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Ral Dorra
Entre signo y representacin
Lc lcmpcrc de 0oyenes, revista de losofia, numeros 24 y 25, 2012; pp. 919.
Tratar de llegar, en el campo del saber humanistico, a conclusiones absolutas
en un determinado tema es un afn inutil y aun poco deseable pues antes que
establecer conclusiones, resulta de mayor inters descubrir las preguntas ca
paces de enriquecer su tratamiento o, tambin, incorporar nuevas perspectivas
para su estudio. 0cuparse de las dos nociones que dan titulo a este articulo,
a las que queremos analizar para ver tanto aquello en lo que se asemejan
como aquello en lo que dieren, sin duda nos conducir a esa experiencia,
aparentemente paradojica, de que cuando ms se reexiona sobre un objeto de
conocimiento, ms exigente y ms arriesgado vuelve el intento de aproximarse
a l. Las nociones de signo y representacin son centrales para el campo
del saber en el que estamos situados (esto es: las ciencias del lenguaje y en
especial el espacio que media entre la comunicacion y la semiotica) asi como
para otras disciplinas anes como la losofia y sobre todo la antropologia.
Si bien a primera vista estas nociones se muestran como naturalmente rela
cionadas entre si, cada una por su lado presenta una gran complejidad sobre
todo a causa de las diferentes maneras en que han sido usadas a lo largo de
la historia del pensamiento. Todo ello permite razonablemente pensar que
este trabajo no puede proponerse sino una claricacion y una articulacion,
tan coherente y productiva como resulte posible, de estos dos trminos que
ms de una vez parecen confundir valores y rasgos signicantes.
He dado a cada uno de estos trminos el estatuto -si se puede hablar
asi- de nocon y no, por ejemplo, de concepto, porque cada uno de ellos forma
una suerte de campo semntico cuyos limites no son claros y en cuyo espacio
encontramos deniciones que parecen contradecirse, o donde se cruzan puntos
de vista divergentes por la razon de que provienen de lineas teoricas ms o
menos diversas. Por ejemplo, a partir de la linguistica nos parece natural que
un signo sea tal no solo por sus caracteristicas intrinsecas, sino sobre todo
porque forma parte de un sistema en virtud de su carcter diferencial y el
juego de oposiciones que esto crea. Si en el Curso de lnystcc yenercl Fer
dinand de Saussure, segun sus redactores, habria armado que "En la lengua
no hay ms que diferencias", en sus Escrtos
1
se rerio a la lengua, y a todo
proceso de signicacion, como pura negatividad. "0iferencia" y "negatividad"
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no son, creo, trminos equivalentes si bien mantienen una proximidad, di
riamos inestable. 0e cualquier modo, en un caso y en el otro siempre resulta
posible pensar en trminos de sistema pues los signos se constituyen y toman
su valor a partir del modo en que se articulan Sin embargo, desde un punto
de vista logico, segun lo ha observado Luis Prieto, existiria la posibilidad de
que un signo funcione como tal fuera de un sistema. Ello ocurriria cuando
su clase complementaria no es otro signo y por lo tanto no posee un valor
diferencial, no por lo menos en el mismo nivel. Por ejemplo, mientras un
baston blanco signica que su portador es invidente, la ausencia de baston
no tiene un signicado opuesto. Siempre segun Prieto, mientras quien porta
un baston blanco emite una seal especica, quien no lo porta no emite seal
de ningun tipo. Frente al portador de un baston blanco, estariamos, pues,
ante un codigo de sema unico
2
.
