Zuzurmayor 027

Teora del poder poltico y religioso
Louis-Ambroise de Bonald
Estudio preliminar y seleccin de Colette Capitan Presentacin y traduccin de Julin Morales
TIOS
En esta obra, Bonald expone las lneas fundamentales de todo su pensamiento: hombre, sociedad, libertad, estado, providencia y educacin. Establece la sociedad como nica naturaleza del hombre, entendida no como contrato sino como poder, y fundamentada en la historia como nico principio de explicacin y justificacin poltica. La obra est dividida en tres grandes apartados: la teora del poder poltico, analizando los diferentes tipos de sociedad; la teora del poder religioso, recogida en seis libros, y la teora de la educacin social y administracin pblica. Se trata de la fundamentacin natural de lo social, proceso natural de lo social, que se basa en la constitucin de la sociedad civil, como fruto del equilibrio entre el poder poltico y el religioso, ello concretado religiosamente en el tesmo y polticamente en la monarqua real. En sta se dan de forma perfecta las leyes fundamentales de la sociedad civil: religin pblica, poder nico y diferencias sociales. Son las tres bases sobre las que se funda su doctrina, y que definen toda sociedad. Se le considera por ello a Bonald como el primer terico de lo que se denominar Sociologa del Orden, Ahora bien, el hombre por culpa de sus pasiones abandona la constitucin natural de la sociedad, abandona la monarqua, llegando as a la democracia como plataforma de la confusin de personas, sin herencia y sin fijeza. Y, as, Bonald llega a relacionar catolicismo y monarqua como en una especie de alianza, entendida como un proceso natural.
Teora del poder poltico y religioso Teora de la educacin social
TITULO ORIGINAL Thorie du pouvoir politique et religieux par Loms-Ambroise de Bonald, suivi de Thorie de lducation sociale (1796)
Reservados toldos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magnti ca o cualquier almacenamiento de informacin y sistema de recu peracin, sin permiso escrito de Editorial Tecnos, S.A. Diseo y realizacin de cubierta: Rafael Celda y Joaqun Gallego Impresin de cubierta; Grficas Molina
Presentacin, J u l i n M o r a l e s , 1988 Estudio preliminar. C o l e t t e C a p it a n , 1988 EDITORIAL TECNOS, S. A ., 1988 ODonnell, 27 - 28009 MADRID ISBN: 84-309-1547-8 Depsito Legal: M-8384-1988 Printed in Spain. Impreso en Espaa por Gama. Tracia, 17, Madrid
INDICE
P re s e n ta c i n ..................................................................................
Pg.
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Bibliografa ..............................................................................
E s t u d io P r e l im in a r ..................................................................................
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T E O R IA D EL PO D ER PO LITIC O Y R EL IG IO SO TEO R IA DE LA ED U C A CIO N SOCIA L

I n t r o d u c c i n
TEORIA DEL PODER POLITICO Y RELIGIOSO Prim era parte: Libro Libro Libro Libro I. II. III. IV.
S o c ie d a d e s p o ltic a s ............................
9 9 9 34 63 75
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L e y e s f u n d a m e n t a l e s d e l a s s o c ie d a d e s S o c i e d a d e s c o n s t i t u i d a s ......................... S o c i e d a d e s n o c o n s t i t u i d a s ................. C u e s t io n e s g e n e r a l e s s o b r e l a l e g i s l a CIN Y s o b r e l a d i v i s i n d e PODERES . . . S o c ie d a d e s r e lig io s a s .........................
Segunda parte:
Libro I............................................................................... Libro II. R e lig i n c r i s ti a n a o c o n s ti tu i d a . Libro III. R e l a c i o n e s d e s d e l a s s o c i e d a d e s r e l i

GIOSAS h a s t a l a s SOCIEDADES POLTICAS
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TEO R IA DE LA EDUCACION SOCIAL
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PRESENTACION
de Julin M orales No se puede hablar de Francia com o centro hegemnico del desarrollo del pensam iento en gene ral, pero s ha conservado la atm sfera necesaria desde su preocupacin por el desarrollo del mismo. H a sabido m antener la tensin, la preocupacin por el pensam iento, aunque sin elaborar grandes lneas sistemticas com o las alemanas. Si en Alem ania podem os hablar de la preocupa cin sistem tica dentro de la historia del pensa m iento, y en Inglaterra dom inan los temas especfi cos de la evolucin, en Francia todo el inters se centra en los problem as sociales y en esa lnea entran en escena el pensam iento poltico y religioso. Todos los pensadores parten de las revoluciones sociales y de una form a muy especial de la revolucin francesa (1789). En todo el proceso revolucionario aparecen los intelectuales y la masa con su gran protagonism o, y sobre todo desde la ptica de una nueva manera de considerar el m odo de vida. La revolucin ha sido el resultado final de un proceso de ferm entacin ini ciado en el siglo xviii, y que aunque no produjo grandes pensadores, no obstante implic una clara tendencia a preocuparse por los problem as del pen sam iento. Y ello ha creado una preocupacin colec tiva por los tem as sociales. Y en esta poca se inten-
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sifcan los grandes procesos cientfico-tcnicos, pudiendo situar a Francia en la lnea de vanguardia. Por tanto, la preocupacin por los problem as sociales y el desarrollo cientfico-positivo son las dos grandes coordenadas en las que es necesario situar el siglo XIX francs. C entrndonos en el tema social, aparecen frente a este problem a dos lneas o actitudes perfectamente definidas: por un lado, el tradicionalism o que trata de reflexionar sobre los hechos ocurridos a travs de la revolucin, y por otro lado la ideologa continua dora del espritu anterior en la lnea con la proble m tica del siglo xviii y a travs de ello incidiendo en lo social. C uando se habla de tradicionalism o en el plano del pensam iento no se debe confundir con el tradi cionalism o poltico o con el teolgico, aunque, de hecho, van juntos. Lo podem os considerar com o la reaccin tras la reflexin y el arrepentim iento ante los hechos derivados de la revolucin. En definitiva, la postura de estos pensadores implica un volver a m irar el pasado. Los hechos pasados hay que anali zarlos tom ando en consideracin las consecuencias derivadas de los mismos, partiendo del denom inador com n a todos los pensadores de que lo ocurrido es malo; por ello, es obligado considerar las causas y pro curar poner los elementos contrarios para destruirlas. Las causas ms significativas que aparecen son las que han sido producto de la Ilustracin. La revo lucin francesa es el resultado de la m odernidad, que tiene su origen en el Renacimiento, en Descartes su expresin y en la Ilustracin el m om ento mximo ante la revolucin. T odo el proceso de la m oderni dad puede esquematizarse en tres grandes apartados: en prim er lugar, la razn individual de Descartes, en donde cada uno construye a p artir de su propia con ciencia com o conciencia individual. En segundo lugar, el liberalismo poltico de Locke, en donde la responsabilidad es de todos. Y, por ltimo, la con
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viccin de que el hom bre es bueno en el pensam iento de Rousseau, es decir, lo natural com o bueno. Ante estas consideraciones, el tradicionalism o reacciona, im poniendo unas vas de solucin contra rias a la anterior: preocupacin por el desarrollo del individuo abandonado a solas a su razn, con su libertad y dignidad, tratan d o de reto rn ar a la poca anterior, superando la atm sfera de crisis de fe exis tente. Com o precursores literarios de este movi m iento tradicionalista se suele hacer referencia al m ovim iento rom ntico: Mme. Stal y C hateaubriand. Se trata de una apologtica del sentim iento frente a la razn. Y en esta lnea situam os a Louis de Bonald. Louis de Bonald, pensador poltico, nace en el palacio de M onna, cerca de Millan Aveyron, en 1754. M uere en 1830. A causa de la revolucin se siente obligado a em igrar en 1791 y se une al ejrcito del prncipe Cond. Posteriorm ente, se establece en Heidelberg, siendo aqu donde inicia su obra princi pal Teora del poder poltico y religioso (1796); como posteriorm ente vemos, es una obra extrem adam ente conservadora, motivo por el que fue condenada por el D irectorio. Despus de la R estauracin es miem bro del Consejo de instruccin pblica, y diputado de 1815 a 1822. Y en 1822, com o m inistro de Estado, preside la comisin de censura. Se pueden destacar sus obras: Teora del poder poltico y religioso (1796), Ensayo analtico sobre las leyes naturales del orden social (1800), esta obra pos teriorm ente es refundida en La legislacin primitiva a las solas luces de la razn (1802), Investigaciones filo sficas (1818). D entro del tradicionalism o se puede considerar a Bonald com o uno de sus pensadores ms im portan tes, y com o lnea general de sus escritos establece la defensa del absolutism o apoyndose en el origen divi no del Lenguaje, apareciendo en el mismo Lenguaje la esencia de toda la verdad. Su teora del Lenguaje puede considerarse com o continuacin de su teora
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politica, y aparece claram ente la influencia de Malebranche, se analiza el Lenguaje com o el medio por el que Dios se m anifiesta al hom bre. La palabra no seacepta com o signo, sino com o expresin de una idea, adm itiendo la existencia de ideas generales, las cuales de desconocidas pasan a ser conocidas en base a la tradicin de la sociedad, que se sita com o la revela cin prim itiva de D ios. Y as apreciam os cm o la verdad viene definida por algo extrnseco a ella misma: la tradicin, con lo cual la fe juega un papel de capital im portancia en el conocim iento natural. En suma, el testim onio es fuente de conocim iento, y la autoridad es criterio nico de certeza. En toda constitucin natural de ios pueblos, en su desarrollo histrico, el orden tradicional aparece recogido por tres leyes necesarias: religin pblica, unidad de poder y distinciones sociales permanentes. En el fondo supone recurrir a los tres niveles tradi cionales: Iglesia, M onarqua y Clero-aristocracia. So lamente donde aparecen tales leyes necesarias puede hablarse de una sociedad constituida. Esta sociedad constituida es la que, a su vez, constituye a los indi viduos, y no al revs; por tanto, l habla de una sociedad natural anterior y fundam entadora de la so ciedad poltica, y es la razn por la que las funciones sociales deben estar perfectam ente jerarquizadas. El planteam iento de Bonald supone una reaccin de tipo espiritual e intelectual, pues no ha vivido de cerca los entusiasm os y terrores del poder real; as, habla de la sociedad com o la nica y verdadera naturaleza del hom bre, teniendo su origen divino tan to la sociedad com o el poder necesario existente en la misma. El siglo X IX viene defin id o p o r tres g ran d es movimientos: tradicionalism o, nacionalism o y socia lismo, aunque ninguno presenta las mismas caracte rsticas en la prim era mitad del siglo que en la segunda. En el tradicionalism o de la contrarrevolu cin se llega al positivism o, del nacionalism o liberal
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al conservador, y del socialismo utpico al socia lismo cientfico. En sum a, se considera a la Teora del poder po ltico y religioso en la sociedad civil com o la obra de m ayor im portancia del au to r por su trascenden cia; en ella aparecen las lneas fundam entales de su pensam iento: hom bre, sociedad, libertad. Estado, Providencia y Educacin. Y esto se confirm a una vez que analizam os su obra posterior sobre Teora del lenguaje, en la cual al exponer su concepcin del problem a del conocim iento lo conecta con su plan team iento sobre la sociedad que aparece en la Teora del poder poltico y religioso. Por ello su Teora del lenguaje se considera continuacin de la Teora del poder poltico y religioso. D entro del grupo de autores clsicos del momen to, Bonald tiene m xima im portancia, de form a que aparece claram ente realzada su obra en general y su Teora del poder poltico y religioso en particular en los diferentes m anuales de ciencia poltica y de histo ria del pensamiento. Su concepcin del hom bre, sociedad y libertad aparece clara y expresam ente diferenciada del plan team iento de Rousseau; y, por otro lado, puede apre ciarse la gran influencia de M alebranche en la obra de Bonald. Es fundam ental tener en cuenta la inci dencia del pensam iento de Bonald en L. de Haller, en una am plia obra de 6 volm enes sobre Restaura cin de la ciencia poltica. El niom ento histrico de Bonald (1754-1840) es el ltim o intento de reim plantacin de un tradiciona lismo dogm tico antes del inicio del proceso positi vista, la revolucin industrial y el inicio del proyecto marxista. Se trata, pues, de una reaccin espiritual e intelectual; en suma, una contrarrevolucin. Se establece com o nica naturaleza del hom bre la sociedad, entendida no com o contrato, sino como poder, que ha de fundam entarse en la historia com o nico principio de explicacin y justificacin poltica.
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Se trata de realizar el trnsito de la religin de la sociedad a la religin del Estado. La obra est estructurada en tres grandes aparta dos; en prim er lugar, aparece la teora del poder poltico (analizando los diferentes tipos de sociedad); en segundo lugar, la teora del poder religioso (estructurada en seis libros); y, por fin, la teora de la educacin social y adm inistracin pblica.
BIBLIOGRAFIA FUNDAMENTAL
L.: Oeuvres compleies, 3 vols.. Edition de Migne, Pars, 1864. Observaciones religiosas, morales y literarias. Barcelona, 1842. Investigaciones filosficas acerca de los primeros objetos de os conocimientos morales, 2 vols.. Im prenta Real, M adrid, 1824. B o u r g e t , P. y S a l o m n , M.: Bonald, B l o u d a n d C o . , 1905. D e C o r t e , M.: La filosofa poltica de Bonald, Arbor, 20, 1951,
B o n a ld ,
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E.: Politiques et moralistes au XIX* sicle. Lecene, Oudin, 1891-1900. K o y r e , a .: Louis de Bonald, en Etudes dhistoire de la pense philosophique. Colin, Paris, 1962. M a u d u i t , R.: Les conceptions politiques et sociales de Bonald. G. Oudin, 1913. M o n l e n , J. de: Petites notes autour de la famille et de la cit. Laval theologique et philosophique, III (1947). M o u l i n i e , h .: De Bonald, Alean, 1915. P a l a c i o s , L.: Estudios sobre Bonald. Ed. Speiro, M adrid, 1987. (Recopila los artculos Bonald o la constitucin natural de las sociedades y El platonism o emprico de Louis de Bonald.) La ideologa de Bonald, Act. I. Cong. Mend., pp. 1.7281.734.
F a g u e t,
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por Colette Capitan Las sentencias de la posteridad, que consagran la gloria o el olvido de un autor, son siempre temibles, algunas veces injustas. A hora bien, Bonald es un au tor condenado. Preguntm onos el por qu, ya que si su nom bre se cita todava es para evocar sin que l lo ilustre realmente un m om ento del pensam iento poltico y doctrinal; el de las prim eras ideologas reaccionarias nacidas de la Revolucin y de la cada del A ntiguo Rgimen. Quin sabe de l mucho ms...? El no haber sido reeditado desde hace ms de un siglo es seal de un desfavor, prxim o al descr dito, del que puede uno preguntarse la razn. La publicacin de unos extractos de su obra principal nos presenta la ocasin de llenar una laguna y de volver a abrir, quiz, un debate. Para com enzar, la pregunta de costum bre; Quin es Bonald? Un aristcrata, nacido de la nobleza de toga, cuya vida y sus vicisitudes no nos dicen nada que pueda aclararnos suficientemente su obra, salvo en esto (com o veremos); que la reponen en el debate de su tiempo. Louis-Ambroise de Bonald tiene cua renta y dos aos cuando, en 1796, publica en Cons tanza, annim am ente, la Teora del Poder poltico y religioso (el ttulo com pleto es Teora del Poder pol tico y religioso en la sociedad civil, demostrado por el
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raciocinio y por la Historia). Es su estreno com o escri tor. N unca, con anterioridad, habia sentido Bonald la necesidad de expresarse, de probarse en relacinal m undo en que vive, y probablem ente no lo habra hecho jam s si no se hubiera visto obligado por las circunstancias. Su libro aparece en el mom ento mismo en que el fracaso del prim er terror blanco acaba de com prom eter la accin contrarrevoluciona ria. Es el fin de las esperanzas m onrquicas. Ms an, para los que son com o l es el fnal de una ilu sin. Su creencia en la perem nidad de un orden pol tico y social, hasta ese m om ento incuestionable, se encuentra brutalm ente desm entida, su legitimidad puesta en duda. Pero hay en ello ms bien una coin cidencia, al menos estam os tentados de pensarlo. Porque se puede d u d ar que Bonald, por otra parte poco dado a la accin poltica, se haya engaado acerca del carcter irrevocable de los acontecim ientos de su poca. Ya hace cinco aos que ha elegido emi grar, indicando as, adem s de una total desaproba cin del m undo que se elabora, la poca im portancia que concede a las contiendas de su siglo: a sus ojos son, en la historia de una sociedad, accidentes que la pasin de los hom bres ha provocado; se borrarn cuando la pasin desaparezca. Poco le im porta arbi trar este conflicto. Lo esencial no est ah, a la altura del hom bre. Su plan, alim entado con otras am bicio nes, desborda estos lmites, se aplica a perspectivas ms am plias. Viviendo fuera del tiem po, rem ontando el curso de los siglos, acaba por entender la H istoria com o un m undo casi inamovible, sintonizado al ritm o am plio y lento de la Naturaleza. Sobre este punto no hay ninguna duda: Bonald vive, piensa, proyecta hom bres y cosas en un tiem po de larga duracin. No veamos en l un polemista: tiene la vocacin de un sacerdote o de un testigo. El tiene, conserva y dice el dogm a, la verdad universal. Digam os que la vocacin es lo que hay de menos am able, de menos sonriente. De Bonald es austero.
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Hay que advertir al lector: la Teora de Poder es un libro com pacto, denso al decir de algunos, en cual quier caso difcil de leer. Bonald no busca la sim pa ta de su pblico. A u to r sin gracia y sin facilidad, no escribe para seducir. En este sentido, algunas pginas son todo un ejemplo (pienso en el capitulo titulado:, Leyes religiosas, consecuencias necesarias de las leyes fundam entales, 11. parte, cap. 9): desafan la p adencia. Esas frm ulas, repetidas a todo lo largo de la obra, se vuelven una letana. Cmo podran con vencer? M achacan el texto, pero no lo aclaran. Se ha com parado a Bonald con un gem etra, y l mismo se ha vanagloriado de serlo: no nos extraem os, por tan to , de encontrar la aridez del teorem a en su dem ostracin. Esta m anera implacable de afrm ar est, por lo dems, a la altura de su conviccin: didctica, a m enudo herm tica, Bonald nos la entrega sin matices. Y, sin em bargo, el libro no carece de inters. Digm oslo para prevenir el desaliento siempre posi ble en una prim era lectura; porque sera injusto desa nimarse. T odo Bonald no cabe en la teocracia que suea. Un pasado cum plido es cosa m uerta. El que nos lo restituye hace nacer a lo ms en nosotros la curiosidad del etnlogo hacia las sociedades desapa recidas. Bonald tiene otras dimensiones, y sus pre guntas hacen resonar mil ecos dolorosos en la con ciencia del hom bre del siglo xx. Expliqumonos: Bonald parece entregar su mensaje com o si partici para de lo divino. Cree transm itir alguna porcin del Verbo. Nuevo Moiss de un nuevo Declogo, tiene de l la severidad, si no la fuerza de persuasin. Por que le im porta bien poco convencer o discutir. Pero de igual m odo que Dios tuvo que hacerse hom bre, Bonald no puede evitar el serlo; un hom bre incluso muy preocupado, trastornado por su tiempo. C uando desciende de la M ontaa usa un lenguaje menos inspirado. A prestem os el odo: la fe deja lugar a las creencias, a las opiniones. En esos m om entos el
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calor de su tono tiene com o un acento de moderni dad. Lo que dice de ios regmenes dem ocrticos, de ias repbiicas por ejempio, parece casi venir... de un dem crata sagaz. Pero no vayamos dem asiado deprisa y no deform em os las cosas. Bonald se pre senta, ante todo, com o un tecrata. Las tres bases en las que Bonald funda su doc trina son el poder nico, la religin pblica, las dife rencias sociales. T oda sociedad se define por estos trm inos, de los que Francia es el ejemplo ms n ota ble. Bonald parte de la familia, sm bolo y modelo de toda sociedad, para construir su teora poltica y social. En el principio era Dios y los hombres. El individuo no ha existido jam s por s mismo. Por lo tanto, no ha creado la sociedad, puesto que en ella es el deudor. Slo su exacta sumisin a la voluntad divina le garantiza independencia y libertad. Porque si el hom bre se encuentra investido de poder es por que est som etido. El poder no expresa otra cosa, en efecto, que una dependencia en la eleccin. Todo lo p rueba, dice: el hom bre es poder en la sociedad dom stica, subordinado en la sociedad civil. El noble, el sacerdote, no son sino los agentes del poder general; el m onarca lo es de la voluntad divina. Sim boliza la unidad de las voluntades, la alianza de Dios y los hombres. No goza, por tanto, de un privilegio: se debe ver en l al esclavo designado por un poder superior para hacer respetar el orden y el am or. De lo alto a lo bajo de esta pirm ide cada uno est en su lugar; nadie puede envidiar a otro: pobres o ricos, nobles o plebeyos, m onarca o pueblo llano, todos son necesarios, todos justifican su ser. Bonald se afirm a, as pues, com o el prim er te rico de una sociologa que se llam ar, siguiendo a A uguste Com te, sociologa del orden. Sociologa que tiene ya, notemos de paso, falta de realismo. Bonald no se preocupa en absoluto de reflexionar sobre los problemas concretos de su poca: despreciando los mu nicipios urbanos y las fbricas, de las que no habla.
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parece que ha querido cerrar los ojos ante las reali dades econmicas contemporneas. Pero dejemos esto. Bonald no escribe un tratad o de econom a: com bate la Revolucin. Recordarlo vuelve a dar a los asuntos de su libro todo su relieve. Incluso a aquello que, de lejos, puede parecer lo ms paradjico. As, est fuera de lugar considerar la Teora del Poder como una teora de la libertad? No lo creo: por este cauce al m enos Bonald alcanza la actualidad de su tiempo. A to d o el m undo le agrada ver en este librito un manifiesto hostil a la Reforma y un tratad o contra rrevolucionario. No se ha dicho suficientemente cm o esta m quina de guerra apunta a defender una cierta idea de la libertad. El destino de la libertad es sem brar sueos cruelm ente contrarios. Bajo los tr minos los ms autoritarios de su doctrina (poder nico, religin pblica, diferencias sociales) Bonald recupera algunas am bigedades de las sociedades carism ticas. Predica grandes retornos a las fuentes, C ontra-R eform a, Contra-R evolucin, o Revolucin N acional, esta libertad corona aqu una verdadera D eclaracin de los Deberes del H om bre. Si el poder encarnado por el m onarca es absoluto, nos explica Bonald, no es, sin em bargo, arbitrario: independiente de los hom bres, no lo es de las leyes. En cuanto a stas, no hay ninguna necesidad de escribirlas, de grabarlas sobre el m rm ol. Ellas solas, desde siem pre, protegen la vida del individuo y escogen su fun cin. Si el hom bre no puede cam biar su lugar, al menos tam poco puede perderlo: su libertad se basa en su dependencia. L ibertad en el orden y por el orden. No es, acaso, el paraso perdido? Pero el hom bre ha m ordido la m anzana... Bonald ve en la Revolucin y en las ideas que la prepararon la influencia de la Reform a y del protestantism o. Al negar la om nipotencia divina, la revolucin ha que b ran tado todo el edificio. Y la filosofa ha term inado la obra: una y otra han confundido sus esfuerzos para perm itir al hom bre creer en su omnipotencia.
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Tuvo el deseo del poder y la am bicin de llegar a l. A pareci la discordia y, con ella, el despotism o. El Contrato Social y el Espritu de las Leyes son los grandes responsables de la Revolucin. El odio es perspicaz, se dice. El odio de Bonald contra las repblicas permanece tan implacable que resulta casi insulso, por falta de variedad. Pero alguna vez, abandonado a si mismo, sin el recurso de un m odelo, gana en agudeza. Le vienen intuiciones acerbas y lcidas acerca de las seducciones que am e nazan a las dem ocracias. Tocqueville antes de tiempo? C iertam ente, no; ya veremos ms adelante cm o, a pesar de algunos acuerdos superficiales, estos dos espritus se oponen absolutam ente por su visin del m undo y su concepcin del hom bre en sociedad. Pero Bonald, en ocasiones, ha intuido las posteriores advertencias de Tocqueville. Oigmosle hablar de la divisin de poderes, de las leyes electora les en las dem ocracias; denunci ya el juego de los grupos de presin o de intereses. El am or excesivo del bienestar dem asiado m aterial, el gusto por la burocracia que incita con facilidad a la opresin, le parecen tambin peligros am enazadores. Sin embargo, los denunci en nom bre de sus valores; no el pro greso, sino el orden; la intolerancia, y no la permisi vidad. A dvertencia nacida no de la sim pata, sino del rechazo y del desafo, y que tiende, ms que a preve nir a la dem ocracia contra sus excesos, a desacredi tarla por completo. C urioso encuentro, sin em bargo, el de estas dos mentes antagnicas denunciando los mismos peli gros, en nombre de ideales diam etralm ente opuestos. Singularidad digna de repetirse. A ms de un siglo de distancia, un Drieu la Rochelle, que se proclam a fas cista, com parte con algunos pensadores de izquierdas la misma aversin por el pequeo burgus vividor y aprovechado, sea conservador o radical. Pretensiones socialistas del fascismo; defensa de
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la libertad por el contrarrevolucionario Bonald: los grandes com bates unen las palabras y las ideas de los protagonistas enfrentados sobre todo las actitu des . En la fraseologa m oralizante de Saint Just podem os encontrar alguna equivalencia con el len guaje de Bonald. V erdaderam ente, no estaban los dos movilizados por el mismo tipo de pasin e im buidos por las mismas ideas fijas? Desde luego, cada uno intenta destruir al otro. Al m undo nuevo que construye el uno, opone el o tro el suyo, que ordena y remodela sobre los restos renovados y sis tem atizados del rgimen abolido por el primero. Desde 1796 prepara y prev el 1815. Por haber sabido m irar al futuro obtendr la victoria de ver a su libro llegar a ser una biblia para los ultra-realistas de la Restauracin. De este m odo, Bonald habr triunfado por algn tiem po sobre el Com it de Salud Pblica. Pero al precio de una cierta desviacin que anula el alcance de su libro. D octrinario de una ap a rente frialdad, no era, en fin, sino un com batiente. Este tratad o olm pico, abstracto, metafsico, acerca del gobierno de los hom bres: obra de las circunstan cias! En l todo lleva la traza del cataclism o escanda loso (la cada de la M onarqua), cuya existencia fin ga ignorar. El vigor con el que intenta negar su im portancia (que com prende el no hablar jam s directam ente de ello), vuelve tanto ms presente en su libro, en una filigrana perm anente, el aconteci m iento que le prom ueve y le obsesiona. Es necesario darse cuenta: esta falsa carga no puede engaar. Se da bien por lo que es: un enorm e libelo. No puede ocultar que es tam bin un producto puro de la Revo lucin. Vayamos ms lejos. Ciento cincuenta aos de his toria francesa nos m uestran hasta qu punto Bonald y la Revolucin servan, bajo ciertos aspectos, la misma causa. Al ideal autoritario del uno responde la autoridad en el ejercicio del poder de los Jacobi nos. Robespierre se acaba en B onaparte, ms tarde
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en Clemenceau. El Estado, para cada uno de ellos, no debe sufrir ni ofensa ni contradiccin. Atentas a som eter todas las iniciativas al m odelo com n de la adm inistracin, los particularism os locales o sociales a su control, nuestras Repblicas han perseguido y acabado el proyecto ms constante de la antigua m onarqua: constituir el Estado central en su unici dad y su autoridad. El poder se define, preferente mente, por la misin que tiene de reunir bajo su m ando la masa que dirige, ciudadanos o sbditos, ms que por expresar con atencin sus puntos de vista. La tica del poder reconcilia en Francia a Bonald con Saint-Just: herm anos que fueron durante algn tiempo enemigos, herederos comunes de un largo pensam iento centralista. Por el contrario, con tina oponiendo, el uno contra el otro, a los dos aristcratas Bonald y Tocqueville: el absolutista al dem crata. En donde quiera que ste exalta lo que llama el espritu de la libertad, en donde quiera que abogue porque los ciudadanos puedan hacer el aprendizaje de sus responsabilidades, encontrndose capacitados para rnanejar por ellos mismos los negocios locales, p ara ejercer una parte liberadora del poder, aqul piensa gobierno providencial. Estado tutelar, adm i nistracin de las gentes. Qu es el estado de un sujeto? El derecho a ser gobernado. Un sujeto tiene derecho a ser gobernado, como un nio lo tiene a ser nutrido, dice Bonald. Para l, todo hom bre es un adm inistrado, un engranaje (el hom bre perece, pero la sociedad se perfecciona). T odo esto, por otra parte, no excluye en absoluto la benevolencia. Tantas libertades com o se quiera: gobernar no es m artirizar. Pero es conseguir adhesiones y, asimism o, ser reci bido de buen grado: los gobiernos han sido institui dos para forzar (a los hom bres) a ser libres, es decir, buenos. Porque el orden del m undo impone que todo se som eta libremente a una autoridad superior, nica, indivisible. Por lo dem s, los hom bres lo
ESTUDIO PRELIMINAR
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saben y lo reclaman naturalm ente. De donde la fr mula frecuentem ente repetida, que sirve de prueba suficiente: est en la naturaleza de las cosas... En resum en, todo desorden procede de la divisin, de la reparticin del derecho de decidir (y de pensar): U nidad en todo, unidad. La unidad es indivisible, 1^ divisin comienza en el 2. Lo que se necesita son costum bres y no opiniones, recuerdos y no razona mientos, sentimientos y no ideas: eso es el hombre religioso y el hom bre poltico, el gobierno y la reli gin. T oda fuerza procede de la inm ovilidad, de la duracin, del orden estable: Lo que simplifica extraordinariam ente la adm inistracin es la invariabilidad... El gobierno no debe olvidar que, en una sociedad constituida, un ministro, incluso poco inte ligente, har ms bien, o menos mal, en quince aos de adm inistracin, que lo que haran diez hombres superiores que se sucediesen en el m inisterio en el mismo espacio de tiempo. M anera de hablar aparentem ente reaccionaria, anacrnica. Pero, lo es? Los acontecim ientos se encargan de dar la razn a estas sentencias. No nos prueban que sean excelentes, pero s que perduran. Estas creencias continan siendo la base de las acciones de muchos gobiernos la eleccin de muchos gobernados . Volvamos a Tocqueville: La m ayor parte (de los franceses), dice, estim an que el gobierno acta mal, pero piensan que el gobierno debe actuar siempre e intervenir en todo. La unidad, la om nipresencia y la om nipotencia del poder social son la caracterstica ms notable de todos los siste mas polticos engendrados en nuestros das. Y cuando entrev el porvenir (no conseguirn hacerme creer que un gobierno liberal, enrgico y prudente puede salir del sufragio de un pueblo de servidores), quin, preguntm onos, ha tenido razn, y el pensa miento de cul de ellos se realiza?. Bonald olvidado, pdicam ente puesto a la som bra y proscrito, no ha term inado de triunfar.
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COLETTE CAPITAN
N.B. El texto que presentam os es una edicin muy abreviada de los dos gruesos volmenes que com ponen el original de la Teora de! Poder (y de la Teora de a Educacin Social, que es sq continuacin). Los cortes son, por tanto, muy importantes. Nos hemos esforzado, a pesar de ello, en que la idea general del texto no resulte desfigurada. Con este fin hemos suprim ido algunos Libros que no eran indispensables para la comprensin del con ju n to , a fn de restituir una unidad a este texto prolijo y anti cuado. Este es el caso, ai menos, para la I .* Parte. En lo que con cierne a la 2. Parte, y sobre todo a la Teoria de la Educacin Social, se trata de verdaderos extractos en los que se ha recogido lo que parece particularm ente representativo de las ideas o de los gustos de Bonald; se le recoge del natural. En ninguno de los dos casos se ha credo oportuno sealar cada corte por puntos sus pensivos; su excesivo nm ero dificultara considerablemente el texto. Siempre con el fin de conservar una coherencia interna en el texto hemos invertido el orden de algunos captulos: el ndice de materias seala las concordancias necesarias para quien quiera referirse al original. En fin, para facilitar la lectura hemos modifi cado los ttulos de algunos captulos. Se sealan entre parntesis (lo mismo que los ttulos de Primera y Segunda Parte, que son nuestros). Una ltima advertencia; a Bonald le gusta subrayar palabras o frases enteras, para mejor convencer. Aunque abusa del procedimiento, hemos respetado esa presentacin.
TEORIA DEL PODER POLITICO Y RELIGIOSO TEORIA DE LA EDUCACION SOCIAL
INTRODUCCION
En todos los tiem pos el hom bre ha querido eri girse en legislador de la sociedad religiosa y de la sociedad poltica, y d ar una constitucin a la una y a la o tra; ah o ra bien, yo creo posible dem ostrar que el hom bre no puede dar una constitucin a la sociedad religiosa o poltica, com o no puede dar peso a los cuerpos o extensin a la m ateria, y que, lejos de poder constituir la sociedad, el hom bre, por su inter vencin, no puede impedir el que la sociedad no se constituya, o, p ara h ab lar con ms exactitu d , no puede sino retrasar el esfuerzo que sta hace para llegar a su constitucin natural. En efecto, existe una y solam ente una constitucin de sociedad poltica, una y solamente una constitu cin de sociedad religiosa; la reunin de estas dos constituciones y de estas dos sociedades constituye la sociedad civil; una y o tra constitucin resultan de la naturaleza de los seres que com ponen cada una de estas dos sociedades, tan necesariamente com o el peso resulta de la naturaleza del cuerpo. Estas dos constituciones son necesarias en la acepcin metaf sica de esta expresin, es decir, que ellas no podran ser otras que las que son sin daar la naturaleza de los seres que componen cada sociedad; de este m odo, toda sociedad religiosa o poltica que no ha llegado toda va a su constitucin natural tiende necesariam ente a
LOUIS-AMBROISE DE BONALD
alcanzarla; toda sociedad religiosa o poltica que las pasiones del hom bre haya apartado de su constitu cin natural, tiende necesariam ente a volver a ella. Esta tendencia contrariada por las pasiones del hom bre, este com bate entre el hom bre y la naturaleza para constituir la sociedad es la sola causa de los dis turbios que se m anifiestan en el seno de las socieda des religiosas y polticas. La fuerza, la independencia, el perfeccionam iento en todo orden son, en la socie d ad religiosa y poltica, los frutos necesarios de la constitucin; la debilidad, la dependencia, el dete rioro religioso y poltico son parte indefectible de las sociedades no constituidas. Una sociedad religiosa no constituida no es ms que una form a exterior de reli gin; una sociedad poltica no constituida no es ms que una form a exterior de gobierno; y, hablando con propiedad, las sociedades no constituidas no merecen en absoluto el nom bre de sociedad ms de lo que un cuerpo que no fuera pesado merecera el nom bre de cuerpo. Si yo no he demostrado estas verdades, otros las demostrarn, porque el tiempo y los acontecimien tos han madurado estas verdades; porque de su mani festacin depende hoy la conservacin de la sociedad civil, y la agitacin interna, que no es demasiado difcil percibir en la sociedad general, no es otra cosa que los esfuerzos que sta hace para engendrar las verdades esenciales a su existencia. No solamente no pertenece al hom bre constituir sociedad, sino que es la sociedad la que debe consti tuir al hom bre, es decir, form arle por medio de la educacin social. El hom bre no existe sino para la sociedad, y la sociedad no lo form a sino para ella: debe, por lo tanto, el hom bre em plear al servicio de la sociedad todo lo que ha recibido de la naturaleza y todo lo que ha recibido de la sociedad, todo lo que es y todo lo que tiene. Servir a la sociedad es administrarla conform e a la fuerza de esta expresin, o ejercer una funcin en una parte cualquiera de su adm inistracin.
INTRODUCCION
He tratado, por consiguiente, acerca de la consti tucin poltica, de la educacin social, de la adm inis tracin pblica; es decir, he tratado el tema ms vasto y ms im portante de cuantos el hom bre puede som eter a sus m editaciones. Qu son, en efecto, todas las ciencias al lado de la ciencia de la socie dad?, y qu es el universo si se le com para con el' hombre? Despus de haber establecido los principios de la constitucin de las sociedades en general, y de haber hecho su aplicacin a la constitucin de la sociedad poltica, me atrevo a aplicarlos a la constitucin de la sociedad religiosa; desarrollando estos principios bajo los aspectos m orales o religiosos sigo, paso a paso, el orden y la m archa que he seguido al desarro llarlos bajo los aspectos polticos. Y llego, en fm, a resultados absolutam ente semejantes; y as debe ser: porque la sociedad civil, reunin de seres a la vez inteligentes y fsicos, es un todo com puesto por dos partes absolutam ente semejantes, puesto que ellas estn com puestas por los mismos elementos, y puesto que la nica diferencia que hay entre ellas consiste en el aspecto diferente bajo el cual cada una de estas partes considera los elem entos o los seres: que una de estas partes, que es la sociedad poltica, considera com o fsicos e inteligentes, y que la otra parte, que es la sociedad religiosa, considera com o inteligentes y fsicos. Pero, por qu verdades tan im portantes para el bienestar de la sociedad han quedado hasta el pre sente sepultadas bajo un enorm e m ontn de errores? Si su dem ostracin es necesaria, por qu su manifes tacin es tan tarda? En las ciencias que tienen por objeto la cantidad, la extensin, el movim iento, las propiedades, en fin, de la m ateria, el hom bre ha hecho progresos asom brosos; y en su propia ciencia, y en la ciencia de la sociedad poltica est todava en los elementos y casi en la ignorancia de la primera edad! No busquem os fuera del hom bre la causa de
esta contradiccin. Si la naturaleza, revelando al pensamiento el misterio de este nudo invisible y pode roso, que en la sociedad poltica de todas las volun-^ tades no hace sino una voluntad, de todos los poderes no hace sino un poder, de todas \2 iS fuerzas no hace sino una fuerza, de todos los hombres no hace sino un hombre, le presenta esta idea de la unidad, tan grande porque es tan sencilla; si le m uestra en el hom bre m oral unidad de voluntad, en el hom bre fsico unidad de accin, en el universo unidad de plan; si le hace ver en la unidad el principio del orden, en la unidad el secreto de lo bello: la am bicin decep cionada de sus esperanzas se indigna contra la barrera que la naturaleza quiere oponer a sus proyec tos, y el hom bre, arrastrado por la am bicin, rechaza las inspiraciones de la naturaleza; y, alejndose de la idea simple y verdadera de la unidad y de la indivisi bilidad del poder, se pierde en las combinaciones laboriosas de la divisin y del equilibrio de los poderes. As pues, sobre una fatalidad ciega, sobre una di visin sin fin o un dudoso equilibrio de poderes, el hom bre levanta, a despecho de ia naturaleza, con la ayuda del orgullo y de la am bicin, el edificio de la sociedad. C uando fundo un sistema de poltica sobre pro posiciones generales o abstractas, y hago su aplica cin por la historia, no basta, para com batirlo, opo ner proposiciones a proposiciones, ni razonam ientos a razonam ientos; hace falta, adem s, oponer los hechos a los hechos, la historia a la historia. Demos un ejemplo de ello. H om bres a los que se ha hon rado con el ttulo de metafsicos polticos, y en los que toda la metafsica es la oscuridad de un espritu falso, y toda la poltica los deseos desenfrenados de un corazn corrom pido, han adelantado que la sobe rana resida en el pueblo. Esta es una proposicin ge neral o abstracta , pero cuando se quiere hacer su aplicacin a la historia o por la historia, nos encon-
INTRODUCCION
tram os que el pueblo no ha sido jam s y no puede jams ser soberano: porque dnde estaran los sbditos cuando el pueblo fuese soberano? Si se quiere que la soberana resida en el pueblo, en el sentido de que tenga el derecho de hacer las leyes, nos encontram os que en ninguna parte el pueblo ha hecho leyes, que es imposible que un pueblo haga leyes, que nunca las' ha hecho, y que no puede hacer jam s otra cosa que a d o p tar las leyes hechas por un hom bre llam ado por esta razn legislador: ahora bien, adoptar las leyes hechas por un hom bre es obedecerle; y obedecer no es ser soberano, sino sbdito, y quiz esclavo. Por ltim o, si se pretende que la soberana resida en el pueblo, en el sentido de que el pueblo delegue el ejer cicio de esta soberana, nom brando a los que desem peen las diversas funciones, nos encontram os que el pueblo no nom bra a nadie, ni siquiera puede nom brar a cualquiera: sino que un nm ero convenido de individuos, a los que se ha convenido llam ar pueblo, nom bran individualm ente a quien bien les parece, observando ciertas form as pblicas o secretas que tam bin se han convenido. A hora bien, las conven ciones no son verdades; porque las convenciones hum anas son contingentes, es decir, pueden ser o no ser, o ser distintas de com o son; pero las verdades son necesarias, es decir, que tienen que ser y que no pueden ser distintas de com o son sin dejar de ser verdades. As pues, esta proposicin general o abs tracta: La soberana reside en el pueblo, ni ha tenido jam s ni puede tener ninguna aplicacin; por lo tanto, es un error. He enunciado en los prim eros captulos de mi obra proposiciones generales y abstractas: pero he hecho su aplicacin continua y ordenada a la historia y estas proposiciones abstractas han llegado a ser verdades evidentes, principios.
TEORIA DEL PODER POLITICO Y RELIGIOSO

