Conversos, Buscadores y Apóstatas

Conversos, buscadores y apstatas
ESTUDIO SOBRE LA MOVILIDAD RELIGIOSA

Carlos Garma Navarro
trabajo tratar rios aspectos de la vida de los creyentes pentecostales que considero vinculados. Comenzar con el problema de la conversin a diferentes religiones, que segn yo se podra entender mejor con el trmino de rnouilidad religiosa, porque es ms amplio y permite abarcar un mayor nmero de manifestaciones y experiencias reli giosas. Despus abordar los testimonios, formas dis cursivas que da el creyente sobre su situacin personal frente a la congregacin y tambin ante la divinidad; de estos discursos, los relatos de conversin son slo una parte. Sealar tambin aspectos de la vida comuni taria que contribuyen a dar forma a la vida del adepto que ingrese a estas Iglesias. Posteriormente, discutir el tipo de movilidad religiosa que puede ser entendida co mo la "carrera" del buscador espiritual, el cual dedica su vida a experimentar diferentes manifestaciones de lo di vino, lo cual puede implicar cambios a diversos credos y asociaciones religiosas. Despus tratar el difcil proble ma de la apostasa, o sea el rechazo activo a las creen cias religiosas que antes se defendan, en una postura que implica o el rechazo a toda asociacin con lo sagra do o el retorno a una religin anterior. El esquema de la apostasa se relacionar posteriormente con un modelo generacional de creyentes. Por ltimo, en una conclu sin breve tratar de sintetizar el modelo de conversin y movilidad religiosa aqu expuesto.
Eneste
va
PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO
Este estudio est basado en mi investigacin sobre las Iglesias pentecostales de Mxico.' Llevo ya muchos aos estudiando diversas Iglesias pentecostales, aunque no son el nico tipo de asociacin religiosa que he estudiado. Tam bin he trabajado con testigos de Jehov, peregrinaciones catlicas y religiosidad indgena. Pero entre los pentecosta les creo ver algo que no he podido nombrar exactamente, pero que siempre me ha hecho volver a tratar de entender su fascinante diversidad y sinceridad. El modelo de con versin y movilidad religiosa se basa sobre todo en mis estudios de las asociaciones religiosas pentecostales, pe ro segn mi experiencia estoy seguro de que tambin puede ser analizado por investigadores que tratan de en tender otras religiones. El modelo presentado tiene algu nas caractersticas comunes a muchas minoras religio sas, ya que los creyentes individuales no limitan sus ex periencias con los mltiples aspectos de lo divino a lo que dictan las reglas de una agrupacin religiosa particular.
FORMAS DE ESTUDIAR LA CONVERSIN YMOVILIDAD RELIGIOSAS
El trmino conversin ha llegado a ser uno de esos concep tos de mucho uso que van diversificando sus significados y hacindose ambiguos, por lo que sera mejor preguntarnos para qu sirve realmente. La conversin a nuevas creencias es una temtica apasionante en un principio, pero a la larga
1 Mi experiencia personal como investigador del pentecostalismo mexicano sepuede re sumircomo sigue. En la Sierra Norte dePuebla conoc a lasIglesias Agua Viva, Miepes y El Salvador en lascomunidades deIxtepec y Zongozotla. Este estudio sellev a cabo de 1980 a 1984. En Iztapalapa y la ciudad deMxico he tenido contacto con muchas Iglesias diferen tes, pero las que mejor conozco son la Iglesia Apostlica dela Fe en Cristo Jess, lasAsam bleas de Dios y la Fraternidad de Iglesias Cristianas. Otras Iglesias pentecostales han sido estudiadas por mis alumnos. Esta investigacin comenz en 1990.
CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS
es un verdadero lo definir este tipo de experiencias religio sas. Para los conversos una definicin bsica de la conver sin podra ser el suceso o experiencia que cambi su vida, que lo orient hacia Dios y lo hizo dejar todas sus expe riencias anteriores para buscar nuevos rumbos, pero rpi damente aadiran que la conversin es una experiencia religiosa que no puede ser comprendida fcilmente por la razn, y as los intentos del cientfico por clasificarla y sistematizarla estaran condenados al fracaso, porque el mbito de lo espiritual le est negando. Como sealan Rambo (1996) y Prat (1997), la mayor parte de los investigadores no han tenido experiencias de este tipo (con honorables excepciones, como E. Evans Pritchard y Vctor Turner, que se convirtieron al catolicismo en su edad adulta, y Roger Bastide, Prancois Laplantine y Be netta Jules Rosette, que se convirtieron a religiones deriva das de las tradiciones africanas). Y, despus de todo, quiz estos crticos tengan razn, pero no (slo) por la pobre racionalidad limitada de la superficial mentalidad del cien tfico, sino porque adems el trmino conversin tiene ya demasiados significados y usos. Es hora de buscar concep tos viables para el socilogo o antroplogo de la reli gin. Propongo el de movilidad religiosa para designar las formas de cambio de adscripcin religiosa diversas; pero adems encuentro til an emplear el trmino conversin para referirnos sobre todo al discurso de los creyentes que se refiere al cambio de vida por una modificacin drstica de su nueva fe. Veamos entonces cules han sido los usos que se le han dado al concepto de 'conversin' en las ciencias sociales. Un nmero importante de autores han considerado la conver sin religiosa a partir de los factores sociales que lo propi cian. En la antropologa esta orientacin se ha vinculado sobre todo al estudio de los movimientos del milenarismo yel mesianismo. Vittorio Lanternari (1961, 1974) consider
que el desarrollo de este tipo de movimientos estaba rela cionado con el contexto de colonialismo y dominacin de los pueblos del Tercer Mundo. Una perspectiva parecida fue aplicada por Worsley (1980), en su conocido estudio sobre los cultos cargos de Melanesia. Pereira de Queiroz (1980) al analizar los mesianismos del estado de Pernambu co en el noroeste de Brasil argumentaba que stos se daban por la "anoma social" causada por la gran pobreza y desor ganizacin y por el cambio que afectaba a los estratos ms marginados. Entre los autores de trabajos sociolgicos cl sicos que influenciaron esta perspectiva terica estn los escritos de Weber (1974), sobre la religin de los "menos privilegiados" y el estudio de Engels (1971) sobre las gue rras campesinas en Alemania, donde el descontento pol tico y la explotacin se traduca en la adhesin a algunos movimientos religiosos. Hobsbaum (1974) aplic hbilmente las ideas de Engels en un ensayo sobre la conversin de las masas obreras al metodismo en Inglaterra. Lewis (1971, 1986) intent retomar esta orientacin en los cultos de po sesin y consider que la recepcin de espritus Cy espe cialmente de seres extraordinarios y poderosos) se daba ms frecuentemente entre los sectores subordinados de la sociedad, como son las mujeres y los marginados, que as participan en un ritual que los liberaba "espiritualmente" de su condicin de subordinacin. Quiz injustamente este enfoque fue estereotipado co mo "el modelo de la privacin", por considerar que los con versos eran sectores o personas sujetas a alguna situa cin de sufrimiento y carencia. Glazier (1986) anota que la teora de la privacin poda explicar el origen de los mo vimientos religiosos y las primeras conversiones, pero no po da servir para comprender cmo la gente se converta a las asociaciones religiosas que ya se haban instituciona lizado y eran socialmente reconocidas. Glazier parta de ejemplos que haba encontrado en el Caribe de conversio
CONVERSOS, BUSCAOORES y APSTATAS
nes a religiones afroamericanas de individuos de la clase media que ya gozaban de cierto prestigio, lo cual hizo que agrupaciones religiosas como los rastafaris jamaiquinos obtuvieran mayor aceptacin social. Al trabajar con los rastafaris inmigrantes jamaiquinos en Inglaterra, Cash more (983) encontr lo mismo y tambin critic el mode lo sealado. Klass (991) describe cmo el culto caris mtico al gur hind Sai Baba se volvi una religin elitista de los prsperos comerciantes de origen asitico en la isla de Trinidad. En sus estudios sobre pentecostales negros y puertorriqueos, tanto Garrison (976) como Hine (976) destacaron la conversin de personas que ya tenan reco nocimiento en la comunidad local y en algunos casos incluso ya tenan posiciones relativamente acomodadas dentro de los sectores a los que pertenecan. Habr que evaluar entonces cuidadosamente las crticas hechas al modelo de la conversin por privacin. Es intere sante notar que esta crtica surge de autores que publican en ingls y se centran en el anlisis de las poblaciones originarias del Caribe. En Mxico el modelo de la privacin an contina en estudios recientes que desconocen a los investigadores citados (Daz, 1985; Gimnez, 1998). Por mi parte creo que no se puede dejar de lado la causalidad de los factores sociales. En Garma (987) mostr cmo los conversos a las religiones protestantes y pentecostales en la Sierra Norte de Puebla eran indgenas que enfrentaban la distribucin desigual de recursos que permita a los mesti zos detentar el poder poltico y el control de los recursos econmicos ms apreciados. Sin duda s hay muchos con versos que van a nuevas religiones procedentes de un contex to de marginacin o privacin, tanto por su pertenecia a sectores subordinados o por experiencias de vida que han afectado su adaptacin a la sociedad mayoritaria. El problema es que tambin hay individuos que se con vierten a nuevas religiones sin prestigio ni status. Esto no lo
puede explicar una teora basada exclusivamente en el modelo de la privacin. En el caso especfico de los tem plos pentecostales de Iztapalapa, resaltar exclusivamente la pertenencia a sectores subordinados tendra dificultades para explicar la situacin de individuos que son profesionis tas con alta escolaridad, y pertenecen a estas agrupacio nes. Ahora, si bien son slo un pequeo nmero de con versos, rpidamente ocupan posiciones prominentes en las congregaciones; por lo tanto es necesario valorar tambin el peso que adquieren en la asociacin. En mi opinin, s hay una tendencia general clara de que los adeptos a las minoras religiosas proceden de sectores subordinados (cuando menos en Mxico), pero tambin es evidente que una teora de la movilidad religiosa debe buscar explica ciones ms finas y exactas en el individuo mismo.' Pasemos ahora a los modelos de conversin dirigidos ms hacia el individuo mismo o, en otras palabras, que tra tan la perspectiva del actor mismo, esto es, el tipo paulino de conversin, que es la forma ms conocida y tpica de expresar el cambio hacia una nueva religin. En el Nuevo Testamento la conversin de Pablo es descrita cuidadosa mente en los Hechos de los Apstoles. Como ciudadano ro mano, se llamaba primero Saulo, y a partir del martirio de san Esteban se dedic a la persecucin de los cristianos. Pero en el camino a Damasco lo ceg una luz del cielo. Ca y al suelo y escuch un voz que le deca: "Saulo, Saulo,
2 Aeste respecto es interesante notar el modelo multicausal de Marzal (1989), que in cluye como elementos explicativos tanto factores sociales como individuales relacionados con historias devida particulares. Marzal escribe sobre la conversin a las nuevas Iglesias, pero adems emplea el trmino de adhesin religiosa, que es ms amplio en su alcan ce. Los modelos multicausales son escasos en este campo. El antroplogo social peruano tambin hace la distincin entre lasrazones explcitas delos conversos y lasrazones impl citas delos analistas. En lasprimeras influyen ms los factores individuales; en los segun dos, los sociales. Considero til tomar en cuenta ambos elementos, pero tambin que ha habido quiz un excesivo acento en los aspectos sociales que ha llegado a dejar en su se gundo plano aspectos vinculados con loque el individuo dice ysiente.
por qu me persigues?" Esta voz perteneca a jess. Saulo estuvo ciego durante tres das, hasta que un discpulo cristiano llamado Ananas lo san por imposicin de manos. A partir de entonces, cambi de nombre, fue bau tizado como Pablo y se convirti en cristiano. Pablo sufri un cambio radical que alter su vida a raz de su encuentro con ese ser o hecho espiritual. Ha habido anlisis ms elaborados para tratar de expli car la conversin religiosa desde una perspectiva del indivi duo que ha tenido una experiencia paulina, es decir, un cambio repentino y trascendental que modifica su vida. El esfuerzo ms logrado para definir este proceso est en el libro de William james, Las variedades de la experiencia re ligiosa. El gran filsofo y psiclogo estadounidense dedica dos captulos a esta temtica. El convertido pasa por un proceso tras el cual las realidades religiosas se vuelven ms firmes, destacadas e importantes para el individuo. El carc ter de la persona se transforma, especialmente despus de una crisis repentina. Las ideas religiosas, antes perifricas, sern centrales en su conciencia. Sucesos emotivos son el escenario del proceso de conversin, que lleva al individuo a una situacin de crisis que luego supera por su contacto con lo sagrado. james considera que hay personas propen sas a la conversin, mientras que otras difcilmente lo llega rn a sentir. Algunos grupos religiosos fomentan el proceso de conversin ms que otros, y james not cmo haba ya grupos protestantes que exigan a sus miembros tener expe riencias de este tipo para asegurar su salvacin (James, 1961), Otro modelo muy acabado de la conversin es el de Berger y Luckman (968), quienes lo consideran el ejemplo ms claro del proceso de resocializacin del individuo. Fren te a una crisis profunda (que los autores interpretan en el sentido de la llamada anoma social de Durkheirn) la perso na intenta reinterpretar su pasado y su sentido del mundo o "plausibilidad", como lo denominan los dos socilogos.
PERSPECTIVAS DEL FENMENO REliGIOSO
Para esto es indispensable que el afectado se reintegre a una nueva comunidad, tal como lo es la agrupacin reli giosa que reorienta su vida. Para otro de los autores clsi cos de la sociologa de la religin, Robert Bellah (1970), la conversin implica una nueva concepcin de la realidad, adems de estados emotivos subjetivos intensos; lo que l llama una "reestructuracin simblica" de la conciencia, que hace referencia a las experiencias familiares, pues po siblemente se terminan cambiando los valores que los padres haban inculcado durante la infancia. Lindholm (1990) tambin destaca que la conversin cambia la rela cin del individuo con su mundo, pero lo considera un hecho negativo, ya que el nuevo adepto slo logra regre sar a estados de dependencia infantiles en sus relaciones y vnculos con los lderes carismticos religiosos y los gru pos dirigentes. Varios estudios de antroplogos mexicanos (Daz, 1985; Muoz, 1997) han empleado la obra de Clifford Geertz para hablar de que las conversiones se deben a crisis, emplean do como base la definicin de religin de este antroplogo estadounidense, que destaca las respuestas religiosas ante la incertidumbre, el sufrimiento y la injusticia (Geertz, 1991). Sin embargo, cuando Geertz describe la "conversin inter na" de la religin hinduista en la isla de Bali en Indonesia, habla de un proceso de transformacin del sistema religio so por parte de creyentes, que buscan de forma gradual una mayor racionalizacin del sistema de creencias y prc ticas sociales (Geertz, 1991) y no habla nunca de un proce so de crisis. Un cambio drstico de los modelos para explicar la con versin se dio a raz de algunos procesos sociales que for zaron el replanteamiento de la cuestin. A finales de los sesenta, los miembros del grupo de rock ingls los Beatles visitaron al gur hind Yogi Mahareshi Mahesh en la India. El guitarrista George Harrison se convirti al hinduismo y
alab a Krisna en sus composcones.' Fue emulado enton ces por otros msicos populares, como el jalisciense Carlos Santana, quien se volvi discpulo del gur Sri Chinmo y y cambi su nombre artstico a Devadip. Tras estos aconteci mientos, la conversin a las llamadas religiones alternativas (por lo menos para los occidentales) lleg a ser parte de la llamada contracultura juvenil. Aunque ya antes algunos in telectuales occidentales, entre los cuales haba escritores y poetas destacados, como Arthur Conan Doyle, Walt Whit man y H. D. Thoreau, haban coqueteado con las religio nes orientales y las creencias esotricas (Gordon Melton, 1995; Elwood, 1983), fue hasta finales de la dcada de 1960 cuando la experimentacin con nuevos "cultos" religiosos comenz a ser socialmente significativa. Algo que llam la atencin fue que a pesar de que la final contracultura juve nil fue absorbida por la sociedad mayoritaria y perdi mu cho de su sentido de crtica social (Turner, 1988), la proli feracin de religiones alternativas en los Estados Unidos y Europa continu afectando progresivamente a sectores con mayor nivel econmico y elevada escolaridad (Douglas y Tipton, 1988; Leone y Zaretsky, 1979). Cada vez ms los conversos no slo eran personas jvenes, sino incluso indi viduos de edad madura. Las nuevas formas de la vida religiosa existan afuera de las instituciones clericales, y fueron designadas por los so cilogos como "nuevos movimientos religiosos" (Carnpiche, 1988). Para los adeptos de estos grupos simplemente eran "nuevas espiritualidades". El estudio de los nuevos movi mientos religiosos exigi un profundo replanteamiento de
