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Captulo Quinto _____________________________________________________________ BSQUEDA DE UNA NUEVA RACIONALIDAD

1.

Introduccin

La influencia de Descartes no se agota en los autores tratados en el captulo precedente, sino que perdura a lo largo de todo el siglo XVII y todava es operante en el XVIII. Los filsofos a que vamos a referirnos ahora se encuentran, pues, estrechamente relacionados con el planteamiento cartesiano. Pero, aun partiendo de Descartes, se hacen portavoces de exigencias nuevas que conducen a la bsqueda de una nueva racionalidad. El concepto cartesiano de RAZN aparece, en esta perspectiva, no ya como un trmino de referencia cultural indiscutible, al que, en todo caso, puedan criticrsela ilegtimas pretensiones o sugerrsele ms amplios desarrollos, sino como un dato del que partir en la bsqueda de una nocin nueva, ms amplia y satisfactoria, de Razn. Este rasgo es comn a autores tan diversos entre s como Spinoza, Locke y Leibniz: plantean tales premisas para aquellos desarrollos que, con la Ilustracin, inaugurarn una racionalidad heredera en numerosos aspectos de la cartesiana y, en otros muchos, profundamente diversa de ella. Por eso, estas filosofas pueden interpretarse como verdaderas y propias alternativas a Descartes, entendiendo por alternativa, no pura y simplemente una oposicin, sino, ms profundamente, el intento de responder a un problema comn, con instrumentos conceptuales anlogos, pero con intenciones y direcciones diferentes. La interpretacin ms acostumbrada ve, despus de Descartes, el surgir de dos direcciones fundamentales -Racionalismo y Empirismo- tendentes ambas a responder segn mdulos divergentes a los problemas que el filsofo francs dej irresueltos. El Empirismo (que tendra en el s. XVII su primer gran representante en Locke y sus continuadores en Berkeley y Hume), pretendera explicar el conocimiento manteniendo que el origen de las ideas se halla en la experiencia y que en ella hay que buscar la verificacin de cualquier elaboracin conceptual que el hombre lleve a cabo sirvindose de los datos provenientes de la experiencia. El Racionalismo, por el contrario, (expresado, sobre todo, en el pensamiento de Spinoza y Leibniz), negara esta funcin de criterio privilegiado atribuido a la experiencia y hara, en cambio, de las leyes de la razn el modelo, tanto del saber como de la realidad. Esta interpretacin no es satisfactoria, porque, aunque capta aspectos bien reales, olvida que, en sus races, no hay tanto dos criterios opuestos de juicio -la experiencia o la razn-, cuanto un modo diverso de entender y definir la razn . Son, en efecto, los diversos significados que se atribuyen a la razn los que la hacen capaz, bien de acoger las novedades que provienen de la experiencia, bien de atender

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slo a la rigurosa necesidad lgica. Oponiendo demasiado radicalmente Racionalismo y Empirismo, se olvida precisamente esto, como si el racionalista olvidase del todo la referencia a la experiencia y el empirista ignorara que es la razn la que elabora los datos provenientes de la experiencia misma. Lo que caracteriza a una y otra orientacin no es un hecho cuantitativo (el predominio de la razn o de la experiencia), sino el papel que en el sistema total vienen a desempear tanto una como otra. Y esto confirma la comn problemtica que asocia a estas filosofas aun en la variedad de sus soluciones: todas buscan, en efecto, y cada una desde una modalidad original que resultar paradigmtico para todo el pensamiento posterior, perfilar el significado, el contenido, las dotes y la funcin de la razn. Y slo en la respuesta a esta problemtica tiene sentido la oposicin entre Racionalismo y Empirismo.