Prim era Parte SO C IED A D ES POLITICAS
LIBRO I
LEYES FUNDAMENTALES DE LAS SOCIEDADES

L SO C IED A D ES NA TU RALES
No se puede tratar de la sociedad sin hablar del hom bre, ni hablar del hom bre sin rem ontarse a Dios. El gnero hum ano, es decir, las sociedades de todos los tiem pos y de todos los lugares, ha tenido el sentimiento de la existencia de la divinidad: por lo tanto, la divinidad existe; porque el sentimiento gene ral del gnero hum ano es infalible. Existencia de D ios, verdad fundam ental; aqu la supongo, en otro lugar tratar de dem ostrarla... Existen leyes entre Dios y el hom bre, leyes o rela ciones necesarias derivadas de su naturaleza; relacio
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nes de voluntad com n, de amor reciproco, que actan por la fuerza o la potestad, teniendo com o fin su produccin y su conservacin m utuas; produccin o creacin del hom bre y su conservacin por la voluntad, el am or y la potestad de Dios; produccin o conocim iento de Dios y su conservacin, en la voluntad, el am or y la fuerza del hom bre. Hay, por lo tanto, sociedad entre Dios y el hombre. Es la sociedad natural religiosa o religin natural. Existen entre el hom bre y el hom bre leyes o rela ciones necesarias derivadas de su naturaleza fsica o m oral, de voluntad com n, de amor recproco, que actan por el sentido o por la fuerza, teniendo como fin su produccin y su conservacin mutua. Hay, por lo tanto, sociedad entre el hom bre y el hom bre. Es la sociedad natural fsica o la fam ilia. La sociedad natural fsica com prende todo lo que sirve para la subsistencia de la fam ilia, me refiero a las propiedades; porque ningn ser vivo puede sub sistir sin propiedad: se puede incluso decir que entre el hom bre y los seres materiales que entran en la sociedad natural, com o tiles para su subsistencia, existen relaciones necesarias que tienen por objeto la reproduccin y la conservacin m utuas. Porque si los frutos de la tierra y los animales domsticos ayudan a la reproduccin y a la conservacin de la especie hum ana, al alim entar al hom bre fsico y satisfacer sus necesidades, el hom bre, por su parte, los repro duce y los conserva por medio de sus cuidados y tra bajos. De este m odo, la propiedad comienza con la sociedad natural, y es anterior a toda otra sociedad. Las sociedades naturales religiosas y fsicas son, por consiguiente, reuniones de seres semejantes por las leyes o por las relaciones necesarias de voluntad comn, de amor recproco, que actan por la fuerza teniendo como finalidad su mutua reproduccin y conservacin. As pues, la sociedad religiosa y la sociedad fsica son semejantes, puesto que existen relaciones seme-
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jantes entre los seres que las com ponen. La sociedad religiosa y la sociedad fsica tienen la misma constitu cin, puesto que la constitucin de una sociedad es el conjunto de leyes o de relaciones necesarias que exis ten entre los seres que la com ponen. Dios y el hom bre, los espritus y los cuerpos, son p o r tan to, los seres sociales, elementos de toda sociedad. El hom bre conserva a Dios y conserva su seme janza porque el hom bre (es) bueno y tal com o sali de las manos de su creador. Qu es la conservacin de un ser? Es su existen cia en un estado conform e a su naturaleza. El estado conform e a la naturaleza de Dios es la perfeccin, puesto que Dios es la perfeccin misma. El estado conform e a la naturaleza del hom bre inteligente es tam bin la perfeccin, puesto que el hom bre inteligente es semejante a Dios. El estado conform e a la naturaleza del hom bre fsico es la libertad, puesto que el hom bre fsico es podero o fuerza. En relacin al hom bre. Dios no es conservado en la perfeccin conform e a su naturaleza, por cuanto el hom bre no conserva el conocim iento de sus perfeccio nes. El hom bre inteligente no se conserva en la perfec cin conform e a su naturaleza cuando pierde el conocim iento de Dios: porque la perfeccin del ser inteligente consiste en tener el conocim iento de la perfeccin, que es Dios mismo. El hom bre fsico no se conserva en la libertad conform e a su naturaleza cuando es avasallado por \d L fu erza particular de otro hombre. Luego la reli gin natural no conserva ms el conocim iento de Dios en el hom bre inteligente de lo que la familia conserva la libertad del hom bre fsico, puesto que la historia me m uestra el politesm o tanto com o la reli gin natural, la esclavitud tanto com o la familia. La religin natural y la fam ilia son, por tanto.
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sociedades de produccin, pero no sociedades de con servacin. De dnde proviene este desorden?, y cmo el hom bre, creado a la imagen de Dios, y que produce al hom bre a su propia imagen, puede cesar de con servar a Dios, de conservar 2\ hombre? Puesto que el am or a s mismo es en el hom bre el principio de la produccin de seres sociales, y el am or de los seres sociales el principio de su conservacin, concluirem os que el hom bre de la religin natural y de la fam ilia, que produce los seres y que no los conserva, tiene el am or de s mismo, pero no el am or de los seres sociales, es decir, de D ios y de los hombres. Si el hom bre, desordenado en su am or, peca con tra una ley o una relacin necesaria, es culpable; si es culpable, debe ser castigado; si es castigado, es desgra ciado: son relaciones necesarias, leyes. Todos los hombres son desgraciados, puesto que todos son m or tales: son castigados, son culpables; por tanto, la voluntad de todos, el amor de todos, la fuerza de todos es necesariamente depravada o desordenada... A ll donde todas las voluntades particulares, todos los amores particulares, todas las fuerzas particulares quieren necesariamente dominar, es necesario que una voluntad general, un amor general, una fuerza general dominen', es decir, que para que la sociedad pueda for marse es necesario que el amor general de otros supere al amor particular de s mismo. He aqu el acuerdo de intereses opuestos: he aqu la sociedad general o poltica. Se podr definir la religin cristiana y la m onar qua como una reunin de seres semejantes, cuyo fin es su mutua conservacin, igual que se define la reli gin natural y la familia com o una reunin de seres semejantes, cuyo fin es su mutua produccin.
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2.
SO C IED A D ES POLITICAS O G EN ER A LES
V oluntad general, am or general, fuerza general, form an la constitucin de la sociedad poltica o de la sociedad de conservacin. Por lo tanto, la voluntad, el am or y la fuerza son exteriores, porque no hay otra cosa general que aquello que es exterior o pblico. De qu m anera la voluntad general vino a ser exterior? Los seres en sociedad estn, los unos con respecto a los otros, en ciertas m aneras de ser que se llaman relaciones. Estas relaciones son leyes cuando son necesarias, es decir, cuando son tales que no podran ser otras que las que son. sin daar la naturaleza de los seres. Los seres en sociedad entre los cuales existen relaciones necesarias son, por tanto, el estado social ms conform e a su naturaleza, es decir, el ms per fecto, el ms conveniente para asegurar su conserva cin. Pero la voluntad general de la sociedad poltica quiere la conservacin de los seres; por lo tanto, quie re las leyes o relaciones necesarias entre los seres; si los quiere, los produce, o se produce ella misma por ellos, puesto que la voluntad general es necesaria mente eficaz. Leyes o relaciones necesarias son relaciones o leyes fijas, inm utables, fundam entales; y las leyes fijas, inm utables, fundam entales son la manifestacin, la revelacin, la expresin de la voluntad general. Cmo el am or general vino a ser exterior? El am or es espritu y cuerpo, puesto que es pen sam iento y accin: p o r lo tanto, no puede hacerse exterior o manifestarse ms que por un espritu unido a un cuerpo, por un hombre. Se alz en un hom bre, y este hom bre fue el amor general de la sociedad, porque perteneci a la vez a su voluntad ge
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neral, m anifestando sus rdenes, y a la fuerza gene ral, dirigiendo su accin. As el am or, tanto en la sociedad com o en el hom bre, fue el nudo, el inter mediario entre la parte inteligente y la parte material; y este hom bre se llam monarca, porque ordenaba l solo, y rey porque diriga la fuerza pblica. El fue el am or general o de conservacin, es decir, el am or de los otros, porque personificaba a la sociedad, o al prjim o en general, con respecto a cada hom bre en particular. El am or de los hom bres es poder conser vador cuando acta por la fuerza o por la autoridad: este hom bre-rey fue, por tanto, el poder conservador cuando dirigi la fuerza general o pblica. As la sociedad, que es necesario distinguir de la reunin de hom bres, del pueblo, no pudo existir antes que el m onarca, porque no pudo existir antes que el poder de existir: por lo tanto, es absurdo supo ner que la sociedad haya podido prescribir condicio nes al monarca. Cmo la fuerza general de la sociedad se hizo exterior? La voluntad particular del hom bre-rey no repre sent la voluntad general, porque la voluntad de todo hom bre est esencialm ente viciada: su fuerza particular no pudo representar la fuerza general, porque la fuerza de un hom bre es fsicamente insufi ciente; pero pudo representar el amor que los hom bres en sociedad deben tenerse los unos a los otros, ser el destino, el centro de este amor m utuo, porque el am or es bueno por naturaleza, y es necesariam ente conservador cuando est regulado por una voluntad con servadora. El rey no fue en la sociedad ni el poder legisla tivo, ni el poder ejecutivo, ni el poder judicial, pero fue el poder general o social conservador que, para hacer cum plir las leyes, expresin de la voluntad ge neral conservadora, acta por medio de la fuerza general. La voluntad general esencialmente conserva dora, m anifestndose por las leyes, dirigi, pues, el
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poder general, que fue necesariam ente conservador cuando actu por una fuerza conservadora. As, voluntad general m anifestada por leyes fun dam entales; poder general ejercido por un rey, agente de la voluntad general; fuerza general o pblica, accin del poder general, form aron la constitucin de la sociedad de conservacin, o de la sociedad poltica o general. Y com o percibo estos caracteres en algunas socie dades, y no los veo en todas las sociedades, llego a la conclusin de que hay sociedades que tienen una constitucin, y sociedades que no la tienen; que hay sociedades constituidas, y no constituidas, es decir, sociedades que conservan los seres, y sociedades que no los conservan, o que no se conservan ellas mismas, porque no tienen poder conservador. 3. SO C IED A D ES C O N STITU ID A S Y NO C O N STITU ID A S
Si, en una sociedad poltica, las relaciones entre los seres que la com ponen fueran todas necesarias, todas las leyes seran perfectas; esta sociedad estara perfectam ente constituida, puesto que cum plira per fectamente su finalidad, que es la conservacin de los seres sociales. Si en una sociedad poltica los seres estn entre ellos en relaciones no necesarias, o contrarias a su naturaleza, las /eyes, lejos de ser fijas o fundam enta les, sern variables y defectuosas; esta sociedad ser imperfecta o no constituida, puesto que no alcanzar su finalidad, la conservacin de los seres, sino de una m anera imperfecta; esta sociedad producir los seres, pero no los conservar. As, todas las sociedades religiosas producen a Dios en el pensam iento del hom bre, es decir, dan al hom bre el pensam iento de Dios, sin el cual no puede existir la religin; pero no todas conservan a Dios, o
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el conocim iento de sus perfecciones, en la inteligencia hum ana, y, por consiguiente, no conservan al hombre inteligente en la perfeccin conform e a su n atu ra lez a.' Asi todas las sociedades fsicas producen al hom bre p o r la aproxim acin de los sexos, pero no todas lo conservan en la libertad conform e a la naturaleza de su ser. Se puede decir que estas sociedades aproximan a los seres sin reuniras y los producen sin conservarlos. ...Si las relaciones necesarias o leyes fijas, inmu tables, fundam entales, son producidas por la voluntad general de la sociedad, las relaciones no necesarias, o las leyes variables y defectuosas, sern producidas por la voluntad depravada y particular del hombre; porque los hombres no pueden existir juntos sin estar los unos respecto a los otros en unas relaciones cuales quiera, necesarias o defectuosas, conform es o contra rias a su naturaleza. De este m odo, la voluntad general de la sociedad, la voluntad particular del hom bre, son el legislador de las sociedades constituidas y no constituidas. Las formas de gobierno pueden variar hasta el infinito, pero todas las especies se pueden reducir a dos gneros. En efecto, siendo el principio de las sociedades no constituidas, de las que no tienen ms que una form a exterior de gobierno, la voluntad par ticular, el poder ser en ellas necesariam ente particu lar; porque es evidente que, en el mismo ser, la volun tad y el poder deben ser de la misma naturaleza, y que una voluntad particular, o una sum a de volunta des particulares, no pueden ejercitarse ms que por un poder particular, o una suma de poderes particu lares. Por lo tanto, el poder en la sociedad no consti tuida, no podr ser ms que uno o varios, que es lo que se llama gobierno desptico, o gobierno republi cano. As: voluntad particular de uno solo, poder par ticular de uno solo, fuerza de todos: es el despo tismo, gobierno imposible. V oluntad particular de
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muchos, poder particular de muchos, fuerza de todos: es la repblica, gobierno imposible, si se supone que la voluntad particular sea de todos, el poder particu lar de todos: es lo que constituye la dem ocracia pura, que, segn el mismo R ousseau, no ha existido nunca ni puede jam s existir. Estas definiciones presentan varias observaciones im portantes: 1. Que la voluntad particular y el poder parti cular son el carcter com n de las sociedades no constituidas. 2 Que la fuerza pblica es un carcter com n a todas las sociedades constituidas o no; pero con esta diferencia, que la fuerza pblica es una fuerza general en la sociedad constituida, porque es la accin de un poder general; por el contrario, en las so ciedades no constituidas, la fuerza pblica no es sino la fuerza particular de todos, puesto que slo es la accin de un poder particular: de ah se deduce que la misma fuerza que constituye la seguridad de las sociedades constituidas es el peligro y la perdicin de las que no lo estn. 3. Las dos form as extremas de gobierno, el despotism o puro y la dem ocracia pura, tienen una relacin com n, el ser impracticables; estos dos gobiernos, por consecuencia, se aproxinan, y, como las dos extrem idades de un crculo, term inan por confundirse. En efecto, si la dem ocracia pura es imposible, porque las voluntades de todos, los pode res de todos no pueden ejercerse juntam ente, el des potism o puro no lo es menos, porque la fuerza de todos, dirigida por el poder particular de uno solo, debe acabar necesariam ente por derribar este poder, y porque es contra la naturaleza que la fuerza de todos sea guiada por el poder de uno solo; m ientras que est dentro de la naturaleza que el poder general dirija, sin peligro, la fuerza general. Por tanto, la dem ocracia pura es precisam ente el estado salvaje, donde todas las voluntades, todos los
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poderes, todas las fuerzas se contraran y se com ba ten; y el despotism o puro es el estado de conquista, donde un jefe absoluto acosa delante de s a un rebao de esclavos, siempre dispuestos a rebelarse. La sociedad poltica, trm ino medio entre estos dos estados, es un ejrcito disciplinado, cuyos soldados estn todos unidos p o r un inters com n, bajo las rdenes de un general; este ejrcito est siempre en orden de batalla, porque el enemigo est siempre presente: la menor negligencia en el jefe es castigada por un fracaso. La sociedad poltica no es realmente ms que la guerra de los buenos contra los malos, y to d a la vida de los prim eros no es sino una larga y peligrosa cam paa. Esta idea es tan exacta en pol tica com o en m oral, y el gobierno m onrquico no es ms que su aplicacin. 4. No puede haber ms que una constitucin, o una form a de sociedad constituida, porque, sobre un mismo objeto, no puede haber ms que una relacin necesaria. As, en la sociedad poltica constituida, el poder general est en las manos de un solo hom bre, pero puede haber una infinidad de form as diferentes de gobierno, porque, sobre un mismo objeto, puede haber una infinidad de relaciones no necesarias. Y en la sociedad poltica no constituida, el poder puede estar en un nm ero indefinido de personas; y es fcil ver que la sociedad poltica no constituida, o el gobierno, ser ms vicioso a medida que el nmero que exprese las personas que ejercen el poder se aleje ms de la unidad, o de la m onarqua. Las verdades geomtricas no son ms evidentes que esto. 5. En la sociedad constituida la constitucin se confunde con la form a de gobierno. En efecto, voluntad general de la sociedad, m anifestada por las leyes fundam entales, poder, general ejercido por un m onarca, fuerza general dirigida por el poder gene ral,/orAWr la constitucin, y constituyen la form a de gobierno m onrquico: es decir, que las leyes polticas que constituyen la form a de gobierno son consecuen-
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cias necesarias de las leyes fundam entales que form an la constitucin, y son ellas mismas fundam entales. 6. En las sociedades no constituidas no hay en absoluto ni voluntad general, ni relaciones necesa rias, ni leyes fundam entales. Tam poco las leyes pol ticas que determ inan la form a de gobierno, obra de la voluntad depravada del hom bre, pueden tener nada de necesario, ni de fundam ental, o que est fundado en la naturaleza de los seres, sino que son variables, defectuosas. Yo voy ms lejos, y sostengo que son todas absurdas o pueriles, ridiculas o crue les, inm orales o injustas, contrarias a la naturaleza del hom bre, atentatorias a su libertad o a su digni dad. Pero si las leyes o relaciones no necesarias son obra de la voluntad depravada y particular del hom bre, no pueden destruir las leyes o relaciones necesa rias que existen entre los seres, y que la voluntad general de la sociedad o de la naturaleza quieren necesariamente producir. Las sociedades no constitui das tienden, por tanto, inevitablemente a constituirse, y las sociedades constituidas a hacerse ms constitui das; es decir, que la legislacin de la naturaleza tiende a destruir a la del hom bre, y a sustituir con sus leyes o relaciones necesarias las relaciones que no lo son. El progreso inverso, de la realeza a la dem ocra cia, es imposible; y por eso la inclinacin natural de las sociedades es pasar de la dem ocracia a la realeza; y los disturbios eternos de las repblicas acaban pronto o tarde por establecer en ellas el poder de uno solo; y las crisis violentas que las m onarquas sufren algunas veces, lejos de cam biar su form a de gobierno, perfeccionan a m enudo su legislacin. La voluntad general, o la naturaleza, hace las leyes en las sociedades constituidas, y la voluntad particular del hom bre las im agina en las sociedades no consti tuidas, y por eso no se ven legisladores ms que en los Estados despticos o republicanos, y no se puede
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asignar origen, ni fecha cierta, a la m ayor parte de las leyes fundam entales de las sociedades constitui das. En stas se puede siempre corregir una ley defectuosa y hacer los cambios cuya necesidad indica la naturaleza. Pero en la sociedad no constituida, en la que se ha com enzado por desconocer el principio, no se puede sino extraviarse en las consecuencias; y a falta de un regulador cierto, el hom bre slo puede percibir sus errores sufriendo sus funestas consecuen cias, ni corregirlos si no es m ediante nuevos errores. Y precisam ente porque los m odernos legisladores han sentido este vacio radical de su legislacin, han ensayado suplir el principio fundam ental por declara ciones preliminares de derechos imaginarios y de pre tendidos deberes: verdadero manifiesto en la guerra que el hom bre declaraba a la naturaleza, declaracio nes de derechos y deberes que quitan al hombre honesto la fuerza de los derechos reales, y al malvado el freno de los deberes necesarios; habladura necia mente absurda o profundam ente peligrosa, en la que hemos visto al estpido colocar una tontera, persua dido de que colocaba un principio, y al faccioso con sagrar un crim en, persuadiendo a los otros de que desarrollaba una verdad. 4. SO C IED A D ES CIVILES La sociedad civil es la unin de la sociedad inte lectual o religiosa y de la sociedad poltica. Si la sociedad poltica constituida es la que mejor asegura la unidad del poder general de la sociedad y la conservacin del hom bre fsico, la sociedad reli giosa o la religin constituida ser la que mejor defienda, en la sociedad, la fe en la unidad de Dios y en la inm ortalidad del alm a, o la conservacin del hom bre moral. As, un pueblo, a pesar de su pretendida sobera na, no tiene el derecho para apartarse de la consti-
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tucn poltica de la unidad del poder, ni de la cons titucin religiosa de la unidad de Dios. Puede tener la fu erza para ello, pero no tiene el poder, y esta fu erza no es la que tiene todo hom bre para transgre dir las leyes religiosas y morales. Este poder general y nico debe dirigir la fuerza, general o pblica, y toda fuerza se ejerce mediante agentes. Estos agentes estarn necesariam ente distin guidos de los dems m iem bros de la sociedad, pues los agentes de una fuerza estn necesariamente dis tinguidos de aquellos sobre los que o contra los que esta fuerza se ejerce. Yo observo las distinciones, que son sociales, puesto que tienen por objeto la conservacin de la sociedad; deben ser perm anentes, porque en el hom bre la p erturbada voluntad que han tenido que com batir es indestructible. Religin pblica, poder nico, distinciones socia les perm anentes, leyes fundam entales de la existencia de las sociedades civiles. 1. Porque estn fundadas sobre la naturaleza del hom bre m oral y del hom bre fsico, elementos de toda sociedad. 2. Porque este tipo se va encontrando en todas las sociedades. N unca ha habido sociedades sin dioses, nunca ha habido naciones sin jefes, nunca ha habido dioses sin sacerd o tes, ni jefes sin soldados, es decir, nunca ha habido religin sin ministros, ni fuerza pblica sin agentes. Se puede, pues, definir la sociedad civil consti tuida com o el conjunto de relaciones o leyes necesa rias que ligan entre s a Dios y al hom bre, los seres inteligentes y los seres fsicos, para su com n y rec proca conservacin. A ll donde todos los hombres quieren necesaria mente dominar, con voluntades iguales y fuerzas desi guales, es necesario que un solo hombre domine, o que todos se destruyan. Este axiom a es para la poltica lo
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mismo que p ara la geom etra el axiom a de la lnea recta, la ms corta entre dos puntos. La geom etra se ha perfeccionado porque se ha partido de un princi pio evidente. La poltica ha retrocedido porque se ha p artid o de hiptesis ingeniosas (infundadas) que no tienen por qu ser ciertas. As, los principios de los gobiernos se han alterad o , al mismo tiem po que los conocim ientos se han extendido. As, las sociedades han estado ms agitadas, m ientras que las academias han pasado a ser ms sabias. 5. RELIG IO N PUBLICA, FORM A D E G O BIER N O
La sociedad intelectual o religiosa tiene por objeto la conservacin del hom bre social mediante la represin de sus depravadas voluntades; la sociedad poltica tiene por objeto la conservacin del hom bre social m ediante la com presin de los actos exteriores de estas mismas voluntades: estas dos sociedades tie nen, pues, un objeto com n, la conservacin del hom bre social, y am bas lo llevan a cabo juntas, puesto que una, reprim iendo sus voluntades, impide los actos exteriores, y la otra, reprim iendo los actos exteriores, vuelve las voluntades impotentes. Pero estas dos sociedades se han m anifestado exteriores y visibles: una por la religin pblica, la o tra por la form a de gobierno. La identidad del objeto se exteriorizar mediante una identidad de efectos. Si la religin es im portante para reprim ir las voluntades o al hom bre m oral, el gobierno ser capaz de im pedir los actos exteriores o al hom bre fsico; a m edida que el gobierno sea ms dbil, la religin se volver menos represiva; el gobierno no podr vacilar sin que la religin se vea sacudida; ni la religin podr ser atacada sin que el gobierno se debilite. El hom bre, en su fugitiva existencia, no siempre percibir la sim ultnea alteracin de estos
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dos frenos necesarios para las pasiones hum anas; pero la sociedad, que no muere, sentir infalible mente los efectos de esto, y ver debilitarse, alterarse, destruirse, aniquilarse juntos al culto pblico y al gobierno, a la religin y a la constitucin: verdad patente, sobre la cual llamo la atencin del hombre sin prejuicios, que, sin reducir todos los tiempos a un instante, ni todas las sociedades a un punto, proyecta su m irada a la vez sobre todos los tiem pos y sobre todas las sociedades. El ver cm o la unidad de Dios y la unidad del poder general se destruyen a la vez en la sociedad; ver cm o a la m ultiplicacin de los dioses sigue inm ediatam ente la m ultiplicacin de los poderes, o la divisin del poder general; ver cm o la opresin religiosa y la opresin poltica pesan en conjunto sobre la sociedad; ver cm o se aniquila el poder, y p ronto ver cm o incluso el sentim iento de la exis tencia del ser suprem o se borra del espritu del hom bre. E xtraado por estas relaciones se d ir a s mismo que el padre de los hom bres y de las socieda des, preocupado por conservar, tanto en la sociedad com o en el hom bre, no slo el sentim iento de su existencia, sino tam bin la creencia de su unidad y el conocim iento de sus perfecciones, ha dado a la sociedad la constitucin poltica ms apropiada para m antener en medio de ella la fe de las verdades esen ciales para su existencia y su prosperidad, del mismo m odo que ha dado al hom bre la religin ms propia (apropiada) para conservar en su alm a el conoci miento de esas verdades esenciales para su conserva cin y felicidad: verdades inm utables, eternas, pero que se borran (desaparecen) de la sociedad, del mismo m odo que del espritu y del corazn del hom bre, cuando la sociedad se aparta de sus leyes consti tutivas, y el hom bre de sus leyes religiosas y morales. Los m alos, o los que trasgreden las leyes religio sas y m orales, llevan el desconcierto al conjunto de hom bres, o a la sociedad poltica; las sociedades no
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constituidas, las que se apartan de las leyes funda m entales de su existencia, llevan el desorden al con ju n to de sociedades o al universo, pues habra unainalterable paz en la sociedad, si todos los hombres quisieran obedecer las leyes religiosas y morales, y en el universo, si todas las sociedades quisieran adap tarse a las leyes fundam entales de su existencia. El particular carcter de inquietud del malo, y el principio de agitacin interna, carcter de las socie dades no constituidas, son la causa o la ocasin de todos los desrdenes que afligen a la sociedad y al universo. El espectculo que ofrece la sociedad prueba la prim era parte de esta proposicin: la histo ria establecera la segunda con la misma evidencia. La guerra naci, pues, con la sociedad, porque las pasiones nacen con el hom bre. Con la guerra com enz el despotism o, que no es el poder general de la sociedad, sino el poder particular de un solo hom bre; con el despotism o comenz la opresin. Esto se observa en los m onum entos ms antiguos. La sociedad civil no ha com enzado, en el uni verso, sino con el establecim iento del culto pblico de la religin cristiana, y Francia ha vuelto al estado salvaje cuando ha sido abolido. As, para m ostrar, bajo un solo p unto de vista y respecto a los destinos de una misma sociedad, la m archa sim ultnea de la religin y del gobierno, la constitucin poltica es alterad a en Francia, despus de un siglo, por volun tades particulares, muy a menudo sustituidas por la voluntad general; la religin es atacada, al mismo tiem po, por el orgullo y la im piedad; el gobierno y la religin van a debilitarse a la vez; pronto la divisin de poder acarrea la divisin del culto, y a la aboli cin de todo culto pblico sigue inm ediatam ente el aniquilam iento de todo poder general. Entonces, incluso la existencia de Dios es altam ente atacada, y nace el atesm o ms desvergonzado de la dem ocracia ms ilim itada; pero los pueblos no pueden existir sin divinidad, ni las sociedades sin poder, los sentidos se
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creen dioses, la am bicin crea un poder. Los cortesa nos son las divinidades, los verdugos son el poder, y la ms im pura de las idolatras se establece al lado del despotism o ms feroz, pero la religin nutre y tiende la m ano a la m onarqua que se levanta de nuevo. El culto ms com plicado, el politesmo, ha sur gido en el universo con el gobierno ms simple, el despotism o; y, en nuestros das, la ausencia de todo culto, el tesmo o el atesm o, comienza en Europa, con el gobierno ms com plicado, la divisin y el equilibrio de poderes, o el gobierno representativo. As, este principio, atrevido quiz, se desarrolla en el transcurso de esta obra; el principio de la m onarqua es un principio de unidad, de existencia, de perfeccionamiento poltico y religioso; y el princi pio de las sociedades no constituidas es un principio de divisin, de muerte, de vaco poltico y religioso. No digo que en todas las m onarquas se haya cono cido la unidad de D ios, y menos que el atesm o sea la religin de todas las repblicas; solam ente digo que al considerar en general, que es com o se deben considerar las verdades sociales, todos los tiempos y todas las sociedades, el observador puede percibir las sorprendentes relaciones y los sim ultneos progresos de ciertas opiniones polticas y de ciertas opiniones religiosas. 6. M ONARQUIA
Es el egipcio antiguo el que comienza la constitu cin de las sociedades, o la constitucin m onrquica; es tam bin el prim ero en recoger los frutos, y el pue blo ms prudente es, a la vez, el pueblo ms ins truido y el ms feliz. Volvamos a las leyes fundam entales de las socie dades civiles: religin pblica, poder nico, distincio nes sociales; veremos leyes religiosas en la sociedad
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religiosa, leyes polticas en la sociedad poltica, veremos que em anan leyes fundam entales de cada sociedad com o consecuencias necesarias, y que llegana ser fundam entales p o r s mismas. La sociedad religiosa no poda constituirse en un pueblo que no conoca la unidad de Dios, sino que la fuerza de la constitucin poltica, en Egipto, haba constituido el culto pblico, lo haba ligado al gobierno al mismo tiem po que el absurdo del poli tesmo haba podido perm itirlo. La prim era ley fundam ental de la sociedad pol tica era la unidad del p oder social, o el poder general de la sociedad en la que un hom bre llamado monarca era investido. La voluntad general, conservadora de la sociedad, exiga que la sucesin al poder no fuera interrum pida, ni siquiera un solo instante, o que el m onarca fuera perpetuo. Segn esto, el m onarca slo poda ser perpetuo por la transm isin hereditaria del poder en una familia. La necesidad de sucesin hereditaria del poder es la prim era ley poltica consecuencia necesaria de la ley fundam ental del poder social, y fundam ental por s misma; ley sagrada que ninguna nacin ha desodo im punem ente, y de la que Polonia es, desde hace m ucho tiempo, un triste ejemplo. Los pequeos tem ores, las pequeas previsiones del hom bre desaparecen ante las sublimes concepcio nes de la naturaleza. Ella se reserva la tarea de pro ducir grandes hom bres cuando son necesarios para la conservacin de la sociedad; y le deja la tarea de form ar buenos reyes, porque una sociedad consti tuida raram ente tiene necesidad de grandes hombres; porque mediante la educacin puede form ar buenos reyes, del mismo m odo que form a hom bres tiles para las dems profesiones; y, en fin, porque el m onarca no conserva la sociedad por su accin, sino p o r su sola existencia: semejante a la clave de una bveda, que no sujeta las distintas partes por su
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esfuerzo, sino que los m antiene en su lugar gracias a su posicin. De acuerdo con los m odernos legisladores, afir m ar que un pueblo puede aten tar contra la ley fun dam ental del poder nico, o contra la ley no menos fundam ental de la sucesin hereditaria al poder, es afirm ar que la voluntad particular de algunos hom bres tiene derecho a oponerse a la voluntad general de la sociedad, y que la sociedad puede querer des truirse a s misma, cuando la naturaleza quiere que exista: hay que subrayar que este suicidio social tiene por defensores a los partidarios del suicidio natural. La voluntad general o social, el poder general o social, la fuerza general o social, son condiciones sin las que una sociedad no puede existir ni conservarse. La voluntad general, conservadora de la sociedad, se manifiesta m ediante un poder general conservador, pues una voluntad sin poder no es una voluntad; el poder general conservador acta mediante una fuerza general conservadora, pues un poder sin fuerza no es un poder. La voluntad general que tiene un ser por llegar a su fin es perpetua, su poder para llegar a l debe ser perpetuo, su fuerza para llegar a l debe ser perpetua tam bin; pues el poder no puede existir sin fuerza, y el ser no puede existir sin la voluntad de llegar a su fin. La Fuerza es accin; la accin supone agentes o ministros. Los agentes o m inistros de la fuerza pblica, general o social de la sociedad poltica, sern perpetuos, pues el ministerio de la fuerza pblica ser hereditario: herencia del m inisterio de la fuerza pblica social, conservadora de la sociedad poltica; ley poltica, consecuencia necesaria de las leyes fundam entales del poder nico y de las distin ciones sociales, y fundam entalm ente de s misma. H ubo, pues, en Egipto familias militares, del mismo m odo que haba familias sacerdotales y una familia real. Obsrvese siempre la perfecta concordancia de
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esta ley con el principio elemental de la sociedad poltica, que slo est com puesta por familias, y que slo considera a la familia y nunca al individuo. La fuerza pblica de la sociedad, por ser esen cialm ente conservadora de la sociedad, deba ser esencialmente independiente de la voluntad particular de cualquier hom bre de la sociedad; pues la voluntad particular de cualquier hom bre es necesariam ente depravada y destructiva, y una fuerza necesariamente conservadora, puesto que es la accin de un poder necesariam ente conservador, no poda obedecer a una voluntad necesariam ente destructiva. El misterio de la fuerza pblica de la sociedad poltica, convertido en perpetuo m ediante la transm i sin hereditaria, se m antuvo independiente de toda voluntad hum ana, puesto que fue un carcter que ninguna voluntad hum ana pudo borrar, puesto que se com unic independientem ente de toda voluntad hum ana, puesto que al mismo tiem po y por las mis mas vas m ediante las cuales el hom bre com unic la existencia natural, l com unic la existencia social, es decir, el derecho, o mejor dicho, el deber de ser m inistro de la fuerza pblica, conservadora de la sociedad poltica, y que as hizo nacer a la vez una familia social y una familia natural. Incluso Dios no podra hacer desaparecer del individuo ese carcter que tiene de nacim iento, y no puede hacer que el hom bre nazca con el deber de llevar a cabo las fun ciones confiadas a su familia, porque no puede hacer que el hijo no nazca de su padre. Se (ve) en la perpetuidad de las funciones sacer dotales, el origen del ministerio levtico de los judos y del sacerdocio de los cristianos, se puede ver en la herencia de las funciones militares sociales, el origen y la causa de la nobleza en las sociedades polticas. El sacerdocio y la nobleza no son, pues, distincio nes, nada ms que porque son profesiones distinguidas de las dems por su necesidad para la conservacin de la sociedad.
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El individuo perteneciente a la profesin sacerdo tal o noble slo es distinguido de entre los dem s individuos porque pertenece a una familia social, es decir, a una familia consagrada especialmente y sin posibilidad de volver a su estado anterior para la con servacin de la sociedad, y que no puede, sin incurrir en reprobacin o anim adversin de la sociedad, sus traerse a sus obligaciones para con la sociedad. Esta familia, pues, no puede disponer ya de s misma; es, pues, esclava de la sociedad; no es distinguida de entre otras familias ms que porque no tiene la liber tad que stas tienen de escoger o tra profesin que la que su nacimiento le destina. En las sociedades en las que no ha habido nobleza, la sociedad no ha llevado a cabo el fin de toda sociedad, que es la conservacin del hom bre, es decir, que los pueblos que no han tenido familias sociales o de nobleza no han form ado sociedad y no han dejado tras ellos esos m onum entos que atesti guan la existencia imperecedera de una sociedad. 7. REPUBLICAS
En la repblica, la sociedad no es un cuerpo general, sino un conjunto de individuos: del mismo m odo que la voluntad general ya no es ms que una sum a de voluntades particulares, la conservacin general, que es su objeto, no es ms que la felicidad individual; y se ve, en efecto, cmo en las repblicas algunas veces el bienestar fsico del hom bre com pensa su degradacin m oral y el sacrificio de su libertad social: all todo se individualiza, todo se estrecha y se concentra en la vida presente, el pre sente es todo para ellas- ellas no tienen porvenir. T odo lo que es eterno en la religin, todo lo que es perm anente en la sociedad, all es, a la vez, destruido o desconocido: se niega la eternidad de las penas y de las recompensas, la vida futura, incluso la existen
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cia de Dios, y, al mismo tiempo, la pena de muerte, el principal medio de conservacin en la sociedad, se cam bia por la pena tem poral, las distinciones heredi tarias se cam bian por funciones am ovibles, la pro piedad inmueble se cam bia por rentas vitalicias, el hom bre se convierte en una planta o en un anim al, e incluso Dios no es ms que la ensam bladura de los seres. Yo observo los sucesivos progresos de estas desconsoladoras opiniones; y com parando no los aos, sino los siglos, no una o dos sociedades, sino todas las sociedades, veo con espanto la marcha com binada del atesmo, el materialismo y el republica nismo. ...Todas estas voluntades particulares no podan ejercerse juntas y la envidia de estas pequeas alm as, que en un rey no vean ms que a un hom bre, no soportaba que un solo hom bre ejerciera la voluntad general. Se convino que el m ayor nm ero de volun tades triunfara sobre el menor, y por esto mismo se tenan en cuenta estas voluntades com o individuales, puesto que las tenan que contar. Evidentemente, esta disposicin estaba extrada de este principio; que ante la igualdad de poder, la fuerza est del lado del nmero. Efectivamente, esta sociedad sin voluntad general en el fondo no era ms que una sociedad en estado salvaje, en donde muy a m enudo la fuerza poda sustituir a la razn. Sin em bargo, para ocultar cuanto fuera posible lo que estas luchas de voluntades podan tener de escanda loso, y lo que todas esas ficciones tenan de invero smil se inventaron las misteriosas formas del escru tinio, escondiendo sim plem ente su voluntad en vez de manifestarla cuando podan. Ihvencin digna de su objeto, al abrigo de la cual se pudo coronar la in triga y alejar la verdad im punem ente, y que haca desaparecer de la injusticia y de la envidia hasta el obstculo del pudor. Pero si no hubo en la repblica voluntad general, tam poco pudo haber poder general, que no es ms
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que el ejercicio de la voluntad general. As, desde que las voluntades fueron individuales, el poder fue individual tam bin, o tenda a hacerse individual. Si bien estas voluntades particulares podan manifes tarse en com n, todos esos poderes individuales no podan ejercerse a la vez. Se hizo para con el poder lo que se haba hecho para con las voluntades, pero con las diferencias de que la m ayora haca prevale cer su voluntad sobre la m inora en las asam bleas populares, y de que, en la adm inistracin, fue la m inora quien ejerci su poder en nom bre del poder de todos; pues, incluso apartndose de l, se renda homenaje al principio fundam ental de la unidad del poder. Se separaron, pues, las voluntades de los poderes, y esta separacin, en contra de lo norm al, fue la cau sa de todos los desrdenes: pues, qu es la voluntad, sin el poder de usarla?, y el poder, es otra cosa que el ejercicio de la voluntad? Puesto que todos tenan derecho a m anifestar su voluntad, estaba en la naturaleza del hom bre que l quisiera hacer uso de ella y ejercer su poder. H ubo intrigas en las asam bleas para hacer prevalecer su voluntad particular; se alzaron diversas facciones en el E stado con el fm de ser adm itidos para ejercer su poder particular. Se contrariaban tantas voluntades..., se enfren taban tantos poderes...: se quera lim itar el nm ero de estas voluntades y estos poderes. M ediante una nueva ficcin, pues siempre se arruinaban antes en el pas las ilusiones ilim itadas, se supuso que no haba ms que un cierto nm ero de ciudadanos que tuvie ran derecho a m anifestar su voluntad en la asamblea, y un nm ero an m enor que tuviera derecho a ejer cer su poder en la adm inistracin. El gobierno se hizo aristocrtico: dej de existir entonces, en esta sociedad, incluso la apariencia de una voluntad gene ral. En base a una distincin tan injuriosa, se imagin
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no s qu porcentaje de propiedad, que daba al pro pietario derecho a m anifestar su voluntad en lugar de la de los dem s, y o tro porcentaje m ayor que le daba derecho a ejercer su poder y el de los dems: se con funda lo que es distinto por naturaleza, el hom bre y la propiedad, el espritu y la m ateria; y por una fic cin ms extraa que todas de las que hemos hablado, no era al hom bre, sino a su tierra, a su dinero, a sus bestias, a sus cosechas, a quien se le daba el derecho de querer, de poder, y esta facultad de que se privaba al hom bre inteligente se daba a los seres que no tenan ni siquiera la facultad de conocer. Entonces aparecieron por prim era vez en el voca bulario de las sociedades las palabras libertad e igualdad, de las cuales nunca se habla si no es en un pueblo donde no existe ni la una ni la otra. Los que tuvieron para ellos y para los dem s el derecho de poder y de querer tuvieron toda la libertad de la que un hom bre poda disfrutar: y el resto, constituido p o r la m ediocridad de su fortuna en una nulidad m oral y fsica de voluntad y de poder, reclam la igualdad a la que todos los hom bres pueden aspirar. Una distincin tan contraria a la naturaleza del hom bre fue el principio de todos los males, la n atu raleza del hom bre quera que l intentara m anifestar su voluntad y, sobre to do, ejercer su poder. El poder tenda, pues, a aparecer en cada uno: y com o se im a ginaron diferentes medios para im pedir esta divisin, o p ara contenerla d entro de ciertos lmites, resulta ron diferentes m odos de gobierno republicano. Una vez llegado el poder al ltim o trm ino de su divisin, es decir, cuando todos hubieron adquirido el derecho de ejercer su propia voluntad m ediante su propio poder, la sociedad volvi al prim itivo estado de socie dad salvaje; y bajo la form a exterior de gobierno no fue ms que un conjunto de hom bres atados al mismo suelo, divididos a causa de sus voluntades, e intentando hacerlas prevalecer mediante sus fuerzas particulares.
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Puesto que en las repblicas no haba voluntad general no hubo poder general, que es el ejercicio de la voluntad general; ni profesin m ilitar distinguida o de fuerza pblica, que es la accin del poder general. No hubo, pues, profesiones sociales, al menos polti cas, ap arte de las dem s profesiones, ni distinciones hereditarias, ni continuidad en las personas. Tam bin la opresin general, o el empleo inm oderado de los hom bres para la guerra, lleg a su ms alto grado. Y que no se diga que un exaltado am or a la patria era el mvil de esta generosa abnegacin, pues el am or a la patria obliga a defenderla y no a atacar la de los dem s. Yo aadira: qu gnero de opresin hay ms m onstruoso que el ejercido por un gobierno que provoca pasiones en sus sbditos para poder saciar las suyas? Com o en las repblicas no hubo distinciones so ciales perm anentes, reaparecieron las desigualdades naturales, y se distinguieron grandes espritus y grandes valores porque las desigualdades naturales son el espritu y la fuerza del cuerpo. En las aristocracias, donde una parte ms o menos num erosa de ciudadanos estaba excluida de las asam bleas polticas y de los cargos pblicos, nunca hubo una verdadera dem ocracia. Se intentaba distraer su atencin, hacer olvidar al hom bre natural la opresin ejercida sobre el hom bre poltico, se mul tiplicaron los repartos y los espectculos, panem et circenses. El pueblo se crey rico porque se le repar ta trigo, feliz porque se le ofreca espectculo, libre porque tena esclavos. Yo atribuira fcilmente a esta situacin la introduccin de la esclavitud en las anti guas repblicas, y si no fue este el motivo, al menos tuvo ese efecto. El carcter de la m onarqua era: igual dependen cia de todos los ciudadanos de la voluntad general, igual independencia de todos los ciudadanos de todas las voluntades particulares. El carcter de la repblica fue: dependencia nula
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de la voluntad general, puesto que no hubo voluntad general, sujecin a las voluntades particulares, puesto que las leyes no fueron ms que la expresin de. voluntades particulares, desigualdad ante la sujecin a estas mismas leyes, puesto que perm itieron a unos m anifestar su voluntad, o ejercer su poder, y se lo prohibieron a otros. Segn esto, no puede existir ni libertad, ni igualdad sociales all donde el ciudadano est sujeto a voluntades particulares y donde todos los ciudadanos no estn igualmente sujetos a las mismas voluntades. No hubo, pues, ni voluntad ni igualdad en las repblicas.
LIBRO II
SOCIEDADES CONSTITUIDAS
8. LEYES Y COSTUM BRES DE LAS SO C IED A D E S POLITICAS
La voluntad general se manifiesta, y el poder gene ral obra por leyes que deben ser la expresin de la voluntad general. Las leyes son escritas o no escritas. Las primeras se llaman particularm ente leyes; las segundas, cos tum bres, com portam ientos, hbitos. Las costumbres son los hbitos de una nacin; los hbitos son las cos tum bres del individuo; los com portam ientos son o costum bres o hbitos, segn se trate de una nacin o de un individuo. Una sociedad constituida es aquella que llega a su fin; una sociedad no constituida es aquella que no llega a su fm. Pues las leyes y los com portam ientos sern ms perfectos a medida que una sociedad est ms constituida. Pues las leyes y los com portam ien
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tos sern menos perfectos a medida que la sociedad est menos constituida. En la sociedad poltica no constituida, que no es una verdadera sociedad poltica, no hay hom bres sociales, no hay com portam ientos pblicos o socia les, y com o no hay ms que com portam ientos priva dos, la sociedad no constituida perece p o r la corrup cin de los com portam ientos privados. En la socie dad poltica constituida, que es la verdadera sociedad poltica, hay hom bres sociales, hay com portam ien tos pblicos o sociales; as, la sociedad constituida no puede experim entar una revolucin nada ms que p o r la depravacin de los com portam ientos pblicos. En una sociedad no constituida, en la que las leyes son no necesarias o contrarias a la naturaleza de los seres, los com portam ientos privados pueden ser buenos, o estar conform es con la naturaleza de los seres. En una sociedad constituida, los com por tam ientos privados pueden ser malos y los com porta mientos pblicos ser buenos. As, en una sociedad en la que el divorcio y el abandono de nios estuvieran perm itidos habra leyes defectuosas o contrarias a la naturaleza de los seres, pero si el hom bre nunca hiciera uso de estas leyes los com portam ientos privados seran buenos. La imperfeccin de las leyes puede y debe acarrear la corrupcin de los com portam ientos privados, porque est en la naturaleza del hom bre que l haga lo que su pasin le inspire y lo que la ley le permita. Si los individuos de una nacin estuvieran dedi cados al libertinaje, o entregados a la pasin irresis tible de un juego ruinoso, los com portam ientos pri vados seran malos, pero si hubiera dignidad en el sacerdocio, honor en el m ilitar, honradez en los jue ces, buena fe en el com erciante, los com portam ientos pblicos seran buenos. Es de temer que la corrup cin de los com portam ientos privados acarree la depravacin de los com portam ientos pblicos, por-
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LOUtS-AMBROISE DE BONALD
que las pasiones, en el hom bre que cede ante ellas, no tardan en apartarle de sus deberes. As, en una sociedad no constituida, los c o m p o r-. tam ientos del hom bre deben luchar continuam ente contra la ley, lo cual est contra la naturaleza de las cosas. Y en la sociedad constituida, la ley debe luchar continuam ente contra los com portam ientos del hom bre, lo cual est en la naturaleza. La sociedad constituida protege la debilidad; la sociedad no constituida la oprime. La prueba de esto est en la historia de las socie dades egipcia, griega, rom ana y germ ana, nicas sociedades de la antigedad que deben tenerse en cuenta, porque com prenden todos los gneros, todas las especies, todos los estados de las sociedades; por que ellas encierran todas las com binaciones de las sociedades, y porque nuestras sociedades polticas m odernas slo son el desarrollo ms o menos aum entado de stas. La debilidad del hom bre depende de la edad, del sexo, de la condicin, del viejo o del nio, de la mujer, del esclavo. Para los egipcios la vejez era honrada, puesto que su principal virtud era el reconocimiento; la vejez era h onrada por los griegos, para los cuales era dulce envejecer, y que, habiendo heredado las instituciones de Egipto en m ateria de educacin, haban conser vado la ley acerca del respeto debido a los viejos, que se refiere a esto. La vejez era honrada con los rom anos: pero a medida que la sociedad se fue ale ja n d o de la constitucin y que las instituciones dem ocrticas tom aron la cabeza, los com portam ien tos se alteraron, el inters tom el lugar del senti m iento; un viejo rico y sin hijos era cubierto de cui dados y adulaciones p o r una m ultitud de vidos intrigantes que haban hecho del arte de suceder una teora sabia y profunda, una profesin pblica y reconocida; de igual m anera que bajo los em perado res la misma especie de hom bres hizo una profesin
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pblica, un oficio confesado del infame papel de delator. Para los germ anos la vejez era honrada, lo era en tanto en cuanto el viejo estuviera rodeado de una descendencia muy num erosa. Con este virtuoso pueblo no era, com o en Rom a, una ventaja para el viejo no tener hijos. La infancia no era igualmente respetada por todos los pueblos. Los egipcios no tem an mucho, debido a su sociedad, el exceso de poblacin: la ms perfecta agricultura que tuvieron siempre, el suelo ms frtil, el clima ms productivo y el menos exigente, eran suficientes para las necesidades de una poblacin que pareca fabulosa. Pero com o los hom bres se m ultipli can y la tierra no se agranda, toda sociedad debe tener, bajo pena de perecer ella misma y de hacer perecer a las sociedades vecinas, medios ilcitos o legtimos, suaves o violentos, para prevenir un exce dente de poblacin. Egipto consum i, pues, a sus hom bres mediante sus increbles trabajos, cuyos m onum entos existen todava, y m ediante sus num e rosas colonias que los investigadores encuentran en Asia y quiz en Amrica. As, cuando la E uropa civi lizada ha estado sobrecargada de habitantes, la natu raleza le ha ofrecido en Amrica nuevas tierras para cultivar, y quiz pueblos a los que castigar. Francia, que puede tener, ms que ningn otro estado de E uropa, un excedente de poblacin que em plear, tena en el reparto de Amrica un lote designado por la naturaleza: lo pierde y pronto la ms m ortfera de las revoluciones viene a llevarse hasta su ms valiosa poblacin; e Inglaterra, que se felicitaba por haberle arrebatado el C anad, no ve el enorme fallo que comete quitando a este inmenso ro un desage nece sario. Esta parte que F rancia ha perdido en Amrica lo recobrar en E uropa, y las guerras ms sangrien tas, y quiz las ms inquietantes para Inglaterra, sern la continuacin del tratad o de 1763, que, a pesar de la naturaleza, ha constreido a una enorme
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poblacin en un espacio que no puede contenerla, ...Se han visto en los pueblos civilizados leyes crueles y com portam ientos tan crueles com o las leyes: se ha (visto) el m otivo de esto, pero no se ha visto el principio. Cuando el nio no es un ser sagrado a los ojos de la religin, pronto se convierte en un ser vil y nocivo a los ojos de la poltica. Si los rom anos, que prom ulgaban para los padres una ley de no matar a sus hijos varones ni a sus hijas mayores, que les perm itan m atar a sus hijas menores y los nios m alform ados, que defendan el sentim iento hum ani tario hasta el punto de prohibir m atar a un nio que no hubiera alcanzado la edad de tres aos, tenan, segn M ontesquieu, una disciplina bastante buena en lo que al abandono de los nios se refiere: hay que sealar que esta disciplina no era mala para los ger m anos que prescriban severamente todos estos horrores. Si las leyes griegas y rom anas acerca del abandono de los nios estn en la naturaleza de la sociedad, la sociedad no est en la naturaleza del hombre: si la sociedad est en la naturaleza del hom bre, los com portam ientos germ anos estn en la natu raleza de la sociedad. Estas proposiciones son evi dentes. Es por el estado social de las mujeres por lo que se puede siempre determ inar la naturaleza de las ins tituciones polticas de una sociedad. La debilidad del sexo estaba oprim ida en G recia por la religin, que consagraba la prostitucin, estaba oprim ida por la ley, que perm ita el divorcio, pues el divorcio es opresin para el sexo ms dbil, incluso cuando lo provoca. En Rom a, la religin protega la debilidad del sexo mediante las prerrogativas que acordaba para la castidad y la fidelidad conyugal. La ley la oprim a m ediante el divorcio; los com portam ientos privados, en tan to en cuanto fueran buenos, estuvieron natu ralm ente en com plicidad con la religin, contra la ley: y por el respeto hacia los auspicios que consa
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graban la unin de los esposos, durante quinientos veinte aos nadie us el divorcio hasta Carvilius Ruga, senador, que repudi a su mujer a causa de su esterilidad. Tres viejos autores que han escrito sobre la historia rom ana relatan este hecho: honran la pureza de los com portam ientos de los primeros rom anos; aaden que Carvilius pas a ser odiado por el pueblo, y M ontesquieu intenta probar ardien tem ente que este hecho no es verosmil, que no es posible que nadie hubiera usado el divorcio en un espacio de tiem po tan largo: y com o l asegura que el divorcio tiene ordinariamente una gran utilidad pol tica, es natural que quiera m ultiplicar los ejemplos al respecto. Pero cuando la ley hubo corrom pido los com portam ientos, y cuando la corrupcin de los com portam ientos hubo debilitado el freno, ya tan dbil, de la religin pagana, entonces la ley del divorcio produjo el efecto que debe producir en toda sociedad que no est limitada por el ejemplo de otra sociedad. Aquello se convirti en una verdadera poli gamia: el desorden m oral oprim i tanto a la mujer libre com o a la mujer esclava, el desorden y el des precio por esta interesante parte de la hum anidad fueron llevados hasta unos extremos de los que no podram os hacernos una idea si los autores satricos del m om ento no se hubieran preocupado de dejarnos una muy fiel pintura referente a esto. En Egipto (vemos) a los m aridos som etidos a sus mujeres por la fuerza de la religin y de las costum bres; con los germ anos (vemos) a las mujeres valora das com o seres por encima de la hum anidad por la fuerza de la opinin; encontram os en nuestras m onarquas m odernas la misma opinin y los mis mos com portam ientos: y es la prueba ms fuerte de la identidad de los principios constitutivos de las sociedades egipcia, germ ana y de las sociedades m onrquicas modernas. La debilidad de la condicin o del esclavo no estaba ya protegida ni por los griegos ni por los
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rom anos, y no estaba oprim ida por el egipcio ni por el germ ano nada ms que la debilidad de la edad o la del sexo. Los egipcios no tuvieron esclavos nada ms que cuando su constitucin fue alterada: incluso los hebreos no eran esclavos nada ms que del estado, y aunque la servidum bre es ms dura es menos degra dante. M ientras que la constitucin estuvo en vigor, el gobierno no pudo tener esclavos, puesto que nunca haba guerra; y tam poco el particular (pudo tener esclavos, ya que en qu los habra empleado, si la agricultura era p ara el egipcio la ms honorable de las ocupaciones?) En G recia, los esclavos eran verdaderas acmilas: los lacedemonios eran alim entados por los ilotas, los cretenses por los periecos... Al ultraje de la esclavitud personal se aada la dureza de la esclavitud real. Estaban som etidos a todos los trabajos de fuera de la casa, y a todo tipo de insultos en la casa. No podan ejercer justicia alguna ni contra los insultos, ni co ntra las injurias. Su desgracia era tal que no eran solam ente esclavos de un ciudadano, sino tam bin del pblico: ellos pertenecan a todos y a uno solo {Espritu de las Leyes). Pero esto no era nada en com paracin con la espantosa ley de C riptia o de la em boscada que, viendo al desdichado ilota com o a un enemigo dom stico, haca del asesinato del escla vo un ejercicio para el joven ciudadano, y oprim a as hasta a la servidum bre misma. M ientras que los principios m onrquicos se con servaron en Rom a bajo formas aristocrticas, los com portam ientos rom anos fueron buenos y el esclavo fue feliz. Pero cuando dej de haber poder en esta sociedad, y se desencadenaron todas las pasiones, el esclavo pas a ser tem ido, porque tam bin tena sus pasiones, y porque la pasin por dom inar era exal tada incluso por la servidum bre. Fue necesario suplir el freno del poder m ediante leyes hum anas, y stas fueron atroces, insensatas, absurdas, igual que el
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legislador. No conozco leyes que se parezcan a aqu llas, excepto las leyes revolucionarias. Con los germ anos, pueblo brbaro, el esclavo no tiene oficio en la casa, porque los trabajos dom sti cos los desem pean las mujeres y los nios. C ada esclavo tiene su casa y su familia. Paga al am o una determ inada cantidad de trigo, de ganado o de tela: el objeto de su esclavitud no va ms lejos. Rara vez el am o castiga a su esclavo con golpes, la crcel o una tarea determ inada. Estos hom bres, a los que los germ anos llam aban esclavos, siervos, porque no tenan ninguna expresin para designar este tipo de com prom iso que ellos no conocan, exactam ente, no eran ms que colonos parciales. Estos esclavos, que cultivaban para ellos mismos la propiedad de su am o, y que com batan con l p ara defender su propiedad com n, pasaron a ser en E uropa labradores, cuando la reunin de la religin cristiana con la sociedad poltica, para for m ar la sociedad civil, ha hecho necesario este des arrollo, Unas tierras que el esclavo trabajaba pagan do una renta a su am o, el vasallo las ha trabajado pagando una renta a su seor. En la poca en la que tuvo lugar la penetracin de los germanos en las G alias, la propiedad dada por el poder de la socie dad, a ttulo de beneficio o de m anera vitalicia, a los jefes particulares fue distribuida por stos, bajo las mismas condiciones, a los soldados que haban trado de G erm ania, o a los galos que estaban colo cados bajo sus banderas para escapar de la tirana de los rom anos; esta propiedad, digo, pas a ser fija y hereditaria a favor de los jefes o de sus soldados. T anto los unos com o los otros han estado atados a la gleba, es decir, se les ha puesto en posesin de una propiedad determ inada, inam ovible, que posean a cam bio de un servicio m ilitar para el Estado. Este es el origen del feudalism o, cuya historia han atorm en tado de cien m aneras diferentes la ignorancia o el falso saber.
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La naturaleza, a travs de una sublime institu cin, encontr el secreto para doblar, sin agrandar el suelo, la propiedad territorial, la nica que la socie dad deba conocer, y sta proporcion el tipo de funcin de cada uno en la sociedad. Al noble, al que ella llam aba para defender a la sociedad, y que deba estar siempre dispuesto para cum plir este destino, le dio una propiedad sin trabajo que pudiera m ante nerle en un sitio fijo; al pueblo, cuyas pasiones era necesario contener, le dio una propiedad con trabajo que pudiera ocuparle. A uno le atribuy ciertos hono res que pudieran m arcar la utilidad de sus funciones en el orden social; al otro le oblig a ciertos deberes que le acostum brasen a respetar a aqul al que deba obedecer; y, para dar un solo ejemplo al respecto, el derecho de caza, til para el noble al que ella entre naba, funesto para el cam pesino al que ella distraa, fue, m ediante la ley, reservado para uno, y arreba tado al otro. S que las pasiones del hom bre se mezclaron ms de una vez con las prudentes disposiciones de la naturaleza: la naturaleza se sirve del hom bre para ejecutar sus voluntades, pero el hom bre es un ins trum ento imperfecto, y la naturaleza se ve obligada a retocar su obra. De esto resultaron, en ocasiones, cos tum bres extravagantes, opresivas e inmorales, porque las pasiones no tuvieron freno cuando la sociedad estuvo sujeta a una m ultitud de poderes: pero, poco a poco, todo volvi a su orden; el poder general, al menos en Francia, se erigi sobre las ruinas de los poderes particulares; la religin y las leyes hicieron desaparecer todo lo que la barbarie y las pasiones haban sobreaadido a la obra de la naturaleza. Lleg la filosofa y destruy incluso la obra misma; absurda e inm oral, cam bi la propiedad territorial del noble por capitales, y al defensor del estado por un vil agiotista. La naturaleza haba encontrado el secreto para doblar la propiedad territorial sin extender el suelo; la filosofa encuentra el medio para
