EL MONSTR

UO Y SU SER
2000, VOL. XXI

RELACIONES

81,

INVIERNO

Hctor Santiesteban
UNIVERSIDAD AUTNOMA DE BAJA CALIFORNIA

our effrayant que soit un monstre, la tche de le dcrire est toujours un peu plus effrayante que lui. P. Valry, Au sujet dAdonis.

Definitivamente, en nuestro mundo moderno, el concepto monstruo est contaminado de cierta dosis de puerilidad: suele considerrsele como un rasgo de fantasa de baja ralea cuando no se le soslaya por principio. Pero no siempre fue as; durante la Edad Media e inicios del Renacimiento, el tema del ser monstruoso comportaba notable inters. El presente trabajo apunta sobre todo a los periodos culturales que acabo de mencionar y se centra en textos que de alguna manera contengan reflexiones relativas a la teratologa (del gr. tras, monstruo; logos, estudio, tratado); no obstante, pronto se ver que las referencias a los autores clsicos y a la cultura cristiana son puntos obligados para el estudio del tema. No faltan algunas referencias modernas porque considero que, si bien la ontologa teratolgica guarda perennidad, existe en ella un componente histrico que vale la pena observar. El trabajo da inicio planteando las bases de la ontologa teratolgica, esto es, del ser del monstruo. Se tendr que situar al monstruo dentro del cosmos; una vez observado su carcter hbrido connatural, se establecen principios de individuacin monstruosa (unidad o pluralidad del monstruo). El lugar que ocupa el monstruo dentro del mundo animado y una lucubracin sobre su nima tomarn algunos prrafos; de ah podemos plantear una relativa razn monstruosa (raciocinio y razn de ser). Evidentemente emerge el carcter maravilloso del ser tertico, una paradoja de la existencia; un azar del ser, y una necesariedad del ser azaroso debida a una necesariedad del azar; del error de la naturaleza que puede ser un error de dios; lo que deja al monstruo o bien dentro del plan divino o fuera de l; y si queda dentro, puede ser una muestra del rigor del castigo de los cielos o una representacin del divertimento divino, una broma de dios. Siguiendo con la anormalidad caracterstica del monstruo podemos establecer interesantes disquisiciones sobre el desorden del ser y la entropa. Al final de estas pginas se puede observar una clasificacin que espero pueda ser til tanto para
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la tipologa monstruosa de tiempos pasados como para la de los actuales. Finalizo con una introversin-extroversin del hombre y el monstruo; a la reflexin sobre el monstruo sobreviene la reflexin del monstruo; la reflexin de nosotros mismos en el espejo del monstruo, la justificacin del estudio del monstruo para nuestro propio conocimiento.

EL MONSTRUO EN LA CREACIN El monstruo sera, segn la teora tomista, un ser contingente. De hecho todos los seres, excepto Dios, son contingentes, pueden ser sin existir, no son necesarios ya que su esencia no determina su existencia. La existencia se entendera como actualidad de ser, y el ser puede dejar de existir, es decir, de ser actual (se puede o no existir ya que no se es necesario). Segn esta teora, Dios es, sin embargo, necesario. El monstruo sera el ser contingente por excelencia. En ocasiones su existencia determinada y perfectamente clasificada se muestra poco clara, por ejemplo en el tomismo. Santo Toms, dentro de la ontologa, distingue el ente real y el ente de razn. El ente de razn es aquel cuya existencia se remite y es propia del aparato psquico (por utilizar terminologa psicoanaltica moderna). Se trata de dos tipos de seres. Por decirlo de otra manera, que se oye ms cercana por ser ms moderna: los seres fenomenolgicos por un lado, y los seres metafsicos, extrafenomenolgicos o suprarreales por el otro. Los monstruos fabulosos seran para nosotros utilizando lenguaje tomista en el caso de que les negramos existencia terrenal, entes de razn. Por otro lado, los productos de partos monstruosos son, tal y como lo eran para otro eminente santo, Agustn,2 entes reales; esto se debe a que el autor de La ciudad de Dios piensa sobre todo en las razas monstruosas y en los nacimientos monstruosos. Dicho de otra manera, los monstruos pueden ser reales o imaginarios. Dentro de los reales podemos contar con las mutaciones de seres normales que nacen desfigurados: animales u hombres con dos cabezas, sin algn miembro, con grandeza o pequeez excepcionales, etctera. Se trata de monstruos reales y tangibles. Por otro lado, dentro de los imaginarios, contamos con todos aquellos que son producto slo de la mente y creacin imaginaria humanas. Podemos presentar la siguiente mxima como la piedra de toque de la ontologa teratolgica: entre ms extendido en tiempo y espacio aparece un monstruo determinado, es ms un ente real; entre ms veleido-

ONTOLOGA TERATOLGICA El monstruo tiene su propia ontologa teratolgica. El monstruo est situado en su lugar correspondiente dentro del cosmos, sobre todo durante la Edad Media: se insertar dentro de la Creacin. Ahora bien, como el mundo del monstruo y, ms an, el mundo de lo imaginario son demasiado amplios y complejos como para poder reducirlos con la ayuda de cualesquier sistemas; la opcin no es reducirlo, sino ampliar ese mundo, intentar darle, si no una forma, al menos una inteligibilidad. El monstruo, si bien es una existencia en cierto modo plural, dada su conformacin muchas veces hbrida, su forma y su sentido, se trata de una pluralidad que apunta a la unidad, ya que son varios elementos que forman un solo ser. Los elementos dispersos confluyen en un ser articulado, orgnico. Los monstruos existen en todos los niveles de la creacin: desde el divino, hasta el mineral,1 pasando por los ms comunes que son el humano y el animal. No obstante lo anterior, ni siquiera sobre su racionalidad hay una regla fija: en ocasiones el monstruo puede ser racional y en otras irracional; predomina, es cierto, la irracionalidad del monstruo; no obstante, indiscutiblemente, pertenece en esencia al reino de lo animado.

1 Efectivamente, para algunos autores como Antonius Bernia, editor de Aldrovandi, y Aldrovandi mismo, autor de tanta importancia para la teratologa, los cometas son monstruos; en su Monstrorum historia (obra pstuma aparecida en Bolonia en 1642), Aldrovandi trata en el captulo 12 sobre plantas monstruosas (p. 663 y ss.), tales como races que parecen hombres; races que parecen serpientes (p. 670). Tambin apatece esta idea del cometa como monstruo en otros autores como J. L. Hannemann, Spiritus universalis mundo restitutus, Hamburgo, 1670.

2 (354-430), el celebrrimo obispo de Hipona, que en su obra, La ciudad de Dios, XVI, vii-ix, trata sobre monstruos

