrar la atencin en la brecha que exista entre el realismo poltico de los constituyentes americanos, quienes tenan delante de s una situacin histrica de convivencia poltica real como era el caso de las colonias americanas a la que slo deban dotar de un nuevo Derecho, y el cientificismo poltico de los pensadores de la Revolucin francesa, quienes partieron de principios tericos y de una tradicin no-poltica. En otras palabras, en las colonias americanas, a diferencia de los estados europeos, la prctica poltica era anterior a cualquier tipo de teora poltica. En el caso europeo, la autora har referencia a las teoras contractuales del siglo XVII. Debemos recordar que el siglo XVII distingui en teora entre dos tipos de "contrato social". Uno se llevaba a cabo entre individuos y daba nacimiento a la sociedad; el otro se llevaba a cabo entre el pueblo y su gobernante y daba origen al gobierno legtimo. 41 Al margen de que para Arendt ambos tipos de contrato no tenan ningn antecedente histrico anterior a la empresa colonial britnica -por lo que no pasaban de ser una simple explicacin ficticia de las relaciones existentes entre los miembros de una comunidad entre s, llamada sociedad, y entre esta sociedad y su gobierno-, la autora concentra su atencin en las diferencias esenciales que existen entre ambos tipos de contrato. caracteriza Arendt. En el contrato mutuo los individuos se vinculan formando una comunidad. El mismo se basa en la reciprocidad y presupone la igualdad; su contenido real es una promesa y su resultado es ciertamente una "sociedad" o "coasociacin" en el sentido romano de societas, que quiere decir alianza. Esta alianza acumula la fuerza separada de los participantes y los vincula en una nueva estructura de poder en virtud de promesas libres y sinceras42.
SR, p. 177. Ibid. 41 SR, p. 180 42 SR, p. 180.
39 40
Veamos cmo los
En el llamado contrato social, suscrito entre una determinada sociedad y su gobernante, estamos ante un acto ficticio y originario de cada miembro, en virtud del cual entrega su fuerza y poder aislados para constituir un gobierno. El individuo, lejos de obtener un nuevo poder mayor al que posea, cede su poder real, y en lugar de vincularse mediante promesas se limita a consentir ser gobernado por un gobierno cuyo poder se compone de la suma total de fuerzas que todos los individuos le han entregado y que son monopolizadas por el gobierno para el supuesto beneficio de todos los sbditos 43.
En resumen, en el sistema de promesas mutuas el individuo gana poder, y en tanto pacta y se rene, pierde su aislamiento en virtud de la reciprocidad. Por el contrario, cuando el individuo presta su consentimiento para ser gobernado pierde poder y es su aislamiento el que queda garantizado y protegido. Otra diferencia importante es que si el acto de consentimiento se lleva a cabo en aislamiento y slo en la presencia de Dios, el acto de promesa mutua es independiente de toda sancin religiosa y se produce, por definicin, en presencia del prjimo. Resumiendo lo dicho en palabras de Arendt: Un cuerpo poltico que es resultado del pacto y de la "combinacin" se convierte en verdadera fuente de poder para todo individuo, impotente cuando queda al margen de la esfera poltica constituida; el gobierno que, por el contrario, es resultado del consentimiento, monopoliza el poder de tal modo que los gobernados son polticamente impotentes mientras no decidan recuperar su poder original, a fin de cambiar el gobierno y confiar su poder a otro gobernante. 44 La importancia de este anlisis reside para Arendt en que ambos tipos de contrato definen dos sistemas polticos sustentados sobre principios antagnicos. En el contrato mutuo, en el que el poder se constituye por medio de promesas, est contenido tanto el principio republicano segn el cual el poder reside en el pueblo y donde el sometimiento mutuo hace del gobierno un absurdo, como el principio federal , el principio de una Comunidad por multiplicacin... segn el cual los cuerpos polticos constituidos pueden combinarse y entrar a formar parte de alianzas duraderas sin que por eso, pierdan su identidad. En el contrato social por el que se le exige al individuo la cesin de su poder al gobierno y el consentimiento a su imperio est contenido tanto el principio de soberana absoluta -un monopolio del poder que tiende a ser construido a imagen y semejanza del poder divino-, como el principio nacional , segn el cual debe existir un representante de la totalidad de la nacin y donde el gobierno debe incorporar la voluntad de todos los nacionales 45.
SR, pp. 180-181. SR, p. 181. 45 SR, pp. 181-182.
43 44
Ahora bien, de acuerdo a la explicacin de Arendt, a la hora de su formulacin terica por parte de los pensadores europeos, las diferencias esenciales entre estos dos tipos de contrato -que apenas tenan en comn un nombre equvoco- fueron pronto olvidadas. En palabras de la autora, las razones de este olvido eran las siguientes: Los tericos estaban interesados fundamentalmente en encontrar una teora universal aplicable a toda forma de relacin pblica tanto social como poltica... de ah que las dos posibles interpretaciones del "contrato social", las cuales... se excluan entre s, fuesen consideradas con mayor o menor claridad conceptual, como aspectos de un nico contrato doble. Sin embargo las diferencias esenciales entre estos dos tipos de contrato (que apenas tenan en comn un nombre equvoco) fueron pronto olvidadas, debido a que los tericos estaban interesados fundamentalmente en encontrar una teora universal aplicable a toda forma de relacin pblica tanto social como poltica... de ah que las dos posibles interpretaciones del "contrato social", las cuales... se excluan entre s, fuesen consideradas con mayor o menor claridad conceptual, como aspectos de un nico contrato doble 46. En otras palabras, para los pensadores europeos como es el caso de Locke- el nfasis de la formulacin terica fue puesto en el contrato social (relacin individuo-sociedad) ms que en el contrato mutuo (relacin entre ciudadanos que no dejan de ser gobernantes). Pero si el contrato mutuo no pasaba de ser la simple formulacin de una realidad ficticia en el caso europeo la importancia del mismo reside para Arendt en que l es la explicitacin terica de la realidad que signific la empresa poltica de la colonizacin americana. Los colonos no descubrieron la teora del contrato social en alguna de sus dos formas, sino las pocas verdades fundamentales sobre las que se levanta la teora 47. Las dificultades propias de la empresa colonizadora fueron las que hicieron del pacto mutuo una realidad necesaria para aquellos que se decidieran a embarcarse en ella. Los colonos posean una idea clara y sencilla del carcter colectivo de la empresa en que se embarcaban... fue as como estos hombres llegaron a estar obsesionados con la idea del pacto y estuvieron dispuestos, cuantas veces fueron necesarias, a cambiar "promesas y vincularse" con el prjimo. 48 Fue esta experiencia especficamente americana la que ense a los hombres de la Revolucin que la accin puede ser iniciada y decidida por individuos aislados, pero slo
SR, p. 180. Como ejemplo de esta fusin de las dos teoras en un solo contrato doble, Arendt citar a Locke, quien en sus Tratados del Gobierno Civil, por un lado asegura que lo que da origen y constituye realmente una sociedad poltica no es otra cosa que el consentimiento de cierto nmero de hombres libres que detentan la mayora para unirse e incorporarse en tal sociedad , pero por otro lado, entiende su pacto social de acuerdo a la teora corriente de la cesin de derechos y poderes al gobierno o a la comunidad, es decir, en ningn caso como contrato "mutuo", sino como un convenio por el cual cada individuo cede su poder a una autoridad superior y consiente en ser gobernado por ella a cambio de una proteccin de su vida y propiedades (SR, p. 180. Vase especialmente Tratados del Gobierno Civil , seccin 131). 47 SR, p. 184. 48 SR, p. 183. Un ejemplo tpico de estos pactos fue el Pacto del Mayflower.
46
puede ser realizada por algn tipo de esfuerzo colectivo, sin que para ello importen ni los motivos de los individuos aislados, ni la existencia de un pasado o un origen comunes, de forma tal que no tiene aqu importancia el principio del Estado nacional. Fue este realismo de los Padres fundadores el que los llev a ignorar la proposicin de la Francia revolucionaria acerca de la bondad del hombre en su ficticio estado de aislamiento original en la naturaleza. De esta manera, el mismo estado social que para los pensadores franceses era la raz de todos los males, constituye para ellos la nica esperanza razonable para salvarse del mal y de la perversidad, el cual poda ser alcanzado por los hombres en este mundo, sin necesidad de la ayuda de Dios 49. En otras palabras, no era en la pseudoreligiosa confianza rousseauniana en la naturaleza del hombre donde se apoyaba la fe de la empresa americana, sino por el contrario, en la posibilidad de frenar esta naturaleza individual mediante vnculos y promesas comunes. Es desde esta fe en los vnculos y promesas comunes que Arendt afirmar: Es la mundaneidad humana la que salvar a los hombres de los peligros de la naturaleza del hombre 50, aquel inter-est mundano que constituye la trama de las relaciones humanas. Por tanto, los vnculos y las promesas, la reunin y el pacto son los medios por los cuales el poder se conserva; siempre y cuando los hombres logran conservar intacto el poder que brot de su seno durante el curso de una accin o empresa determinada, puede decirse que se encuentran en pleno proceso de fundacin, de constitucin de una estructura secular estable que dar albergue, por as decirlo, a su poder colectivo de accin. En la facultad humana de prestar y conservar las promesas, tenemos un elemento de la capacidad del hombre para construir su mundo. 51 De cara al futuro, dichas facultades o capacidades no slo actan para nosotros a modo de islas dentro del ocano de la impredecibilidad de la accin, sino que en tanto constituyen y fundan un espacio de libertad, afectan ms a nuestros sucesores y a nuestra posteridad que a nuestra propia poca. En definitiva, lo que haba acontecido en las colonias americanas anteriormente a la revolucin fue en trminos arendtianos que la accin haba conducido a la formacin del poder y que el poder se conserv gracias a los entonces recin descubiertos instrumentos de las promesas y del pacto 52. Fue tambin la propia experiencia una experiencia de la que carecan los tericos franceses- lo que les ense a los constituyentes americanos, que el principio romano de potestas in populo slo puede inspirar una forma de gobierno a condicin de aadir una fuente distinta de autoridad en el caso romano auctoritas in
SR, p. 185. Ibid. El argumento ms fuerte que John Adams pudo utilizar contra los cuerpos polticos dominados por una asamblea nica era que estaban expuestos a todos los vicios, locuras y flaquezas de un individuo (Ibid.). 51 SR, pp. 185-186. 52 SR, p. 186.
49 50
Senatu-, de tal forma que el gobierno se compone, a la vez, de poder y autoridad o, como los romanos dijeron, Senatus populusque Romanus 53. En la situacin concreta de las colonias americanas anterior a la Revolucin, la fuente de autoridad estaba en las cartas reales y en la lealtad de las colonias al rey y al parlamento, de modo que, dir Hannah Arendt: El problema principal de la Revolucin americana, una vez que la fuente de autoridad haba sido cortada del cuerpo poltico colonial en el Nuevo Mundo, result ser el establecimiento y fundacin de la autoridad, no del poder. 54
4.1.3. La autoridad implcita en el acto de fundacin
55
Hemos dicho que la situacin a la que se enfrentaron los revolucionarios en su conflicto con el Rey y sus instituciones fue completamente distinta a uno y otro lado del Atlntico. Por un lado, los hombres de la Revolucin francesa entendieron que la deposicin de Luis XVI arrojaba a toda la nacin nuevamente a un estado de naturaleza, disolviendo automticamente la estructura poltica del pas, la que no dependa de las promesas mutuas sino de los privilegios propios de cada estado de vida. De esta manera, cuando los revolucionarios franceses decan que todo el poder resida en el pueblo, confundieron el poder poltico en sentido arendtiano- con la fuerza natural convertida en violencia, cuya fuente y origen se encontraba fuera de la esfera poltica. Una violencia que fue capaz de barrer con todas las instituciones del ancien rgime, pero que era completamente incapaz de instituir un nuevo orden. Su principio de que todo el poder y la ley se originaba en la voluntad de la nacin no signific ms que abrir la esfera poltica a la fuerza natural y prepoltica de una multitud que barrera con ellos de la misma manera que lo haba hecho con el rgimen absolutista de Luis XVI. El caso del conflicto entre las colonias y el rey y Parlamento ingleses fue bien diferente. Los revolucionarios americanos entendieron perfectamente que el mismo haba despojado a los estados de sus gobernantes, pero no de sus asambleas legislativas, de manera que el pueblo no se vio en ningn momento liberado de los numerosos pactos, convenios, promesas y asociaciones a los que estaba vinculado. Este poder, una vez que dej de apoyar al rey y a sus instituciones, fue suficiente para llevar adelante una revolucin sin recurrir a la violencia.
SR, p. 189. Ibid. 55 La autoridad ser el tema del ltimo punto de este captulo. El presente tema slo es un punto de partida para la comprensin del concepto -la autoridad en la realidad histrica de las dos revoluciones-, por lo que consideramos que esta comprensin podr ser completada al finalizar el captulo.
53 54
Sin embargo, si es cierto que el poder enraizado en un pueblo que se haba coaligado por promesas mutuas y haba vivido en cuerpos constituidos mediante el pacto era suficiente para "llevar a cabo una revolucin" (sin desatar la violencia infinita de las multitudes), es cierto que igualmente no bastaba para establecer una "unin perpetua", es decir, para fundar una nueva autoridad. Ni el pacto ni la promesa sobre la que aqul se funda son suficientes para asegurar la perpetuidad, es decir, para conferir a los asuntos humanos esa estabilidad sin la cual el hombre sera incapaz de construir un mundo para su posteridad, destinado y proyectado para sobrevivir a su propia vida mortal.56 Comienza a quedar dibujada de esta manera, la importancia que adquiere para Arendt el concepto de autoridad, como aquello que legitima todo poder y toda ley, es decir, que entronca en todo tiempo al poder real y a sus materializaciones -las leyes y las institucionescon una fuente suprema u originaria 57. Las leyes deban su existencia al poder del pueblo y a sus representantes en las legislaturas, pero este poder no los habilitaba para representar al mismo tiempo la fuente suprema de la que deban derivarse estas leyes a fin de imponerse y ser vlidas para todos, las mayoras y las minoras, las generaciones presentes y las futuras 58, es decir, no los legitimaba para llevar adelante la fundacin del nuevo estado y para dictar a dicho nuevo estado su norma suprema. De esta manera, la tarea de dictar un Derecho fuente de validez de todo derecho posterior hecho por los hombres de las generaciones posteriorestrajo a primer plano en Amrica, as como acontecera en Francia, la necesidad de un absoluto. Pero la misma claridad con que la misma experiencia americana distingua el poder de su materializacin en la ley, liber a los constituyentes americanos de cometer los mismos errores de sus pares franceses, al saber distinguir inequivocamente entre el origen del poder, que brota desde abajo, del arraigo espontneo del pueblo, y la fuente de la ley, cuyo puesto est arriba, en alguna regin ms elevada y trascendente 59. Alcanzado este punto, Arendt se dedicar a describir las oscilaciones a las que se someti la discusin de la bsqueda de este principio ms elevado y trascendente por parte de los constituyentes americanos. Dichas oscilaciones nacieron por un lado, de la gravedad poltica que este problema suscita en s mismo el gran problema de la poltica, que yo comparo a la cuadratura del crculo en geometra... es hallar una forma de gobierno que
SR, p. 194. Como veremos, dicha fuente es originaria en el tiempo, no en el espacio. Es tambin un producto del hombre y no de una fuente absoluta o divina. 58 Ibid. 59 SR, p. 195. Desde un punto de vista terico, la deificacin del pueblo llevada a cabo durante la Revolucin francesa, fue consecuencia inevitable del intento de hacer derivar, a la vez, ley y poder de la misma fuente... La voluntad general de Rousseau o de Robespierre es an esta voluntad divina cuyo solo querer basta para producir la ley. Desde un punto de vista histrico, no existe diferencia ms importante de principio entre las Revoluciones americana y francesa que la afirmacin unnimemente compartida por la ltima, segn la cual la ley es expresin de la Voluntad General (art. VI de la Declaration des Droits de lHomme et du Citoyen de 1789)... En la prctica, como ya vimos, result que no fue el pueblo, ni su voluntad general, sino el proceso mismo de la Revolucin el que termin por ser la fuente de todas las leyes (Ibid.).
56 57
coloque a la ley por encima de los hombres 60-
y por el otro, por que el mismo hecho
revolucionario arroj a sus actores en un terreno desconocido en el que se suscita necesariamente una tensin entre el natural recurso a la seguridad de la tradicin y los peligros del aventurarse en algo absolutamente nuevo. Por el lado de la tradicin prerevolucionaria, hemos dicho que Montesquieu fue el nico que no crea en la necesidad de introducir normas superiores, que proviniendo del absoluto de un poder divino o desptico, demandaran obediencia ciega en la esfera de lo poltico. Pero Montesquieu era una excepcin dentro de una tradicin occidental, que bajo el modelo representado por los mandamientos del Declogo, entenda a la ley como un mandamiento al que los hombres deban obediencia sin consideracin a su consentimiento y acuerdo mutuo 61. Una ley que requera de esta manera una fuente trascendente de autoridad para su validez, un origen que est ms all del poder del hombre. La forma que tom esta trascendencia de la autoridad tal como veremos ms adelante- fue muy diversa a lo largo de la tradicin. La misma no se circunscribi slo a remitir todo a la autoridad Divina como fue el caso del absolutismo- sino que supo encontrar otras fuentes como la que desde Platn, fue el descubrimiento de la naturaleza constrictiva de la verdad axiomtica o evidente en s misma. En este sentido, la Ilustracin encontr su paradigma en el tipo de postulado que se encuentra en las matemticas, incurriendo en la falacia de considerar que dichos postulados o leyes pueden ser capaces de inspirar o de ser de la misma naturaleza que las leyes polticas 62. Ante este panorama, Arendt reconoce que los hombres de la revolucin americana se mostraron, en la expresin de muchos de sus discursos y declaraciones, como dependientes de la estructura conceptual y tradicional europea, siendo incapaces de dar expresin terica a la experiencia colonial inherente a las promesas mutuas. Pero al mismo tiempo, se mostraron dispuestos a admitir la ntima relacin existente entre la felicidad y la accin, tal como puede leerse en la frase de John Adams : lo que constituye nuestro placer es la accin, no el reposo. Es en dar esta explicitacin terica -en trminos despojados de todo apego a una tradicin no-poltica- en lo que Arendt concentrar entonces su esfuerzo, siendo el punto de apoyo en el que versar esta explicitacin, la relacin que la autora hace entre la fundacin americana y la tradicin poltica de la auctoritas romana: Lo cierto es que... lo que salv a la