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dism inuir ia propiedad territorial sin achicar el suelo; arreb ata a la sociedad la m itad de su propiedad, sin quitarle su territorio, pero esta conquista tiene efec tos verdaderam ente funestos: quita al pueblo toda idea de dependencia, de respeto y de consideracin, y hace ms, le quita to d a nocin de m oral, de justicia y de derecho de propiedad. El contrato de enfeuda cin, este contrato tan legtimo regulado por las leyes, puesto que es el prem io a una cosa cedida, es tan necesario, puesto que llam a a la propiedad, sin expoliacin y sin conquista, la parte pobre de una nacin; este contrato, transm itido bajo la garanta de las leyes ms solemnes, ha afectado y todos los das afectaba a las familias propietarias ms opuestas y estriles de Francia; este contrato, del que la natura leza solicitaba la extensin com o el desarrollo nece sario de una correspondencia que deriva de la natu raleza de una gran sociedad, de la naturaleza de las funciones sociales y, en muchos lugares, de la natura leza misma del suelo; este contrato se ha visto, por la filosofa, com o una opresin; al propietario generoso que lo haba consentido le vea com o a un tirano; al pobre que lo haba aceptado con gratitud lo vea com o a un esclavo: y, com o no se detiene en los cam inos escurridizos de la iniquidad, con respecto a estas propiedades, a las que un prim er decreto haba perm itido el rescate, un decreto posterior se pronun ci a favor del aniquilam iento; por el m iedo de que quedara alguna huella, otro ha ordenado el incendio de los m onum entos que las constataban; pronto, ms voraz que el tiem po, ms destructiva que la guerra, la filosofa ha encargado la dem olicin de estos anti guos asilos de una honorable pobreza o de una ben fica riqueza; no faltaba ms que ordenar la masacre de aquellos propietarios culpables de haber sucedido a sus padres o de haber llam ado ellos mismos a sus vasallos a la propiedad para distribuir las tierras... y la masacre ha sido ordenada.
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9.
LEYES PO LITIC A S DE LAS M ONARQUIAS M ODERNAS
Voy a reunir, bajo un mismo punto de vista, las nuevas conexiones entre la sociedad y su poder, o las nuevas leyes polticas que la naturaleza ha desa rrollado sucesivamente en las sociedades fundadas por pueblos germ anos. Tom ar a Francia com o ejemplo porque era, de todas las sociedades, aqulla en la que ms se haban desarrollado estas relacio nes, es decir, que tenia leyes polticas ms necesarias y en mayor nmero. Los pueblos francos haban fijado en una familia el ejercicio del poder general; pero, a m enudo, ele gan, entre los m iembros de esta familia, al que deba ejercerlo, de m anera que sufran los inconvenientes de la eleccin, sin disfrutar de las ventajas de la suce sin hereditaria. As se haca con la prim era y, a veces, con la segunda familia ilustre de reyes francos. Poco a poco, y sin que se pueda fijar la poca, se estableci la costum bre de llam ar a la corona al m ayor de los varones, excluyndose a los colaterales y a las mujeres; costum bre, dijo Jerom e Bignon, ms fuerte que la ley misma, esta ley fue grabada no en m rm ol o en cobre, sino en el corazn de los franceses. ...Paso a las distinciones sociales: ellas han sufrido desarrollos que interesa remarcar. El sacerdocio no poda ser ya una profesin hereditaria bajo una religin que prescriba el celi bato para sus m inistros; pero, com o todo era espiri tual, la sucesin se convirti en espiritual: el efecto poltico, es decir, el efecto de lim itar el poder por la independencia de la profesin de la inam ovilidad de la persona slo adquiri fuerza; pero, por culpa del hom bre, que siempre interpone sus pasiones entre sus deberes, esta fuerza, en ocasiones, result excesiva. Las necesidades del hom bre en sociedad se multi-
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plican, y Ias necesidades reales crean las artes tiles, del mismo m odo que las artes suprfluas o peligrosas crean necesidades ficticias. La sociedad no deba dejar sin recom pensa los trabajos im portantes, los descubrim ientos tiles, las obras m aestras de la im a ginacin y del gusto, el estudio en profundidad de las ciencias, el talento del hom bre de estado, las virtudes del ciudadano: pues, en una sociedad constituida, el herosm o de las virtudes y el brillo de los talentos m ilitares no deban ser los nicos honores. Estaba en la naturaleza de las cosas que la sociedad pagara todos los servicios que se le prestan y que ella pro porcionara el salario al servicio, la recom pensa al m rito, el reconocim iento al favor. Segn esto, todos los servicios prestados a la sociedad, todos los favo res de los que ella es objeto, tienen un efecto tan d uradero com o la sociedad misma. La recom pensa o el salario deban, pues, durar tanto com o la socie dad. Recom pensar a alguien es distinguirle de los dems; y la sociedad no conoce otras distinciones que las profesiones sociales o distinguidas. Por otro lado, la sociedad no considera nunca al hom bre, sino a la familia; recompensa, pues, a su bienhechor recom pensando a su fam ilia, recompensa a la familia dis tinguindola: la distingui agregndola a una profe sin distinguida. As proporcion la recompensa al bienhechor en relacin con la sociedad, hacindola d u rar tanto com o la sociedad: y en relacin con el bienhechor, hacindola durar tanto com o su familia. Este es el origen de los ttulos nobiliarios, form a de aadir nuevas familias a la profesin social o a la nobleza, que ha precedido y ha debido preceder a sta p o r el ejercicio de los cargos, del cual hablar a su tiempo. Esta ley poltica es una consecuencia necesaria de la ley fundam ental de las distinciones sociales y el inevitable resultado de los progresos de la sociedad y de sus necesidades. La sociedad poltica no poda integrar en la pro
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fesin sacerdotal a las familias a las que queria dis tinguir, puesto que esta profesin, en la religin cris tiana, no era una profesin de familia. Les agreg,, pues, a la profesin social defensiva de la sociedad; de manera que, a travs de una institucin sublime, y que no ha podido em anar ms que de la voluntad general de la sociedad, que tiene por objeto la con servacin de la sociedad, la recompensa ms honora ble, el prem io ms precioso con el que la sociedad pudiera pagar un buen acto sera adm itir a la familia del bienhechor ju n to con las que ya estaban consa gradas a la conservacin de la sociedad, e incluso p o r su nacim iento, dedicadas a su defensa. Y no hay que equivocarse, pues la nobleza slo es una distin cin, en tanto en cuanto es una obligacin particular. As, no se es m ilitar por ser de una familia noble, sino que se es noble por ser de una familia m ilitar, aunque el individuo pueda ejercer cualquier otra pro fesin igualmente til para la sociedad y ms afn a su posicin. El servicio m ilitar social, constitucional o defensivo es, pues, el verdadero destino, la principal razn de ser de la nobleza: todo se lo recuerda, hasta sus emblemas; todo lo prueba, hasta su expulsin de Francia y de sus ejrcitos, que los facciosos no han dejado de provocar secretam ente, o incluso de orde nar, cuando han querido destruir la sociedad. ...En Egipto, todas las profesiones, e incluso las profesiones mecnicas, eran hereditarias; y quiz se crea que no existe nada semejante en nuestros gobiernos m odernos. Sin em bargo, hemos copiado esta ley de los egipcios; ms bien lo hemos hecho de la naturaleza de las sociedades, y lo hemos adaptado a las circunstancias particulares de nuestra existencia social: quiero hablar del establecimiento de los cuer pos de oficios o m aestras (conjunto de m aestros de una corporacin) adoptado en toda Europa, y que sirvi para conservar sin violencia las mismas profe siones en las mismas familias. Esta ley es muy sem ejante a la constitucin, que
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nicamente considera ai iiom bre en relacin con su profesin y a la profesin en relacin con las fami lias; y es muy sem ejante a la constitucin porque deriva necesariamente de la constitucin, ella produce en la adm inistracin los efectos ms satisfactorios: da al gobierno valiosos y eficaces procedim ientos p ara , vigilar, contener, basndose en el poderoso motivo del inters personal, e incluso del honor, a los jvenes de la clase pobre y num erosa, em pleando para ello la auto rid ad de los m aestros: sta fortalece entre las familias los lazos de benevolencia y fraternidad, que tienen distinta im portancia que los pretendidos pro gresos en las artes, que a m enudo no anuncian ms que la decadencia: ella asegura en la sociedad la per petuidad de los oficios ms viles o peligrosos, y, sin em bargo, ms necesarios: nutre ese espritu del cuerpo, por el cual se debe sentir necesidad en una m onarqua, despus de los esfuerzos, quiz dem a siado afortunados, que la filosofa haca, desde hace mucho tiempo, para destruirlo; este espritu del cuerpo que no asusta ms que a los gobiernos opre-' sores, que no resulta em barazoso nada ms que a una adm inistracin dbil o torpe; este espritu del cuerpo del que un gobierno sensato y hbil se sirve siempre con xito cuando lo emplea con medida. No era bastante, para asegurar la conservacin de la sociedad, haber fijado el ejercicio del poder en una sola familia si la sociedad no tena en s misma el medio para reem plazarla en caso de extincin. Desde que el poder general, o la realeza, es el ejercicio o el acto de la voluntad general del cuerpo social, es evidente que el cuerpo social slo tiene derecho a producir este acto de su voluntad general. H aca falta, pues, que el cuerpo social se form ara para producir este acto. Pero, cmo clasificar al cuerpo social? La socie dad es el conjunto de los hom bres y las propiedades. Slo poda estar representada por hom bres que fue ran propietarios. Pero la sociedad constituida no co-
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noce a los hom bres, slo conoce las profesiones; slo poda estar representada, pues, por profesiones que fueran propietarias. A hora bien, en los primeros, tiem pos de nuestras m onarquas de Europa, y parti cularm ente de la m onarqua francesa, no haba nada ms que tres propietarios: eran la religin, el rey, la nobleza; la profesin sacerdotal, la profesin real, la profesin militar; la religin pblica, el poder nico, la distinciones sociales perm anentes, donde la volun tad general de la sociedad estaba representada por la religin, el poder general estaba ejercido por el rey, la fuerza general era ejercida por la nobleza. El resto de la nacin era fuerza general ejercida por la nobleza. El resto de la nacin careca de propiedades sociales, pues toda propiedad en la sociedad consti tuida debe obligar a un servicio para con la sociedad, y es para poder asegurar y exigir este servicio para lo que est establecida la servidumbre. He ah el gobier no feudal. Slo la sociedad era propietaria, y daba el usufructo al rey, bajo la obligacin de gobernarla; a *los m inistros de la religin, bajo la obligacin de reprim ir las depravadas voluntades de todos; a los m inistros de la fuerza pblica, bajo la condicin de reprim ir los actos exteriores de esas depravadas voluntades. El cuerpo social estaba representado, pues, por todos los hom bres sociales y por todas las propiedades, puesto que lo estaba por todas las pro fesiones sociales y por las profesiones que ocupaban todas las propiedades; y esta representacin era un poco ms social, pero tan exacta como aquella pre tendida representacin basada sobre una com bina cin, tan sabia y tan ridicula, de poblacin, contri bucin y territorio: com binacin por la que se incluyen en la representacin del cuerpo social, como partes integrantes y sine qua non, no slo al rnalvado ms vil, sino tam bin el im puesto ms opresivo y el peasco ms rido. ...La fuerza pblica tam bin estaba dotada de ciertos beneficios. El poder general del estado, repre-
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sentante de la voluntad general, distribuy tierras entre sus defensores a cam bio de que desem pearan algn servicio militar: y los que las repartan las repartieron entre sus subalternos, bajo la misma condicin. Este es el origen, general y el espritu de los feudos; incluso cuando algn crtico muy sabio ~ descubrira, a fuerza de buscar, que haba algunos feudos posedos sin cum plir esta condicin, o bajo otras condiciones. El servicio militar, exigido casi siem pre de m anera forzosa y sin rem uneracin, a los viejos pueblos, se hizo, en esta sociedad voluntario y rem unerado, puesto que fue el precio de una propie dad adquirida voluntariam ente. En el caso de los ancianos, se era soldado porque se era ciudadano; en el caso de estos nuevos pueblos, uno se poda hacer propietario con tal que quisiera ser soldado, es decir, con tal que quisiera defender su propiedad. Qu haba en este contrato, enteram ente libre p o r am bas partes, para que hiriera las leyes naturales o civiles? Es evidente que, en la repblica, el ciudadano que se haca soldado alcanzaba su peor posicin, y que, sin em bargo, el soldado, hacindose propietario, mejo raba la suya. Era la nica form a que haba de asig nar tierras para la conservacin de la fuerza pblica, del mismo m odo que haban designado algunas tie rras p ara la conservacin de la casa reinante y para los gastos del culto; y era tal el espritu de la institu cin que la denom inacin de beneficio fue dada en los prim eros m om entos a las tierras militares y a las tierras eclesisticas. As la sociedad, sirvindom e de una expresin que viene perfectam ente al tem a, adm inistra el feudo en el ejercicio del poder general, en el m inisterio de la religin y la fuerza pblica; y, gracias a esta dispo sicin, las tres leyes fundam entales de las sociedades, la religin pblica, la realeza y las distinticiones sociales, quedaron establecidas de una m anera fija, irrevocable, independiente. Y obsrvese que el servi cio feudal era defensivo y no ofensivo, pues el rey
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dependa, de alguna form a, de sus vasallos, que a m enudo lo abandonaban porque su servicio haba acabado (H enault). La institucin feudal estaba, pues, en la naturaleza de la sociedad constituida, puesto que era un principio de resistencia, y no un principio de agresin. Com o la profesin de las arm as, o la nobleza, era hereditaria, las tierras dadas a cam bio del servicio m ilitar pasaron a ser necesariamente hereditarias. Desde que el feudatario del Estado fue propietario inamovible, requiri la presencia de siervos en la propiedad; de granjero del seor pas a ser enfiteuta, y tom el censo de tierras que l sostena antes como siervo. A la abolicin de la servidum bre segua nece sariamente la herencia de los feudos; a la industria sigui la liberacin, y se convirti en una nueva pro piedad. Las ciudades se poblaron, adquirieron el derecho de com unes y dieron lugar a otro tipo de propiedad, a la vez m obiliaria e hipotecaria o territo rial. Q uiero hablar de las casas y de los efectos del comercio. La necesidad de las cosas haba hecho heredita rios los feudos o tierras del Estado; pero la debilidad del gobierno hizo hereditarias a las comisiones. De ah vinieron todos los abusos y la ruina del gobierno feudal; y es por no haber sabido distinguir las tierras o feudos de las comisiones o empleos por lo que los escritores superficiales han atribuido al feudalismo todo tipo de desrdenes que no haban llegado por que el feudalismo no exista. Desde que el poder general se qued sin fuerza surgi una m ultitud de poderes particulares, que, agentes de una voluntad particular y depravada, se ejercieron m ediante una fuerza particular y opresiva. El tem or que estos vasallos, grandes o pequeos, tuvieron los unos de los otros, o de otros problem as, les forz a conservar, con el poder general, una rela cin de dependencia que pudiese, en caso necesario, convertirse en una relacin de proteccin y de ayuda.
TEORIA DEL PQDER POLITICO Y RELIGIOSO
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El poder general del E stado, o el m onarca, conservo un poder sobre estas sociedades desm em bradas, pero era un poder muy a m enudo sin fuerza', este poder, llam ado soberana, estaba contra la naturaleza, puesto que som eta a la misma sociedad a dos pode res siem pre rivales, y a m enudo enemigos. Pero si ^ este poder se estableci aun en contra de la n atu ra leza, la naturaleza, que todo lo tiene previsto, supo aprovecharse de esto para sus propsitos: este lazo tan dbil de la soberana feudal fue la cadena por medio de la cual el poder general de la gran sociedad atrajo hacia s a todos los poderes, a todas las socie dades particulares; y la naturaleza no conserv de la soberana feudal nada ms que lo que era necesario para recordar al seor sus obligaciones, al enfiteuta sus deberes, para m antener ideas de subordinacin y de respeto que faciliten la obediencia debida a las leyes; y el feudalismo fue tambin conducido hacia su prim itiva institucin. Pero pas un tiem po considerable antes de que el poder general del Estado pudiera reconquistar todos los poderes particulares. Fue necesario que nuestros reyes tuviesen siempre las arm as en la m ano para repeler o contener a estos soberbios vasallos, ms poderosos que ellos. Desde entonces dej de haber proporcin entre la fuerza pblica, de cuyo poder poda disponer, y el poder en s. Rey de toda F ran cia, el m onarca no poda movilizar a las tropas ms que en sus dom inios, ni exigir ayuda nada ms que a los vasallos contra los que no haca la guerra. Esta desproporcin tena las ms nefastas consecuencias si el vasallo contra el que el m onarca haca la guerra una una fuerza extranjera a la que el rey expulsaba de su feudo: com o, por ejemplo, cuando el duque de N orm andia o de G uyena se una al rey de Inglaterra; entonces los alistam ientos limitados, tem porales, disputados del servicio feudal no bastaron en las guerras continuas; hicieron falta tropas fijas e impuestos para cubrir los gastos.
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...Hemos visto que en Francia se haba erigido un tercer orden de propietarios inamovibles. Deba, pues, ser llam ado a las asam bleas generales de los propietarios. En efecto, el tercer orden fue adm itido en los Estados generales precisam ente para votar el impuesto; y com o, en los prim eros mom entos, la adm inistracin exclusiva del clero y de la nobleza no haba sido una usurpacin, en tiempos posteriores, la introduccin del tercer orden no fue una gracia o favor. En los dos casos fue la naturaleza de las cosas. Si se me objetara que los impuestos no iban diri gidos a las propiedades del clero, ni a las de la nobleza, e incluso que las propiedades de estos rde nes no deban estar sujetas al pago de impuestos, porque adquiran los cargos m ediante un servicio personal, yo respondera: 1. que todos los impues tos, incluso los indirectos, recaen sobre la propiedad, y, as, era a los propietarios a quienes corresponda autorizar el im puesto; 2. que los dos primeros rdenes dispensados del impuesto en metlico, mediante el im puesto que consiste en el servicio per sonal, ofrecen, sin em bargo, al rey ayudas volunta rias o donaciones gratuitas, y se ven a la vez la causa de los privilegios pecuniarios de la Iglesia y de las donaciones gratuitas que paga el clero. La eleccin de la familia que reine en caso de extincin, la concesin del im puesto en caso de insu ficiencia: son las funciones esenciales y naturales de los Estados generales. Los Estados generales tenan o tra funcin. Era, en esencia, que nuestros reyes hicieran sus capitula res, es decir, que juzgaran si la ley propuesta por el soberano estaba conform e a la voluntad general de la sociedad. Esta funcin ha sido atribuida despus, por la naturaleza, a cuerpos siempre reunidos (asam bleas), especialmente por sus ocupaciones habituales de ser los depositarios de las leyes. Sobre todos los dem s temas, los E stados genera les no tienen ni pueden tener facultad legislativa.
TEORIA DEL POPER POLITICO Y RELIGIOSO
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porque no son el poder general del Estado, ni el rgano de su voluntad general, no pueden proceder nada ms que m ediante quejas, dem andas respetuo sas. Esto era en F rancia la costum bre ms corriente. Las profesiones deben estar distinguidas entre s segn su utilidad respectiva para la conservacin d e , la sociedad; de ah viene necesariam ente la ley pol tica de la precedencia de los m inistros de la religin sobre los de la fuerza pblica, y de stos sobre los del tercer orden. 10. M O N ARQ UIA FRA NCESA
Francia, a la cual voy a aplicar los principios que he expuesto, es la ms antigua de las sociedades de E uropa. Este recuerdo arranca una dolorosa refle xin: la vuelta a la barbarie, seguir el mismo orden que ha seguido la civilizacin, y la sociedad, que es la prim era que se ha form ado, sera la prim era en disolverse? Francia estaba ms constituida que ninguna otra sociedad, puesto que el poder general all estaba ms constituido, es decir, m ejor defendido y ms lim itado que en cualquier otro E stado m onrquico. Religin pblica, m onarqua hereditaria, distin ciones hereditarias y perm anentes, no slo para las personas, sino tam bin para las cosas, inm unidades del clero, prerrogativas de la nobleza, privilegios de las provincias, de las ciudades, de los cuerpos, gran des oficios de la corona, atribuciones de las cortes soberanas, inam ovilidad de los cargos de la m agistra tura, todo era, en cuanto a su existencia poltica, independiente del m onarca. Esta inam ovilidad de los cargos haba sido extendida a casi todos los empleos civiles y militares por la costumbre; las profesiones mecnicas estaban reguladas por el establecimiento de las maestras (m andos intermedios): hasta las ltimas funciones de la servidum bre personal, todo
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exista por s mismo alrededor del soberano, todo era posedo a ttulo de oficio, todo era propiedad. La propiedad, com o una barrera im penetrable, situada por la naturaleza misma entre la debilidad y la fuerza, form aba alrededor del m onarca un cerco que l no poda franquear; y l mismo, pobre en medio de los propietarios, dependiente en medio de los hom bres libres, perteneca hasta tal punto a la nacin, que no tena ni siquiera las facultades del ltim o ciudadano, y no poda poseer ninguna propie dad particular que, segn las leyes, no se uniera de nuevo a los bienes nacionales al cabo de diez aos de posesin. La posesin de la corona es como la dote del reino, dada al rey por su realeza, y, por tanto, inalienable, como la dote que una mujer aporta a su marido (H nault). Sublime com paracin, que esta blece de una m anera tan conm ovedora com o exacta las verdaderas relaciones del rey con su Estado. El francs tena un carcter, y es en la invariabilidad de su carcter, as com o en la fuerza de la constitucin, donde hay que buscar la causa de sus largas prosperidades, as como el principio de sus fal tas y el origen de sus desgracias. El es todo alm a, todo sentim iento, todo accin: siente cuando los dem s piensan, obra cuando los dem s deliberan; en l la accin precede al pensa m iento, y el sentim iento precede a la accin: terrible en sus faltas, extrem o en sus virtudes, tiene menos vicios que pasiones; frvolo y capaz de constancia, orgulloso y capaz de docilidad, im petuoso y capaz de reflexin, confiado hasta la insolencia, activo hasta el prodigio, valiente hasta la tem eridad, sus buenas cua lidades son suyas, y muy a menudo sus defectos de los que le gobiernan. H ablad a su corazn ms que a su razn, dadle sentim ientos y no opiniones; sobre todo, defendeos de todo cam bio, vosotros que le gobernis. No os sumis a la movilidad natural de sus gustos, por las variaciones de una adm inistracin irresoluta, no trasladis nada si no queris que l lo
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invierta todo. Que vuestra adm inistracin est igual mente alejada de la debilidad y de una pedantesca severidad; no entristezcis la preciosa, la inagotable alegra de su hum or, y no deis rienda suelta a la vio lencia de sus prim eros movimientos; el francs no est hecho ni para una extremada libertad, ni para una , extremada dependencia: se dejar oprim ir para no servir, tom ar las cadenas por miedo a recibirlas. No creis que el nuevo rgim en al que se le ha som etido puede convenirle: la turbulencia de las instituciones dem ocrticas aum entar su licencia, o la de las for mas republicanas intim idar su hum or libre y jugue tn. No creis sus juram entos: es un joven sensible al exceso, al que un desprecio lo lanza a un convento, y al que la facilidad de un corazn tierno le conduce a los pies de un objeto querido. El francs necesita el brillo de la m onarqua y el vigor del poder nico: pero que vuestra firmeza no carezca de indulgencia, ni vuestra sabidura de favores, ay! si se pierde, es que su carcter, desconocido para sus m aestros, ha sido bien aprehendido por sus tiranos. Este carcter nacional se ha pronunciado ms de una vez contra la adm inistracin misma, en pocas cuyo recuerdo no se ha perdido cuando rechazaba el desprecio del ridculo, o el silencio de la desaproba cin, los ataques llevados a cabo contra las leyes fundamentales. Pero, por qu recurrir a ejemplos lejanos?; fijaos en Francia, no est alejada!; despus de seis aos enteros, el plan de destruccin ms im portante, el ms sabiam ente com binado, el ms obstinadam ente seguido, la guerra civil ms encarnizada, la guerra extranjera ms general, proscripciones com o nunca se haban visto, una opresin inaudita, el ham bre, la miseria y la muerte, todos los azotes juntos no han podido aniquilar, en esta sociedad, el espritu de vida que le im prim ieron su constitucin y el carcter nacional. All no queda piedra sobre piedra, y sus fundam entos, com o los de este clebre tem plo, agita-
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dos p o r una fuerza secreta, engullen a los obreros y rechazan sus construcciones. Las nuevas leyes no pueden consolidarse, ni ios viejos hbitos pueden^ destruirse, el fuego sagrado arde todava en la Vendc com o en un santuario, all los franceses sin otro m otivo que el apego al culto de sus padres y al here dero de sus reyes, sin ms ayuda que su coraje, luchan, sin ms fuerza que la del carcter nacional, contra todas las pasiones de los hom bres y toda la rabia del infierno, m ientras que otros franceses persi guen, con obstinacin deplorable, la ruina de su patria, y su propia perdicin. Ay! si sus juegos fue ran menos crueles veram os con piedad cm o se obs tinan estos nios en levantar un edificio de nieve bajo un sol abrasador. Es, sobre todo, en la historia de Francia donde se encuentra la prueba de la siguiente verdad: que la constitucin es un principio de conservacin, y no de engrandecim iento: Un Estado m onrquico, dice M ontesquieu, debe tener una grandeza mediocre. Este au to r tiene razn, porque un estado no puede extenderse desm esuradam ente nada ms que dejando de ser m onrquico. H asta Luis XIV, F rancia slo haba com batido p ara rechazar al enemigo, dom inar a los vasallos sublevados, o som eter a sujetos rebeldes: ros de oro y de sangre, vertidos para sostener unos derechos legtimos, no haban podido asegurarle la m enor conquista en Italia. Bajo Luis XIV, sta despliega, de repente, una fuerza desconocida, era guerrera, se convierte en conquistadora: pero tam bin su consti tucin se haba debilitado, y, dejando a un lado diversas causas m enos sensibles de cara a la altera cin, la alienacin progresiva de una gran parte del dom inio real, que haba hecho necesario el estable cimiento de num erosos subsidios, el cisma de la reli gin del Estado, que durante varios reinos, haba puesto las arm as en m anos de todos los ciudadanos, haban hecho perder, a las personas y a las propie
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dades, esta firm eza que es el verdadero lmite del poder y el efêcto necesario de la constitucin. Y, sin em bargo, de todas las conquistas Luis XIV no con serv ms que la A lsacia y una parte de Flandes, pues no tengo en cuenta la F rancia-C ondado que la naturaleza misma daba a Francia com o una com pensacin legitima por la A lta N avarra que dejaba en Espaa... Fue, sin em bargo, la adquisicin de la Alsacia y el Flandes Francs, que son apenas la cua dragsim a parte del suelo de Francia, lo que hizo tem er a toda E uropa que Luis XIV no aspirara a la m onarqua universal. Es cierto, dice M ontesquieu, que sus enemigos le acusaron ms bien por sus temo res que por sus razones: l haba triunfado y nada habra sido ms nefasto para sus antiguos sbditos, para l y para su fam ilia. La m onarqua tuvo que ser destruida, porque la conquista y la m onarqua no sabran subsistir juntas. No ha habido ms que dos repblicas, la repblica rom ana y la repblica fran cesa, que hayan podido aspirar a la m onarqua uni versal, y slo las repblicas podran realizar el pro yecto, porque la m onarqua universal no es ms que el despotism o universal, porque el despotism o uni versal supone una conquista universal y porque las repblicas son esencialmente conquistadoras. ...D etractores ignorantes o prfidos de la m onar qua, com parad a F rancia con Francia, al m onarca que ms ha forzado sus medios de poder con la asam blea que ms ha abusado de los suyos, las levas de hom bres y las recaudaciones de dinero de Luis XIV con las inauditas dem andas del Com it de salud pblica, y sed justos! 11. REV O LUCIO N ES G ENERALES. D E C A D EN C IA D E LAS ARTES Y D E LAS COSTUM BRES
...En una sociedad en la que la religin y el gobierno habrn de ser destruidos, es necesario que la
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religin renazca con los grandes, antes de que el gobierno renazca para el pueblo, porque est en la naturaleza de los seres que las disposiciones del que debe mandar precedan a las disposiciones del que debe obedecer. He probado con la ltim a evidencia que no exista poder general o social en una sociedad repu blicana (existente por s misma), no existir, pues, religin social o pblica, caer, pues, en el atesmo. El proyecto de republicanizar Europa es, pues, el proyecto de introducir en ella el atesm o, o el p ro yecto de introducir en ella el atesm o es el de republicanizarla. Es necesario adm irar la profundidad de las miras y los medios que em pleaba, para llegar a este doble fin, esta secta infernal cuyo origen es ms antiguo y sus m etam orfosis ms num erosas de lo que se piensa. Los filsofos predicaban el atesmo a los grandes, y el republicanism o a los pueblos: liberaban del yugo de la religin a los que deben m andar, y del freno del gobierno a los que deben obedecer. Decan a los prim eros que la religin no estaba hecha nada ms que p ara los pueblos, y a los segundos que el gobier no no era til nada ms que para los grandes; resul taba de esta doble instruccin, necesariam ente co m n p ara los grandes y para los pueblos, que los grandes, sintiendo cierto desprecio hacia la religin, tenan tam bin dudas acerca de la legitim idad del poder mismo que ellos ejercan, y que el pueblo, vien do con odio y con envidia la autoridad poltica, tena ciertas dudas sobre la utilidad de la religin que practicaba, y que le prescriba la obediencia al gobier no. Sin em bargo, la filosofa no propona una des truccin sin reem plazo, sustitua tas realidades por abstracciones; con los grandes pona a la razn en el lugar de la religin; con el pueblo pona a la ley en el lugar del poder, con todos pona no se qu filan tro p a en el lugar de la caridad y del am or al pr jimo: pues la religin, que es inteligencia para algu nos, es amor para todos, porque todos los hom bres
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no tienen el espritu preclaro, pero todos tienen el corazn sensible. Los filsofos trabajaban en su propsito con un ard o r infatigable y em pleaban para ello todos los agentes y, sobre todo, todos los medios. Era una mina que ellos excavaban bajo E uropa; a fo rtu n a d a -, mente, la m ina se ha ventilado p o r la diligencia de los mineros en ponerla a trabajar. H an credo que su tiem po estaba prxim o y asegurado cuando han podido levantar el estandarte del atesm o, y acelerar, por el efecto rpido y decisivo de la fuerza, el efecto dem asiado lento de la persuasin. N o entra dentro de mis propsitos recordar o desvelar las m aniobras inauditas, espantosas, que la filosofa ha em pleado p ara llegar a dirigir hacia el cum plim iento de sus proyectos a las fuerzas de esta clebre sociedad destinada, segn parece, a dom inar E uropa m ediante la fuerza de sus arm as, o por la influencia de sus ejemplos. La revolucin del cristia nismo al atesmo exterior y social, o a la abolicin de todo culto pblico, se habra consum ado inevitable m ente en E uropa si las victorias de las arm as revolu cionarias no hubieran cesado. A pesar de la irreligio sidad de unos, del espritu sedicioso de otros, de la poltica estrecha y celosa de los gabinetes, la revolu cin francesa unific, en todas partes, bajo sus ban deras, por el fanatism o, la licencia y el pillaje, el inters, la voluptuosidad, el terror, por todo lo que puede afectar al espritu, al corazn y a los sentidos del hom bre, reuni, digo, a esta clase num erosa que vive de la propiedad del prjim o, que el lujo multi plica en E uropa hasta lmites espantosos, y a la que sustenta el comercio. Pues el comercio, visto com o la nica religin de las sociedades, desde que el dinero se ha convertido en el nico D ios de los hom bres, el com ercio, desplazando las subsistencias, am onto n ando en E uropa el trigo de A frica y el arroz de Asia, se enfrenta a los fines de la naturaleza, altera su sistem a de poblacin, y prepara las causas y los
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instrum entos para la revolucin, haciendo que los hom bres nazcan a base de subsistencias extranjeras, del mismo m odo que se hace nacer y m adurar los frutos a base de calor artificial. La dom inacin que Francia ejerca hace tiempo sobre la m ayor parte de las sociedades cristianas, por el influjo de sus m odelos, por la superioridad reco nocida o supuesta de sus artes, de su literatura, de su lengua, de sus m odas, de sus costum bres, de sus m aneras, pareca que deba facilitar tambin la revo lucin del cristianism o al atesmo: y quiz la filosofa slo se ha equivocado en lo que ella ha credo obte ner m ediante la fuerza de las arm as, un xito que no deba esperar nada ms que de la influencia de los modelos. Sin em bargo, no me parece probable que, si Francia poda conservar su form a republicana, esperara prodigiosas conquistas de su inmensa pobla cin, que tantas causas tena a su favor para creer, y de la im petuosidad natural del carcter francs... La destruccin del poder en todas las sociedades, des truccin llevada a cabo en Francia, e intentada en Npoles, en T urn y en otras partes, la abolicin de todas las instituciones polticas y religiosas que, sin violencia y sin crm enes, evitan el exceso de pobla cin en Europa, que ellas solas han detenido esas num erosas emigraciones de brbaros que nos sor prenden: instituciones que la naturaleza de la sociedad ha multiplicado all donde la poblacin poda ser ms numerosa debido a la abundancia de subsistencias, y su exceso poda ser ms peligroso debido al temperamento de los hombres: la excesiva divisin de las tierras y su roturacin mucho ms extendida que hace aos, y la excesiva divisin de las pasiones ms exaltadas: todas estas causas, y otras mil ms, aum entaran la pobla cin en una progresin incalculable, mientras que las instituciones republicanas slo podran oponer una im potente barrera a las pasiones de tantos hombres. Todos los desrdenes de aos atrs, mayores toda va, reapareceran infaliblem ente de la multiplicidad
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de las pasiones y de la destruccin del poder. Las costum bres, pronto veremos la prueba de esto, pere ceran con la religin, las artes pereceran con las costum bres, las ciencias, a las que hemos visto en F rancia a punto de extinguirse, y, por consiguien te, el arte militar se perderan en esta confusin gene- . ral. U na sociedad puede sufrir crisis que no destruyan el cuerpo social: son enferm edades pasajeras para un cuerpo robusto. El poltico profundo, as com o el mdico hbil, pueden darse cuenta, m ediante ciertos signos, de que se aproxim an crisis violentas al cuerpo social o al cuerpo hum ano. El sntom a menos equ voco de aqullas con las que el cuerpo poltico est am enazado es la decadencia de las artes y de las costumbres. A m edida que, en su legislacin poltica y reli giosa, una sociedad civilizada, o que conoce las artes, se aproxim a a la constitucin o a la naturaleza per feccionada de las sociedades, en sus producciones, las artes se aproxim an a la imitacin de la naturaleza embellecida o perfeccionada mediante objetos que han de pintar. Este sera, segn creo, el tem a de una obra de literatura poltica muy interesante: el acer cam iento del estado de las artes con los distintos pueblos, a la naturaleza de sus instituciones. El autor quiza encontrara en la desidia de las instituciones polticas de los Estados de Italia el m otivo del am a neram iento que dom ina en sus artes; en la dureza m ilitar de las instituciones de los pueblos del N orte, el m otivo de la rudeza de sus producciones literarias; en la constitucin m ixta de Inglaterra, la causa de esas curiosas desigualdades, de esa mezcla de una naturaleza sublime y de otra baja y abyecta que se aprecia en sus poetas. El autor rechazara el princi pio secreto de esas exageradas imitaciones, de esa gigantesca grandeza que se percibe en las produccio nes y hasta en el carcter espaol, sobre la constitu cin de esa sociedad, donde el poder real no est
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suficientemente lim itado por las instituciones polti cas; sobre todo, el au to r no olvidara sealar que las artes en F rancia se alejaban de la naturaleza noble y perfeccionada, para descender a la naturaleza simple, cam pestre, pueril, fam iliar, desde que la sociedad poltica se inclinaba hacia la revolucin que deba llevarla al prim itivo estado de las sociedades natura les. ...Incluso la lengua se resenta del acercam iento de esta revolucin. En vano algunos buenos escrito res se m antenan firm es ante una degeneracin cuyo principio ha sido revelado por el tiempo: la lengua francesa, la lengua de Fenelon y de Racine, de Bossuet y de Buffon; esa lengua simple sin bajeza, y noble sin am pulosidad, arm oniosa sin agobio, precisa sin oscuridad, elegante sin am aneram iento, m etaf rica sin rebuscam iento; esa lengua, la verdadera expresin de una naturaleza perfeccionada, se volva brusca, dura, concisa, salvaje, hiperblica, porque haca falta, se deca, que la lengua fuera pensada, fuera sentida, fuerte, pintoresca, com o la naturaleza. Se ha sealado an ms la influencia de la form a de gobierno en las artes: se puede sealar aqu la in fluencia de la religin en las costum bres y en la constitucin. El libertinaje de espritu atenta contra los princi pios fundam entales de una religin social; pronto el libertinaje de los sentidos rechaz una decorosa ga lantera a la que puede llam arse el culto exterior de las costum bres honestas; un delirio republicano no ta rd ar en atacar a la constitucin poltica de la sociedad. La m ujer se sacude el yugo de las costum bres decentes, las costum bres dejan de protegerla, incluso las leyes la oprim en, y se alza contra ella la ley del divorcio. El hom bre rechaza el freno del poder, el poder deja de protegerlo, el poder incluso le oprim e y se alzan contra l las leyes revolucionarias. Al mismo tiem po y entre el mismo pueblo, una orgullosa filosofa quiere restablecer la religin social en
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el lugar de la religin natural; una filosofa sensual no considera a las mujeres segn relaciones sociales, sino bajo relaciones puram ente naturales, una filosofia sediciosa restablece la sociedad civil en el estado feroz y salvaje de las sociedades naturales. Que nadie se alarm e por esta aproxim acin de ideas en apariencia tan disparatadas. Es esta indeci ble mezcla de religin, galantera y fidelidad al Estado la que form aba el carcter de la antigua caba llera: institucin sublime que la naturaleza haba adaptado a las necesidades de una sociedad naciente, que estuvieran en proporcin con los desarrollos y los progresos de dicha sociedad, si los soberanos se dignaran a reflexionar sobre esta verdad poltica: que en una sociedad constituida no todo puede hacerse m ediante la fuerza y en nombre del rey, que el esp ritu del hom bre es algo; que este potente resorte se dirige contra los gobiernos si no est dirigido por ellos y para ellos; que este resorte no tiene fuerza nada ms que por la resistencia que se le opone, ni utilidad nada ms que por la direccin que se le da, y que p ara aum entar y dirigir su accin la religin es muy superior a la filosofa...
LIBRO III
SOCIEDADES NO CONSTITUIDAS
12. D EM O CRA CIA S
Si, pasando al Nuevo M undo, tenemos en cuenta esta Repblica, hija predilecta de la filosofa, cuya poltica falsa, porque era injusta, acogi a la infancia y sostuvo sus prim eros pasos, observaremos que una organizacin ingeniosamente com binada, una repre
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sentacin escrupulosam ente proporcional, unos pode res artsticam ente puestos en equilibrio, sustituyen all a aquellas ricas y antiguas propiedades a las cua les los Estados ms florecientes deben su existencia: es un particular que ha convertido sus fondos de tie rra en billetes de banco. Los entusiastas la creen eterna porque ha durado quince aos. No puedo dejar de hacer una com paracin durante los primeros tiempos de la repblica rom ana; el pueblo, descon tento con los senadores, se veng retirndose de la ciudad; un aplogo toca este tema de nuevo: apenas han pasado quince aos desde la fundacin de la repblica angloam ericana, y en Pensilvania se han tom ado las arm as, se hace caso a los docum entos pblicos, con menos razn que el pueblo rom ano. No se ha enviado contra los am otinados a un nuevo Menenius con algunos aplogos, sino a un general con soldados. En las sociedades no constituidas, es decir, que no tienen ni voluntad general conservadora, ni poder general conservador, no se puede conservar ms que con la fuerza. Una verdad indiscutible es que todas las repbli cas, antiguas o m odernas, grandes o pequeas, han debido su nacim iento a la am bicin del poder. La opresin nunca ha sido nada ms que un pretexto. En Amrica, algunos derechos mdicos sobre el t sirvieron de pretexto, a falta de un m otivo de m ayor peso, y para pagar esta bebida nociva algo ms b arata Amrica fue despoblada, fue arruinada, la guerra estall en los dos m undos, la sangre hum ana corri a borbotones, y el gran hombre, que no expo na su vida nada ms que al peligro de las indigestio nes de las cenas de Pars, se congratulaba de los pro gresos del incendio que l haba provocado, y, mien tras que se rea en secreto de la necedad de los pue b lo s, se ex tasiab a en pb lico con la energa re p u b lic a n a y los p ro g re so s del e s p ritu h u m a n o . E videntem ente, no se pondr en duda que la dem o cracia francesa no debe su nacim iento a la am bicin.
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reducida a inventar los pretextos ms absurdos, cuando las conocidsim as intenciones del funesto Luis XIV y las inequvocas disposiciones de todos los rdenes del Estado no perm itan alegar motivos. En todas las revoluciones hay un trasfondo, que no es siempre conocido, porque los cabecillas perecen, a m enudo, en los inseparables disturbios de la revolucin, llevndose consigo su secreto, que acon tecimientos ulteriores habran desvelado. Sin embargo, los efectos llegan, porque el impulso est dado, pero el velo queda sobre las causas, y la niultitud imbcil, que no las sospecha, im agina maravillas para expli car los efectos. ... La repblica de los Estados U nidos comienza, y la form a de gobierno que adopta es toda ella exac tam ente la obra del hom bre; en este caso, la natura leza no sirve para nada. Tam bin hace grandes pro gresos hacia la desorganizacin. No prefiere ningn culto, y los trata a todos con la misma indiferencia, se podra decir que con el mismo desprecio. La uni dad de poder es una ley fundam ental de las socieda des constituidas; la divisin de poderes es una ley fun dam ental de sta; en este caso, las distinciones socia les estn form alm ente abolidas, la filosofia y el orgullo han hecho la revolucin y exigen su precio; se entrega la religin a una y las distinciones a la otra. C ulto, poder, distinciones, todo aqu es indivi dual, nada es social: ni siquiera hay vestigios de las leyes fundam entales. Francia se erige en dem ocracia, y en un instante alcanza el punto ms alto de desorganizacin que una sociedad pueda alcanzar; los Estados Unidos haban tolerado todos los cultos, a pesar de algunos decretos hipcritas; F rancia los haba proscrito todos, y para aniquilar mejor la religin asesina a sus ministros. Los Estados U nidos haban abolido la m onarqua; F rancia va ms lejos: hace perecer al rey y, mediante la vergenza de su muerte, quiere hacer desaparecer hasta la compasin. Los Estados Unidos
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haban aniquilado las distinciones; Francia destruy a las familias distinguidas. Los Estados Unidos haban respetado la creencia en la Divinidad; Francia la aniquil, y sus tiranos decretan que existe, como si Dios fuera la obra del hom bre. Los Estados Unidos haban respetado al hom bre, y la sangre no se haba derram ado nada ms que en el cam po de batalla; Francia destruy al hom bre de cualquier edad, de cualquier sexo, de cualquier profesin, de cualquier partido, y por cualquiera de los medios de destruc cin que pueden sum inistrar el arte o la naturaleza. Los Estados Unidos haban respetado la propiedad; Francia aniquil la propiedad misma, degollando a los propietarios. Est hecho el corte de la destruccin y de la desgracia, est consum ido, la realeza y el rey, el culto y sus m inistros, las distinciones y las perso nas, la propiedad y los propietarios, el hom bre. Dios mismo, Francia lo ha destruido todo. 13. OBSERVACIONES GENERALES SOBRE LAS REPUBLICAS
... Se dice a los pueblos que las rivalidades entre m inistros han producido largas guerras entre los reyes, pero no se les dice que, para arm ar a una repblica contra otra, no hace falta nada ms que una querella entre pastores, o una rivalidad entre comerciantes. No se les dice que, si la vanidad y la m oda hacen militares en las m onarquas, en las repblicas la pasin por dom inar hace guerreros. No se les dice que la guerra ms satisfactoria com prom ete la felicidad de un rey y la prosperidad de su Estado, y que, en un estado popular, la guerra ms desafortunada ofrece favorables posibilidades a la am bicin de los jefes y preserva al Estado del peli gro ms grande de las divisiones intestinas... La sed del oro ha reem plazado al furor de las
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conquistas, y la fiebre devoradora que ste provoca se ha convertido en el principio de la existencia de las repblicas y del carcter nacional de sus ciudada nos. Con el fin de extender su territorio lo han hecho todo, han desafiado a todo, lo han sufrido todo para extender su com ercio; el com ercio se ha convertido en el nico negocio de sus gobiernos, la nica reli gin de sus pueblos, el nico motivo de sus querellas. A rrastradas por este delirio universal, las adm inistra ciones ms sensatas slo han visto poder en el com er cio, riquezas en el dinero, prosperidad en el lujo: y el egosmo, las necesidades ficticias e inm oderadas, la extrem ada desigualdad de las fortunas, com o un cn cer devorador, han atacado a los principios conser vadores de las sociedades. La presente guerra ha reve lado a Europa la extensin y la gravedad del mal. El inters se ha m ostrado com o si fuera el Dios del hom bre, y este dios ha exigido como sacrificio todas las virtudes. S i el universo es su templo, su santuario est en las repblicas: Extrao destino el de estos gobiernos, que parecen existir slo para destruir a la especie hum ana, o para corromperla! Sin em bargo, es al que llaman con sus votos, al que hacen avanzar con sus esfuerzos tantos imbciles o bribones, los cuales, en sus insensatas declaracio nes, califican de despotism o a todo poder nico, y no se dan cuenta de que el despotism o y la dem ocracia son, en el fondo, el mismo gobierno. No slo porque el poder en am bos se halle sin lmites determ inados, o est lim itado no slo p o r la fuerza m ilitar y por la insurreccin popular, tam poco nicamente porque no hay nada fijo ni en las cosas, ni en las personas, pues el dspota hace un m inistro de E stado de un jardinero, del mismo m odo que el pueblo soberano hace un legislador de un m aestro de danza, y uno saquea una casa en virtud de las mismas leyes por las cuales el otro se apropia de una herencia: el rasgo ms m arcado de su identidad, porque est en la naturaleza misma del uno y del otro, es la obstina-
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d n con la que el pueblo en sus revoluciones, y el dspota en sus conquistas, tratan de liquidar las dis tinciones hereditarias, m ediante la m uerte o el exilio, de los que las poseen. No es, com o se cree com n mente, por la susceptible envidia del dspota, o por las venganzas populares por lo que estas ilustres vc tim as son sacrificadas, sino por el despotism o y la dem ocracia, es decir, por los principios de estos gobiernos, que se apresuran a sustituir su nivelacin caracterstica por las distinciones propias de la m onarqua, del mismo m odo que el nuevo propieta rio de un hotel hace retirar la inscripcin y los em blemas p ara sustituirlos por su nom bre y su escudo. Observo que estos dos estados se expanden, mien tras nace una fuerza irresistible, sobre todo si estn fundados sobre el fervor de una nueva doctrina; veo que derriban los obstculos que se oponen a su desa rrollo, llevan afuera la inquietud que les devora, y se extienden mediante sus conquistas: pero, al mismo tiem po, se debilitan a causa de sus revueltas, o se consumen a causa de las disensiones intestinas, y despus de haber brillado durante algn tiem po sobre el horizonte poltico, temibles para sus vecinos, funestos para ellos mismos, uno perece por langui dez, el o tro por frenes, y cada vez ms prxim os term inan por confudirlos, y el despotism o de todos conduce al despotismo de uno solo. Que no se me acuse de levantarm e contra ningn gobierno: yo respeto a todos los gobiernos que con servan a Dios y al hom bre: reconozco, si se quiere, que, aunque la existencia de una nacin est mejor asegurada en una m onarqua, la suerte del individuo es, en ocasiones, ms feliz en las repblicas, que dan al hom bre en bienestar y, a menudo, en desorden m oral lo que le quitan en libertad. La repblica es com o un hom bre de naturaleza dbil que vive a rgimen, y, muy a m enudo, la m onarqua es un hom bre de constitucin fuerte que se perm ite ciertos excesos.
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Pero esta felicidad, o ms bien este bienestar que se disfruta en algunas repblicas, es a Ias m onarquias a Ias que se les debe. En efecto, si el rgimen popular existe en los pequeos estados, y el desptico en los estados de una grandeza desm esurada, es por la m isma razn por la que el rgimen m unicipal existe en la ciudades de un im perio. Las repblicas son fracciones de las sociedades m onrquicas en general, del mismo m odo que las ciudades son fracciones de una sociedad m onrquica particular, el rgimen republicano puede convenir a un pequeo nm ero de ciudadanos, del mismo m odo que el rgim en desp tico puede convenir a un nm ero excesivo de sujetos. Pero ni el uno ni el otro convienen a la naturaleza de las sociedades, pues la naturaleza no quiere que una sociedad sea opresiva, y que otra sociedad est oprimi da, no quiere que una sea dem asiado poderosa para ser dominada, y la otra demasiado dbil como para po der defenderse: la naturaleza quiere que las socieda des sean libres e independientes bajo el imperio de las leyes fundam entales, del mismo m odo que quiere que el hom bre sea libre e independiente bajo el impe rio de las leyes religiosas, polticas y civiles... 14. POR QUE LAS SO C IED A D ES NO C O N STITU ID A S SON SIEM PRE G U ERRERA S
En las repblicas, las guerras no slo son ms frecuentes, sino que tam bin son ms atroces. En las m onarquas, la guerra se hace con la pasin de uno solo, el rey, y el honor de todos; en las repblicas se hace con el honor de uno solo, el general, y la pasin de todos; de ah viene el que en las repblicas todos los ciudadanos sean soldados y que en las m onarquas la profesin m ilitar sea la de unos pocos. La pasin tiende a destruir, el honor a distinguirse: de ah viene el hecho de que en las
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m onarquas com portam ientos generosos y iiumanos, que nada restan al valor o al deber, en el medio justo de los com bates, pongan lmite a las desgracias de la guerra; al contrario que en los Estados populares, donde barbaridades fras e intiles vienen a agravar los horrores. No se deber esto a que la guerra se hace por pasin en los Estados populares, donde la profesin m ilitar est poco considerada? No tiene ningn mrito llevar a cabo lo que se hace por pasin; al contrario que en las m onarquas, en las que se desa fia a los peligros de la guerra sin motivo personal, y p o r el sentim iento del deber o el deseo de gloria, la funcin de las arm as goza aqu de una justa conside racin. S que este hecho se explica por otras causas, pero hay que tener cuidado, ya que si los hom bres tienen sus razones, la naturaleza tiene sus motivos. Es por el mismo principio por el que los Estados populares hacen m ejor la guerra ofensiva que la defensiva. Pues la pasin es im petuosa y tem eraria. El ejemplo que nos ofrece la dem ocracia francesa acerca de esto es una prueba ms: pues ha hecho la guerra defensiva con los medios y el espritu an subsistentes de la m onarqua, y la ofensiva con las nacientes pasiones de la repblica. 15. LA REPU BLICA FRANCESA
Si consideram os a Francia bajo el punto de vista que nos presenta su nuevo gobierno, encontrarem os, en las diferentes revoluciones que ha sufrido, y que se ad o rn an con el nom bre de constituciones de 1789, 1791, 1793, 1794, 1795, la prueba evidente de que el poder, una vez ap a rtad o de su principio que es la unidad, tiene una tendencia irresistible a dividirse por encima de todos los miembros de la sociedad; y una vez llegado al ltim o trm ino de su divisin, a volver al principio: es decir, que cuando no hay un
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poder general en la sociedad, cada m iem bro de la sociedad tiende a ejercer su poder particular; y cuan do todos los miembros de la sociedad tienen su poder particular, no hay sociedad, porque no hay poder gene ral; pero el poder general tiende a restablecerse, o mejor dicho, la sociedad tiende a recom ponerse, por que la sociedad no puede existir sin poder general, ni el hom bre sin sociedad. Pido al lector que atienda seriam ente al desarro llo que sigue: le ofrecer el anlisis del sistema de la sociedad civil: nunca teoria alguna haba sido con firm ada por una experiencia ms vasta y decisiva. En Francia, el poder general de la sociedad se centraba en el m onarca. Se hizo necesario convocar a la nacin, porque el im puesto ordinario y fijo era insuficiente, y las rentas del E stado estaban infinita mente por debajo de sus necesidades. La voluntad general de la sociedad peda esta convocatoria, ya que la nacin sola puede, tras la proposicin del m onarca, estatuir el aum ento ejftraordinario de los subsidios. Pero, cuando la voluntad general de la sociedad convoca a la nacin propieta ria para deliberar sobre la propiedad, su poder gene ral debe m antener las form as necesarias de la convo catoria; pues todo, tanto la form a como el fondo, es necesario en las instituciones de una sociedad consti tuida. El rey, engaado, autoriza un cam bio en la pro porcin respectiva de los rdenes: un solo orden, el que an no ejerce ninguna profesin social, es tan num eroso com o los otros dos juntos: esta m edida iba en co n tra de la naturaleza de la sociedad civil; pues va en co n tra de la naturaleza de la sociedad civil el que las profesiones de la sociedad religiosa y de la sociedad poltica, la fuerza pblica, conservadora de la una y de la otra, sea la m enor en nm ero de dipu tados en la convocatoria general de una y otra socie dad. P rom ulgando esta ley, el m onarca puso, pues, su
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voluntad particular en el lugar de la voluntad general, y, en consecuencia, su poder particular en el lugar del poder general. Los cuerpos depositarios de las leyes, encargados de distinguir la voluntad particular del hom bre de la voluntad general de la sociedad, reclam aron contra una ley que no haba em anado de la voluntad gene ral; pero arrastrados ellos mismos por el torrente irresistible de las circunstancias, juzgaron intil o peligrosa una resistencia ms larga, y registraron, es decir, que contem plan en el depsito de leyes esta desastrosa ley, la causa de todas sus desgracias. Los Estados generales se renen bajo estos funes tos suspicios. D esde que el m onarca haba hecho prevalecer su poder particular sobre el poder general, el poder gene ral haba dejado de existir: pues el poder general de la sociedad y el poder particular del hom bre no saben existir juntos en la misma sociedad. Desde que no haba poder general, cada uno quiso ejercer su poder particular. Los diputados del tercer orden quisieron subir al poder, o, lo que es lo mismo, ejercer su poder. Los otros dos rdenes se opusieron en vano: com o fuerza general conserva d o ra de la sociedad civil no eran ms que la accin del poder general y ya no haba poder general. No resistieron ms que con su voluntad particular y su poder particular. Pero en esta lucha de voluntades y de poderes par ticulares las voluntades y los poderes de la mayora deban triunfar: las profesiones sociales, dom inadas p o r la m ayora, se unieron a los diputados del tercer orden para form ar, a pesar suyo, el poder particular de la asam blea supuestam ente nacional. Esta reunin estaba contra la voluntad general de la sociedad, puesto que estaba contra la naturaleza de los seres en sociedad. En efecto, est contra la naturaleza de los seres el hecho de que profesiones distinguidas sean confundidas con aqullas respecto
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de las cuales son distinguidas: que las profesiones so ciales se mezclen con las profesiones naturales, y que unos propietarios, de los cuales unos, com o el clero y la nobleza, son investidos propietarios sociales, y los otros, com o el tercer orden, no poseen ms que p ro piedades personales, se renan para deliberar en com n sobre la propiedad. El m o narca, advertido p o r los desrdenes que precedieron o que siguieron a la reunin de los rde nes en una sola asam blea, quiso llam ar para la defensa de la sociedad a la fûerza pblica extraordi naria o al ejrcito. La fuerza pblica no es ms que la accin del poder general; y desde que no hay poder general, sino poderes particulares, la fuerza pblica no es ms que la accin de los poderes particulares: as, el ejrcito no reconoci ms que el poder particu lar de la asam blea nacional. Desde entonces, la fu erza pblica fue separada del poder general o del m onarca; desde entonces, el poder general dej de ser un poder, ya que un poder sin fuerza no es un poder. Desde que el poder general conservador de la sociedad haba dejado de ser poder, la sociedad ha ba dejado de conservarse, o de ser sociedad. Desde que dej de ser sociedad no pudo llevar a cabo el fin de toda sociedad, que es la conservacin de los seres que la componen: el hom bre y la propiedad fueron destruidos, y se com enz por destruir al hom bre social, es decir, al sacerdote o al noble, y sus propie dades o las propiedades sociales; pronto se destruy al simple ciudadano, se invadieron las propiedades personales. E ntretanto, com ienzan las fragm entaciones en la asam blea y las disensiones en el reino, y van cre ciendo continuam ente. C ada uno quiere m anifestar su voluntad particular, o satisfacer su pasin por dom inar, m ediante el ejercicio de su poder particular y por la accin de su fuerza individual. Algunos de los que ejercan su poder y haban usurpado el de los dems, ansiosos por retenerlo, o per
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suadidos del peligro de dividirlo ms, imaginan la dis tincin entre ciudadanos activos y no activos: es un lmite a la m anifestacin de todas las voluntades. P ronto aparece el decreto que exige, para ser elegido, la contribucin del m arco de plata: es un lmite en el ejercicio de todos los poderes. Pero, qu podan hacer estos frgiles diques con tra la tendencia irresistible del poder una vez divi dido? Se recuerda con qu perseverancia fue atacada esta ley, con qu calor fue defendida. La prim era asam blea la transm ite a la segunda y le recomienda mantenerla. Me parece ver im prudentes pastores que han precipitado un peasco desde lo alto de una m ontaa y que, asustados por su im petuosa cada, gritan a los dems para que lo paren. La nueva constitucin se derrumba entre el ruido de los juramentos de mantenerla. La Asam blea legisla tiva derriba la frgil barrera que se opona a la ente ra divisin del poder, me atrevo a decir que el poder se desborda y se extiende hasta el ltim o individuo de la sociedad. C ada uno tiene su poder, y quiere ejercerlo por la fuerza: es el estado salvaje; los ms fuertes y los ms astutos son los amos. Algunos, alar m ados por tantos desrdenes, tem iendo por s mis mos, proponen planes de legislacin; pero, com o to dos ellos tienden a restringir el nm ero de poderes, son rechazados, e incluso el de C ondorcet es tachado de m onrquico. E ntretanto, la disuelta sociedad tien de a recom ponerse m ediante el restablecim iento de un poder general, ya que el hom bre no sabra existir sin sociedad, ni la sociedad sin poder general. Se establece, pues, un solo poder, se form a una constitu cin. Pero, qu poder. Dios Santo!, y qu consti tucin! tiene sus leyes fundam entales, tiene una reli gin pblica; es el culto de Marat: tiene un poder nico y general; es la muerte: hace distinciones socia les; son los jacobinos, ministros de este culto y agen tes de este poder. Este poder tiene un representante, es el instrum ento de los suplicios: este m onarca tiene
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ministros, son los verdugos; hay sujetos, son sus vic timas. N ada semejante haba aparecido todava sobre la tierra...
LIBRO IV
CUESTIONES GENERALES SOBRE LA LEGISLACION Y SOBRE LA DIVISION DE PODERES