j En una entrevista en un programa de televisin grabado en 1996, el baterista de los Beatles, Ringo Star, record que todos fueron a recibir entrenamiento espiritual a la India. Slo Harrison tuvo una experiencia mstica y religiosa profunda. Los otros tres integrantes se aburrieron y se marcharon rpidamente. La experiencia de transformacin religiosa aqu mostr una vez ms ser selectiva segn las caractersticas de los individuos involu crados. como seal WilliamJames (961).
la teora de la conversin clsica. Era muy claro que los adeptos de las nuevas espiritualidades no eran, en su gran mayora, originarios de los sectores depauperados o "mar ginados". Muchos nuevos creyentes demostraban haber te nido una vida completamente normal y aburrida antes de adoptar las nuevas creencias. Algunos incluso seguan lle vando a cabo una vida normal y aburrida despus de un periodo de contacto con los nuevos movimientos religio sos. Muchos de los supuestos conversos slo "experimen taban" con estas agrupaciones durante una etapa particular de su vida, para luego regresar a su vida anterior (Barker, 1994, 1995) Dnde quedaba entonces la explicacin del cambio religioso basada en el cambio drstico y permanen te de creencias? Un modelo alternativo de conversin se ha ido constru yendo paulatinamente en las ltimas dcadas; Richardson (985) incluso describe la creacin de un paradigma "alter nativo". Se acepta cada vez ms que, aparte de los conver sos "pasivos", que en el sentido paulino reaccionan ante experiencias drsticas e imprevistas que alteran su vida, existen conversos "activos" que se dedican a buscar afano samente experiencias religiosas y cambian de religin de una manera totalmente voluntaria despus del periodo de "experimentacin" en que intentaban encontrar "un sen tido a la vida" (Richardson, 1985). Como seala Dawson (990), estos individuos han escogido de una manera ra cional y abierta, conocer las posiblidades que ofrecen las nuevas experiencias espirituales y de contacto con lo sagra do. En algunas personas esta fase de vivencias "alternati vas" es slo temporal, y despus regresan a sus rutinas conocidas, pero (se espera que) con una nueva riqueza de conciencia forjada en su encuentro con esas manifesta ciones y seres trascendentales. Para una minora de perso nas, la bsqueda espiritual entre las diversas opciones de experiencia con lo sagrado es una forma o proyecto de
vida que no debe abandonarse nunca; estos hombres y mujeres siempre estarn cambiando de una religin a otra, sin "estacionarse" demasiado tiempo en una agrupa cin especfica. Hay otras personas que simpatizan con las creencias de las religiones alternativas y participan en ellas a medias, pero sin abandonar por completo sus papeles cotidianos en la sociedad mayoritaria (Barker, 1992a). y slo un tipo especfico de adepto es aquel que cambi totalmente su vida para integrarse en una nueva reli gin, y permanece en ella el resto de su vida (Rambo, 1996). ste es el nico tipo descrito por la teora paulina clsica; los otros tipos no se ajustan al modelo sealado. En Latinoamrica la utilidad de nuevas proposiciones sobre la movilidad religiosa es muy evidente, aunque po cos autores han sabido aprovecharlas. Como han sealado algunos autores (Rostas y Droogers, 1993; Bouddewijnse, Droogers y Kamsteeg, 1991), en los sectores populares lati noamericanos la movilidad religiosa puede ser intensa. Hay personas que pertenecen a una religin durante una par te de su vida, y luego pasan a una segunda, o una tercera ms adelante. Esto se puede dar incluso entre religiones muy distantes u opuestas a primera vista, como en el caso de los adeptos que en Brasil transitan entre el candombl, el es piritualismo, el pentecostalismo y las comunidades eclesia les de base (vase Brandao, 1988). Una vez ms, estos indi viduos pueden ser ms bien la excepcin, pero s existen. Desde un enfoque novedoso, Leatham (1996) prefiere es cribir sobre el reclutamiento de los grupos religiosos hacia sus posibles conversos. Aqu se resalta lo que la institucin religiosa ofrece para atraer a sus nuevos miembros. El au tor se basa en la manera en que el movimiento de catolicis mo popular separatista y milenarista de la Nueva Jerusaln atrajo nuevos adeptos entre personas de origen social diver so. Al estudiar la agrupacin hinduista de los Har Krisna en Tarragona y Barcelona, Espaa, el antroplogo cataln loan
PERSPECTIVAS DEL FENMEND RELIGIOSO
Prat anota cmo en la adopcin de la nueva religin, los adeptos se basan tanto en aspectos emocionales que tienen que ver con el encuentro con lo sagrado, as como en razonamientos elaborados basados en la bsqueda consciente de una opcin de vida diferente. Incluso anota este autor que la ruptura total con la sociedad, expresada por el rechazo al ncleo familiar, puede llegar a ser tam bin temporal. Eventualmente muchos de los padres y madres aceptaban, o por lo menos toleraban, a sus hijos en su nuevo papel de monjes orientales y los jvenes adeptos de Krisna llegaban a aceptar de nuevo a sus progenitores (Prat, 1997). Consideramos que si utilizamos el trmino movilidad religiosa podemos valernos de un concepto abierto en el cual cabe tanto la conversin paulina clsica, as como for mas de cambio religioso ms sutiles, como las del llamado converso activo. Adems, se podrn considerar ah a aque llas personas que han cambiado varias veces de religin durante su vida. Cuando los individuos que tienen esta tra yectoria hablan de su conversin, solamente se refieren a la ltima o a la primera experiencia de este tipo. Enton ces qu seran los otros tipos de cambio religioso? Por ejem plo, qu nombre se dara al cambio de las personas que despus de pertenecer a una nueva Iglesia deciden regre sar a su religin anterior (como sucede en el caso de ex tes tigos de Jehov o mormones, que regresan al catolicismo y publican libros o folletos con ttulos como Yofui un testi go dejehov, Confesiones de un ex mormn, que se encuen tran fcilmente en las libreras parroquiales). Por qu no considerar tambin a aquellas personas que intentan combinar ms de una religin a la vez? La an troploga Mima Cruz observ que haba espiritualistas de Iztapalapa que descubrieron que podan combinar las creencias y prcticas de esta religin y pertenecer a los grupos de oracin de la Renovacin Carismtica Catlica,
que subrayaban la sanacion por el Espritu Santo (Cruz, 1996), Se localizaron tambin creyentes pentecostales, otra vez de Iztapalapa, que todava estaban influidos por sus creencias en los sistemas de brujera y hechicera de los sectores populares a los que pertenecan. Por otra parte, el arzobispo capitalino, Norberto Rivera Carrera, ya ha predi cado contra las "desviaciones" de aquellos catlicos bau tizados de alta escolaridad, pero "de un bajo nivel de instruccin religiosa" que buscan conocer los encantos esotricos de los movimientos de espiritualidad que el cl rigo llama "el neto age", pero sin dejar el seno de la Igle sia catlica (Rivera Carrera, 1998). En todos estos casos estamos frente a un cambio reli gioso que no parece ser una conversin completa, sino que es ms bien un tipo de sincretismo religioso "a la carta" muy personal. Para nuestros propsitos, todos estos casos se pueden englobar en la expresin movilidad religiosa, siendo sta una transformacin de las creencias y prcticas relacionadas con lo sagrado por un individuo que parte de un contacto intenso con manifestaciones religiosas, espiri tuales y eclesiales diferentes y que implica modificaciones en sus experiencias y forma de vivir cuando menos por un tiempo. Para abarcar un ms amplio nmero de casos, pre fiero "pecar" (a estas alturas ya no puedo evitar las met foras religiosas) acuando trminos amplios, en lugar de constreir su utilidad con lmites bien marcados, pero que sin embargo resultan demasiado estrechos para una voltil realidad heterodoxa.
LA CONVERSiN COMO NARRATIVA VIVIDA
La conversin paulina es antes que nada un modelo narra tivo, descrito en la Biblia, considerada el texto sagrado por excelencia y la fuente ltima de revelacin por todas las Iglesias cristianas de raz protestante, incluyendo las aso
ciaciones pentecostales. Los creyentes de las congregacio nes desean que su entrada a la nueva religin siga este modelo, tomado del Nuevo Testamento. Si uno escucha los testimonios de los adeptos (tanto en los servicios pblicos como en las entrevistas privadas) una experiencia paulina de conversin es la forma ms anhelada y valorada de in greso. Los conversos que han tenido una experiencia paulina de conversin no se cansan nunca de expresarla, porque es una muestra de cmo Dios ha escogido personalmente al nuevo creyente. Pero podemos detenernos y preguntar nos hasta dnde estaban familiarizados los creyentes con el modelo paulino antes de su experiencia de conversin. En los casos que tenemos, todos provienen de un pasado o trasfondo cultural catlico, as que es muy probable que por lo menos hayan escuchado alguna vez el relato sobre la transformacin de Saulo en el apstol Pablo de Tarso. Aun as, cabe destacar que en la catequesis catlica este episodio de los Hechos de los Apstoles no tiene la impor tancia que s tiene en las enseanzas doctrinarias de las Iglesias evanglicas (como lo apunta claramente William James. 1985). Sin embargo, esta explicacin no me satisfa ce, porque en mis estudios sobre el pentecostalismo ind gena en la Sierra Norte de Puebla, tambin escuch muchos relatos de conversin de tipo paulino de parte de creyentes totonacas que no entendan las lecturas de epstolas en espaol cuando eran ledas por sacerdotes mestizos. La suya haba sido una religiosidad popular sincrtica indgena y conocieron la Biblia cuando la escucharon leda en toto naca en los servicios evanglicos (Garma, 1987). Los cre yentes primero tienen una serie de experiencias de vida que marcan su transformacin y posteriormente aprenden a reordenar con rapidez sus experiencias de vida segn el modelo de lo acontecido a Pablo. Como una forma narrativa expresada en un texto sagra do, la historia de san Pablo tiene una estructura lineal sen
cilla y comprensible. Tiene un principio (la negacin y per secucin de la nueva religin), un ncleo de accin donde est el nudo argumentativo (la transformacin de la vida del pecador) y un desenlace claro (la dedicacin comple ta al apostolado, que culmina en el sacrificio y entrega de la vida propia al Creador). Al pasar a ser el miembro de una agrupacin evanglica, el creyente busca reordenar las ex periencias de su propia vida para que sean aceptables des de las nuevas perspectivas que le ofrece la participacin en la congregacin. Al aprender un nuevo esquema para darle nueva configuracin a lo que ha sido su vida, a lo que es en la actualidad y a lo que podra llegar a ser, el creyente cambia su vida y ya no la entiende de la misma manera. Antes sus vivencias no tenan un sentido claro, como sin duda le sucede a la inmensa mayora de los seres hu manos en este planeta; se viva la vida tal como vena o como se senta. Sin embargo, tras la participacin con el grupo religioso, las vivencias que se han tenido y aquellas que se estn teniendo, y las que se van a tener, ya todas poseen claramente un argumento y un propsito. Como ya han sealado investigadores que han estudiado la conversin de creyentes evanglicos (aunque de Iglesias denomina cionales) desde la perspectiva del discurso (como Pea cock, 1984, 1989; Lawless, 1989, y Stromberg, 1993), estos relatos toman claramente las formas de relatos ordenados y lineales. El investigador familiarizado con ellos no pue de dejar de darse cuenta de que estas narraciones se trans mitieron para ser escuchadas. Y as es. Son dichas en los testimonios de los templos ante los otros creyentes. Ade ms son platicadas tambin a los no conversos (los cientfi cos sociales entrometidos, parientes, vecinos, amigos, etc.) para dar un testimonio de que la vida propia ha sido toca da por la divinidad. Muchas Iglesias incluso imprimen pe queos folletos con experiencias especiales de conversin de sus miembros, destinados a miembros potenciales.
Escuchar testimonios de conversin en la congregacin permite a los miembros nuevos entrar en contacto con los modelos de argumentacin de una experiencia religiosa basada en la narrativa paulina: pero sta ya no es una his toria bblica ms, sino un modelo para ordenar las expe riencias vividas del mismo individuo. Se llegan a seleccio nar y ordenar las experiencias de vida segn las mismas expectativas de la congregacin. Esto se da no simplemen te por un deseo de aceptacin social, sino ms bien porque se cree que la congregacin misma est representando a Dios. Se refuerza as la idea de que es el contacto pro fundo con lo divino lo que ha reordenado la vida de la per sona; tambin se refuerza la comprensin de que las rela ciones sociales ms importantes del individuo han cam biado; de ah en adelante sern destacadas sus interacciones con los otros miembros de la congregacin. A continuacin se citarn tres casos que muestran este tipo de conversiones pentecostales que son suficientes pa ra hacer ver las caractersticas sobresalientes de este tipo de experiencias y la manera en que son comprendidas y ex presadas por la persona, pues las estructuras narrativas y de argumentacin discursiva son realmente repetitivas.
Mi vida se desarrollaba normalmente desde mi punto de vista, pues tena un hogar, un negocio, fiestas y amigos y tomaba licor frecuentemente por placer. Dios me gui a conocerle a travs de la enfermedad del menor de mis hi jos, quien empez a sufrir desvanecimientos frecuentes, hasta perder el conocimiento totalmente, por lo que en compa a de mi esposa lo llev a consultas con mdicos afama dos, quienes le hicieron anlisis y estudios sin llegar a un diagnstico definido. Finalmente en el Hospital del DIF nos dijeron que tena que educarse en una escuela especializa da en problemas psicomotrices y hasta cierto punto empe zbamos a conformarnos, cuando alguien nos habl del poder del Seor Jess. Asistimos al templo Bethel, le pedi
mos a Dios que lo sanara y l nos escuch, ya que el nio volvi a la normalidad. Semanas despus entregu mi vida al Seor; dej de to mar licor totalmente y, ahora, mi mayor placer es decir a otros que creyendo lo que la Biblia dice se conoce la verda dera felicidad. Yo fui un hombre que mostraba la imagen de un padre de familia honrado, siendo en realidad un pendenciero que gustaba de engaar a las mujeres, andar en parrandas y estar dispuesto a golpear a cualquiera. Estuve en el Re clusorio Norte por intento de robo a un centro comer cial. Estando all, recordaba la forma amarga en que se lle v a cabo el proceso judicial y las veces en que mi familia sufri desprecios, por lo que no crea en la justicia humana ni me interesaba la divina. Mi esposa, angustiada, empez a asistir al templo, donde le dijeron que Dios tena un plan para mi vida; ella me lo hizo saber y le escuch escptico, pero meditando en ello una noche en la soledad de mi celda, tuve conciencia del mal hecho a mi familia, a m mismo y a Dios; le ped perdn y las cadenas de pecado que aprisionaban mi vida se rompieron, invadindome una tranquilidad hasta entonces desconocida. Era libre a pesar de estar en una prisin! A partir de ese momento se abrieron todas las puertas hasta entonces cerradas para tra mitar mi libertad, lo cual se logr 15 das despus. Al estar libre, asist al templo y lo hago hasta la actualidad en com paa de mi familia, formada por mi esposa y tres hijos. Soy un hombre nuevo, regenerado y ya sin vicios; en mi hogar reinan la paz, el amor de Dios, porque en el momento opor tuno cre que el plan de Dios es hacer felices a todos los que creen en su justicia y su amor.
Veamos el testimonio del oficial Efran Guerrero, de 25 aos, oficial de la Fuerza Area Mexicana, quien ingres a los 15 aos al Colegio Militar. El testimonio apareci en la tesis de licenciatura de Hidalgo Njera (1996, p. (7).
l quera tener fama, y acercarse a Dios era signo de igno rancia; un da entr un oficial a su departamento y le dispa r. Lo tuvieron que llevar de urgencia al Hospital Militar. Pareca morir y tardaron en atenderlo en hospital por mala administracin; la bala penetr en todo su aparato digestivo, incluyendo tambin el hgado. Fue operado de urgencia y tardaron ocho horas en operarlo. Despus de la operacin estaba rodeado de aparatos. Lo visitaron personas pertene cientes a grupos bautistas, espiritualistas trinitarios marianos, pentecosteses, adventistas del sptimo da, etc., sin dar re sultados positivos. Hasta que se present un pastor de la Fraternidad de Iglesias Cristianas afirmando que sanara en nombre del Seor. Su madre tambin le tuvo fe. Volvi a ser operado siete horas ms y al paso del tiempo tuvo una cura milagrosa, ya que los mdicos lo daban por muerto; de ah decidi ser creyente del Seor y le ofrece sus servicios a l por devolverle la vida.
