Vargas Llosa y Flores Galindo OTRO BALANCE Y LIQUIDACIN DE LA UTOPA INDIGENISTA?

(ENTRE LA UTOPA ARCAICA Y LA UTOPA MODERNA) Por: Jos Carlos Balln Universidad Nacional Mayor de San Marcos Mario Vargas Llosa dedica todo el captulo XVIII de su libro La utopa arcaica. Jos Mara Arguedas y las ficciones del indigenismo 1 a comentar la obra de Alberto Flores Galindo: Buscando un inca. Identidad y utopa en los Andes. 2 Considero que ambos libros constituyen dos hitos significativos en el prolongado y candente debate conceptual que se viene dando de manera recurrente en el Per letrado, por lo menos desde inicios del siglo XVII con la estabilizacin del rgimen colonial, cuando el jesuita Jos de Acosta escribi su monumental Historia natural y moral de las Indias , inmediatamente seguida por los clsicos textos de Guamn Poma y el Inca Garcilaso. Acosta, Guamn y Garcilaso elaboraron relatos clsicos sobre el orden natural y moral de las Indias, como un mundo discursivamente autnomo que dotaba de identidad natural y consistencia moral a las poblaciones andinas como un todo. Dicho debate inaugur un conjunto de tpicos clsicos en nuestra tradicin discursiva nacional, usados de manera recurrente en los sucesivos debates acontecidos hasta el presente para producir una lectura holstica del Per. Cuatro siglos despus resulta, sin embargo, evidente la incapacidad para lograr consensos nacionales en torno de ninguno de los discursos producidos por este debate histrico. Posiblemente dicha incapacidad se origina en la gran extensin de elementos heterogneos y divergentes que se intenta describir de manera unificada a partir de un reducido nmero de conectores lingsticos y tpicos discursivos de naturaleza intencional. Pero tambin resulta evidente que la presencia recurrente y la vitalidad con la que se renuevan peridicamente estos discursos, nos sugiere que se trata de relatos que han logrado socializar plenamente sus tpicos, a pesar del dbil valor demostrativo que posee su argumentacin para lograr el consenso de nuestra comunidad. Esta paradoja nos lleva a sugerir la hiptesis de que existe algn cdigo o matriz de lectura compartida por los miembros de nuestra comunidad cultural que, de alguna manera, subyace a estos relatos. Ello permite a los contrincantes construir evidencias persuasivas de algn tipo acerca de la realidad de sus ficciones, de manera tal que hasta sus adversarios las consideran como si fueran descripciones de entidades extralingsticas, es decir, reales, a pesar de la supuesta perversidad que le atribuyen. En clave dialctica, podramos decir que dicha matriz permite la unidad de los contrarios, por lo menos en el sentido de que tirios y troyanos entienden y toman muy en serio lo que quiere decir el adversario. A este contexto me refiero cuando digo que comparten una misma tradicin discursiva.
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Vargas Llosa, Mario; La utopa arcaica. Jos Mara Arguedas y las ficciones del indigenismo. Mxico, 1996, Fondo de Cultura Econmica (primera edicin), cap. XVIII, pp. 289-295. 2 Flores Galindo, Alberto; Buscando un inca. Identidad y utopa en los Andes. Lima, 1994, Editorial Horizonte (cuarta edicin).

En el contexto de un perodo de creciente desencanto (1986-1996), Vargas Llosa y Flores Galindo culminaron nuestra historia intelectual del siglo XX con dos paradigmticas investigaciones, una de las cuales pretende desmontar y la otra reconstruir, la tradicin indigenista. Para Vargas Llosa se trata de una ficcin renacentista incompatible con el mundo moderno (racionalidad cientfica y mercado modernos). Para Flores Galindo, en cambio, se trata de una ficcin milenarista, amalgamable con el racionalismo y el socialismo moderno. No me resulta claro por qu al primero una utopa que, segn l, es de raz renacentista le resulta incompatible con la modernidad fundada por el mismo Renacimiento. Tampoco me resulta claro en qu sentido para el segundo la mstica milenarista se aade al socialismo moderno, especficamente al racionalismo marxista, que al decir de Engels es una radicalizacin de los ideales de la Ilustracin. En el presente artculo pretendo enumerar las contribuciones que considero decisivas de ambos autores al debate para comprender nuestra historia intelectual. Luego proceder a examinar el lugar de nuestra tradicin discursiva desde el cual han realizado su crtica. Examinar los alcances y limitaciones de sus respectivos enfoques, el estado en que hoy se encuentra el debate y, explorar las posibilidades de remontarlo. RELATOS NATURALES Y MORALES Qu mecanismos permiten que un discurso carente de un fuerte soporte persuasivo para obtener el consenso social logre, no obstante, que sus tpicos principales sean aceptados y reconocidos por los miembros de dicha comunidad cultural (incluyendo a sus opositores) como si poseyera una objetividad natural o sagrada? Sostendr la tesis de que este efecto significativo (Peirce) se obtiene con procedimientos discursivos que consisten en privilegiar (naturalizar o sacralizar) determinados smbolos usados por los miembros de una comunidad cultural o multicultural. El efecto significativo de privilegiar determinados smbolos consiste en lograr que el receptor o interlocutor del discurso (tercero interpretante) asocie determinado signo a una presencia metafsica (verdad, existencia, realidad, bondad, maldad, etctera). Sacralizar una simple operacin lingstica hasta convertirla en una entidad que funciona independientemente del receptor del discurso tiene como objetivo lograr que su validez no dependa de la aceptacin del interlocutor (algo as como decir s, estoy de acuerdo contigo). Se trata de un mecanismo que expropia la condicin de interlocutor vlido al oyente. Para lograr este efecto, usualmente se requieren dos procedimientos discursivos elementales. En primer lugar, desligar los signos privilegiados de todo emisor individual, a diferencia de lo que sucede con el resto de los signos usados por los miembros de una comunidad de hablantes, construir una suerte de texto sagrado. Con ello, me refiero a un discurso impersonal, que se obtiene construyendo un sujeto discursivo (ficcional) que aparece como un emisor externo a la comunidad de hablantes que describe su relato, logrando as el efecto de un narrador omnisciente, algo as como la palabra de Dios, la voz del pueblo o el libro de la naturaleza. En segundo lugar, se requiere que dichos signos privilegiados no refieran o nombren objetos individuales del mundo pblico sensible, mundo al que tenemos acceso natural los dems miembros de la comunidad de hablantes, sino a entidades supraobjetivas. Mediante constructos conceptuales se les da nombres a entidades que no son individuos