0esde luego, tal armacion resulta dificil de aceptar porque en ese caso
el signo no ingresaria en una cadena sintagmtica y por lo tanto no seria
elemento de lenguaje, no al menos de lenguaje articulado. Por otra parte, si
uno est habituado a pensar que el signo es producto de un hacer intencional,
esto es, algo producido por un sujeto que, impulsado por un inters comu
nicativo, lo destina a otro al que supone apto para interpretarlo, no puede
por eso desoir a los que arman la existencia de signos atencionales, esto
es, de signos no producidos intencionalmente pero interpretados como tales
mediante un acto de percepcion semiotica. Pero entonces los signos no son,
o no siempre son, instituciones sociales sino que, por el contrario, una mirada
individual puede extraerlos de las cosas mismas: Asi, la mirada, o alguna otra
forma de la percepcion, podria encontrar que los signos estn inscritos en los
propios objetos o eventos y en consecuencia podria proceder a desprenderlos
de esa suerte de texto que formarian unos u otros. Un cambio en el tono de
la luz, en la forma de las nubes, un viento que se levanta y trae al olfato un
olor ya otras veces percibido, son, por ejemplo, leidos como la presencia o
la inminencia de la lluvia. La palidez de un rostro podria signicar para un
intrprete una perturbacion del nimo o un quebranto de la salud. 0iremos
que ante esos fenomenos producidos espontcnecmente un observador atento
y competente se ha sentido ante el signo de la lluvia, en un caso y, en el otro,
ante el signo del temor, del miedo o bien de un trastorno heptico, de un
generalizado debilitamiento corporal: 0 diremos que se trata de otro tipo de
entidad signicante, no de un signo: He aqui un tema de discusion. Aunque
invirtiendo prioridades, esta pregunta nos conduce al Crctlo, dilogo en el
que, como sabemos, se discute si los nombres estn en los propios objetos
que nombran o son productos de una convencion. 0e acuerdo con Socrates, el
nombre, el verdadero nombre, imita aquello que es nombrado aunque luego
estos nombres primitivos sufren, o pueden sufrir, modicaciones (cambios en
la sonoridad de las letras que lo forman, desplazamientos motivados por el
hecho de que todo est en transformacion) y por lo tanto pueden alejarse del
nombre primitivo para ser reemplazados por otros a los que el uso incorpora y
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legitima. Finalmente seria el uso el que da su validez a un nombre aunque haya
perdido sus originales propiedades mimticas. Esta comparacion con el Crctlo,
a la que se ha recurrido con cierta frecuencia, supone una cierta manera de
concebir el signo precisamente a partir de su uso. Son temas de discusion y
a veces de confusion. Sin detenernos sobre ellos, aqui solo nos limitaremos a
observar que para que estos hechos observados funcionen como signos al menos
deberian satisfacer dos condiciones: 1) que la interpretacion sea compartida
por una comunidad o, en una posicion ms dbil, que tal interpretacion sea
acogida como verosimil, y 2) que sea asociable a otros hechos con los cuales
forme un sistema; por ejemplo, en el caso de las transformaciones del aire y
de la luz -indicadoras de lluvia- tales transformaciones debe formar parte
de una suerte de codigo que sirva para entender la presencia de procesos
signicantes en los fenomenos de la ncturclezc, haciendo de sta una suerte
de texto; y que, en el caso de la palidez del rostro, dicha palidez pueda aso
ciarse a otros fenomenos igualmente signicantes como el enrojecimiento,
el amoratamiento, etc., de modo tal que la lectura de la palidez sea una
lectura contextualizada.
ntencionales o atencionales, existe de hecho una tendencia a pensar que
cualquier objeto puede remitir a otro y por lo tanto que siempre podemos
construir, o percibir, signos. "7ivimos inmersos en signos. Los seres humanos
tenemos la capacidad de convertir en signo todo lo que tocamos" arman sin
vacilacion Elin Punnquist y Jaime Nebiola" en su articulo "Signo"
J
repitiendo
de alguna manera lo que Poland 8arthes habia armado en "lments de S
miologie"
4
y que no dejo de sugerir a lo largo de toda su obra: "Por el mero
hecho de que existe sociedad, todo uso se convierte en signo de este uso".
Pero no deberiamos engaarnos; lo que se ha desarrollado sin interrupcion
desde la antiguedad (digamos, por lo menos desde el Crctlo) es no tanto una
teoria del signo en general, sino en particular de lo que llamariamos el "signo
linguistico" (sealado como "la palabra"), y se han tomado tantos caminos
para denirlo (especialmente desde la Edad Vedia donde la Cramtica con
frecuencia ha cedido su lugar a la Logica, disciplina en continuo contacto
con ella) que resulta dificil hacer un desbroce conceptual como para extraer
de esas investigaciones una teoria del signo, es decir una teoria general de
la semiotica. En compensacion, podriamos decir que a pesar de estas ines
tabilidades hay dos principios que tienden a permanecer, si bien no siempre
resultan fcilmente discernibles: a) la oposicion realismonominalismo (lo
signicado por el signo -lo que nombra el nombre- es un dato exterior o es
una construccion del espiritu:), y b) la idea de que el signo es una operacion
de proyeccion o cambio entre lo percibido y lo interpretado.