Para entender la conversin pentecostal es indispensa ble resaltar otra vez, aunque sea brevemente, lo que es la sanacin. La superacin de la enfermedad y el dolor desta ca como el motivo principal para que se d la conversin del individuo. Para los pentecostales la enfermedad no s lo es del cuerpo, sino tambin del espritu y del alma. As, la persona del segundo relato no habla de una enfermedad corporal especfica, sino de un estado de pecado donde era su espritu o alma el que estaba enfermo y deba ser sana do. En todos los relatos, la sanacin es vista como parte de la regeneracin. Es un acto de profunda significacin sim blica, pues marca el inicio de la nueva forma de vida: la del creyente. La enfermedad tambin es una marca de lo negati vo que hay que abandonar. Las experiencias corporales y fsicas, tanto del dolor como del castigo corporal, mues tran la vulnerabilidad del individuo, que es reducido a un simple ente fsico. La redencin slo puede cumplirse al sobreponerse a esta situacin y buscar un nivel tras
cendental donde encuentra una autntica respuesta. Por esto se hace hincapi en la inutilidad de los doctores y de los carceleros, que no logran una autntica rehabili tacin, que s es obtenida de la divinidad. El gran logro del pentecostalismo es haber detectado la riqueza que tiene el destacar la experiencia del dolor para el ser hu mano en sus vivencias personales. El dolor marca siempre en este tipo de relatos un hasta aqu, un punto donde se hace necesaria una modificacin drstica. Inaugura en las narraciones el momento de la cri sis que se vive. Despus de la superacin de la prueba, la persona debe vivir de otra manera. Hay una revaloracin completa del pasado. Ya nada ser como antes segn el nuevo converso. La percepcin del dolor y la enfermedad permiten entonces marcar un suceso significativo a partir del cual es posible llevar a cabo la reordenacin de la pro pia vida segn el nuevo esquema sugerido por el grupo religioso. La vida del pecado, o la vida en la ignorancia, tiene como consecuencia el dolor y el sufrimiento. La sal vacin, el alivio del dolor y el sufrimiento implica dejar atrs lo anterior y comenzar de nuevo. La nueva vida marca una etapa distinta para el individuo. La enfermedad y las experiencias fsicas del cuerpo se asocian con estados religiosos; el dolor tiene muchas mani festaciones (Mcquire, 1996). Pero aqu no es simplemente el cuerpo como un ente fsico, sino que se trata del indivi duo completo que tambin tiene experiencias de sufrimiento por el rechazo social, como el del preso por los problemas que ocasiona a su familia por estar encarcelado. Es tambin el dolor mental al percibir el sufrimiento del ser amado, como el que siente el padre o la madre al ver gravemente enfermo a uno de sus hijos y ver que no pueden encontrar los medios para lograr su recuperacin. Ya he sealado (Garma, 1987) cmo la conversin por sanacin puede ser comprendida segn el modelo de Victor
PERSPECTIVAS DEL FENMENO RElIGIOSO
Turner sobre la liminalidad y los ritos de paso. Encuentro que dicho modelo es til no slo para los pentecostales totonacas, sino que puede ser aplicado a los creyentes penteeostales de Iztapalapa. La enfermedad y e! sufrimien to marcan el tiempo de la liminalidad, cuando lo extraordi nario puede suceder y e! orden de lo cotidiano tiene sus lmites. La conversin sucede en este momento de alteri dad extrema. Se ha dado una manifestacin de lo divino, porque se cree que e! milagro se origina en la divinidad. A partir de este momento el creyente pasa a ser parte del grupo religioso. En las palabras de los creyentes, es en tonces cuando se da e! suceso milagroso que cambia la vida, que inaugura un nuevo orden. Desde este momento el creyente pasa a ser parte del grupo religioso. En estas narraciones se pueden ver claramente las tres etapas des critas por Turner 0980, 1989) Y Van Gennep (986): una separacin de lo cotidiano, una etapa de alteridad y el re greso o reingreso. Sin embargo, en el caso de los conversos, el regreso se da como el ingreso a una forma de vida nueva. No se da e! regreso a la vida que se tena antes. Esto es un tipo de rito de paso donde la vida de! individuo se transforma. Prat (996), al estudiar las narrativas de conversin de jvenes catalanes a los Har Krisna, not tambin que se podran comparar con los rituales de iniciacin de los jvenes a la vida adulta descritos en muchos escritos antropolgicos (como en Turner, 1980, y Bateson, 1990). Su observacin es til, pero nos gustara recuperarla de una manera ms amplia. El tipo de conversin clsica paulina tiene clara mente todos los elementos de un rito de paso y marca la transformacin de una persona incrdula (muchos de mis informantes sin duda diran pecadora) en un creyente y adepto. No se queda la conversin slo en una experien cia vivida, sino que tambin contiene una argumentacin, que toma la forma de una narrativa personal que el ere
yente expresa para reafirmar su identidad como creyente y adepto. Como forma narrativa, el relato de conversin recalca el encuentro de la persona con Dios. Tambin aparecen en un plano secundario otros actores "personajes". Por un lado aparecen los que impiden la sanacin o crean esperanzas de una falsa recuperacin; stos son los doctores y los car celeros en los ejemplos citados; en la narracin del militar tambin seran los adeptos a otras religiones. Pero tambin estn las personas que ayudan al futuro converso a encon trar el camino correcto; no slo est la figura del pastor; se hace notar el apoyo de individuos que conducen al futuro creyente; puede ser un vecino o amigo que es ya un adep to. En los tres relatos el narrador es masculino, y la figura femenina de la familia (esposa o madre) apoya al no con verso; adems ellas ayudan al nuevo creyente a reordenar su vida ya mantenerse en el camino correcto; son lo opues to de las "mujeres del pecado", mencionadas en un relato. Con menos posiblidades de influir directamente, pero con la misma orientacin, estn los hijos, vctimas de los errores paternos y beneficiados por el cambio de vida. Ya Rarnbo (996) y Prat (996), entre otros, han destacado la influen cia que tienen las relaciones de parentesco en el xito o fracaso de una experiencia de conversin religiosa. Esto parece ser cierto en las narrativas de conversiones en las que los parientes tienen un papel significativo. Veamos otro tipo de conversos que pueden ser ejem plificados por el siguiente relato. Est tomado de un folle to que recib en un servicio de la Iglesia Apostlica en Iztapalapa. Si bien el converso no es de la delegacin, este caso es interesante y permite ver otros aspectos de la trans formacin religiosa pentecostal. El folleto se llama Testimo nio cristiano de un politice mexicano y la parte inferior del trptico seala: "sta es una contribucin de la Iglesia Apos tlica de la Fe en Cristo Jess, para el mejor conocimiento
de la obra de Dios entre distinguidos laicos del pueblo de Mxico". El texto es el testimonio escrito de la conversin del hermano Jons Flores, que naci en Tuxpan, Nayarit, el 21 de septiembre de 1939. Estudi derecho en la UNAM, y estuvo becado en las universidades norteamericanas de Harvard y Tufts. Se incorpor al PRI desde el sector campe sino. Ha sido diputado y senador suplente del partido ofi cial. Aparece su fotografa en el panfleto. ste es un extrac to de su conversin, dado que el texto original es extenso.
Hasta antes de 1975, yo haba sido un activista radicalizado e izquierdista que, lleno de coraje contra los ricos, y en el campo de la lucha ideolgica, infructuosamente trataba de destacar en el partido, el Revolucionario Institucional. Pero al comenzar 1976, Dios me levant, en Nayarit, a los honores y responsabilidades del poder pblico. En ese entonces yo atribu los xitos y ascenso exclusivamente a mi capacidad y preparacin. Para m, entonces, la poltica lo era todo y na da me importaba ms que la poltica. Ni siquiera Dios conta ba en ese mundo agitado y febril en que yo viva. Entonces comenc a vivir una doble vida. Por una parte, yaparente mente muy feliz, siempre estaba rodeado de gente y envuel to en la acartonada solemnidad de los reconocimientos y la respetabilidad que dan los cargos pblicos, enajenado por las cortesas, los banquetes, la disipacin y el derroche, sin preocuparme siquiera por los riesgos de un escndalo que afectara a mi familia. Por otra parte, viva una vida privada insatisfecha e infeliz, siempre solo, vaco e insatisfecho, arruinando mi matrimonio y provocando cruelmente a mi desesperada esposa con el fin de que se divorciara y me de jara libre., Huyendo y refugindome en trabajos febriles y agotadores, lejos de mi casa, siempre ocultndome de mis hijos. Entonces, gloria a Dios, un da, desde el estado de Puebla, lleg hasta mi casa en Tepic el hermano Jos Antonio Torres,
uno de esos evangelistas que van tocando puertas con la Biblia en la mano y sembrando la palabra de Cristo. En cuan to mi esposa Anita comenz a leer la Biblia, cambi notable mente, dej de reprocharme la infidelidad, las parrandas y las ausencias. Se dedic a los nios y me trat mejor; la ropa estaba ms limpia y hasta la comida saba mejor. Yo primero me confund, luego pens: Qu bueno que la Biblia cambie a mi mujer!, eso me conviene porque se somete a mi mando, pero que me cambie a m, eso ni pensarlo. Luego lleg el arrepentimiento y comenc a sentir un indefinido temor de Dios que me llev a hacer cosas extraas, como volver a misa los domingos y como pensar frecuentemente en Dios, aun contra mi voluntad. Desde luego, entonces consideraba absurdo adherirme a una Iglesia evanglica por las consecuencias que ello tendra para mi posicin social y mi carrera poltica en este pas mayoritariamente catlico y porque adems, por mis prejui cios, consideraba a los cristianos o "aleluyas" como un pua do de gente fantica e ignorante. De pronto comenc a pre guntarme si Dios estaba respondiendo as a las oraciones de mi querida suegra, quien durante largos aos, contra mi dureza y desinters, perseverantemente mantuvo viva en mi hogar la llama del evangelio, que ella tom de la Iglesia Evanglica Independiente. Yo segua resistindome, pero la palabra de Dios haba comenzado a obrar fuertemente den tro de m y yo haba comenzado a preguntar a Dios y a visitar la Iglesia apostlica de Tepic con el pretexto de escu char los hermosos himnos que ah se cantan. As lleg el gran da. En una cena organizada en el hogar de la familia Zamorano, el hermano pastor Joel H. Rivas me ense con la Biblia que yo poda desafiar al seor Jesucris to para que se me revelara y se encargara de mis pecados. Entonces yo me rend al seor Jess. Me arrodill para orar junto con los hermanos. La respuesta del seor Jess lleg a mi vida. Esa misma madrugada el Seor me toc y removi
de mi alma toda la inquietud y desasosiego que me atribula ban. Si hasta antes la poltica lo haba sido todo para m, a partir de ese da un nuevo orden comenz a regir mi vida: primero Dios, luego mi familia y despus la poltica Ca la que sigo dedicado profesionalmente y de tiempo completo). Desde entonces disfruto de una vida privada y familiar. Hoy tambin soy muy feliz en mi vida pblica, porque gracias a Dios entiendo ms mis deberes con mi pas y mis compro misos con mi partido. En este relato el converso es una persona que se po dra considerar exitosa. Pero hay una falta de satisfaccin ante los triunfos cosechados que lo perturba. Estos senti mientos lo conducen a una transformacin religiosa lo grada por el cambio de creencias. Rambo (1996) se refiere a este tipo de conversiones con el subttulo de "Y esto es todo". Esto se da cuando una persona logra sus objetivos y an se siente insatisfecha. Lo que encuentro interesante es que en los casos mexicanos encontramos que este tipo de conversin se vincula con la militancia poltica, que puede ser abandonada o no. Puedo mencionar el caso de una misionera de la Iglesia de Dios que abandon su ca rrera como juez, o el de un predicador de las Asambleas de Dios, que haba militado en tres partidos polticos de izquierda. Muchos fueron los creyentes (en todas las Igle sias) que nos dijeron que la poltica era una actividad mun dana que fomentaba las lealtades a lo terrenal. La dedica cin activa a la poltica era algo a lo que el creyente deba renunciar o por lo menos transformar radicalmente a par tir de su afiliacin a la nueva religin. Este tipo de conver sin realmente es un tipo intermedio. Para estos creyentes su militancia poltica era vivida como si fuera una reli gin, absorbiendo todo su tiempo los actos ceremoniales y su dedicacin a la "grilla". Adems, la actividad poltica llega a conformar una ideologa sobre la nacin, su gente
y lo que es bueno para la colectividad, que implica una cosmovisin (Lomnitz et al., 1990). Ya algunos autores han sealado que la actividad poltica y partidaria puede ser vivida como una religin "secular" o "difusa" (Cipriani, 1991; Diaz-Salazar, Giner, Velasco, 1994). Cabra pregun tarse aqu hasta dnde los militantes polticos conversos no estaban trasladando su afiliacin partidaria, vivida como una forma de culto, a lo que s era una religin que no slo era minoritaria, sino que adems exiga un compro miso activo del creyente, y que le ofreca posiblidades de participacin y liderazgo. Ahora podemos pasar a otro tipo de movilidad religio sa en que la persona que toma una nueva religin lo hace porque estaba buscando nuevas formas de espiritualida des o experiencias religiosas. ste sera el caso del con verso activo, como lo llaman Richardson (985) y Dawson (990). Se aleja un poco del modelo paulino en cuanto a que la transformacin religiosa no le viene por una expe riencia de vida no esperada, como una enfermedad grave, sino que ms bien el cambio religioso es un proceso vivi do activamente. Prat (997) anota que muchos de los j venes catalanes que eran participantes en cultos orienta les sealaban en sus historias de vida que eran buscadores que estaban en "viajes" espirituales cuyo propsito era encontrar una religin o espiritualidad que pudiera satis facer sus necesidades crticas de integrarse a una co munidad normativa que sentan autntica. Encontramos tambin en nuestro estudio muchos casos de estos "bus cadores" espirituales, pero su discurso no era tan claro como el de los individuos descritos antes. Puesto que el modelo paulino es considerado como el tipo ideal de con versin por los grupos evanglicos y pentecostales (senci llamente porque est codificado en la Biblia), otros ti pos de cambio religioso no son mencionados de una ma nera tan explcita en testimonios, entrevistas e historias de vida. Pero estas experiencias de bsquedas espirituales
estn presentes muchas veces cuando el investigador in tenta encontrarlos. 4 Rambo (996) menciona que en una sociedad cualquie ra no todas las personas se atreven a convertirse a una nueva religin. Seala que existen individuos cuyas perso nalidades se inclinan ms a este tipo de experiencias, ob servacin que ya mucho antes tambin haba hecho William James (985). En nuestro estudio, esta aseveracin es rati ficada en cuanto vemos que muchos de los conversos ya tenan inters en los asuntos religiosos antes de cambiar a la nueva religin. Es sumamente interesante descubrir que esto puede expresarse en una participacin e inters en la religin mayoritaria, esto es, en el catolicismo. En el relato del poltico nayarita, al iniciar su proceso de bsqueda espiritual, vuelve a ir a misa antes de pasarse a la agrupacin pentecostal. No pocas personas creyentes recuerdan su aficin a las prcticas y creencias catlicas, pero stas aparecen en sus narraciones y testimonios como errores o ejemplos de ideas y acciones equivocadas. Estas experiencias son consideradas negativas porque el adepto ya las entiende como parte del engao de una religin falsa. As, una mujer madura que era una creyente pentecostal mencionaba con tristeza y pena que antes iba a rezar a los santos de la Iglesia, y les hablaba como si fueran personas reales para pedirles favores. Otros adep tos masculinos han dicho que fueron sacristanes o ayudan tes de los sacerdotes cuando eran todava nios. Tambin se seala la participacin activa en rituales catlicos, como las peregrinaciones o incluso en la representacin de la
4 Este fenmeno ha sido descrito porotros autores que han sealado cmo la movilidad religiosa continua parece seruna caracterstica de un nmero creciente depersonas en las sociedades contemporneas. Pocos lo han expresado mejor que el socilogo canadiense Raymond Lernieux, cuando escribe, "Ella seala, nos parece, algunos delos mayores proble mas delasdinmicas cristianas contemporneas: ante la religin 'a lacarta'ellos fluctan entre la altacocina yla macdonalizacin" (Lerneux, 1996, p. 146). Vanse tambin lasobser vaciones al respecto deHarvieu-Lger 0991,1993).
Pasin de Semana Santa en Iztapalapa, que el pastor de la Iglesia Cristiana Interdenominacional seal como parte de su niez catlica que ya haba dejado atrs. Una participa cin activa en los ritos y ceremonias catlicas es una evi dencia factible de una inclinacin religiosa en e! individuo, que despus ser reencauzada en la nueva religin.
MOVILIDAD RELIGIOSA DE LOS BUSCADORES DE EXPERIENCIAS RELIGIOSAS