sino clases o conjuntos de un tipo especial, en tanto que no son una simple coleccin de objetos o individuos sino entidades colectivas que se comportan como macroindividuos. Siguiendo a Nietzsche, vamos a denominar al mundo que habitan estas entidades como mundo verdadero. A l, solo tiene acceso un narrador privilegiado que, como el ojo de Dios, puede mirar el todo y con ello captar el ser o la esencia del mundo, de manera total y concluyente y no aproximada como los dems mortales. Vamos a denominar a estas entidades ficticias como entidades de segundo orden, para diferenciarlas de las entidades o cosas individuales (de primer orden) ubicadas en nuestro mundo pblico sensible. Tal es el caso del emblemtico prrafo con el que Gonzlez Prada da carta de ciudadana al sujeto indigenista en su Pjinas libres: No forman el verdadero Per las agrupaciones de criollos y extranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el pacfico y los andes; la nacin est formada por las muchedumbres de indios diseminados en la banda oriental de la cordillera. De la misma factura es el indio verdadero descrito por Arguedas: Yo comenc a escribir cuando le las primeras narraciones sobre los indios; lo describan de una forma tan falsa [...] que dije: no, yo lo tengo que escribir tal cual es... (p. 83). El discurso adquiere, entonces, toda la naturalidad de un discurso descriptivo, muy parecido al lenguaje de primer orden del hablante comn y corriente, aunque el emisor no es un individuo normal, ni las entidades que describe son objetos o individuos que pertenecen a nuestro mundo sensible, pero que una lectura sacralizada puede hacer verosmiles. De tales entidades se podrn construir frases como: el Per est enfermo, al igual que podramos decir Juan est enfermo sin que a nadie llame la atencin. El objetivo de privilegiar determinados smbolos es siempre el de justificar la autoridad de una jerarqua social existente o imaginaria. Lo importante aqu es que las nociones de autoridad y jerarqua son indesligables de estos usos discursivos, pues stos intentan lograr lo que vamos a denominar lealtades forzadas, trmino que usaremos frecuentemente para describir las relaciones establecidas por los discursos de tipo autoritario que niegan a sus receptores el carcter de interlocutores vlidos. DESCRIPCIN Y METFORA: OPACIDAD DEL LMITE Segn Vargas Llosa, uno de los factores fundamentales de la vigencia persuasiva del discurso indigenista reside en el procedimiento discursivo por el cual el reino de la subjetividad se convirti en Amrica Latina en el reino de la objetividad. La ficcin reemplaz a la ciencia como instrumento de descripcin de la vida social (p. 20). Para explicar y fundamentar las causas del xito del relato ficcional indigenista (ya sea como discurso socializado, religioso o literario) en presentarse como una descripcin objetiva de la realidad peruana, Vargas Llosa apela a la tesis histrica y sociolgica de la ausencia de un espacio pblico en nuestros pases. Como consecuencia del control omnmodo ejercido por los poderes polticos autoritarios muy anteriores a la Repblica (particularmente en los medios de comunicacin social y las universidades), se ha frustrado en nuestra sensibilidad cultural el desarrollo moderno de escrituras cientficas, estticas y polticas separadas e independientes entre s y limitadas con respecto al mbito de pretensin de su validez. Comparto plenamente la observacin de Vargas Llosa sobre la no-diferenciacin de las esferas del saber que aqu se ha preservado, pero temo que su crtica de la narrativa indigenista a pesar de su pretensin de modernidad cae en la misma confusin de

esferas que l denuncia, en la medida en que la intenta fundamentar en la suposicin de la validez objetiva del discurso sociolgico. Cae en el mismo tipo de crtica lingsticamente impertinente que cometieron contra Arguedas los participantes en la clebre mesa redonda del IEP en 1965. Su crtica de la validez descriptiva de un discurso literario a partir de un discurso sociolgico contradice la propia diferenciacin del saber que l mismo supone como premisa moderna de su argumento. Es como si juzgsemos la validez del relato literario de la Ilada de Homero a partir de una narracin historiogrfica de la guerra de Troya. La confusin de las esferas del saber (entre la esfera de la subjetividad y la de la objetividad, o entre enunciados descriptivos y valorativos), o su diferenciacin, constituyen productos culturales que distinguen no la realidad objetiva de la subjetiva, sino solamente la subjetividad cultural moderna de la subjetividad cultural premoderna. Las alternativas culturales no pueden ser objeto de contrastacin como las teoras, sino de opcin social, pues su objetivo no es el de discriminar enunciados verdaderos de los falsos sino, por el contrario, el de reunir individuos y poblaciones diferentes y hasta divergentes en torno de determinadas formas de vida o convivencia. Cuando las diferencias son de naturaleza cultural, la perspectiva de anlisis es completamente diferente. Por ejemplo, desde la perspectiva de la narrativa indigenista arguediana, la descripcin moderna del mundo, aparece como una estrecha sensibilidad epistemolgica cosificadora, poseedora de una esttica pobre y de una moralidad utilitaria perversa. Desde una perspectiva moderna, la descripcin indigenista se presenta como una sensibilidad animista y mgica incontrastable con los hechos o estado de cosas y una moralidad sacralizada (religiosa) prejuiciosamente hostil a la sensualidad humana. El problema no reside, por supuesto, en la diversidad de las miradas culturales, sino en la pretensin fundamentalista con la que cualquiera de ellas se ve a s misma como epistemolgicamente objetiva y a la otra como arbitraria, y las consecuencias pragmticas intolerantes y autoritarias que tal percepcin conlleva en una sociedad multicultural como la nuestra. Una nocin fundamentalista de la objetividad supracultural del conocimiento se encuentra precisamente en las antpodas epistemolgicas de una concepcin contractualista, igualitaria y libertaria del discurso moderno. Vargas Llosa contradice precisamente la pretensin de modernidad de su propia crtica, al reproducir la misma pretensin epistemolgica fundamentalista que l critica a las ficciones literarias indigenistas, cuando sostiene que la premisa del trnsito entre el mundo primitivo y tribal y el principio de la cultura moderna es, justamente, la aparicin de la racionalidad, la actitud cientfica de subordinar el conocimiento a la experimentacin y al cotejo de las ideas y las hiptesis con la realidad objetiva (p. 187). Al considerar la visin moderna como objetiva, Vargas Llosa confunde su respetable opcin cultural por la cultura moderna que yo comparto con un ingenuo aire de superioridad epistemolgica, que ciertamente no comparto: Quien cree que las piedras tienen encanto y cantan de noche, o que el zumbido de un trompo puede llevar un mensaje allende los ros y las cordilleras [...] y que los indios colonos pueden ahuyentar a la peste con gritos, cree cosas muy bellas y poticas pero su visin del mundo es un acto de fe, no un producto del conocimiento racional, el que se funda en la experiencia y subordina sus hiptesis al cotejo con la realidad objetiva (p. 186) Quin le ha dicho a Vargas Llosa que, por ejemplo, El contrato social de Rousseau se funda en la

experiencia y que sus hiptesis se subordinan al cotejo con la realidad objetiva? Tal tesis no resistira el menor anlisis. Su total incomprensin del asunto se evidencia cuando apela a las tesis falsacionistas de Karl Popper. Segn Vargas Llosa, Las creencias de Ernesto [el narrador ficticio de la novela de Arguedas] no pueden ser contradichas, falseadas segn el requisito esencial establecido por Karl Popper para el conocimiento cientfico, porque ellas no pretenden ser un verificable reflejo del mundo exterior (p. 186). Vargas Llosa parece ignorar, que la tesis falsacionalista de Popper est precisamente dirigida contra las tesis fundamentalistas de la verificacin sostenida por los filsofos neopositivistas del crculo de Viena. Segn Popper, las teoras cientficas nunca se pueden verificar, pues basta un solo hecho que la contradiga para refutarlas totalmente. Ellas solo son conjeturas y por eso, su contrastacin es con otras conjeturas, no con hechos que la verifiquen. Lo que decide nuestra opcin por una conjetura y no por otra, es la mayor resistencia que cualquiera de ellas tenga a la refutacin y no su verificacin. El conocimiento avanza as de conjetura en conjetura. Vargas Llosa ha ledo exactamente al revs las tesis antifundamentalistas de Popper, porque l mismo tiene una lectura fundamentalista del discurso moderno. La fuerza persuasiva del discurso fundamentalista no reside, entonces, en su demostracin como acto consensual con el receptor. La verosimilitud de su discurso emerge de una estrategia retrica de intimidacin del receptor y no de la persuasin del interlocutor. EL NARRADOR OMNISCIENTE O EL OJO DE DIOS Vargas Llosa ha observado con agudeza la ubicacin externa del narrador indigenista arguediano. Se trata siempre de un observador exterior al mundo natural y social que describe. Puede ser un serranito en el mundo costeo, o un hurfano en el mundo familiar, o un provinciano en el mundo capitalino, o un migrante en la ciudad lejana, o un pobre ubicado al margen de la babilnica riqueza cosmopolita. Esta ubicacin del narrador ficticio tiene un doble efecto. Por un lado, el carcter trascendental y externo del narrador, lo que le permite con toda naturalidad observar el todo, tener una mirada inaccesible al miembro comn de una comunidad de hablantes. Por ejemplo, frente a los abusos del poder, la mirada indignada del narrador indigenista parece de una objetividad casi divina, que contrasta con la sumisin y mansedumbre apotesica con la que el relato suele describir a los dems miembros de la comunidad indgena. Por otro lado, esta ubicacin del narrador le proporciona adicionalmente una superioridad moral que le permite reemplazar la voz de los pobres y oprimidos para asumir su representacin. Esta estrategia narrativa es una de las claves ms importantes del efecto persuasivo, pues en un contexto culturalmente catlico, ellos son los merecedores del reino de los cielos. De ah la aparente apora de la literatura indigenista ya notada por Maritegui cuando se realiza una lectura sociolgica y no literaria de ella, pues aparece como una narracin testimonial que no es emitida por los propios indios. La construccin del narrador externo por la literatura indigenista desde el padre Acosta, Guamn Poma, Garcilaso, Gonzlez Prada, Clorinda Matto, Valcrcel o Uriel Garca, hasta Arguedas, tiene como objeto precisamente dar la autoridad moral que no suele tener el emisor individual del discurso, quien suele ser un cura, un aristcrata indgena, un miembro de familias