La frase est citada por Arendt de una carta que Rousseau le enviara al marqus de Mirabeau, fechada el 26 de julio de 1767. 61 SR, p. 201. 62 Arendt encuentra un ejemplo de este tipo de pensamiento en Grocio: Grocio... haba insistido ya en que el mismo Dios no puede hacer que dos por dos no sean cuatro (Cualquiera que puedan ser las implicaciones teolgicas y filosficas de la frmula de Grocio, su intencin poltica era evidentemente la de reducir y limitar la voluntad soberana de un prncipe absoluto... En nuestro contexto, es importante sealar que slo las leyes matemticas eran concebidas como suficientemente irresistibles para detener el poder de los dspotas). La falacia de esta posicin consisti no slo en identificar esta evidencia constrictiva con la razn justa -el dictamen rationis o un dictado verdadero de la razn-, sino en creer que estas leyes matemticas eran de la misma naturaleza que las leyes de una comunidad o que aqullas podan inspirar en alguna medida a stas (SR, p. 205).
60
Revolucin americana de su destino no fue ni el "Dios de la naturaleza" ni las verdades evidentes por s mismas, sino el propio acto de fundacin 63. Inspirndose en la triloga romana en la que la autoridad va unida a la tradicin y a la religin, Arendt explicar que lo que hizo que la Revolucin triunfase, es decir, lograse alcanzar la fundacin de un cuerpo poltico estable, fue la fuerza con que el pueblo americano se adhiri dndole culto a su Constitucin. Esta fuerza fue religiosa, pero no en el sentido cristiano o hebreo de la palabra, es decir, el de la fe a un Dios revelado o de la obediencia a un Dios creador o Legislador, sino en el sentido original romano de un re-ligarse a un origen, del mismo modo que la pietas romana consista en sentirse religado al origen de la historia romana, la fundacin de la ciudad eterna. Es en este sentido que la Revolucin americana se diferenci claramente de otras revoluciones que la siguieron. Fue el acto de fundacin en s mismo lo que constituy una fuente de autoridad para la nacin americana y fue con este acto de fundacin con el que el pueblo americano qued firmemente religado. Fue la autoridad implcita en el acto de fundacin antes que la creencia en un Legislador Inmortal o que las promesas de recompensas y las amenazas de castigo en una vida futura o... la dudosa evidencia de las verdades enumeradas en el prembulo de la Declaracin de Independencia, la que asegur estabilidad a la nueva repblica. Esta autoridad es, sin duda, totalmente diferente del absoluto que los hombres de las revoluciones trataban, de modo tan desesperado, de introducir como fuente de validez de sus leyes y como manantial de legitimidad del nuevo gobierno 64. Para Arendt, fue en el modelo romano en el que se afirmaron los Padres fundadores de manera automtica o inconsciente. Si la autoridad romana no resida en las leyes ni la validez de estas provena de una autoridad superior, sino que estaba incorporada en la institucin del Senado, la novedad americana respecto a Roma, fue el trasladar la sede de la autoridad a la rama judicial del gobierno. Pero aun en esta variante, los constituyentes fueron en su interpretacin, fieles a la distincin romana entre poder y autoridad. Ellos percibieron la necesidad de establecer una institucin concreta independiente, que se diferenciase de los poderes de las ramas legislativa y ejecutiva del gobierno, con el slo propsito de servir a la autoridad. La razn de que Hamilton insistiese en que la majestad de la autoridad nacional debe manifestarse a travs de los tribunales de justicia fue que, desde el punto de vista del poder, la rama judicial, por no poseer ni la fuerza ni la voluntad, sino simplemente el raciocinio... (era) sin comparacin posible, el ms dbil de los tres compartimentos del poder. En otras palabras, su propia autoridad la inhabilitaba para el poder, del mismo
63 64
SR, p. 208. SR, pp. 210-211.
modo, que, a la inversa, el propio poder de la legislatura determinaba la incapacidad del Senado para ejercer la autoridad. 65 Institucionalmente, esta funcin es llevada adelante en los EE.UU por la Suprema Corte de Justicia, en la que se combinan la falta de poder con la permanencia en el cargo. La autoridad se ejerce mediante una especie de constante actividad constitucional, de manera que si en Roma, la funcin de la autoridad era poltica y consista en dar consejo, en la repblica americana la funcin es legal y consiste en la interpretacin 66. La comparacin que hace Arendt entre la fundacin de la Repblica Americana y la fundacin de Roma no es caprichosa. Al igual que en la fundacin de Roma, los Padres fundadores saban que sus actos estaban dirigidos a sus sucesores a quienes incumbir... perfeccionar y perpetuar el gran proyecto formado por sus antepasados, adelantndose a esa veneracin que el tiempo confiere a las cosas sin la cual el gobierno ms prudente y libre no poseera la estabilidad requerida 67. No haba aqu espritu de arrogancia, sino la simple conciencia de que o triunfaban y terminaban siendo antecesores o fracasaban. Lo que quedara en el tiempo no era su virtud o sabidura, sino el acto mismo. La palabra constitucin -tal como hemos dicho y de acuerdo a los trminos de Thomas Paine- alude por un lado al acto constituyente que precede a todo gobierno y por el que el pueblo se constituye en cuerpo poltico y por el otro a la Constitucin, el resultado de dicho acto que es su documento escrito. Basndose en esta doble significacin dir Arendt: Se podra incluso predecir que la autoridad de la repblica estar a salvo y se conservar intacta mientras el acto, el origen en cuanto tal, se siga conmemorando, cualesquiera que puedan ser los problemas constitucionales prcticos que se planteen. El hecho de que los hombres de la Revolucin americana se considerasen "fundadores" nos pone de manifiesto que ellos saban muy bien que lo que, andando el tiempo, se convertira en manantial de la autoridad del nuevo cuerpo poltico iba a ser ms el propio acto de fundacin que un Legislador inmortal o una verdad evidente por s misma o cualquier otra fuente trascendente o transmundana. En consecuencia es intil la bsqueda de un absoluto con que romper el crculo vicioso en el que queda atrapado inevitablemente todo origen, debido a que este absoluto reside en el propio acto de dar origen a algo 68. Es este hiato legendario entre el final y el origen, entre un ya no ms y un todava no lo que define para Arendt a una revolucin. En este hiato no existe otro absoluto ms que s mismo. Inclusive, este hiato no se refiere a un tiempo histrico que pueda ser fechado, sino que abre
SR, p. 212. Hasta el propio control judicial, segn Madison, la nica contribucin de Amrica a la ciencia constitucional , tiene su paralelo en el antiguo oficio romano de la censura(Ibid. Las tres citas corresponden a The Federalist, n 16, 78 y 50, respectivamente). 66 Ibid. La Corte Suprema es ciertamente, segn una frase de Woodrow Wilson, un tipo de Asamblea Constitucional en sesin permanente (Ibid. Vase SR, nota 30, p. 317). 67 SR, p. 215. Las frases pertenecen a The Federalist, n 14 y 49. 68 SR, p. 216.
65
un nuevo tiempo y un nuevo espacio. El acto fundador lleva consigo lo que es propio de la naturaleza de todo origen: una dosis de completa arbitrariedad. No slo no est integrado en una cadena de causa a efecto, una cadena en la que cada efecto se convierte en la causa de acontecimientos futuros, sino que, adems, el origen carece, por as decirlo, de toda base de sustentacin; es como si no procediese de ninguna parte, ni en el espacio ni en el tiempo. Durante un momento, el momento del origen, es como si el que lo produce hubiera abolido la secuencia de la temporalidad, o como si los actores hubieran salido del orden temporal y de su continuidad. 69 En el mismo momento en que los hombres de las revoluciones actuaban, como es el caso de la Revolucin americana, eran inconscientes de la novedad que ellos provocaban. De aqu nacen para Arendt las oscilaciones a las que hacamos referencia y la bsqueda desesperada del entronque en un absoluto del que brotar y a partir del cual la novedad pueda ser explicada. Pero lo que salva al acto de origen de su propia arbitrariedad no es ningn absoluto, sino el hecho de que l conlleva en s su propio principio, de manera que origen y principio son trminos no slo relacionados, sino simultneos. El absoluto del que va a derivar su validez el origen y que debe salvarlo, por as decirlo, de su inherente arbitrariedad, es el principio que, junto a l, hace su aparicin en el mundo. La forma en que el iniciador comienza cuanto intenta hacer dicta la ley que regir los actos de todos aquellos que se le unen para participar en la empresa y llevarla a trmino. En cuanto tal, el principio inspira los hechos que van a seguirlo y contina siendo visible durante todo el tiempo que perdura la accin. 70 Es en este sentido que Arendt dice que el proceso de fundacin dura en tanto se conserve intacto el poder que brot en el curso de dicho acto o empresa fundadora, por lo que dicho proceso de fundacin puede verse a modo de una gran accin colectiva, en la que se unen a un iniciador en este caso un grupo de iniciadores- las generaciones que le suceden. En la misma etimologa, tanto de la palabra latina principium como de la palabra griega arch se observa que dichas palabras significan a la vez origen y principio. En otras palabras, para Arendt es en el mismo origen de un acto donde se revelan al mismo tiempo el principio iniciador y el principio inspirador de los actos que lo continan. Es por ello que el origen del acto de fundacin no necesita referencia a ningn absoluto que lo sustente. En este sentido, es slo el esfuerzo combinado de muchos hombres agrupados por la fuerza de las promesas mutuas el que puede dar a luz en el mundo un principio.
69 70
SR, p. 218. SR, p. 225.
En este sentido el curso de la revolucin americana tiene una historia inolvidable y nos ensea una leccin nica en su gnero:... esta revolucin no fue el resultado de un estallido, sino que fue preparada por hombres que obraban de comn acuerdo y con la fortaleza que se derivaba de las promesas mutuas. El principio que se abri paso durante los fatdicos aos en que se establecieron las fundaciones -no por la fuerza de un arquitecto sino gracias al poder combinado de muchos- fue el principio combinado de la promesa mutua y de la deliberacin en comn; el propio acontecimiento fue el que decidi, como Hamilton haba dicho repetidamente, que los hombres son realmente capaces... de establecer buenos gobiernos a partir de la reflexin y la eleccin , que no estn eternamente condenados a que sus constituciones polticas dependan del accidente y la fuerza 71
1.20. Autoridad
4.1.4. El concepto de autoridad en el pensamiento de Hannah Arendt
Creemos no exagerar si afirmamos que el concepto de autoridad es tan importante dentro de la arquitectura del pensamiento poltico arendtiano como lo es el concepto de poder. Los dos aluden a la estructura temporal que Arendt le adjudica al espacio poltico, un espacio que pone a la esfera de los asuntos humanos a salvo del eterno transcurso de los ciclos naturales. Si en el concepto de poder Arendt alude al valor presente que tiene la accin humana, liberndola de toda relacin de necesidad con lo que aconteci antes o con lo que acontezca despus, en el concepto de autoridad Arendt le da a esta libertad presente su vinculacin con el pasado, es decir su profundidad histrica. En otras palabras, a diferencia de una relacin temporal sea del tipo dialctica o de causa-efecto, la autoridad vincula a la actualizacin de la libertad como poder poltico con el tiempo sin lesionarla. Por el contrario ella es el seguro de su estabilidad histrica y de su proyeccin futura. Hablando esquemticamente, podramos decir que la libertad tiene su dimensin espacial en el poder y sus materializaciones, y su dimensin temporal en la autoridad. Pero esta visin no deja de ser esquemtica y por lo tanto, en mucho irreal. Su irrealidad est en que en la libertad, en tanto es realidad presente, espacio y tiempo se confunden. Es por ello que la autoridad puede definirse -tal como lo vimos recientemente- como la presencia activa del principio que se hizo presente en el acontecimiento fundador. Una presencia que invita a profundizar este espacio presente del poder poltico, es decir, que invita a aumentar en el presente la libertad que hizo su aparicin original en el acontecimiento fundador profundizndola. La autoridad no es simplemente una alusin al pasado, sino la presencia de un pasado que requiere de un
71
SR, p, 226. Vase The Federalist, n 1.
permanente esfuerzo de interpretacin, de una permanente profundizacin del sentido del acontecimiento fundador a la luz de los acontecimientos presentes y por parte de aquellos que habitamos el presente. Es por eso que Arendt hablar tal como decamos en el punto anterior- de la plena permanencia y de la continuidad del acto fundador en el presente poltico de una comunidad, cada vez que los hombres logran conservar intacto el poder que brot de su seno durante el curso de una accin o empresa determinada, en este caso, la empresa fundadora. Es as como la autoridad se transforma para Arendt en una suerte de hilo de Ariadna que sirve para guiar a una comunidad a travs de las mltiples posibilidades que nos da el laberinto de la libertad humana. Por todo esto, no resulta extrao que as como la autora necesit liberar al concepto de poder poltico de la carga que la tradicin de la soberana y el dominio haban puesto sobre l, para vincularlo con su concepto de libertad, ella repita este proceso de purificacin con el concepto de autoridad. Desde aqu se entiende la caracterizacin que hiciramos anteriormente, en la que Arendt considera a la autoridad como el ms evasivo de los fenmenos. En ese momento, hablamos de la autoridad cuando nos referimos a la necesidad que tena la autora de establecer distinciones entre fenmenos que la tradicin considera como equivalentes. All dijimos que, para la autora, la autoridad tiene su sello caracterstico en el incuestionable reconocimiento de aquellos a los que se le pide obediencia , una obediencia en la que por lo tanto, ni la persuasin ni la coercin es requerida 72. Tambin hablamos de la autoridad en el punto anterior, cuando siguiendo el razonamiento de la autora dijimos que la revolucin americana, en cuanto acept el compromiso de transformarse en una accin fundadora y no de simple liberacin, se convierte -como toda accin- en un origen que tiene en s mismo su principio de legitimidad, es decir, su principio de autoridad. De acuerdo a estas dos referencias y a todo lo dicho anteriormente, podemos plantear la cuestin de la autoridad arendtiana como el esfuerzo que realiza la autora por separar al concepto de autoridad de toda referencia a la dominacin o a la relacin de diferencia mando-obediencia, para instalarlo en el seno de la pluralidad, es decir, al lado del poder poltico, pero sin por ello confundirlo con este. De esta manera, la obediencia a la que nos referamos en la primera de las referencias deja de ser producto de la imposicin coactiva de un mando o producto del ejercicio de la violencia. Pero tampoco es producto de la persuasin, como sera el caso del intercambio de opiniones que caracteriza al poder, ya que a diferencia de aquel, la autoridad no necesita de la palabra sin por ello dejar de ser poltica 73. La obediencia que provoca la autoridad es fruto del
Vase lo dicho 285. La autoridad siempre demanda obediencia... No obstante excluye el uso de medios externos de coaccin; se usa la fuerza cuando la autoridad fracasa... Autoridad y persuasin son incompatibles, porque la segunda presupone la igualdad y opera a travs de un proceso de argumentacin... Ante el orden igualitario de la persuasin se alza el orden autoritario, que siempre es jerrquico(PF, p. 102).
72 73
incuestionable reconocimiento que ella genera. Reconocimiento de qu? Reconocimiento de la fuente de legitimidad que todo poder necesita para tener una existencia duradera, una fuente de legitimidad que como dijramos anteriormente se basa en una apelacin al pasado74. Qu significa una existencia duradera del poder? Una existencia que no se limite al legtimo estar-juntos que es la nica condicin necesaria para la existencia del poder, sino que entroncndose en el origen de este vivir-juntos supere el momento presente y se proyecte en el futuro, as como si se tratara de un nuevo acto de fundacin. Vista desde esta perspectiva, la autoridad ya no se entiende como un sustituto o una mscara ms, que como el dominio o la violencia, no hace ms que ocultar la realidad olvidada del poder poltico que est en el fondo de toda relacin de convivencia humana. Es en este punto donde, tal como decamos al comienzo, poder y autoridad se confunden porque el uno necesita del otro. Es por ello que Arendt dice: el poder institucionalizado en las comunidades organizadas a menudo aparece en la forma de autoridad, demandando instantneo e incuestionable reconocimiento, frase a la que agrega un casi terminante ninguna sociedad puede funcionar sin l75. A qu se refiere con esto Arendt? Sencillamente a que el poder, cuando toma la forma de la autoridad, se salva de ser un casi permanente estado deliberativo de un actuar juntos permanente que hara prcticamente imposible cualquier gestin de gobierno. Porque el gobierno -dir Arendt- se compone, a la vez, de poder y autoridad 76, frase que no responde a otra cosa sino al Senatus populusque Romanus, es decir, al ya citado principio romano por el que la potestas in populo es capaz de inspirar una forma de gobierno a condicin de aadir... auctoritas in Senatu 77. Anteriormente hemos dicho que las casi constantes referencias a la tradicin romana que Arendt hace al momento de tratar el tema especfico de la autoridad se trasladan a la ms amplia discusin de la triloga -tambin romana- tradicinreligin-autoridad. Esta ampliacin no es caprichosa, sino que responde a la misma esencia de la autoridad. Hemos dicho que la autoridad es el fruto de un reconocimiento inmediato de la legitimidad de una accin de gobierno. Ahora bien, en qu se basa este reconocimiento? Se basa en el respeto. Es por ello que Arendt dir: Para que la autoridad permanezca se requiere respeto por la persona o el cargo. El ms grande enemigo de la autoridad es... la falta de respeto, y el ms seguro camino para minarla es la risa 78. Fue en el respeto y en el culto que suscit en el pueblo la Constitucin americana en el que Arendt fundament el xito de la empresa fundadora de la Revolucin americana. Un respeto que se transmite por la tradicin,
OV, p. 52. OV, p. 46. 76 SR, p. 189. 77 Ibid. 78 OV, p. 45.