EL RACIONALISMO PANTESTA DE SPINOZA 2. Spinoza - Vida y obras

Parece un lugar comn ligar una filosofa a la vida concreta de su autor y explicar recprocamente la obra por la situacin del autor y la situacin del autor por la obra. En pocas ocasiones tiene esta relacin tanto sentido como en este caso. Conocemos la obra de Baruch SPINOZA por el fiel Colerus, y Vernilre no anda equivocado al hablar de la "leyenda del ateo virtuoso". Lo presenta como el sabio solitario que abandona Amsterdam (donde naciera el 24 de noviembre de 1632, en el seno de una familia de hebreos espaoles), despus de la excomunin de la sinagoga en 1656, y consagrado, en unas moradas solitarias, pintorescas y rsticas, a la meditacin sobre la eternidad, mientras sobrevive puliendo cristales de ptica. Por filsofo y enfermo, vemos a nuestro pensador llevando una vida austera, frugal y muy arreglada, es decir, pobre y tranquila, compartiendo sus actividades intelectuales y la amistad poltica y secreta con los liberales de Holanda. En una palabra, se presenta su vida como la feliz y moderna encarnacin del estoicismo, de la sabidura, de la serenidad, opuestas a los valores ftiles de la pasin y de la historia. La expulsin de la sinagoga le supuso, adems, la ruptura con su familia, que le deshered; fue una ruptura silenciosa, sin gritos ni protestas. De qu vive Spinoza? Su ideal de independencia le exiga bastarse econmicamente a s mismo. Su trabajo no se lo consenta y lo sostenan los amigos. Pero llev una vida extraordinariamente sobria: "El vestido no hace al hombre. Por qu revestir preciosamente una cosa carente de valor?" . En un solo punto confluan los dineros de Spinoza: nos dej una escogida y estimable biblioteca. No escogi su destino, sino que lo acept como inevitable. Fue su signo el verse excluido de toda comunidad -de fe, de origen, de pueblo, de familia-. Expulsado por los judos, no se hizo cristiano. Pero siempre sinti su ciudadana holandesa y siempre quiso cumplir sus deberes polticos como deberes personales. Tom parte en la poltica. Su Tractatus theologico-politicus (1670) no era un programa abstracto, sino un apoyo a la poltica concreta de su amigo Jan de Witt y de los republicanos -un partido aristocrtico cuyo espritu era la libertad de conciencia y la independencia del Estado frente a la ortodoxia de la Iglesia-. El Tratado de Spinoza justifica ambos principios.