principales provincianas, un abogado o magistrado provinciano, un militar retirado, en suma, un misti, generalmente vinculado a la clsica trada opresora del poder local sobre los indgenas. TICA Y ESTTICA SAGRADA Eliminado el emisor individual, el narrador omnisciente del discurso indigenista se ve a s mismo obligado a despojarse tambin de toda sensualidad individual. Aparece entonces una esttica y una tica sagradas que recurrentemente expresa su horror a la sensualidad. El sexo y el dinero por ejemplo, son asociados a la violencia, a la corrupcin y otras manifestaciones repelentes. Vargas Llosa observa con agudeza que en la literatura indigenista arguediana los buenos son castos y los malos lujuriosos. De igual agudeza es su observacin acerca de las races cristianas de tal hostilidad narrativa al dinero: ...porque la raz de todos los males es el amor al dinero (1, Tim. 6, 10). La crtica indigenista del capitalismo tiene pues poco que ver con el cuestionamiento materialista del socialismo moderno a su modo de produccin y distribucin de la riqueza. La crtica indigenista es en cambio un rechazo tico y esttico espiritualista a la riqueza material creada por el capitalismo. El capitalismo es visto como una siniestra conspiracin de los explotadores del indio para privarlo de su alma, con el objetivo de corromper al indio con el veneno del lucro, arrancarle su idioma, sus cantos y sus bailes, su modo de ser. Es una construccin narrativa familiar a la leyenda negra construida por el clero sobre la colonizacin de Amrica por el imperio espaol construida durante la disputa del papado con la corona espaola. Desde la Historia natural y moral de las Indias del padre Acosta, hasta El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas, el dinero y el sexo estn asociados por naturaleza a personajes externos y hostiles al mundo andino en trminos tnicos y geogrficos. Los serranos suelen ser buenos por naturaleza. La corrupcin y la maldad vienen de los gringos, de los costeos, de los criollos, mestizos y de todo tipo de injertos. De igual manera, la narrativa indigenista no construye personajes individuales de gran densidad psicolgica, en el sentido del relato descriptivo moderno. Tampoco usa categoras sociales descriptivas en el sentido de la sociologa sistmica, estructural o marxista modernas, que sirven para agrupar conjuntos de individuos unidos por intereses contingentes, derivados de su papel en la produccin o el consumo. Como agudamente observa Vargas Llosa, se trata de ...una colectividad formada por colectividades antes que por individuos, una sociedad cuyas partes son a su vez, sociedades (indios, mistis, msicos, sirvientes, etctera)... (p. 97). Son como las voces de un coro del teatro clsico. Esta caracterstica fue claramente expresada por el indigenista cusqueo Uriel Garca, para quien el indio no es un grupo tnico sino una entidad moral (p. 74). Por ello, cuando Arguedas declara: yo he sentido, desde pequeo, cierta aversin a la sensualidad (p. 93), no hay que interpretar esta declaracin como si estuviera hablando de su biografa individual. Vargas Llosa comete la clsica falacia de la crtica literaria romntica decimonnica al interpretar dicha frase como una expresin refleja de la patologa individual del autor, explicacin que no da cuenta de un discurso altamente socializado. La moralidad del narrador ficticio y del personaje que describe, a pesar de tener nombres propios no son individuos, son construcciones genricas. Los personajes y el narrador tienen una cierta aura sagrada que desarrolla una moralidad hostil hacia los afanes

sexuales y monetarios de los individuos: En eso de juntarse con la mujer, el hombre no es hijo de Dios (p. 94). En efecto, sus personajes estn ms cerca de los hroes homricos (mitad Dios, mitad hombre) que de los individuos originados por el mundo moderno. Los personajes expresan y remiten a sujetos categoriales, que carecen de densidad psicolgica individual. Por ejemplo, Arguedas describe el rechazo amoroso del que fue objeto por Pompeya una supuesta joven iquea de quien se enamor perdidamente atribuyndole una frase paradigmtica: No quiero tener amores con serranos. El narrador, no puede describir un rechazo amoroso en funcin de una frustracin individual, sino como un rechazo categrico a todos los serranos. Esto por supuesto, no tiene nada que ver con su biografa personal, en la que registra relaciones amorosas muy intensas con mujeres extranjeras. De ah el carcter falaz de las minuciosas exploraciones de Vargas Llosa sobre los aspectos traumticos de la biografa de Arguedas para explicar su discurso. El problema es establecer cules son los conectores del discurso mismo que han permitido a la narrativa indigenista construir y socializar con una sorprendente naturalidad esttica y tica identidades ficticias colectivas, a pesar de contradecir el sentido comn de la narrativa moderna. Averiguar como estas entidades ficticias logran persuadirnos de que son entidades sociolgicas reales y verdicas, es pues un problema esencialmente discursivo. El problema no tiene una respuesta simple, tal como decir que se trata de una utopa arcaica, pues sus hroes tendran tan escasas posibilidades de socializarse hoy como sujetos verosmiles, como por ejemplo los hroes homricos, cuya popularidad apenas sobrepasa un mundo de eruditos. En realidad asistimos a una compleja combinacin y seleccin de elementos modernos con elementos arcaicos, que nos remiten a toda una experiencia de convivencia intercultural de construccin de sensibilidades ticas, estticas y de categoras conceptuales, que han forjado formas de vida todava vigentes en nuestro imaginario colectivo. PARENTESCO, PUREZA PLATNICA, TRANSGRESIN Y PODER En nuestra comunidad se han entrelazado de manera todava enigmtica formas simblicas que remiten a viejas relaciones de parentesco con modernas relaciones clasistas; formas jerrquicas de sociedades de castas con formas capitalistas de explotacin econmica; antiguas formas de representacin patrimonial del poder poltico con formas de despotismo ilustrado moderno; viejas formas de dependencia servil y hostilidad plebeya hacia los poderes seoriales con nuevas formas de dependencia asalariada y hostilidad laboral al capitalismo; representaciones naturales organicistas con modernos naturalismos mecanicistas; ritualismos religiosos organizados en torno a panteones locales con ritos judeocristianos organizados en torno a un panten universalista. La verosimilitud de la violencia que atraviesa nuestra comunidad registrada por la narrativa indigenista, no puede ser entendida desde una sensibilidad y racionalidad exclusivamente arcaica o moderna, ello no hara sino reafirmar su propia pretensin de ser un registro de la realidad. La representacin discursiva de formas de convivencia sumamente heterogneas plantea una gran complejidad de conectores culturales que tampoco puede entenderse con la simple frase de sincretismo o mestizaje, cuya intencin homogeneizadora supone la existencia de un cdigo simblico ya dado que hara inexplicable la violenta dificultad comunicativa que sigue impidiendo de manera frustrante el entendimiento consensual de nuestra comunidad. Tampoco puede entenderse con la mera