74 75
es decir, por la memoria permanente del acontecimiento, y que es religioso, en el sentido que re-liga con el origen de este acontecimiento fundador 79.
4.1.5. El concepto de autoridad en la tradicin occidental
Precisamente a esto se debe que Arendt comience su artculo titulado Qu es la autoridad? indagando en la desaparicin de esta triloga romana a lo largo de la tradicin del pensamiento poltico occidental. Porque paradjicamente, en este artculo Arendt no parte del anlisis de una autoridad que se muestra presente en nuestra realidad contempornea, sino de una autoridad que as como ocurre con el poder poltico, se muestra ausente. aquella triloga. En trminos histricos, podemos decir que la prdida de autoridad es tan slo la fase final, aunque decisiva, de un desarrollo que durante siglos socav sobre todo la religin y la tradicin. De estas tres piezas, religin, tradicin y autoridad... la ltima ha demostrado ser el elemento ms estable. 80 Ahora bien, a lo largo de la tradicin del pensamiento occidental, los contenidos de cada uno de los elementos de la triloga romana, que era poltica, perdieron para Arendt su fundamento poltico para asentarse sobre otras realidades distintas de la esfera de los asuntos humanos. De esta manera, el resquebrajamiento de la coherencia poltica de esta triloga fue lo que precedi histricamente a la prdida de cada uno de sus elementos. Al fundamento poltico romano de la triloga le sucedi el fundamento cristiano, producto de una amalgama entre la tradicin poltica romana y la tradicin filosfica griega. Finalmente, el quiebre de esta triloga -ya cristianizada- se dar con la separacin de los campos religioso y poltico que se producir con el secularismo moderno. Un secularismo que procurar establecer las bases cientficas de una autoridad que sea independiente de la religin o de la tradicin. Detengmonos brevemente en este anlisis histrico por el que Arendt intenta explicar este proceso de prdida del fundamento poltico de la autoridad.
Refirindose a los riesgos a los que nos ha sometido la prdida de la tradicin y de la memoria modernas prdida cuyas causas analizaremos ms adelante- Arendt dir: Al perder la tradicin, tambin perdimos el hilo que nos guiaba con paso firme por el vasto reino del pasado, pero ese hilo tambin era la cadena que sujetaba a cada generacin a un aspecto predeterminado del pasado. Poda ser que slo en esta situacin el pasado se abriera a nosotros con inesperada frescura... Pero no se puede negar que, sin una tradicin bien anclada... toda la dimensin del pasado estara en peligro. Corremos el riesgo de olvidar, y tal olvido... nos privara de una dimensin: la de la profundidad en la existencia humana, porque la memoria y la profundidad son lo mismo... el hombre no puede lograr la profundidad si no es a travs del recuerdo(PF, pp. 103-104). 80 PF, p. 103.
79
Una
ausencia que es el producto de la progresiva desaparicin de cada uno de los elementos de
4.1.5.1.
La autoridad en los filsofos socrticos
El mismo comienza con el intento de los filsofos socrticos -especficamente Platn y Aristteles- de dar legitimidad filosfica a este concepto. En este intento -surgido histricamente en el contexto del conflicto entre la plis y los filsofos-, para Arendt, estos ltimos siempre han fracasado. Al no tomar parte en la prctica efectiva de los ciudadanos, se han remitido a aportar una justificacin extrnseca a esta prctica. En el caso de Platn, la filosofa sustrae al hombre de la caverna conducindola a una esfera de las Ideas inteligibles en la que la coaccin racional -el gobierno basado en el apremio que la verdad provoca en la razn- slo tiene efecto sobre unos pocos y no sobre la mayora de las personas. En otras palabras, mientras los filsofos comprenden las Ideas, la masa no. En estas circunstancias, el camino que le queda al filsofo para poder gobernar la masa se reduce, de acuerdo a Ricoeur, a tres cosas: 1) Reformular la teora de las Ideas en el vocabulario de la tirana: en la enseanza del filsofo rey, las Ideas devienen en medidas, con todas las implicaciones condenatorias y represivas que de aqu surgen. 2) Transferir a la esfera poltica los modelos de dominacin prestados de la esfera privada; figura del pastor, del piloto, del mdico, del seor de la casa. 3) Hacer uso poltico de los mitos en funcin disuasiva. 81 El caso de Aristteles se diferencia del de Platn en su forma, pero no en su esencia, es decir en cuanto al recurso de fundamentar la autoridad en modelos pre-polticos. Para distinguir a los que mandan de los que deben ser mandados, Aristteles no apel al principio constrictivo que introduce la razn, sino al principio de la desigualdad natural que existe entre unos y otros, siendo la ms importante la que existe entre viejos y jvenes. De esta manera, el modelo pre-poltico adoptado por Aristteles fue el modelo educativo, es decir, tienen autoridad para gobernar aquellos que tienen capacidad para educar. En resumen, todos los modelos de autoridad que surgieron de la filosofa socrtica salieron de experiencias especficamente no polticas... surgieron de la esfera del hacer y de las artes, donde tiene que haber expertos y donde el carcter de idoneidad es el criterio supremo82. En s mismo nunca fueron aplicados, al fracasar por su carcter utpico y por estar fundados en una esfera trascendente a la esfera terrestre del poder, pero el carcter
81 82
Cfr., Paul Ricoeur, Autour du politique, p. 37. PF, pp. 130-131..
derivativo de la aplicabilidad de las ideas a la poltica no impidi que el pensamiento poltico platnico se convirtiera en el origen de la teora poltica occidental 83.
4.1.5.2.
La autoridad en Roma
Nos referiremos ahora a la autoridad en Roma, especficamente a la de la Roma de la Repblica y de las primeras etapas del Imperio. Los romanos, a diferencia de los filsofos socrticos, fundaron su concepto de autoridad a partir de una experiencia poltica, y no de una experiencia filosfica. Como ya hemos dicho, es de esta experiencia romana de la cual Arendt deriva su concepto de autoridad. Qu significaba la autoridad para ellos? La presencia entre ellos de la energa perdurable del acto de fundacin de la Ciudad, una fundacin que tena para ellos un carcter sacro, a partir de la cual todo romano se reconoca con el compromiso poltico de custodiar y aumentar la fundacin de la ciudad de Roma. En esta energa del comienzo est contenida la cohesin de la triloga autoridad-religin-tradicin. La fuerza vinculante de la autoridad era esencialmente religiosa, y se manifestaba en la pietas romana, es decir, el respeto que los re-ligaba con el acto fundador. Dicha fuerza no necesitaba por lo tanto de la violencia y se transmita a travs de la tradicin. De esta manera, lo poltico y lo religioso constituan una unidad. La frmula poltica que enlazaba el acto fundador con el presente era la anteriormente citada auctoritas in Senatu, potestas in populo, la ya expresada separacin entre poder y autoridad que implicaba que la presencia de esa energa viva del acto fundador se daba en el poder a travs de la institucin del Senado romano . El Senado o los patres reciban esta autoridad por transmisin, es decir, que la autoridad de los vivos siempre era derivada de la autoridad de los fundadores, que ya no estaban entre los vivos. En la frmula mencionada, lo especfico de la idea de la auctoritas es el augere, es decir, lo que el poder recibe de esa energa transmitida es su re-ligacin con el comienzo que lo capacita para aumentar el alcance del acto fundador. 4.1.5.3. La autoridad en la sntesis cristiana
El concepto de autoridad cristiano es el producto de la amalgama de las dos tradiciones anteriores. La triloga romana se mantiene en su forma, pero pierde su coherencia poltica al cambiar su fundamento poltico por un fundamento trascendente. Por un lado, el cristianismo hereda de la tradicin romana la separacin entre autoridad -el lugar que ocupaba el Senado lo pasa a ocupar la Iglesia- y poder concentrado ahora en el poder temporal de los prncipes.
83
PF, p. 136.
El lugar que antes ocupaba la fundacin romana lo pas a ocupar el acontecimiento fundador de la Iglesia, es decir, la Resurreccin de Cristo, siendo sus padres fundadores los testigos de este acontecimiento, es decir, los Apstoles. Slo cuando esto ocurri, estamos tentados de decir, la fe cristiana se convirti en religin 84. Por otro lado, fue la era cristiana la que desarroll en toda su eficacia poltica los invisibles patrones de medida espirituales platnicos, con los que se medan y juzgaban los asuntos humanos concretos. La revelacin divina se poda interpretar polticamente como si las normas de la conducta humana y el principio de comunidad poltica, anticipados por Platn en forma intuitiva, se hubieran revelado por fin en forma directa. 85 De esta manera, la Iglesia catlica realiz la amalgama del concepto poltico que los romanos tenan de la autoridad -cuya base era un comienzo dado por una fundacin en el pasado- con la nocin griega de medidas y reglas trascendentes, a las que aadi la innegable fuerza poltica de la idea del infierno, tambin descubierta en la filosofa poltica platnica. Esta amalgama se explica desde la responsabilidad poltica que le toc jugar a la Iglesia en el medioevo -sea por propia decisin o por necesidad-, para la que adopt, en su forma pero no en su fundamento, la triloga romana que le aseguraba la estabilidad necesaria para desempear ese papel. Cuando el puro desarrollo religioso del nuevo credo, lleg a su fin y la Iglesia advirti sus responsabilidades polticas... la institucin se encontr ante una perplejidad semejante a la que haba dado lugar a la filosofa poltica de Platn... se trataba de imponer normas absolutas en un campo que est hecho de materias y relaciones humanas, cuya esencia misma parece ser... la relatividad... La introduccin del infierno platnico en el cuerpo de los dogmas de fe cristianos reforz la autoridad religiosa, hasta el punto de que pudo suponer que saldra victoriosa en cualquier litigio con el poder secular. Pero el precio que se pag por esta fuerza adicional fue la dilucin del concepto de autoridad romano, a la vez que permiti la insinuacin de un elemento de violencia tanto en la estructura del pensamiento religioso occidental como en la jerarqua de la Iglesia. 86
PF, p. 137. El vigor de esta trinidad est en la fuerza vinculante de un principio investido de autoridad, al que los hombres estn atados por lazos religiosos a travs de la tradicin... La extraordinaria vigencia del principio de fundacin para la creacin de entidades polticas pas por una prueba decisiva... cuando la herencia poltica y espiritual de Roma pas a la Iglesia cristiana. Al enfrentarse con esa tarea mundana, la Iglesia se convirti en romana y se adopt de una manera tan completa al pensamiento romano en asuntos de poltica que hizo de la muerte y resurreccin de Cristo la piedra fundamental de una nueva fundacin, y sobre ella construy una nueva institucin humana de tremenda perdurabilidad (PF, p. 136). 85 PF, pp. 138-139. 86 PF, pp. 143-144. Quiz en todo el desarrollo del cristianismo a lo largo de los siglos, nada est ms lejano y ms ajeno a la letra y al espritu de las enseanzas de Jess... que el minucioso catlogo de castigos futuros... que slo en los ltimos tiempos de la era moderna perdi su significado pblico, poltico (Ibid.).
84
4.1.5.4.
La autoridad en la modernidad
En lo que toca al concepto de autoridad, la caracterstica fundamental de la modernidad fue la ruptura de la triloga romana an vigente en la autoridad de la Iglesia. Los albores de la modernidad fueron testigos de que los distintos intentos por eliminar algunos de los elementos de la triloga, terminaban necesariamente por debilitar a los otros dos. De los distintos ensayos practicados a este respecto, Arendt citar los llevados adelante por Lutero, Hobbes y los humanistas modernos 87. En el plano estrictamente poltico, el contexto histrico que marc el final de la triloga romana fue el secularismo moderno, es decir, el intento de los pensadores modernos de independizar el principio de autoridad de la sancin religiosa de la Iglesia y de la tradicin. En l, la religin perdi su elemento poltico, pero en mayor medida, la poltica perdi la sancin religiosa de una autoridad trascendente. La ruptura definitiva de esta triloga fue desde entonces el origen de las numerosas perplejidades tericas y prcticas que afectaron a la esfera pblica y poltica a lo largo de toda la historia de la modernidad y que tienen que ver fundamentalmente con la bsqueda de un nuevo absoluto que la legitime 88. Lo que qued a partir de esta ruptura slo fueron los modelos autoritarios que se remiten a la poca platnica, pero lo que se perdi fue la experiencia romana de la fundacin. Esta experiencia de fundacin slo se conserv en el mbito poltico en los acontecimientos revolucionarios. Fueron Maquiavelo y Robespierre, los dos ms importantes tericos de este redescubrimiento moderno del papel protagnico de la fundacin en la poltica. Pero a diferencia de su referente romano, ellos entendieron a la fundacin como algo inserto en el hacer, como un fin a alcanzar para el cual todos los medios, an los violentos, son vlidos. Desde entonces, y tal como vimos en puntos anteriores, la revolucin no se entendi como una empresa de la accin poltica, sino en su relacin con la violencia.
Fue un error por parte de Lutero pensar que ese desafo a la autoridad temporal de la Iglesia y su apelacin al juicio individual... poda dejar intactas la tradicin y la religin. Tambin se equivocaron Hobbes y los tericos polticos del siglo XVII al suponer que la autoridad y la religin se podan salvar sin la tradicin. Por ltimo... fue un desacierto el de los humanistas que pensaron que sera posible mantenerse dentro de una tradicin intacta de la civilizacin occidental sin religin y sin autoridad (PF, pp. 138-139). 88 Vase cita de la nota Error: Reference source not foundError: Reference source not found, en la p. 311.
87
4.1.5.5.
Consecuencias finales del proceso de prdida de la
autoridad en la tradicin occidental
En definitiva, Arendt concluye que de las dos tradiciones -la socrtica y la romana- fue la socrtica la que dio origen al concepto moderno de autoridad. Paradjicamente, si el carcter derivativo de la aplicabilidad de las ideas platnicas a la poltica no impidi que el pensamiento platnico se transformase en el origen de la poltica occidental, la derivacin de la autoridad y de la tradicin romana hacia un fundamento trascendente impidi que ambas se convirtieran en los rasgos dominantes de dicha poltica. En ambos casos, fue el olvido el que una vez ms jug un papel dominante en la tradicin poltica occidental. En los dos casos, el origen poltico y las experiencias polticas que estn en la base de las teoras se olvidaron, se olvid el conflicto original entre la filosofa y la poltica... y tambin se olvid la experiencia de fundacin en la que tuvo su fuente legtima la trinidad romana de relgin, autoridad y tradicin. 89 Y en este sentido, ni siquiera las revoluciones modernas salvando el caso de la revolucin americana- pudieron restablecer el profundo sentido poltico que tena aquella triloga romana. En esas circunstancias, la crisis moderna es descrita por Arendt como una crisis en primer trmino poltica y la decadencia de Occidente como el producto de la declinacin de la trinidad romana religin, tradicin, autoridad . En palabras de Arendt, la situacin moderna en lo que respecta a la autoridad, puede ser comprendida en los siguientes trminos: La autoridad... nacida de la experiencia romana de la fundacin y entendida a la luz de la filosofa poltica griega, no se restableci en ningn caso, ni a travs de las revoluciones ni por medios de restauracin menos prometedores... Vivir en un campo poltico sin autoridad y sin la conciencia paralela de que la fuente de autoridad trasciende al poder y a los que estn en el poder, significa verse enfrentado de nuevo -sin fe religiosa en un comienzo sacro y sin la proteccin de las normas de comportamiento tradicionales y, por tanto, obvias- con los problemas ms elementales de la convivencia humana 90.
4.1.5.6.
La legitimidad de la desobediencia civil
89 90
PF, p. 136. PF, p. 153.
Cules son estos riesgos a los que se refiere Arendt?Qu ocurre en una sociedad poltica en la que est seriamente lesionado el principio de autoridad? En el captulo anterior veamos como era la impotencia el contexto ideal para que surja la violencia en el seno de una sociedad. Pues bien, cuando se pone en juego la legitimidad de las instituciones, es decir, cuando las instituciones pierden autoridad, su poder necesariamente se lesiona. Lesionado el poder institucional, la violencia puede hacer su aparicin. Ahora bien, existe un fenmeno que alude a un tipo de poder que desafa el poder institucional cuando este acta ilegtimamente, es decir, lesionando algunos de los principios fundacionales. Esto puede ocurrir por ejemplo cuando se sanciona una ley de carcter discriminatorio. Es el fenmeno de la desobediencia civil. Este poder contestario puede asumir una forma violenta o no. El mismo puede poner en duda el marco legal o institucional vigente, pero sin embargo ser legtimo, es decir, estar de acuerdo a las posibilidades de disenso que existen en la Constitucin de todo gobierno republicano y federal. En otras palabras, este poder puede estar fundado sobre la misma autoridad fundacional que el poder institucional niega en un acto determinado. Para Arendt, este poder disidente tiene un status poltico y como tal debera ser considerado como parte en el juego de poderes vigentes amparado en la Constitucin. En la medida en que se le asegure su acceso al intercambio de opiniones propio del dilogo poltico, la autoridad esto, dice Enegrn: Este elogio de la desobediencia civil no indica a nuestro modo de ver una "radicalizacin" de la reflexin arendtiana, cuyo objetivo no es institucionalizar la agresin. l se sita en la lnea de la defensa enrgica de los derechos de las minoras presente en todos los textos... Su preocupacin es impedir que una mayora aun revestida de la autoridad de la ley, pueda imponer una supremaca capaz de ahogar las reivindicaciones concurrentes; pero la manifestacin de esta opinin disidente no debe entraar la ruptura del pacto, el derecho a la disidencia que es consubstancial con el consentimiento primero y que debe en consecuencia ser solamente reconocido como tal por la ley. Ocurre como si la posibilidad de desunin sea marcada por una pertenencia ms profunda. 91 Esto de ninguna manera debe interpretarse en Arendt como una primaca de la legalidad popular sobre la legalidad jurdica. Como ya hemos visto, Arendt est lejos de aceptar cualquier vestigio del civismo rousseauniano en su pensamiento poltico. En el contexto en que la autora la coloca, la desobediencia civil aparece ms bien como una puja legal "que no corrige la letra ms que para abundar en el sentido del espritu de las leyes, en todo caso de las leyes de la "Repblica americana". Por la desobediencia civil, la ley deviene lo que ella es"92.
91 92
se hace
presente y el aumento del espacio de la libertad que esta opera se hace real. A propsito de
Andr Enegrn, op. cit., p. 495. Ibid.
5.
Verdad y Politica