16. DE LA V ERD A D CO N SID ERA D A EN LAS M ONARQUIAS Y LAS REPUBLICAS
Es hora de decirlo: el au to r del Espritu de las Leyes ha adoptado la divisin de los gobiernos en tres especies diferentes porque no ha podido encon trar ms que tres etiquetas diferentes para caracteri zarlos; y el motivo es tan evidente que, cuando quiere designar aparte al gobierno aristocrtico, le da por principio la moderacin de los que gobiernan, mientras que ha dado a los otros tres la virtud, el honor y el temor de los que son gobernados: de tal m odo que sita el principio del gobierno, ora en el soberano, ora en los individuos-pueblo. De cualquier m anera, esta distincin ha acreditado un error que trae consigo la consecuencia ms perniciosa. En esta divisin de verdad, honor y temor hecha entre los diversos gobiernos, el mejor lote ha que dado p ara la repblica, y su parte ha sido la virtud. A decir verdad, el autor, que teme la equivocacin, porque la prev, tiene el cuidado de anunciar, y ms de una vez, que no habla ms que de virtudes polti cas, y no de virtudes religiosas; no slo todas las vir tudes son y deben ser a la vez virtudes religiosas y
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polticas, sino que tam bin hay que evitar las distin ciones sobre la palabra virtud, as como sobre la vir tud misma; porque los que no entienden al autor, y, sin em bargo, lo adm iran, se han acostum brado a creer, segn su palabra, que no poda existir virtud, en general, ms que en los Estados populares; y los que no lo entienden dem asiado se han persuadido y han persuadido a los dem s de que no haba ms vir tudes necesarias de practicar que las virtudes polti cas, y que un ciudadano haba cum plido todos sus deberes y satisfecho toda la justicia, por un am or especulativo o prctico a su patria, con tal que, no obstante, fuera gobernada dem ocrticam ente: funesto error que, reduciendo todos los deberes, todas las virtudes que hacen la felicidad del hom bre y el ornam ento de la sociedad, en el am or exclusivo a su patria, no es, a m enudo, ms que la m scara de la am bicin de los jefes y la excusa de la ferocidad de los pueblos. ... Es porque el hom bre debe com batir sus p ro pias pasiones y defenderse de las de los dem s por lo que han sido precisos los gobiernos y las leyes. El gobierno que supone a los hom bres virtuosos y sin pasiones no establece ninguna ley para prevenir o detener su efecto; debe, pues, perecer por esas mis mas pasiones que no haba previsto. El abuso de poder, dice el Espritu de las Leyes, es ms grande en una repblica, porque las leyes que no lo han pre visto de m odo alguno no han hecho nada para dete nerlo. Este gobierno no conviene, pues, a la socie dad hum ana, puesto que no supone al hom bre tal y com o es. As, tam bin Rousseau dice que l no con viene ms que a los dioses: lo cual quiere decir que no conviene a nadie. El gobierno, por el contrario, que, suponiendo al hom bre con pasiones, establece leyes para contener las, que subsiste independientemente a esas virtudes heroicas en las cuales el hom bre est tan raram ente dividido, conviene, pues, perfectam ente a la natura
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leza del hom bre, y alcanza la meta de la sociedad, que es conservar al hom bre, o hacerlo feliz por la represin de todas las pasiones, que hacen su desdi cha y la de sus semejantes. Ello asegura, pues, la existencia y la conservacin de la sociedad, que es su constitucin. No es verdad que las leyes ocupen aqu el lugar de todas las virtudes', sino que aqu las leyes reprimen todos los vicios. Si el Estado popular es exclusivamente la patria de las virtudes heroicas, y no puede subsistir sin ellas, yo desafo a que se me explique p o r qu estas mismas virtudes son aqu casi siempre objeto de la ms negra ingratitud y de la ms injusta persecucin. No me da miedo confesarlo; adm irando estas virtu des heroicas de las cuales los escritores de la anti gedad, llevados por el gusto de lo m aravilloso y por su am or a su patria, no han dado una m uestra tan pom posa, me acuerdo involuntariam ente de que, en otra repblica, algunos escritores han prodigado a Robespierre y a sus dignos amigos el ttulo de virtuo sos', tiem blo al pensar que si este partido hubiera po dido triunfar, la posteridad, engaada, les hubiera m irado, quiz, como a unos Sully o unos Fenelon. Si se quisiera llevar la antorcha, no digo ya del cristianism o, sino de la sana m oral en la conducta privada de estos hom bres, con los cuales la antige dad se glorifica, y seguir a estos hroes de teatro detrs de los bastidores, muy a m enudo se veran las deplorables debilidades del hom bre suceder a las gi gantescas virtudes del ciudadano... Cul es el carcter distintivo y especial de la sociedad constituida, o de la m onarqua? La distin cin de profesiones. El medio o el resorte de la m o narqua ser, pues, el medio o el resorte particular de cada profesin, y el medio o el resorte com n y general de todas las profesiones. Segn esto, dicho resorte es el honor, y el honor es la virtud propia de cada profesin y la virtud com n a todas las profe siones. As, el honor en el hom bre de iglesia es la de-
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cenca y la gravedad; en el hom bre de espada, la bravura; en el m agistrado, la integridad; en el gentil hom bre, la lealtad; en el hom bre de letras, la v e rd a d ;. en el com erciante, la buena fe; en el artista mismo, el buen uso de su talento. El honor francs es la fideli dad a su rey o, lo que es lo mismo, a su patria: el honor de una mujer es una conducta irreprochable. El honor es, pues, la virtud de cada profesin y de todas las profesiones; pues todas dicen: mi honor, aunque cada una lo haga consistir en una cualidad diferente. En las repblicas, donde todos los elementos de la sociedad, mezclados y confusos, eran arrastrados a un torbellino de pasiones violentas, encendidos por grandes intereses, se vean frecuentemente virtudes fuera de su lugar natural, y estaban ms destacadas. Se adm iraban la continencia de un guerrero y el cora je de una mujer; eran las virtudes del hom bre y no las de la profesin, las costumbres privadas y no las costum bres pblicas; pero tam bin se encontraban, a m enudo, la am bicin de poder suprem o en un gene ral y el espritu de faccin de un m agistrado. Por regla general, las repblicas perecen por la corrup cin de los individuos, y las m onarquas por la corrupcin de las profesiones, es decir, que las socie dades no constituidas perecen por la depravacin de las costumbres privadas, y las sociedades constituidas por la alteracin de las costum bres pblicas. En R om a, durante los ltim os tiempos de la repblica, la corrupcin de las costumbres privadas haba lle gado a su ms alto grado; en Francia, las costumbres privadas son mejores ahora que bajo Enrique III y la regencia; pero el espritu de las profesiones o las cos tum bres pblicas estaban extrem adam ente alterados: y cuando se vea en una m onarqua a todas las pro fesiones confundirse en los clubes, y perder all su espritu particular; al m inistro de la religin conver tirse en administrador o acadmico-, al m ilitar, ben volo; al m agistrado, filsofo; a la nobleza, vida de
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dinero; al com erciante, agiotista; y a las sociedades literarias, convertidas en las depositarias de la ins truccin y de la m oral pblicas, otorgar premios a las acciones loables y una tarifa a la verdad, no haca falta una gran sagacidad para prever una revolucin. Las m onarquas tienen esta gran ventaja sobre las repblicas, y es que el gobierno puede siempre im pe dir la alteracin de las costum bres pblicas o la co rrupcin de las profesiones; pero las costum bres pri vadas no son de su jurisdiccin y no estn tan expuestas. Por lo dem s, yo no limito la significacin de la palabra costumbres a la que se le da com n mente, cuando se dice de un hom bre que tiene malas costumbres , este gnero de corrupcin es ms funesto en el hom bre que nocivo en la sociedad, y no es imposible para un gobierno atento, y que se tome el trabajo de velar por el hom bre moral tanto como por el hom bre fsico, q u itar el escndalo y volver las costum bres ms decentes, y, en consecuencia, mejo res; pero la corrupcin, verdaderam ente temible para la sociedad, porque apaga todo espritu pblico, todo sentim iento generoso, que m archita el alm a y deseca el corazn, es el gusto inm oderado de riquezas. En las m onarquas, esta pasin encuentra un correctivo en las costum bres, que perm iten el lujo al ciudadano u h o n rar la pobreza en el noble; pero en las repbli cas, en las cuales todas las instituciones favorecen la adquisicin de riquezas por el comercio, y donde las costum bres, y a m enudo las leyes, prohben el empleo p o r el lujo, se ha convertido n una avaricia insaciable, en la cual los progresos son tanto ms horrorosos cuanto menos perceptibles. Vuelvo a la verdad pblica o al honor, resorte de las m onarquas. La constitucin, que todo lo ordena con sabidura, no intenta, pues, forzar la naturaleza del hom bre inspirndole el gusto por la virtud misma, perfeccin ideal para la cual ni la propia reli gin nos ensea; sino que sustituye en esta brillante quim era el deseo de gloria, el tem or de la infam ia. El
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honor es en la m onarqua lo que la censura para los rom anos; con esta diferencia, que confiada a toda una nacin, no puede ser abolida o usurpada. El honor puede tener sus excesos, pero un gobierno que gobierne debe reprim ir los golpes y puede, algunas veces, arm ar con xito al honor contra el honor mismo. Se reprocha al h o n o r el ahorcar un culpable para ahogar una debilidad, y el extender sobre las familias la vergenza del castigo. Es una consecuencia necesa ria de la constitucin, que no considera nunca al individuo, sino a la fam ilia, y que no considera a las familias ms que en las profesiones. Lo que hace que el crim en del individuo sea el de la familia, y que el crim en de la fam ilia recaiga sobre la profesin; y com o la profesin es necesaria para la conservacin de la sociedad, todo lo que puede envilecerla dism i nuye su fuerza y su utilidad. 17. POD ERES LEG ISLA TIV O , EJECU TIV O , JU D IC IA L
Es h ora de ab o rd a r la clebre cuestin de la divi sin de poderes, dogm a fundam ental de la poltica m oderna. Con los principios que he planteado puedo simplificarla y, quiz, resolverla. En cada estado hay, dice M ontesquieu, tres cla ses de poderes: la potencia legislativa, la potencia ejecutiva de las cosas que dependen de los derechos de las gentes y la potencia ejecutiva de aqullas que dependen del derecho civil. Esta ltim a potencia se llam a poder judicial {Espritu de las Leyes, 1. II, cap. 6). El poder judicial no es un poder: De estas tres potencias, dice M ontesquieu, la de juzgar es, de algu na m anera, nula. La potencia ejecutora, para la adm inistracin interior, debe estar en m anos de un m onarca, ya que
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esta p arte del gobierno, que casi siempre tiene nece sidad de una accin m om entnea, es mejor adm inis trada por uno que por varios {Espritu de las Leyes). H asta aqu estoy de acuerdo con M ontesquieu, porque los dos estam os de acuerdo con la naturaleza. Slo queda por exam inar la potencia o el poder legislativo, segn los m odernos legisladores; lo que yo llam o la funcin legislativa: pues, com o ya he dicho, yo no reconozco en la sociedad, ni en el uni verso, ms que un poder, el poder conservador en el cual las potencias legislativa, ejecutiva y judicial no son ms que modificaciones o funciones. Qu son las leyes? Las leyes, segn M ontesquieu, son las relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas. Yo adm ito esta definicin y digo: Las leyes funda mentales, las leyes polticas, las leyes civiles, interio res o exteriores, son, pues, relaciones que derivan necesariamente de la naturaleza de las cosas. 1. Las leyes fundam entales en la sociedad civil son las relaciones necesarias que derivan: De la naturaleza del hom bre inteligente y fsico: es la religin pblica, o el culto a la unidad de Dios. De la naturaleza del hom bre fsico e inteligente: es la m onarqua real o el gobierno de la unidad del poder. De la naturaleza del poder religioso y de la del poder poltico: son las distinciones o profesiones so ciales, fuerza pblica, conservadora de las dos sociedades. Segn esto, la naturaleza del hom bre inteligente y fsico, la naturaleza del poder religioso y la del poder poltico, son inm utables, necesarias: luego no es necesario un poder legislativo para hacer leyes fundamentales. 2. Las leyes polticas son consecuencias necesa rias de las leyes fundam entales, de las relaciones derivadas de la naturaleza de la sociedad, puesto que son la aplicacin de las leyes fundam entales a la
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sociedad. En una sociedad constituida, estas relacio nes, com o nosotros hem os hecho ver, son necesarias, y si no lo fueran la sociedad no estara constituida. Segn esto, lejos de hacer falta un poder hum ano para establecer las relaciones necesarias, el poder del hom bre no hace ms que retardar la obra de la natu raleza e impedir que establezca relaciones necesarias, estableciendo l mismo otras que no lo son. De ah viene la necesidad de un hom bre que haga las fun ciones de legislador en las sociedades que no quieren a la naturaleza por legisladora', as pues, no es nece sario un poder legislativo para hacer leyes polticas. 3. Las leyes civiles fijan las relaciones de los ciudadanos entre ellos, en lo relativo a la conserva cin y a la transm isin de sus propiedades respecti vas, morales o fsicas; segn esto, dichas relaciones derivan necesariam ente de la naturaleza de las profe siones y de la naturaleza de las propiedades. Pero las profesiones, com o las propiedades, son de diferente naturaleza; as pues, las relaciones entre ellas sern diferentes: pero estas diferencias sern necesarias, porque ellas mismas sern nuevas relaciones entre los seres. ...Si las leyes son relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de las cosas, estas relaciones se esta blecen necesariamente. La naturaleza hace, pues, las leyes en una sociedad constituida: pero, cmo hace las leyes? De dos maneras: 1. Introduce en la sociedad unas costum bres que adquieren fuerza de ley. En Francia, todas nues tras leyes polticas no eran ms que costum bres a las que no se poda asignar la poca, ni fijar el origen. 2. Indica a la sociedad el vicio de una ley defec tuosa o incom pleta por el carcter de los desrdenes de los cuales ella est ag ita d a ; al igual que en el cuerpo hum ano, indica la especie de remedio por el gnero de la enferm edad. As se puede percibir la causa de los desrdenes que agitan a Polonia, en el vicio de su ley poltica sobre la sucesin al trono; la
TEORIA DEL POQER POLITICO Y RELIGIOSO
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causa de las revoluciones frecuentes de Suecia, en el vicio de su ley poltica, que hace un poder de cada orden del Estado; y el origen de la guerra que se alz en E spaa por la sucesin a la corona, en la im per feccin de la ley poltica que perm ite a las mujeres la sucesin. As pues, la naturaleza debe ser el nico poder legislativo de las sociedades; y es, efectivamente, el nico legislador de las sociedades constituidas, donde el poder general no tiene o tra cosa que hacer que redactar, en una ley escrita, las costum bres que ha establecido la voluntad general de la sociedad o la naturaleza, o llevar a cabo los cambios que crea necesarios. El poder general, o el m onarca, desempe ando esta funcin, manifiesta, pues, la voluntad general de la cual es el ejercicio y el rgano, puesto que una costum bre no ha adquirido fuerza de ley en una sociedad constituida ms que porque la sociedad ha tenido la voluntad general de seguirla. En la sociedad constituida, el soberano es la voluntad gene ral o la naturaleza, y su m inistro es el m onarca o el gobierno. La m onarqua es, pues, el nico gobierno legtim o, puesto que es el nico donde el soberano, la naturaleza, no puede, en ningn caso, confundirse con el gobierno, que es el m onarca. En una rep blica, donde el poder reside en el senado, o en el pueblo, el soberano nom bra al gobierno, o lo que se llama el poder ejecutivo. N o slo nom bra a los m iem bros, sino que establece las leyes que determ i nan sus funciones, trazan su marcha y regulan su accin: segn esto, un poder que da leyes a otro poder, que determ ina todas sus funciones, regula su accin, traza su m archa, nom bra a los m iem bros que lo ejercen y los destituye si se apartan de las reglas que l les ha trazado, se confunde con l y su separa cin o distincin es puram ente ideal... Los hom bres no tienen, pues, leyes nuevas que hacer en una sociedad constituida. Ellos sentan esta verdad; los innovadores que han conm ocionado a
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Francia cuando, para crear la necesidad de un poder legislativo que ellos mismo pudieran ejercer, supo nan en Francia la necesidad de leyes fundam entales, la necesidad de leyes polticas, la necesidad de leyes civiles, la necesidad de leyes criminales, la necesidad, incluso, de leyes religiosas: como si una sociedad poltica o una sociedad religiosa hubiesen podido conservarse, ni siquiera un instante, sin leyes, y sin todas las leyes necesarias para su conservacin. En una sociedad no constituida, principalmente en la dem ocracia, donde hay un cuerpo legislativo que es el pueblo, pueden hacerse sin cesar, y se hacen frecuentem ente, nuevas leyes, porque el legislador tendr sin cesar nuevas voluntades, y se decidir fre cuentem ente, segn nuevas conveniencias; y com o no hay nada de fundam ental, nada de necesario en las leyes mismas, no habr nada de fijo en las formas con las cuales se harn las leyes. El legislador podr no slo cam biar la ley, sino incluso cam biar la form a, que es bastante menos respetable que la ley; de m anera que no se podr reconocer, con carcter cierto y legal, si su voluntad ha sido, o no, suficien tem ente aclarada. D em os un ejemplo. La ley poltica de todas las sociedades instituye tribunales para pro nunciarse sobre la vida y las propiedades de los ciu dadanos. En una sociedad constituida, esta institu cin es una consecuencia necesaria de la ley funda m ental de la unidad de poder y la de las distinciones de profesiones; en este caso, ella misma se ha conver tido en ley fundam ental. Los oficios de estos tribuna les son inamovibles, y los oficiales, independientes del hombre-rey. En la dem ocracia, los oficios son amovibles, y los tribunales no son fijos ms que cuando al pueblo soberano le place no destituirlos. As, cuando el pue blo quiere disponer de la vida o de la propiedad de un ciudadano cambia la ley poltica o, ms bien, tom a otra: y com o en la m onarqua el rey devuelve al reo delante de los tribunales establecidos para juzgarlo.
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el pueblo soberano suspende por un acto de su poder legislativo los tribunales, los jueces y hasta la ejecu cin de los juicios; evoca a s mismo el conocim iento del asunto y se atribuye casi siempre el castigo del delito. Y que no se diga que no observa, prom ul gando esta nueva ley, las leyes prescritas; estas for mas no son por s mismas ms que leyes que l ha hecho, y que de la misma m anera quiere cam biar. Me atrevera incluso a decir que esta nueva volun tad tiene el carcter de la unanim idad y de la genera lidad com o ninguna o tra voluntad de este legislador absoluto; y cualquiera que haya tenido ante sus ojos el terrible espectculo de un pueblo dispuesto a ejer cer un acto de su pretendida soberana en las funcio nes judiciales y ejecutivas ha podido observar que nunca su voluntad se pronuncia por signos ms expresivos, menos equvocos, y en apariencia ms unnim es. Si se pretendiese que esto no fuera ms que una parte del pueblo que, en el caso que yo supongo, ha ejercido el poder legislativo, yo respon dera que, en una repblica, no es nunca una parte del pueblo la que hace las leyes, y que no hara nin guna de stas si la unanim idad absoluta de las opi niones fuese requerida. 18. IM PUESTO
El im puesto es un desplazam iento de una parte de la propiedad del sujeto, hecha en nom bre de la sociedad y para su conservacin. La ley sobre el im puesto es, pues, una relacin necesaria que deriva de la naturaleza de la propiedad y de la naturaleza de la sociedad. La necesidad del im puesto es indiscutible; una sociedad no puede exis tir sin necesidades, no puede satisfacer las necesida des sin gastos, ni saldar los gastos sin impuestos. En el im puesto, reducido a su verdadero y nico objeto, el de asegurar la conservacin de la sociedad
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po r dentro y por fuera, yo considero seis cosas: la dem anda, la concesin, el reparto, la recaudacin, el empleo y el beneficio. N ada prueba en qu medida la organizacin de una sociedad constituida est en la naturaleza de las cosas, como el anlisis que voy a presentar. 1 El poder pide, pues est en la naturaleza que el poder conservador de la sociedad conozca perfec tam ente lo que es necesario para la conservacin de la sociedad. 2 La sociedad-propietaria representada por los Estados generales concede u otorga, pues est en la naturaleza que el propietario conozca perfectam ente lo que puede dar de su propiedad y de qu form a le conviene darlo. 3. El poder reparte, percibe, gasta, rinde cuen tas p o r medio de sus diferentes agentes, pues nadie puede percibir mejor que el que reparte, ni rendir cuentas mejor que el que gasta. 4. La sociedad aprueba el reparto, vigila la re caudacin, recibe la contabilidad por sus oficiales, pues nadie puede ap ro b a r mejor el reparto que el que debe pagar, ni vigilar mejor la recaudacin que el que paga, ni recibir la contabilidad m ejor que el que ha pagado. As pues, en F rancia, los reyes haban pedido las rentas pagadas al seor feudal o al rey por los sier vos y plebeyos, las gabelas, los derechos de ayuda; los Estados generales los haban concedido, o apro bado tcitam ente. El reparto, la recaudacin y el empleo eran llevados a cabo, y las cuentas eran ren didas, por los agentes responsables del poder para con la sociedad; el reparto era aprobado, la recauda cin vigilada y las cuentas rendidas por los oficiales o agentes de la sociedad, independientes del rey en sus funciones; es decir, por las cortes soberanas de A yudas y las cm aras soberanas de Cuentas. Yo veo relaciones necesarias entre los seres; entre el poder y sus funciones, entre el propietario y sus derechos;
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veo la naturaleza de estas relaciones necesarias, y en la naturaleza veo la constitucin de las sociedades. Luis XIV declara en pleno consejo, en lo refe rente al canciller de P ontchartrain, que no tiene dere cho para establecer un impuesto sin el consentimiento de la nacin, y estableci, sin ella, el im puesto per sonal, violacin de las leyes que el desastre de los tiem pos parece excusar. Porque el poder solo lo haba establecido, el poder solo haca el reparto y lo aprobaba, llevaba a cabo la recaudacin y la vigilaba por m edio de su com isario: lo cual estaba contra la naturaleza, porque el establecim iento del im puesto estaba contra la constitucin, y el impuesto mismo, contra la naturaleza del hombre. En efecto, est en la naturaleza de la sociedad el que la propiedad sola sea la m ateria del im puesto, y est contra la dignidad del hom bre el que sea som etido a un tributo por cabeza: tam bin la capitacin, inconstitucional en su establecim iento, viciosa en su principio, es, a m enudo, injusta en su reparto, y funesta en sus efec tos; es, para cada artculo, un enigma que hay que adivinar o un problen%a que hay que resolver, puesto que el repartidor, o, m ejor dicho, el inquisidor intenta conocer lo que todos intentan esconder; es una fuente de injusticias, una ocasin de venganza, una causa de m urm uraciones; sostiene una guerra sorda entre el ciudadano y sus magistrados inm edia tos, y no creo que haya sido nunca consentido por la nacin. No hablo ms que de la capitacin tal y como est establecida en los pases de renta real, donde es distinguida del im puesto innato o territorial. Los principios que acabo de exponer reciben modificaciones indispensables. Las necesidades de la sociedad, que son el objeto del im puesto, son fijas o accidentales; el im puesto debe ser fijo o accidental, com o su objeto. M ientras que el nm ero de hom bres, o la suma de propiedades, no aum ente ni disminuya en una
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sociedad, por una causa extraa, como por una cesin o una adquisicin de territorio, los gastos de la adm inistracin quedan igual; y m ientras que la fuerza m ilitar de las naciones vecinas no reciba nin gn crecimiento extraordinario, los gastos de defensa de la sociedad quedan tam bin igual, y, en conse cuencia, las necesidades de la sociedad, el objeto del im puesto y el im puesto mismo no pueden cam biar. Si el objeto del im puesto y el im puesto son fi jo s, una vez hecha la dem anda por el poder del E stado, y una vez dado el consentim iento por la nacin, no habr, para el im puesto fijo, ni nueva dem anda que form ular por parte del soberano, ni, en consecuencia, nuevo consentim iento que dar por parte de la nacin. Segn esto, todas las veces que, en una sociedad, se vean impuestos establecidos por necesidades fijas y perm anentes se puede, se debe suponer que han sido voluntariam ente acordados por la sociedad a partir de la dem anda del poder: pues si la sociedad no hubiera acordado el im puesto que exiga su conserva cin, no habra podido conservarse. Pero si la sociedad tiene por todas partes necesi dades fijas y constantes, el im puesto, tal y com o est establecido en toda E uropa, es variable, puesto que su valor decrece a m edida que el precio de las mer cancas aum enta por la abundancia de m oneda que haya en curso legal. A un objeto fjo de im puesto corresponde, pues, un im puesto variable; bien lejos de ver en esta ley una relacin necesaria que deriva de la naturaleza de las cosas, yo aqu veo una relacin no necesaria y contraria a la naturaleza de los seres, puesto que hay una contradiccin form al entre la ley y su objeto. De esto deduzco que la ley es m ala, y no tem o atribuir a su imperfeccin una parte de los de sastres de Francia; porque, dice el autor del Con trato Social, si el legislador, equivocndose en su objeto, tom a un principio diferente del que nace de la naturaleza de as cosas, el Estado no dejar de estar
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agitado hasta que el principio sea destruido o cam biado, hasta que la invencible naturaleza haya recu perado su imperio. En efecto, porque com o el valor del im puesto iba siempre decreciendo, la A dm inistra cin quera m antenerlo a la altura de las necesidades; y porque com o no quera reunir a los Estados gene rales, se diriga a los Parlam entos; y porque com o estos cuerpos no estaban siempre dispuestos a regis trar leyes fiscales, sea por el sentim iento de su incom petencia, o para no irritar a la nacin, el gobierno optaba por el recurso ruinoso de los prs tam os vitalicios o perpetuos, de los anticipos, de las contribuciones sobre los oficios, de los aum entos insensibles de los im puestos directos o indirectos, etc. Pero si hace falta un im puesto fijo, com o su objeto, constante com o las necesidades, un im puesto en el que el valor se aum ente o dism inuya progresi vam ente con el precio de las mercancas, y que una vez fijado se m antenga siempre a la altura de los gas tos, veo que el nico im puesto que puede cum plir todas estas condiciones es el im puesto com o n atu ra leza de producciones territoriales; y de esto deduzco rigurosam ente que la ley del im puesto com o n atu ra leza es una de las pocas leyes polticas que faltaban para la perfeccin de la constitucin de Francia; y a pesar de las objeciones que se acum ulan co ntra este im puesto, no hay en absoluto dificultades de recau dacin que una voluntad firme y brillante no haga desaparecer. ; Pero si la sociedad declarara la guerra, si movi m ientos hostiles por parte de los vecinos exigen por la suya un aum ento o una dem ostracin de fuerza, si el cuidado por embellecer su existencia, que debe entrar tam bin en el plan de su conservacin, pide que hagan canales o puertos, que se construyan cam inos, que se levanten edificios pblicos, etc.; com o todas estas necesidades son accidentales, el im puesto debe ser accidental tam bin, y debe cesar con el objeto que lo ha hecho nacer. Sin em bargo, en
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una gran sociedad, donde siempre hay obras pblicas que hacer o que m antener, se pueden incluir estas necesidades entre las necesidades fijas, y acordar, si no el total, s una sum a determ inada para este objeto: y se puede, se deben reducir las necesidades accidentales slo en caso de guerra inm inente o declarada. Una vez fijado el im puesto perm anente que exi gen las necesidades fijas y ordinarias, la nacin, en una sociedad constituida, no tiene, pues, otra cosa que hacer que acordar, a partir de la dem anda del m onarca, el impuesto extraordinario y tem poral, vigi lar la recaudacin y verificar el empleo de este im puesto com o del im puesto fijo. Ella cumple el prim er objetivo m ediante las asambleas generales, o Estados generales, y el segundo por los funcionarios particulares, independientes de todo poder particular en el ejercicio de sus funciones.
19.
CO N STITU CIO N DE IN G LA TER RA
Al exponer mis principios sobre la perfeccin de las sociedades puram ente m onrquicas o constitui das, he tenido que contar con que los num erosos partidarios de las m onarquas mixtas se opondran a mi tesis alegando el caso de Inglaterra y su prosperi dad. Ya he dejado entrever que Inglaterra se encon trab a en unas circunstancias particulares para ella sola: me atrever a desarrollar aqu una opinin que no es quiz ni atrevida ni nueva. En Inglaterra hay dos poderes porque hay dos sociedades. H ay una sociedad poltica constituida o m onrquica, con sus leyes fundam entales, su religin pblica, su poder nico, sus distinciones sociales perm anentes. Hay una sociedad de comercio, la ms extensa que haya habido en el universo, pues el Estado es com erciante en Inglaterra y no es propia
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mente com erciante ms que en Inglaterra. En esta ltim a sociedad, el poder est necesariam ente sepa rado del poder de la sociedad poltica; porque en sta, el poder es nico; en la otra, es colectivo por la naturaleza misma de la sociedad com erciante. En efecto, no es una oposicin de intereses particulares y de voluntades enfrentadas, que haya hecho necesario el establecimiento de esta sociedad, sino una reunin libre de intereses com unes y de voluntades unnimes que lo ha hecho posible. Estas dos sociedades se confundirn en ciertos aspectos y se distinguirn por otros. Al poder de la sociedad poltica pertenecern las relaciones exterio res, las alianzas, el derecho de guerra y de paz: en el interior estarn todas las funciones ejecutivas, la direccin de la fuerza pblica, el cuidado de la tran quilidad interior, la adm inistracin suprem a de la justicia, en una palabra, estarn las atribuciones y las funciones de los dem s m onarcas: pero no se podr recaudar ningn im puesto, incluso para las necesida des ordinarias y perm anentes, sin el consentim iento del o tro poder, ser dependiente en sus gastos perso nales, porque no ser propietario, sino pensionista; tendr que rendir cuentas de los gastos pblicos al poder de la sociedad comercial, y esta ley no podr ser eludida ni infringida, porque la sociedad com er cial tiene un inters muy aprem iante en que el poder de la sociedad poltica no malgaste la fortuna pblica que form a los capitales de su comercio. Al poder de la sociedad comercial pertenecer la facultad de acordar el im puesto y de colaborar con la legislacin, porque todas las leyes que habr que hacer en este E stado tendrn en m ayor o menor m edida relacin con el com ercio, nico objeto de la sociedad comercial. El rey no podr hacer leyes, ni para una ni para otra sociedad, pues sera de temer que por el favor de la au toridad que le da su poder poltico no qui siera dom inar a la sociedad comercial, lo cual des
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truira infaliblem ente una sociedad cuya esencia es la de ser rbitro de sus operaciones. Pero si el rey no tiene la facultad de hacer leyes, s tiene la de im pedir que el otro poder las haga, porque sera de temer que el poder de la sociedad comercial, temible en tanto en cuanto dispone del im puesto, agresor porque no est constituido y porque est form ado por varios poderes particulares, no quisiera usurpar el poder poltico. Las profesiones distinguidas, sacerdotal y m ilitar, tom arn parte en el poder legislativo, porque sus m iembros sern accionistas, en el com ercio del E stado, al igual que los dem s m iem bros de la socie dad. As pues, el individuo ser poder en la sociedad com ercial y sujeto revestido de una funcin social o distinguida en la sociedad poltica o religiosa; y, por esta razn, podr ser comerciante sin dejar de ser distinguido. La sociedad com ercial ser poderosa porque ser rica: la sociedad poltica ser fuerte porque tom ar prestada su fuerza de la riqueza de la otra sociedad. Este gobierno sin m odelo, porque de esta socie dad no hay ningn ejemplo, ser floreciente mientras cada poder se m antenga dentro de sus lmites; pero ser tum ultuoso y agitado, porque uno intentar siempre dom inar sobre el otro. El poder de la sociedad poltica dom inar sobre el poder de la sociedad comercial, por la tendencia natu ral que toda sociedad tiene a desem barazarse de los obstculos que se oponen a su perfecta constitucin; el poder de la sociedad com ercial dom inar sobre el poder de la sociedad poltica, por el principio de inquietud y de agresin natural en las sociedades no constituidas o republicanas. Este Estado ser funesto p ara sus vecinos, puesto que les atacara con la pasin propia de una repblica y se defendera con tra la agresin con la fuerza de resistencia propia de una m onarqua; pero com o las instituciones del hom bre debilitan, por estar tan mezcladas, la consti tucin de la naturaleza; este Estado m ostrar siempre
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ms am bicin de fuerzas reales, y tendr ms vigor para atacar que energa para defender. U na observacin im portante y quiz decisiva es que slo desde que el com ercio ha tom ado en E uro pa una gran consideracin, y desde que ha querido llevar a cabo en m uchas ocasiones, a pesar de la naturaleza, el fin y el medio de todos los gobiernos, los polticos m odernos han insistido sobre la necesi dad de lo que ellos llam an la divisin de poderes y la creacin de un poder legislativo separado: prueba evidente de que es a la unin de una sociedad com er cial con la sociedad poltica a lo que Inglaterra debe esta legislacin particular que implica la no constitu cin de la sociedad poltica para constituir la socie dad m ercantil, que arrebata al m onarca el poder de actuacin y no le deja ms que el poder de prohibir, que le da la direccin de la fuerza pblica, y que puede rehusar a sus medios de ponerla en movi m iento, y no dejando as a la voluntad general ms que un poder negativo, la deja sin posibilidad de cum plir perfectam ente el fin de toda sociedad; consti tucin que la m ultitud adm ira, porque la adm inistra cin es prudente y hbil; sociedad donde ella crea m ucha vida, porque ve en ella mucho movimiento, y donde encuentra m ucha felicidad, porque ve en ella grandes riquezas. La prueba de que la constitucin de Inglaterra es insuficiente para asegurar la conservacin de la sociedad es que se est obligado a suprim ir de ella todas las ocasiones en que la seguridad interior del Estado est am enazada, y (se est obligado) a exten der el poder general, restringiendo los poderes particu lares: pero es fcilmente visible que esta medida, aunque indispensable, es un peligro ms; puesto que ha de ser votada, casi siempre, por los mismos a los que hace falta restringir los poderes, y puesto que hace enfrentarse necesariam ente al poder general con los poderes particulares...
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20.
D E LA IN FL U EN C IA D E LOS CLIMAS SOBRE LAS CU A LID A D ES M ORALES O FISICAS D EL HOM BRE
No puedo tra ta r el carcter nacional de los diver sos pueblos sin pararm e sobre el efecto del clima, al cual M ontesquieu, y otros, segn su ejemplo, atribu yen una influencia tan m arcada sobre el carcter y las costum bres de los hombres. H aciendo del hom bre una produccin vegetal sumisa a las propiedades del terruo y a la accin del aire, ello^ han envilecido su dignidad, degradado sus virtudes, justificando sus vicios y liberando al gobierno de sus deberes. Yo considero al hom bre com o un ser inteligente; rey del universo y de todo lo que ste encierra, no puede, con sus facultades morales, poseer nada de esta tierra que l pisa bajo sus pies, ni de este aire que pone al servicio de sus necesidades: superior a todos los objetos sensibles, el ser inteligente todo lo debe a seres inteligentes como l; su fsico mismo depende muy poco de las causas exteriores. En la especie hum ana, dice Buffon, la influencia de los climas no se m arca nada ms que por variedades bastante ligeras; la especie humana es una: com o est hecha para reinar sobre la tierra, y el globo entero es su dom inio, com o si la naturaleza se hubiera pres tado a todas las situaciones. Pero si no se debe creer en el efecto de los climas en el hom bre fsico, y mucho menos todava en el hom bre m oral, no se puede im pedir que se atribuya mucha influencia a la transm isin hereditaria, es decir, que las costum bres y el carcter de un pueblo se form an por las instituciones religiosas y polticas: Son, dice Rousseau, las instituciones nacionales las que form an el genio, el carcter, los gustos y las cos tum bres de un pueblo, y una vez que el carcter y las costum bres estn form ados por las instituciones, si un gobierno que gobierne tiene el cuidado de con
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servar las instituciones en toda su pureza, los hbitos de la nacin se m antienen, las cualidades se transm i ten p o r la sucesin, se desarrollan por la imitacin, se form an por la educacin, y el carcter nacional se conserva. En vano el espritu de partido se esfuerza en oscurecer verdades tan sensibles; se aclara, en los profundos conocim ientos de la filosofa, el motivo por el que ella rechaza en la transmisin hereditaria el efecto que otorga al clima; la declaracin, en el hom bre, de que cualquier cosa transmisible por la herencia le arrastrara a unas consecuencias que ella quiere evitar. Los hechos se pronunciarn entre las opiniones. No se atribuirn, sin duda, a la influencia del clima, las cualidades puram ente m orales, la buena fe del espaol, fam osa en todos los tiem pos, la franqueza del germ ano, la inconstancia del galo, el tem pera m ento vindicativo del corso; no se puede achacar a la latitud la avaricia particular de ciertos pueblos, la bribonera de otros. Qu zonas tan felices las que no producen ms que virtudes! Qu horrorosos climas los que no hacen ms que crear vicios! Las cualidades, buenas o malas, son hereditarias para los pueblos, com o lo son para las fam ilias. Yo lo atestiguo con la experiencia; no hay nadie que no conozca buenas y m alas razas: familias en las que en todas las generaciones se es violento, porfiado, falso, miserable; otras en las que se es sincero, espiritual, hum ano. La educacin corrige o desarrolla, pero no puede destruir los efectos de la transm isin hereditaria. Quin duda que el salvaje distinguido entre sus com patriotas por su genio ms inventivo, transpor tado de nio a nuestros climas, instruido en nuestras artes, no se convierta en un europeo espiritual; y que un europeo, al que la naturaleza hubiera negado talento alguno, transportado de joven ju n to con los salvajes, no sera un indio simple y apocado? En las diversas partes de Europa, los pueblos que
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tienen instituciones casi semejantes y reciben aproxi m adam ente la misma educacin han producido apro xim adam ente el mismo nm ero de hom bres distin guidos en las diversas profesiones. Esas opiniones vulgares sobre la poca inteligencia de los habitantes de ciertas com arcas, com o los beocios en Grecia, fundadas nicam ente sobre dichos populares o en rivalidades entre vecinos, son enteram ente falsas. Se quiere que Italia sea exclusivamente la patria de las artes; se le hacen honores a su buen clima, de esta organizacin sensible y flexible; y los unos, razo nando doctam ente sobre los sentim ientos ms o menos dbiles, creen dar explicaciones que otros creen com prender: pero, con respecto a las artes de im itacin, tales com o la pintura, la escultura, la arquitectura, es evidente que all donde las riquezas y el lujo hayan acum ulado ms obras m aestras desde hace mucho tiem po habr ms adm iradores, ms afi cionados, ms artistas. Este impulso, una vez dado, se transm ite por la sucesin, se desarrolla por la imi tacin, se perfecciona por la educacin; y si se supu sieran en todas las partes de E uropa y despus del mismo tiempo los mismos modelos, se veran reinar los mismos gustos. Yo apelo a la experiencia: qu climas hay ms opuestos que el de Flandes y el de Italia? Y, sin em bargo, la escuela de pintura fla menca ha rivalizado con la escuela rom ana. Se quiere, en o tro gnero, un ejemplo todava ms sor prendente, porque es ms general, y cuyo objeto parecera deber depender de la tem peratura del clima? El gusto p o r la msica es natural en el ita liano y en el alem n, pueblos situados bajo climas bien diferentes. Este gusto, en el uno y en el otro, tiende a instituciones semejantes. Por qu, bajo el bello cielo de Italia, los rom anos tuvieron durante largo tiem po tan to desprecio por las artes? Por qu, en el agradable clima de G recia, los griegos m oder nos o los turcos no tienen ya el gusto por la imita cin de la bella naturaleza? La poesa es de todos los
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pueblos, de todos los tiem pos, de todos los climas, y, en cualquiera de sus partes, relativa a los sentimien tos; no difiere ms que por las imgenes. Las orillas nevadas del Neva han llenado cantos que tenan la elevacin y el fuego de los cantos de Pndaro; han odo acordes que tenan, se dice, la suavidad y la dulzura de los de Racine. El au to r del Espritu de as Leyes quiere que los pueblos del norte tengan ms masa y una talla ms ventajosa que los pueblos del M edioda; esto no es cierto ms que en naciones germ anas de origen, en las cuales esta talla es hereditaria, y Tcito lo advierte. Pero esto no es cierto para los rusos, los suecos, todava menos para los lapones, pueblos que Buffon cree de la misma raza que los ms septen trionales. Si los germ anos deben a una m ayor canti dad de alim entos [y] de bebidas ms nutritivos una m ayor talla y robustez, los pueblos del m edioda son ms nerviosos, ms giles, y el vasco o el cataln tendran, ciertam ente, ventaja en la carrera, en la lucha, sobre el holands o el dans. La historia no concuerda tam poco con esta teora que calcula los grados de fuerza y de valor respecto de los grados de fro del clima. H asta la destruccin del im perio rom ano, el m edioda habra triunfado sobre el norte, puesto que los rom anos haban some tido el universo. Csar y otros despus de l d errota ron a los bretones y a los germanos; y si los rom anos no llevaron ms lejos sus conquistas sobre este ltim o pueblo es porque haba una constitucin, es porque estaba ms alejado de ellos fue atacado ms tarde , y porque el poder nico que se alz en Rom a en aquella poca apag el ard o r de las con quistas. Los rom anos vinieron incluso ms cm oda mente hasta los lmites de los bretones, pueblos muy septentrionales, que hasta el espaol; y es destacable que los rabes y los partos, pueblos de pases clidos, fueran los nicos pueblos conocidos que escaparon de su yugo.
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Es, sobre todo, en las revoluciones de Asia donde M ontesquieu ve la influencia del clima, al cual atri buye las frecuentes devastaciones de esta bella parte del m undo, y su perm anente despotismo. Y convengo con l en que los asiticos septen trionales, a los que nosotros llamamos trtaros, han conquistado varias veces el medioda del Asia, como han conquistado E uropa, y ms recientemente la China; pero no es el clima el que los convierte en conquistadores, es la necesidad, es la indigencia. El clima no les da valor, pero les niega subsistencias; no les m uestra sus sentim ientos, pero esteriliza sus tie rras; no es la causa de sus conquistas, en todo caso, no es ms que la ocasin. Los pueblos que destruyeron el im perio rom ano, los que bajo los sucesores de Carlom agno estuvieron en vsperas de la destruccin del imperio francs, los que conquistaron en diferentes pocas Persia, M ogol, China, no recibieron de la naturaleza de su clima una constitucin fsica ms propia del valor que la de los pueblos ms meridionales; pero errantes bajo un cielo duro y riguroso, dispersos sobre una tierra fra y estril, sin ninguna de las instituciones, sin ninguna de las necesidades ni de las artes que destru yeron la especie hum ana de los pueblos civilizados, o im pidiendo su excesiva multiplicacin; cuando des pus de un largo espacio de tiem po su poblacin haba aum entado hasta el punto de que su pas no poda bastarse para su subsistencia, haca falta que sa lieran de all, que se establecieran, en fin, que vivie sen, o que fueran exterminados. La prueba de que estos pueblos no son conquis tadores ms que por necesidad es que una vez esta blecidos se convierten en apacibles cultivadores: su ard o r guerrero se apaga con la posesin de una tierra frtil; y esto es lo que hace que los imperios despti cos de Asia no hayan podido nunca luchar contra los trtaro s, pueblo siempre nuevo, porque es eterna m ente el mismo, y siempre con la fiebre de las con
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quistas, porque est siempre en ia crisis de las nece sidades. Este pueblo, dice el Espritu de las Leyes, el ms singular de la tierra, conquista sin cesar y form a imperios, pero la parte de la nacin que queda en el pas est som etida a un gran dirigente que, ds pota en el medioda, quiere serlo tambin en el norte; y con un poder arbitrario sobre los sujetos conquistados, lo pretende tambin sobre los sujetos conquistadores. Si el calor del clima ha hecho natural el despo tismo en Asia m eridional, si los dbiles sentimientos de estos pueblos sin fuerza no pueden alcanzar el tono de la libertad, si la influencia de un cielo siem pre sereno, de un suelo excesivamente frtil, sumerge a los reyes en la molicie y a los pueblos en el ad o r m ecim iento, por qu el intrpido habitante de las com arcas glaciales y estriles de la gran T artaria dobla la cabeza bajo el yugo del despotism o? Es ah, bastante ms que en la parte m eridional, donde el despotism o se ha hecho natural, puesto que all se conserva eternam ente, puesto que desde all se expan de p o r los pases en que los trtaros, segn M ontes quieu, no han conquistado ms que esclavos, y no han vencido ms que para un dirigente. Si el pueblo no est sin fuerza, por qu es esclavo? Si est sin fuerza, por qu es conquistador? M ontesquieu expli ca estas contradicciones diciendo que es el pueblo ms singular de la tierra: pero sta es tam bin una singu lar explicacin. No puedo silenciar el caso de China, este imperio asom broso por su dureza, y el ms singular del uni verso, por la naturaleza de sus instituciones. M ontes quieu lo coloca en la clase de Estados despticos, y tiene razn; pero la prueba que l da est lejos de satisfacer a un lector sensato. iC ul es, pregunta l, el honor de un pueblo que no se gobierna ms que con el bastn? Porque l no reconoce ms que su honor com o principio de la m onarqua, y porque, en las ideas europeas y francesas, ve el bastn com o un ultraje, y no com o un castigo...
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El gobierno de C hina es desptico, y la adm inis tracin es monrquica: este imperio es desptico por las leyes, y m onrquico por las costumbres. El gobier-. no es desptico, pues el poder es nico: all la reli gin pblica es la religin pagana, y las distinciones no son ni hereditarias, ni por profesiones sociales: es desptico por las leyes; pues all el sexo dbil est oprim ido por la poligam ia, y la edad ms tierna por la exposicin pblica. La adm inistracin es m onr quica, porque es muy paternal, las distinciones de profesiones estn muy m ultiplicadas y la educacin es muy social: la C hina es m onrquica por las cos tum bres, pues las costum bres estn siempre en el lugar del honor, que es el resorte de las m onarquas: all todo est regulado, hasta las expresiones y las reverencias; el ciudadano es esclavo de sus costum bres, del mismo m odo que es esclavo del honor. Pero si el despotism o es un efecto del clima, com o lo quiere M ontesquieu, cmo el extremo calor, la fertilidad del suelo, la relajacin de los sen tim ientos no han extendido hasta las costum bres el despotism o de las leyes? Esto se debe a que el despo tismo del gobierno est defendido por la religin, de la misma m anera que el m onarquism o de la adm inis tracin est defendido (respaldado) por la educacin: es esta oposicin de principios, entre la religin y la educacin, el gobierno y la adm inistracin, las leyes y las costum bres, la que form a el indefinible con traste entre la ms sabia de las naciones y el ms ridculo de los pueblos. No se puede razonar el carcter de las naciones ms que por sus instituciones; no se puede explicar el hom bre ms que por s mismo.
Segunda Parte SO C IED A D ES RELIGIOSAS