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samente aparece, es ms un ente de razn. Cabe recordar que el ente de razn no es igual que el ser verbal de Spinoza: el ser que no se explica ni con la imagen, ni con la razn. Ejemplo de ello sera un crculo cuadrado. El monstruo existe y se le representa. Los monstruos, de esta manera, quedan insertos como seres maravillosos. No son por supuesto los nicos, ya que tambin tenemos los lugares o pases mticos, los minerales sobrenaturales, los objetos mgicos, las palabras mgicas y algunos otros ms. Tambin consideremos que, si mirsemos la naturaleza con cierto distanciamiento, veramos monstruos ms a menudo. Un pulpo sera una Grylla; un ciempis o una mosca con sus cientos de patas o de ojos no dejaran de maravillarnos. Podramos escribir un tratado teratolgico contando tan slo con animales conocidos y aun familiares. En cierto modo esto es lo que les ocurri a los descubridores y viajeros de otros tiempos: se encontraron con una realidad diferente, maravillosa, fantstica para ellos y para los que compartan su idea del mundo, pero cotidiana para los habitantes de aquellas nuevas tierras. No obstante todo lo anterior, debemos decir que, en sentido estricto, difcilmente podra haber un insecto, gusano, etctera, considerado como monstruo. El monstruo tiene que tener una cierta dimensin, un cierto peso. Todos los insectos son un poco monstruosos, pero son demasiado pequeos. Aunque es necesario decir, en contraposicin, que el microscopio modific este concepto, y los seres ms pequeos se convirtieron en monstruos. Los microbios adquirieron talla monstruosa cuando se descubri su relacin con las enfermedades. Fue entonces que adquirieron la dimensin de monstruo. En cierta medida, el monstruo depende, como lo apuntbamos anteriormente, del hombre que, como sujeto, juzga al monstruo como objeto. Los primeros juicios que se den, saldrn desde una posicin antropocntrica.3 Acaso el rasgo ms importante del monstruo sea que en su ser se da una coniunctio elementorum, una conjuncin de elementos. Elementos
Los dientes y las mandbulas de un tiburn son temibles, hasta monstruosas. Se dice que es asesino cuando mata para comer, que es cruel y malvado cuando no es tan evolucionado mentalmente como para sentir pasiones. Los juicios que se le hacen son hechos imponindoles cierta humanidad, pero no para dignificarlos, sino para degradarlos.
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heterogneos en la mayor parte de las ocasiones, pero tambin con otros francamente contrapuestos, en donde llega a haber una conciliacin de contrarios. Si se da esta conciliacin de contrarios, el monstruo posee rasgos divinos en su significacin. Eliade nos ilustra al respecto: la coincidentia oppositorum en la estructura profunda de la divinidad, la cual se muestra alternativamente o simultneamente benevolente y terrible, creadora y destructora, solar y ofidia.4 Posteriormente veremos ejemplos de este tipo de seres (Quetzalcatl sera un buen ejemplo de esto, lo mismo que el dragn entendido en su concepcin ms amplia). El monstruo es un ser liminal. Puede ser tan pronto estudiado en su dimensin biolgica, como en su dimensin mtico-religiosa. El monstruo es un ser mixto incluso en su ms ntima definicin: segn la clasificacin agustiniana de entes de razn y entes reales, el monstruo cabalga entre los dos: el ente de razn es creado por un hombre. El monstruo es creado por la humanidad entera, pero tambin la esencia del monstruo est inserta en la humanidad. Como ente de razn se constata que en l se muestran los cambios sustanciales entre unas pocas y otras. La mente transforma y conforma a los monstruos. El monstruo permanece. El monstruo es metfora; un ser llevado a otra forma, a otra existencia, pero en esencia el mismo; es el mismo, pero transportado a lo otro; de ah la sensacin de otredad que experimentamos con el monstruo. Puede decirse junto con Cardini que, cuando hablamos sobre monstruos, jardines fabulosos, hadas, etctera, se trata ms que de fantasas, de metforas.5 Ese llevar a otra forma es llevar a otro ser. Por ello es que sentimos esa sensacin de otredad asombrosa. Lo monstruoso es lo otro; es lo ajeno a nosotros. Se desgrana el problema de la vinculacin del monstruo a los diversos seres del cosmos. Por un lado, los monstruos heredan la fiereza y la determinacin a la violencia de su inspiracin, si esta es demoniaca; o de la violencia y degeneracin de sus padres; o por designio divino para mostrar el mal por venir con el mal venido ya. El monstruo muestra.

Eliade, Tratado de historia de las religiones, Era, Mxico, 1984, p. 374. Cardini, El guerrero y el caballero en Jacques Le Goff, et al., El hombre medieval, p. 102.
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Por otro lado, los monstruos aparecen ntimamente relacionados y hasta fusionados con los hombres, los dioses, los demonios y los animales. El monstruo es, en cierto sentido, espejo del hombre. Como con la muerte, impresiona el hecho que advierte que nos tocar a nosotros, que el muerto somos nosostros mismos.6 Eso mismo es fundamental en la relacin del hombre con el monstruo; el hombre lo ha creado, ha salido de l, de sus entraas; ya en un sentido literal, ya en un sentido figurado. Nosotros seremos partcipes de ese horror y esa monstruosidad. El hombre comparte lo monstruoso con el monstruo mismo. En ocasiones el monstruo es la demostracin del vnculo existente entre dioses y hombres. El poder manifiesto de un monarca queda expuesto con la aparicin de un monstruo que viene a ser la prueba de comunin entre Dios y el hombre. Ya hemos visto el revuelo que caus la aparicin del Klin en el apartado sobre China del captulo anterior. Huang Ti, el emperador amarillo gobern segn se cuenta, ms de cien aos, y su reino experiment una Edad Dorada; Antes de su muerte, a la edad de ciento once aos, el fnix y el unicornio aparecieron en los jardines del imperio, como prueba de la perfeccin de su reinado.7 Ahora bien, a la problemtica del monstruo como objeto, podemos aunar la problemtica subjetiva propia; el punto de partida y el sentido del sujeto que estudia al ente monstruoso. Cuando encontramos un ser mitad hombre, mitad caballo, por ejemplo, podemos pensar que se trata de un hombre que por algn motivo tiene la mitad de su cuerpo de caballo; por el contrario, podemos decir que se trata de un caballo con una mitad humanoide; o podemos decir que se trata de un ser hbrido ad initium. Cada una de estas maneras de ver dicho ente cambia la actitud y la posicin del estudio. Depende incluso la disciplina que lo estudia si se le considera como hombre, como animal, como maravilla, como ser mltiple, etctera. Es decir, puede ser estudiado por la medicina, la biologa, la antropologa, la religin, etctera.
6 Hablando sobre las Danzas de la Muerte, Huizinga seala que lo ms impactante de la obra para el espectador era Justamente esta advertencia: sois vosotros mismos, es la que presta ante todo la danza de la muerte su fuerza terrorfica. Huizinga, El otoo de la Edad Media, Alianza Universidad, Madrid, 1985, p. 206. 7 Campbell, El hroe de las mil caras. Psicoanlisis del mito, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1984, p. 284.

PRINCIPIOS DE INDIVIDUACIN MONSTRUOSA Un punto importante para la teratologa es el que parte del hibridismo connatural al monstruo y se dirige hacia su unidad. Se ha visto que existen partos monstruosos: se dan a luz seres que poseen fragmentos de varios seres; tenemos las criaturas que nacen unidas en sus cuerpos; contamos tambin con los nacimientos de seres que poseen dos cabezas unidas en un cuerpo, o los ejemplos de dos cuerpos unidos en una sola cabeza. Aqu se abre la duda: Se trata de un solo monstruo o de varios monstruos? Esto no ha quedado claro del todo. Tiene sin embargo importancia, ya que delimita el ser y la individualidad de cada ente monstruoso. El punto es de tomarse en cuenta, ya que los seres completos son designados como individuos, es decir, el que no puede separarse en partes. Lo que le da existencia al ser es, en gran medida, su individuacin: su no divisin en otros seres; tambin su no multiplicacin al infinito, pero sobre todo, evita su desvanecimiento hacia la nada. Resulta significativo observar que en griego, para designar individuo o persona, se dice tomo (sin divisin, in-dividuo). Es bien sabido que existen partes de las que puede prescindirse y se sigue siendo un individuo. Si un hombre pierde una mano o un brazo, o incluso todos sus miembros, sigue siendo un ser humano. Pero si se le quitase, por ejemplo, un rgano vital como el corazn, dejara de serlo, dejara de ser (ms propiamente, dejara de existir). Este dejar de existir a causa de la amputacin de algn rgano se da por la consiguiente muerte del individuo y atae a todos los rganos vitales. Pero si le quitamos el cerebro, por ejemplo, y pudiramos mantenerlo vivo, su humanidad misma quedara en entredicho. El rgano del cuerpo que alberga alma o espritu ser fundamental para la designacin de monstruo y para elucidar sobre su multiplicidad segn el caso. Si debemos atender al problema de delimitar el nmero de monstruos, nos veremos obligados a atenernos a un cierto criterio que nos indique el lmite del individuo; deberemos establecer cual es el asiento ltimo de la entidad biolgica, el punto vital por excelencia, el asiento del alma, el centro que acoge la fuerza energtica, etctera, de acuerdo con el enfoque que queramos darle. Puede parecer este punto una sutileza
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sin importancia, pero debemos recordar que an hoy la cuestin de los transplantes de rganos, sobre todo de cerebro, produce conflictos de tica mdica y jurdica. An hoy muchas personas mueren por no recibir rganos externos que la mayor parte juzgara como no comprometidos (sangre por ejemplo), por considerarlo antinatural, antitico, etctera. Cabe decir que actualmente, salvo excepciones, es el cerebro el que suele considerarse como baluarte ltimo de individualidad. Sin embargo, esto no siempre ha sido as. Para Nieremberg, no siempre resulta claro la parte del cuerpo donde se encuentra el principio de individuacin y el asiento del alma. Si bien se inclina y defiende que es la cabeza, seala que en Bauiera se vio vna nia con dos cabeas regidas por vn espiritu.8 Es por ello que posteriormente aade: Sospecho que aun no es constante argumento la vnidad de las cabeas para la singularidad del sujeto, si el resto del cuerpo es doblado (Ibid., fol. 91r). Seala tambin que en un animal, aunque haya varias partes unidas, si estn unidas se trata entonces de un solo individuo, lo que no ocurre con el humano, que si tiene varias cabezas con diferentes pareceres, se trata entonces de dos o ms individuos (Ibid., fol. 92r y v.) Respecto a la dependencia del ser a alguna propiedad corporal, ms importancia da Fuentelapea, eminente teratlogo, a la cabeza sobre otras: mayor dependencia parece tener el animal para su natural subsistencia de la cabea, que del color, porque aquella es parte substancial, y la ms principal de las integrantes, y de quien parece pende la forma sensitiva pro priori.9 Para determinar la individuacin de la persona, y en casos en los que nacen juntos dos seres, determinar si son dos o uno solo, se debe remitir a si tiene duplicado el rgano en el que se asienta el alma. Son tres los principales, en los quales huuo controuersia entre los antiguos, y dura en parte hasta oy; en qual dellos puso su Corte, y silla el alma. Son estos el higado, el coraon, la cabea, y desta necessariamente el celebro.10
Nieremberg, Curiosa filosofa y tesoro de maravillas de la Naturaleza, examinadas en varias questiones naturales, 1630, fol. 90v. 9 Fuentelapea, El ente dilucidado. Tratado de monstruos y fantasmas, Editora Nacional, Madrid, 1978, p. 112. 10 Nieremberg, op. cit., fol.85r.
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Nieremberg, despus de ejemplificar los diferentes casos, defiende la idea del cerebro como asiento del alma y principio de individuacin; no obstante, la especificacin es asimismo problemtica: No hay tambien pequea dificultad acerca de la especificacion de los monstros, porque como nacen algunos con figuras diuersas de encontrados animales, es grande duda a qual especie /90r/ dellos se reduciran, o si se compondra de todas vna, o vn todo diverso de todas Nieremberg (Ibid., fol. 95v-96r) seala que para determinar a que especie pertenecen, Las mas constantes reglas son por sus causas: las no tan ciertas por sus figuras solamente (Ibid. 96r).