declaracin de heterogeneidad, pues ello hace inexplicable cuatro siglos de convivencia real, que de alguna manera sugiere un cierto grado de entendimiento codificado entre sus miembros. El problema es averiguar cules son sus conectores que permiten verosimilitud. Lo que s muestra el discurso indigenista es que el recurrente tpico tico, que necesariamente asocia sexo y dinero a violencia y corrupcin, y ambos a la modernidad, constituye un tpico clsico, articulado en torno a dos conectores que son tabes hegemnicos de las sociedades en que priman las relaciones de parentesco y las diferenciaciones jerrquicas de una sociedad de castas. Es ilustrativo, por ejemplo, que la asociacin sexo-violencia en la narrativa de Arguedas, se encuentre aunada al hecho traumtico de la brutal violacin que realiza en pleno estado etlico su hermanastro de la que es su amante, que es nada menos que su ta y esposa de su cuado. Esta experiencia paradigmtica no se produce entre un gamonal y una campesina pobre o sierva (abuso que no es mal visto en estas sociedades de rgimen servil, en las que no funcionan los modernos tpicos igualitaristas). Ella slo resulta traumtica porque se transgredi el tab del incesto. Es esta misma relacin de parentesco, la que consagr a su hermanastro hijo de sangre de su madrastra en el poder local y lo convirti abruptamente en entenado, degradndolo a la condicin de sirviente (p. 88). Es en el contexto discursivo que ha idealizado estas relaciones como naturales e inmodificables, que los conflictos que se originan, estn ms cerca de una maldicin autodestructiva (p. 28) al estilo de la tragedia edpica de Sfocles en la medida que transgredi uno de los tabes bsicos de las relaciones de parentesco que de una lucha de intereses que fluye de las contradicciones clasistas modernas. Es la misma transgresin que lleva a Guamn Poma a manifestar un desprecio racista y aristocrtico contra los mestizos, pues considera a los mesticillos, desleales con sus tos. Es tambin la misma transgresin de las normas del parentesco que conduce al indigenista Anbal Escalante (1883-1965), diputado leguiista por Acomayo, a atacar la asociacin que hace Maritegui entre indigenismo y socialismo moderno (transformando discursivamente el problema del indio en un problema puramente social de la propiedad de la tierra). Dicha perspectiva moderna tergiversa el hecho fundamental de que todos los hibridismos y todos los mestizajes han maculado la contextura racial del Per y que al mestizo, al cuartern, al chino-cholo, al mulato, a todas las variedades de injertos... a las dems razas claudicantes y degeneradas que encontraron ambiente hospitalario tan solo en la costa, nunca en la serrana hermtica, impropicia a toda bastarda y a toda contaminacin (p. 61). Es el mismo tipo de transgresin que tambin es condenada desde una supuesta perspectiva hispanista por el mariscal J. M. de la Riva-Agero, primer Presidente del Per republicano, cuando en sus 28 causas de la independencia en 1809, acusa a los militares espaoles porque van multiplicando la especie americana ms temible, la de los mestizos (p. 208). La bsqueda de la pureza moral y tnica asociada al papel corrupto y violento del sexo y el dinero principales generalizadores simblicos del proceso de individuacin moderno es en realidad una amenaza a los tabes impuestos por una forma de vida social cuya jerarqua se encuentra articulada en funcin de relaciones de parentesco. Ello introduce el fantasma de la mezcla igualitarista que amenaza todo el edificio de diferenciaciones jerrquicas estamentales. Como bien seala Marx, el prestigio del dinero como smbolo de valor, es uno de los principales disolventes del rgimen aristocrtico

y punto de partida del plebeyo capitalismo moderno, para que las diferencias y jerarquas pasen a ser exclusivamente cuantificadas por el dinero. Tal es posiblemente la fuente simblica de verosimilitud que todava tiene la moralidad y la esttica del discurso socializado indigenista al representar, de manera organicista y no contingente, la sociedad peruana en funcin de entidades colectivas naturalizadas por el parentesco, donde la libertad sexual o la expansin del uso del dinero amenaza con la consecuente mezcla o mestizaje, con disolver sus rgidas diferenciaciones y jerarquas en la odiosa hibridez del igualitarismo moderno. Una sociedad, en la que segn Guamn Poma cualquier mitayo es cacique. EL MUNDO REPRESENTADO COMO UN INMENSO ORGANISMO VIVO La verosimilitud que llega a alcanzar la narrativa indigenista en la obra de Arguedas reside, posiblemente, en el modo como integra el mundo natural y social, frente a la rgida separacin simblica impuesta por la cultura cientfica moderna entre dos reinos: la naturaleza cosificada y regida por la necesidad y la sociedad humana regida por la libertad moral de sus individuos. El dualismo filosfico moderno fue consagrado por Descartes en su doctrina de las dos sustancias ( res extensa y res pensante) y por Galileo, en su doctrina de las dos verdades (verdades de fide y verdades demostrativas) ejemplificada en su famosa sentencia: la Religin, nos ensea cmo se va al cielo, la Fsica solamente cmo va el cielo. La narrativa indigenista construye una cosmovisin unificada del mundo, donde naturaleza y sociedad son vistas como un inmenso organismo vivo, cuyas partes no son descritas como cosas simples (tomos) sino como rganos complejos definidos por la funcin especfica que desempean en el organismo en su conjunto. Se trata de una narracin intencional cualitativa profundamente hostil a la narrativa extensional cuantitativa de la ciencia mecanicista moderna fundada por Galileo, Descartes y Newton. En esta narrativa ... las rocas y los pedruscos participan de la animacin profunda de las cosas y tienen actividad e historia, igual que el hombre (p. 102). Como agudamente observa Vargas Llosa: no existen pues fronteras entre lo humano y la naturaleza (p. 101). En ello se basa para descalificar con deliciosa ingenuidad cultural la narrativa indigenista arguediana como una ficcin: Este mundo violento y ceremonioso, musical y encantado, de montaas que lavan pecados y dibujan los arabescos de los danzantes, de rboles sensitivos y vacas sentimentales, de hombres lobo de corazn de piedra, no es una crnica de la realidad peruana (p. 104). Se tratara de un pensamiento mgico y animista propio de una cultura rural arcaica. No obstante, resulta poco verosmil la generalizacin de esta caracterizacin al conjunto de la tradicin indigenista. En efecto, el discurso indigenista se instituy histricamente como discurso clsico, en el perodo colonial (como el propio Vargas Llosa acepta) en el contexto de la llamada extirpacin de la idolatra promovido abiertamente por sectores del clero catlico (particularmente los jesuitas que administraban los colegios de caciques) quienes precisamente intentaban romper el control religioso de los llamados seores naturales (caciques) a los que acusaban de apelar a la magia o brujera. Tcnicamente hablando, y no de manera ideolgica, sera totalmente inexacto adscribir este discurso teolgico renacentista a una cultura mgica rural o campesina. Ms difcil es an sostener esta caracterizacin con la narrativa indigenista republicana del siglo XIX (Gonzlez Prada y Clorinda Matto de Turner), que el propio