Es comn encontrar a creyentes pentecostales que no slo dejaron el catolicismo, sino que adems llegaron a inte grarse a otros grupos religiosos minoritarios por algn tiempo. Esto fue parte de su bsqueda espiritual antes de llegar a establecerse en su religin actual. En la mayor parte de los individuos esta etapa de movilidad religiosa intensa no es permanente, pero s hay excepciones. Una joven creyente me coment que este tipo de personas eran como chapu lines, "porque andan saltando de una religin a otra cada rato". Me dijo que no eran bien vistos porque eran gente inestable, que no tenan madurez espiritual. Inmediatamente me seal quines eran esas personas dentro de la congre gacin. En una reunin para dirigentes, un pastor joven me dijo "Esas personas les decimos que sufren de la enfermedad de! sapo, porque se la pasan brincando de un charco a otro. En el fondo son personas egostas, porque no se preocupan de la congregacin o la Iglesia". (Ntese cmo se usan met foras de animales para nombrar a estas personas.) Pero como investigador soy ms tolerante de aquellas personas que han decidido que su carrera dentro del mun do religioso es ser un "converso continuo". Estas personas buscan siempre nuevas experiencias con lo transcendental y lo sagrado. Cuando una religin se les vuelve rutinaria y
su forma de acceder a Dios se vuelve demasiado predeci ble, salen en busca de nuevas experiencias que les mostrarn otras maneras de conocer los mltiples rostros de lo divino. Cuando supe de los "chapulines" o "saptos", no pude dejar de sentir cierta simpata por ellos, dado que su situacin no es tan diferente a la de los antroplogos, que tambin es tudian otras culturas por conocerlas. Esta metfora per mite entender un punto especial. Con honrosas excepcio nes, los antroplogos realmente no nos integramos a las culturas que estudiamos. Despus del trabajo de campo, regresamos al cubculo o lugar de trabajo citadino. De la misma manera, habr sospechas en las congregaciones de si los "chapulines" realmente se sienten comprome tidos con la colectividad religiosa, o si slo estn all por un tiempo, esperando el momento de irse a tener las nue vas experiencias y vivencias que ofrece el mbito infinito de la relacin entre lo humano y lo transcendental. Marzal (998) tambin ha descrito este sentimiento de la bsque da de "el encuentro personal con Dios"."
;El socilogo canadiense Reginald Bibby considera que enel caso canadiense muchos de los nuevos ingresos a lasIglesias evanglicas conservadoras erancreyentes que "circulaban" entre lasdiversas Iglesias (Bibby, 1997). Es difcil aportar datos precisos ycuantitativos sobre elmovimiento decreyentes entre las diversas Iglesias. En los templos seencuentran los adep tos regulares que podramos llamar el "nucleo duro". stos son creyentes que van regular mente ytienen una mayor socializacin religiosa. Pero adems siempre hay una membresa "flotante" que podra integrarse o no. Pueden serllamados de diversas maneras porla con gregacin, "nefitos", "simpatizantes", "investigadores", etc. Suintegracin definitiva pue de darse o no. Apesar desu inestabilidad, los pastores los consideran parte dela feligresa. En los templos pentecostales estas personas suelen seraquellos que todava no manifiestan alguno delos dones. Silos excluimos, los nmeros reales delos miembros delasIglesias sin duda sera menor. Estas personas pueden ir de una denominacin a la otra; noesfcil en contrar una forma precisa de cuantificarlos a partir de los datos de una sola agrupacin. Bowen (1996) noes muy preciso sobre la metodologa que utiliz paraobtener porcentajes tan precisos sobre los llamados apstatas delasIglesias evanglicas, yescribe que los pasto res recordaban con mucho ms facilidad a susnuevos conversos que a los exintegrantes que sehaban ido. Sera necesario recabar datos en varias agrupaciones religiosas muy diversas y obtener la cooperacin de ministros de culto diferentes parapoder anotar con mayor preci sin realmente cuntos creyentes y adeptos son parte deesta poblacin mvil.
El paso por religiones diferentes de la actual es otra forma de movilidad religiosa que no destaca en las narra tivas e historias de vida ms que como un tema secundario. En el relato del militar herido, las visitas de los espiritualis tas, adventistas del sptimo da y bautistas se valoran como un intento ms de solucionar el problema de la bsqueda en opciones equivocadas. El haber conocido otras religiones aqu es destacado como un error ms del futuro creyente. Es una parte ms de su vida anterior que debe ser separada de su etapa actual. Hay personas que ven su participacin en otra religin de una manera mucho ms negativa. Esto lo percib en personas que haban tenido una relacin muy cercana con una religin estereotipada como negativa ha cia el pentecostalismo. Me estoy refiriendo al espiritualismo. La esposa de uno de los diconos de un templo nos confi que haba sido espiritualista trinitaria mariana. En la actua lidad ya poda hablar en lenguas y era un miembro reco nocido de la congregacin. Not con inters al escuchar el testimonio sobre su conversin en el templo que no men cionaba sus experiencias con el espiritualismo. Hablaba como si se hubiera convertido directamente del catolicis mo al pentecostalismo. Su paso por el espiritualismo lo consideraba demasiado negativo para poder tan siquiera verbalizarlo como una experiencia negativa del pasado. Aqu haba un recurso de silencio ante experiencias pasa das estigmatizadas. Sin embargo, tambin encontr otro tipo de discurso sobre el paso por otras religiones diferentes. Esto podra llamarse conversin mltiple, como una va de conocimien to para llegar al camino correcto. Aqu el individuo destaca que sabe que est en la religin correcta porque tuvo expe riencias con otras Iglesias y credos. Fue parte de ellas y conoci sus errores desde adentro. Ahora tiene la certeza de conocer la verdad. As lo expres con claridad un predi cador de las Asambleas de Dios, que me dijo que haba
pasado por varias Iglesias protestantes histricas y por los testigos de Jehov. Encontr que la justificacin de la movi lidad religiosa anterior ya vivida se daba ms entre los cua dros superiores de los templos. Se supone que uno est ante un creyente maduro que haba tenido muchas expe riencias con diversas religiones. En este tipo de comenta rios es claro que la etapa de la bsqueda religiosa haba terminado. El creyente ya haba encontrado la mejor ma nera de encontrar a Dios y comunicarse con l y no cam biara ms. Una vez comprobada directamente la falsedad de las dems religiones, no era necesario volver a repe tir las mismas vivencias. En este tipo de narrativa se mos traba que se poda obtener conocimiento del contacto con las religiones inferiores, pero este conocimiento reafirma ba su falsedad como credos religiosos equivocados.
ENTENDIENDO LA APOSTASA
Debemos dedicar ahora nuestra atencin a otro tipo de movilidad religiosa: el camino que sigue el creyente que se convierte en apstata o hereje. Esto se refiere al individuo que, habiendo abrazado la verdadera religin, la abandona por completo. Puede irse a otra religin, volvindose un hereje, un ser que se desva de las supuestas verdades re ligiosas. Tambin puede renunciar a toda creencia religio sa. El individuo llega a pensar que todas las religiones son igualmente falsas. Ya no cree en nada. Es un ateo y es posible que tambin se haya convertido en apstata. Am bas figuras aparecen en las congregaciones, pero no siem pre coinciden. La apostasa no es simplemente una posi cin teolgica; es adems el acto de agredir y atacar a la religin verdadera. Una persona puede abandonar la Igle sia e incluso llegar a perder sus creencias, pero puede salir de la congregacin con respeto y sin atacarla. Quiz inclu
so ya no crea en nada, pero no agrede a la institucin, Se espera que algn da dicha persona pueda regresar. En la Iglesia Apostlica, este tipo de ex creyentes son llamados cados, y se espera su retorno. Pero el apstata, por sus actos, "ha quemado todas las naves" y deja claro que la reconciliacin ya no es posible. El apstata inevitable mente cae en la hereja, porque sus ataques y agresiones muestran su desconocimiento de la verdadera religin.f No es fcil obtener informacin sobre este tipo de per sonas. Esto es otro punto donde el discurso religioso oficial produce un silencio. Es incmodo hablar de aquellas per sonas que, habiendo conocido la fe, sin embargo la dejan. Fueron miembros de la congregacin; anteriormente tam bin haban sido "hermanos". No pocas veces son miem bros de la misma familia, o fueron amigos y conocidos. Para el creyente stas son personas que escogieron un ca mino equivocado. A pesar de todo, siempre hay la esperan za de que algn da volvern a integrarse. La actitud hacia ellos est ms all de un rechazo; predomina ms bien un sentimiento de lamento, porque se sabe que fueron una vez creyentes. Se espera que algn da pueden arrepentirse
(, Pike define as al apstata: "Se dice de aquel que abandona voluntariamente su reli gin. En la historia primitiva delcristianismo hubo muchos que, durante laspersecuciones, prefirieron sacrificarse ante las estatuas de los dioses y no correr el riesgo de la prisin y la muerte. Pero el ejemplo ms famoso de apostasa es el del emperador Juliano (llamado el Apstata) que. habiendo sido educado como cristiano, volvi en 360 al paganismo y trat. aunque sinxito, derestablecer la antigua fe" (Pke, 1986, p. 33).Cabe recordar que duran te la poca colonial temprana, la Iglesia catlica castig severamente la apostasa de los indgenas en la Nueva Espaa, llegando incluso a consentir que fueran condenados a muer te algunos de los caciques nobles que fueron acusados de conspirar contra el imperio espaol para reimplantar sus antiguas religiones, tal como le sucedi a Martn Ocelote de Texcoco en 1530 (Reyes. 1983: Aguirre Beltrn, 1980). Los pastores ydiconos de la Iglesia apostlica me dijeron claramente que el concepto deapostasa tiene una base bblica en las epstolas de san Pablo. El apstol destaca los problemas ocasionados por aquellos que re negaban del cristianismo y volvan al paganismo en las epstolas a Tmoteo. a los he breos y a los tesalonicenses. Estas personas tambin atacaban abiertamente a la antigua Iglesia cristiana, segn este incansable proselitista fundador,
de sus pecados, de un error que se espera que pueda ser remendado. Como me dijo un pastor de la Iglesia Apost lica que me peda que me pusiera en contacto con miem bros separados de su religin que l saba que estaban en la universidad; ellos eran "un alma que podra ser recupe rada para Dios. La Iglesia fue su hogar y siempre lo ser. Pueden volver cuando quieran". El autor que ms ha trabajado el problema de los aps tatas en las religiones minoritarias de Mxico es Kurt Bowen, en un libro titulado precisamente Evangelism and Aposta sy, the Evolution and Impact 01 Evangelicals in Modern Mexico (Bowen, 1996). El socilogo canadiense conside ra que la mayor parte de los conversos a las Iglesias evan glicas en Mxico no permanecen en ellas. Al comentar el libro de Bowen con el telogo y socilogo protestante Luis Scott, quien fue profesor del principal seminario protestante del D.F., l coment que discrepaba de las afir maciones del libro porque en los datos no haca la diferen cia entre protestantes, pentecostales y adventistas del Sp timo Da, ni mencionaba cules eran las Iglesias especfi cas que estudiaba. Por otra parte, no todas estas personas que dejan una congregacin pueden clasificarse de igual manera, y sobre este punto dicho autor no fue suficiente mente claro. Estoy seguro de que para un pentecostal al guna persona que se va de su Iglesia para ir a otro templo pentecostal o a alguna Iglesia protestante histrica, como la bautista o metodista, no es un apstata o un hereje. Sigue siendo un hermano. En cambio, aquellas personas que van de una Iglesia pentecostal para volverse espiritualistas o esotricos s estn fuera del cristianismo. No haba un con senso claro sobre el paso al mormonismo, porque por lo menos eran tolerantes con las otras Iglesias, aunque sus creencias fueran muy diferentes. En cambio, el testigo de Jehov suele ser agresivo con las otras religiones, por lo cual es muy probable que se vuelva un apstata.
Cabe sealar que la movilidad de creyentes entre las Iglesias es amplia y fcil de comprobar. Los adeptos cam bian porque no les gusta el pastor nuevo, o porque se dis gustaron con el anterior. Tambin es posible que se acabe de abrir un nuevo templo ms cerca de la casa, y la ida al templo que se frecuentaba antes implicaba muchas no ches esperando un pesero en la oscuridad; una creyente ex plic as su cambio de un templo a otro. Otra es la trayectoria de personas que se van a religiones consideradas separa das de la tradicin pentecostal o incluso protestante. sta es la situacin por ejemplo de los creyentes pentecostales que, al no poder hablar en lenguas, han optado por ir a visitar a los testigos de Jehov. Otro factor de la movilidad religio sa puede ser incluso el prestigio. Un pastor pentecostal me coment que haba perdido a algunos de sus adeptos de mayores ingresos, que se haban ido con los mormones, porque sus Iglesias, bien construidas y organizadas, ciaban una mayor impresin de riqueza material. En cambio, el regreso al catolicismo es muy raro, por lo menos en las reas urbanas que estudi. Es posible que en comunidades indgenas haya creyentes pentecosta les que retornan al catolicismo sincrtico, pero no conoc ca sos de este tipo en la Sierra Norte de Puebla. En una reu nin de pastores y diconos de la Iglesia Apostlica pre gunt sobre la situacin religiosa de aquellos que optaran por volver al catolicismo ya habiendo sido miembros de una Iglesia protestante o pentecostal. Se dio enseguida una dis cusin polmica acalorada. "Ellos seran hermanos sepa rados, solamente, porque despus de todo el catolicis mo tambin es una forma de cristianismo", argumentaban unos cuantos dirigentes con una perspectiva ms ecumni ca, pero la mayora no estuvo de acuerdo. "El retorno al catolicismo no puede ser ms que el retorno a la idola tra y este acto es descrito claramente en las epstolas de Pablo como un acto de apostasa", sealaban enfticarnen
PERSPECTIVAS OEL FENMENO RELIGIOSO
te. Me qued muy claro que para ellos el retorno al catoli cismo era una de las peores formas de apostasa; el acto en s constituye no slo una renuncia a la verdadera reli gin, sino tambin una agresin ofensiva para la congrega cin de creyentes. Por su misma gravedad, hubo consenso sobre que el retorno al catolicismo de un creyente evan glico era muy raro. Una diaconisa me coment el caso de una muchacha "cristiana" que conoci que se cas con un hombre catlico que la forz a que renunciara a su religin y que fuera casada por un sacerdote. "Despus se divorci de ese hombre mas ya no pudo o no quiso volver a la Iglesia [evanglica]", me seal.' Un punto destacado en la problemtica de la apostasa es el papel de la segunda generacin que ya naci protes tante. stos son los hijos de los conversos. Son individuos que fueron socializados en la institucin religiosa y sta ha invertido esfuerzos en su indoctrinacin. De nios fueron a la escuela dominical. Asistieron a los servicios religiosos con sus padres y quiz ya han manifestado incluso los do nes otorgados por el Espritu Santo. Los miembros de la congregacin esperan que crezcan para que ya adultos pa sen a ocupar los puestos ms importantes. Como ya se ha sealado, los mandos superiores de las Iglesias pente costales ms organizados tienen una preferencia clara hacia los candidatos de pastores que son hijos de familias de conversos, pero a pesar de todo esto hay individuos de segunda generacin que abandonan todo para volverse apstatas o separarse de la religin de sus padres. Bowen (996), quien es muy especfico sobre este detalle, da la
-r Encontr con sorpresa que el matrimonio era un elemento que podra iniciar en la definicin dela apostasa. Un pastor de la Iglesia Apostlica me explic que una razn por la cual el retorno al catolicismo era una apostasa, estaba en la primera epstola de Pa blo a Timoteo: "All dice claramente que los apstatas prohiban el matrimonio", me dijo. "Oiga, pero sila Iglesia catlica no prohbe casarse a nadie", lecontest. "Cmo no,sinoso tros [os pastores fueramos sacerdotes, nos prohibiran casarnos", me contest.
cifra de 40% para los apstatas de los hijos de segunda generacin de padres conversos. De ser cierta, la cifra es muy alta. Sin embargo, cuando discut sus datos con pas tores y diconos de la Iglesia Apostlica, me dijeron que dicha cifra era muy exagerada y que para ellos era nece sario separar a los apostatas "autnticos" de aquellos que s lo eran cados o "hermanos" separados que podran volver. No intento dar datos cuantitativos tan precisos como el socilogo canadiense, pero este punto muestra la vulne rabilidad de los grupos pentecostales y protestantes para lograr una reproduccin adecuada y ordenada de la ins titucin. Los creyentes nacidos en las congregaciones se encuentran ante dos grandes opciones. O se mantienen en las asociaciones religiosas evanglicas y ascienden en sus organizaciones, o las abandonan totalmente. Las organizaciones religiosas estn conscientes de es te problema y buscan los medios para resolverlo. A conti nuacin citar completa una hoja que recib hace poco en un encuentro interdenominacional para pastores, que trata esta situacin. La carta es una invitacin, y dice lo siguiente:
ENCUENTRO NACIONAL DE HIJOS DE PASTORES Porque Hijo de Pastor lo Mejor '!! Amado Pastor: con el deseo que el Seor le siga bendicien do, nos dirigimos a usted para hacerle una atenta invitacin a nombre del Encuentro Nacional de Hijos de Pastores para que sus hijos se integren a nuestras actividades. El principal objetivo, entre otros, es la preocupacin de que se acerquen al camino de Dios los hijos de Pastor que estn alejados por diversas razones. Relacionarnos entre las diversas denominaciones, ya que existe en comn algo muy importante, somos hijos de pastor, as como participar en eventos musicales, paseos, integrarse en los trabajos de labor social, etc., que con la ayuda de Dios pretendemos llevar a cabo.
Hermano pastor, apyanos en esta difcil labor que no es con el fin de lucro ni protagonismo, solamente de servicio a Dios. Para mayor informacin dirigirse a los telfonos que apare cen en el membrete o con la suscrita al telfono XXX-XX- xx. Su hermana en Cristo [Firma una ministra] Hijo mo, no te olvides de mi ley y tu corazn guarde mis mandamientos. Prov. 3: 1.
El propsito de la carta es, pues, recuperar a los hijos de pastores que se han alejado de lo que se considera el camino correcto. No est pensado para aquellos individuos que simplemente han cambiado de una Iglesia a otra. Est dirigida ms bien a los padres de aquellos hijos de pastores que se han vuelto apstatas y han preferido el mundo te rrenal. Llama la atencin que el problema de la apostasa se ligue precisamente a los hijos de los pastores. Aubree (1980), encontr que en Brasil los hijos de conversos tenan pro blemas de adaptacin en la sociedad mayoritaria. Descono can experiencias comunes a la poblacin, como las fies tas, el carnaval y el baile. Los padres, conversos, por lo menos conocan estas experiencias de primera mano y haban renunciado a ellas despus de haberlas vivido. Pero los hijos, en cambio, no haban tenido estas experiencias, por lo cual se sentan muy atrados por ellas, no obstan te que les estaban prohibidas. No se podra aplicar esto a todos los hijos de conversos, pero ciertamente en la casa de un pastor o predicador las normas religiosas deben ser cumplidas de una manera muy estricta. Los problemas pueden darse por la discrepancia entre la norma ideal que los preceptos religiosos exigen y las acciones reales, que no siempre corresponden a lo que dicen los sistemas de reglas que deben regir la conducta concreta. As, una alumna (que no era evanglica) me co
ment con evidente desagrado que haba visto al hijo del pastor de una Iglesia pentecostal acariciando el cuerpo de su novia en un vehculo de transporte pblico despus de que haba dirigido el coro haca algunas horas, Si bien ste es slo un caso particular, no es difcil entender por qu hay personas que viven las contradicciones entre la religin que aprendieron de una manera muy estricta y la normatividad mucho ms laxa que existe fuera de la co lectividad en la que crecieron, Una forma de resolver di cha contradiccin puede ser simplemente el abandono de toda creencia religiosa y la adopcin de la apostasa. Cabe destacar aqu que la mayor parte de los estudios sociales sobre las minoras religiosas en Mxico han subra yado la problemtica de la conversin (Espinosa Berber, 1993). Esto es comprensible, pues la expansin masiva de las minoras religiosas en el pas es relativamente re ciente, por lo cual una parte importante de sus integrantes son efectivamente conversos que provienen de la religin institucionalizada mayoritaria. Sin embargo, un nmero cada vez mayor de protestantes, evanglicos y pentecostales na cen ya dentro de la minora religiosa. stos son creyentes de segunda generacin y en algunos casos hay hasta una tercera, stas personas tuvieron padres y hasta abuelos protestantes. Sin embargo, su nmero y proporcin en las Iglesias evanglicas va a aumentar gradualmente en los aos venideros (Larsen, 1993; Bowen, 1996). El impacto de este hecho en las congregaciones merece serias reflexiones. La relacin con el mundo y con su Iglesia entre los cre yentes de segunda y tercera generacin es forzosamente diferente de las de sus progenitores, precisamente por los esfuerzos de dichos adeptos, Las experiencias religiosas de los creyentes nacidos en hogares de padres que son miem bros de la congregacin tienen caractersticas especiales; pues ellos no han tenido vivencias relacionadas directa mente con el catolicismo, ya sea el institucional o el popu
lar, como s los tuvieron los conversos. La experiencia de una ruptura religiosa radical que marca profundos cam bios de vida en un individuo no se conoce directamente. La identidad de pertenecer a una minora religiosa tambin es afectada si esta afiliacin no es el resultado de una deci sin personal (Vzquez, 1991). A este respecto, es necesa rio considerar hasta qu grado se mantienen las aspiraciones y proyectos de vida en los creyentes de segunda y tercera generacin, comparados con las que profesaban sus proge nitores, que fueron conversos. Durante una pltica que tuve con un grupo de pastores y predicadores de la Iglesia Apostlica en un centro educa tivo de la ciudad de Mxico, encontr que sobre este punto haba una clara preocupacin por el camino religioso que tomaran sus hijos. Con mucha franqueza un ministro de culto me aport su perspectiva personal de las dificultades que la carrera del pastor exige a la unidad familiar.
Hay veces que los hijos estn resentidos con la organizacin de la Iglesia, porque sienten que fue la Iglesia la que les quit a su padre, porque el pastor siempre estuvo preocupa do por atender a cada necesidad de sus fieles y por eso no tuvo tiempo para las necesidades de sus propios hijos. Des pus esta frustracin puede incluso dirigirse contra la organi zacin, provocando un rechazo fuerte a todo lo que se rela ciona con ella.
Entonces, otro pastor me dijo: "Hay que recordar que la organizacin en s es buena, pero nosotros slo somos hu manos". Debo reconocer mi sorpresa ante los sentimientos de autocrtica y honestidad que mostraban estos dirigentes religiosos ante un punto tan delicado. Los creyentes de segunda y tercera generacin tienen varias opciones de proyectos de vida que pueden asumir. Veamos brevemente cules son estas posiblidades:
1, Ascenso y afianzamiento en la institucin religiosa en la que se ha nacido. En estos casos los creyentes hijos de conversos aceptan plenamente las creencias y proyectos de vida de sus padres. Con frecuencia stos han tenido cierta movilidad social, que justifica a su familia la afiliacin reli giosa por la cual se ha optado. Al participar plenamente en la vida religiosa desde la infancia, el creyente puede inclu so decidir tener una participacin ms plena y comprome tida que la que tuvieron sus progenitores. Personas de es tas caractersticas pueden desempearse con cierto xito en posiciones destacadas de la Iglesia como pastores y diconos. Adems refuerzan y apoyan la profesionaliza cin de la clereca, al darle elementos de una escolaridad ms alta y de mayor preparacin (sobre este punto, vase Ga xiola, 1994). 2. Cambio religioso. Los hijos de los conversos encuen tran incongruencias con su forma de vida y los proyectos y aspiraciones de sus padres. Una posibilidad es que los conversos sufran un estancamiento o descenso econmi co que afecte sus expectativas de progreso, lo que fue alentado por el cambio religioso. Otro factor que incide aqu es la permanencia de conductas y valores que no co rresponden a las que son profesadas como ideales por la re ligin adoptada. Un factor contrario, pero que tambin propicia el cam bio religioso, es la bsqueda de experiencias religiosas novedosas durante ciertas etapas de la vida del individuo. Una problemtica importante es la seleccin de nuevas re ligiones. Si bien es comn comprobar la frecuencia de ca sos de personas que han hecho varios cambios religiosos en su vida, se requieren datos ms precisos sobre la rela cin generacional que existe entre este fenmeno y la afi liacin religiosa. 3. Prdida de afiliacin religiosa. Las estadsticas censales muestran un aumento constante de personas que no profe
san una creencia religiosa. La distribucin de esta pobla cin es interesante, ya que coincide en varios estados con una poblacin no catlica importante (como en Chiapas, Veracruz y Tabasco y, en menor grado, en el Distrito Fede ral y el Estado de Mxico, segn Larsen, 1993). Este fen meno no ha sido muy estudiado en Mxico, fuera de las consideraciones de Bowen (1996) sobre la apostasa. Como hemos sealado, es muy posible que algunos hijos de conversos pierdan inters en afiliarse a cualquier religin, aunque vale la pena destacar tambin que hay eviden cias de la incidencia de otros factores no religiosos. El ates mo puede estar relacionado con ciertos estratos de alta escolaridad cuya visin del mundo favorece esta concep tualizacin, como son los cientficos y tcnicos altamente especializados. Este hecho explica el sentido de la exhor tacin de ese pastor de la Iglesia apostlica que me inst a ayudarlo a recuperar a los ex miembros de su agrupa cin que saba que estaban en la universidad, tarea que por cierto no fui capaz de asumir. Es interesante notar que segn diversos autores (Wuthnow, 1989; Barker, 1989; Gutirrez Zuiga, 1996) en sociedades muy diversas hay una tendencia a que los miembros de estos estratos bus quen ideologas alternativas a las religiones instituciona les que pueden cumplir con las funciones vivenciales que la afiliacin a los credos tradicionales antes logra ba. Sin embargo, la relacin entre alta escolaridad y apos tasa o atesmo no es directa ni completa. Hay indivi duos con alta escolaridad que permanecen en las Iglesias, mientras que para otros este hecho s se vincula con un abandono de la participacin religiosa. Este punto especfi co depende de factores individuales que escapan a la explicacin del antroplogo, o por lo menos de aquel que no trabaje con un psiclogo.
CONCLUSiN
Para finalizar, anotemos los distintos tipos de conducta y creencias religiosas que pueden ser agrupados con el tr mino movilidad religiosa. La forma de conversin paulina sera claramente una de sus expresiones, pero no la nica. Cabe destacar aqu que el elemento sobresaliente es la ela boracin de un tipo de discurso que subraya un cambio radical en la existencia del individuo. Esto implica una reelaboracn de la historia de vida. Debo sealar que cuan do habl con pastores y diconos de la Iglesia Apostlica, estuvieron todos de acuerdo en que sta era la nica forma "verdadera" de conversin, y que otras formas de conducta religiosa deberan tener otro nombre. Tambin estara la bsqueda espiritual de los llamados conversos "activos" por los investigadores norteamericanos o como los adeptos mismos se nombraran: "buscadores espirituales". Esto puede ser tanto una etapa especfica de la vida o puede asumirse tambin como una condicin permanente: el "viajero espiritual", ya que para algunos las Iglesias vendran a ser slo una estacin de trnsito y otros han decidido que ya es imposible dejar de andar en el camino que se ha escogido. Se toman en cuenta tambin las personas que practican simultneamente ms de una religin, aunque sta no haya sido su' situacin original como creyentes. Todas estas formas caben claramente en tre las formas de movilidad religiosa. Por ltimo es necesario entender adems a aquellos que, habiendo sido una vez miembros de una religin, son aho ra parte del sector del cual se pregunta Umberto Eco (997). "En qu creen los que no creen?" Esto incluye adems a las personas que no slo se separan de las agrupaciones, sino que incluso toman abiertamente una posicin contra la institucin que han abandonado. Esto, como hemos vis to, es la transicin de un hermano separado que se con
vierte en apstata. Se podra preguntar si es til relacionar la apostasa con la conversin, pero este tipo de asociacin aparece claramente en muchos autores, como Prat (997) y Bowen (996), los cuales afirman que es necesario consi derar no slo la entrada sino la salida de las personas para entender la dinmica de los grupos religiosos. Es claro que la salida y la apostasa son formas de movilidad religiosa, pero son aspectos muy diferentes a la conversin clsica paulina, como sin duda lo aceptaran los creyentes pen tecostales. Encuentro, entonces, til el uso del trmino mo vilidad religiosa para expresar las distinciones que los cre yentes mismos perciben en la afiliacin y desafiliacin de los grupos religiosos.
AGRADECIMIENTOS
Deseo agradecer al Departamento de Antropologa de la uAM-Iztapalapa por su apoyo para mi proyecto de investiga cin, titulado: "Cambio religioso en Iztapalapa". Muchas gra cias tambin a las siguientes personas que hicieron su tesis de licenciatura segn mi supervisin y que me aportaron importantes datos: Alejandra Almaguer, Yolanda Daz, Vernica Ortiz, Amelia Domnguez, Mirna Cruz, Claudia Huerta, Alejandro Hidalgo Njera, Mi1ca de la Rosa y Gabrie la Llano. Este trabajo fue discutido en diversos congresos acadmicos, donde tambin recib comentarios tiles por parte de las siguientes personas: Alejandro Frigerio, Marion Aubree, Roberto Vare1a, Elio Masferrer, Manuel Gutirrez Estvez, y sobre todo de mi director de tesis de doctorado, Manuel Marzal. Un reconocimiento muy especial a la Igle sia Apostlica de la Fe en Cristo Jess por su amable invita cin a dar un curso sobre "Teoras modernas de la conver sin", en e1 Centro Cultural Mexicano, durante e1 mes de julio de 1998. All pude discutir este texto con un grupo
de creyentes comprometidos, quienes han sido los alum nos ms dedicados que he tenido la suerte de conocer du rante mis muchos aos de docencia. Deseo aclarar que no soy un creyente evanglico, por lo cual mi trabajo no re presenta la posicin de ninguna asociacin religiosa. Es el trabajo de un cientfico social, puesto que soy un antroplogo y no un telogo. Sin embargo, espero haber expresado mi absoluto respeto y reconocimiento hacia las instituciones religiosas. Creo que el dilogo entre creyentes y cientficos es posible y fructfero. Este texto forma parte de mi tesis de doctorado, intitulada Buscando el espritu: elpentecostalismo en Iztapalapa y el Distrito Federal.
BIBLIOGRAFA
Aguirre Beltrn, Gonzalo 1980 Medicina y magia. El proceso de aculturacin en la estructura colonial, Mxico, Instituto Nacional Indigenista. Aubree, Marin 1980 "Les Movements Pentecostistes au Bresil-De L' Entrade a la fragmentation", en Modernisation etMobilisation Sodale-Egypte-Bresil. El Cairo, CEDEJ. Barker, Eileen 1985 "New Religious Movements: Yet Another Great Awakening?", en Phillip Hammond, editor, The Sacred in a Secular Age, Toward Revision in the Scientific Study 01 Religion, Berkeley, University ofCalifornia Press. 1994 "Whatever Next? The Future of New Religious Movements", en Roberto Cipriani, editor, Religions SansFrontieres? Present and FutureTrends 01 Migration, Culture and Communication, Roma, Presidenza Del Consiglio Dei Ministri-Dipartimento PerL'Informazione e L'Editoria. 1995 "20Years on: Changes in New Religious Movements, Introduction", Social Compass, vol. 42, nm. 2. Bastide, Roger
1969 Las Amricas negras, Madrid, Alianza Editorial.
Bateson, Gregory
1990 Nacen, un ceremoniallatmul, Madrid, Editorial]car.
Bellah, Robert 1991 Beyond Belief, Essays on Religion in a Post Traditional World, Berkeley, University ofCalifornia Press. Berger, Peter, y Thomas Luckman
1975 La construccin social de la realidad, Buenos Aires, Amorrortu Editores.
Bibby, Reginald 1997 "Going, Going, Gone: The Impact of Geographical Mobility on Religious Involvement", Review oj Religious Researcb, vol. 38, nm. 4. Boudewijinse, Barbara, Andr Droogers, Frans Kamsteeg (editores) 1991 Algo ms que opio, una lectura antropolgica del pentecostalismo latinoamericano y caribeo San Jos, Costa Rica, Departamento Ecum nico de Investigaciones. Bowen, Kurt 1996 Evangelism and Apostas). Tbe Evolution and Impact ojEvangelicals in Modern Mxico, Montreal, McGill-Queen's University Press. Brandao, Carlos, R. 1987 "Creencia e identidad: Campo religioso ycambio cultural", Cristianismo y Sociedad, nm. 93, Mxico. Campiche, Roland 1988 "Sectas y nuevos movimientos religiosos. Divergencias y convergencias", Cristianismo y Sociedad, nm. 93, Mxico. Cashmore, Ernest 1983 Rastaman. Tbe Rastafarian Movement in England, Londres, Unwin Paperbacks. Cipriani, Roberto 1991 "Religin difusa", Aportes al estudio de las religiones, Anuario de Reli giones Latinoamericanas, Mxico. Cruz Ramos, Mirna Liliana 1996 Los grados deafiliacin a una religin popular urbana: elespiritualismo trinitario mariano, tesis de licenciatura, Departamento de Antropologa, Universidad Autnoma Metropolitana.
Dawson, Lome "Self Afflrrnation, Freedom and Rationality: Theoretically Elaborating Active Conversions" .journalfor the Scientific Study ofReligion , vol. 29,
Htl lll.
~,
Daz de la Serna, Mara Cristina 1985 El moiimiento de la renovacin carismtica como un proceso de socializacin adulta, Mxico, Universidad Autnoma Metropolitana Iztapalapa, Daz Salazar, Rafael. S, Giner y H, Velasco 1994 Formas modernas de religin, Alianza, Douglas, Mary, yTipton Steve
1983 1982 1987
Religion andAmerica, Secular Life in a Secular Age, Boston, Beacon Press, Las formas elementales dela vida religiosa, Madrid, Editorial Akal.
En qu creen los que no creenr, Mxico, Taurus.
Durkheim, Ernile
Eco, Umberto, y Carlo Mara Martn!
Elwood, R. 1983 "Religiones asiticas en Amrica del Norte", Concilium, Revista Interna cional de Teologa, nm. 181.
Engels, F.
1971 1992
Las guerras campesinas en Alemania, Mxico, Grijalbo.