MONSTRUO Y NATURALEZA Monstruo animado Indiscutiblemente el monstruo pertenece al reino de lo animado; el monstruo est emparentado fuertemente con los animales. Se le compara constantemente con las bestias debido a un acuerdo tcito lgico y ontolgico: slo se compara lo semejante. Existen en otros idiomas palabras que de alguna manera nos van acercando a este concepto, por ejemplo Mischewesen, palabra alemana para designar seres mixtos, tratndose, generalmente, de una mitad de hombre y otra mitad de otro animal.11 Pero pertenece el monstruo al reino de lo humano? pertenece acaso al reino animal? Variadas han sido las respuestas; y por ello la preocupacin ha estado viva. Pierre dAilly, aunque constata la anomala de los monstruos, los sita entre dos reinos, el humano y el animal; Coln parece aadir otro: el reino de lo monstruoso. Monstruo como ser necesario Existe una cierta necesidad del monstruo, o mejor dicho, varias necesidades del monstruo; una de ellas es explicativa conceptual: el monstruo como instrumento casi ineludible de reflexin y pensamiento. Otra ne11

Vase Le Goff, Lo maravilloso, p. 20.

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cesidad del monstruo se puede plantear a nivel biolgico; de modo que el monstruo sera, en su carcter de ser liminal, el continuum imprescindible que va de ser a ser; esto es de ejemplar a ejemplar, de un grupo taxonmico a otro; en cierto modo, es el que hace posible el cambio evolutivo. Interesantes e ilustrativas al respecto resultan las palabras de Foucault:
De aqu, dos consecuencias. Primero, la necesidad de hacer intervenir a los monstruos que son como el ruido de fondo, el murmullo ininterrumpido de la naturaleza. En efecto, si se necesita que el tiempo, que es limitado, recorra quiz haya recorrido ya todo el continuo de la naturaleza, debe admitirse que un nmero considerable de variaciones posibles se ha tachado, despus borrado; as como la catstrofe geolgica era necesaria para que se pudiera pasar del cuadro taxonmico al continuo, a travs de una experiencia mezclada, catica y desgarrada, as la proliferacin de monstruos sin futuro es necesaria para que se pueda redescender del continuo al cuadro a travs de una serie temporal. Dicho de otra manera, lo que en un sentido debe leerse como el drama de la tierra y de las aguas, debe leerse, en otro sentido, como una aberracin aparente de las formas. El monstruo asegura, en el tiempo y con respecto a nuestro saber terico, una continuidad que los diluvios, los volcanes y los continentes hundidos mezclan en el espacio para nuestra experiencia cotidiana.12

diversos. Ahora bien, sobre la razn, es conveniente recordar lo que afirma Kappler:
La Edad Media no conserv estos significados latinos ratio como clculo, sistema, procedimiento, plan, pero daba a la razn un cierto nmero de acepciones, de las que se desprende la nocin de orden, de medida justa: sus contrarios, desorden, desmesura, son manifestaciones de la sinrazn de la locura.13

Razn monstruosa El hombre tiende a buscar las causas que producen los acontecimientos. Esta bsqueda de las causas es un fenmeno casi adaptativo, es el afn de dominar una cosa conocindola, o en ltimo caso, siquiera explicndola. Las cosas que no entiende su razn las asigna sin mucho prembulo en muchas ocasiones a un agente suprarracional: dios, dioses, demonios, etctera. Confunde razn y Razn. Dicha idea teleolgica fue difcil de desterrar en la historia de la ciencia, y an ahora est bastante extendida, no entre los especialistas, pero s entre estudiosos de campos
Foucault, Las palabras y las cosas. Una arqueologa de las ciencias humanas, Mxico, Siglo XXI, 1996, p. 156.
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Recuerda esto aquello de: la razn de la sinrazn... Con la inversin de valores, la belleza misma puede ser principio de locura y anormalidad y por tanto, de monstruosidad. Por otra parte contamos con las explicaciones biolgicas sobre las apariciones de monstruos en la naturaleza. Veamos algunos supuestos biolgicos que expliquen la aparicin del monstruo. El fenmeno de la evolucin se basa en que en la reproduccin haya una variacin aleatoria de los mensajes genticos que producen lo que llamamos mutacin. La mutacin dar lugar a seres diversos entre s, y esa diversidad es puesta a prueba con la supervivencia; este fenmeno, aumentado con el tiempo (que en trminos evolutivos es ms amplio de lo que l se suele imaginar normalmente, de ah algunos errores interpretativos) da lugar a que algunas mutaciones, slo las adaptadas y probadas de entre las innmeras ocurridas, se conviertan en norma. La mutacin es azarosa e incontrolada en principio. La mutacin provoca las variaciones constitutivas genotpicas (relativas al mensaje gentico), y otras fenotpicas (aspecto del ente biolgico) y algunas de esas variaciones son tan agudas que pueden constituirse en individuos monstruosos, si es que el producto sale mucho de la norma. La modernidad en la historia teratolgica se verifica cuando el monstruo es visto como parte de la naturaleza, como la expresin de la casustica generacional, como mutacin. Tenemos datos al respecto. Fischer14 realiza un interesante recuento de las anomalas congnitas por pases. En Francia, segn estadsticas frecuentes, 2.5 a 3.0% de nios
13 Kappler, Monstruos demonios y maravillas de fines de la Edad Media, Akal, Madrid, 1986, p. 247. 14 Fischer, Monstres. Histoire du corps et de ses dfauts, Pars, Syros Alternatives, 1991.

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nace anormal, malformado o monstruoso. Tasa que me ha llamado la atencin por ser tan elevada.15 Se trata, no obstante, de malformaciones de paladar, manos y pies, etctera, no tan graves. La Chronique de Tschamser de Thann, da nacimientos monstruosos en Europa entre 1233 y 1683 igual a 108, lo que da a casi un monstruo cada cuatro aos, en 10 pases. Esto es muy poco, pero se trata slo de algunos monstruos, no es una lista exhaustiva. Se ha presentado, por otra parte, la necesidad del monstruo vinculada a los fines para los que sirve. La teleologa puede fincarse tanto desde una perspectiva biolgica como desde una perspectiva moral, religiosa, escatolgica, etctera. Es usual que las posiciones ltimas de corte metafsico se revistan de cientificismo: una posicin moral se escuda desde una argumentacin biolgica. En otras ocasiones la idea del acontecer para los fines de un fenmeno est perfectamente inserta dentro del marco del conocimiento cientfico; por ejemplo, esta misma idea teleolgica, de plan preestablecido, subyace en los juicios de Robinet, en sus Considrations philosophiques sur la gradation naturelle des formes de letre, seala que:
Creemos que las formas ms extraas en apariencia [...] pertenecen necesaria y esencialmente al plan universal del ser; que son metamorfosis del prototipo, tan naturales como las otras, ya sea que nos ofrezcan fenmenos diferentes o que sirvan de paso a las formas vecinas; que preparan y ordenan las combinaciones que las siguen, del mismo modo que ellas son ordenadas por las que las preceden; que contribuyen al orden de las cosas, lejos de perturbarlo. Quiz la naturaleza slo llega a producir seres ms regulares y una organizacin ms simtrica a fuerza de estos seres.16