Hasta ahora hemos visto como se da la actualizacin de la pluralidad y de la libertad poltica a travs del poder y de sus materializaciones, las leyes y las instituciones, y como ese poder se encuentra su legitimidad, entroncndose con aquel poder que gener el acontecimiento fundador a travs de la autoridad. Una autoridad que hace de la fundacin un proceso que, aunque iniciado en el pasado, contina en el presente y se proyecta hacia el futuro. Ahora bien, hasta el momento no nos hemos movido del mbito de la poltica, es decir, de aquel lugar al que intentramos describir de acuerdo a la perspectiva arendtiana en el captulo 2. Pero a diferencia de lo que hemos venido haciendo hasta el momento, nuestra intencin en este captulo ser movernos de este lugar para seguir hablando de la poltica, pero esta vez, hacindolo desde la discusin de sus lmites. Siguiendo la lgica de la autora, para quien es a partir de sus lmites y condiciones por lo que las cosas toman forma, el hablar de lmites o fronteras no significa otra cosa ms que progresar en el conocimiento del significado de lo poltico. Cul es esa lnea fronteriza por la que nos moveremos? Aquella que limita la Verdad con la Poltica. Dos conceptos que han tenido a lo largo de la tradicin poltica occidental una relacin conflictiva, cada vez que se ha sentido la amenaza de la superposicin de uno sobre el campo del otro. El objetivo de Arendt en su artculo "Verdad y Poltica" ser el de analizar histricamente este conflicto para transformarlo en una relacin de vecindad. Una vecindad que no es otra que la de la vecindad temporal pasado-presente, por la que la Verdad -especficamente en la forma de verdad factual - lejos de rivalizar con la Poltica, se transforma en aquello que la limita y en la fuente que la inspira.
1.21. El conflicto entre Verdad y Poltica
Hemos dicho que la historia de la relacin entre la verdad y la poltica es una historia ms bien conflictiva. Esta historia ha transcurrido entre dos extremos histricos.
5.1.1. El conflicto entre la verdad trascendente y la doxa
En un extremo estaba el de la pretensin socrtica de la existencia de una verdad absoluta que necesariamente se opona a la relatividad de la doxa. En la medida en que los filsofos socrticos pretendan hacer una aplicacin de las Ideas a la esfera de los asuntos humanos, y en la medida que -tal como deca Madison- "todo gobierno descansa en la opinin", este conflicto se transform en un conflicto poltico. "Cuando en la esfera de los asuntos humanos se reclama la verdad absoluta, cuya validez no necesita del apoyo de la opinin, esa demanda impacta en las mismas races de lo poltico" 1. Tanto la verdad filosfica como la verdad religiosa, en tanto se refieren a los hombres en su singularidad, son apolticas por naturaleza. Estas verdades no estn entre los hombres sino por encima de ellos, fuera del campo en el que se producen las relaciones humanas. Su validez poltica depende del acuerdo y del libre consenso. Ellas slo pueden convertirse en verdades prcticas dentro del mbito poltico al precio de perder su naturaleza coactiva, esto es, al precio de transformarse en meros ejemplos. Y esto es porque -tal como lo explica Kant-, necesitamos de la intuicin que nos dan los ejemplos para comprender las verdades prcticas. La verdad solipsista, en la medida en que se comunica, se pone a la consideracin de los dems transformndose en una opinin abierta al tiempo y al espacio. Es por ello que frente al peso que tienen estas verdades filosficas o religiosas en la realidad actual, Arendt dir: En el mundo en que vivimos, las ltimas huellas de este antiguo antagonismo entre la verdad del filsofo y las opiniones de la calle ya han desaparecido. Ni la verdad de la religin revelada... ni la verdad del filsofo, develada al hombre en su soledad, interfieren ya en los asuntos del mundo... Si pensamos en trminos de la tradicin, podramos sentirnos autorizados a concluir de este estado de cosas que ya se ha zanjado el antiguo conflicto, y en particular que ha desaparecido su causa originaria, el choque de la verdad racional con la opinin. 2
1 2
PF, p. 245. PF, pp. 247-248.
5.1.2. El conflicto entre el poder poltico y la verdad factual
Pero la situacin de este conflicto en el otro extremo histrico al que hacamos mencin es completamente distinta. Nos referimos concretamente al conflicto de la realidad contempornea que se plantea en el inters que tiene el poder poltico por apoderarse y manipular la verdad factual. Si en el conflicto verdad-doxa era la primera la que tena la pretensin de avanzar hacia el campo de la segunda, en la situacin actual el riesgo est en la transformacin de la verdad objetiva de los hechos por parte del poder poltico en materia opinable. Mientras que probablemente ninguna poca anterior toler tantas opiniones diversas en asuntos religiosos o filosficos, la verdad de hecho, si se opone al provecho o al placer de un grupo determinado, se saluda hoy con una hostilidad mayor que nunca. 3 La sistemtica transformacin de la propia realidad comn u objetiva constituye hoy en da una amenaza poltica an ms seria que la imposicin autoritaria de las verdades trascendentes. Conociendo el carcter coactivo que tiene toda verdad, esta hostilidad hacia la verdad factual es fruto de un poder que quiere ejercitarse como dominio, dando batalla en su propio terreno al falsificar los hechos o esparcir la calumnia. Frente a esta realidad, las posibilidades de que la verdad factual sobreviva a las embestidas del poder son muy escasas. Esto se debe a que, a diferencia de la verdad filosfica, la verdad de hecho es mundana, es decir, es poltica por naturaleza. Ellas no son evidentes, sino que se manifiestan mediante el testimonio directo dependiendo de las declaraciones. Slo existe cuando se habla de ellas. Es aqu donde paradjicamente se confunde su fragilidad con su solidez, porque una vez establecidos, los hechos estn ms all de los acuerdos y consensos. Exigen un reconocimiento y evitan el debate. Siendo el debate la misma esencia de lo poltico, la verdad de hecho se sita, en este sentido, por encima de lo poltico y lo controla. De aqu nace la hostilidad y el deseo de dominio que todo poder tiene respecto de la verdad factual. Sin embargo, dir Arendt, los hechos no son antagnicos con las opiniones, sino que dan origen a las mismas. Pero, la libertad de opinin resultar una farsa si no se garantiza la informacin objetiva, es decir, si se hace de la intangibilidad de los hechos materia opinable.
1.22. La articulacin arendtiana entre verdad factual y poltica
PF, p. 248.
Hasta ahora hemos hablado acerca de los distintos mecanismos, que originados o sostenidos en la misma esfera del poder, operan como sus lmites y controles. Entre otros hemos hablado de la Constitucin, de las leyes que posibilitan el juego y la oposicin de poderes, de las declaraciones de derechos, etc. Todas estos mecanismos necesitan ser actualizados por el poder que los sostiene. La pregunta que se plantear Arendt en vista de todo lo dicho y sobre la base de los antecedentes histricos que hemos analizado ser la siguiente: Es posible para el poder poltico aceptar el control y la limitacin que le impone, ya no elementos que surgen de la misma esfera del poder, sino algo que surge de un campo exterior al mismo como son las verdades factuales? Parte de la respuesta ya la hemos dado antes. En palabras de Arendt: Los hechos y las opiniones, aunque deben mantenerse separados, no son antagnicos entre s, pertenecen al mismo campo. Los hechos dan origen a opiniones, y las opiniones, inspiradas por pasiones o intereses diversos, pueden diferenciarse ampliamente y ser legtimas mientras respeten la verdad factual... En otras palabras, la verdad factual configura al pensamiento poltico tal como la verdad de razn configura a la especulacin filosfica. 4 En otras palabras, la verdad factual es poltica en tanto debe hacerse pblica mediante el testimonio para aparecer, pero a diferencia del poder, no depende en su existencia de la opinin. Todo lo contrario, son los hechos los que deben configurar las opiniones al ser iluminada la comprensin de los mismos por las verdades de la razn. Estas verdades no son transparentes, sino que necesitan ser aclaradas. Pero es en tanto que se apoya en ellas que es legtimo el pensamiento y las opiniones que surgen de l. De lo dicho se desprende que para Arendt, el respeto a las verdades factuales y el entronque con el acontecimiento fundador son las dos fuentes de legitimidad del poder poltico. Lo opuesto a la verdad factual es la falsedad deliberada o la mentira que es una forma de accin. El mentiroso acta sobre la verdad de hecho, cambindola. En este sentido, la veracidad, es decir, la defensa de la verdad contra la tentacin de torcer los acontecimientos, no es una virtud poltica porque no contribuye al cambio del mundo. Pero s lo es en tanto se opone a una mentira que sustituye y transforma la realidad de los hechos y los acontecimientos, convirtindolos de nuevo en pura potencialidad. La mentira coherente nos roba el suelo de debajo de nuestros pies y no nos pone otro para pisar. (En palabras de Montaigne: Si la falsa como la verdad, no tuviera ms que una cara, sabramos mucho mejor dnde estamos, porque podramos dar por cierto lo opuesto de lo que el embustero nos dice. Pero el reverso de la verdad tiene mil formas y un campo ilimitado").La vivencia de un tembloroso movimiento fluctuante de todo lo
4
PF, p. 250.
que sirve de base para nuestro sentido de la direccin y de la realidad est entre las experiencias ms comunes ms intensas de los hombres que viven bajo un gobierno totalitario. Por tanto, la innegable afinidad de la mentira y la accin y el cambio del mundo -es decir, la poltica- est limitada por la naturaleza misma de las cosas abiertas a la facultad de accin del hombre 5. De esta manera, ni el pasado -la verdad factual- ni el presente -en la medida que es una consecuencia del pasado- estn abiertos a la accin. Slo el futuro lo est. Si se trata al pasado y al presente como partes del futuro, el campo poltico queda privado de su fuerza estabilizadora y de su punto de partida para el cambio, para comenzar algo nuevo. Los hechos nunca estn seguros en manos del poder. No obstante esto, la verdad, aunque impotente y siempre derrotada en un choque frontal con los poderes establecidos, tiene una fuerza que le es propia. Hagan lo que hagan los que ejercen el poder, ellos son incapaces de descubrir o inventar un sustituto adecuado para ella. En una frase construida casi de manera especular a la que relacionara la violencia con el poder, en cuanto a la imposibilidad que tiene aquella de reemplazar o de crear a este, Arendt relacionar al poder con la verdad factual diciendo : "La persuasin y la violencia pueden destruir la verdad, pero no pueden reemplazarla"6. Siendo la verdad factual el piso y una fuente esencial de legitimidad sobre la que edifica el poder, el mismo poder poltico es el que instaura y sostiene instituciones en las que, contrariamente a todas las normas polticas, la verdad y la veracidad se han constituido en el criterio ms alto de su discurso y de su empeo. Entre ellas se destacan las instituciones judiciales y las instituciones de enseanza, sostenidas tanto por el poder poltico como por el poder social. En la primera, el Estado se ve en la necesidad de contar con una institucin exterior a la lucha por el poder, que sea imparcial en la administracin de la justicia. En el caso de las instituciones universitarias, su funcin es la de transmitir y narrar la verdad factual. Porque es en la narracin donde los hechos adquieren un significado humano, perdiendo su carcter contingente, permitindonos as reconciliarnos con la realidad. "La funcin poltica del narrador... es ensear la aceptacin de las cosas tal como son". Es de esta aceptacin que nace la facultad de juzgar imparcialmente. Es en esta narracin imparcial, -cuyo modelo Arendt los encuentra en narradores como Homero y Herdoto- en donde est la base de la objetividad, "esa curiosa pasin desconocida fuera de la civilizacin occidental por la integridad intelectual a cualquier precio. Sin ella jams habra nacido ninguna ciencia" 7. Resumiendo todo lo dicho, la verdad choca con la poltica en el nivel donde la poltica alcanza su nivel ms bajo, es decir, all donde se transforma en una lucha de intereses, as
PF, p. 271. PF, p. 272. 7 PF, p. 276.
5 6
como la verdad filosfica de Platn chocaba en su nivel ms alto de la opinin y del acuerdo. El intento de Arendt en este artculo -con el que pretendemos cerrar nuestra descripcin sobre lo que creemos entiende la autora es el lugar de la poltica- fue el de demostrar que esta esfera es limitada y no abarca la totalidad de la existencia del hombre y del mundo. Estos lmites no la coartan, sino indican su posibilidad. En palabras de Arendt: Est limitada por las cosas que los hombres no pueden cambiar segn su voluntad. Slo si respeta sus propias fronteras, ese campo donde tenemos libertad para actuar y para cambiar, podr permanecer intacto, a la vez que conservar su integridad y mantendr sus promesas. En trminos conceptuales, podemos llamar verdad a lo que no logramos cambiar; en trminos metafricos, es el espacio en el que estamos y el cielo que se extiende sobre nuestras cabezas. 8 El lugar de privilegio que ocupa la poltica en el pensamiento arendtiano no queda empequeecido por este lmite, sino ms bien asegurado en su grandeza. La grandeza que es el verdadero contenido de la vida poltica. Aquella felicidad que nos trae la alegra y la gratificacin que nacen de estar en compaa de nuestros iguales, "de actuar en conjunto y aparecer en pblico, de insertarnos en el mundo de palabra y obra, para adquirir y sustentar nuestra identidad personal y para empezar algo nuevo por completo" 9.
8 9
PF, p. 277. Ibid.
6.
Conclusin
El objetivo de esta conclusin ser primordialmente sintetizar todo lo visto en esta
segunda parte de nuestro trabajo. Es por ello que no nos detendremos ni en el anlisis de los lmites que esta investigacin pueda tener, ni en la lectura de las posibilidades que la misma pueda abrir. Esto obedece a que hemos preferido dejar estos dos puntos como temas a tratar en la conclusin final de todo el trabajo. En esta sntesis nos limitaremos a hacer una revisin del encadenamiento lgico que tiene la arquitectura conceptual del pensamiento arendtiano, dejando de lado todo lo que hace a la consideracin de su crtica a la tradicin histrica, ya largamente tratada. Creemos que de esta forma lograremos ganar en claridad y en mayor poder de sntesis. Como dijimos en la introduccin, el objetivo de esta segunda parte del trabajo fue el de intentar comprender con la mayor fidelidad posible, el concepto que Arendt tiene de lo poltico. Un concepto cuya definicin hemos identificado numerosas veces con la descripcin de un lugar. Un lugar cuya caracterstica fundamental es la de dar albergue a la pluralidad sin ocultarla, es decir, un lugar que es definido a partir de la pluralidad, que adems de ser su contenido, es su razn de ser. En otras palabras, la calidad de este lugar, que es lo poltico, se define por su capacidad de ser un espacio de manifestacin de la pluralidad. Como puede verse, la relacin de este espacio con aquellas caractersticas de la esfera pblica de la que hemos hablado en la primera parte de este trabajo es total. Lo nico que hemos cambiado en ambas partes fue la perspectiva desde donde hicimos la descripcin. Si en la primera parte, la perspectiva era la antropolgica, es decir, centrada en la importancia que tiene la accin como aquello que posibilita la revelacin del quin individual, en esta segunda parte la perspectiva es poltica, es decir, centrada en aquello que es la condicin de posibilidad de este desvelamiento que produce la accin y que no es otra cosa sino la condicin de pluralidad. A la comprensin de este entronque que lo poltico tiene con la perspectiva antropolgica y al anlisis de la centralidad que tiene el concepto de pluralidad en la definicin arendtiana de lo poltico hemos dedicado el segundo captulo de esta segunda parte del trabajo. Este espacio, tal como hemos visto, no es un espacio que se da naturalmente como es el caso de la vida. Es un espacio artificial, pero de una artificialidad distinta a la de la objetividad mundana, aquel espacio que se crea a partir de la interaccin del hombre con la naturaleza, es decir, partir del trabajo. Tampoco la permanencia en el tiempo de este espacio es producto de aquella permanencia que la materia le da a la obra a travs del trabajo. Tanto la creacin como la permanencia de este espacio poltico tienen lugar ntegramente en la esfera de los asuntos humanos. Es por ello que el poltico es el espacio de manifestacin de lo
humano por excelencia, tal como vimos en la primera parte del trabajo. Este espacio es creado por los hombres a partir de la posibilidad que tienen de interactuar mutuamente a travs de la accin poltica y su permanencia temporal slo puede lograrse, en la medida en que los hombres sean capaces de mantener esta interaccin en el tiempo. Entramos entonces en la dimensin temporal de este espacio de la pluralidad, que es su dimensin fundamental. Este espacio tiene un presente que es la actualizacin de la libertad a travs de la accin poltica. Dicha actualizacin no se rie con la pluralidad, sino que la supone. Esto se debe a aquella potencialidad que define a la accin poltica y que est dada por el actuar de comn acuerdo, es decir, mediante un acuerdo, que alcanzado a travs de la palabra, no pasa por encima de la distincin de la pluralidad sino que la incorpora potenciando a la misma accin. A esta potencialidad es la que Arendt llama poder poltico. Un poder, que a diferencia de la relacin de dominio, manifiesta la pluralidad que existe en el vivir juntos, siendo por otro lado este vivir juntos su nica condicin. As como la capacidad de perdonar libera al poder de la irreversibilidad de la accin, dicho poder tiene en la capacidad humana de hacer y de mantener las promesas la posibilidad de redimir el predicado de impredecibilidad propio de la accin, o en otras palabras, la posibilidad de redimir la mera instantaneidad del acuerdo transformndolo en una forma de acuerdo ms estable. Es esta facultad de hacer y mantener promesas la que permite que el poder se materialice en leyes e instituciones. Aunque es el trabajo humano el que les da la forma a dichas materializaciones, las mismas son no slo creadas, sino mantenidas por el poder. Las leyes ponen a los hombres en relacin unos con otros transformndose en canales por donde el poder circula y se confronta -sin eliminarsecon otros poderes. Las instituciones son espacios en donde el poder viviente contina crendose en sus distintas formas, siendo su carcter estable el que permite a este poder proyectarse en el futuro. Por otro lado, la violencia puede ser vista como un tipo de accin que contrasta y rivaliza con el poder. Un contraste que se manifiesta en su prescindencia de la palabra, su instrumentalidad y su incapacidad de generar algn tipo de estructura poltica que sea un espacio para la realizacin de la libertad. La violencia puede liberar destruyendo al poder cuando ste ha tomado la forma de poder opresor, pero es absolutamente incapaz de crear un nuevo poder, o lo que es lo mismo, de constituir la libertad. Es al anlisis del poder como contenido y actualizacin presente de la vida poltica, de su contraste con la violencia y de sus materializaciones en las leyes e instituciones a lo que hemos dedicado el tercer captulo de esta segunda parte del trabajo. Continuando con este anlisis temporal de lo poltico, damos con el concepto de fundacin de la libertad. El espacio poltico que contiene el poder se revela as como un espacio preexistente al poder vigente y que, por lo tanto, necesita ser fundado. Esta fundacin es tambin un acto poltico, vale decir, necesita de un poder que la lleve adelante. Hemos
dicho que el acto de fundacin de la libertad es el criterio por el que se mide el xito de un movimiento revolucionario, precisamente porque a juicio de Arendt, es la libertad la razn de ser de toda revolucin. La revolucin se compone de dos momentos: el momento de liberacin, en el que puede o no aparecer la violencia que destruye el poder dominante anterior, y el momento de la constitucin de la libertad. Es en este segundo momento en el que se plasma para la posteridad el ideal poltico que llev adelante el poder revolucionario. Este ideal que no es otro sino el deseo de fundar la libertad, slo puede plasmarse -a juicio de Arendt- en una estructura que se inspire en el principio del acuerdo mutuo. Este principio es a su vez la fuente inspiradora de otros dos principios: el principio republicano y el principio federal de gobierno. El primero se basa en que el poder reside permanentemente en el pueblo y en que el nico acto de sometimiento que existe es el acto de acuerdo mutuo entre los individuos. El segundo est en ntima relacin con el primero y se basa en que el poder tiene en s la capacidad de multiplicarse a medida que se suceden nuevos acuerdos entre los poderes ya existentes. De lo dicho surgen tres consecuencias: En primer lugar, la inexistencia de una distincin entre gobernantes y gobernados, en tanto los individuos nunca dejan de ser gobernantes, es decir, nunca ceden su capacidad de actuar. En segundo lugar, del acto de acuerdo mutuo surge la independencia entre la Ley y el