La conoersion como proceso educativo y la constitucin de sujetos, tesis de maestra, Colegio de Pedagoga, Mxico, l'KA"!.
Espinosa, Javier
Garma Navarro. Carlos
1987 Protestantismo en una comunidadtotonaca de Puebla, Mxico, INI. 1992a "Ideologa y cambio religioso en Iztapalapa", Iztapalapa, nm. 25, Mxico. 1992b "Pentecostalisrno rural y urbano en Mxico, diferencias y semej anzas", Alteridades. ao 2, nm. 3, tambin publicado en francs: "Pentecostisme ruralet urbain au Mexique", Social Compass, vol. 39, nm. 3,1992. 1997 "Perspectivas en la investigacin de la religin", Nueva Antropologa, nm. 51, Mxico.
Garrison, Vivian 1974 "Sectarism and Psychosocial Adjustment: AControlled Comparision of Puerto Rican Pentecostals andCatholics", en Irving Zaretsky yMark Leone, editores, Religious Movements in Contemporary America, Nueva jersey, Princeton University Press. Gautier, Nathalie 1996 Logique sectaire etpovoir symbolique: Lecas dupentecostisme au Mexique, Memoire de Maitrise d'Btnologie, Pars, Universite VIII-Saint Denis. Gaxiola, Manuel 1985 "Las Iglesias pentecostales en Mxico", Estudios Ecumnicos, nm. 2, segunda poca. 1994 La serpiente y lapaloma, 2a. ed. corregida yaumentada, Mxico, Editorial Pyros. Geertz, Clifford
1998 La interpretacin de las culturas, Mxico, Gedisa.
Gerlach, Luther 1974 "Pentecostalsm: Revolution or Counter Revolution", en Irving Zaretsky y Mark Leone, editores, Religious Movements in Contemporary Amrica Nueva jersey, Princeton University Press. Gimnez, Gilberto 1998 "Sectas religiosas en el Sureste. Aspectos sociogrficos y estadsticos", Cuadernos de la Casa Chata, nm. 161, Mxico, CIESAS. Glazier, Stephen 1986 "Prophecy and Ectasy: Religion and Politics in the Caribbean'', en jeffrey Hadden yAnson Shupe, editores, Propbetic Religions and Politics, Religion and the Political Order, Nueva York, Paragon House. 1991 Marcbin' the Pilgrims Home. A Study 01the Spiritual Baptists 01 Trinidad, Wiscosin, Sheffield Publishing. Gordon Melton,]. 1995 "The Changing Scene of New Religious Movements from a Generation of Research", Social Compass, vol. 42, nm. 2. Gutirrez, Cristina
1996 Nuevos movimientos religiosos, Guadalajara, El Colegio dejalisco.
Herveu-Lger, Danille 1991 "Secularizacin y modernidad religiosa. Una persepectiva a partirdel caso francs", en Enrique Luengo, compilador, Secularizacin, modernidad
)' cambio religioso, Cuadernos de Cultura y Religin, Universidad Ibero americana. ]994 "Catholicisme: l'enjeu dela Mrnorie", en Roberto Cipriani, editor, Religions Sans Frontires? Present and Future Frends of Migration, Culture and Communication, Roma, Presidenza delConsiglio deiMinistri, Departamen to per L'Informazione e L' Editoria. ]996 "Por una sociologa de las nuevas formas de religiosidad: Algunas cuestio nes tericas previas", en Identidades religiosas y sociales en Mxico, Mxico, Instituto de Investigaciones Sociales-lJNAM.
Hidalgo Njera, Alejandro Ren 1996 Estudio sociorreligioso deprotestantismo en la clase media de lztapalapa, tesis de licenciatura, Departamento de Antropologa, Universidad Autno ma Metropolitana Iztapalapa, Mxico.
Hine, Virginia 1974 "The Deprivation and Disorganization Theories of Social Movernents", Irving Zaretski, y Mark Leone, editores, Religious Morements in Contem porary America, Nueva Jersey, University of Princeton Press. Hobsbawm, Eric
]974 Rebeldes primitivos, Barcelona, Ariel.
James, William ]985 The varieties of Religious Bxperience, a Study in Human Nature, Nueva York, Collier Macmillan Publishers; l" ed., 1961. Klass, Morton 1991 Singingwith SaiBaba, Tbe Politics ofRevitalization in Trinidad, Chicago, Waveland Press. Lanternari, Vittorio 1961 Movimientos religiosos de libertady salvacin de lospueblos oprimidos, Barcelona, Seix Barral. 1974 Occidente)' Tercer Mundo, Buenos Aires, Siglo XXI. Laplantine, Francois ]977 Las tres voces de la imaginacin colectiva, mesianismo, posesin y utopa, Barcelona, Gedisa. Larson, Pedro 1993 Los evanglicos en la ciudad de Mxico, Mxico, Visin Evangelizadora Latinoamericana.
Lawless, Elaine 1988 Gods Peculiar People, Women s Voices and Folk tradition in a Pentecostal Cburcb, Lexington, The University Press ofKentucky. Leatham, Miguel 1996 "La religin 'prctica' y el reclutamiento de campesinos a movimientos religiosos en Latinoamrica", Iztapalapa, ao 16, nm. 39. Lernieux, Raymond 1996 "La religin au Canada: Synthese des problematiques", Social Compass, vol. 43, nm.1, Lovaina. Lewis, 1. M. 1971 Ecstatic Religion, Londres, Penguin Books. 1986 Religion in Context, Cults and Cbarisma, Nueva York, Cambridge University Press. Lindholm, Charles 1990 Carisma. Anlisis del fenmeno carismtico y su relacin con la conducta humana y los cambios sociales, Mxico, Gedisa. Llano, Gabriela 1995 Pentecostalismo y cambio social. Elcaso de la colonia Emiliano Zapata en Hermosllo, Sonora, tesis de licenciatura, Escuela Nacional deAntropo loga e Historia, Mxico.
Lomntz, Larissa, Claudio Lomnitz e lIya Adler 1990 "El fondo de la forma: la campaa presidencial del Antropologia, nm. 38.
PRI en
1988", Nueva
Marzal, Manuel 1989 Los caminos religiosos de los inmigrantes en la gran Lima, Lima, Pontificia Universidad Catlica delPer. 1998 "Conversin y resistencia de catlicos populares del Per a los nuevos movimientos religiosos", en Elio Masferrer, compilador, Sectas o Iglesias, viejos o nuevos movimientos religiosos, Mxico, Plaza yValds. Mcquire, Meredith
1988 RitualHealing inSuburbanAmerica, Nueva]ersey, Rutjers University Press.
1996 "Religion and Healing the Mind-Body-Sel", Social Compass, vol. 43, nm. 1.
Muoz Ros, Alma Armida 1997 Movimiento de la Renovacin Carismtica Catlica, una experiencia
religiosa en Chihuahua, Chihuahua, Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Unidad Chihuahua.