importancia. Ms tarde se le investiga y se encuentran ciertos patrones probabilsticos. Incluso la aleatoriedad ser verificada y corregida.17 El sentido comn ser cada vez menos fiable; el sentido comn es el menos comn de todos los sentidos se ha llegado a decir. La maravilla monstruosa La idea del monstruo corre pareja con la de la maravilla, con la de milagro, con la de portento. El mundo es una maravilla y el monstruo, la maravilla de las maravillas. Podemos ir ms lejos y presentar incluso el mundo como un monstruo.
A principios del siglo XVII, Kepler discuti con el ocultista ingls Robert Fludd la prioridad de la concepcin de la Tierra como monstruo viviente, cuya respiracin de ballena, corresponde al sueo y a la vigilia, produce el flujo y el reflujo del mar. La anatoma, la alimentacin, el color, la memoria y la fuerza imaginativa y plstica del monstruo fueron estudiados por Kepler.18

Existen hechos inslitos que estn o pretenden estar insertos dentro de las maravillas naturales, es decir, que no obstante su portento, son reales. Algunos de estos hechos estn cerca de lo milagroso. Esos hechos son tratados por la paradoxografa. Bcares Botas nos seala al respecto que:
Para un griego de la antigedad era pardoxon todo lo que siendo real, discurria paralelo al pensamiento y opiniones comunes, lo que iba contra ellos y, por tanto, atraa la mirada19 Los pardoxa son hechos admitidos como reales, existentes, verdaderos, pero que no se dejan someter en s mismos al orden y las leyes del pensa-

Posteriormente muy posteriormente el monstruo ser visto ms que a la luz de la fatalidad, a la luz de la probabilidad. Pero el mundo de las probabilidades ser estudiado, insisto, mucho tiempo despus. El azar es negado en una cosmologa ordenada teolgicamente; posteriormente es entendido no como causa ausente, sino como causa de poca
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Fischer, op. cit., p. 14. Tomado de Foucault, op. cit., p. 155.

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Vase Murray Gellmann, El Quark y el Jaguar. Borges y Guerrero, Manual de zoologa fantstica, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1957, p. 16-7. 19 Paradoxografa. Literatura griega de lo maravilloso, Edicin a cargo de Vicente Bcares Botas (en preparacin).
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miento racional, por lo que producen el thauma, la maravilla; y por tanto son ms maravillosos cuanto ms reales y verdaderos, de ah el cuidado por localizarlos, fecharlos y documentarlos.20

Pardoxa o thaumsia en griego; mirabilia o admiranda en latn designan la misma cosa: la maravilla. Siguiendo este camino podemos maravillarnos de que se haya llegado a tomar derroteros extraos en cuanto a clasificar extraezas se refiere. De manera que se tuvieron como cosas de admiracin sucesos que una mirada un poco ms cuidadosa no los hubiera as considerado:
Como los griegos de la poca homrica desconocan la equitacin, se conjetura que el primer nmada que vieron les pareci todo uno con su caballo y se alega que los soldados de Pizarro o de Hernn Corts tambin fueron centauros para los indios.21

Como vemos la extraeza es un elemento heurstico monstruoso. Segn el paradigma elegido generalmente el ms familiar lo que se salga de l puede considerarse monstruo. Recordemos que algo parecido acontece en el cuento de El patito feo.

EL MONSTRUO Y LA IDEA DE NATURALEZA Como bien seala Bcares, se ha visto a la naturaleza como va de conocimiento divino.22 Guglielmi recuerda que para Din Crisstomo (s. I), la contemplacin de la naturaleza vale tanto como aprehenderla, equivale a una iniciacin.23 El monstruo tendr su lugar en la naturaleza.
Otros libros de lo maravilloso a juicio de Bcares Botas son: Julio Obsecuente: Liber prodigiorum; Raimundo Lulio: Libre Flix o maravillas del mundo; Alvar Gutirrez de Torres: El sumario de las maravillosas y espantables cosas que en el mundo han acontescido; Polidoro Virgilio: De prodigiis libri tres. 21 Borges, op. cit., p. 51. 22 Bcares (alude a Santo Toms Summa) 23 Guglielmi, introduccin a El fisilogo. Bestiario medieval, Eudeba, Buenos Aires, 1971, p. 9
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Con frecuencia el monstruo es percibido como un elemento que desvirta dicha naturaleza, pero para otros, forma parte esencial de la misma y hasta la orna; Nieremberg, por su parte, seala que: Es tan hermosa la naturaleza, y tan cabal en sus obras, que aun no le falta deformidad en algunas: un lunar suele causar ms gracia. Los monstros son parte de su hermosura.24 Panikkar seala con toda su importancia que La cuestin de la naturaleza vista con toda su amplitud y generalidad es el problema del ser y del sentido del ser.25 Es por ello que en un captulo como el de ontologa teratolgica no poda faltar. Veamos algunas mximas que siguen de una manera coherente el principio: Natura facit quod melius est. De ah la justificacin del lema de Seneca: naturam sequi! No hay ningn vicio natural (Ibid., p. 319). Peccare nihil aliud est quam recedere ab eo quod est secundum naturam dice Santo Toms. Pecar es no obedecer a la naturaleza. Natura semper est recta. Anloga a la mxima de san Buenaventura: La naturaleza, en cuanto tal, siempre es recta y nunca peca, y similar a la mxima de Dante Lo naturale sempre senza errore.26 Ya veremos posteriormente como el monstruo es ligado conceptualmente al pecado por muchos autores, y aun por una creencia general. El monstruo parece insertarse como contraejemplo, como lo antittico a la naturaleza, pero dentro de ella: es hbrido, es complicacin, es error; va en contra del principio de Natura simplicibus gaudet; esto en otras palabras puede explicarse como lo hace el propio Panikkar: Es igualmente un aspecto de la sabidura divina que hace que las cosas consigan su fin de la manera menos complicada y que junto a esta consecucin sencilla del fin se junte la complacencia natural a la adquisicin de la perfeccin de cada ser. Natura enim simplex est! (Ibid., p. 323). Por otro lado, el monstruo es enrevesado, complicado. Es un hbrido de varios seres. Recordemos la crtica que realiza Horacio sobre la
Nieremberg, Curiosa filosofa y tesoro de maravillas, fol. 73 V. Panikkar, El concepto de naturaleza. Anlisis histrico y metafsico de un concepto, CSIC, Madrid, 1972, p. 4. 26 Citada por Panikkar, op. cit., p. 320. 27 En la Carta a los Pisones tambin conocida como Potica.
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utilizacin de monstruos.27 Existe tambin la opinin de que la naturaleza del mal con la que a veces se identifica al monstruo est inserta en el bien; Omnis natura bona. Sin embargo, es corriente la atribucin de una completa bondad a la naturaleza: Es consecuencia del origen divino de la naturaleza y es frase revelada en el Antiguo y en el Nuevo Testamento: Omnis creatura Dei bona est. El pecado no es otra cosa que apartarse de la naturaleza (Ibid., p. 318-319). La posicin contraria es la de que se trata de dos naturalezas completamente diferentes. Natura daemoniaca, sed non divina. Naturaleza con nmen propio, pero siempre recordando que daimon no tiene sentido negativo forzosamente: Es difcil precisar el sentido del daimon aristotlico, pero en cualquier caso se distingue del deios. En el fondo es una nueva expresin de la idea ya conocida de la nobleza de la naturaleza y su superioridad frente a todo, pues es el intrumento directo en manos de la Divinidad (Ibid., p. 318). A partir de lo anterior podemos considerar el siguiente punto. El monstruo como error de la naturaleza Los animales fabulosos y por tanto los monstruos pueden ser considerados como la negacin o burla de la razn y del orden. Algunos hombres y monstruos son considerados como un error de la naturaleza; debi nacer tal y naci tal diverso. Incluso muchos de los mismos afectados lo ven de esa manera.28 Pues bien, esto presenta implicaciones filosficas importantes. El simple hecho de que la Naturaleza se equivoque es la prueba de que se puede equivocar, hecho que conlleva graves consecuencias. La imagen de Dios y la naturaleza no sern las mismas despus de una revisin conceptual en este sentido. Se abren de esta manera las incgnitas siguientes: Es posible que Dios se equivoque? Es posible que la naturaleza se equivoque? Si, por un lado, la respuesta es afirmativa, entonces no hay infalibilidad natural o infalibilidad divina segn el caso. Tenemos entonces, para la visin mticorreligiosa del mundo, un
28 Por ejemplo, una popular cancin francesa habla de su yo como un error de la naturaleza, entonada en tono gracioso.