poder que constituye la Ley, que no es otra cosa sino la expresin material de este acuerdo mutuo. Este acuerdo surge simplemente del deseo que tiene un grupo de individuos, no slo de vivir, sino de continuar actuando de comn acuerdo. Un actuar en el que los individuos conservan su distincin haciendo de la libertad una realidad mundanda. En tercer lugar y como consecuencia de las dos conclusiones anteriores, el principio republicano y el principio federal eliminan la posibilidad de que exista un poder hegemnico, por lo que no slo permiten la existencia y convivencia de distintos poderes, sino que se sustentan sobre el libre juego que se da entre los mismos mediante el intercambio de opiniones y en el marco de la legalidad. Este libre juego abre a la vez la posibilidad de un aumento de poder, es decir, de esta potencialidad del actuar juntos. En resumen, el movimiento revolucionario logra mediante el acto de fundacin iniciar en la historia una accin conjunta que revela en el tiempo los principios republicano y federal de gobierno. A esta accin inicial plasmada en el documento constitucional se irn aadiendo a lo largo del tiempo los diversos individuos que hacen su aparicin en el mundo en el seno de dicho espacio poltico. La libertad no slo se ve iniciada como una realidad mundana en el
acto fundador, sino que constituye una realidad que atraviesa el presente y se proyecta hacia el futuro. De esta manera, el poder presente se articula en el poder fundador, porque es de l del cual obtiene su legitimidad. Mientras el acto fundador originario tiene en s mismo su principio de legitimidad por ser un inicio, los actos que surgen posteriormente son continuacin de esta fundacin y por lo tanto es en ella de donde obtienen su legitimidad. Ahora bien, los principios de aquel acto fundador no necesitan imponerse, sino que simplemente son respetados y obedecidos. La presencia de esta legitimidad en el poder poltico presente es lo que abre paso en Arendt al concepto de autoridad. Una autoridad que representa el entronque del poder presente con el poder fundador y que define a aquel como la continuacin y como el aumento del espacio de libertad que ste cre. La vida institucional de un gobierno se nutre de la novedad del poder presente, pero se funda en la autoridad que le viene del pasado fundador. En otras palabras, en la misma esencia de las instituciones debe existir una clara diferencia entre aquello que es opinable y aquello que no necesita ser discutido porque es respetado y por lo tanto obedecido. Perdida esta diferencia, es decir, perdida la autoridad, el poder vagara errante sin ningn hilo conductor que lo oriente en cada paso que da. Es a la comprensin de esta dimensin histrica de lo poltico -la ntima relacin entre el poder presente y el pasado fundador- a la que hemos dedicado el cuarto captulo de esta segunda parte. Finalmente, llegamos al quinto captulo dedicado a la relacin entre la poltica y la verdad factual. Una relacin que es del mismo orden temporal que la analizada en el captulo anterior, en tanto tambin se remite al juego pasado-presente. Pero si en sta, la relacin se circunscriba especficamente a un hecho del pasado que es el acontecimiento fundador, en aquella el pasado se abre a todo el universo de los acontecimientos histricos. Estos acontecimientos histricos aparecen en la vida poltica presente bajo la forma de verdades factuales, que no son ms que la expresin fidedigna de estos acontecimientos sucedidos realizada a partir del testimonio de personas. Hemos visto que tambin el acontecimiento fundador necesita de una expresin escrita que es la Constitucin y de un cuerpo institucional especficamente encargado de testimoniarlo -como es la Corte Suprema de Justicia. Pero a diferencia del mismo, las verdades factuales tienen muchas menos posibilidades de ser conmemoradas y respetadas. Esto se debe a que cuando se lesiona la memoria del acontecimiento fundador se pone en juego directamente la legitimidad del poder de las instituciones, cosa que aparentemente no ocurrira en el caso de las verdades factuales. Sin embargo, lo que se pierde con el avasallamiento de estas verdades de hecho es la legitimidad de las opiniones que de ellos surgen, por lo que necesariamente queda comprometido el mismo fundamento del poder. Las verdades de hecho se comportan as como los lmites en los que el poder habita. La diferencia entre estas verdades y el poder es la misma diferencia
que hay entre aquello que no puede y aquello que s puede ser cambiado.
Si el poder
pretende estar sustentado sobre un piso firme y no sobre arenas movedizas, el poder deber respetar y asumir los acontecimientos tal como estos han sucedido, sin intentar trastocarlos. Es as como la accin encuentra su verdadero lugar, auxiliada por un pensar que es ante todo memoria de los acontecimientos. Porque slo en la medida en que se ejercite la memoria, los juicios pueden ganar en amplitud y las opiniones en imparcialidad, siendo esta imparcialidad uno de los ms fundamentales ideales de la vida poltica. Hasta aqu el encadenamiento de los conceptos arendtianos, un encadenamiento que hemos recorrido siguiendo su lgica temporal. En forma esquemtica agregamos a esta conclusin una suerte de plano conceptual en el que pueden verse plasmadas la ubicacin de los conceptos en una superficie que est reglada segn dos dimensiones: el tiempo y la libertad1. Dejando de lado, como decamos al principio, el anlisis de las eventuales limitaciones y posibilidades presentes en el plano especfico de este trabajo o en el plano ms general del pensamiento arendtiano, creemos que esta segunda parte responde a la misma dinmica general de la primera, que es aquella especificada en el ttulo que lleva esta tesis: Del olvido a la rehabilitacin de la poltica. Una rehabilitacin que como hemos visto no es caprichosa o arbitraria, sino que tiene un fundamento antropolgico -el de la primera parte- y un fundamento poltico -el de esta segunda parte-, siendo un elemento esencial de este fundamento poltico la referencia a dos tradiciones histricas que operan mucho ms como un ideal poltico a alcanzar, que como antecedente histrico real. Nos referimos a la tradicin poltica griega de la cual extrae todo su sentido el concepto arendtiano de poder, y a la tradicin poltica de la repblica romana de la cual extrae todo su sentido el concepto arendtiano de fundacin y de autoridad. De acuerdo a todo lo dicho, la importancia de estas dos tradiciones resulta fundamental. Porque es a la luz de ambas que el poder y la autoridad adquieren su renovado significado poltico, y es en la resignificacin de ambos conceptos en donde se encuentra concentrada gran parte de esta rehabilitacin de la poltica que es el objetivo fundamental del pensamiento de la autora.
Vase esquema 3, al final de esta conclusin.
Conclusin Final
En la presente conclusin nos propondremos dos objetivos. En primer lugar buscaremos analizar el entronque que existe entre las dos partes del trabajo. En este sentido, hemos pensado esta conclusin como una continuacin de las dos conclusiones parciales y no como una nueva sntesis general que recopile todo lo visto a lo largo de ambas partes del trabajo1. En segundo lugar, analizaremos aquellos lmites con los que nos hemos encontrado a lo largo del trabajo y aquellas posibilidades que creemos quedan abiertas al finalizar el mismo. Lmites y posibilidades presentes ya sea en el pensamiento de la autora a la que hemos querido comprender, como en la manera como nos hemos aproximado a este pensamiento.
1. La articulacin entre la antropologa y el pensamiento poltico de la autora
En la introduccin general hablbamos de la existencia de un punto de partida en el pensamiento de Hannah Arendt que es su intento de reflexionar y de comprender el acontecimiento totalitario. Dijimos que esta reflexin es la que lleva a Arendt al terreno de la pregunta por el sentido de la poltica, tal como la entendemos hoy en da. En su respuesta, Arendt nos propone hacer un camino que parte del anlisis de las causas histricas de un olvido y contina con el reconocimiento de la necesidad de una rehabilitacin de lo poltico. Una rehabilitacin que no es hurfana de una tradicin poltica que la sustente, en tanto funda su legitimidad en las mismas fuentes que dieron origen a la poltica occidental -la polis griega y la civitas romana- y toma como ejemplos de su posibilidad a acontecimientos como el de la Revolucin Americana o los ms prximos de la resistencia danesa, la Revolucin hngara o la Primavera de Praga entre otros. Un olvido que no es otro sino el olvido de estas fuentes, llevado adelante por una tradicin que siendo ajena a lo poltico, privilegi la vita contemplativa sobre la vita activa. A qu tradicin nos referimos? A aquella tradicin poltica que teniendo su primera formulacin en la filosofa poltica socrtica, es llevada adelante por el cristianismo medieval y finalmente cristaliza en las teoras polticas del secularismo moderno. Para Arendt es de sta y no de aquella tradicin de donde el mundo contemporneo ha recibido su concepcin de lo poltico.
Esta sntesis general surge de la lectura de ambas sntesis parciales. Es por ello que recomendamos una lectura previa de las mismas antes de leer esta conclusin final.
1
Ahora bien, Qu se ha olvidado para Arendt en la tradicin poltica occidental y qu cosa ella pretende rehabilitar en su vuelta a la tradicin poltica clsica? Este olvido al que se refiere Arendt es, en lo que toca especficamente a lo poltico, el olvido de la condicin de pluralidad, pero se extiende al cuadro ms general del olvido de la condicin humana en su totalidad. Frente a una tradicin fundada en las mltiples formas que la falacia metafsica -aquella falacia que da privilegio a lo que no aparece sobre lo que aparece- ha tomado a lo largo de la historia del pensamiento occidental, las condiciones en las que se produce el aparecer humano dejan de tener sentido. De esta manera, la tradicin comenz con el olvido de la condicin de pluralidad, y continu con el de la condicin de mundanidad, para caer finalmente en la utopa marxista de la liberacin de la condicin de vida. El resultado de esta sucesin de olvidos es lo que Arendt llama la condicin contempornea. La rehabilitacin a la que se refiere Arendt toca en particular a la rehabilitacin de la condicin poltica de los seres humanos -es decir, la condicin de pluralidad-, pero se refiere en general a la toma de conciencia de la condicin humana en su totalidad, habida cuenta de la ntima relacin que existe entre una y otra condicin. Cmo pretende Arendt llevar adelante esta rehabilitacin y esta toma de conciencia? La respuesta a esta pregunta se sintetiza en la segunda parte del ttulo de esta tesis: "Antropologa fenomenolgica prctica y concepcin poltica de Hannah Arendt". Este ttulo enumera las dos partes en las que est dividido nuestro trabajo y en las que muy esquemticamente podramos dividir las obras de la autora que en l hemos tratado 2. En las dos partes la preocupacin es la misma -la rehabilitacin de lo poltico- pero los objetivos son distintos aunque complementarios. En la antropologa fenomenolgica prctica hemos querido mostrar como la autora busca suscitar el inters individual por la accin poltica, fundamentando la importancia de la misma al definirla como una actividad que hace posible que los hombres revelen la plenitud de su identidad, es decir, se muestren a s mismos y a los dems como individuos nicos e irrepetibles. Esta parte se centr en establecer la diferencia que existe entre las tres actividades de la vita activa. Los conceptos de labor, trabajo y accin fueron mostrados como las tres definiciones de actividades, que estando articuladas, apuntan a intereses distintos aunque complementarios. Al mismo tiempo, hemos visto como se articulan pensamiento y razn al universo de la vita activa. De esta manera qued configurado en esta primera parte el panorama arendtiano de la vida humana, en el que se destacaron junto a los tres conceptos antedichos de labor, trabajo y accin , otras definiciones como las de condicin humana, mundanidad, pensamiento, historia, alienacin mundana y accin tecnolgica.
2
Tambin fueron virtualmente presentados conceptos como los de pluralidad,
A la primera parte corresponderan The Human Condition y The Life of Mind . A la segunda parte corresponderan On Revolution y On Violence. En el medio de ambas quedaran las dos colecciones de artculos, es decir, Between Past and Future y Men in dark Times.
libertad, poder, perdn y promesa , todos ellos retomados en la segunda parte del trabajo. En esta segunda parte llamada "La concepcin poltica de Hannah Arendt" hemos querido desarrollar la definicin de lo poltico que hace la autora. Lo poltico es entendido como el conjunto de condiciones que definen el espacio temporal en el que los hombres puedan actuar en pluralidad y as realizar la libertad. Como decamos en la introduccin del punto dedicado a la accin, la poltica es en el orden lgico posterior a lo antropolgico, pero es anterior en el orden fenomenolgico. Vale decir, la accin no puede desarrollar su capacidad reveladora sino en el seno de este espacio poltico que es el espacio de la pluralidad. En la definicin de este espacio fueron retomados los conceptos arendtianos de pluralidad, libertad, poder poltico y promesa, a los que se agregan entre otros los conceptos de fundacin, autoridad y verdad.
2. Lmites y posibilidades del trabajo que hemos emprendido
Teniendo por delante el panorama general de esta tesis descrito en el punto anterior, analicemos aquello que hace a sus lmites y posibilidades. En primer lugar es bueno recordar que la propuesta de este trabajo fue la de intentar comprender el pensamiento poltico de la autora. En esta comprensin nos hemos centrado especficamente en describir este pensamiento y no en criticarlo o en analizar la solidez de sus fundamentos. Muchas de las afirmaciones de la autora han sido tomadas y aceptadas ut sic, concentrndonos especficamente en hacerlas ms comprensibles y en articularlas de manera de presentarlas en una unidad. Fieles a este objetivo, no nos hemos preocupado por examinar por ejemplo, la justicia o injusticia de la crtica que Hannah Arendt hace a muchos de los autores aqu citados. Autores a quienes ella ubica en el contexto de una tradicin poltica de la que se declara contraria y de los cuales quizs el ms importante sea -junto con Platn y con Hegel- Carlos Marx. Un estudio detallado de la validez de esta crtica arendtiana a la filosofa marxista queda como una de las materias pendientes de este trabajo. Pero as como omitimos el anlisis de la validez de la crtica arendtiana a ciertos autores considerados como parte de la tradicin apoltica, tambin hemos omitido el hacer cualquier crtica de la lectura que Arendt hace de aquellos autores o inclusive, de aquellos momentos y acontecimientos de la historia de los que la autora se ha servido explcita o implcitamente como fuente de inspiracin. En el caso de estos ltimos, tienen especial importancia las interpretaciones que Arendt hace de la polis griega , de la civitas romana y finalmente de las revoluciones francesa y americana. En el caso de los primeros merecen ser citados autores como Aristteles, Kant, Montesquieu, los Padres fundadores, Jaspers, Merleau-Ponty y Heidegger entre otros.
En lo que hace a la lectura que hemos hecho de Hannah Arendt, queda como materia pendiente un anlisis detallado de la interpretacin que la autora hace del acontecimiento totalitario, pese a que hemos hecho algunos breves referencias al mismo, acontecimiento al que hemos adjudicado el valor de ser el punto de partida de la reflexin arendtiana. Dejando de lado todo lo que hemos dicho o dejado de decir acerca del pensamiento de la autora, digamos alguna cosa acerca de los lmites o posibilidades que la lectura de este pensamiento arroja en s misma. Hemos definido a este pensamiento como un esfuerzo que tiene por tarea el desmantelar una tradicin poltica para abrir paso a una redefinicin del lugar y del espacio que esta poltica debe ocupar en la existencia humana. Dejando de lado dicho primer momento crtico, es legtimo acusar a Arendt de describir este espacio poltico usando categoras conceptualmente estrechas que lo convierten en un mbito utpico y por lo tanto inaplicable para la realidad? Responder a esta pregunta nos llevara a introducirnos de lleno en una crtica, que como hemos dicho, excede los alcances de este trabajo. No obstante, sin entrar de lleno en el anlisis de esta respuesta, digamos alguna cosa respecto de los fundamentos en los que se basa esta pregunta. Es difcil negar que el primer paso que da Arendt para establecer el campo de lo poltico es su manera de entender la vida humana a partir de la triloga labor-trabajo-accin. A partir de aqu, solamente ingresara al terreno estrictamente poltico aquello que responde a la categora de la accin, tal como la entiende Arendt, es decir, dejando de lado cualquier atisbo de violencia y sin necesidad de agregar una segunda palabra acerca de una teora de la racionalidad que sustente los actos u opiniones que esta accin produce. La accin, en el sentido arendtiano del trmino, se presenta al mismo tiempo como una categora a la vez demasiado estrecha y a la vez demasiado amplia. En su estrechez deja de lado cualquier referencia a lo socio-econmico y cualquier atisbo de instrumentalidad. En su amplitud muestra una excesiva confianza en el mero intercambio pblico de opiniones, aludiendo solamente al ideal de la imparcialidad sin necesidad de remitirse a ninguna teora que especifique cmo esas opiniones deben construirse o cmo ese intercambio debe superar eventuales conflictos de intereses. Frente a todo lo dicho, creemos que se malinterpreta a Arendt si se mira su definicin de lo poltico como una utopa impracticable. Esto obedece a que el pensamiento de la autora est lejos de ser un proyecto terico que pretenda dar solucin a las preocupaciones y perplejidades propias de la vida poltica contempornea. Si esto fuera as, accederamos a caratular a este proyecto de utpico y a criticar a Arendt por incoherente. Un proyecto poltico se define para Arendt en el acuerdo de personas que se da en el seno de la pluralidad y no a partir del esfuerzo intelectual de un pensador. Lo que Arendt propone no es un proyecto, sino una reconsideracin del sentido de lo que hacemos. A partir de esta reconsideracin, la pluralidad se descubre como la condicin ms preciosa de los seres humanos y la accin
poltica se promete como la realizacin de esta condicin. Esta accin est presente en todo lo que hacemos, pero su presencia y su potencialidad pueden pasar inadvertidas en la medida en que no existan espacios de aparicin, generados a partir de la existencia de un mundo comn que nos interesa a todos y del cual todos nos hacemos responsables. En tanto no exista este mundo comn que nos nuclee -que no es otro sino aquel que se crea con la libre participacin en los asuntos pblicos-, la accin nunca podr aproximarse al ideal de imparcialidad al que alude Arendt. Slo cuando se haga lugar a este mundo comn, podrn generarse proyectos polticos que den respuestas a los problemas que se generan en el mbito de la convivencia humana.
Cronologa de las obras y los datos biogrficos de la autora1