LIBRO I
EX ISTEN C IA D E LA D IV IN ID A D
Los hom bres sociales, pues los hom bres no exis ten ms que en sociedad, o natural o general, bien sea defendindola, o com batiendo su existencia, pien san en la Divinidad; p o r consiguiente, la D ivinidad puede existir; pues los hom bres no pueden pensar ms que en lo que puede existir, porque lo que no puede existir no puede ser m ateria de un pensam iento. Los hom bres en sociedad tienen el sentim iento de la D ivinidad; por consiguiente, la D ivinidad existe, pues los hom bres no pueden tener sentim iento ms que de lo que existe, porque lo que no existe no puede ser objeto de un sentimiento. Si D ios existe. El es voluntad, amor y fuerza, pues no se puede concebir un D ios sin voluntad, un Dios sin amor, un Dios sin fuerza. Si El es voluntad y fuerza, obra; si El obra, crea nuevos seres, y porque El es perfecto o soberanam ente bueno, crea seres buenos o semejantes a El. Por consiguiente, hay algn ser que es voluntad, amor y fuerza, com o Dios; y veo un ser al que yo llam o hombre, y que es, en efecto, voluntad, amor y fuerza. En D ios, ser sim ple, la voluntad, el am or y la fuerza son un solo y mismo acto. El hom bre, ser com puesto, es voluntad p o r su inteligencia, fuerza por su cuerpo, amor por lo uno y por lo otro; puesto que el hom bre no puede am ar un objeto sin pensar en l, y puesto que no puede am arlo sin producirlo, si es libre, su am or se m anifiesta por la accin de sus sen tidos o por su fuerza.
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El hom bre no debe am ar ms que a Dios y al hombre, porque el am or, siendo el principio de la pro duccin y de la conservacin de los seres, el hom bre, no puede am ar ms que a los seres que lo pueden producir o conservar. Segn esto. D ios y el hom bre pueden, ellos solos, producir o conservar al hombre, es decir, m antener al hom bre m oral en su perfec cin, y al h o m b re fsico en su lib e rta d ... A m ar es darse uno mismo, todo entero, al objeto de su am or. Por consiguiente, la sociedad se dar toda entera a D ios, objeto de su am or. Segn esto, la sociedad es el hom bre y la propiedad; por consi guiente, ella har a Dios el don del hom bre y el de la propiedad. Son relaciones necesarias derivadas de la natura leza de los seres sociales; por consiguiente, son leyes. El hom bre es fsico y moral; la sociedad har, por consiguiente, a Dios el don del hom bre fsico y el don del hom bre moral. ... El hom bre am aba a Dios porque Dios lo haba creado y lo conservaba; pero Dios poda dejar de conservar al hom bre, por consiguiente, el hom bre lo tem era; eran relaciones necesarias derivadas de la naturaleza de los seres, por consiguiente, eran leyes. As, el am or y el tem or son los nicos sentimientos del hom bre, y el resto de los afectos no son ms que modificaciones. La religin es, por consiguiente, sentimiento, y no opinin, principio de la mxima importancia, llave de todas las verdades religiosas. 2. PRUEBAS D E LA EXISTEN CIA D E DIOS Y D E LA IN M O R TA LID A D D EL ALMA
En la sociedad religiosa hay, com o en la sociedad poltica, leyes prim itivas de la sociedad, sin las cuales no la sabram os concebir. Es, en la sociedad poltica, la existencia del poder que gobierna a los hombres
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fsico-inteligentes, y en la sociedad religiosa, la exis tencia de la D ivinidad, que gobierna a los hom bres inteligentes-fsicos. En la sociedad religiosa, la existencia de un nico Dios es una ley, consecuencia necesaria, inm ediata, de la fe fundam ental de la existencia de una inteli gencia suprem a, y ley fundam ental por s misma, porque es una relacin necesaria que deriva de la naturaleza de los seres. En efecto, si existe un ser inteligente, infinito, todopoderoso, no puede existir ms que uno; porque varios seres todopoderosos quieren necesariamente dom inar, y all donde todos quieren necesariamente dominar, es necesario que uno solo domine, o que todos se destruyan. La inm ortalidad del alm a es una consecuencia de la espiritualidad tan necesaria com o la anterior. En efecto, el hom bre siente en s mismo la existencia de un ser que piensa, que quiere, que ama, que teme\ pero no puede ver a este ser, ni som eterlo a ninguno de sus sentidos. A hora bien, la existencia de un ser que se siente y que no se puede ver es una existencia invisible; el alm a existe, pues, en una existencia invi sible, o, lo que es lo mismo, vive una vida invisible. No obstante, una vida invisible es otra vida que la que nosotros vemos, y por la cual viven todos los cuerpos materiales; y, en consecuencia, pertenece a otro orden de cosas, a otro m undo distinto del m undo material. El hom bre, m oral y fsico, produce el conoci miento de Dios en su pensam iento y lo conserva por el sentimiento', as pues, el hom bre est en sociedad con Dios, ya que la sociedad en general es la reunin de seres semejantes, reunin en la cual el fin es su pro duccin y su conservacin mutuas. Una sociedad en la que Dios es el poder conser vador p o r su am or y su potencia, y en la que El mismo es producido y conservado por el am or y la fuerza del hom bre al actuar en el culto exterior, no puede perecer. En efecto, si una sociedad que pro
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duce y que conserva el conocim iento de Dios por el am or y el culto, y que D ios conserva tam bin por su am or, pudiese perecer. D ios dejara de ser p ro d u cid a y conservado, no en s mismo, sino en el exterior y en las inteligencias semejantes a l y hechas a su imagen; dejara, al mismo tiempo, de ser poder con servador: D ios perdera, pues, la facultad de ser p ro ducido y conservado, y el poder de conservar. No obstante. D ios no puede perder ni la facultad ni el poder: pues la sociedad de los hom bres con Dios es imperecedera; pues el hom bre es inm ortal, tanto en su alm a com o en su cuerpo, instrum ento del culto exterior por el cual el am or se produce. Tam bin la resurreccin de los cuerpos es un dogm a fundam en tal de la religin cristiana. La inm ortalidad del alm a es, pues, una relacin necesaria derivada de la naturaleza de los seres que com ponen la sociedad religiosa; es, pues, una conse cuencia necesaria, inm ediata, de la ley fundam ental de la existencia de Dios y de la espiritualidad del alma; es, pues, la ley fundam ental en s misma. Pero si el alm a vive de otra vida y en otro orden de cosas que el que nosotros vemos, esta vida es nece sariamente dichosa o desdichada. Bajo un ser infini tam ente justo, la dicha es recom pensa, la desdicha es castigo. La recom pensa supone el m rito, y el castigo supone la falta. Son relaciones necesarias, son leyes. El m rito o la falta suponen un estado anterior a la recom pensa o al castigo, y este estado anterior no puede ser ms que la sociedad presente. Pues el dogm a de las penas y las recompensas futuras es una correspondencia necesaria derivada de la naturaleza de los seres que com ponen la sociedad religiosa, una ley religiosa, consecuencia necesaria, inm ediata, de la ley fundam ental de la espiritualidad y de la inm or talidad del alm a, y la de la existencia del Ser Suprem o. Pues ella es ley fundam ental por s misma, y en esto se encuentra la creencia de todas las socie dades. Volver ms tarde sobre estas leyes religiosas
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y desarrollar las dem s a m edida que se presenten: me basta por el m om ento con haber hecho reparar a mis lectores en que los principios que he presentado en la prim era parte de esta obra, tratndose de sociedades polticas, son rigurosam ente aplicables a la sociedad religiosa. Porque la sociedad religiosa y la sociedad poltica son semejantes, y tienen una cons titucin semejante. 3. CO N TIN U A CIO N D E LAS PRUEBAS D E LA EX ISTEN C IA D E DIOS. A N A LO G IA DE LAS VERDADES G EO M ETR IC A S Y SOCIALES
... N o puedo negarme a fijar la atencin del lector sobre la analoga que hay entre las dos proposiciones que acabo de enunciar y las verdades geom tricas; y esto tiene que ser as, puesto que Dios, verdad por esencia, es la fuente y el tipo de todas las verdades. Me parece que esta conexidad singular entre verda des de un orden diferente aade una nueva fuerza a las pruebas de la existencia de Dios. Supongo que mis lectores tienen algn conocim iento superficial de geom etra elemental. Si se considera la sociedad poltica com o un pro blema, al que se le busca solucin, cules seran los requisitos necesarios para solucionarlo? Encontrar una fo rm a de sociedad poltica o de gobierno en la que un nmero cualquiera de hombres fsicos estn unidos entre s, y mantenidos en esta unin por una relacin o inters comn. Cules seran los requisitos del problem a de la sociedad intelectual? Encontrar una form a de sociedad intelectual en la que un nmero cualquiera de seres inteligentes estn unidos entre s, y mantenidos en esta unin por una conexin o inters comn. Cules son las condiciones del problem a de la circunferencia? Encontrar una figura en la que un
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nmero cualquiera, un nmero infinito de puntos estn unidos entre s y mantenidos en esta unin por una conexin comn. Pienso que no hay nada forzado, nada que no est perfectam ente exacto, en el enunciado de estos tres problem as, absolutam ente semejantes. A hora bien, para resolver el problem a de la cir cunferencia entre un nm ero cualquiera infinito de puntos encuentro uno al que llamo centro, a partir del cual trazo una figura que satisface rigurosam ente todas las condiciones del problem a; pues la circunfe rencia es una figura con un nmero infinito de puntos unidos todos entre s y mantenidos en esta unin por una conexin comn, cuya relacin es su igual distan cia desde el centro. Yo digo que esta relacin com n o esta distancia igual desde el centro los m antiene en su adhesin recproca; puesto que no pueden alejarse del centro ni acercarse a l sin perder su m utua adhesin, y puesto que no pueden recobrarla, si la han perdido, ms que restableciendo su relacin, o su igual distancia con respecto al centro. As pues, si se considera esta proposicin de una m anera abstracta, el hom bre no ha creado este punto llam ado centro: este punto exista necesariamente entre un nm ero infinito de puntos, y el gem etra no ha hecho ms que ponerlo de relieve. En la sociedad poltica, la m onarqua constituida o real satisface todas las condiciones del problem a; puesto que la monarqua real es una form a de gobierno en la que un nmero cualquiera de hombres fsicos o de fam ilias estn unidos entre s y mantenidos en esta unin por una relacin comn de amor y de subordina cin con un hombre o una fam ilia que ejerce el poder general de la sociedad, o monarca. Pues los hom bres sociales o m iem bros de la sociedad no pueden sepa rarse de este hom bre o de esta familia, o, lo que es lo mismo, separarla de ellos, sin perder su m utua unin entre ellos; ni recobrar esta unin, despus de haberla perdido, sin restablecer entre ellos a este
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hom bre, o a esta familia revestida de poder, o sin res tablecerse ellos mismos en su relacin com n de am or o de subordinacin para con este poder. As pues, este poder no ha sido creado por el hom bre; exista, y el hom bre no ha hecho ms que ponerlo de relieve. As, en la sociedad religiosa, el m onotesm o o la religin de la unidad de D ios satisface todas las con diciones del problem a; puesto que la sociedad reli giosa de la unidad de D ios, o la religin cristiana, es aqulla en la que un nm ero cualquiera infm ito de seres inteligentes estn unidos entre s, y m antenidos en esta unin recproca, por una relacin com n de am or y de dependencia para con una inteligencia suprem a a la que nosotros llamamos Dios. Es esta unin m utua en D ios lo que la religin consagra bajo el nom bre de comunin de los Santos. Los hom bres no pueden sustraerse a esta relacin con el Ser Suprem o sin perder su m utua unin entre ellos; ni recobrarla, despus de haberla perdido, sin restable cer entre ellos el am or del Ser Suprem o o, mejor dicho, sin restablecerse ellos mismos en esta relacin de am or y de dependencia hacia el Ser Supremo. Los hom bres no han hecho a Dios; El existe por s mismo, y por la creacin del hom bre y del uni verso no ha hecho ms que ponerse de relieve. 4. SO C IED A D ES N A TU R A L, FISICA Y RELIG IO SA
Dios y el hom bre, la familia, la religin natural, aparecen en el universo a la vez. Dios crea el universo o la propiedad; pro n to des pus crea al hom bre para reinar sobre el universo y em plear la propiedad. Dios da form a prim eram ente al cuerpo; luego da form a al alm a para habilitar el cuerpo y dirigir sus movim ientos. Dios da al hom bre una com paera; no le da un esclavo, sino un ayu
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dante semejante a l: es la prim era sociedad natural o la prim era familia. La mujer nace despus del hombre; ella es el obje to de su ternura: pero ella es sujeto y el hom bre es poder. A m or y dependencia constituyen las relaciones del poder y del sujeto: am or y tem or, he aqu la sociedad exterior o fsica. Dios colma al hom bre con sus dones, pero pone un freno a sus deseos con una prohibicin severa. D ios se constituye poder y constituye al hom bre sujeto', le m anda el am or por el reconocim iento de sus beneficios, y el tem or por la am enaza de penas que seguirn su desobediencia. A m or y tem or, he aqu la religin. Dios slo notifica sus rdenes al hom bre, poder de la sociedad natural; el hom bre los transm ite a la mujer. La funcin del poder es de hacer conocer al sujeto la ley, y de hacrsela observar. La familia es feliz m ientras que el hom bre, poder de esta sociedad, se queda en el lugar que la natura leza de esta sociedad le asigna: si su debilidad le apea de l, si obedece a la que debe m andar, l mismo desobedece a quien debe obedecer: la escena cambia y empieza entonces para el hom bre com o para la mujer, para el poder com o para el sujeto, un estado de pena, de miseria y de dolor. Qu leccin dan al universo las consecuencias deplorables de la debilidad del poder y del orgullo del sujeto! Es haciendo brillar ante los ojos de la parte dbil de la sociedad las luces engaosas de la libertad y de la igualdad, que un genio malfico la subleva contra la autoridad legtima. La prohibicin que se os hace, le dice, slo estorba vuestra libertad para im pediros aspirar a la igualdad con vuestro creador: no os moriris, y seris com o dioses, conociendo el bien y el mal: y el sujeto seducido, poniendo el am or desordenado de s o el orgullo en el lugar del am or del ser suprem o, se atreve a desobedecer, es decir, sustituir al poder general su poder particular:
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fruto funesto, que causa una muerte segura al orgu lloso que atreve a nutrirse de ello. El hom bre, poder de la sociedad exterior, com parte la desobediencia del sujeto, en lugar de castigarla; el am or desorde nado de su semejante gana en su corazn sobre el am or del Ser Suprem o. El orgullo habia extraviado al sujeto, la debilidad pierde al m onarca. ... D esgraciada por la debilidad del poder y por el orgullo del sujeto, la sociedad slo conociendo dem a siado el bien de su estado pasado, y el m al de su posicin presente, se aleja, a la voz del C reador, de la m orada de encantos en la que haba vivido hasta su desobediencia: es la prim era revolucin, y tiene las mismas causas que tendrn en el porvenir todas las otras, la debilidad y el orgullo. 5. FO R M A CIO N D E LAS SO C IED A D ES POLITICAS
... La tierra se vuelve a poblar, los hom bres y las pasiones nacen a la vez: la guerra de los buenos y de los malos, esta guerra nacida con la sociedad, se vuelve ms activa a medida que el gnero hum ano es ms num eroso y los hom bres ms acercados. Para reproducir al gnero hum ano es inevitable que las familias se acerquen; para conservar las fami lias es necesario que las sociedades se form en: es decir, que las familias particulares form aran, acer cndose, pequeas sociedades, y que las sociedades form aran, distinguindose, grandes familias. Pero, cmo reunir en sociedad y para su conservacin mutua familias de hom bres igualmente anim ados por la pasin de dom inar? Cm o separar, distinguir las sociedades, sin fijarlas en un territorio determ inado? Y cm o fijar las sociedades entre hom bres cuyo gusto de independencia, tan poderoso sobre el cora zn del hom bre natural, las costum bres y /o las nece sidades de la vida pastoral favorecidas por la cons-
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tante belleza del clima, invitaban a viajar sin cesar, y que, p ara desplazarse, slo tenan que levantar sus tiendas de cam paa y seguir sus rebaos? Cmo . decir a los unos: V osotros os fijaris aqu, y a los otros: V osotros perm aneced all? Qu m ontaas, qu ros habran podido parar su hum or vagabundo? Dios, voluntad general, conservadora de las socieda des hum anas, atar, por decirlo as, a la gleba las diversas sociedades; llevar a un pueblo siervo del pas que habita; trazar, entre las diversas socieda des, unos lmites que el hom bre intentar en vano derribar. Las sociedades ya no se entienden entre ellas; veo nacer la diversidad de los idiom as, potente medio de reunin entre las familias, de separacin entre las sociedades. N ot que hoy, igual que enton ces, la diversidad de los idiomas ha sido el mayor obstculo a la conclusin de la obra de la impiedad y del orgullo', y aadir aqu que el partido filosfico, p ara conducir su obra a su perfeccin, buscaba, en cuanto lo poda, hacer desaparecer la diversidad de los idiom as, propagando en E uropa el gusto del idiom a de la sociedad en la cual su obra estaba lo ms adelantada. C ada pueblo debe conservar su len gua, porque cada lengua basta a las necesidades del pueblo que la habla, y que puede perfeccionarse con su constitucin. C uando el gnero hum ano est dividido en socie dades, se levantan en medio de ellas unos poderes', pues ninguna sociedad puede existir sin poder, por que el hom bre no puede existir sin un am or. El hom bre llegado a ser poder en la sociedad exterior, a las pasiones del hom bre aade los medios del poder, es decir la fuerza', y en las sociedades donde el poder no estaba an constituido, es decir, prohibido y lim itado, se sirve de la fuerza para satis facer sus pasiones. La fuerza, que slo debe ser la accin del poder general de la sociedad, se vuelve el instrum ento del poder particular del hombre. Este poder es am bicin en el hom bre fuerte, voluptuosi-
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dad en el hom bre dbil; pero, bajo todos estos aspec tos, es igualmente opresor, porque es siempre am or desordenado de s o pasin de dom inar. Los hom bres som etidos a este poder particular com parten las pasiones que los oprim en; tiranos de sus semejantes, ellos mismos esclavos y siempre desgraciados, que sean el instrum ento de la opresin, o que sean el sujeto de l, slo ven en la naturaleza opresin y desgracia. El sentim iento consolador de una D ivini dad benfica se altera, pero no puede borrarse del centro de la sociedad; la religin se corrom pe, pero el culto no puede destruirse. La religin era am or y temor; el am or sin tem or o el am or profano del hom bre, el tem or sin am or o el odio de D ios hacen dio ses, y estos nuevos dioses piden un nuevo culto: la voluptuosidad les da un sexo, el odio les presta sus furores; las prim eras divinidades son diosas im puras y dioses alterados de sangre. Los sacrificios que se les ofrece son la prostitucin y el homicidio; y advierta que la prostitucin as como el hom icidio son igualmente aptitud del hombre. H oy no se puede dudar de que la revolucin francesa ha vuelto a traer una nacin al estado br b aro y salvaje de las sociedades primitivas. Fue el despotism o que produjo la idolatra, fueron las pasiones que desfiguraron la religin. C uando el poder general de la sociedad ha dejado sitio, en Francia, al poder particular ms opresor, diosas im pdicas, dioses antropfagos son expuestos a la veneracin de los pueblos.
LIBRO II
RELIGION CRISTIANA O CONSTITUIDA