problema. Si Dios se equivoca, no es perfecto. Dado este razonamiento, se excluy, de entrada, semejante respuesta. Si, por otro lado, la respuesta es negativa, se abre una nueva cuestin: procede el error de Dios? Existen dos posibilidades: una es delegar el mal y el error en un ser maligno, pero ello opera en demrito de un Dios omnipotente y omnipresente. Si se quieren evitar problemas, se debe entonces dar una justificacin calificando dicho error como slo aparente, y que el error no sea tal, sino que se inserte en un plan divino, que dicho sea de paso, puede ser comprensible o (y de manera preferente) incomprensible para la inteligencia humana. El error se comete con el permiso de Dios (deo permitente). Podemos recordar a propsito la mxima: Quidquid a deo fit est naturale quodammodo.
Todo lo que es hecho por Dios es en cierta manera natural, por la razn que slo Dios mueve desde dentro, y todo movimiento intrnseco es natural, ya provenga de la naturaleza de aquel ser de Dios en ltima instancia o ya sea Dios mismo quien directamente mueva a aquel ser de alguna determinada manera. Y ste es el nico otro modo de actuacin natural de un ser, pues slo Dios puede mover desde dentro, como se dijo ya. Y la razn ltima es porque natura non potest agere nisi Deo agente (Ibid., p. 316).

Para algunos autores, el monstruo es desorden y va contra natura. Para Aristteles el monstruo va contra la generalidad de la naturaleza, pero no contra la naturaleza misma.29 La monstruosidad, para Aristteles, es mucho ms amplia que la de los modernos, ya que en ella puede caber incluso un nio que no se pareciese a sus padres en la medida en que l evidencia que la Naturaleza ha sobrepasado lmites del tipo original. Otras ideas importantes para la monstruologa pueden ser tomadas de la Generacin de los animales de Aristteles; en ella se observa que la naturaleza no obra por azar, sino que tiene sus hbitos; segn esta visin, la Naturaleza no hace nada sin un fin; tampoco se equivoca, aunque algunos de sus productos se salgan de la norma.

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Vase Kappler, op. cit., p. 235.

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En este sentido, san Isidoro de Sevilla, en el Lib. XI (Del hombre y los seres prodigiosos), 3 y 4, de su Etimologas, seala lo siguiente: Varrn dice que portentos son las cosas que parecen nacer en contra de la ley de la naturaleza. En realidad, no acontecen contra la naturaleza, puesto que suceden por voluntad divina, y voluntad del Creador es la naturaleza de todo lo creado.30 De esta manera, san Isidoro considera al respecto que la maravilla no es contraria a los dictados de la naturaleza, sino salen de la norma para avisar de algo especial: el portento no se realiza en contra de la naturaleza, sino en contra de la naturaleza conocida. Y se conocen con el nombre de portentos, ostentos, monstruos y prodigios, porque anuncian (portendere), manifiestan (ostendere), muestran (monstrare) y predicen (praedicare) algo futuro (Id.). Sin embargo, otra posicin tiene Valerio Martini, quien se hallaba publicando en Venecia varias obras entre 1628 y 1636; particularmente en su De cuisdam monstri generatione Epistola, que data de 1607, define a los monstruos ms como pecados de la naturaleza que como res naturales.31 Dentro de este mismo contexto puede explicarse que para Zanardus los sapos provengan de materia ptrida,32 nos encontramos con la corrupcin de la naturaleza. Para la visin religiosa, la idea de la Naturaleza como creacin es fundamental; la encontramos a lo largo de la Biblia, ejemplificada bien en los Salmos. La infabilidad tanto de Dios como de la naturaleza es apriorstica. Dentro de esta visin, la teleologa es no slo recurrente, sino en ocasiones sobrevalorada; podramos decir que encuentra su base en la mxima de Natura determinatur ad unum: la naturaleza de cada ser est determinada por su fin especfico.33 Existe, sin embargo, otra visin religiosa por medio de la cual podemos completar los errores de la creacin. Genialmente Borges en El idioma analtico de John Wilkins34 nos aporta ideas enriquecedoras en este punto:
Isidoro, Etim, Lib. XI (Del hombre y los seres prodigiosos), 3 y 4, p. 47 Thorndike, op. cit., t. VII, p. 316. 32 Cfr. Ibid., t. VII, p. 385. 33 Panikkar, op. cit., p. 322. 34 Otras inquisiciones, p. 708 de Obras completas.
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El mundo escribe David Hume es tal vez el bosquejo rudimentario de algn dios infantil, que lo abandon a medio hacer, avergonzado de su ejecucin deficiente; es obra de un dios subalterno, de quien los dioses superiores se burlan; es la confusa prediccin de una divinidad decrpita y jubilada, que ya se ha muerto (Dialogues Concerning Natural Religion, V, 1779). Cabe ir ms lejos; cabe sospechar que no hay universo en el sentido orgnico, unificador, que tiene esa ambiciosa palabra. Si lo hay, falta conjeturar su propsito; falta conjeturar las palabras, las definiciones, las etimologas, las sinonimias, del secreto diccionario de Dios.

Teniendo el mundo el baldn de ignominia de ser casi el aborto de un dios de tercera categora, el monstruo alcanza cierta grandeza al ser el ser abyecto de un mundo abyecto. Pero no es slo pesimismo el que prevalece; es interesante tambin la hiptesis de una tribu del oriente de frica; en esta idea el pragmatismo explicativo contiene profundidad lgica, adems de una sutil dosis de humor: Dicen que aunque Dios es bueno y dese el bien para todos, tiene por desgracia un hermano medio tonto que siempre interfiere con lo que l hace.35 Prosigue Campbell: El hermano medio tonto de Dios podra explicar algunas de las deprimentes y absurdas tragedias de la vida, que la idea de un individuo omnipotente, de ilimitada buena voluntad para cada una de las almas, no puede explicar de ninguna manera cita a su vez a Harry Emerson Fosdick, As I see Religion. Los diablos, tanto los estpidos lujuriosos como los engaadores astutos y avisados, son siempre payasos. Aunque pueden triunfar en el mundo del espacio y del tiempo, tanto su persona como su obra desaparecen simplemente cuando la perspectiva se traslada a lo trascendental.36 Es decir a los diablos como a algunos monstruos les acontece una crisis del ser que los difumina, que los convierte a la nada, ya que podran no ser nada, porque no son ni bellos ni verdaderos ni reales. El monstruo tambin puede verse como el juego de Dios, como un divertimento divino una vez que el creador hubo terminado su obra.

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En Campbell, op. cit., n. 265. Campbell, op. cit., p. 266.

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Dieu a jou avec le monde visible, au point de produire parfois une manire de parodie de sa propre cration. Il a jou avec, le cou de la girafe, la poche de la sarigue ou la bosse du dromadaire. Pourquoi serait-il dfendu notre fantaisie, fille de la divine fantaisie, de jouer avec la corne de licorne?37

El hombre personifica las fuerzas naturales y les otorga una entidad diferente al interpretarlas; ya que resulta fundamental la nocin de naturaleza para poder entender la nocin de monstruo, para el juicio ontolgico del ser tertico, considero pertinente abordar el cosmos en relacin con su eterno trmino contrapuesto, es decir, el caos.