1. Cronologa de los datos biogrficos
1906 1924
Nace en Hannover, Alemania. Arriba a la Universidad de Marburgo, donde recibe cursos de Martin Heidegger durante la gnesis de Sein und Zeit (publicado en 1927) y de Bultmann. Son sus compaeros de curso en estos aos Hans Jonas y Karl Lwith. Estudia un semestre en Friburgo con Husserl y se inscribe en la Universidad de Heidelberg, donde comienza su tsis doctoral, El concepto de amor en Agustn, bajo la direccin de Karl Jaspers. Obtiene su doctorado en filosofa. Exilio en Francia como consecuencia del ascenso del Nazismo en Alemania. Colabora desde Francia con las organizaciones que organizan la emigracin de nios judos a Palestina. Emigra a los Estados Unidos, pas del que se har cuidadana en 1950. Miembra del directorio de las ediciones Shocken en Nueva York. Recibe el premio de la American Academy for Arts and Letters. Ensea filosofa y ciencias polticas en las Universidades de Berkeley, Princeton, Columbia, Brooklyn College, Notre Dame, Chicago y Aberdeen (Escocia) Profesora de filosofa poltica en el New School for Social Research en Nueva York hasta su muerte, el 4 de Diciembre de 1975.
1928 1933-41
1941 1946-48 1954 1955-67 1967-75
2. Cronologa de sus obras
1951
The Origins of Totalitarianism . El libro fue escrito entre los aos 1945-1949. El libro incluye tres partes : 1) Antisemitism y 2) Imperialism , que reunen artculos y documentos anteriores a 1947 y 3) Totalitarianism , en donde la autora incluye al Stalinismo y al Nazismo en el mismo cuadro conceptual. En la edicin de 1958, Arendt incluir un
Las fuentes utilizadas para la confeccin de ambas cronologas han sido: Esprit, n 42, 1980, p.2 y Paul Ricoeur, Lectures 1, Autour du politique, pp. 43-45. Para una informacin ms amplia respecto a los datos biogrficos de la autora vase el libro de Elizabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven y Londres, Yale University Press, 1982.
1
apndice dedicado a la revolucin hngara. 1954 1957 1958 1963 Between Past and Future . Reune varios artculos dedicados a la ruptura de la tradicin y de las ideas que inspiraron el pensamiento occidental Rahel Varnhagen: The life of a Jewess The Human Condition Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil. On Revolution Men in Dark Times On Violence Crises of the Republic The life of the Mind. Incluye dos partes, Thinking y Willing y un apndice, Judging, extrado de un curso sobre la filosofa poltica kantiana dictado en 1970 en The New School of Social Research. Willing fue terminada una semana antes de su muerte por lo que el libro completo fue editado despus de su muerte por su amiga Mary Mc.Carthy.
1968 1970 1972 1978
Indice
Bibliografa
1. Bibliografa de la autora
ARENDT, Hannah, The life of Mind, Harcourt Brace & Company, San Diego, 1978. ARENDT, Hannah, Entre el pasado y el futuro : Ocho ejercicios sobre la reflexin poltica, Ediciones Pennsula, Barcelona, 1996. ARENDT, Hannah, The Human Condition, Chicago, The University of Chicago Press, 1958. Traducido al castellano como La Condicin Humana, Ediciones Paidos, Barcelona, 1993. ARENDT, Hannah, Men in dark times, Harcourt Brace & Company, San Diego, 1968. ARENDT, Hannah, On Violence, Harcourt Brace & San Diego, 1969. ARENDT, Hannah, Sobre la revolucin, Revista de Occidente, Madrid, 1967. ARENDT, Hannah, Le grand jeu du monde, Esprit, n 67-68, 1982, pp. 21-29. ARENDT, Hannah, Seule demeure la langue maternelle, Esprit, n 42, 1980, pp. 19-38. ARENDT, Hannah, Comprhension et politique, Esprit, n 42, 1980, pp. 66-79.
2. Bibliografa sobre la autora
DE ZAN, Julio, Libertad, Poder y Discurso, Editoriales Almagesto, Buenos Aires, 1993. ENEGRN, Andr, Lesprit au "coeur du temps". Itinraire travers "La pense" de H. Arendt, Esprit, n 67-68, 1982, pp. 30-39.
Indice
ENEGRN, Andr, Rvolution et fondation, Esprit, n 42, 1980, pp. 46-65. ENEGRN, Andr, Pouvoir et libert, Une approche de la thorie politique de Hannah Arendt, tudes, n 358/4, 1983, pp. 487-500. ESLIN, Jean-Claude, Lvenement de penser, Esprit, n 42, 1980, pp. 7- 8. ESLIN, Jean-Claude, Le pouvoir de commencer, Hannah Arendt et saint Augustin, Esprit, n 143, 1988, pp. 146-153. HABERMAS, Jrgen, Philosophisch-politische Profile, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1981, pp. 223- 248. LEVIN, Martin, On animal laborans and Homo Politicus in Hannah Arendt, Political Theory, n 7, 1979, pp. 521-531. REVAULT DALLONES, Myriam, Vers une politique de la responsabilit. Una lecture de Hannah Arendt, Esprit N 206, 1994, pp. 49-61. RICOEUR, Paul, Lectures 1, Autour du politique, ditions du Seuil, Paris, 1991, pp. 15-65.
3. Bibliografa general consultada
FEUERBACH, Ludwig, Gedanken ber Tod und Unsterblichkeit, en Smtliche Werke, Frommann Verlag, Stuttgart, 1960. GRESHAKE, G - RUIZ DE LA PEA, J.L., Muerte y Resurreccin, en Fe cristiana y Sociedad moderna, Ediciones SM, Madrid, 1985. HEGEL, Georg. W. F., Enciclopedia de las ciencias filosficas, Alianza Universidad, Madrid, 1997. HEIDEGGER Martin, Acheminent vers la parole, Gallimard, Paris, 1976.
Indice
KIERKEGAARD, Sren, Diario de un seductor. Temor y temblor, Guadarrama, Madrid, 1978. RICOEUR, Paul, Soi-mme comme un autre, ditions du Seui, Paris, 1990.
INDICE
Abreviaturas de los textos utilizados..............................................................................................1 Introduccin...................................................................................................................................2
1. Presentacin del ttulo de este trabajo..............................................................................................2 2. El acontecimiento totalitario y la condicin contempornea............................................................3
1. Introduccin................................................................................................................................8 2. Aparecer y Ser: La primaca de la apariencia.........................................................................16