A ello podriamos agregar algo que tiende a armarse en las teorias moder
nas y sobre todo contemporneas: para que haya signo deben concurrir tres
factores a los que los autores caracterizan de maneras no siempre coincidentes.
0wald 0ucrot y JeanVarie Schaeffer, tratan de resumir estos tres factores
del signo designndolos, respectivamente, como "el soporte material", "el
12
objeto al que remite" y "el aspecto bajo al que remite a dicho objeto"
5
. No
es una sintesis inobjetable (y ellos lo saben) pero si un acertado esfuerzo con
el que quieren reunir los aportes de Frege (denotado, sentido, denotacion),
de Peirce (representamen, interpretante, objeto), de Vorris (vehiculo signico,
designatum, denotatum) y 0dgen y Pichards (simbolo, referencia, referente).
En cuanto a Saussure que, como sabemos, dene al signo como la reunion de
un signicante y un signicado, 0ucrot y Schaeffer observan con indudable
acierto que esto es asi porque Saussure se detiene en un estudio puramente
inmanente y por eso mismo insiste en que no se debe confundir signicado
con referente, con lo cual admite que, pensado en su expansion, el signo
implica un referente.
Ahora bien, esto haria suponer que en todos los casos el objeto o referente
seria lccosc a que el signo remite, algo que existe fuera de l y quiz incluso
antes que l. Nada es menos seguro: en primer lugar los autores citados nunca
se reeren a una cosc como tal y, por otra parte, el referente es percibido
como referente a partir de la existencia del signo que lo reere. En losofia
mucho, y de muy diversas maneras, se hablo de la cosc pero en semiotica la
cosc no parece poder ser pensada de otro modo que como lo amorfo, lo con
tinuo y por lo tanto lo carente de signicacion, salvo cuando especicamente
el investigador habla de una operacion traslativa que la saca de ese estado
para proveerla de una forma. En este caso estariamos en presencia del signo
o sea de esa operacion que permite que un objeto no sea visto como una cosc
sino como una representccon. Segun se arma en la Loycc de PortPoyal,
"Qucnd on consdere un ob]et en lumme 8 dcns son propre tre, scns porter
lc vue de l'esprt c ce qu'l peut rpresenter, l'de qu'on en c est une de
de chose, comme l'de de lc terre, du solel. Mcs qucnd on ne reycrd un
certcn ob]et que comm en reprsentcnt un cutre, l'de qu'on en c est un
de de syne, 8 ce premer ob]et s'cpelle syne. C'est cnse qu'on reycrde
d'ordncre les ccrtes 8 les tcblecux"
6
. Aqui la "chose" no es aquello a lo que
el signo remite sino el objeto mirado en si mismo, objeto en el que la mirada
se detiene como si estuviera ante una entidad opaca. Tal vez para encontrar
esta remision del signo a la cosa habria que remontarse a la denicion de San
Agustin segun la cual "un signo es una cosa cuya entidad, abarcada por los
sentidos, hace que otra cosa acuda por si sola al pensamiento".
7
Esta deni
cion -que se mueve entre la losofia y la semiotica y que al n y al cabo tiene
en Agustin un inters teologico- no es realista aunque algun desprevenido lo
pudiera creer. Para nosotros es interesante recordarla pues aqui se reunen
signo y cosa en razon de que un movimiento del espiritu ha hecho que sta
encuentre en aqul su forma y su sentido. Pero tambin resulta interesante
porque en esta denicion, el signo mismo es una cosc (una cosc que remite
a otra cosc). Uno podria preguntarse si para Agustin la primera cosa tiene la
misma naturaleza que la segunda (lo cual parece estar negado por la propia
denicion), o si el trmino "cosa" (res) goza de una amplitud semntica tal
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que es posible designar con ella cualquier ente, haciendo desaparecer, por
asi decir, su particularidad.