ENTROPA Monstruo entrpico Como hemos visto, una cuestin de mxima trascendencia dentro de la teratologa ha sido establecer si el monstruo rompe con los cnones de la naturaleza por consentimiento de ella misma o de Dios, o a pesar de ellos. Es decir, si es que el monstruo rompe con las leyes naturales o las sigue y forma parte integrante de la creacin y la ruptura con la naturaleza es slo aparencial y forma parte de un plan natural o divino. Recordamos que hasta hace muy poco, el estudio de la naturaleza contaba con fuertes tintes teleolgicos (siempre ha tentado a los cientficos el hecho de darle un sentido ms profundo a sus investigaciones). Podemos partir de la idea de que la naturaleza es orden, segn la significacin de la siguiente mxima: Natura est principium ordinis. De esta manera entendida, es asimismo causa de todas las manifestaciones ontolgicas.38 La imperfeccin, en ciertos casos puede traducirse como desorden, y ste en imagen del mal. Es por ello que el error de la
Sendrail, Le nouveau discours de la Licorne en La table ronde, 1961, nm. 162, pp. 16-26, p. 25. 38 El orden no es sino la manifestacin de la totalidad de la naturaleza de los seres [...] Aristteles formula as este principio, diciendo, adems, que la naturaleza es la causa del orden. Panikkar, op. cit., p. 328.
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naturaleza resulta de suma importancia conceptual para la visin del mundo que se tena en la Edad Media. Kappler ve as que: La Edad Media se halla atenazada entre la necesidad de explicar el desorden que supone el monstruo y la de creer en el postulado segn el cual la Naturaleza, obra de Dios, es perfecta, y por lo mismo ordenada de acuerdo con un sistema imperturbable.39 Se ha dicho incluso que la naturaleza se divierte al producir monstruos; de este modo, el monstruo no constituira una negacin del orden natural, sino que, por el contario, sera una prueba de su poder. Para ello, podemos apoyarnos en una cita de Hartman Schedel, Chronica Mundi: Hec atque talia ex hominum genere lubridia sibi nobis miracula ingeniosa fecit natura ad detegendam eius potentiam sequentes gentes inter prodigia ponere libuit.40 La anterior cita contiene varias aseveraciones interesantes de las que se coligen varias ideas entonces vigentes y que sern casi una constante en la interpretacin teratolgica de todos los tiempos. La primera es dotar a la naturaleza de una cierta nima, y que va ms all de una mera alegorizacin; se la personaliza (goza y juega). La otra caracterstica es darle a la naturaleza una interpretacin teleolgica, que modernamente ya no recibe, como hemos visto con anterioridad. Sin embargo, a la idea de que la naturaleza se divierte, podemos contraponer aquella mxima de Natura non deliberat; Porque Dios, como autor de la naturaleza, ha deliberado por ella, de manera que pueda conseguir sus fines en virtud de una inclinacin propia que no es necesario que sea cognoscente.41 No obstante, las ideas y mximas parecen no corresponderse con frecuencia, y antes parecen contraponerse, puesto que podemos aducir la mxima siguiente: Opus naturae est opus inteligentiae, que expresa exactamente lo opuesto de la mxima anterior.

Kappler, op. cit., p. 288. Todas esas criaturas relacionadas con el gnero humano, diversiones para ella y milagro para nosotros, las ha producido la ingeniosa naturaleza para que nosotros podamos descubrir su poder: he aqu por qu le ha placido situar esas razas anexas dentro de los prodigios. Schedel, fol. XII en Ibid., p. 19. 41 Panikkar, op. cit., p. 321.
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No obstante lo recientemente dicho, para muchos, el monstruo es un error. Error que prueba la falibilidad de la naturaleza, de la creacin y en ltima instancia, de Dios. Tal es la posicin de Arnheim que observamos plasmada de la siguiente manera: Pero el nacimiento de un monstruo es un fallo de la naturaleza misma, y constituye una amenaza a nuestra fe en la lgica bsica de todo lo que crece.42 En ese sentido, el monstruo provoca miedo, incertidumbre, inquietud, de esta manera, las deformaciones son comentarios sobre la naturaleza que pueden provocar indignacin, pero los monstruos suscitan inquietud porque muestran el fracaso de la realidad misma (Ibid., p. 237). El problema del desorden y la fealdad importan no slo al ser y su sentido, sino tambin a la capacidad de ese ente a ser representado cmo se expresa el desorden del mundo? cmo es posible que exprese el arte el desorden que impone el monstruo? puede resultar interesante al respecto la siguiente exposicin:
El desorden slo se puede mostrar artsticamente a travs del orden. Si las visiones de monstruos del artista no estuvieran bien organizadas, no podran poner de relieve la perversidad de lo desorganizado y desequilibrado. El orden compositivo testifica la accin de una mente lo suficientemente sana como para diagnosticar la enfermedad. En esto, al parecer, podramos basar nuestras esperanzas (Ibid., p. 238).

Ahora bien, el problema de que en la descripcin, ms que a describir se tienda a crear un ser diferente, parte de la naturaleza propia de la descripcin; sta no es nunca la realidad. Lo anterior produce un doble problema de causa-efecto. La realidad, al ser descrita, es transformada, y una vez conceptualizada a partir de esa transformacin, es vista como una realidad diferente de como la vio el primer descriptor y sealada y defendida como l la describi. El error produce prejuicio, y el prejuicio, en su calidad de apriorstico, influir en la percepcin. Por otro lado est la interpretacin intencional o no de que el monstruo signifique y simbolice algo. Es decir, se adscribe el monstruo a la suprarrealidad, a una realidad ms real que la fenomenolgica. Barthes, hablando de diversas clases de monstruos (monstruos que no entraran en nuestra clasificacin), comenta que todas estas transgresiones de la naturaleza hacen comprender que lo potico (pues lo monstruoso no podra ser sino lo potico) est siempre fundado en un desplazamiento del nivel de percepcin.43 Entropa y monstruo entrpico La nocin de monstruo incluye forzosamente la de anormalidad y denota en numerosos casos (casos verdaderamente monstruosos) la falta de armona. En la actualidad el concepto vida va ligado al de entropa. La entropa es la tendencia de la materia al caos (la enuncia la segunda ley de la termodinmica con respecto a los gases ideales). Como la vida intercambia con el exterior materia y energa, genera orden interno y desorden externo o entropa. La estrategia evolutiva de algunos seres vivientes es la tendencia a hacerse complejos, pero eficientes. Es decir, mayor orden interno, lo que conlleva mayor entropa externa. Esa complejidad tender a aumentar la entropa csmica para conservar su eficiencia interna, cada vez ms complicada.

Los rasgos exagerados son utilizados frecuentemente para subrayar las particularidades que ms interesan al autor; ahora bien, esta exageracin puede ser voluntaria o involuntaria: lo que puede ser un monstruo concebido y expresado como tal por un artista, puede ser un ente biolgico normal al cual intenta describir la mano torpe de un viajero; recordemos que la tcnica pictrica y verbal del naturalista est por debajo de la del artista, y adems, aunque fuese ms objetiva que la de ste, sigue siendo subjetiva. Incluso su interpretacin cientificista, con objetividad voluntaria, tiene influencias sentimentales y es, en cierta medida, una interpretacin personal.

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Arnheim, Hacia una psicologa del arte. Arte y entropa, p. 236.

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43 Barthes Las lminas de la enciclopedia en El grado cero de la esritura. Seguido de nuevos ensayos crticos, Siglo XXI, Mxico, 1985, p. 142.

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El problema del orden y el caos que ahora nos parece tan de ndole poltica, ha sido punto fundamental para el entendimiento del cosmos. Baste recordar que cosmos es un concepto contrario a caos (orden y desorden). Incluso (tal vez principalmente) las teoras cosmognicas religiosas tradicionales coinciden en que la creacin del universo es un ordenamiento del mismo. Segn la mayor parte de las teoras cosmognicas, al Principio de todo era el Caos. En un momento, el Caos se transforma con el hito de la Creacin. El Cosmos deviene de la Creacin. La Creacin puede ir ligada a otras ideas. De la lectura de los Evangelios, podemos inferir que, al menos para un apstol evangelista, el verbo fue el elemento ordenador: En el principio era el Verbo y el Verbo estaba en Dios y el Verbo era Dios (Juan, I, 1). El orden y la creacin estn intimamente ligados al verbo. Al nombrar se ordena el mundo, se le crea, se toma conciencia de l, se le aprehende y es factible dominarlo. Por el contrario, el monstruo es desorden; es naturaleza desordenada, es lucha del Cosmos y el Caos, de contrarios encontrados; contrarios que cuando se concilian permiten que devenga entonces el Cosmos y la Creacin. Se trata de otro principio de poiesis,44 de creacin; un principio de naturaleza antinatural. Dicha lucha es permitida por la divinidad para algunos, pero para otros sera una expresin de antidivinidad. En numerosas ocasiones el monstruo es generado a partir del desorden, en el origen mismo de su vida; sentimientos o actos de sus padres (como el monstruo del Amads), o como una muestra del desorden en que est sumida una sociedad dada. Pero el desorden ms evidente del monstruo es su desorden constitucional, su fsico. Sin embargo no es factible que un ser sea desorden en todos los rubros, lo que lo convertira en un ser algo abstracto, de una subsistencia y natura poco verosmiles. Tienen que participar de ambos conceptos: de orden y de desorden y hasta en ello expresan su carcter hbrido. Por ello, los animales fabulosos ocupan en el cosmos un orden intermedio entre los seres definidos y el mundo de lo informe.45 Tal sera el caso de los animales fabulosos de la Edad Media, como ya alguien se ha percatado de ellos a