Vargas Llosa remite a fuentes ideolgicas del discurso positivista, del naturalismo francs y posiblemente tambin a los romnticos alemanes de inicios del siglo XIX, todos ellos, difciles de caracterizar como pensamiento rural y arcaico. No muy distinto sera el caso de la narrativa indigenista de la primera mitad del siglo XX vinculado a Maritegui, Valcrcel y Uriel Garca, ms prximos al vitalismo francs de corte espiritualista que a una suerte de cultura campesina arcaica. Finalmente, el indigenismo arguediano de corte culturalista es vinculado por el propio Vargas Llosa a la influencia de la antropologa norteamericana de la dcada de 1950. Resulta entonces ms verosmil, encontrar los orgenes de la narrativa indigenista en una matriz de lectura organicista proveniente en sus inicios coloniales de la literatura cientfica de la llamada segunda escolstica promovida por los jesuitas, cuyo objetivo fue colaborar en la contrarreforma catlica que haba iniciado el Concilio de Trento. Desde el Colegio Romano los jesuitas intervinieron con una versin propia en el debate renacentista y barroco de la revolucin cientfica de los siglos XVI y XVII. Ellos fueron los grandes adversarios de Galileo. El Colegio Romano organiz las llamadas redes jesuticas de informacin que difundieron mundialmente lo que podramos denominar como la versin catlica moderna de la realidad natural y social, tratando de empatar la filosofa y teologa tradicionales con las nuevas propuestas cientficas modernas. Mucha de la informacin emprica de la ciencia organicista jesutica provena de los testimonios que los misioneros cientficos jesuitas enviaban regularmente a Roma. Son particularmente famosos los de los jesuitas Martn Martini, Atlante Chino; de Baltasar dAnglada, misionero en el Tbet y del padre Jos de Acosta (1595) desde el Per. El cronista indgena Guamn Poma registra numerosas evidencias de esta influencia jesuita. Un impulso decisivo a la cosmovisin jesutica vino posiblemente con el descubrimiento de la circulacin de la sangre por William Harvey ( De motu cordis, 1629). ste ejerci una gran influencia en las ideas de los primeros gelogos, quienes conceban la Tierra como un cuerpo vivo con su circulacin de agua. Precisamente Hutton, considerado el padre de la Geologa moderna, haba estudiado medicina e hizo su tesis sobre la circulacin de la sangre. La interpretacin organicista no era de raigambre exclusivamente moderna, era de raz neoplatnica al igual que la mecanicista y slo en ciertos aspectos aristotlica. La idea central de esta concepcin era que la Tierra constitua un vasto organismo vivo (el Macrocosmos) con una osamenta ptrea formada por las cordilleras montaosas, un ncleo central de fuego y grandes cavidades subterrneas por las que circula el fuego (los pirofilacios), otras por las que fluye el agua (los hidrofilacios), y otras por las que el viento sopla (los aerofilacios). En estos textos es muy difcil separar los elementos teolgicos de los experimentales modernos, pues hay una total concordancia entre ambos. La tradicin mecanicista moderna, tambin tena tesis de fuentes neoplatnicas (el heliocentrismo, por ejemplo) de orgenes tanto clsico como medieval. La cosmologa platnica resaltaba el papel central del Sol y del fuego, junto con los pitagricos y estoicos y con una tradicin mdica que tambin lo consideraba principio de vida y fuerza natural original. El fuego interior de la Tierra generador de vida y de calor era un correlato del heliocentrismo csmico. A inicios del siglo XVII, la ciencia jesuita tena un gran prestigio en los medios modernos al contradecir constantemente opiniones secundarias de las grandes autoridades

de la antigedad escolstica, logrando brillantes correcciones a tal tradicin, lo que contribuy no poco a su impopularidad entre el resto del clero tradicional. En el contexto del nacimiento de la ciencia moderna, el organicismo ocupa una posicin intermedia entre el mecanicismo y el vitalismo mgico. Esta tesis es continuada por algunos pensadores del Renacimiento como Giordano Bruno y volver a reaparecer en los filsofos romnticos de inicios del siglo XIX como Schelling, o de fines del mismo siglo en filsofos vitalistas como Bergson. En la tradicin organicista, el cientfico explica el universo material sirvindose de analogas tomadas del mundo que hoy llamamos biolgico. El lenguaje que utiliza tuvo posiblemente su origen en la observacin del cambio por crecimiento y decadencia en diversos fenmenos naturales. Pero tambin postul la existencia de una suerte de estructura orgnica estable que da sentido al cambio. Este sistema fue dominante en las universidades europeas durante el perodo de 1500-1650. Entre sus precursores hay filsofos y msticos como Agripa de Nettesheim, Sebastian Franck, Valentn Wigel y Jacob Bhme. Y tambin cientficos como Johannes Kepler (1571-1630), Paracelso (1493-1541) y Johann Baptista van Helmont (1578-1644). Los finales del siglo XVII coinciden con el inicio del declive del mismo en favor del mecanicismo en pugna con la visin organicista y neoplatnica. Es un craso error identificar el neoplatonismo del siglo XVII con el pensamiento mgico arcaico. Esta tradicin tiene su origen en los supuestos escritos hermticos (atribuidos a Hermes Trismegisto). Estos escritos del siglo II antes de Cristo pertenecen al movimiento mstico y filosfico conocido como neoplatonismo, fundado por Plotino (205270) y Proclo, y continuado por Porfirio (232-303). Las ideas neoplatnicas estn tambin presentes durante la Edad Media a travs de Boecio y sobre todo de San Agustn. De aqu se derivan dos lneas, una de ellas lleva a la contemplacin de mundos inteligibles fuera de la realidad fsica. La segunda lnea es la que lleva a la contemplacin del mundo fsico producido por el plan creador de Dios. Esta ltima lnea, ligada a la interpretacin cristiana del Timeo, conduce a la aparicin de la concepcin organicista del mundo. Para el neoplatonismo la materia era el vnculo unitivo con el mundo del espritu y ello la llev a jugar un papel decisivo en el surgimiento de la modernidad. Caus gran impacto en el mundo intelectual del siglo XVI como puede observarse en la Utopa de Toms Moro, en la obra de Pico de la Mirandola y en los escritos de Coprnico y Kepler. En el siglo XVII su influjo alcanz a los platnicos de Cambridge, y a su alumno ms ilustre: Isaac Newton. La filosofa neoplatnica tuvo tambin una influencia generalizada en el mundo hispnico desde el Renacimiento. Autores como Len Hebreo o Juan de Valds se insertan en esta tradicin. El primero marc una decisiva influencia en la construccin narrativa de Garcilaso de la Vega, ampliamente demostrada. La idea de la circulacin de la sangre ya estaba en el espaol Miguel Servet (1511-1553), mucho antes que la publicacin del libro de William Harvey. Son igualmente documentadas las influencias del lder de los cientficos jesuitas Atanasio Kircher sobre los filsofos, telogos y naturalistas hispanos. Durante el siglo XVII, la lnea platonizante y hermtico-alqumica est presente en El arte de los metales (1640) de Alonso Barba. Esta lnea neoplatnica fue seguida tambin en obras de naturalistas jesuitas como Jos de Acosta. En consecuencia, tanto por razones textuales, como por razones histricas contextuales, es realmente inverosmil atribuir al discurso indigenista una raz mgico-