Segun el uso que se la ha dado en losofia al trmino cosc, derivado
directamente de res, ella se muestra como una suerte de pltora semntica
en la que cabe cualquier ente, si bien despojado de su particularidad. La
res seria una palabra semnticamente plena que, por su misma plenitud,
puede ser aplicada a lo que tiene que ver tanto con lo sensible cuanto con lo
inteligible. En cambio en semiotica se nos presenta la perspectiva opuesta
aunque el resultado sea, en la prctica, semejante: la palabra cosc mienta
un vacio semntico y, como tal, puede aplicarse a todo aquello para lo que
no tenemos nombre (lo que se mantiene en la nopc) o todo aquello a lo que
no queremos designar por su nombre. Como si la palabra cosa fuera en la
lengua lo que en la baraja es un comodn, una carta que precisamente por
no tener valor, puede adquirir cualquiera. No tener vclor es en este caso no
tener ]ormc y por lo mismo tampoco hccerd]erencc. Antes de tomar forma,
la cosa seria, hablando en trminos barthesianos, lo neutro, aquello que se
mantiene en un estado de indenicion que puede ser previo a un proceso de
discriminacion, por ejemplo el momento del despertar, cuando el sujeto, de
regreso de esa suerte de desvanecimiento de la conciencia -la cual se disuelve
o transforma en ese espacio enigmtico que es el sueo-, aun no reconoce,
no discrimina. En ese lento proceso, la conciencia va pasando de lccosca
lcs coscs; es decir, lo continuo se segmenta hasta que el sujeto les da, o les
reconoce, a esas entidades todavia inestables, su identidad de objeto. Se
trata de un proceso en el que el sujeto recupera el mundo -organizacion de
objetos- porque ha recuperado la capacidad de signicar que el sueo -el
dormir- habia suspendido.
Al hablar del signo, y esta es otra observacion de inters en la que qui
siera detenerme brevemente, Agustin se reere, si bien de paso, a los signos
que no son palabras, pero a este respecto, y adelantndose al concepto de
nterpretcncc que 8eneveniste formularia de manera contundente casi quince
siglos despus, observa que a aquellos otros signos "he podido exponerlos con
palabras, pero yo no hubiera podido expresar las palabras con aquellos otros
signos". sta, creo, constituye una observacion esencial cuando se trata de
poner en relacion los diferentes sistemas de signos que Saussure veia operando
"en el seno de la vida social". Por razones semejantes a las que esgrimen
8enveniste y 8arthes, creo que la lengua y el resto de los "sistemas de signos"
mentados por Saussure, tienen un estatuto por completo diferente porque
aqulla es englobante y stos son englobados. Aunque suele pasar por una
provocacion o una muestra del espiritu paradojico la pregunta formulada por
8arthes acerca de si la linguistica est comprendida dentro de la semiotica o
si, por el contrario, la semiotica queda dentro de la linguistica, estimo que
es de toda logica preferir la segunda opcion pues la lengua provee a todos los
dems sistemas de sus matrices signicantes.
14
7olviendo a la 6rcmctcc de PortPoyal, es claro que para sus autores,
Antoine Arnauld y Claude Lancelot
8
, las palabras (lo que ahora prefeririamos
llamar el habla) son una representacion de las ideas o pensamientos. En tanto
signo, la palabra actua como una imitacion del pensamiento. Pero no se trata
de las palabras sueltas sino organizadas en la oracion logicogramatical en
donde las funciones hacen de la oracion un todo indivisible que reproduce la
organizacion del pensamiento.