Peacock, James 1988 "Religion and Life History: An Exploration in Cultural Pyschology'', en Edward Bruner, editor, Text, Plav and Storv. tbe Construction and Reconstruction cfSelfand Societ);, lllinois, Waveland Press. 1991 "Etnographic Notes on Sacred and Profane Performance", en Richard Schechner y Willa Appel, editores, By Means ofPerformance, lntercultural Studies of Tbeatre and Ritual, Cambridge, Cambridge University Press, Pereira de Queiroz, Mara Isaura
1978 1986 1997
Historia y etnologa de los motimientos mesinicos, Mxico, Siglo XXl.

Diccionario de religiones, Mxico,
FCE.
Pke, E. Royston
Prat, joan
Elestigma delextrao. Un ensayo antropolgico sobre sectas religiosas. Barcelona, Ariel.
Pritchard, E. Evans
1974 71Je Nuer, Nueva York, Oxford University Press.
Rambo, Lewis
1996
Psicosociologia dela conversin religiosa 'com'encimiento o seduccionr. Barcelona, Editorial Herder.
Reves, Luis 1983 "Larepresin religiosa en el siglo XVI, la ordenanza de 1539", en Civiliza cin, Configuraciones de la Ditersidad, nm. 1, Mxico, Centro Antro polgico de Documentacin para Amrica Latina-Universidad Autnoma Metropolitana-Iztapalapa. Richardson, James 1985 "The Active Vol', Passive Convert: Paradigm Conflict in Conversion-Reclutment Research" ,joumal for tbe Scientific Studyof Religion, nm. 24, 1985 "Studies of Conversion: Secularization or Re-enchantment", en Phillip Hammond, editor, Tbe Sacred in a Secular Age, Totoard Remsion in tbe Scientific Study ofReltgion; Berkeley, University of California Press,
Rivera Carrera, Norberto 1998 "Instruccin Pastoral sobre la 'New Age' delArzobispo Primado deMxico", en Elio Masferrer, compilador, Sectas o Iglesias, viejos o nueuos mommien tos religiosos, Mxico, Plazay Valds.
Rosa, Milca dela 1997 "El papel de las mujeres en la difusin de tres grupos pentecostales en Banderilla", CIESAS Golfo, Xalapa, mecanuscrito. Rostas, Susana, yAndr Droogers 1993 Tbe Popular Use ofPopular Religion in Latin Amrica, Amsterdam, Latin America Studies (Centro de Estudios y Documentacin Latinoamericanos
[CEDIAJ) .
Stromberg, Peter 1993 Language and Self Transformation: A Study of Christian Conuersion Narratiue, Cambridge, Cambridge University Press. Turner, Vctor
1974 Dramas, Fields and Methapors, Ithaca, Cornell University Press.
1980 La selva de los smbolos, Madrid, Siglo XXI.
1987 Tbe Antbropology of Performance, Nueva York, PAJ Publications.
1988 Elproceso ritual, Madrid, Editorial Taurus.
Van Gennep, Arnold
1986 Los ritos depaso, Madrid, Taurus.
Vzquez, Felipe
1991 Protestantismo en Xalapa, Xalapa, Gobierno del Estado deVeracruz.
Weber, Max
1983 Economa y sociedad, Mxico,
fCE.
Worsley, Peter 1980 Alsondela trompeta final. Un estudio delos cultos "cargo" enMelanesia, Madrid, Siglo XXI. Wuthnow, Robert 1989 Tbe Reestructuring of American Religion, Nueva Jersey, Princeton University Press. Zaretsky, lrving, y Mark Leone 1974 Reiigious Movements in Contemporary Amrica, Nueva jersey, Princeton University Press.