arcaico rural, aunque tampoco es una retrica exclusivamente moderna. Ms an, la influencia del organicismo, es posible notarla no slo en el discurso indigenista, sino tambin en los discursos de sus opositores hispanistas, cosmopolitas, modernistas u occidentalistas como Riva-Agero, Maritegui, Vctor Andrs Belande, Basadre, etctera. Se trata de una clave de nuestra tradicin discursiva nacional en la que convienen diversas vertientes doctrinarias y sociales tanto del mundo antiguo como moderno y, por tanto, de una matriz de lectura compartida de nuestra tradicin discursiva nacional muy poco estudiada hasta el presente que puede darnos pistas importantes de las fuentes de verosimilitud y socializacin del discurso en nuestra comunidad. ENTRE LA REMINISCENCIA PLATNICA Y HOMRICA Flores Galindo ha observado con agudeza una caracterstica metodolgica peculiar de nuestra utopa andina. A diferencia de las utopas clsicas europeas, donde por definicin, utopa es lo que no tiene lugar ni en el espacio ni en el tiempo, en los Andes, la imaginacin colectiva termin ubicando a la sociedad ideal [...] en la etapa histrica anterior a la llegada de los europeos (p.290), esto es, en el pasado. En nuestra comunidad, dichas construcciones discursivas utpicas no parecen ubicarse tampoco dentro de la clase temporal en la que Nietzsche incluye el mito moderno burgus del futuro, ni tampoco por su espacialidad, dentro del clsico mito platnico que trasciende el mundo fctico sensible. La mitologa andina parece ms familiar a la aoranza idealizada de una edad heroica de tipo homrico. A la anterior podramos aadir otra peculiaridad narrativa. Que no obstante compartir con el mito platnico el procedimiento fundamental de la reminiscencia, en la narrativa andina la memoria no acta sobre una base conceptualista como la que caracteriza la tradicin cultural europea registrada desde Platn y Aristteles. Su mundo verdadero no es el mundo de las ideas. Una tercera peculiaridad de la narrativa indigenista es que descansa la objetividad de la memoria en una impersonal o colectiva alma del mundo que, por el carcter naturalista ya sealado, no funciona de manera anloga a la reminiscencia del alma inmaterial platnica, ni tampoco en la forma voluntarista del alma colectiva del pueblo de los romnticos alemanes de inicios del siglo XIX, ni en el racionalista espritu de un pueblo o una poca, del idealismo histrico hegeliano. En resumen, no descansa su verosimilitud cultural en la objetividad de la historia de la idea. En cuarto lugar, si bien el naturalismo del relato indigenista asocia su discurso a una sensibilidad tnica y racial, su argumento no descansa en entidades fsicas que se determinan por la experiencia sensible individual. Como bien seala Uriel Garca, el indio no es un grupo tnico sino una entidad moral (p. 74). El propio Vargas Llosa observa que en la narrativa arguediana, los sujetos colectivos (indios, comuneros, mistis, mestizos) son agrupados por sus sensibilidades estticas: hacer msica es una operacin mgica a travs de la cual se aprehende y comunica el alma de la vida material (p. 101). La narrativa arguediana, es posiblemente la que mejor muestra cmo se construye la verosimilitud del discurso indigenista. Cada grupo social es delineado por una lengua autosuficiente y cerrada que posee un lxico articulado por una escritura fontica de caractersticas locales, una suerte de versin sonora del mito bblico de la torre de Babel. Unos parecen hablar un castellano perfectamente castizo, otros, un castellano amestizado

con vocablos de aparente origen quechua, castellanizaciones de quechuismos o viceversa, cuyo resultante hace irreconocibles las supuestas lenguas madres. Sus sonidos no se articulan para correlacionar signos con estados de cosas, esto es, no tienen una pretensin semntica descriptiva en el sentido moderno del trmino. De ah la irritacin que le causa a Vargas Llosa el relato de Los ros profundos, ms atento a los recuerdos que a las cosas externas (p. 181). De hecho, no son lenguas construidas sobre la base de transcripciones lexicogrficas o registros sociolingsticos del habla viva disponible. Son lenguas ficticias que slo existen en el relato, y sirven para identificar, articular y armonizar a cada grupo por su sonoridad. Como bien dice Vargas Llosa, son como las voces del coro del teatro clsico. La sonoridad de sus fonemas est semnticamente asociada no a construcciones conceptuales que remiten a estados de cosas sino a expresiones de una sensibilidad moral y esttica que remite al grupo, delineado por sus danzas y msicas regionales. Al instalar el discurso en el terreno de la sensibilidad, gana inmensamente en verosimilitud esttica pero pierde la capacidad dialgica del discurso conceptual. De ah el carcter irritante que tienen los trnsfugas o aculturados (mestizo ledos) pues como los herejes y traidores de las comunidades religiosas destruyen la armona ceremonial y el aura sagrada de estas sensibilidades colectivas. Cualquier intento de liberar las sensibilidades individuales (aqu el papel perverso del sexo y el dinero) slo puede originar el odio, por la prdida de la pureza tica y la armona esttica del sujeto colectivo. La sensibilidad a la que apela el discurso indigenista para validar la construccin imaginaria de las identidades orgnicas con las que pretende describir el mundo andino, no es una sensibilidad profana sino sagrada. Embruja con su esttica moralista la sensibilidad del receptor del discurso, le recuerda de manera previa al argumento conceptual su pertenencia inapelable al grupo y lo anula como interlocutor individual vlido. Se trata de un mundo verdadero instalado no en categoras conceptuales platnicas sino en el terreno previo de su propia sensibilidad, pero una sensibilidad que escapa por completo al mbito profano de su manejo individual. Es una esttica que hace imposible replicar como airadamente reclama Vargas Llosa que se trata de una mera ficcin literaria, pues remite a una sensibilidad anterior a la palabra, una reminiscencia previa a cualquier concepto. Un a priori esttico y tico, cuyo rechazo por el individuo aculturado tiene un carcter de transgresin hertica que amenaza con desarraigo social o con un terrible sentimiento de culpa en el individuo. Tal es la fuente coercitiva de su verosimilitud discursiva. EL GIRO ARGUEDIANO Jos Mara Arguedas, constituye posiblemente el intento narrativo ms exitoso y elaborado de la larga historia del discurso indigenista por convertirse en un relato verosmil y consensual de nuestra comunidad desde los escritos iniciales del siglo XVII de Acosta, Guamn Poma y Garcilaso, hasta Ruta cultural del Per de Valcrcel en 1945. El giro fundamental estara dado por los cambios profundos que introduce Arguedas en su estrategia discursiva con el objeto de superar la marginalidad histrica del indigenismo tradicional y convertirlo en un metarrelato de unificacin nacional a la mexicana. Tres cambios me parecen decisivos. En primer lugar, la incorporacin a su narrativa de instrumentos de la metodologa analtica de recopilacin de informacin y evaluacin de datos de la antropologa acadmica norteamericana de mediados del siglo XX, que l

seguramente asimil cuando ingres a mediados de la dcada de los 40 al Instituto de Etnologa de San Marcos. Sus estudios etnolgicos y folclricos le proporcionaron uno de los ms formidables archivos sobre las sensibilidades estticas existentes en el mundo rural y en los emigrantes citadinos ubicados en los mrgenes de la cultura cosmopolita oficial. En segundo lugar, introdujo un cambio radical de las viejas dicotomas discursivas que transferan a la representacin de nuestra sociedad la imagen dualista de una oposicin tnica y cultural entre dos fuerzas monolticas e irreconciliables, anloga a las dos repblicas de Guamn Poma, con la que se continu el relato clerical de la leyenda negra sobre la conquista espaola. Dicho relato resultaba cada vez menos persuasivo como descripcin de la sociedad peruana, cuya creciente heterogeneidad e inestabilidad grupal mostraba cotidianamente el carcter puramente ficcional y simplista del discurso indigenista, as como su papel discriminador e incapaz de establecer el consenso necesario para su propia hegemona. Como consecuencia de los crecientes procesos de migracin, de expansin de los medios de comunicacin y comercio, de un prolongado proceso de mestizaje y de la expansin de la educacin pblica moderna; la idlica poblacin indgena pura del relato indigenista, en torno a la cual pretenda articular la identidad nacional, resultaba una minora nacional. La demolicin de la imagen monoltica y estereotipada del mundo andino que hasta entonces caracteriz a la narrativa indigenista, convierte al mundo andino en un conglomerado heterogneo. El texto antropolgico de Arguedas Puquio, una cultura en proceso de cambio, publicado en la Revista del Museo Nacional en 1956 (vol. XXV, pp. 184-232) es paradigmtico de este giro arguediano. Como correctamente subraya Vargas Llosa, las antiguas dicotomas puristas tnico-culturales, que suponan el carcter monoltico del mundo andino, han sido corrodas por la alarmante emergencia de un tercer grupo entre mistis e indios. Los antes marginales mestizos o cholos ledos o aculturados modernizadores de Yawar fiesta (1941) parecen ahora triunfar en toda la lnea en el relato antropolgico. Ello se asocia a un creciente abismo generacional por el cual los jvenes andinos olvidan de manera creciente sus antiguas tradiciones rituales. Sobre este olvido es que su relato ejercer la reminiscencia, pero no al modo idealista platnico sino a la inversa, restaurando la sensibilidad perdida. De aqu fluye el tercer cambio que introduce la estrategia discursiva arguediana. Para que la reminiscencia no sea un mero recuerdo conceptual y aorante del pasado (cada vez menos verosmil a la sensualidad actual que generan los procesos de modernizacin social en la juventud andina), haba que instalar la utopa, no en el pasado, como hasta entonces se vena haciendo y como caracteriza Flores Galindo en su recuento histrico, sino en el presente sensible. Ello confronta a la narrativa indigenista con el reto impensable hasta entonces de instalar la ficcin monoltica en un presente que se multiplica en grupos endiabladamente heterogneos. Creo que Vargas Llosa no percibe este giro y por ello ve de manera invertida la heterogeneidad como la fuente del fracaso del relato arguediano. El problema a resolver consiste en establecer la reminiscencia sobre una sensibilidad que unifique y a diferencia de la sensibilidad individualista moderna no represente un papel disgregador. En este mar de paradojas, la investigacin etnolgica y folclrica le permite establecer los aires de familia existentes en la sensibilidad esttica y tica de las heterogneas comunidades andinas dispersas y mezcladas a lo largo del territorio nacional.