6. LEYES D E LA SO C IED A D RELIG IO SA CO N STITU ID A
Hemos determ inado los caracteres de la sociedad poltica constituida; debemos volverlos a encontrar todos en la sociedad religiosa constituida. 1. Su fin es parecido: pues la finalidad de la sociedad poltica es la conservacin, es decir, la liber tad del hom bre fsico; y la finalidad de la sociedad religiosa es la conservacin, es decir, la perfeccin del hom bre inteligente, que no es otra cosa que su libertad. 2 Los medios son parecidos: pues la sociedad poltica llega a su fin, es decir, a la conservacin de los seres que la com ponen, por un am or general que es el monarca, principio de conservacin de los seres sociales, y poder conservador cuando se acta por una fuerza general conservadora que es la nobleza; y la sociedad religiosa llega a su finalidad por un amor general que veremos luego ser Dios l mismo, princi pio de conservacin de los seres, y poder conservador cuando acta por una fuerza general conservadora, que es el sacerdocio; pues una sociedad que no tuvie ra los medios, es decir, el poder de llegar a su fin, no lo conseguira. La sociedad civil, reunin de la sociedad religiosa y de la sociedad poltica, tiene pues dos poderes con servadores, Dios y el m onarca; dos fuerzas conserva doras, el sacerdocio y la nobleza: pero slo tiene una voluntad general conservadora, porque dos volunta des iguales sobre un mismo objeto slo hacen una misma voluntad. En efecto. Dios es la voluntad
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general conservadora de la sociedad interior de las inteligencias, de la cual form a parte. Si la voluntad general conservadora de la socie dad civil es D ios mismo, por qu, se dir, hay socie dades que se destruyen o que no llegan a su fin? La sociedad llega necesariamente a su fin , y la sociedad no se destruye, porque, si el hom bre nos parece retrasar, por el desarreglo de sus voluntades particu lares, los progresos de la sociedad y el cum plim iento de la voluntad que tiene de llegar a su fin , esta voluntad no tiene por menos un efecto infalible, necesario, quien, en un tiem po o en otro, triunfa siempre sobre los obstculos que le opone la volun tad pervertida del hom bre, Y com o su finalidad es la conservacin de los seres, y que slo puede asegurar esta conservacin constituyndose, resulta que, a pesar de los esfuerzos del hom bre, tiende necesaria mente, invenciblemente, a constituirse. N ingn ser colectivo puede existir sin leyes; pues un ser colectivo, estando form ado por la reunin de varios seres, coloca necesariamente, y por el efecto de esta reunin nica, a estos seres dentro de una cierta m anera de ser, los unos con respeto a los otros, que se llama relacin. Estos seres, quienes en la sociedad poltica son los hom bres fsicos inteligentes, pueden ser conside rados dentro de ellos mismos y dentro de su natura leza unos seres fsicos inteligentes. Tienen, bajo esta relacin, unas facultades que llamo esenciales, natu rales, fundam entales, porque ellas constituyen nece sariam ente al hom bre natural, y que l no puede existir sin ellas; es la facultad inteligente o de deseo, la facultad am ante, la facultad activa. La sociedad, ser colectivo o general, reunin de seres fsicos inteli gentes, tendr pues la facultad general de desear, la facultad general de am ar, la facultad general de actuar; es decir, que tendr una voluntad general, un poder general, que es un amor general actuando por una fuerza general; y, com o la sociedad no podr
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existir o conservarse sin la voluntad general de exis tir, el poder general de existir, la fuerza general de existir, y que incluso no se podr concebir sin estas tres facultades, estas tres facultades sern las condi ciones necesarias de su existencia, y sern, por conse cuencia, sus leyes fundamentales. Este mismo razonam iento puede aplicarse en todos sus puntos a la sociedad religiosa, observando solam ente que la sociedad poltica tiene en cuanto a elementos unos seres fsicos inteligentes, y que la sociedad religiosa, considerada dentro del estado civil, tiene en cuanto a elementos unos seres inteli gentes fsicos. D entro de la sociedad religiosa del cuerpo social con D ios, es decir, dentro de la sociedad religiosa social, que se llama religin pblica, veremos la ley religiosa del poder general, quiero decir de Dios mismo hecho presente y exterior, ser una relacin necesaria derivada de la naturaleza de los seres, una consecuencia necesaria de la ley fundam ental del poder general, y ley fundam ental ella misma; y vere mos la institucin del s a c e r d o c i o , p b l i c a de la sociedad religiosa, ser an una relacin necesaria derivada de la naturaleza de los seres, una conse cuencia necesaria de la ley fundam ental de la fuerza general, y ley fundam ental ella misma. Se ver igualmente que las otras leyes religiosas son conse cuencias necesaris, aunque menos inm ediatas, de las leyes fundam entales, y leyes fundam entales ellas mismas. D entro de la sociedad religiosa, los hom bres inte ligentes fsicos pueden ser considerados en sus dife rentes m aneras de ser los unos con respeto a los otros; sus relaciones entre ellos, bajo este aspecto, form an las leyes morales, que deben ser unas rela ciones necesarias derivadas de la naturaleza de los seres. D eben ser pues consecuencias necesarias de las leyes religiosas, y leyes religiosas ellas mismas. As la ley de la indisolubilidad del m atrim onio es una rea-
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cin necesaria derivada de la naturaleza de los seres en sociedad natural o de la familia, una ley m oral, con secuencia necesaria de la ley religiosa que consagra la unin de los esposos, y ley religiosa ella misma. La sociedad religiosa, dentro de la cual las leyes religiosas, es decir, las que constituyen la form a exte rior de la sociedad, son consecuencias necesarias de las leyes fundam entales, y leyes fundam entales ellas mismas, y en la cual las leyes morales, las que determ inan los deberes de los hom bres los unos con respecto a los otros, son unas consecuencias necesa rias de las leyes religiosas, y leyes religiosas ellas mismas, tiene todo lo que se necesita para llegar a su fin , que es la conservacin de los seres inteligentes fsicos de los cuales est com puesta; es pues consti tuida. Por consiguiente, la sociedad religiosa que no tiene leyes fundam entales no puede tener ninguna ley religiosa, consecuencia necesaria de las leyes funda m entales, y ley fundam ental ella misma; esta socie dad pues, no consigue llegar a su fin', no est pues constituida; no es pues una verdadera sociedad reli giosa; slo es una secta. Por consiguiente, la sociedad religiosa, que tiene leyes fundam entales, pero en la cual las leyes religio sas no son consecuencias necesarias de las leyes fun dam entales, y leyes fundam entales ellas mismas, est menos constituida y llega menos a su fin que en las que las leyes religiosas son consecuencias necesarias de las leyes fundam entales, y leyes fundam entales ellas mismas. No hablar de las leyes morales, que son las mismas en todas las sociedades religiosas; pero dem ostrar que el principio de las leyes morales, el am or de D ios y el de los hom bres, no puede existir en las sociedades no constituidas. C om o slo puede haber entre dos seres, sobre un mismo objeto, ms que una relacin necesaria, mien tras puede haber sobre el mismo objeto, entre dos
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seres, una infinidad de relaciones no necesarias, resulta que evidentem ente slo hay una constitucin religiosa y una sola constitucin poltica de sociedad, y que puede haber una infinidad de sociedades pol ticas no constituidas, o de form as diferentes de gobierno, y una infinidad de sociedades religiosas no constituidas, o de sectas. 7. N EC ESID A D D EL M ED IA D O R
...Busco si la razn puede conducirm e a recono cer, para el gnero hum ano, la necesidad de un m ediador, o de otro m odo, si la redencin del gnero hum ano es una relacin necesaria derivada de la naturaleza de los seres, una ley. ...Un crimen infinito supone una injusticia infinita en el que castiga, o una bondad infinita en el ser que perdona. A hora bien. Dios es el ser infinitam ente justo y el ser infinitam ente bueno. C astigar pues al hom bre infinitam ente culpable con un rigor infinito, le perdonar con una infinita bondad. Cul es el acto de la justicia infinita de Dios que quiere castigar al hom bre del crimen infinito del cual se ha hecho culpable? Es el acto de destruirlo. Cul es el acto de una bondad infinita que Dios puede em plear hacia el hom bre culpable que quiere perdo nar? Es el acto de conservarlo. Pero, Dios, l mismo, puede a la vez destruir y conservar al hombre? S: puede destruir a un hom bre en lugar de a todos los hom bres; puede conservar a todos los hom bres en consideracin de un hom bre destruido; y la justicia hum ana nos da la idea y el ejemplo de tal compensacin. Este hombre destruido en lugar de todos los hom bres, y a la consideracin del cual todos los hombres debern su perdn, ser pues el hom bre universal, el hom bre general, ser la hum anidad misma; ya que
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ser castigado en lugar de todos los hom bres, ya que todos los hom bres sern perdonados a causa de l. Este hom bre que ser destruido en lugar de todos los hom bres ser pues infinitam ente odiado p o r Dios, ya que estar cargado por el crimen infinito de todos los hom bres; aquel hom bre a cuyos mritos todos los hom bres debern su pierdn ser infinitam ente am ado p o r D ios, ya que merecer a todos los hom bres el perdn de un crimen infinito. A hora bien. Dios slo puede odiar infinitam ente al ser infinitam ente odioso, a un hom bre culpable; am ar infinintam ente slo a un ser infinitam ente am able, solo l mismo, slo Dios: ste hom bre ser pues Dios; l ser hom bre-D ios: son, si me atrevo a decirlo, unas relaciones necesarias, derivadas de la naturaleza de los seres: entonces son leyes. El hom bre-D ios ser pues destruido en lugar de todos los hom bres, para satisfacer la justicia de Dios; y todos los hom bres sern perdonados y conservados por los mritos y la consideracin de este hombreDios. Este hom bre-D ios que reconciliar a los hom bres con D ios, ser pues el m edidador de una nueva alianza entre Dios y los hombres; el fundador de una sociedad constituida o de una sociedad de conserva cin cuyo principio es el am or, en lugar de una sociedad no constituida, de una sociedad de destruc cin cuyo principio es el tem or sin am or, o el odio; ser pues el Salvador, el Redentor del gnero hum ano y el fu n d ador de la sociedad religiosa constituida, o de la religin cristiana. Todas estas relaciones son necesarias, todas derivadas de la naturaleza de los seres sociales; son pues leyes. Este hom bre-D ios ha am ado a los hom bres con un am or infinito; ya que se rebaj para ellos de una m anera infinita, y del D ios que era, se ha hecho hom bre y ha tom ado la form a de un esclavo: ya que voluntariamente se carg del crimen infinito del que se habian vuelto culpables, y que para expiarlo en su lugar, y conservarlos aplacando la justicia de Dios,
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se ha sacrificado al odio infinito de Dios y a los rigores infinitos de su justicia. Este am or ha sido pues el principio de conservacin de los hombres: este am or, m anifestndose por la fuerza o por el cuerpo, ya que D ios ha tom ado un cuerpo y ha sufrido en su cuerpo, ha sido pues el poder conser v ador de los hom bres: porque se ha visto que el amor de los hombres era el principio de su conserva cin, y que el amor actuando por la fuerza era, dentro de la sociedad constituida, el poder conservador de los hombres. Jesucristo, o el hom bre-D ios, es pues el poder general conservador, el monarca de la sociedad religiosa constituida, de esta sociedad, reunin de seres parecidos para su conservacin mutua, de la reli gin cristiana. Todas estas relaciones son necesarias; son pues leyes. Este ser extraordinario, este hom bre-D ios, si es hom bre, debe nacer y m orir com o un hom bre; si es D ios, no puede nacer ni m orir com o un hom bre, debe preceder su nacim iento y sobrevivir a su m uer te: y la religin cristiana me m uestra en efecto al hom bre-D ios viniendo al m undo por una generacin inefable, y resucitando por su propia virtud, al tercer da despus de su m uerte. Si la religin tiene a Dios mismo. Dios hecho hom bre, como fundador y como poder, es pues la religin constituida, el ltim o estado sobre la tierra, la ltim a edad de la sociedad religiosa de la unidad de Dios. 8. D ESA RROLLO DE LA CO N STITU CION RELIG IO SA O D E LA RELIG IO N
Si la sociedad religiosa deba unirse a la sociedad poltica, para form ar la sociedad civil constituida, la sociedad religiosa deba pues convenir a la sociedad poltica y a todas las edades de la sociedad poltica, es decir, a todos sus progresos; ya que la sociedad
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religiosa y la sociedad poltica tienen una constitucin parecida, constitucin que encierra por consiguiente un principio interior y semejante de desarrollo y de perfeccionamiento: lo mismo que el hom bre fsico y moral posee l mismo su constitucin fsica e intelec tual, un principio interior de desarrollo por el cual sus facultades fsicas y morales se perfeccionan, y que el C reador ha dicho al hom bre inteligente de crecer, as com o al hom bre fsico de multiplicar. La sociedad religiosa, la sociedad poltica, deben pues desarrollarse, es decir, perfeccionarse juntas. Los legisladores de la sociedad religiosa, que lla mamos reformadores, slo han sido espritus falsos y lim itados, quienes, cerrando los ojos a esta verdad, han desconocido los desarrollos necesarios de la constitucin religiosa: com o los legisladores de las sociedades polticas, quienes, queriendo dar leyes a las sociedades, y establecer sus relaciones en lugar de las relaciones de la naturaleza, han perturbado su obra, y desconocen tam bin los desarrollos necesa rios de la constitucin poltica. Este error, por parte de los reform adores o de los legisladores de las sociedades religiosas, deba nece sariam ente producir grandes desrdenes en la socie dad civil, puesto que, de dos partes que la com ponen y que deben andar ju n tas y con el mismo paso, una avanzaba, por decir as, m ientras que la otra perm a neca o volva hacia atrs. Adems los cam bios en las leyes de las sociedad religiosa exterior, (la nica que los adm ite), que no han sido desarrollos necesa rios trados insensiblemente por la voluntad general de la sociedad, sino innovaciones producidas brus camente por la voluntad particular del hom bre, siem pre han causado grandes desrdenes en la sociedad civil; porque despus de haber form ado una nueva sociedad religiosa, los reform adores han sido condu cidos a pesar de ellos mismos, y por la fuerza de las cosas, a form ar una nueva sociedad poltica. El mismo efecto ha podido notarse en los cambios
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hechos en la constitucin poltica de las sociedades; y es lo que ha hecho nacer ya la repblica en el seno de la reforma, ya la reform a en el seno de la rep blica. A medida que la sociedad poltica se desarrolla, el hombre social se hace ms inteligente, porque el de sarrollo de la constitucin de la sociedad slo es el desarrollo de nuevas relaciones necesarias entre los seres que com ponen la sociedad, ya que la inteligen cia slo es la facultad de percibir unas relaciones jus tas, es decir, necesarias, entre los objetos; ahora, all donde hay ms relaciones, el hom bre ve ms; es pues ms inteligente. Por consiguiente, la sociedad intelec tual debe hacerse ms intelectual, o la religin ms espiritual. 9. LEYES R ELIG IO SA S, CONSECUENCIAS NECESARIAS DE LAS LEYES FUN D A M ENTA LES
Dije que la religin cristiana es la religin consti tuida, aqulla en la cual las leyes religiosas son una consecuencia necesaria de las leyes fundam entales, y leyes fundam entales ellas mismas: com o he llam ado sociedad poltica constituida, aqulla en la cual las leyes polticas son consecuencias necesarias de las leyes fundam entales, y leyes fundam entales ellas mismas. La com paracin de las leyes religiosas con las leyes polticas es exacta; ya que las leyes religiosas son las que determ inan la form a exterior de culto, com o las leyes polticas son las que determ inan la form a exterior de gobierno. La sociedad religiosa es interior y exterior; es adoracin y culto: considerada desde Dios hacia el hom bre inteligente, es adoracin o religin interior; considerada desde Dios hacia el hom bre exterior o social, es culto o religin exterior. La reunin de la
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religin interior y exterior, de la adoracin y del cul to, constituye precisam ente la religin social o pbli ca; porque la reunin del hom bre interior y del hom bre exterior, del alma y del cuerpo, constituye al hom bre social o poltico. Es pues slo por abstrac cin, com o se puede separar, en la sociedad, la reli gin interior o adoracin, de la religin exterior o culto-, as com o slo es por abstraccin, com o se puede considerar sobre la tierra al hom bre inteligente separado del hom bre fsico. En la sociedad de D ios con los hom bres exterio res o sociales, que se llam a culto, el poder general conservador es el am or recproco de Dios y de los hom bres personificado en el hom bre-D ios hecho exterior y presente en el sacrificio. En efecto, el am or es el principio de conservacin de los seres sociales; y cuando acta por la fuerza, es el poder conservador de los seres, ahora bien, esta fuerza es exterior o social, ya que el poder, de la que es la accin, es l mismo exterior o social. Esta fuerza exterior, social o pblica, es la profesin sacerdotal, por cuya accin el poder se vuelve exterior y presente en el sacrificio. As veo, en la sociedad religiosa, las distinciones sociales permanentes o el sacerdocio, como vi, en la so ciedad poltica, las distinciones perm anentes o la nobleza. As la institucin de la profesin sacerdotal es una consecuencia necesaria de la ley fundam ental de la unidad de Dios, poder conservador de la sociedad religiosa, y ley fundam ental ella misma; com o la ins titucin de la nobleza es una consecuencia necesaria de la ley fundam ental de la unidad del poder poltico, y ley fundam ental ella misma. El sacerdocio es la fuerza pblica o la accin del poder religioso, como la nobleza es la fuerza pblica o la accin del poder poltico; porque todo poder acta por una fuerza y un poder sin fuerza no es un poder. U na fuerza exterior supone una direccin tambin exterior; direccin supone m ando y obediencia; pues
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la jerarqua de los m inistros del culto es una relacin necesaria derivada de la naturaleza de los seres, una consecuencia necesaria de la ley fundam ental de la fuerza pblica, y ley fundam ental ella misma. Los ministros del culto religioso, o la profesin sacerdotal, son la fuerza pblica conservadora de la sociedad religiosa. Entonces la profesin sacerdotal, reunida para ejercer un acto de la fuerza conserva d ora de la sociedad religiosa, ser necesariam ente conservadora: pues la Iglesia, o los m inistros de la religin, reunida en concilio, es infalible. Por consiguiente, la infalibilidad de la Iglesia es una relacin necesaria que proviene de la naturaleza de los seres, una consecuencia necesaria de la ley fundam ental del poder general, y ley fundam ental ella misma. Se puede llegar al mismo resultado por una dem ostracin ms abreviada. Una autoridad irreformable es una autoridad infa lible; porque una autoridad slo puede ser recono cida falible, cuando una autoridad superior puede hacer ver que ha fallado; ahora bien no hay ninguna autoridad superior a la de la sociedad, ya que la so ciedad abarca a todos los seres; por consiguiente la sociedad no puede ser reconocida falible, por consi guiente es irreform able, por consiguiente es infalible. La fuerza general conservadora de la sociedad slo puede ser dirigida por su poder general conser vador, que es la accin; por consiguiente all donde estuviera la fuerza general conservadora de la socie dad religiosa reunida para su conservacin, all estar el poder general conservador. Si la infalibilidad pertenece al cuerpo de los m inistros, no puede ser atribuida a ningn individuo, ni a ninguna fraccin de la profesin sacerdotal. \^2 i fuerza de la sociedad religiosa interior, o de la adoracin, es la gracia; la fuerza de la sociedad reli giosa exterior, o del culto, son los m inistros de la religin: la sociedad religiosa interior y la sociedad re
TEORIA DEL PODEH POLITICO Y RELIGIOSO
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ligiosa exterior, es decir, la adoracin y el culto, se unen p ara form ar la religin pblica o social. Por consiguiente la fuerza conservadora de la una, que es la gracia, se unir a la fuerza conservadora de la o tra, que son los m inistros de la religin; por consi guiente los m inistros de la religin sern los dispen sadores de la gracia; por consiguiente la dispensacin de la gracia por los m inistros de la religin, que lla m amos la adm inistracin de los sacram entos, es una relacin necesaria que deriva de la naturaleza de los seres, una consecuencia necesaria de las leyes funda m entales, y ley fundam ental ella misma. 10. SA C R IFIC IO PERPETU O D E LA RELIG IO N CRISTIANA
Es tiem po de hablar del sacrificio perpetuo, ofre cido en la sociedad religiosa constituida, o la religin cristiana. No trato de explicar su misterio; pero me atrevo a dem ostrar la necesidad, es decir, hacer ver que hay una ley, una relacin necesaria, de tal m ane ra que no podra ser de otro modo, sin chocar con la naturaleza de los seres que com ponen la sociedad religiosa. He dicho que la religin en el hom bre social, o la sociedad, era sentimiento, es decir, am or y temor. El am or y el tem or, en el hom bre social, slo pueden ser el am or de su conservacin y el tem or de su destruccin; ya que la sociedad es una reunin de seres parecidos, reunin cuya finalidad es su conserva cin mutua. Por qu accin de sus sentidos el hom bre m ani festar el am or de su conservacin o el tem or de su destruccin? Por el don; pues el hom bre da para obtener el bien que am a, com o da para evitar el mal que teme. Pero la im portancia del don debe ser pro porcionada a la fuerza del am or y del tem or, com o el am or y el tem or estn ellos mismos proporcionados
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a la bondad del objeto que am am os y a la potencia del objeto que tememos . En la sociedad religiosa, el objeto de! am or y del tem or del hom bre es la Divinidad, es decir el Ser infi nitam ente bueno e infinitam ente poderoso. Por con siguiente el am or y el tem or sern infinitos o los ms fuertes que el hom bre pueda experim entar; por con siguiente la accin exterior por la cual el hombre m anifestar su am or y su tem or, ser la accin ms im portante que el hom bre pueda hacer. Por consi guiente el don que el hom bre har para testim oniar su am or y su tem or, ser el don ms precioso que pueda ofrecer. A hora bien, cul es el don ms precioso que el hom bre pueda ofrecer, y la accin ms im portante que l pueda hacer? Es el don de s mismo, y la accin por la cual se da. El hom bre se dar pues a s mismo p or am or y p o r tem or; se dar a s mismo en todas las sociedades, sean religiosas, sean polticas; porque estas sociedades son parecidas, y tienen una constitucin parecida. De este m odo, en la sociedad natural o la familia, el hom bre en la unin de sexos se da a s mismo por am or de s o de su conservacin. Del mismo modo, en las sociedades polticas no constituidas, el hombre se daba a s mismo en esclavitud por tem or a su des truccin; as, en las sociedades polticas constituidas, el hom bre debe darse a s mismo a la sociedad, por am or a los dem s, dedicndose a su defensa en las profesiones sociales. El hom bre se dar por consiguiente a s mismo a la Divinidad, objeto de su am or y de su temor. El hom bre social o la sociedad es el hom bre y la propiedad: el hom bre social o la sociedad har por consiguiente a la Divinidad el don del hom bre y de la propiedad, en todas las sociedades religiosas. Este don se llama sacrificio. Y percibo en todas las socie dades religiosas del universo el sacrificio social, es decir, el don del hombre, y la ofrenda de la propiedad.
TEORIA DEL PODER, POLITICO Y RELIGIOSO
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...E n la sociedad religiosa ms perfecta o ms constituida, el sacrificio ser lo ms perfecto posible: es decir que la sociedad har a la Divinidad, de manera ms perfecta, el don del hombre ms perfecto, y de la propiedad ms pura y ms perfecta. Son stas relaciones necesarias derivadas de la na turaleza de las cosas; por consiguiente son leyes. La sociedad religiosa cristiana es una sociedad cons tituida, una reunin de seres parecidos, reunin cuya finalidad es su conservacin mutua. El principio de esta sociedad es el am or, ya que el am or es principio de conservacin de los seres. Por consiguiente el am or ser m utuo; por consiguiente el don de s mismo, que es la accin del am or, ser recproco. Pero Dios pide al hom bre social el don de todo su ser, interior y exterior, el don de su voluntad y de su fuerza, de su espritu y de sus acciones interiores. Dios tam bin se dar enteram ente al hom bre social; y com o el don del hom bre a Dios es un don finito com o el hom bre que da, el don de Dios al hom bre ser un don infinito com o Dios que da. Si este, es infinito, ser incomprensible para el hombre; pues si el hom bre pudiera com prender todo lo que Dios puede hacer, el hom bre sera tanto com o Dios, o Dios no sera ms que el hombre. Dios se dar por consiguiente al hom bre interior y exterior de una m anera incom prensible e infinita, como el hom bre interior y exterior se ha dado l mismo a D ios, a fin de que el don de D ios al hom bre sea tan entero com o el del hom bre a D ios, a fin de que el am or sea m utuo; D ios y el hom bre form an juntos una verdadera sociedad, reunin de seres pare cidos, reunin cuya finalidad es su conservacin mutua. ... Desde mil ochocientos aos, veo en la alianza nueva o la nueva sociedad de los hom bres con D ios, llam ada Religin cristiana, nicam ente una religin social, ya que ha asegurado la conservacin del hom bre social haciendo cesar todos los gneros de opresin que lo destruyen, nica religin constituida.
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puesto que es la nica en la cual las leyes fundam en tales son relaciones necesarias que derivan de la naturaleza de los seres, leyes religiosas, consecuencias necesarias de las leyes fundam entales y fundam enta les ellas mismas; esta religin cuya m oral es tan pura y las lecciones tan sublimes; esta religin que ha resistido tantas persecuciones, y que ha visto pasar tantas sectas; esta religin que m uestra una mayor fuerza de conservacin, a medida que se aleja del tiem po de su cuna, y que, en la prim era sociedad del uni verso, sobrevive a su propia destruccin, y resucita de su tum ba, com o su fundador, golpeando de ceguera y de terro r los viles satlites que la retienen all; veo, dije, un sacrificio perpetuo, en el que los sacerdotes, visiblemente sucesores de los propios dis cpulos del hom bre-D ios, los sacerdotes,/erza pbli ca conservadora de la sociedad religiosa exterior, y m inistros o dispensadores de la gracia, fuerza con servadora de la sociedad interior, hacen en memoria de este hom bre-D ios lo que les ense a hacer... Veo el sacrificio que anot en todas las religiones, el sacrifcio del hom bre y el de la propiedad; veo el don de s mismo que el hom bre inteligente y fsico debe hacer a Dios, y el don de s mismo que D ios, como he dem ostrado, debe hacer al hom bre inteligente y fsico...
LIBRO III
RELACIONES DESDE LA SOCIEDADES RELIGIOSAS HASTA LAS SOCIEDADES POLITICAS