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Ya vemos, pues, que Spinoza, si vuelve a tomar los problemas tradicionales de la sustancia y de los atributos y modos, no es para presentar una versin particular del cartesianismo. Su obra trata de resolver, con los instrumentos 1gicos del XVII, un problema filosfico y poltico partiendo de la situacin existencial de un judo al que se ha podido acusar de atesmo en el corazn mismo del siglo XVII cristiano. Este hecho central es absolutamente indispensable para la comprensin del verdadero problema filosfico planteado por el spinozismo, y que consiste en la relacin de la humanidad con ella misma y con la naturaleza. La verdadera preocupacin de nuestro autor es la lucha contra lo que se llama desde Hegel "alienacin" y que en Spinoza recibe el nombre de dependencia y coercin: supersticiones, malas pasiones, violencia, tirana poltica, dogmatismo religioso y social. Y ello, desde una vida que es la encarnacin misma de la modestia y la dulzura. A un hombre solo, qu le queda, adems de la seguridad que pueda otorgarle el derecho en la existencia poltica de su Estado? Nada ms que su propio ser individual, que depende nicamente de s mismo y se sabe ligado como hombre a todo ser humano slo en virtud de s mismo, es decir, por la certeza interna de la razn. Al precio de la prdida de estabilidad en este mundo, motivada por necesidades externas, Spinoza asent su ser en la verdad eterna accesible al hombre en la interior certeza de la razn filosfica que ilumin y gui su vida. Su pensamiento fue el refugio de los repudiados que deben confiar enteramente en s mismos. Lleg a ser orientacin para todo hombre que busca ser 1 mismo: "No pretendo haber hallado la mejor filosofa, pero s que conozco la verdadera". La voluntad de autonoma spinoziana no se entiende fcilmente. l no quiere ms que pensar y vivir en la verdad, lo que para 1 significa ser en Dios. Esta independencia en la certeza de s tiene un carcter impersonal. En Spinoza no se advierte ninguna preocupacin por s mismo; no parece haber en 1 ni inters, ni soberbia o violencia. Tras su muerte, su tica hubo de aparecer, segn voluntad expresa, sin su nombre. La verdad es indiferente a la persona que la formula. Pero este judo, nacido en 1632 en el seno de la comunidad portuguesa que se haba instalado en los Pases Bajos despus de haber sido expulsada de la Pennsula Ibrica en el siglo XV por la Monarqua catlica y la Inquisicin, no es un solitario ni un soador: la comunidad juda le da un conocimiento riguroso del hebreo y de la Biblia, de la lengua y de la literatura judeo-espaola; le permite la lectura de los filsofos racionalistas, como Maimnides, de los msticos, los cabalistas y de Len Hebreo. Tambin asimila otro medio exterior, el mundo cristiano: Descartes, la Lgica de Port Royal y Bacon, Machiavelli, Hobbes y Grozio. Conoce a Aristteles y Epicteto; a los anatomistas, fsicos y matemticos del XVII, a Sneca, Homero y Euclides. La literatura no le es extraa: Petrarca, Virgilio y, sobre todo, Quevedo, Gngora y Cervantes. En resumen, este hombre solitario est completamente inmerso en la problemtica de su tiempo . Pero la asimilacin de la cultura de su tiempo es, al mismo tiempo, una protesta radical de las ideas escolsticas, de las ideas, costumbres y estructuras sociales vivas en la Europa monrquica y cristiana, planteando las bases de la verdadera democracia para los tiempos futuros, minando los fundamentos de la violencia de la "tirana". Y, sin embargo, el spinozismo no es nunca una llamada a la violencia, sino siempre a la reflexin. El filsofo conoce y frecuenta los judos herticos que se haban unido en el siglo XVII al judasmo oficial de Amsterdam, pero conservaban la capacidad crtica adquirida en Espaa como judos marranos: judos de corazn y en secreto, pero que participaban en el vasto movimiento de la cultura cientfica y profana. Se relaciona con sectas protestantes

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que llamaramos progresistas, si se las compara con los calvinistas rigoristas. Judos y protestantes amigos son de la oposicin, liberados de los dogmas y de las supersticiones, jvenes intelectuales perfectamente preparados para comprender las ideas nuevas y, en definitiva, subversivas, de nuestro filsofo. En su dilogo, nunca se entrega por entero. Su personalidad tiene como divisa: "Caute", desconfa, pues Spinoza desciende de los judos marranos... Y, sin embargo, mantiene una libertad interior y una amistad verdadera. "Nada ms til a un hombre que vive segn la razn que otro hombre que vive racionalmente", dir en la tica. Fue prudente para obtener la calma. No quiso hacerse mrtir. "Dejo a cada uno vivir segn su juicio; el que muera por su felicidad; yo puedo vivir slo para la verdad". "No vivo esperando una superior felicidad, sino amando una tranquilidad que no creo poder asegurarme de otro modo". Su serena dignidad se debe tanto a su carcter innato como al resultado de su filosofa. Pero su calma no era apata, su carcter no era fro, su temperamento no era dbil. Cuando fue ejecutado Jan de Witt, rompi a llorar. Lanz un manifiesto al pueblo que comienza con las palabras "ultimi barbarorum" y quiso salir a fijarlo en pblico. Como la duea de la pensin lo cerrara bajo llave para que no se expusiera al peligro de la turba, retorn a s mismo. Sus escritos principales son annimos o pstumos. Con su nombre se public "Renati Cartesi Principia Philosophiae" y "Cogitata metaphysica" (1663), obras en las que Spinoza expona su propio pensamiento muy indirectamente. Annimo, se edit en 1760 el "Tractatus theologico-politicus", obra que sufri una inmediata condena por parte de las autoridades religiosas. Entre tanto, Spinoza atenda a la elaboracin de su mayor obra, la "Ethica more geomtrico demonstrata", terminada en 1674 pero publicada pstumamente. Pstumo es tambin el "Tractatus de intellectus emendatione". En general, no gusta aproximarse a estos escritos, porque acaso ciegan por la luz demasiado viva del rigor 1gico, pero, una vez que se ha dado este paso, no cabe ms que ser un amigo fiel de este pensamiento que es una ferviente llamada a la amistad de los hombres y a la libertad verdadera. Ms que una reducida y abstracta ontologa, hay que ver en su obra una tica decididamente humanista: una moral o teora del bien y del mal, de la pureza y la impureza, de la perfeccin y la imperfeccin. Lejos de ser esa doctrina fra de la razn pura, el spinozismo es una filosofa de la accin viva y de la individualidad feliz. Simplemente, la felicidad y la alegra exigen la libertad, se confunde con ella y sta no es separable del conocimiento ms lcido y riguroso. La alegra reside en el goce de una cierta estructura del ser y sta no es otra cosa que el conocimiento de la unidad y concordancia del espritu con la totalidad de la naturaleza. Pero, para llegar a mi alegra y perfeccin, a la plenitud de mi conciencia y de mi existencia, debo, como filsofo, esforzarme en construir "una sociedad capaz de permitir al mayor nmero de sus individuos llegar tan fcil y seguramente como sea posible a ese fin". Si la moral es existencial, es inseparable del proyecto poltico. La alegra soberana, para desplegarse, precisa la construccin de la verdadera democracia. Pero, no es esto suponer que la alegra de todos y la alegra de cada uno consiste en la libertad? S, pero entendida, no como contingencia de la voluntad, sino como soberana del entendimiento, conformidad con Dios, es decir, con la Naturaleza. Todos estos elementos dependen, en ltimo trmino, de nuestro poder de reflexin, esto es de la independencia de una razn que comprende todas las cosas por s misma y por s sola.