Por otra parte, Arnauld y Lancelot insisten en la armacion de que es ne
cesario pensar que cuando hablan de palabras no se estn reriendo al sonido
sino a la idea del sonido, es decir no a la materia sino a la forma del sonido lo
cual quiere decir que en su denicion del signo linguistico se preocupan por
dejar claro (como despus lo har Saussure) que se trata de la reunion de una
imagen acustica con una imagen conceptual, lo cual, agregamos nosotros, har
posible la representacion. Pero esta reunion de sonido y sentido es en principio
arbitraria pues nada hay en la imagen del sonido que remita al concepto por
l signicado y de ahi la variedad de las lenguas las cuales para una misma
imagen de sentido seleccionan una distinta imagen de sonido. Es claro que,
una vez establecida esta reunion, en cualquier lengua que sea, lo que era
arbitrario se vuelve convencion, esto es institucion social, y ningun hablante
puede ya cambiar esta relacion segun su propia fantasia. 0ebido sin duda a
esta idea de que el signo reune dos entidades mentales, en la 6rcmctccde
PortPoyal se habla quiz con ms frecuencia de signicacion que de repre
sentacion pues en la representacion entra un factor comunicativo que obliga
a dotar de sonido a las palabras para poder transmitirlas, asi como, en una
etapa posterior, obligar a grabarlas por escrito para hacerlas visibles y perdu
rables. Asi, mientras la syncccon remite primero al mbito de la linguistica
y luego al de la semiotica, puesto que, en principio, reere a una operacion
que tiene lugar en el interior del sistema de la lengua, o en general, de los
sistemas de signos, la representccon remite al mbito de la comunicacion.
Pepresentar es socializar, hacer perceptible la idea y ponerla en circulacion.
0esde luego, representar no es solo socializar: hay otras formas de pensar la
representacion -por ejemplo en el arte- pero cualquier otra forma incluye
la socializacion. Ve parece importante remarcarlo pues este aspecto, creo,
no ha sido sucientemente atendido
9
acaso porque con la representacion pa
samos de la ciencia de la semiotica a la ciencia de la comunicacion, es decir
a una ciencia, esta ultima, todavia no muy bien establecida pues su objeto
de estudio no tiene una delimitacion precisa. Pero a la ciencia de la comuni
cacion -consolidada o en consolidacion- pertenecerian, por derecho propio,
los distintos modos de la argumentacion y en general la retorica entendida
como arte de persuadir. Lo cual no es poco.
Si bien se trata esencialmente de un proceso, la representacion puede
ser pensada -y al menos para nes didcticos conviene que asi sea- como
una instancia de reunion y transferencia en la que algo, real o imaginario,
se hace presente en su ausencia. Un embajador hace presente en su persona
15
a una comunidad o un pais, una frase ("En un lugar de La Vancha de cuyo
nombre no quiero acordarme, no ha mucho tiempo que vivia un hidalgo...")
hace presente algo que las propias palabras proponen como ausente. Esta
ausencia (de lo representado) no solo se instala en el espacio -o instancia- de
la representacion sino que se transere a un destinatario individual o colec
tivo porque para l ha sido convocada y es l el que le conere existencia y
sentido: en l lo que antes -de modo real o imaginario- fue un presente, se
representa y por ello se socializa.
La nocion de representacion tiene una larga y compleja historia en el campo
de la losofia pero no en el campo de la comunicacion, a pesar de que sus
antecedentes tambin se remontan a la antiguedad. En Lccntyucretorcc
10
,
Poland 8arthes armo que el primer gran teorico de la comunicacion fue Aris
toteles porque en su obra dedicada a la Petorica se detuvo largamente sobre
lanvento, asi como tambin sobre la dsposto y prcticamente relego el
estudio de la elocuto que hoy parece lo propio de la retorica porque es la
parte que se ocupa de la formacion de las guras. 0ado que, a lo largo de la
antiguedad, la retorica fue pensada y enseada para el arte del orador, Aris
toteles se ocupo largamente de esta primera parte referida a la seleccion de
pruebas y argumentos y a su disposicion en un discurso que, para ser ecaz,
debia preocuparse menos por la verdad que por la verosimilitud. La verosimi
litud, apoyada en los luycrescomunes o sea en el conjunto de creencias que
forman lo que hoy llamariamos la ideologia de una comunidad, es lo que da
su poder persuasivo al discurso. Como formar un discurso verosimil era lo que
enseaban los sostas a quienes Platon declaro su enemistad aunque, bien
mirado, su maestro Socrates, si hemos de creer en la veracidad del propio
Platon cuando nos lo presenta dialogando, seguia un mtodo argumentativo
que tenia mucho de sofistica.