Conversos, Buscadores y Apóstatas

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Conversos, Buscadores y Apóstatas

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Conversos, buscadores y apstatas

ESTUDIO SOBRE LA MOVILIDAD RELIGIOSA

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

FORMAS DE ESTUDIAR LA CONVERSIN YMOVILIDAD RELIGIOSAS

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCAOORES y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO REliGIOSO

CONVERSOS, BUSCAOORES y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMEND RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

LA CONVERSiN COMO NARRATIVA VIVIDA

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCAOORES y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCAOORES y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCAOORES y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RElIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

MOVILIDAD RELIGIOSA DE LOS BUSCADORES DE EXPERIENCIAS RELIGIOSAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS OEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCAOORES y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS OEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCADORES Y APSTATAS

1983 1982 1987

Eco, Umberto, y Carlo Mara Martn!

Las guerras campesinas en Alemania, Mxico, Grijalbo.

Garma Navarro. Carlos

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCAOORES y APSTATAS

PERSPECTIVAS DEL FENMENO RELIGIOSO

CONVERSOS, BUSCAOORES y APSTATAS

religiosa en Chihuahua, Chihuahua, Escuela Nacional de Antropologa e Historia, Unidad Chihuahua.

1978 1986 1997

Historia y etnologa de los motimientos mesinicos, Mxico, Siglo XXl.

Elestigma delextrao. Un ensayo antropolgico sobre sectas religiosas. Barcelona, Ariel.

Psicosociologia dela conversin religiosa 'com'encimiento o seduccionr. Barcelona, Editorial Herder.

PERSPECTIVAS OEL FENMENO RELIGIOSO