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3.

Spinoza - Finalidad y caracteres del sistema

La singular grandeza del monoltico sistema de Spinoza es resultado de la sntesis original que l ha sabido realizar entre la filosofa y la ciencia de su tiempo y la tradicin metafsica antigua, medieval y renacentista, como tambin entre las propias y personales exigencias existenciales y las nacientes necesidades polticas de una vida social racionalizada. (Justamente se ha puesto de relieve cmo entre los amigos de Spinoza se cuentan, adems de hombres de ciencia, exponentes de la alta burguesa empresarial holandesa). El Tractatus de intellectus emendatione se inicia con un relato autobiogrfico que describe cmo el itinerario filosfico ha sido determinado esencialmente por un problema tico: "Despus de haber aprendido por experiencia que todo cuanto suele ocurrir en la vida ordinaria es insignificante y vano, cuando advert que las cosas que yo tena no son en s buenas ni malas sino en cuanto afectan al espritu, decid finalmente averiguar si exista algn bien verdadero, capaz de comunicar su bondad y mover el nimo por s solo, rechazando todo lo dems, es decir: si hay algo que, una vez hallado y alcanzado, me permitiera gozar eternamente de una alegra constante y suprema (op. cit., p. 27). Spinoza anhela, no la primera verdad evidente y cierta, como Descartes, sino el Bien Supremo, que no se encuentra en las riquezas, ni en los honores ni en el placer. La vida de nuestro filsofo testimonia este esfuerzo de alcanzar un bien eterno, esfuerzo que se manifiesta en el espritu de independencia, en su distancia adoptada frente a los bienes finitos, situndose por encima de toda mutacin de la suerte contingente: "Lo que ocurre con ms frecuencia en la vida y que los hombres, como testimonian sus obras, tiene por el bien supremo, se reduce a estos tres fines: las riquezas, los honores y el placer ... En cuanto al placer, el alma queda suspensa como si estuviese pacificada por un verdadero bien... pero este goce va seguido de una extrema tristeza que, si no detiene al espritu, al menos le perturba y le embrutece. ... En la posesin del honor o de la riqueza no hay, como en el caso del placer, una sancin interna. Cuanto ms poseemos uno u otro de esos bienes, ms se afirma nuestra alegra y, en consecuencia, ms incitados estamos a acrecentarlos; pero si sucede que vemos frustrada nuestra esperanza, entonces nace la ms extrema tristeza. Los honores son un gran obstculo, porque si queremos acceder a ellos, debemos necesariamente conducir nuestra vida segn la eleccin de los otros, evitando lo que ordinariamente evitan los hombres y buscando lo que generalmente buscan... ... Pero el amor a una realidad eterna e infinita nutre el espritu de alegra y lo libera ya de toda tristeza. Es ese un bien en extremo deseable y digno de