propsito del Liber monstrorum.46 Totum igitur ordine includitur (de este modo, el orden incluye todo).47 Anormalidad Visto lo anterior, es evidente que la nocin de anormalidad es importante para nuestro estudio, ya que nos dar claves importantes para entender el ser del monstruo. Lo que no es normal, es monstruoso o es divino. Como quiera que sea, entra en el rubro de lo especial, incluso de lo sagrado; siempre ser hierofante.48 Tiene su propio espacio y su propio tiempo. No obstante, en numerosas ocasiones se encuentra al lmite entre lo sagrado y lo profano. El monstruo estar con medio pie dentro de otro plano. El monstruo ser siempre escndalo. Curiosamente las anormalidades de tipo monstruoso eran vistas con ms normalidad en los tiempos pasados. No obstante, las anormalidades sern siempre escandalosas; pero puede tratarse de un escndalo casi esperado y, de alguna manera consentido. Es por ello que lo encontramos tantas veces expresado en el arte religioso medieval.
Para el espectador, lo monstruoso se opone a todo lo habitual; aparece como una invencin todava hoy escandalosa. A los ojos del historiador puede, con razn, ser considerada a veces como uno de los ndices de ese hbito mental, de ese habitus segn el cual el creador, sin saberlo ni quererlo, forma parte de su colectividad y de su poca.49

Tenemos pues la impresin al menos, cuando no la certeza de que para el hombre medieval, el monstruo es una anomala normal
El Liber encarna la idea medieval del monstruo y esa es la de un ser dentro del orden. Aunque su hibridez pueda repugnar y generar una sensacin catica, es un ser de la naturaleza y se encuentra dentro de ella. V. Cirlot, La esttica de lo monstruoso en la Edad Media en Revista de literatura medieval, II, 1990, p. 178. 47 Con esta cita de san Agustn concluye Victoria Cirlot; ella es partidaria de la necesidad del monstruo para la armona del mundo (Ibid., p. 182). 48 Para profundizar en todos estos conceptos remito a la estupenda obra de Mircea Eliade, Tratado de historia de las religiones. 49 Lascault en Kappler, op. cit., p. 207.
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Vase Paz, El arco y la lira, FCE, Mxico, 1986. Cirlot, Diccionario de smbolos, Labor, Barcelona, 1985, p. 71.
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(Ibid., p. 132). Ahora bien, debemos advertir que los monstruos no son omnipresentes durante la Edad Media; aunque son llamativos no son relativamente frecuentes, es decir, se encuentran repartidos de vez en cuando a lo largo de obras extensas. Por ejemplo podemos tomar los libros de caballeras. Se trata de obras extensas en las que el episodio de la lucha del caballero contra el monstruo es indispensable, pero si cuantificamos comparativamete las pginas dedicadas al monstruo, nos encontramos con que no son muchas. Incluso se obvia la descripcin del monstruo. Por otra parte debemos tener en cuenta que, a muy grandes rasgos, para el hombre europeo, toda extraeza suele ser negativa, debido al antropocentrismo y eurocentrismo reinantes en el pensamiento general de Occidente a lo largo de su historia. Conocemos la manera en que se observa como seres monstruosos a los integrantes de otras razas. Marco Polo describe de esa manera a los negros de Zanzbar (Cap. 195). Tal parece que lo que se afirmara fuera: lo que no se parece a m es inferior, monstruoso. Es revelador que en castellano antiguo se designaba lo feo y lo monstruoso incluso, entre otras maneras, como dessemejana. Lo que no se asemeja, lo que no se parece a. Por supuesto que dicho defecto perceptivo no es slo privativo de los europeos, es connatural al hombre, y tenemos tambin ejemplos del mismo fenmeno en otras culturas. Rubruc explica que cuando se dirige a la corte del Gran Kan los orientales ven a los europeos como monstruos.50 De la misma manera, los viajeros y conquistadores que se encuentren con prcticas que le parezcan impresionantes, como el canibalismo, no se plantearan, claro est, cuestiones de etnologa o de historia de las religiones: tales costumbres sern, a priori, vicios monstruosos, y por extensin, quienes los practican, monstruos, o cuando menos, se hablar de razas monstruosas. Sobre errores perceptivos y razas supuestamente monstruosas, podemos recordar el siguiente ejemplo: Cioranescu explica a su manera el trmino canbal relacionado con caribe. este pasaje es el acta de nacimiento de la palabra canbal, que por otro lado es la misma que el francs

carabe, caribe en espaol.51 Cioranescu considera que en espaol la palabra caribe conserva an tanto el sentido de canbal como el de habitante antillano,52 cosa que ciertamente no es verdad. Por su parte, Oviedo seala al respecto que este nombre caribe/habitante del mar de los caribes/no quiere deir sino bravo u ossado o esforado.53 Dentro del abanico de posibilidades es ms comn encontrarnos con anormalidades monstruosas que con anormalidades no monstruosas o anormalidades divinas. Las anormalidades divinas suelen relacionarse con la consecucin de un absoluto; de un absoluto, anhelado, idealizado. Cabe hacer una observacin. Existen seres que son anormales, pero que no podran ser tomados como monstruos: pongamos de ejemplo a los hiperbreos: las gentes ms felices de la tierra: gentes que nunca mueren, pero que se lanzan al mar desde lo alto de un acantilado cuando se han cansado de vivir. En Europa se les llama hiperbreos y aronfeos en Asia.54 Recordemos que esta misma idea es la que utiliza Nietzsche en su Anticristo. Son seres admirados, casi envidiados, nunca monstruos. Otros seres sin embargo, y son la mayora, suelen ser considerados como demonios, seres extraos a las costumbres del observador, como lo son los trtaros, quienes frecuentemente no son tenidos como seres humanos.55 Monstruo y cotidianidad Veamos ahora al monstruo en trminos prcticos. Detrs de las disquisiciones filosficas y cientficas que podamos hacer acerca de los monstruos, importante es tambin reflexionar sobre el monstruo en la cotidianidad. A la pregunta de qu representar el monstruo en la vida diaria? la respuesta es mltiple. En numerosas ocasiones es una llamada de atencin. Ahora bien, puede haber diversas formas de llamar la atencin;
Cioranescu en Ibid., p. 188. Cfr. Ibid., p. 188. 53 Historia, XXI, 6, II, 133 b. Tomado de Gerbi, La naturaleza de las Indias Nuevas, p. 59. 54 Ymago Mundi en Kappler, p. 34. 55 Vase Ibid., p. 38.
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50 Cuando la gente nos vea pasar, nos miraban con asombro, como si fusemos monstruos, y sobre todo porque llevbamos los pies desnudos en Ibid., p. 250.

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una de ellas es la seal de alerta. Al borde de todas las lucubraciones filosficas e interpretativas que podamos hacer, la gran mayora de los monstruos en las letras capitales de manuscritos carece de profundidad ideolgica hasta que no se compruebe lo contrario; son slo un elemento ornamental, parte del diseo editorial que ayuda a hacer ms placentera la lectura, tal y como se hace ahora. Carece de valor ideolgico, pero no esttico. En las artes figurativas, independientemente de si el monstruo tiene una explicacin en cuanto a significado, en numerosas ocasiones, tiene slo valor como elemento constitutivo de la obra en cuestin. Es decir, altera e impone un nuevo ritmo a la obra. El cambio de ritmo es impuesto por los detalles monstruosos, dada su gran fuerza de atraccin. El monstruo llama poderosamente la atencin; por eso, entre otras cosas, los monstruos, como los animales, son usados como auxiliares en los gneros didcticos. Se utiliza al monstruo tal y como lo seala su etimologa ms simple: para mostrar algo. Difcilmente puede pasar inadvertido. El monstruo atrae, pero tambin repele. Qu mejor que un monstruo para lograr la atencin de alguien y al mismo tiempo mostrar lo repulsivo del mal. El monstruo persiste en su uso ornamental, permanece en la utilizacin artstica, con variaciones debidas a tcnicas y a ideologas.56 Los ejemplos seran interminables y no creo conveniente ahora extendernos demasiado en este punto, slo habr que tener en cuenta que tambin, en ocasiones, las disquisiciones filosficas y lucubraciones estticas y simblicas sobre monstruos, simplemente, estn de ms.