En el contexto de una cultura oral y grafa, Arguedas encuentra en la msica el sustrato sensible de la memoria andina y en la danza, el articulador ritual que debe restablecer la armona amenazada por la desintegracin de las identidades grupales. Esto es as porque la sensibilidad musical folclrica no descansa en una sensibilidad individual. Para Arguedas la msica tiene un asiento telrico en la armona del paisaje geogrfico con nuestra experiencia infantil. Su capacidad de conmover la sensibilidad humana es siempre regional o local y estimula las fibras ms ntimas de la memoria colectiva local o regional. Ello se muestra en los numerosos estudios que realizan sobre los conciertos folclricos que congregan a miles de migrantes provincianos en los coliseos limeos. Es una suerte de simbolismo instalado en el subconsciente colectivo (sensibilidad cultural) anterior al simbolismo conceptual instalado en la conciencia adulta, y es por eso el punto de entrada de la reminiscencia arguediana para reestablecer las identidades locales frente a la fragmentacin de la conciencia y el olvido de la identidad colectiva por accin de la sensibilidad individualista moderna dominada por el sexo y el dinero. Esto se ilustra en la novela El sexto: ... el enloquecido Clavel, una ruina humana ya a causa del trfico sexual a que lo tiene sometido Pualada, hecha a cantar y lo hace mezclando letras y ritmos de huaynos, rumbas y tangos. Esta pattica mezcolanza aparece como el climax de su decadencia, como el emblema de la disolucin de su ser. La escena entristece hondamente a Gabriel y a Camac, quien comenta: Ya no tiene cabeza, no puede recordar ni sus cantos (p. 220). Es esta apelacin discursiva es la clave que da al relato arguediano una actualidad y verosimilitud casi descriptiva. A pesar de que estos grandes cambios realizados por Arguedas en la estrategia discursiva de la narrativa indigenista logran un gran xito persuasivo en el terreno de la esttica del relato, no lo logra la intencin comunicativa desarrollada en su esfera pragmtica para lograr un consenso capaz de admitirlo como un retrato fidedigno con el que se sientan identificados las mayoras nacionales. Esto es as, en la medida que preserva ciertos tpicos fundamentales del indigenismo, referidos a su contenido discriminador y hostil a la heterogeneidad en torno a una pureza tnica y cultural totalmente unilateral, as como su rechazo conservador a la modernidad a la que aspiran sectores mayoritarios de nuestra poblacin andina. En resumen, fracasa como un relato capaz de generar un movimiento simblico de integracin social (a la mexicana), casi en los mismos trminos que ha venido sistemticamente fracasando su contraparte discursiva cosmopolita-moderna, posiblemente representada por los discursos polticos liberales o socialistas. Y es en este punto donde se instala el balance y liquidacin de los libros de Vargas Llosa y Flores Galindo. FLORES GALINDO Y VARGAS LLOSA: NUEVO BALANCE Y LIQUIDACIN Tanto Buscando un inca, como, La utopa arcaica realizan el balance del relato indigenista desde un doble aspecto: disciplinario e ideolgico. Uno como historiador profesional, y el otro como narrador y terico profesional de la literatura, movilizan de manera impecable un conjunto de finos instrumentos acadmicos de anlisis cientfico contextual y textual. Por otro lado, uno como socialista y el otro como liberal, comparten valga el oxmoron las antpodas clsicas en que se divide la filosofa poltica del mundo moderno europeo (socialismo y liberalismo) y, en dicho sentido, a ambos es comn el rechazo o distancia que mantienen con respecto al pensamiento anterior al mundo moderno.

Pero considero que sera un grave error evaluar las contribuciones significativas de ambos autores, mezclando ambos aspectos, es decir, utilizar las opciones ideolgicopolticas de un autor socialista o liberal para descalificar sus contribuciones profesionales. Ello confunde el contexto de la opcin ideolgica del autor con el texto narrativo mismo que es objeto del anlisis. Esta distincin es necesaria porque la esfera textual de un relato socializado no se infiere de la psicologa individual o de las opciones ideolgicas del autor, suponer esto en la argumentacin, es una vulgar falacia ad homine. Tampoco es a la inversa, esto es, que cualquier texto se infiere como reflejo especular de la esfera sociocultural, salvo en la perspectiva del positivismo decimonnico que ve entre uno y otro una relacin casi pavloviana de estmulo-respuesta. Si bien Vargas Llosa critica la presencia de esta confusin de esferas en el relato indigenista (presentarse como una descripcin y no como una ficcin), parece olvidarse del asunto a la hora de desarrollar su crtica a Flores Galindo, cuando afirma al inicio del captulo XVIII que este tiene a la obra de Arguedas como hilo conductor. La realidad es exactamente inversa. Como historiador profesional, el eje de su lectura no es la textualidad de Arguedas sino una seleccin de acontecimientos histricos totalmente independientes entre s y con el relato arguediano, tales como una serie de rebeliones y movimientos religiosos campesinos desde el siglo XVI con expresiones simblicas de ndole milenaristas, estudios de la iconografa colonial, de la artesana popular, del folclor, de los archivos judiciales y registros mercantiles en el sur del Per que finalmente culminan con un estudio socioeconmico de la regin ayacuchana en vsperas del desencadenamiento de la violencia senderista a fines de la dcada de 1970. Se trata de un camino exactamente inverso al seguido por el libro de Vargas Llosa en que el hilo conductor es la comparacin entre la textualidad de diversos autores indigenistas y la textualidad arguediana, y luego entre dichos textos y una serie de datos biogrficos de la vida de Arguedas. El problema est cuando Vargas Llosa critica la correlacin que realiza Flores Galindo entre las expresiones simblicas de la violencia senderista y la narrativa indigenista, calificndola como una superficialidad periodstica (p. 291). Igualmente le parece paradjico que el libro de Flores Galindo, concebido como una crtica de la utopa andina (pp. 291-292) termine postulando de manera inconsistente una aleacin entre la mstica milenarista y el socialismo moderno, al sostener que Si la pasin se amalgama con el marxismo y su capacidad de razonamiento la utopa podra tornarse realidad (p. 292). En esta crtica, Vargas Llosa supone con una ingenua epistemologa positivista decimonnica que hay una relacin especular directa entre un discurso y la realidad extralingstica. Olvida los argumentos popperianos que utiliz contra la pretensin descriptiva de la narrativa indigenista. Flores Galindo tiene por lo menos una actitud ms crtica, menos fundamentalista y ms moderna de la relacin entre discurso y la realidad extra lingstica, que parte de asumir el postulado ms elemental de la lingstica contempornea, a saber, la arbitrariedad del signo. Flores Galindo no tiene ningn problema en reconocer el carcter ficcional (utpico) de la narrativa indigenista y su carcter arcaico (milenarista), es decir, el contexto histricamente premoderno en que surgi pero al que no se encuentra necesariamente atado como suelen pensar todos los fundamentalistas y dogmticos. Precisamente por eso se plantea la posibilidad de preservar ciertos signos de dicho discurso y transferirlos ms all