11. A N A LO G IA DE LAS SO CIED A D ES RELIGIO SA S Y DE LAS SO C IED A D ES POLITICAS
Se cuentan en la Europa cristiana cuatro formas diferentes de gobierno, a cada una de las cuales res ponde una religin absolutam ente parecida en sus principios constructivos y en sus form as exteriores. 1. El gobierno o constitucin m onrquica, con su poder general exterior, que es el m onarca, su fu e r za pblica perm anente o profesin social, que es la nobleza, sus cuerpos encargados del depsito y de la interpretacin de las leyes, sus estados generales o asam bleas generales de la sociedad. Tal es el gobier no de Francia; tal era antiguam ente el de casi todos los reinos de Europa. A este gobierno responde la religin catlica, con su poder general hecho exterior en el sacrificio, su fuerza pblica o profesin sacerdotal, su cuerpo en cargado del depsito de la doctrina y de la interpre tacin de las Escrituras, sus concilios generales o asambleas generales de la sociedad. 2. El gobierno aristocrtico hereditario, como el de Venecia, G nova, H olanda, algunos cantones suizos. H ay una representacin de poder general en el D oge, el Avoyer y el Stathouder; pero la autoridad est entre las manos de un cierto nm ero de familias, que tienen todava el depsito y la interpretacin de las leyes, y que form an distincin hereditaria. A este gobierno responde el luteranism o puro. H a
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conservado una representacin de poder general, ya que adm ite momentneamente la presencia real de Jesucristo, poder conservador de la sociedad reli giosa; la autoridad eclesistica est en las manos de superintendentes, y en algunos lugares en las manos de obispos que son distincin permanente, pero que no reconocen ningn jefe. 3. El gobierno dem ocrtico, tal com o el de G i nebra, de algunos cantones suizos. El poder general ni siquiera existe en representacin. En los verdade ros principios de este gobierno, el poder debera estar entre las m anos de todos, lo que quiere decir que cada uno debera ejercer su poder particular: pero com o la dem ocracia pura, segn el mismo Rousseau, es imposible, ya que un gobierno no sabra ir con tantos poderes particulares, forzosamente se ha restrin gido el nm ero, y slo hay un cierto nm ero de ciu dadanos que, bajo el hom bre de consejo, senado, etc., pueden ejercer su poder y el de lo dems. No hay en este gobierno distinciones hereditarias; slo hay fun cionarios vitalicios. A este gobierno responde el calvinismo, el purita nismo o el presbiteranism o. Esta religin no tiene ningn poder general, ni siquiera m om entneam ente, porque no adm ite ninguna presencia real del poder general conservador de la sociedad cristiana. No hay autoridad de enseanza que tenga el depsito de la doctrina, y cada uno tiene el derecho de hacer uso de su espritu, para interpretar las escrituras o las leyes de la sociedad. Pero el calvinismo puro es tan im practicable com o la dem ocracia pura. El gobierno de la sociedad religiosa no podra ir con esta m ulti tud indefinida de interpretaciones particulares. F or zosam ente se ha restringido el nm ero de los intr pretes y de los inspirados a un consejo o consistorio, que decide, o ms bien que aconseja respecto a dog mas o disciplina, y que da sus intepretaciones parti culares para la voluntad general. No hay ninguna sucesin espiritual, ningn carcter. Los ministros
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slo son funcionarios am ovibles, sin ninguna jerar quia entre s. 4. El gobierno mixto de m onarqua, de aristo cracia y de dem ocracia com o lo hay en Inglatera, es decir, mezclado de poder general y de poderes particu lares. H ay un poder general, pero negativo, que pue de impedir, pero que no puede hacer. N o es poder general para conservar, sino para impedir que se des truya. El poder positivo o el poder de hacer es el poder particular de los Nobles y de los Comunes; este poder no es poder conservador: porque si fuera poder conservador, no debera haber poder que tuvie ra el veto absoluto sobre sus resoluciones. H ay una nobleza hereditaria o distinciones sociales perm anen tes, que no son fuerza o accin del poder, ya que son ellas mismas poder. A este gobierno, nico en las sociedades polticas, responde una religin nica en las sociedades religiosas; quiero hablar de la religin anglicana o episcopal, que es evidentemente mixta de catolicism o, de luteranism o, y de calvinismo. El dogm a de la presencia real, o el poder conservador de la religin cristiana, est all puram ente negativo. Si el poder general conservador de la sociedad reli giosa es all negativo y equvoco, la fuerza general de esta sociedad o la profesin sacerdotal all es nega tiva y equvoca como el poder; es decir, que no tiene la autoridad por ella misma y que es dependiente de la au toridad civil. En efecto, el rey, que no tiene la plenitud de la autoridad poltica, tiene, al menos por los trm inos, la plenitud de la autoridad religiosa. De este m odo la profesin sacerdotal tiene un jefe en la religin anglicana, que no tiene en la religin lute rana. Pero esta suprem aca del rey, en las m aterias de religin, es una relacin no necesaria, y contraria a la naturaleza de los seres; ya que pone la fuerza de una sociedad religiosa bajo la direccin del poder de una sociedad poltica. La facultad de interpretar la Escritura tam poco es dejada com pletam ente sin res tricciones a los simples fieles, como en la religin
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calvinista, de m anera que el poder particular est lim itado en la sociedad religiosa, com o el poder par ticular es com pensado en la sociedad poltica. De este m odo sin entrar en discusiones teolgicas extraas al tem a que trato , o ms bien a la relacin bajo la cual yo lo considero, es evidente que la religin anglicana presenta, bajo un exterior de culto catlico, los dog mas de las Iglesias reform adas; igual que el gobierno poltico de Inglaterra presenta, bajo el exterior de una constitucin m onrquica, los principios de las sociedades republicanas. El ejemplo de F rancia regenerada viene al apoyo de mis principios, Al mismo tiem po que estableca una constitucin pretendidam ente m onrquica que muy acertadam ente fue llam ada democracia real, ella fundaba una religin extraa que se podra llam ar un catolicism o presbiteriano. E sta religin ha llegado a ser un puro calvinismo, cuando el gobierno lleg a ser puram ente dem ocrtico; y por fin degener en atesm o pblico o social, cuando la anarqua fue constituida en el gobierno revolucionario. No se debe olvidar de anotar que esta ltim a religin se ha pro pagado, com o todas las religiones de opinin, por los m edios ordinarios del inters, de la voluptuosidad, y del terror, es decir, por todo lo que puede arrastrar al espritu, al corazn y a los sentidos del hom bre; y el saqueo, el divorcio y la guillotina, han sido los piadosos artificios de los que los nuevos apstoles se han servido para extender su doctrina. Si cada religin o secta de religin corresponde a una form a particular de gobierno, es evidente que, en cada sociedad, el gobierno debe de hacer un esfuerzo secreto para establecer la religin que tiene ms ana loga con sus principios, o la religin tratar de esta blecer el gobierno que le corresponde; porque la sociedad civil, siendo la reunin de la sociedad reli giosa y de la sociedad poltica, no puede, eso parece, estar tranquila slo cuando reina un perfecto equili brio entre las dos partes que la com ponen. Este efec-
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to no puede ser sensible, al menos a largo plazo, en las sociedades polticas no constituidas que no exis ten p o r s solas, y que dependen de hecho y de dere cho de alguna otra sociedad; pero ser holgadam ente notado en las sociedades ms constituidas, y que tie nen en s mismas el principio de su existencia. 12. FU ER ZA D E CONSERVACION D E LAS SO C IED A D ES RELIGIO SA S CO N STITU ID A S Y NO CO N STITU ID A S
Las leyes religiosas de las sociedades distintas de la sociedad catlica no son consecuencias necesarias de las leyes fundam entales, ni relaciones necesarias deri vadas de la naturaleza de los seres; no son pues socie dades constituidas: si no estn constituidas, su volun tad general de existir no puede ejercerse por un poder general, ni ste actuar por una fuerza general. Una voluntad sin fu erza no es una voluntad, sino un deseo', es decir, que estas sociedades no pueden exis tir, pero ellas quisieran existir; es decir, que tienen un principio de inquietud, que no es otra cosa que una tendencia a existir, o a constituirse. Por consiguiente no existirn o, si existen algn tiempo, existirn slo dependientes de alguna otra so ciedad, y tendrn fuera de ellas mismas, y en otra sociedad, la causa de su existencia. Sern pues dependientes de otra sociedad: si son dependientes, sern dbiles, y llegarn al ltim o m om ento de su existencia por un deterioro progresivo. Si la sociedad catlica est constituida, su volun tad general de conservacin se cum plir por un poder general conservador, y ste actuar por una fuerza ge neral conservadora. Luego tendr dentro de s el principio de su existencia y los medios de su conser vacin; por consiguiente ser independiente; luego ser fuerte; pues se conservar; por consiguiente se elevar progresivam ente hacia la perfeccin: la
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prueba de estos asertos est en los hechos, y en hechos incontestables. Desde hace mil ochocientos aos la Iglesia cris tiana subsiste, se inici un nm ero infmito de sectas en su seno, y todas esas ramas separadas se secaron, y el rbol perm aneci siempre verde, y las torm entas slo le han hecho asegurarse, y los retraim ientos slo lo han vuelto ms vigoroso. Las ram as actualm ente separadas se secarn a su vez, y sin que las veamos desaparecer, vendr el tiem po en que ya no estarn. No slo la Iglesia catlica tiene un principio de con servacin, sino que tiene un principio de perfeccio nam iento. A pesar de los desrdenes tan reprochados a sus ministros, y tan extraam ente exagerados por el odio, me atrevo a anticipar, y segn hechos cono cidos por toda E uropa, que la Iglesia de Francia ha dado en esta persecucin, la ms peligrosa que la religin haya sufrido, ejemplos de fe, de valor, y de paciencia, que no se han encontrado, con el mismo grado de unanim idad, en ninguna poca de la histo ria de la Iglesia. Y no slo los m inistros de la reli gin, fuerza pblica conservadora de la sociedad religiosa, que se han sacrificado para su defensa; hemos podido ver en los otros rdenes del E stado, y hasta en el pueblo, un arraigo a la fe catlica del que no ha habido ejem plo en ningn o tro tiem po, ni en ningn otro lugar. Sin rem ontarnos hasta el tiempo del arrianism o, del donatism o, del maniqueismo, etc., slo com parando A lem ania en tiem po de Lutero, o Inglaterra bajo E nrique VIII y sus sucesores, a F ran cia en la revolucin presente, para convencerse que la religin inspira un ms vivo afecto, a m edida que es ms conocida, y que, si en todos los tiem pos escapa a las almas dbiles y a los corazones corrom pidos, a medida que avanza en edad, si puedo em plear esta expresin, echa en la sociedad races ms profundas. Y que no se diga que la revolucin francesa ha sido una revolucin puram ente poltica; sera ms cierto decir que ha sido puram ente religiosa, y que al
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menos entre los que la han secretamente dirigido, y en la ignorancia incluso de los que la hacan moverse, hubo an ms fanatism o de opiniones reli giosas que am bicin de poder poltico. Dije que las sociedades religiosas no constituidas tenan un principio interior de dependencia y de dete rioro, que las conduca infaliblem ente a su destruc cin: y not este mismo principio de degeneracin en las sociedades polticas no constituidas. El cristia nism o, que slo prescriba hum ildad al espritu, des inters al corazn, m ortificacin a los sentidos, no provoc ningn desorden en el Im perio, y es una alabanza que los mismos paganos le daban. Se exten di p o r la sola fuerza de su principio interior, seme jante al grano de mostaza que se desarrolla, o a la pasta que fermenta', pero la reform a que perm ita el orgullo al espritu, el inters al corazn, los gozos a los sentidos, ya que autorizaba las inspiraciones par ticulares, el saqueo de las propiedades religiosas y el divorcio, puso prim eram ente a E uropa en fuego. G uerras de treinta aos, devastaciones inauditas fue ron los juegos de su cuna; Francia, Alem ania, Ingla terra, los Pases Bajos, Suiza, Bohemia, Polonia, donde se haba introducido, fueron presa de los horrores de las discordias civiles; Espaa, Italia, Por tugal, donde no haba podido penetrar, estuvieron tranquilas. Son hechos incontestables: y que no se diga que los reform ados no fueron siempre los agre sores; porque es evidente que la secta que se eleva es necesariam ente agresiva, aunque sus factores no sean siempre y en todos los encuentros los prim eros ata cantes. La reform a ha sido la causa de los desrde nes pasados ya que es la causa de los desrdenes pre sentes; y la guerra actual slo es para tom arlo en cuenta, el efecto del fanatism o de las opiniones, que han tom ado nacim iento en el seno de la reform a y que se siguen necesariamente de sus principios. No solamente la reforma ha sido y es an causa de desrden, pero debe serlo; lo ser siempre necesariamente.
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y a pesar de sus sectarios propios, porque se puede decir de la sociedad religiosa, com o de la sociedad poltica: Si el legislador, confundindose en su objeto, establece un principio diferente del que nace de la naturaleza de las cosas, la sociedad no cesar de estar agitada, hasta que el principio sea destruido o cam biado, y la invencible naturaleza haya vueho a tom ar su imperio. 13. DE LA LIB ERTA D DEL H O M BRE, Y DEL A CU ERD O D E SU LIBRE ARBITRIO CON LA V O LU N TA D DE DIOS
Dije, en la prim era parte de esta obra, que slo exista libertad para el hom bre de la sociedad pol tica, slo en la sociedad poltica constituida, o m onarqua real; y digo que slo existe libertad para el hom bre de la sociedad religiosa, slo en la socie dad religiosa constituida, o la religin cristiana cat lica. T odo ser tiene un fin, que es el objeto de su voluntad, si es inteligente, de su tendencia, si es m ate rial. T odo ser tiene el medio de llegar a su fin; porque si no tena el medio de llegar a su fm, no lo consegui ra; su fin no sera su fin , lo que es absurdo. En el ser a la vez inteligente y material, el medio depende a la vez del espritu y del cuerpo, de la voluntad y de la fuerza: este medio es el am or, nudo de la voluntad y de la fuerza, ya que puede hacer ser vir la fuerza para cum plir la voluntad. El am or es pues poder, cuando acta por la fuerza o por los sentidos. Desde que el ser tiene un fm , que es el objeto de su voluntad, la libertad de este ser consiste en llegar a su fin, porque la libertad de un ser consiste en cumplir su voluntad. El hombre est libre, cuando cumple su voluntad por su poder, o lo que es igual, cuando tiene el poder de cumplir su voluntad.
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El hom bre, miembro de la sociedad, no puede, no debe tener o tra voluntad que la del cuerpo social, o de la sociedad de la que es miembro; pues la volun tad del hom bre social, o del hom bre en sociedad, slo es la voluntad de la sociedad, puesto que la voluntad general de la sociedad debe predom inar y destruir todas las voluntades particulares del hombre. La sociedad de los hom bres fsicos inteligentes, o la sociedad poltica, cum ple su voluntad social o general, por su deber social o general, que es el m onarca. La sociedad de los hombres inteligentes fsicos, o la sociedad religiosa, cumple su voluntad social o general por su poder social o general, que es el hom bre-D ios, presente en el sacrificio perpetuo. Por consiguiente el hom bre en sociedad poltica es libre en la sociedad m onrquica, y el hom bre en so ciedad religiosa es libre en la religin cristiana. Por consiguiente el hom bre en sociedad poltica slo est libre en la sociedad m onrquica constituida, y el hom bre en sociedad religiosa slo est libre en la religin cristiana o constituida; porque slo es, como hemos visto, en la sociedad m onrquica y la religin cristiana, donde la voluntad social se m anifiesta por leyes o relaciones necesarias derivadas de la n atura leza de los seres, y donde se cumple por un poder social, es decir por el am or de Dios o de los hombres dirigiendo la fuerza conservadora. Por consiguiente el hom bre poltico no est hbre en las sociedades polticas no constituidas, ni el hom bre religioso en las sociedades religiosas no cons tituidas; puesto que, en estas sociedades, no hay voluntad general de conservacin que se cum pla por un poder general conservador, sino que el hom bre manifiesta sus voluntades particulares y destructivas, p or leyes o relaciones no necesarias, y contrarias a la naturaleza de los seres, y las cumple por su poder particular, es decir, por el am or desordenado de s, dirigiendo la fuerza pblica. La libertad en el hom bre no es el libre albedro
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porque el libre albedro del hom bre es la eleccin entre el bien y el mal, entre la libertad y la esclavitud. En tanto en cuanto el hom bre tiene la eleccin entre el bien y el mal, que llam am os libre albedro, todava no tiene la libertad (actual), puesto que la libertad slo puede existir despus de haber escogido. De este modo, la libertad (actual) slo existe en el m om ento en que el libre albedro cesa. Porque la libertad slo puede existir con la voluntad; y la deli beracin, que supone el ejercicio del libre albedro, an no adm ite la voluntad. El hom bre slo necesita querer actuar, es decir, voluntad y fuerza, cuando ha escogido a lo que quiere aplicar lo uno y lo otro. Se puede, con la ayuda de los principios que acabo de establecer, dar una idea bastante clara del acuerdo de la voluntad de Dios con el libre albedro del hombre. En efecto. Dios, au to r de todas la leyes perfectas o relaciones necesarias que existen entre los seres sociales, y que deben conducir a su perfeccin al hom bre social interior o inteligente, com o al hom bre social exterior o fsico (perfeccin que slo puede existir para el ser inteligente en un estado en el que ser puram ente inteligente). Dios, dije, influye sobre la eleccin que tiene el hom bre para conform arse a estas leyes o relaciones necesarias para conseguir su fin social, o apartarse de l; aproxim adam ente como un prncipe, quien, para conducir los viajeros a su ciudad capital, m anda horadar carreteras a travs de los bosques, construir calzadas sobre las aguas pan tanosas, y puentes sobre los ros, influye sobre la eleccin que tiene el viajero de pasar los ros a nado, de hundirse en las aguas pantanosas, o de perderse en los bosque; y aunque el prncipe pueda prever con certeza el uso que el viajero, am o de s mismo en sus facultades morales y fsicas, har de su libre albedro, podem os decir que de ninguna manera molesta su voluntad, que dirige la eleccin del viajero sin obli
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garle, y que le conoce sin avisarle. Esta com paracin es exacta en tocios sus puntos; porque si el viajero, apartndose de la carretera que le ha trazado y que no puede desconocer, se ahoga en el ro, o se extra va en los senderos y cae en m anos de ladrones, la culpa no puede ser im putada al prncipe, que le ha m ontado todos los auxilios necesarios para que lle gue felizmente al trm ino de sus viaje, y que no poda sin tirana em plear la fuerza para obligarle a seguir las carreteras ms seguras... 14. OBSERVACIONES GENERALES SOBRE LAS RELIG IO N ES C O N STITU ID A S Y NO CO N STITU ID A S
... Ya se ha anotado que la religin protestante es ms favorable al com ercio, porque perm ite al hom bre trasladarse all donde su comercio le llam a, y que un reform ado, al menos calvinista, celoso sectario de su creencia, puede llenar solo los deberes; lo que un catlico no puede hacer. Tam bin todos los pases pro testantes son muy com erciantes; pero eso slo es una razn secundaria, y hay una mucho ms profunda. El inters ha fundado estas sectas, y an es el poder. El oro se ha vuelto la divinidad exterior y sensi ble de las sociedades com erciantes y republicanas, que tam bin son ms ricas en general que las socie dades catlicas. Pero el com ercio no est a su favor en las sociedades no constituidas o las repblicas, slo porque coloca al hom bre con respecto a su semejante, en el estado salvaje, tal com o puede exis tir en el seno de las sociedades civilizadas, y se ju n ta naturalm ente con gobiernos donde las leyes slo son las voluntades particulares del hom bre pervertido. Esta asercin parece una paradoja; vamos a probarlo. Cul es el carcter del estado salvaje? Es colocar a los hom bres, los unos con respecto a los otros, en un estado de guerra o de invasin de la propiedad:
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ahora bien el com ercio, tal com o se practica en casi toda E uropa, es una invasin real de la propiedad ajena; y cuando se ve que el com erciante no tiene ningn precio regulado para sus m ercancas, el com erciante especula sin pudor sobre el papel im preso con el funesto sello de la expropiacin ms odiosa, el negociante, a veces el ms acreditado, hace llegar en correo de la casa vecina unos mensajeros jadeantes de sudor y cansancio, para divulgar una noticia poltica que pueda subir los precios de los efectos que quiere vender, o hacer bajar los precios de los que quiere com prar, tenemos bajo los ojos, realm ente y sin m etfora, el espectculo odioso de una banda de salvajes que se deslizan en la oscuri dad, p ara ir a quitar la caza a su enemigo, o incen diar su vivienda. D igo ms, y sin recurrir a esos abu sos desgraciadam ente dem asiado com unes, m antengo que el comercio, incluso el ms honrado, coloca necesariam ente a los hom bres, los unos con respecto a los otros, en un continuo estado de guerra y de astucia en el que slo estn ocupados en quitarse m utuam ente el secreto de sus especulaciones, para quitarse el provecho, y elevar su com ercio sobre la ruina o la dism inucin del de los dem s; m ientras que la agricultura, en la que todos los procedim ien tos son pblicos y todas las especulaciones son com unes, rene a los hom bres exteriores en una com unidad de trabajos y de gozos, sin dividir a los hom bres interiores por tem or de la concurrencia o la envidia del xito. Tam bin la agricultura debe ser el fundam ento de la prosperidad pblica en una socie dad constituida, com o lo es la ms honorable y la ms til de las profesiones que no son sociales; y el com ercio es, en una sociedad no constituida, el fun dam ento de la fortuna pblica, com o es, en estas mismas sociedades, el m anantial de toda considera cin personal.
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15.
EFECTO S DE LA R E LIG IO N CRISTIA N A SOBRE EL H O M BRE Y SOBRE LA SO C IED A D PARALELA D E LA R E LIG IO N Y DE LA FIL O SO FIA
Los hom bres con prejuicios preguntan si la reli gin cristiana ha hecho a los hom bres mejores. El hom bre aislado, considerado por s mismo e inde pendientem ente de la sociedad de la cual form a parte, es y ha sido siempre y en todas partes el mismo, sujeto a las mismas necesidades, entregado a las mismas pasiones, dotado de las mismas faculta des; pero el hom bre social incontestablem ente se ha hecho ms perfecto, y se debe considerar ai hom bre slo en la sociedad. La religin ha destruido todos los crmenes socia les o pblicos, los que atacaban al hom bre de la sociedad religiosa, com o el sacrificio brbaro de san gre hum ana o el sacrificio infame del pudor, el tr fico im postor de los orculos y la apoteosis del hom bre; los que atacaban al hom bre de la sociedad poltica exaltando su fuerza o su pasin, com o la atrocidad de los espectculos, la ferocidad de las guerras, la perversin del hom bre fsico, u opri miendo su debilidad, la de la edad por la exposicin pblica, la del sexo por el divorcio, la de la condi cin p o r la esclavitud; y slo hablo de los crmenes que ha hecho cesar, y no de las virtudes que ha hecho nacer, del am or de Dios, del am or de los hom bres, del desprecio de la propiedad, que han fundado, que han enriquecido, que han poblado tan tos establecim ientos religiosos destinados a aliviar todas las debilidades de la hum anidad: establecimien tos que la filosofa pudo calum niar y destruir, pero que nunca reem plazar. Desde que la religin cris tiana era mejor conocida, la guerra se haba hecho, al menos hasta nuestros das, hasta los das de la filosofa, con ms hum anidad. Pero si la sociedad ya
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no tiene los mismos vicios, el hom bre tiene las mis mas pasiones; y los que quisieran que la religin cris tiana, destinada a salvar a todos los hom bres, como a perfeccionar a todas las sociedades, hubiera gol peado el universo y golpe a cada hom bre con un res p landor irresistible olvidan que, si el hom bre tena la certeza fsica y por sus sentidos, de la existencia de D ios, de la inm ortalidad del alm a, de las penas o recom pensas de la o tra vida, ya no habra com bates, ni virtudes, porque ya no habra eleccin. A la altura de los dogm as que confunden al espritu, a la auste ridad de la m oral que estorba al corazn, a la severi dad de los preceptos que m ortifican a los sentidos, reconozco la divinidad del fundador de la religin cristiana, que da por leyes a los seres sociales las relaciones necesarias derivadas de su naturaleza; com o los medios que el hom bre em plea, para el inte rs, la voluptuosidad y el terror, reconozco al hom bre que quiere im ponerm e las leyes que ha hecho, es decir, sujetarme a sus opiniones particulares, relacio nes absurdas y contrarias a la naturaleza de los seres. El hom bre no tiene la capacidad de conocer la na turaleza de Dios, y Dios mismo no puede darle esta capacidad; porque si el espritu del hom bre poda com prender la naturaleza de Dios, el hom bre inteli gente sera igual a Dios: porque dos inteligencias que pueden com prenderse m utuam ente e igualmente son iguales. Los misterios, o las cosas que el hom bre no puede com prender en la religin, son pues necesarios en una religin divina; son una relacin necesaria que deriva de la naturaleza de los seres; y una religin divina, o constituida, tiene sus misterios para todos los hom bres, por la misma razn que las altas cien cias tienen sus obscuridades para las gentes limitadas. Si la razn del hom bre no estuviera nunca preo cupada por las pasiones, obedecera siempre a las leyes de la religin, de la que no tendra ningn inte rs de revocar por duda la sabidura; pero la razn del hom bre no est jam s sin incertidum bres, porque
TEORIA DEL PODE^ POLITICO Y RELIGIOSO
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el hom bre no est jam s sin pasiones. De all surge la necesidad de una autoridad que pueda fijarla. Puede ser fijada de dos m aneras, o aclarando sus incertidum bres, o reprim iendo su curiosidad; pero el espritu de todos los hom bres no puede ser aclarado igualm ente, y el espritu de ningn hom bre puede ser enteram ente aclarado; m ientras que la curiosidad de todos los hom bres puede ser perfectam ente e igual mente reprim ida. P or consiguiente la represin de la curiosidad, y el som etim iento de la razn por la fe, es un medio ms eficaz y ms general de fijar el esp ritu de los hom bres y de todos los hombres; por con siguiente conviene m ejor la sociedad; por consi guiente es necesario. A qu est el cam po de batalla de la filosofa y de la religin. La religin para hacer al hom bre virtuoso, quiere som eter la razn del hom bre por la fe; la filosofa quiere aclararle por el inters. El inters en el hom bre es el am or de s, o la pasin de dom inar, y esta pasin en el hom bre per vertido es esencialm ente injusta. La razn para el hom bre es una luz que le sirve para distinguir el bien del mal; y esta luz, en el hom bre apasionado o inte resado, es esencialm ente lim itada. Es pues un ciego llevado por un gua corrom pido. Por consiguiente la religin que reprime el inters y somete la razn, conviene mejor a los hom bres que la flosofa, que pone la razn para conducir el inters. La filosofa, que supone la pasin tranquila y la razn aclarada, no puede conservar la sociedad ya que empieza por desconocer la fuente de los desr denes que la destruyen. La religin, que supone la razn lim itada y la pasin violenta, conoce la verda dera fuente de los desrdenes de la sociedad, y pro vee a su conservacin. Por ltim o, y ruego al lector sopese esta observa cin, la filosofa quiere contener la pasin por el inte rs, es decir, regular al hom bre interior por el hom bre interior, y busca un equilibrio imposible entre el
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inters y la pasin ; m ientras que la religin tom a fuera del hom bre, y d entro de Dios mismo, el medio de contener al hombre. As la filosofa constituye la religin del hom bre, com o quiere constituir su gobierno poltico, por el equilibrio de los poderes internos, es decir, de los am ores propios_ de las pasiones; m ientras que la naturaleza constituye la religin, com o constituye el gobierno, por el poder general y la fuerza general.
TEORIA DE LA EDUCACION SOCIAL