1.1.La naturaleza fenomnica del mundo.............................................................................................17 1.2.El reverso de la jerarqua metafsica: la falacia metafsica y el valor de la superficie.................19 1.3.Los tres niveles de diferenciacin de los entes mundanos en el mbito del aparecer: alteridad, distincin, unicidad. ...........................................................................................................................23
3. La condicin humana...............................................................................................................30
1.4.La alienacin de la Tierra y la alienacin del mundo....................................................................31 1.5.La condicin humana......................................................................................................................33
4. Contemplacin y accin............................................................................................................53
1.6.La contemplacin y la accin en la tradicin.................................................................................57 1.7.La espontaneidad del acontecimiento y el pensar en Hannah Arendt..........................................74
5. La esfera pblica y la esfera privada........................................................................................97

1.8.La relacin entre la esfera pblica y el mundo comn...................................................................99 1.9.De la articulacin de esferas a la sociedad de masas....................................................................108
6. La vita activa...........................................................................................................................132
1.10.Labor...........................................................................................................................................138 1.11.Trabajo........................................................................................................................................161
Indice
1.12.Accin..........................................................................................................................................190
7. Conclusin...............................................................................................................................241 1. Introduccin............................................................................................................................248 2. El lugar de lo poltico en el pensamiento de Hannah Arendt...............................................250