CLASIFICACIONES Existen diversas maneras de clasificar a los monstruos. Recordemos que el ser del monstruo est relacionado con lo que hace y con lo que es hecho y hacen con l. Una clasificacin fundamental es la que extraemos atendiendo a la actitud del monstruo. Dentro de ella podemos distinguir claramente cuatro tipos de monstruos: El activo. El monstruo animado; el que acta e interacta impulsado, ya sea por una entidad superior, ya sea motu proprio, pero siempre con cierta independencia comportamental. Un buen ejemplo de este monstruo lo tenemos en el Endriago del Amads. El cuasiactivo. Es aqul que acta como autmata, sin numen propio. Encarna una gran fuerza desencadenada y sustrada a toda moral. Tan pronto es bueno como malo, pero no puede decirse de l, con propiedad, que sea ni lo uno ni lo otro. Su indeterminacin en ese sentido es debida a su falta de albedro y decisin. Un ejemplo claro es el Golem tal y como lo presenta Borges. El pasivo. Este monstruo sirve de resguardo y proteccin contra algo o alguien. No necesita entrar en accin. Es dinamismo esttico, y su funcin es disuadir la ejecucin de algn acto. Contamos con numerosos ejemplos en los monstruos apotrpeos situados en las entradas y prticos de algunos edificios. El neutro. Es el monstruo que simplemente muestra algo; una seal o un acontecimiento. No ejecuta ninguna accin ni impide acto alguno. Ejemplos de estos monstruos los tenemos en los partos monstruosos y en los monstruos muertos al nacer. Considero que son estas las categoras funcionales ms importantes para la clasificacin de los monstruos. Pero son muchas las clasificaciones posibles: a partir de su origen, de su funcin o de su ser.57 Aunque
Y por ello considero oportuno traer a colacin las palabras de Barthes en su artculo Las lminas de la enciclopedia: Este objeto enciclopdico est generalmente representado por la imagen de tres niveles: antolgico, cuando el objeto aislado de todo contexto est presentado en s mismo; anecdtico, cuando est naturalizado por su insercin en una gran escena viviente (es lo que se llama la vieta); gentico, cuando la imagen nos
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Por ello, Kappler recuerda que: Entre los monstruos medievales y los contemporneos, el elemento que parece ms sujeto a variaciones es la tcnica misma del dibujo. Otros motivos de diversificacin se encuentran no en el propio monstruo, sino en el uso que de l se hace segn el nivel cultural, el marco histrico, etnosociolgico, psicolgico, etctera. p. 328.
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en realidad, las tres distinciones coinciden, estn relacionadas ntimamente; una determina a la otra. Detengmonos un momento en los monstruos apotrpeos. El monstruo disuade ejecuciones de actos. El temor al monstruo es fundamental para su existencia. En el presente siglo, dada la escasa intimidacin que produce debido al desgaste de formas que fueron amenazantes anteriormente, el monstruo se ha transformado en una serie de entes irreconocibles a primera vista. Fuerzas de la naturaleza aparecen monstruosas, as como seres que anteriormente parecan amigos. El monstruo, la expresin del monstruo para ser exactos, ha adquirido derroteros extraos que prueban que la figura monstruosa es la imagen, tal vez la ms acabada y propia del ser monstruoso; pero la esencia de esa imagen puede transformarse diversamente y puede llegar a ser slo sombra o indicio. El monstruo puede ir acompaado de sombra, misterio y marginalidad. As es, llevando ms lejos la idea de monstruo, tenemos a la representacin invisible o a la sombra o a la presencia que slamente se deduce. Esto se deja ver en la Ilada en las referencias que hacen algunos personajes; tambin en lo que dice Novalis: Estamos ms unidos a lo invisible que a lo visible. En repetidas ocasiones, el problema del monstruo no es dicotmico, sino gradativo. Tal vez el verdadero quid del problema es lo que el monstruo es en s mismo y lo que es para el hombre que lo crea, que lo cree, que lo recrea y que se recrea con l. Considero fundamental considerar tanto al monstruo en s mismo, como en las relaciones existentes entre el monstruo y otras entidades, en especial, la dada en la relacin dual hombremonstruo. El monstruo y el periodismo kitsch Resulta sorprendente el uso que todava se le da al monstruo en el periodismo kitsch, en la noticia monstruosa de nuestros tiempos. Casi
proporciona el trayecto que va desde la materia bruta al objeto terminado: gnesis, esencia, praxis, el objeto est as abordado bajo todas sus categoras: en tanto es, en tanto es hecho y en tanto hace Barthes Las lminas de la enciclopedia, en El grado cero de la escritura, p. 124.
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huelga decir que al monstruo se le describe en lo monstruoso. Y es que el monstruo es por definicin lo inslito, lo anormal, lo no cotidiano; por ello, el monstruo es noticia. En Mxico haba visto revistas, pseudoperiodismo (por ejemplo el Semanario de lo inslito) con monstruos como noticias principales; se trataba de algo ms all de lo kitsch. Sorprendente. Pero no menos sorprendente fue ver que en Espaa se hiciera una revista muy similar. Tal parece que el monstruo posee el don de la ubicuidad. La reflexin que se sigue a esto respecta a la temporalidad: es probable que se le diese un uso parecido en el pasado, resaltando el sensacionalismo para aumentar su inters con el simple afn de aumentar la expectacin del pblico con el inters del lucro o de la notoriedad. Monstruo, espejo e imagen El monstruo es imagen. Aun cuando el monstruo sea recreado verbalmente, sigue siendo primordialmente visual. El lector imagina la figura que le sea referida por la palabra y completa la estampa visual en su mente. El dragn que mira y el espejo. En atencin a ello es que traigo a colacin las palabras de Beresniak:
El que mira revela al contemplado, por lo que la mirada del dragn se convierte en instrumento y smbolo de la Revelacin. Es ms, manifiesta la unin del que mira y del que es mirado, del Creador y de su creacin. El dragn es, pues, el espejo que devuelve al hombre la imagen de su naturaleza oculta.58

El monstruo no es idea sino una reflexin de la idea en el espejo; en un espejo deformado, y por tanto, deformante; pero el objeto reflejado es real antes de la deformacin, antes de la experiencia, pertenece a una realidad objetiva general. Una vez deformado, formar parte de la realidad ficcional. Es a partir de esta diferencia de objeto antes y despus de la experiencia en el sentido kantiano, que he credo conveniente, en el pre-

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Beresniak y Random, El dragn, p. 31.

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HCTOR SANTIESTEBAN

sente trabajo, reflexionar (valga tambin el sentido etimolgico) sobre el (y al) monstruo sobre las relucientes superficies de ciencias y disciplinas diversas; unas ciencias que verifiquen el objeto monstruo con parmetros universales atemporales (monstruo antes del reflejo); y unas disciplinas que siten al monstruo dentro de un decurso histrico (monstruo despus del reflejo). Como vemos, el monstruo es, en cierto sentido, espejo del hombre. Acaso un espejo deformado, tal y como nos vemos en la Casa de los espejos de nuestras ferias modernas. Tenemos que observarnos al espejo y escuchar nuestro interior. Yo no soy ese, pero s soy ese, o podra ser yo as? La visin espantosa nos mueve a risa. Y es que esa risa que nos sugiere el espejo va ligada al espanto, tal y como sealan Freud, Nietzsche y algunos etlogos modernos. Incluso Nietzsche, en una parte de su Ms all del bien y del mal,59 nos alerta que el hecho de observar al monstruo, puede constituirse como peligro de quedar convertidos nosotros mismos en monstruos: Quien con monstruos lucha cuide de no convertirse a su vez en monstruo. Cuando miras largo tiempo a un abismo, tambin ste mira dentro de ti. El hombre especula sobre el ser que lo caricaturiza. Prosigo especulando. Precisamente ha sido la risa una de las mejores armas en contra de los monstruos. El Iluminismo se ri de los monstruos para mostrar su desprecio por ellos y por sus creyentes. Lo mismo han hecho otros pensadores a lo largo de la historia. No obstante, el monstruo puede tomarse muy en serio. Y es que el concepto monstruo va ligado al concepto de milagro. El milagro puede ocurrirle a cualquier persona; sin embargo, santos, hroes y monstruos son los personajes en los que suelen revelarse con mayor frecuencia este tipo de acontecimientos extraos y divinos.60 Decamos que podemos ver en el monstruo el juego de Dios; un divertimento divino que se ha permitido el creador. El conocimiento del hombre por el hombre, ese divertimento tan humano que en ocasiones nos permitimos, puede resultar enriquecido con la integracin del monstruo en la reflexin sobre s mismo.

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Madrid, Alianza, nm. 146, p. 106. Vase Le Goff, La civilizacin en el Occidente medieval, Barcelona, 1969, pp. 339 y ss.
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