1. ED U C A C IO N D O M ESTICA O PA R TIC U LA R
Tres clases de personas estn dentro de la socie dad ms bien que de la sociedad; la sociedad debe protegerlas, pero no estn hechas para defenderla; pertenecen a la sociedad natural ms bien que a la sociedad poltica, a sus familias ms bien que al E stado. Son los nios, las mujeres, y el pueblo, o los que ejercen una profesin puram ente mecnica. Es la debilidad de la edad, del sexo y de la condicin. ... El pueblo, o los que sus ocupaciones pura mente mecnicas y continuas retienen en un estado habitual de niez, slo son corazn y sentidos. Su espritu no puede ejercerse bastante sobre los objetos de los conocim ientos hum anos, para que sea posible y til de drselos. P orque los sem i-conocim ientos, mucho ms com unes que se piensa, los resplandores falsos y oscuros de toda clase, hacen la vergenza del hombre y la desgracia de la sociedad. La razn del pue blo debe ser sus sentimientos-, es preciso pues dirigir los, y fo rm ar su corazn y no su espritu. Sin em bar go, com o se encuentra, incluso en esta clase, unos es pritus que la naturaleza eleva por encim a de su esfera, y que destina a ejercer alguna profesin til a la sociedad, es necesario, para que ellos puedan
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cum plir este destino, que la sociedad les d los pri meros elementos de los conocim ientos, a los que la naturaleza ni la razn pueden suplir: es el objeto de las pequeas escuelas establecidas en las ciudades y pueblos, donde se ensea a leer, a escribir, los prin cipios de la religin y los de la aritm tica. D ebo hacer observar aqu que un error muy com n entre las personas que han ledo m ucho, poco m editado, y an menos observado, es creer en el gran nm ero de talentos escondidos. Los filsofos creen tam bin en la existencia de los espritus que ellos no ven. Muchos autores que han escrito sobre la educacin pblica han tenido esta quim era en la cabeza; y para querer desarrollar los talentos ocultos, no han cultivado o form ado las disposiciones conocidas y ordinarias de todos los hom bres. H an hecho com o el propietario que descuida la cultura de sus cam pos, para buscar minas en ellos. Finalm ente, que no se piense que sea necesario a la felicidad fsica o m oral del pueblo que sepa leer y escribir; eso ni siquiera es necesario para sus intere ses, y la sociedad le debe una garanta ms eficaz contra la bribonada y la mala fe. Se deben dejar estos absurdos para los que slo han observado al pueblo desde sus ventanas, y que slo lo han estu diado en sus libros. Religin, costum bres y una com odidad honrada, esto es lo que hace falta a todos los hom bres; sentimientos para m antener la religin, buenos ejemplos y leyes ejecutadas para m antener las costum bres, trabajo para m antener la com odidad; esto es lo que hace falta al pueblo. 2. DE LA ED U C A CIO N SOCIAL O PUBLICA
Vuelvo al principio. El hom bre es espritu, cora zn y sentidos: pero sus facultades slo se desarrollan la una despus de la otra. El nio, en su prim era edad, slo tiene sentidos.
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Es preciso regular o facilitar su uso: ms tarde, el corazn se m uestra, es preciso dirigir sus afectos. Lo uno y lo o tro deben ser el objeto de la educacin dom stica, porque el hom bre natural o el hom bre de la familia precisam ente slo necesita, en su familia, de su corazn y de sus sentidos. Ms tarde el espritu se desarrolla, y la educacin dom stica ha facilitado este desarrollo por los cono cim ientos elementales que le ha dado. Entonces em pieza el hom bre social. Tiene voluntades, opiniones; es preciso regular las unas, guiar las otras, porque el espritu y la razn son dados al hom bre para la sociedad. Pero el hom bre lleva en la sociedad su corazn y sus sentidos: la sociedad tiene el derecho de hacer girar a su uso todas las facultades del hom bre; ella debe por consiguiente form ar para la utilidad general su facultad de deseo, su facultad de amar, su facultad de actuar, su espritu, su corazn y sus sentidos: tal es el objeto de la educacin social. T odas estas facultades se form an o se perfeccio nan p o r el ejercicio: ahora bien, la educacin dom s tica no ejerce ninguna de las facultades del hom bre de una m anera til para la sociedad. Por consi guiente no puede perfeccionar las facultades del hom bre social; por consiguiente no conviene bajo esta relacin a la sociedad. La educacin dom stica es peligrosa, porque los nios juzgan a sus padres a la edad en la cual slo deben am arlos, y se vuelven severos antes que la razn les haya enseado a ser indulgentes; es peli grosa, porque los padres exigentes si son ilum inados, dbiles si no lo son, velan dem asiado, o no ven bas tante las imperfecciones de sus hijos, y contraen as para toda su vida, prevenciones injustas, o una blan dura deplorable: esta observacin es extrem adam ente im portante. Es peligrosa, porque los nios en ella aprenden o adivinan todo lo que deben ignorar; porque coloca a
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un nio en medio de las mujeres y de las doncellas; que aunque aprenda a saludar con gracia, all coge la costum bre de pensar con pequeez; si se le ensea a com er lim piam ente, se le form a en la vanidad sin m otivos, a la curiosidad sin objeto, ai hum or, a la m aledicencia, a poner un gran inters en pequeas cosas, a disertar gravemente sobre nada; se hace entrar, en los medios de educacin, observaciones crticas sobre personas que tiene costum bre de ver, y se le da as el gusto despreciable de la burla, se acos tum bra a entretenerse con criados, a charlar con criadas; todo esto son cosas que estrechan la moral hasta un punto que no sabram os decir... 3. DE LOS ALUM NOS
Quin ser adm itido en los colegios? Los nios de todas las familias que debern o que podrn hacerles d ar la educacin social o pblica. Este texto pide un com entario: Hay profesiones que no tienen relacin necesaria e inm ediata con la conservacin de la sociedad natu ral, ni con la de la sociedad poltica, y que pueden mirarse com o profesiones mixtas. Pertenecen a la sociedad natural que enriquecen o que divierten, y a la sociedad poltica que embellecen; pero se puede concebir una de estas sociedades sin profesiones que la enriquezcan o que la diviertan, y otra sin profe siones que la embellezcan. Estas profesiones son el com ercio, las artes agradables; porque se puede con cebir la sociedad natural y la sociedad poltica sin com ercio exterior, sin poetas, sin pintores, sin msi cos, incluso sin abogados; estas profesiones son ti les, pero no son necesarias: es el lujo de la sociedad; no es preciso proscribirlo, pero hay que regularlo: y no olvide de n otar com o una dem ostracin rigurosa de mis principios sobre las profesiones sociales, natu rales y mixtas, que son estas ltim as, las que no son
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inm ediatam ente necesarias a la conservacin de la sociedad n atural ni a la de la sociedad poltica, quie nes han perturbado, en Francia, las dos sociedades, y hecho la revolucin que les desconsuela, levantando las profesiones naturales en contra de las profesiones sociales. Pero la sociedad constituida clasifica las famlias dentro de las profesiones respectivas; hay por consi guiente fam ilias sociales o polticas, y familias natu rales. Las familias polticas o sociales estn necesa riam ente distinguidas por las profesiones naturales; hay por consiguiente unas familias distinguidas de las otras fam ilias, porque unas familias que ejercen unas profesiones inm ediatam ente necesarias a la conserva cin de la sociedad poltica, son necesariam ente dis tinguidas de las que ejercen profesiones inm ediata mente necesarias a la conservacin de la sociedad natural. Las familias que ejercen una profesin social no pueden sustraerse a este com prom iso; es pues necesa rio que se pongan en estado de desem pearlo, dando a sus hijos la educacin social; y, si no tienen los medios, est en la naturaleza de la sociedad, que la sociedad, por su propio inters, venga en su auxilio. A cudam os a las objeciones. Si el Estado est obligado a d ar educacin a los nios de las familias sociales que no tengan los medios de darles una edu cacin p o r s mismos, de ello resultara... se dir, una desigualdad enojosa entre los diferentes m iem bros de la sociedad. La respuesta a esta objecin pide una discusin ms extensa. Cul es la obligacin que la naturaleza impone al hom bre y a todos los hombres? El trabajo. El hom bre que trabaja ms, y que trabaja mejor, llena pues m ejor el deber que la naturaleza le impone; si llena su deber mejor que todos los dem s, merece ser distinguido de entre ellos. Cm o conocer dentro de la sociedad el que tra baja ms y mejor, o que cum ple mejor su deber? Por
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un medio seguro, infalible, pblico, al abrigo de toda contestacin: por el estado de su fortuna. Que no se hable de felicidad, siem pre es la excusa de la pereza o de la ineptitud. Felicidad es habilidad. El que se enriquece es pues el que trabaja ms y trabaja mejor, que cumple con ms perfeccin sus tareas naturales, que presenta la m ejor seguridad de su aptitud para llenar los deberes polticos, que merece ser distin guido, y su familia ser ennoblecida. Necesidad del ennoblecim iento por cargas. As, el hom bre que ennoblece su familia por adquisicin de cargas no hace otra cosa que probar a la sociedad que ha merecido que su familia fuese adm itida a lle n ar los deberes polticos, por su aplicacin y su apti tud a llenar los deberes naturales. No se puede oponer nada slido a esta dem ostra cin; pero los espritus sutiles hacen objeciones. Re com pensis, me dirn, las vas indecentes de enrique cerse. No quiero que existan vas indecentes de enriquecerse en una sociedad constituida; y no se debe especular ni sobre falsos papeles, ni jugar al alza ni a la baja, ni enviar a su vecino al patbulo, o a pas extranjero, o suponer que est all, porque le han obligado a esconderse, para com prar su bien a los que no tienen derecho de venderlo. Establece, me dirn, la distincin de las riquezas. No, establezco la distincin del trabajo. Inspiris el deseo de enrique cerse. No, pero el ard o r loable de trabajar; porque no hay para una fam ilia medio ms seguro de em po brecerse que el de ennoblecerse; y esto debe ser as, porque cualquier o tro deseo que el del honor, cual quier otro apego que a la sociedad, debe ser desco nocido en una familia social, y es m oral y poltica m ente til que haya en una sociedad algo que el hom bre estime ms que el dinero, y que haya tam bin un medio de prevenir, sin violencia, el creci m iento desm esurado de las fortunas, que produce a la larga en una familia la profesin hereditaria del comercio.
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Slo debe, se dir, ennoblecerse por la virtud, o por servicios distinguidos. P or virtud, no; pues la vir tud en si misma es nobleza; por servicios distin guidos, de acuerdo; pero entonces slo se ennoblece rn dos fam ilias por siglo, y las necesidades de la sociedad exigen un poco ms. T oda fam ilia no ejer ciendo una profesin social, que quiere d ar a sus hijos educacin social o pblica, anuncia con eso mismo que tiene la intencin de rendir a sus hijos tiles a la sociedad, y quizs de elevarse ella misma al rango de familia social o distinguida. La sociedad no debe pagar la educacin de estos nios, porque ignora si querrn o podrn abrazar una profesin social, o si esta familia tendr las cualidades necesa rias p ara elevarse ella misma al rango de familia social; pero debe adm itirlos en sus establecimientos pblicos, y facilitarles as los medios de serles tiles. De este modo la sociedad admitir en sus estable cimientos de ED U C ACIO N PUBLICA a todos los nios sanos de cuerpo y espritu, cuyas fam ilias tengan la intencin y los medios de darles una educacin social. ... (As) es preciso que los padres se persuadan de que la educacin social no tiene por objeto volver a los jvenes hom bres sabios; sino hacerlos buenos y aptos p ara recibir la educacin particular de la pro fesin a la que han sido destinados, y que estn en el colegio m ucho menos para instruirse que para ocu parse. 4. A D M IN ISTR A C IO N G EN ER A L
... Francia, segn un hom bre de espritu, no era ni una aristocracia, ni una dem ocracia, sino una burocracia. Se puede decir lo mismo de todos los estados m odernos. Esta m ana burocrtica se ha colado hasta en lo militar: com andantes de cuerpos, oficiales superiores slo estn ocupados en hacer o
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en firm ar estados de situacin. Esta funcin absorbe al hom bre, encoge el espritu, y la extrem a atencin sobre las cosas no perm ite casi ninguna sobre los hom bres. El espritu pequeo y la m ana de los deta lles haban ganado, en Francia, hasta el punto de que un joven m ilitar poda, sobre la fabricacin del pan, el corte de camisas, y la econom a de un ordina rio, d ar clases al am a de casa ms hbil. La burocra cia era, por un lado, la corrupcin de los hombres, porque no se crea poder tom ar bastantes precaucio nes contra su im probidad real o presunta; por otra parte, m antena el gusto por el placer y com o espritu pequeo, sntom as infalibles de la disolucin de un Estado. Los hom bres de placer am an el gran nmero de subrdenes que favorecen su pereza, y los espritus pequeos am an las divisiones minuciosas que alivian su debilidad. Hace tiem po que se ha dicho que la minucia era lo sublime de la mediocridad', las gentes muy cuidadosas, que son bastante a menudo gentes muy mediocres, ponen en sus casas todo en pequeos cajones. No estoy alejado en creer que la perfeccin de la adm inistracin y el talento del adm inistrador estn en razn inversa al nm ero de los despachos y de las subrdenes. Es preciso orden, sin duda, y se precisa ms a m edida que una adm inistracin es ms extendida; pero el orden es ms bien la reunin de objetos pare cidos que la separacin de objetos diferentes. El orden es la tabla de m aterias; pero si el ndice es tan volum inoso com o la obra, el lector no gana nada. Lo que simplifica extrem adam ente la adm inistra cin es la invariabilidad. Es preciso un nuevo orden p ara objetos nuevos; pero cuando la adm inistracin no experimenta ningn cam bio, un jefe tiene el tiem po de pensar en perfeccionar todas las partes, y el subalterno encuentra los medios de abreviar su trabajo. La expedicin llega a ser ms fcil, porque el hom bre siempre ocupado con los mismos detalles
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llega a ser ms expedito, y el mismo hom bre puede ser encargado de un m ayor nm ero de objetos. O tro medio, y el ms eficaz, de simplificar la adm inistracin es a p a rtar lo arbitrario. C uando el que pide no sabe hasta dnde puede pedir, ni el que concede hasta dnde debe conceder, de ello resulta una m ultitud de tanteos, de negociaciones y arreglos, que tom an mucho tiem po al adm inistrador, y van siempre en detrim ento de la cosa pblica. Es difcil trazar reglas fijas para la eleccin de los que deben llenar los prim eros puestos de la adm inis tracin; la regla general es elegir lo menos posible y escoger sobre el m ayor nm ero posible. D em asiado a m enudo en Francia se haca al contrario: se m ultipli caba, p o r desplazam ientos frecuentes, las ocasiones de escoger, se escoga siempre alrededor de s, cuando habra sido ms ventajoso buscar ms lejos. El gobierno no debe olvidar que, en una sociedad constituida, un m inistro, incluso sin talentos, har ms bien o menos mal en quince aos de adm inistra cin que lo haran diez hom bres superiores que se sucedieran en el m inisterio, en el mismo espacio de tiempo. En cuanto a los hombres sin virtudes, no son buenos para nada, absolutam ente para nada; slo para urgir las revoluciones.,. 5. NOBLEZA
Bajo la primera casta de nuestros reyes, la nobleza era lo que deba ser en una sociedad constituida, lo que era entre los germ anos, profesin social o defen siva de la sociedad; pero com o la sociedad se haba agrandado, las diversas funciones se haban estable cido y distinguido, y se vean gobernadores de pro vincias, o duces, gobernadores de ciudades, o juntas, com andantes sobre las fronteras o marcas, que se llam aban marcones. Los que no tenan funciones par ticulares eran designados con el nom bre de seor u
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hombre libre, expresin que, en el idiom a germnico, significa an un noble sin funciones particulares, y responde exactam ente al ttulo de barn, que es la traduccin literal. De este modo, esta expresin de hombre libre, que encontram os continuam ente en los escritos de los que han tradado del estado de los prim eros francos, slo designaba un noble, libre de fûnciones particulares, y obligado solam ente con los com prom isos generales de su profesin, que era defender la sociedad. Bajo la segunda casta, los duces o duques, comits o condes, marcones o marqueses, aprovechando el debilitam iento de la autoridad real, hicieron heredi tarios en sus familias el gobierno de las provincias y de las ciudades, y el m ando de las fronteras o mar cas: estos ttulos, h asta entonces vitalicios o revo cables com o las funciones, llegaron a ser hereditarios igual que ellas. Esto es lo que las gentes prevenidas llam an feudalidad, y que era el abuso y la corrup cin. El uso de llevar nom bres de tierra se introdujo en esta poca entre los nobles, porque estaba en la naturaleza de las cosas, que las tierras posedas en carga por servicio m ilitar llegaran a ser hereditarias en las familias, ya que la obligacin de servir a la sociedad se haba vuelto hereditaria. La posesin del feudo caracteriz por consiguiente al noble, y el de, que, en gran parte de E uropa, distingue y designa al noble, slo significa el domicilio en el feudo, un tal de tal lugar. Ms tarde, se aadi al nom bre de tierra su nom bre de pila, y se dice B ertrand du Guesclin, Olivier de Clisson; despus del establecim iento de las tropas reguladas, se distinguieron por su grado, el capitn M ontluc, el mariscal de Trivulce. Pero el nico ttulo que se encuentra en los tiem pos antiguos, para la nobleza que no posea feudo en soberana, ^s el de barn u hom bre libre, que desig naba la nobleza que queda com o profesin social y que no era poder.. Es, en efecto, el nico ttulo que haya llevado hasta estos ltim os tiem pos y que lleva
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an el m ayor de una de las prim eras casas del reino, que nunca posey feudo en soberana. C uando nuestros reyes se repusieron de todos los poderes particulares sobre las familias que los haban usurpado, o en favor de los cuales nuestros reyes mismos los haban reestablecido, entonces los ttulos reaparecieron; ya no designaron, como antao, fun ciones, sino la capacidad de cum plirlas; fueron una presuncin que descenda de las familias que haban ejercido an ta o esas funciones o usurpado poderes. A veces slo probaban la fortuna de un advenedizo, o el descaro de un aventurero. El abuso de las ereccio nes de tierras en ttulos honorficos fue llevado tan lejos que fue preciso decidir, conforme a la constitu cin, que el rey poda hacer a alguien conde o mar qus sin hacerle noble, decisin que prueba que la nobleza slo es distincin porque es profesin distinguida. ...Si la nobleza debe ser funcin, no debe ser poder, an menos debe ser oficio', por consiguiente no debe com erciar. El deseo de adquirir riquezas es el deseo de disfrutarlas; el deseo de disfrutar es el deseo de vivir; el deseo de vivir concuerda mal con una profesin que ordena contar la vida para nada, y su deber p ara todo. Se puede no tar en la contradic cin que exista, en F rancia, entre las leyes y las cos tum bres, relativas a la nobleza com erciante, una prueba evidente de lo que adelant en la prim era parte de esta obra: que' le toca slo a la naturaleza hacer leyes en una sociedad constituida, porque es slo ella quien establece relaciones necesarias entre los seres, y que, cuando el hom bre quiere sustituirle sus opiniones, slo puede establecer relaciones con trarias a la naturaleza de los seres, leyes absurdas, que la naturaleza rechaza, o dejndolas caer en des uso, o p o r los desrdenes que acom paa su ejecu cin. U na ley perm ita en Francia hacer com ercio al por m ayor a la nobleza; las costum bres, es decir, la naturaleza, ms sabia que el hom bre, no se lo perm i
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ta; en revancha, la naturaleza haba introducido la ley de las sustituciones, porque la ley que haba hecho hereditarios los medios de llenar una funcin hereditaria, era una relacin necesaria y derivada de la naturaleza de los seres: el hom bre haba restrin gido, es decir, haba anulado esta ley; y notad la diferencia de las leyes necesarias, es decir, perfectas, que introdujo la naturaleza, en lugar de las leyes absurdas, inm orales, que el hom bre estableci. La naturaleza, prohibiendo a la nobleza las sustituciones y prohibindole el com ercio, le inspiraba el cuidado de su posteridad y el desprecio del lujo y de los gozos personales; pona el am or de los otros en el lugar del am or de s; el hom bre, al restringir la facul tad de sustituir y perm itiendo el comercio a los nobles, destacaba al noble de su posteridad, para darle el gusto del dinero y de un gnero de propie dad ms disponible para el lujo y el egosmo, y pona as el am or de s en el lugar del am or de los otros. D eba resultar de ello, y de hecho result un furor universal de cam biar sus tierras por capitales; y se han visto a la vez, algunos aos antes de la revolu cin, en los notarios de Pars, hasta nueve mil tierras en venta. La adm inistracin se aplauda, quizs, al ver el fisco engordarse por los derechos sobre las m utaciones de propiedades, habra debido de gemir al ver nuevas familias elevarse sobre los escombros de antiguas familias, nuevas propiedades inspirar el asco de las antiguas propiedades, nuevos principios tom ar el sitio de los antiguos principios. La m uta cin frecuente de las propiedades es una plaga m or tal p ara la constitucin; para hacerlo ms difcil, la naturaleza misma de la sociedad ha establecido la ley de los derechos de lotes y ventas. La nobleza no debe pues negociar, an menos dedicarse al agiotaje; si debe perecer, que se destruya sin envilecerse, puesto que no podra envilecerse sin detruirse.
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6.
E JE R C IT O
Cm o es que en Francia cada m inistro de guerra hizo una ordenanza m ilitar, y cada uno de los que estaban encargados de hacerla ejecutar cam biaba algo? C uando la naturaleza trae desarrollos necesa rios en los usos polticos o militares de una nacin, tiene cuidado de indicar el motivo. As era en la naturaleza de las cosas que una tropa a caballo adquiera, en sus evoluciones, toda la velocidad de la que el caballo es capaz; que el artillero fuese, en cier tas circunstancias, puesto a caballo, para llegar tan p ronto com o la pieza que sirve; que el soldado est vestido uniform em ente, de un color difcil de ensu ciar y fcil de lim piar; que su traje le protegiera del fro sin molestarle en andadura; que est cubierto de m anera que proteja su cabeza de las injurias del aire, calzado de m odo que preserve sus pies de la hum e dad, arm ado de m anera ms adecuada p ara sacar el mejor partido de su fuerza y de su destreza; pero una vez llenados estos objetivos, el hom bre y las estacio nes quedan iguales. Por qu cansar al soldado y arru in ar al oficial por cam bios continuos del nm ero de botones, el color de las solapas, el corte del traje, la form a del sombrero? Se pueden justificar estos cam bios y otros miles tan intiles, por ningn m otivo sacado de la naturaleza de los botones, de los colores, de los trajes o de los sombreros? La mana de hacer es esencialmente la de los pequeos espri tus, el gusto de conservar es el carcter de los buenos espritus. ...Lo necesario es restablecer la consideracin de los grados y de todos los grados. En F rancia ya se avergonzaban de ser slo capitn, y pronto se habran sonrojado de slo ser an coronel. Queris dismi nuir a m itad el valor de su moneda? A um enten el doble la cantidad circulante; quereis de algn modo d oblar la consideracin de vuestos grados militares?
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Dism inuyase el nm ero a la m itad. Para qu doblar los grados en el mismo cuerpo, en la misma com pa a? U nidad en todo, unidad. La unidad es indivisi ble, la divisin em pieza con dos. C uanto ms difcil sea ser ofcial superior, u oficial general, tendris mejores oficiales superiores y mejores oficiales gene rales. Luis XIV haba dejado o form ado cuerpos de cuatro batallones. El ejrcito austraco, el ejrcito prusiano, tienen regimientos mucho ms fuertes que los nuestros; por qu ese troceado del ejrcito fran cs en pequeos cuerpos de dos batallones? C uanto menos cuerpos hay, ms fcil es m antener entre ellos una perfecta uniform idad; menos regim ientos, menos estados-m ayores, menos plazas, ms sujetos. Tomen guardia que, para gobernar bien a los hom bres, es preciso muchos llamados y pocos elegidos', no desani m ar a nadie, y no satisfacer a todo el m undo, m an tener el estm ulo en hlito, y no saciar la am bicin, es una coquetera indispensable en adm inistracin: atacad a los hom bres por la esperanza, contenedlos por el tem or, contad poco sobre el afecto y an menos sobre el agradecimiento. Lo que es necesario, y ms necesario que todo lo dems, es restablecer en el ejrcito el respeto por la religin y las costumbres. ...La religin renacer en el ejrcito por el buen ejemplo de los oficiales, y es una razn poderosa para poner a la cabeza de los cuerpos unos oficiales menos jvenes; renacer por una mejor eleccin de los capellanes, porque es preciso un sem inario parti cular para esta profesin. Que la adm inistracin no pierda de vista que lo que es filosofia en el oficial, se vuelve perfidia en el soldado; slo hay gentes sin espritu y sin principios que pueden encontrar un justo medio entre la beatera y la irreligin, que no entiendan que, sin hacer de cada soldado un hom bre religioso, se puede introducir en el ejrcito un respeto general para la religin. Como hay un respeto general para el honor, aunque todos los soldados no sean
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unos Csares. Despus de todo, la religin concuerda m ejor, en su principio, con la profesin m ilitar que con cualquier otra; ya que la religin, com o la profe sin de las almas, slo es obediencia, com bate y privaciones. ...No se echar en falta decir que los soldados de la repblica francesa pelean con valenta, aunque no haya en su ejrcito ningn signo exterior de religin; lo adm ito, y es precisam ente lo que hace que sean los soldados de la repblica francesa. El espritu de materialism o m aterializaba todo, semejante a esas aguas que petrifican todo lo que tocan. En el hom bre slo se vea un cuerpo, y en el soldado slo una m quina, que slo se poda mover por medios fsicos. Se olvidaba que el hom bre es inteligencia, e incluso ms inteligencia a m edida que la sociedad esta ms constituida. Es una verdad que los facciosos han sentido y de la cual han sacado un prodigioso provecho. Los hacedores, gnero de hom bres que horm iguean en una sociedad en disolucin, slo vean buenos soldados en algunas naciones cuyo soldado no hace canciones ni dice brom as; pero se quedaban en la corteza; slo vean com o causa el bastn del cabo, y com o efecto la inm ovilidad del soldado. Si hubiesen buscado ms all del desfile y la m aniobra, habran sabido que una adm inistracin prudente no desatiende lo m oral del hom bre, y que una adm inistracin firme m anda todo a los hom bres, e incluso la religin. El ejemplo, la costum bre, el tem peram ento, pueden hacer al soldado valiente; la religin slo le har fiel, y los gobiernos en el futuro tendrn necesidad de la fidelidad del soldado an ms que de su valenta... 7. COSTUMBRES
...D ebo decirlo, porque no quiero callarm e nada. La causa ms fecunda de la extrem a corrupcin de
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las costum bres, en Francia, era la histriom ana. Se haba v u d to una enferm edad epidmica, que haba corrom pido la capital e infectado las provincias. Los pequeos espectculos de Pars eran un estableci m iento m onstruoso en un E stado cristiano, y ciertas obras de teatro un escndalo en una sociedad civili zada. El furor con que acudan a ellos habra debido ser, p ara el gobierno, la medida de la inm oralidad de los espectadores. En las provincias, espectculos por debajo de lo mediocre pervertan las costum bres pri vadas y pblicas, sin ninguna utilidad para los pro gresos del arte. El joven dejaba una com paa decente por la licencia de los bastidores; el padre de familia, a la vuelta del espectculo, slo encontraba en su hogar asco y aburrim iento. No hablo de la seleccin de las obras. Estaban hace tiem po todas dirigidas hacia una m eta nica, la de hacer una revo lucin en la religin y en el gobierno, y hacer odiosas o ridiculas las profesiones sociales. Esta meta aparece a veces al descubierto bajo la burla de una sentencia: ms a menudo, slo se m uestra a travs del transpa rente de las alusiones; y com o hubieran sido precisos venenos para todos los lugares y para todas las clases de la sociedad, histriones provistos de patentes reco rran im punem ente pueblos y cam pias, recitando, a la vez, drogas nocivas y brom as indecentes, y daban a los pueblerinos em bobados el ejemplo de la vida ms licenciosa y de la estafa ms descarada. Se debe observar que los rom anos slo ponan en escenas cmicas a los griegos, pueblo que desprecia ban, mercaderes de esclavos, parsitos, cortesanas, esclavos, profesiones villanas o infames. La constitu cin de las sociedades no perm ite introducir en la com edia las profesiones sociales, porque el hom bre no puede ser apartado de la profesin social de la que es m iem bro, y que as com o ya lo dije, las cos tum bres del rey, del sacerdote, del noble, m ilitar o senador, son costum bres pblicas, que no son del
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recurso de la comedia, que slo debe p intar costum bres privadas. Las costum bres pblicas pertenecen a la tragedia; es la escuela de las profesiones sociales. H onra en Mitridates la profundidad de los consejos; en A ugusto, el im perio de la clemencia; en Aquiles, la altura del valor; en Ulises , el ascendiente de la sabidura: como alza la heroica santidad de Joab, la valiente fidelidad de A bner, la virtuosa firmeza de Burro, y el sublime afecto de Leontina a la sangre de sus reyes; censura la precipitacin en Teseo, el orgullo en A gam enn, la venganza en A trea, la am bicin en A gripina: como deshonra la corrupcin en M athan, la adulacin en Enoc, y la traicin en F arnasio. Pero lo que es ms notable, es que, a m edida que una sociedad se ase gura constituyndose, tiene menos que tem er los efectos de la am bicin del sujeto, el despotism o del m onarca; la musa trgica se em pea en describir los funestos efectos de la voluptuosidad, peligro que tie nen que temer mucho las sociedades constituidas; y aunque muestre los furores en Orestes, o las debili dades en Tito, las im prudencias en Britnico, o las indiscreciones en Bajazet, la vergenza en Fedro, o las desgracias en A riana, busca precaver a los reyes contra este escollo fatal a su gloria y a la felicidad de sus pueblos. D urante este siglo, por consecuencia de un d errum bam iento de la constitucin en todas partes, se haban dado costum bres privadas a las profesiones pblicas, para poder introducirlas en escena, y se representaban hom bres revestidos de profesiones sociales en actitudes naturales o de familias. Es lo que se llama dramas. El pblico aplauda el talento del au to r; entraba en la situacin del personaje: pero el hom bre de gusto se reprochaba el placer que encontraba en ello; un sentim iento interior le adver ta de la inconveniencia del tema, dejndole gozar de las bellezas de la obra. Era la conciencia de la consti tucin que se levantaba contra estas producciones
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extraas, donde se desfiguraba al hom bre de la socie dad, para pintarnos al hom bre de la familia... 8. D E LAS G ENTES DE LETRAS
...Las letras, cuando hacen cuerpos, estn necesa riam ente dom inadas. Ellas se doblegarn bajo el par tido dom inante, porque el partido que dom ina siente la ventaja de tener para s las trom petas del renom bre, y se em pea en seducirlas o en intimidarlas. Cuerpos que estn en la naturaleza de la sociedad, y que existen independientem ente de las voluntades del gobierno, pueden desafiar sus am enazas, o despreciar sus caricias; pero una asociacin que existe a pesar de la naturaleza de las cosas, y por la sola voluntad del gobierno, una asociacin que quiere existir, por que todo lo que existe tiende a perpetuar su existen cia, no puede oponer ninguna resistencia; y pertenece siempre, y por entero, a los ms fuertes. De este m odo un cuerpo literario alabar, dentro de la misma adm inistracin, la medidas polticas ms con tradictorias; as ser devoto en un tiem po, y filos fico en otro. Si la A cadem ia francesa hubo subsistido bajo Robespierre, habra sido preciso alabarle o perecer; y se puede aplicar a este cuerpo clebre esas bellas palabras de T cito, hablando de Agrcola: Feliz, grit, por el esplendor de su vida, y por la oportundidad de su muerte. ...Las gentes de letras haban usurpado un gran ascendiente en la sociedad. El gobierno, hecho ms tm ido a medida que se haca ms dbil, los tema m ucho por instinto del mal que le podan hacer, sin ponerse en p ara r el que le hacan. H aban encapri chado a la mujeres dndoles ingenio, y a los hombres hacindoles reputaciones; porque se haban erigido en distribuidores del ingenio y de las reputaciones, y disponan exclusivamente en su favor y en favor de sus amigos, de no s qu opinin pblica de la que
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eran los alentadores y los ecos. Esta sociedad, ator m entada por el furor de las conquistas y de la nece sidad de extenderse, igual que todas las sociedades republicanas, haba hecho num erosos proslitos entre las clases ms elevadas, por la licencia de su m oral y por la vanidad del herm oso ingenio. Eran inteligen cias que se haban, proporcionado en el pas ene migo, y todo estaba preparado para un alzam iento general contra los principios conservadores de las sociedades, cuando la alarm a de los Estados genera les vino a apresurar la explosin y dar la seal a los conjurados. Este partido, vano y presuntuoso, crey entonces que su reino haba llegado; se agit en la corte, intrig en la ciudad, trastorn la com posicin de los Estados generales, confundi la antigua y necesaria distincin de los rdenes, consigui intro ducirse en ellos, pronto a dom inar en ellos: una vez dueo del terreno, igual que un usurpador que, entrando en un pas del que m editaba la conquista, rene a todos los descontentos, intimida a los dbi les, y seduce al pueblo otorgndole la exencin de todos los impuestos, el partido filosfico, precedido del terror, engrosado por la m uchedum bre de los am biciosos, levant al pueblo otorgndole la exen cin de toda m oral, e hizo entre la sociedad civil, a la cabeza de un ejrcito de engaados y truhanes, esa terrible y por siempre m em orable invasin de la cual Francia es la prim era que ha experim entado los efec tos, y de los que la E uropa cegada ha desconocido las consecuencias. Los dogm as fundam entales de esta secta eran la libertad indefinida de la prensa, la tolerancia ilimi tada de las opiniones. Eran sus arm as ofensivas y defensivas: atacaba con la libertad de la prensa, se defenda con la tolerancia de las opiniones; princi pios de circunstancias, y que viol sin pudor, cuando no tuvo que tem er la opinin, ni inm olar el pensa miento. ...Ser de una extrem a severidad sobre las obras
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que ofenden las costum bres. Un escritor que discute con buena fe, y sin exageraciones, los principios de la religin y los de la politica, puede, incluso confun dindose, alegar para su defensa que quiso esclarecer a los hom bres y m ostrarles lo que, en su ciencia, crea ser la verdad. La obra puede ser peligrosa, sin que el au tor sea culpable; y si el gobierno debe casti gar contra los vicios del corazn, no sabra, sin una extrema severidad, castigar los errores del espritu. Pero, qu motivo puede alegar, para su justificacin, el au to r de una obra obscena? D ir que quiso diver tir a sus conciudadanos? Pero si no sabe instruir a los hom bres sin aburrirlos, no puede divertirlos sin corrom perlos? Pero el hom bre est en sociedad para divertirse, o para llegar a ser m ejor y hacer a los otros ms felices? Cul es su meta? Quiere ensear al nio lo que la naturaleza an no le ha enseado, o revelar al hom bre lo que no ha querido ensearle? Es un escritor infame, que contrara la naturaleza ade lantndose a sus lecciones, o la ultraja desvelando sus misterios, y lo alejara para siempre de la sociedad. Lo que digo de las producciones del espritu pue de, con m ucha ms razn an, aplicarse a las p ro ducciones de las artes: todos los espritus no entien den, pero todos los ojos ven. jG obiernos!, queris acrecentar la fuerza del hombre? M olestad su corazn, contrariad sus senti dos', del mismo m odo que el agua se pierde en la arena, si no est parada por un dique, el hom bre es fuerte en cuanto est retenido. Si las letras y las artes deben corrom per a los hom bres y perder la sociedad, se deben aniquilar las letras y la artes: pero pueden llevar al hom bre a la virtud, perfeccionar o embellecer la sociedad; se debe alentar en ello el gusto, por ello dirigir el empleo, recom pensar los progresos, y no olvidar que la sociedad debe ser severa en sus castigos, pero magn fica en sus recom pensas, y debe castigar y recom pen sar en sociedad.
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9.
B EN EFICIEN CIA PUBLICA
La filosofa que daaba todo, hasta el bien que haca, p ara desplegar su fastuosa beneficiencia, im a gin agrupar a los pobres en talleres de caridad: m edida falsa y peligrosa, y que dem ostraba entre sus autores una ignorancia profunda de las reglas de una verdadera caridad, de los principios de la constitu cin de las sociedades, de las reglas de una sana adm inistracin, del carcter de los hom bres en gene ral, y del pobre en particular. Los talleres de caridad eran peligrosos bajo unas relaciones morales: 1. Porque reuniendo en num erosas tropas lo pobres de todas las edades y de todos los sexos, es decir, la parte de una nacin que la falta de educa cin y la urgencia de las necesidades hacen desgra ciadam ente la ms corrom pida y la ms corruptible, se perverta la debilidad de la edad y la del sexo; el nio y el adolescente all oan, all aprendan lo que no deban ni or ni saber y de all volvan con algu nas m onedas ms en su bolsillo, y el germen del vicio en el espritu y en el corazn. 2. Las jvenes personas, que habran encon trado en ocupaciones ms sedentarias medios de sub sistencia ms decentes para su sexo, preferan esas num erosas asambleas donde reinaba la alegra gro sera, es decir, la licencia del pobre que tiene pan, 3. Estos agrupam ientos autorizados, asalariados por la adm inistracin, alentaban al pobre y le quita ban el freno de la vergenza, justo castigo de la pobreza, que, en el pobre vlido, jam s es otra cosa que el resultado de la pereza y del vicio; y tal hom bre que habra enrojecido al pedir auxilios a la cari dad particular, o de recibirlos en casas pblicas, soli citaba, la frente alta, una plaza en el taller de caridad; haba incluso una vergonzosa emulacin para hacerse inscribir; eran precisas protecciones
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p ara obtener tal favor; de manera que, para aniquilar la m endicidad pblica, se la provocaba, se la creaba, y este abuso haba llegado tan lejos, que se vean a veces burgueses acom odados enviar a sus criados a trabajar a los talleres de caridad. Los talleres de caridad eran nocivos bajo unas re laciones exteriores y polticas: 1. Perjudicaban a la agricultura, porque el pobre prefera ir a trabajar, o mejor dicho, no hacer nada en esas agrupaciones que no se podan vigilar, donde iban ms tarde, trabajaban menos asidua m ente que en los trabajos particulares, y de donde se retiraban antes; all tom aban la costum bre de la indolencia y de un trabajo sin actividad. Que no se diga que slo em pleaban al pobre en las estaciones bajas o m uertas; porque las estaciones m uertas para los trabajos anuales y ordinarios de la agricultura son los tiem pos ms propios para los trabajos extraordinarios y de mejoras. 2 En la m ayora de los lugares se hacan traba jos sin objeto til, y nicam ente para tener la oca sin de form ar un taller de caridad; de m anera que el pobre, que vea que slo le hacan trab ajar para tener un pretexto que darle, slo haca com o trabajo lo que le haca falta para tener un pretexto que reci bir y, de este m odo, al escndalo de una distribucin a veces sin necesidad se ju n tab a el abuso de un tra bajo a m enudo sin utilidad. 3. Se adm itan en los talleres de caridad pobres intiles, por su edad o sus deform aciones; ahora bien, est en contra de la naturaleza y de la razn que se haga trabajar al que no puede trab ajar o que se pague al que no trabaja. En fm, los talleres de caridad se han vuelto peli grosos para la tranquilidad pblica, y los facciosos se han servido de ellos con xito para em pezar la revo lucin. A la voz de ellos, los pobres se han m etam or foseado en bandidos, y los auxilios de la caridad en salarios del crimen.
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Busquemos, en la constitucin religiosa y poltica de las sociedades, los verdaderos principios de la beneficencia pblica y de los medios eficaces de reprim ir la mendicidad. El hom bre social es el hom bre y la propiedad; ah o ra bien, la naturaleza de la sociedad tiende a hacer de todos los hom bres, hom bres sociales; por consiguiente llam a a todos los hom bres a la propie dad. Pero el hom bre slo puede alcanzarla por el trabajo, y slo debe conseguirla por un trabajo leg tim o; p o r consiguiente todo hom bre debe ocuparse en un trabajo perm itido, para llegar a ser propieta rio, y elevarse de este m odo al rango de hom bre social; y com o el hom bre no puede trab ajar sin adquirir alguna propiedad, se puede decir de todo hom bre que trabaja, que es hom bre social, y del que no trabaja, que est fuera de la sociedad. El hom bre es por consiguiente propietario, o no lo es: si no es propietario, y est privado de las facul tades fsicas y morales indispensables para llegar a serlo trab ajando, la sociedad civil, es decir, la socie dad poltica y la sociedad religisa deben suplir la falta de sus facultades, y proveer a su subsistencia, porque deben aliviar todas las debilidades fsicas y morales del hombre. El hom bre que no es propietario, y que no quiere trab a jar p ara llegar a serlo, aunque tenga el libre uso de sus facultades fsicas y m orales, debe ser constre ido al trabajo por los poderes reunidos de la socie dad religiosa y de la sociedad poltica; la una debe determ inar a la voluntad, y la otra constreir al cuerpo, si es necesario, porque la una y la otra deben hacer, de todo hom bre vlido, un m iem bro de la sociedad, un hom bre social, un propietario. Por otra p arte el hom bre que no vive de su propiedad, vive necesariam ente de la de otro; obliga por consiguiente a alguien a trab ajar p ara hacerle vivir: oprime pues a alguien en la sociedad; el poder de la sociedad pol tica, instituido para defender la libertad de todos
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contra toda clase de opresin, debe pues obligar al perezoso vlido al gnero de trabajo para el que sus facultades fsicas y morales le hacen apto. Cualquiera que sea el gnero de trabajo al que le aplique, y los medios que emplee para obligarle, el gobierno jam s debe perder de vista la dignidad del hom bre moral; pero no debe tem er m olestar su libertad, ya que le restablece al contrario en su verdadera libertad, que slo es, com o se ha visto, la obediencia a las leyes, o relaciones necesarias derivadas de la naturaleza de los seres en sociedad, y la necesidad de trab ajar para llegar a ser m iem bro til de la sociedad, es una ley o relacin necesaria derivada de la naturaleza del hom bre inteligente y fsico. Se presentan dos cuestiones im portantes. 1. Si el pobre no encuentra trabajo, la aministracin general no debe darle uno? No: porque la adm inistracin no puede darle uno sin caer dentro de todos los inconvenientes que he revelado tratando de los talleres de caridad; pero debe de tra ta r que lo encuentre, es decir, que debe influir con disposiciones generales, y no actuar con medidas particulares. A hora bien, esta facilidad que tiene el pobre para encontrar trabajo es el resultado necesario de una buena adm inistracin, es decir, de una adm inistra cin sabia, atenta, previsora y ahorrativa; sea porque una buena adm inistracin abre trabajo en talleres pblicos, em pleados en la confeccin o en el cuidado de las propiedades del Estado, cuyos talleres vigila dos por el inters personal de un contratista, no tie nen ninguno de los inconvenientes morales y fsicos de los talleres de caridad; sea porque una buena adm inistracin, perm itiendo al propietario el empleo libre y decente del sobrante que le deyan unos im puestos m oderados, y cuya ley que vigila a la defensa de la propiedad le asegura apacible disfrute, lo invita a em plear una parte de sus rentas en mejo rar sus fondos: estilo de lujo que es muy cm odo p ara el gobierno de introducir, o ms bien favorecer,
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y que, por cualquier exceso al que le em pujen, slo puede ser til para la prosperidad pblica, en el m om ento mismo que m olestara a la fortuna del par ticular. Esto es lo que hace que los grandes propieta rios sean necesarios en una sociedad; porque ellos solos pueden cultivar grandes dimensiones, cultivar con inteligencia, y dedicarse a hacer unos experimientos que permiten vivir al pobre, y contribuyen al perfeccionam iento de la agricultura. Es com o retri bucin a un trabajo til, ms que por generosidad hacia el indigente ocioso, por lo que los ricos ocupan su destino religioso y poltico, y porque son, con forme a los proyectos de la Providencia y al inters del E stado, los ecnom os y dispensadores de los fru tos que la naturaleza hace nacer para todos los hom bres. Estas grandes propiedades vienen de las sustitu ciones, del derecho de progenitura, etc., pues todo se mantiene en una sociedad constituida. Si el gobierno debe actuar de m odo que el hom bre encuentre tra bajo, no debe dejar a la m ujer sin ocupacin; porque es en el ocupante en el que descarga su debilidad fsica y m oral. Debe, pues, influir para que los hom bres no se apoderen exclusivamente de los oficios para los cuales la naturaleza, y yo dira incluso la conveniencia, requiere a las mujeres, porque la natu raleza y la conveniencia no perm iten a la mujeres entregarse a los trabajos que estn reservados a los hombres. Este abuso exista en Francia y, m ientras que la debilidad y el lujo m ultiplicaban los oficios sedenta rios, o tro gnero de lujo los confiaba exclusivamente a los hom bres y desplazaba a un sexo oprim iendo al otro. Las clases que generalm ente han sum inistrado ms agentes necesarios de revolucin y de desorden, han sido las de histriones, de lacayos, de mujeres pblicas, es decir, aqullas en las que la fuerza del hom bre estaba ms desplazada y la debilidad de la mujer ms oprimida. 2. Se debe encerrar en los hospitales y casas de
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fuerza a los pobres invlidos? No, pues el pobre inv lido puede ser molesto, pero no es peligroso; as pues, no hay ningn peligro inminente para la socie dad que pueda autorizar al gobierno a atentar contra la independencia del hombre. Adem s, hay que recordar la mxima del gran M aestro: tendris siem pre pobres en medio de vosotros', y es muy im portante que no se piense poner ante los ojos del hom bre feliz, el espectculo de la hum anidad que sufre y ante los ojos del pobre, el espectculo de la riqueza ben fica. A unque la adm inistracin acte, nunca aliviar todas las miserias individuales, las diferentes asam bleas que han oprim ido a Francia, que han arru i nado a todos los ricos sin poder alim entar a todos los pobres; y en la im potencia de dar trabajo y pan, han sido reducidas a que perezcan en los ejrcitos. A dem s, cuando la adm inistracin pudiera aliviar todas las miserias, debera guardarse bien de arreba tar a la caridad particular un alim ento necesario, un poderoso medio de acercam iento entre las diversas condiciones. En una sociedad en la que no hubiera nadie a quien socorrer, no habra ms que egostas, cuyo corazn insensible a las desgracias de los otros no sera dilatado nada ms que al ver el oro, no pal p itara nunca, excepto por el tem or de gastarlo: en estas sociedades, no se conocera nada ms que una virtud, la riqueza; no se conocera nada ms que un vicio, la pobreza. Ved el furor, la rabia por adquirir, que devora, que consum e a la nacin de E uropa que en otro tiem po fue la m desinteresada, desde que las instituciones republicanas han establecido el poder particular, o el amor a uno mismo en lugar del poder general, o del amor a los otros. La religin aproxim a la pobreza a la riqueza de una m anera adm irable; haciendo un deber del trabajo, y una dicha de la m ediocridad, sta (la religin) invita al pobre a con vertirse en rico por su trabajo, y al rico a convertirse en pobre m ediante sus buenas acciones, y previene as el peligro de la ociosidad en el pobre, y el de la
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dureza en el rico; consuela a aqul cuya condicin podra dejarle caer en la desesperanza, infunde miedo en aqul cuya fortuna podra llenarle de orgullo; si santifica, m ediante el precepto de la limosna, la riqueza, resultado necesario del trabajo que ella pres cribe, defiende el apego a las riquezas, que degrada al hom bre, volviendo en esclavo de la propiedad al que est hecho para usar, en calidad de dueo, la propiedad, y vuelve al hom bre pobre en medio de las riquezas, del mismo m odo que le vuelve sobrio en medio de los placeres; pues la religin perm ite que se use todo, y quiere que no se abuse de nada. 10. D E LAS FIN A NZA S
La sociedad em plea para su conservacin a los hom bres y las propiedades; puesto que el fin de la sociedad es la conservacin de los hom bres y de las propiedades, y puesto que la sociedad en s no es ms que hom bres y propiedades. El hom bre debe ser em pleado mediante el servicio personal; la propiedad debe ser em pleada m ediante el im puesto; porque el servicio est en la naturaleza del hom bre, y el impuesto en la naturaleza de la propie dad. Im poner una propiedad es tom ar una parte de ella. Ciertas propiedades son imponibles directam ente y en s mismas, sea en naturaleza, sea en dinero, com o el vino, el trigo, la sal porque pueden ser em pleadas com o la naturaleza las ha hecho; pero hay otras que no son imponibles ms que indirectam ente, y cuando el arte les ha dado o tra form a o un nuevo destino. As el cam o, los anim ales que dan lana, los gusanos de seda, no pueden ser considerados com o impuestos directam ente, porque para hacer que el cam o, la lana o la seda sirvan al hom bre para el uso del hom bre, hacen falta unos procesos y una
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industria que es en s misma una nueva propiedad, y que, en esta cualidad, debe ser parte del impuesto. As, yo impongo a la vez, la m ateria del cam o, la industria del tejedor y la del lavandero, percibiendo un derecho sobre la tela; la m ateria de la lana, la de la seda, y la industria de los diferentes obreros que las emplean con vistas a una aplicacin prctica, per cibiendo un derecho sobre el pao y sobre la tela de seda. Los derechos sobre la tela y el pa o sern ms fuertes a m edida que la industria sea ms grande, y el trab ajo ms valioso: pues a m edida que la indus tria sea ms grande, y el trabajo ms valioso: pues a m edida que la industria sea ms grande, y el trabajo ms valioso, el pao o la tela sern menos necesarios para vestir al hombre. Distincin necesaria entre el im puesto en natura leza y el im puesto en dinero, entre el im puesto directo y el impuesto indirecto. ...Cmo se sometern los capitalistas al impuesto? M ientras el dinero se quede en el cofre, no adeu da ningn im puesto, ya que, puesto que no es pro piedad til para el dueo, no puede ser propiedad til para el Estado; pero desde que salga del cofre para ser usado con inters, y convertirse as en pro piedad til para el dueo, debe ser propiedad til para el Estado: pues es necesario que el Estado conozca la propiedad; es necesario que un acto pblico constate su cuota; cmo podra im poner el E stado una propiedad que no conoce? Pues la ley no da al hom bre ningn medio para defenderse o para reclam ar en justicia una propiedad m obiliaria que no haya pagado nunca a la sociedad; cmo podra el E stado proteger una propiedad que no pagara el pre cio de la proteccin que el Estado le otorga? Pues los derechos de verificacin, registro o tim bre, los dere chos a las m utaciones de propiedades inm obiliarias, m obiliarias o de oficios, son razonables, porque el E stado, protector de todas las propiedades y de todos los hom bres, debe conocer todo desplaza
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m iento que sobrevenga a los hom bres y a las propiedades. Pero la publicidad de los prstam os y de las inver siones, no tiene inconvenientes? N inguno. Con rela cin al Estado, la publicidad de las propiedades mo biliarias no tiene ms inconvenientes que la publicidad de las propiedades inm obiliarias o territoriales; con relacin al particular, el misterio no favorece ms que la mala fe o la m ala economa. Si el inters de algunos com erciantes es que todo sea secreto en sus negocios, el inters del comercio honesto y leal es que to d o sea pblico. A hora bien , el inters de la sociedad no es el inters de los com erciantes, sino el inters del comercio. En cuanto a los capitalistas, los que intentaban echar un velo im penetrable sobre sus negocios, no eran por lo general ms que gentes poco delicadas, que queran arrojar sobre los otros el peso de las cargas pblicas, o perjudicar a los legiti marios en las reparticiones de familias. En cuanto al resto no sera imposible conciliar el secreto de los negocios con el inters de la sociedad. Las mercancas exportadas fuera del reino, las mercancas im portadas al reino, deben unos dere chos, porque el particular debe una indem nizacin al Estado por los gastos en caminos, puertos, em barca ciones, etc., que le ocasionan la exportacin y la im portacin. Los derechos sobre las mercancas exportadas e im portadas son los impuestos que paga el comercio. Qu principio debe seguirse en la tasa de los derechos sobre la exportacin y la im portacin? La regla general sobre los derechos en la exporta cin de las mercancas es que los derechos deben ser ms fuertes en las m ercancas de prim era necesidad, p ara retenerlas en el reino, y menos fuertes en los objetos de lujo para hacerlos salir. Es absolutam ente al contrario en los derechos de im portacin. Hace falta poner derechos m dicos a los objetos de pri m era necesidad, para atraerlos al reino, y derechos
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ms fuertes sobre los objetos de lujo para alejarlos de l. En lo referente al resto, este principio general es susceptible de infinitas modificaciones, porque la mercanca de prim era necesidad puede convertirse en objeto de lujo, si es dem asiado abundante, y el obje to de lujo convertise, hasta cierto punto, en objeto de prim era necesidad si es dem asiado escaso. Las m ate rias prim as que piden las m anufacturas de un pas pueden ser un objeto de prim era necesidad, aunque las producciones de estas m anufacturas no sean ms que objetos de lujo. U na nacin que tenga colonias puede incluso m odificar de m anera diferente este principio, que no puede ser considerado com o gene ral nada ms que segn esta correspondencia, que hace preciso que todo lo que sea necesario para la sociedad quede o entre en el reino, y todo lo que sea intil o peligroso para la sociedad, salga de ella o no entre en ella nada ms que con dificultad. Me queda una reflexin que hacer acerca del im puesto en naturaleza. Conozco todas las objecio nes que se pueden hacer contra la percepcin en naturaleza, pero no es ninguna dificultad que no desaparezca con el hbito de percibir; y cuando cier tas producciones presentaran una diezma dem asiado dificil, se establecera necesariamente, y por la fuerza de las cosas entre el claro inters del arrendatario y el claro inters del propietario, una tasa com o abono voluntario, mucho ms exacto que todas las estim a ciones de los expertos, y que todas las evaluaciones de los catastros. En las Cevennes, donde la hoja del m oral produce una renta considerable, se ha llegado a un punto tal de precisin y de conocim iento, que se estim a a simple vista y con una gran exactitud, cuantas libras da un rbol pesando las hojas. Por lo dem s, cualquier sistema que se adopte sobre el im puesto, tiene unas bases generales de las que uno no debe apartarse nunca. 1. No es necesario, en un E stado agrcola, que el im puesto aplaste y destruya la agricultura: no hay
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que olvidar que el habitante de los cam pos es pobre porque cultiva mal, y que cultiva mal porque es pobre. 2. N o es necesario, en un E stado dedicado al comercio, que el impuesto aplaste y destruya el comer cio. 3. N o es necesario, en una socie4ad opulenta, que el im puesto ahogue todo lujo/telatiVo, es decir, todo em pleo decente de lo superfluo d e ^ opulencia. 4. N o hace faka, en una socidadîvil, es decir, religiosa y poltica, que el im puesto sea una ocasin de corrupcin y desorden. As, es necesario abolir o rectificar las loteras, que inspiran el gusto de ganar sin trabajar, y en con secuencia, de gastar sin utilidad; los prstam os vitali cios que inspiran el desinters por los bienes races, y la indiferencia por la posteridad; los derechos de registro, que presentan tram pas a la sim plicidad y re cursos p ara la mala fe; los derechos excesivos y desi guales sobre las mercancas de prim era necesidad, que provocan el contrabando, y m antienen en el reino una guerra intestina entre el poder y los individuos. Si todas las propiedades deben pagar un impuesto, las propiedades de todos, o las propiedades com unes deben pagar tam bin su parte. As, es urgente resta blecer en F rancia un im puesto sobre la sal, recurso precioso, pero del cual haba abusado la adm inistra cin. La sal debe pagar, para su extraccin sola mente, un derecho uniforme, para no perjudicar a nin guna provincia, ni incitar al contrabando; un derecho m dico, porque la sal es una mercanca necesaria, y porque la adm inistracin no debe arreb atar a nadie lo que la naturaleza nos da a todos. ...N o es suficiente con que el im puesto sea m ode rado, repartido con inteligencia, percibido con sen tido econmico; hace falta todava, hace falta sobre todo, que sea prudentem ente adm inistrado, y lejos de buscar las reglas de una buena adm inistracin en los ejemplos o los sistemas de los financieros m odernos.
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yo los encuentro en el libro de contabilidad de un particular desinteresado, inteligente y prudente. 11. COM ERCIO
Yo no examino el com ercio desde el punto de vis ta del com erciante, y menos an desde el punto de vista del agiotista; yo lo considero desde el punto de vista del poltico, y en sus conexiones con la sociedad propietaria y agrcola, la nica sociedad poltica que est en la naturaleza y que merece el nom bre de sociedad, de la misma m anera que el hom bre propietario de fondos es propiam ente el nico que es m iembro de la sociedad poltica. Rem ontm o nos al origen del comercio. ...Las innumerables dificultades que experim enta ban las prim eras operaciones comerciales, tanto si se hacan inm ediatam ente m ediante el trueque de las mercancas, o utilizando com o interm ediario un signo ficticio, lim itaban el comercio, en los primeros tiem pos, a los objetos de absoluta necesidad, y a los lugares ms prxim os; la invencin de los metales, recibidos en todas partes, transportables a todas par tes, facilit las relaciones comerciales entre las socie dades ms alejadas, e hizo que se usaran en una zona todas las producciones del clima ms opuesto. Enton ces se pudo concebir el com ercio com o algo social, porque se pudo concebir a las sociedades como grandes com erciantes. Las sociedades consideradas com o propietarias em plearon una parte de sus pro ducciones en el consum o, y canjearon otra parte por otras producciones tiles que su suelo o industria no les daban. E xportaron unas al exterior, im portaron las otras del exterior: esta im portacin y esta expor tacin se llam aron com ercio, de igual m anera que los cambios entre particulares de la misma sociedad se llam aban trfico. A cam bio de metales, estas socie dades canjeaban lo sobrante de sus producciones
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territoriales e industriales; y com o todos los aos tenan, aproxim adam ente, los mismos productos y las mismas necesidades, tuvieron todos los aos, aproxim adam ene, el mismo excedente: en consecuen cia, la cantidad de sus metales aum ent todos los aos, y la circulacin de lo metlico se hiz ms rpida, pues lo metlico se hizo ms abundante. ...Ruego a mi lector que preste atencin seria mente a la doble conexin bajo la cual se puede con siderar el dinero, o com o signo representativo de todos los valores, o com o valor en s mismo, repre sentado por un signo. Este querr no perder de vista la diferencia que existe entre un papel m oneda y un papel del banco. Una nacin pobre puede crear un papel moneda para suplir la penuria del signo m etlico; pero este papel, nicam ente establecido para las necesidades del com ercio interior, debe estar en fracciones simila res a las de la m oneda m etlica. Desde luego es tan m olesto com o el metal en s, mucho ms perecedero; y com o es el recurso de la pobreza y una seal de m iseria extrem a, no obtiene nunca ms que un curso forzado y una confianza equvoca. U na nacin rica estableci un papel de banco, para reducir, bajo un signo llevadero, un metal que haba llegado a ser en ella dem asiado abundante; desde entonces no hubo otro lmite en el valor num rico del billete, que la voluntad de la adm inistracin. Este papel tiene el mismo valor que el dinero en s m ismo, y es mucho ms transportable; y com o es el resultado y el signo de una opulencia excesiva, obtie ne en todas partes el mismo curso y el mismo benefi cio. Es difcil encontrar en los Estados U nidos un dinero m alo con el papel m oneda del Estado; veinte mil francos de fondos asignados apenas pueden pagar hoy, en Pars una butaca de patio en la com e dia. Con el papel de banco de Londres, de Amster dam , y los fondos asignados de Francia, se hubiera podido pagar una indem nizacin en todo el universo.
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Las variaciones que han experim entado en su valor los fondos asignados, vienen a apoyar mi prin cipio; han sido recibidos poco ms o menos a la vez que su valor num rico, m ientras han sido papel de banco, y el signo de una gran abundancia de valor metlico; han bajado a medida que el valor metlico desapareca, y se han venido a nada cuando, debido a la desaparicin del dinero en metlico, no han des em peado otro oficio que el de papel m oneda. Y que no se diga que su dism inucin progresiva est produ cida por los acontecim ientos; pues sera fcil probar que, al juzgar las probabilidades de los acontecim ien tos, los fondos asignados deban, en su creacin, perder lo que pierden hoy. Los esfuerzos que ha hecho F rancia para hacerlos subir son pues intiles: dejando aparte el vicio de su nacim iento y la poca solidez de su hipoteca, est dem ostrado que no podran subir de valor, ms que en la m edida en que estando restablecido el valor metlico en Francia en la cantidad que exista antes de la revolucin, los fondos asignados fueron papel de banco y no papel moneda, y si el valor m etlico reapareciera en F ran cia, tal y com o exista antes de la revolucin, los fondos asignados seran intiles. El dinero pues, es til, m ientras que no es signo representativo del valor de las mercancas; es funesto cuando se convierte en mercanca por s mismo, pues el valor est representado por un signo. A medida que el valor metlico aum enta en una nacin, y que hace falta una m ayor cantidad para representar el valor de las cosas necesarias en la vida y para conse guirlas, aum enta el deseo por tener este signo, o la codicia se hace ms activa. Se observa, en efecto, una avidez mucho m ayor hacia el dinero en los pases donde hay ms valor metlico, y en las condiciones en las que se gana ms. Del deseo de adquirirlo nace el tem or de gastarlo; y se advierten tam bin, en gene ral, virtudes menos generosas en ciertos pases y en
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ciertas condiciones, que en otros pases y en otras condiciones. ...Si el com ercio no se hiciera ms que con los productos del suelo o de la industria necesarios para el hom bre, no sera til para la sociedad, porque nunca podra extenderse ms all de la sum a de los productos naturales, o de la cantidad de las necesi dades reales. Pero el com ercio se ha extendido mu cho ms all de los lmites que la naturaleza le haba prescrito; ha hecho nacer en el hom bre necesidades que l no conoca, en las frgiles obras de una indus tria refinada, y en las producciones extranjeras que quizs la naturaleza no destinaba a ser un alimento usual p ara el hombre; porque no crecen ms que a fu erza de hombres. El hom bre se cree ms dichoso, porque satiface unas necesidades que no experimen taba: de la misma m anera que se cree ms rico por que tiene ms oro por la misma cantidad de mercan cas; y el com ercio abusa de la felicidad del hom bre, de la misma form a que engaa sobre sus deseos. Sin em bargo, el hbito se traduce en esa felicidad necesaria; estas necesidades ficticias, las convierte en reales. El com ercio se apresura a prolongar la felici dad, de satisfacer las otras necesidades. Le aporta al hom bre las mercancas sin las cuales no puede pasar se; le ap o rta a la industria la m ateria prim a de sus obras. Si hace falta una mayor cantidad de estas mercancas, hacen falta ms hom bres que las hagan nacer; si hacen falta ms m aterias prim as, hacen falta ms hom bres para extraerlas o darles la prim era form a. All donde hacen falta ms hom bres, hacen falta ms subsistencias; el com ercio las aporta; es una recoleccin anual con la que cuenta el hom bre, y se m ultiplica en consecuencia. Por otro lado, la im portacin de las m aterias prim as de las obras de las industrias y de las artes supone una cantidad con siderable de brazos para ponerlos a trabajar. He aqu el trabajo, es decir, medios de subsistencia. Los hom
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bres se m ultiplican, pues en todas partes los hombres se multiplican en razn de las subsistencias. Suponiendo que las com unicaciones fueran inter ceptadas de una vez, o que llegaran a ser muy difci les por el efecto de una guerra o una epidem ia gene rales, se encontrara, en el pas de las materias prim as, una poblacin extraordinaria que carece de subsistencias, y en el pas de la industria y de las artes, una poblacin extraordinaria que no tiene tra bajo. La inquietud se manifiesta, los unos recriminan a su gobierno por la escasez de subsistencias, lo otros a su adm inistracin por la falta de trabajo: entonces, si en esa sociedad se encuentran filsofos que quieran hacer una constitucin religiosa, para introducir en ella sus opiniones , y am biciosos que quieran hacer una constitucin poltica para establecer en ella su poder particular, se har una revolucin. Pero una revolucin no puede ocupar, y menos an nutrir, a una poblacin extraordinaria; se hace pues la guerra, porque la guerra es necesaria para ocupar a unos y para dar subsistencias a otros, reducindolos al nme ro que su pas puede alim entar. Estos desrdenes no son del inters del com ercio, pero son el inters de los com erciantes. Avidos de suerte y de casualidades, que ofrecen a los deseos esa esperanza indeterm inada que form a, por as decir, el fondo del hom bre, por que est en su naturaleza inm ortal, los com erciantes abastecen por un im portante precio, porque ellos proveen con grandes riesgos, arm as y subsistencias. Diez se arruinan con esto, uno solo se enriquece; y la ciega codicia, hija de la esperanza y del tem or, se aum enta igualmente con las desdichas de los unos y con los xitos del otro. T odo inters de patria, todos los deberes hacia el soberano, desaparecen ante el inters de los comerciantes. ...Ya lo dije: m ultiplicando el trabajo, se multipli can los medios de subsistencia, se multiplican los hom bres; los hombres a su vez multiplican el trabajo, y el trabajo multiplica los medios para subsistir. Las
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grandes ciudades son los grandes talleres de esta industria m anufacturera, ms til para los com er ciantes que quieren acrecentar la suma de los pro ductos exportables, que para la, sociedad que quiere conservar el hom bre fsico y el hom bre moral. Las m anufacturas am ontonan, en las ciudades, una inm ensa poblacin de obreros, carentes de las virtudes que inspiran el gusto y la cultura de las pro piedades cam pestres, entregados a todos los vicios que produce la corrupcin de las ciudades que ofre cen goces por el libertinaje y recursos para la holga zanera. La menor dism inucin en su trabajo, la m enor variacin en el gusto por los objetos que pro duce, envan al ham bre y a la desesperanza a esta m ultitud im previsora, que trabaja poco para consu m ir mucho; y estas frecuentes alternativas de com o didad y miseria, este paso sbito de la intem perancia al ham bre, la vuelve (a esta m ultitud), segn que el Estado est tranquilo o agitado, causa del desorden o instrum ento de revolucin. Nuestras ciudades fabri cantes y m anufactureras han dado a los cam pos la seal de la revuelta; e incluso hoy, cuando sus cr menes han sido expiados por crmenes m ayores, no le dan an el ejemplo de un franco y sincero arrepen tim iento. Se dice siempre que una nacin industrial vuelve a las dem s naciones tributarias de su indus tria; pero no se aprecia que cuando esta industria se ejerce sobre los objetos de lujo, la nacin industrial es en s tributaria de las naciones consum idoras. ...Es pues, en un E stado agrcola, la gran m anu factura la que alienta la fbrica de las producciones territoriales, el gran taller de la naturaleza que deja al hom bre en la tierra y a la familia en la propiedad.
LOUIS DE BONALD, pensador poltico, nace en palacio de Monna, cerca de Millan Aveyron (Francia), en 1754. Muere en 1830. A causa de la revolucin se siente obligado a emigrar en 1791 y se une al ejrcito del prncipe Cond. Posteriormente, se establece en Heidelberg, siendo,aqu donde initia su obra principal Teora del poder poltico y religioso (1796), que fue condenada por el Directorio. Despus de la Restauracin es miembro del Consejo de instruccin pblica, y diputado de 1815 a 1822. Y en 1822, como ministro de Estado, preside la comisin de censura. Se pueden destacar sus obras; Teora del poder poltico y religioso (1796), Ensayo analtico sobre las leyes naturales del orden social (1800), obra posteriormente refundida en La legislacin primitiva a las solas luces de la razn (1802), Investigaciones filosficas (1818). JULIN MORALES NAVARRO es autor de las obras El problema gnoseolgico de la Sociologa del conocimiento en Mannhein (1974), El desempleo, problemas que plantea en la sociedad actual (1984) y La formacin cvico-constitucional en las aulas (1987), as como de los trabajos siguientes: Intelectuales y sociedad (1977), El problema de la Sociologa del conocimiento (1982) y Sociognoseologa y objetividad (1987), entre otros.
La naturaleza quiere que las sociedades sean libres e independientes bajo el impeo de las leyes fundamentales, del mismo modo que quiere que el hombre sea libre e independiente bajo el imperio de las leyes religiosas, polticas y civiles.
Coleccin Clsicos del Pensamiento

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Teora del poder poltico y religioso

Teora del poder poltico y religioso Teora de la educacin social

T E O R IA D EL PO D ER PO LITIC O Y R EL IG IO SO TEO R IA DE LA ED U C A CIO N SOCIA L

Libro I............................................................................... Libro II. R e lig i n c r i s ti a n a o c o n s ti tu i d a . Libro III. R e l a c i o n e s d e s d e l a s s o c i e d a d e s r e l i

TEO R IA DE LA EDUCACION SOCIAL

pp. 191-211, 348-368.

TEORIA DEL PODER POLITICO Y RELIGIOSO TEORIA DE LA EDUCACION SOCIAL

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LEYES FUNDAMENTALES DE LAS SOCIEDADES

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SO C IED A D ES POLITICAS O G EN ER A LES

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D E LA IN FL U EN C IA D E LOS CLIMAS SOBRE LAS CU A LID A D ES M ORALES O FISICAS D EL HOM BRE

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