1.13.La articulacin entre la poltica y la antropologa fenomenolgica prctica de Arendt...........250 1.14.La postura de Arendt frente a las filosofas polticas tradicionales..........................................251 1.15.El pensamiento poltico de Arendt: la relacin entre poltica, pluralidad, libertad y accin...255
3. El concepto de poder como actualizacin de lo poltico........................................................262

1.16.Libertad.......................................................................................................................................262 1.17.El poder poltico segn la perspectiva arendtiana.....................................................................276 1.18. Conclusin..................................................................................................................................301
4. La fundacin de lo poltico.....................................................................................................303
1.19.Revolucin y Constitucin de la Libertad..................................................................................304 1.20.Autoridad.....................................................................................................................................324
5. Verdad y Politica.....................................................................................................................334
1.21.El conflicto entre Verdad y Poltica .....................................................................................334
1.22.La articulacin arendtiana entre verdad factual y poltica........................................................336
6. Conclusin...............................................................................................................................340 Conclusin Final........................................................................................................................346

1. La articulacin entre la antropologa y el pensamiento poltico de la autora..............................346 2. Lmites y posibilidades del trabajo que hemos emprendido.........................................................348
Cronologa de las obras y los datos biogrficos de la autora...................................................351

1. Cronologa de los datos biogrficos...............................................................................................351 2. Cronologa de sus obras.................................................................................................................351
Bibliografa.................................................................................................................................353
1. Bibliografa de la autora.................................................................................................................353
Indice
2. Bibliografa sobre la autora............................................................................................................353 3. Bibliografa general consultada......................................................................................................354

TESIS Fernando Azpiroz Ana Arendt El Mal y El Hombre

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

TESIS Fernando Azpiroz Ana Arendt El Mal y El Hombre

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Indice

Abreviaturas de los textos utilizados

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 2

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 3

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 4

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 5

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 6

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 7

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 9

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 10

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 11

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 12

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 13

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 14

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 15

Aparecer y Ser: La primaca de la apariencia

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 17

La naturaleza fenomnica del mundo

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 18

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 19

El reverso de la jerarqua metafsica: la falacia metafsica y el valor de la superficie

2.1.1. La falacia metafsica

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 20

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 21

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 22

2.1.2. El valor de la superficie

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 23

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 24

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 25

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 26

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 27

y una exagerada confianza en la capacidad de auto-

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 28

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 29

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 31

La alienacin de la Tierra y la alienacin del mundo 5

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 32

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 33

Cfr PF, pp. 99-100. Vase p. 50. PF, p. 84.

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 34

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 35

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 36

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 37

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 38

. Sin embargo ser la accin la que mantenga, para

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 39

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 40

La solucin de los filsofos socrticos al problema de la mortalidad humana

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 41

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 42

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 43

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 44

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 45

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 46

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 47

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 48

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 49

PF, p. 83. PF, pp. 83-84.

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 50

intent buscar un mbito estrictamente

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 51

PF, pp. 99-100. HC, p. 17. El parntesis es nuestro.

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 52

Del Olvido a la Rehabilitacin de la Poltica - 54