de dicho contexto, para empatarlos con una racionalidad discursiva socialista en el terreno de las expectativas ideolgico-polticas. Acaso la modernidad no fue fundada sobre la base de trasladar una simbologa clsica antiguo-europea a un discurso moderno, denominado precisamente por eso como Renacimiento? Slo un dogmtico fundamentalista habra condenado a Galileo por usar elementos del discurso pitagrico heredados de la antigedad en la construccin de la ciencia moderna, o a Newton por adherir explcitamente a las doctrinas atomistas de Leucpo y Demcrito. Pero examinemos estos dos niveles epistemolgicos del discurso. Lo que Flores Galindo hace, en primer lugar, es correlacionar las expresiones simblicas aparecidas en un recuento significativo de acontecimientos de violencia social campesina desde el siglo XVI hasta el presente, con ciertos tpicos simblicos igualmente recurrentes en el discurso indigenista. A partir de ello elabora su conjetura o hiptesis que asocia entre otras hiptesis igualmente interesantes utopa andina y violencia campesina. En realidad Vargas Llosa no ha hecho nada cualitativamente distinto que Flores Galindo. l explica igualmente su hiptesis de la utopa arcaica con numerosas correlaciones entre el discurso y la biografa de Arguedas, colectando una sucesin de hechos traumticos en su experiencia individual, que van desde su infancia hasta su trgico suicidio. Un primer nivel de una crtica cientfica moderna si aceptamos la epistemologa de Popper consistira en mostrar y sealar algn nmero de acontecimientos que contradigan las proposiciones de la hiptesis sugerida por Flores Galindo y luego las de Vargas Llosa. Con respecto a este primer nivel, Vargas Llosa no muestra un solo hecho que contradiga la hiptesis de Tito Flores. Con respecto al segundo nivel, la hiptesis de Vargas Llosa contiene una inconsistencia estructural que no tiene la de Tito Flores, y es que los acontecimientos que l correlaciona con su conjetura de la utopa arcaica, pertenecen a la esfera psicolgica individual de Arguedas, lo cual es por lo menos insuficiente, sino contradictorio, cuando tiene que explicar el carcter socializado del discurso indigenista que Vargas Llosa admite al sealar su arcasmo. La hiptesis de Tito Flores s resiste esta contrastacin, pues compara acontecimientos de la misma clase, es decir, de naturaleza social. En cambio las correlaciones interpretativas de Vargas Llosa pecan del mismo tipo de inconsistencias que las que hace un astrlogo cuando correlaciona acontecimientos astronmicos con la fecha de nacimiento, la vida amorosa o los xitos y fracasos econmicos de una persona individual, no importa cun verosmiles puedan parecer estas correlaciones cuando por alguna coincidencia confluyan. Slo seran pseudo correlaciones, pues los miembros de su ecuacin no son homogneos, tal como sucede en cualquier teora cientfica. Cuando Vargas Llosa recurre a refutar la conjetura de Flores Galindo, apelando a una supuesta intencionalidad ideolgica del autor (por su filiacin socialista), parece no reparar que a l se le puede hacer la misma objecin, por su propia filiacin ideolgica liberal O supone acaso un lugar privilegiado para sus propias creencias como aquellos religiosos que dicen que todas las religiones son falsas con excepcin de la suya? Por el contrario, Tito Flores si separa tajantemente las correlaciones fcticas que utiliza para construir su teora, de las conjeturas elaboradas sobre sus expectativas ideolgicas sobre el futuro, que siempre estn precedidas de una actitud condicional y probabilstica, a diferencia de Vargas Llosa, quien no las separa cuando identifica en tono

aparentemente descriptivo mercado y capitalismo con los cholos ledos de Arguedas, de la misma forma que su correligionario de Soto confunde en El otro sendero sus expectativas ideolgicas con correlaciones descriptivas cuando cree encontrar capitalistas en la actividad mercantil simple de los pobladores marginales del Per, al igual que Hildebrando Castro Pozo crey encontrar en 1936, correlaciones entre el ayllu prehispnico y el cooperativismo socialista moderno. Es precisamente esta distincin explcita entre correlaciones descriptivas y expectativas ideolgicas, la que permite a Tito Flores salvar una innegable inconsistencia contextual que se le presentara si pretendiera unir milenarismo arcaico con socialismo moderno en un discurso descriptivo. Como l es consciente de esta contradiccin, solo la sugiere cuando realiza reflexiones relativas a un proyecto socialista futuro para el Per. Esto es, realiza tal propuesta de fusin discursiva en la restringida esfera del discurso descontextualizado (utpico), entre la mstica del milenarismo y el racionalismo del marxismo, al igual que los renacentistas europeos recuperaron la arcaica utopa platnica para insertarla (al modo neoplatnico) en el proyecto racionalista moderno. No fue acaso Francis Bacon, el llamado padre del mtodo cientfico moderno, autor de la Nueva Atlntida, en la forma de actualizacin del viejo mito platnico? Soy de la opinin de que la limitacin de la conjetura de Tito Flores no est en la pretensin de actualizacin de viejos mitos, en el horizonte de las puras expectativas. La limitacin de su proyecto me parece encontrarse en la errnea estimacin cultural de creer que la narrativa arguediana descansa en una construccin ideolgica discursiva al igual que las antiguas utopas discursivas platnicas o aristotlicas pertenecientes a una antigua tradicin cultural conceptualista como la griega, a la que de alguna manera se le podra dotar de cierta racionalidad conceptual moderna. Pero creo haber mostrado la existencia de razonables indicios de que la estrategia discursiva arguediana descansa su verosimilitud narrativa en una esfera de la sensibilidad, previa a cualquier racionalidad. Peor an, que no se trata de una sensibilidad profana subjetiva sino de una sensibilidad sacralizada supraindividual, resultado de una estrategia discursiva fundamentalista que bloquea toda relacin dialgica y no admite interlocutor individual vlido. Se trata de un fundamentalismo familiar a la sensibilidad verificacionista con la que Vargas Llosa sostiene de manera paradjica un supuesto discurso liberal moderno. Tal vez la estrategia sugerida por Tito tenga sentido en la esfera pragmtica de la intensin comunicativa, como una estrategia que implica la preservacin de ciertos signos recurrentes de nuestra larga tradicin discursiva, a condicin de vaciarlos de todo contenido fundamentalista. Pienso que todava sigue pendiente en nuestra comunidad una larga y muy dura labor intelectual de desacralizacin de toda la simbologa que rodea las formas de vida heredadas desde muy antiguo, hasta que: Todas las relaciones estancadas y enmohecidas, con su cortejo de creencias y de ideas veneradas durante siglos, queden rotas, las nuevas se hagan aejas antes de haber podido osificarse. Todo lo estamental y estancado se esfume, todo lo sagrado sea profanado, y los hombres, al fin, se vean forzados a considerar serenamente sus condiciones de existencia y sus relaciones recprocas.