Toda la historia de la discursividad en occidente es de algun modo una
historia de la representacion pensada como entramado de creencias originadas
bsicamente por la circulacion de la palabra, por el sistema de permisiones
y prohibiciones, por el juego de la atraccion y la repulsion, por las transfor
maciones de la afectividad. Como se sabe, en un libro fundamental dedicado
al estudio de la representacion -Lcspclcbrcsylcscoscs-, Vichel Foucault
postulo que cada poca posee su epsteme, esto es, un suelo y un horizonte
de acuerdo a los cuales se establecen o transforman las creencias y las valora
ciones, se redisean las guras del mundo, se modican las formas del inter
cambio y las modos de situarse y clasicar las criaturas, incluidos los signos.
0e cualquier modo, y acudiendo una vez ms a la 6rcmctcc de PortPoyal
y a lo que a partir de ella se tuvo como cierto, la fuente principal de nuestras
representaciones es la lengua. Tales representaciones no solo estn propiciadas
por las palabras sino sobre todo por esas unidades sintcticosemnticas que
son las oraciones. Normalmente, una oracion contiene el embrion de un relato
y son los relatos que a partir de ellas se desarrollan los que construyen la red
de historias y de imgenes que alimentan nuestra imaginacion del mundo.
16
El mundo que vivimos es un tejido de relatos. Ello querria decir que nuestra
conciencia y nuestro inconsciente -individual y social- estarian constituidos
por representaciones profundas y de larga duracion, sobre las que se insertarian
las representaciones historicas y localizadas. En un articulo de 1898, mile
0urkheim
11
opuso las representaciones individuales a las representaciones
colectivas y juzgo que las primeras eran materia de la psicologia mientras las
segundas lo eran de la sociologia. La conciencia individual es un contnuumde
representaciones extraidas de la imaginacion colectiva e interpretadas y adap
tadas a las situaciones particulares de modo tal que se convierten en hechos
mentales. Las representaciones colectivas, por su parte, se constituyen como
una red de sistemas: mitos, leyendas, doctrinas y creencias religiosas, leyes,
preceptos morales. Ello quiere decir que estas representaciones funcionan
como una lengua en la medida en que son instituciones relativamente estables
y coercitivas que (aunque esto 0urkheim no lo aclara pero lo deja implicito)
se forman a partir de convenciones originales que preceden a los individuos.
En su libro de 1961, El pscocnclss, su mcyen y su pblco
12
, Serge Vos
covici, haciendo pie en sus estudios psicoanaliticos, concibe una disciplina,
la psicologia social, en la que intenta reunir estos dos trminos de 0urkheim.
Para ello sienta las bases de una teoria de las relaciones sociales en la que
exibiliza las ideas de 0urkheim y se propone, acaso ms que el estudio de las
representaciones sociales propiamente dichas (las cuales quedarian situadas
en un estadio intermedio entre lo individual y lo colectivo), el estudio de su
produccion y difusion en la sociedad contempornea. Sin olvidar que las repre
sentaciones sociales contemporneas tienen siempre un anclaje en creencias
antiguas asi como en sistemas de interpretacion largamente preexistentes,
Voscovici se interesa por la formacion y las transformaciones del "sentido
comun" que condicionan la vision del mundo del hombre de nuestros dias.
El campo, entonces, de la teoria de las representaciones sociales es plural,
incesante. Se diria que todos los procesos de la vida cotidiana (formas de
convivir, de alimentarse o vestirse, de proteger la salud, de afrontar las ame
nazas reales o imaginarias, de amar, de odiar o de temer) provienen de tales
representaciones. En ese sentido todo podria ser tratado como representacion
social si esa generalidad no terminara por quitarle valor o volverla invisible.
Es necesario, pues, construir puntos de vista para agruparlas, contrastarlas
y diferenciarlas. Leyendo los textos representativos de esta corriente del
pensar, queda la impresion de que la misma vitalidad con que se desarrolla
la teoria, promueve un mayor inters, e incluso un mayor entusiasmo, por su
expansion que por su "anclaje". Analizando las representaciones sociales que
movilizan las enfermedades de transmision sexual, 0enise Jodelet (una de las
que ms ha contribuido al desarrollo y aun al auge de la psicologia social en
general, y en particular de la teoria de las representaciones sociales) atribuye
"el resurgimiento de creencias arcaicas" a que ayer dio lugar la silis y hoy
la amenaza del S0A, a una "falta de informacion"
1J
sobre todo mdica. Esta
explicacion parece subestimar el hecho de que la atribucion de la enfermedad
17
(y sobre todo de la enfermedad sexual) al pecado, dado su carcter profun
damente estructural, dificilmente pueda ser erradicada (aunque si atenuada)
por una informacion mdica. ncluso, como lo ha mostrado Foucault en varios
de sus trabajos, el propio mdico tiene la tendencia a ver en el enfermo una
persona que merece castigo.
Compleja, exible, transversal, multidisciplinaria, estas caracteristicas
de la teoria de las representaciones sociales no impide que su animador es
criba frases tan contundentes como stas: "Yo las puedo detallar aqui (est
hablando de las representaciones sociales) pero observo que, estudindolas,
la psicologia social deviene una antropologia de la cultura moderna. Al mismo
tiempo que la antropologia parece ser una psicologia social de las culturas
llamadas primitivas". Y a continuacion explica que en la produccion de repre
sentaciones sociales existe una suerte de division del trabajo: hay quienes las
fabrican ("mdicos, terapeutas, trabajadores sociales, animadores culturales,
especialistas de los medios y del marketing politico") y quienes la consumen:
el publico en general. "En muchos sentidos -agrega- ellos se emparientan
con los hacedores de mitos de las sociedades ms antiguas"
14
.
Esta "division del trabajo", es necesario decirlo, resulta poco convincen
te. Pensar en "hacedores de mitos" es oponerse a una idea que permanece
indiscutida: los mitos no son solo relatos del origen sino sobre todo relctos
deoryen. Los hombres y las sociedades en que se agrupan, sus formas de
organizacion y modos de comunicarse, sus valores y conductas, serian un
efecto del mito en el que tienen su origen. No habria, entonces hccedores
de, sino hechospor, el mito. Precisamente en esa fuerza generadora reside
su calidad de mito.
0el mismo modo pensar que, en la sociedad contempornea, hay producto
res y consumidores de representaciones sociales, parece un poco esquemtico
sobre todo en un autor que para nada lo es. Ciertamente, hay pro]esoncles
delcopnon, voces dotadas de mayor ecacia en la promocion de creencias
debido a los roles sociales que cumplen; pero esas mismas voces pueden a su
vez ser un producto de representaciones que se mueven en sentido contrario.
Cuando 7icente Fox, habiendo oido a unas mujeres campesinas decirle que
no sabian leer, en uno de esos raptos de "incontinencia verbal" que tanto
material dieron para el comentario, les respondio que era una suerte porque
asi no tenian que leer los periodicos que siempre dicen mentiras, estaba es
pontneamente refugindose en una arraigada representacion social segun
la cual la lectura es perniciosa y, ms aun, estaba acudiendo a una oscura y
persistente recusacion de la escritura cuyo testimonio ms antiguo lo tenemos
en el Fedro de Platon. En el Fedro -como es tan sabido-, Platon pone en
boca de Socrates un apasionado alegato contra la invencion de la escritura. Tal
invencion seria un atentado contra la memoria, el verdadero lugar destinado
a conservar el saber, y aun un atentado contra el saber mismo puesto que,
dado que la escritura no sabe lo que dice, igual pasa bajo los ojos del sabio,
dotado de la capacidad de interpretarla, que bajo los ojos del ignorante,
18
que usar de ella para corromperla. Tambin es conocida, al respecto, la
posicion asumida por LvyStrauss, quien -en Trstes tropcos- proclamo
vivamente que la escritura fue causa del aumento de la desigualdad social.
Y entre Platon y LvyStrauss, en el siglo X, San 8uenaventura explico que
0ios habia dejado su palabra en un libro santo pero como ese libro no era
accesible a todos, dejo tambin su palabra en un segundo libro, el Libro de
la Naturaleza, accesible al ms humilde labrador que, leyndolo, se ponian
en contacto con una verdad que la articiosa escritura habia desnaturalizado.
0esde entonces, la superioridad del Libro de la Naturaleza fue sostenida y aun
proclamada, por cienticos, mdicos y hombres de letras, diriase paradojica
mente, en los diferentes mbitos del saber en los que actuaron. En sus cartas
y discursos, Calileo Calilei se defendio de sus acusadores argumentando que
l habia preferido la lectura del Libro de la Naturaleza a la lectura del propio
Aristoteles, y Pousseau, en el Emlo, armo que habia que educar a los nios
en la lectura de los rboles y no en la de los libros.
Pero volviendo las palabras de Voscovici, creo que no habria que hacer
con ellas demasiada cuestion puesto que, en pleno desarrollo, la teoria de las
representaciones sociales est siempre abierta y dispuesta a retornar sobre si
misma con el n de revisarse y modicarse. Creo que tarde o temprano, esta
teoria volver sobre sus postulados para considerar que las representaciones
sociales pueden ser estudiadas tambin con provecho en un sentido vertical
y acaso encontrar que pueden clasicarse en representaciones de corta, de
mediana o de larga duracion. Por mi parte yo he traido a colacion las palabras
de Voscovici para darme la oportunidad de observar que las representaciones
sociales se unen naturalmente a los signos y que, ellas tambin como el Libro
de la Naturaleza encomiado por San 8uenaventura, no son sino un incesante
proceso de semiosis.
Notas
1
Ferdinad de Saussure, crts de lnyustque ynrcle, Callimard, Paris, 2002
(Ed. en espaol: Escrtos sobre lnystcc yenercl, Cedisa, 8arcelona, 2004, trad.
Clara Ubaldina Lorda Vur).
2
L. J. Prieto, Messcyes et syncux, Pcrs, 1.
J
En Compendo de loycc, teorc de lc cryumentccon y retorcc, Eduardo de 8ustos
et al (eds, UNE0, Vadrid (en prensa).
4
Comuncctons, 4, 1964.
5
0. 0ucrot y J.V. Schaeffer, Nouvecu0ctnncredesscencesdulcnycye, Ed. 0u
Seuil, Paris, 1972. Entrada Signe.
6
Arnauld E Nicole, Lcloyqueoulcrtdepenser, Flammarion, Paris, 1970; p. 80.
(Cuando se considera un objeto en si mismo y en su propio ser, sin jar la vista del
espiritu en lo que puede l representar, la idea que de ello se tiene es una idea de
cosa, como la idea de la tierra, del sol. Pero cuando no se mira un determinado
objeto sino como representativo de otro, la idea que se tiene de l es una idea
19
de signo y ese primer objeto se llama signo. Es asi como se miran de ordinario los
mapas y los cuadros).
7
Las reexiones sobre el signo hechas por Agustin se encuentran en Lcdoctrnc
crstcnc (especialmente en el libro ) y en su obra en forma de dilogo 0elmcestro.
8
7er6rcmmcreynrcleetrcsone, Ppublications Paulet, Paris, 1969 (facsimil
de la edicion de 18J0 hecha en Paris por la mprimerie d'Auguste 0elalain). Las
reexiones de Arnault y Lancelot acerca de "les diverses formes de la signication
des mots" se localizan en el Capitulo primero de la Segunda Parte.
9
Aunque P. 8arthes, en la Presentacion del No.4 de la Pevista Comuncctons
advierte que la signicacion es el objeto de la semiotica, la cual no debe ser
confundida con la comunicacion.
10
Comuncccones ll, Ed. Tiempo Contemporneo, Vxico, 1980.
11
"Peprsentations individuelles et reprsentations collectives", Pevue de Vta
physique et de Vorale, T. 7, PUF, Paris.
12
Lc phsycclcnclyse, son mcye et son publc, PUF, Paris, 1976.
1J
0. Jodelet, "Peprntations sociales: un domaine en expansion" en 0. J (ed.) Les
reprsentctonssoccles, PUF, Paris, 1989; p. J4.
14
Serge Voscovici, 0es reprsentations collectives aux reprsentations sociales .
Las citas se localizan en la p. 8J del libro mencionado en la nota 11. La traduccion
es nuestra.
Pecepcion: 12 de julio de 2012
Aceptacion: 14 de septiembre de 2012
Publicacion: 15 de diciembre de 2012