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ser buscado con todas nuestras fuerzas... Dir una palabra solamente de lo que entiendo por bien verdadero y lo que es el Soberano Bien... Nada ser tenido por bueno o malo, perfecto o imperfecto en s, especialmente cuando hayamos descubierto que todos los acontecimientos se producen segn un orden eterno y segn las leyes determinadas de la Naturaleza... Mostraremos en su momento lo que es precisamente esta Naturaleza; en todo caso, el conocimiento de la unin del espritu con la naturaleza entera... Hacia este fin tiendo, pues, a adquirir tal naturaleza y esforzarme para obrar de modo que un gran nmero de personas la adquiera conmigo, ya que es tambin una parte de mi felicidad trabajar para que otras personas, en gran nmero, comprendan como yo, de forma que su inteligencia y su deseo concuerden plenamente con mi inteligencia y mi deseo. Para que ocurra as nicamente es necesario comprender la naturaleza lo suficiente como para adquirir una naturaleza semejante. Es necesario construir despus una sociedad tal como es necesario desearla, para que el mayor nmero de personas llegue con la mayor facilidad y seguridad posibles a tal perfeccin. Ser preciso luego consagrarse a la filosofa moral, del mismo modo que a la ciencia de la educacin; y, puesto que la salud no es un medio despreciable para alcanzar nuestro fin, ser necesario reconstruir enteramente la medicina; en fin, de igual modo que la industria hace ms fciles muchas acciones penosas, lo que nos permite ganar mucho tiempo y ventajas, ser necesario no subestimar la mecnica (Ib. 28-33). Advertimos cmo el instrumento necesario para distanciar al hombre de los bienes contingentes es situarlo en una dimensin de eternidad, la que es propia del verdadero bien, lo cual se consigue a travs del conocimiento racional. Como nos demuestran todas sus obras, el camino tico del hombre coincidir con el proceso de liberacin de todos los prejuicios derivados de un falso conocimiento, fundado, no en la razn, sino en la imaginacin, que nos aleja del verdadero bien. "Por eso conviene primero reformar el entendimiento y, desde un principio, purificarlo cuanto sea posible del error, a fin de que alcance un ptimo conocimiento de las cosas. Se puede ver as que deseo orientar todas las ciencias hacia un solo fin y una sola meta: llegar a esa suprema perfeccin que hemos dicho" (Reforma del Entendimiento, ed. cit., p. 33). Para alcanzar una visin racional del mundo, Spinoza se opone, en primer lugar, a la interpretacin tradicional de la religin bblica. Por eso, tras indicar la necesidad de una "reforma del entendimiento", ha desarrollado en el "Tractatus theologico-politicus" una exgesis y una critica de la Biblia. El prejuicio bsico a propsito de la religin es, para Spinoza, que se valora como un sistema de verdad, como una filosofa superior a cualquier otra. De este prejuicio nacen: el impedimento a la libre investigacin racional y las luchas religiosas, causas ambas de perturbaciones sociales. La religin debe considerarse, ms bien, dice Spinoza, como una "disciplina de la obediencia": el contenido de la

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fe es esencialmente prctico, mira a infundir un sentimiento de obediencia a Dios para orientar la vida moral. El contenido doctrinal puede reducirse a muy pocos principios que constituyen las condiciones de la obediencia. Tales principios pueden no ser necesariamente verdaderos, porque su fin no es el de nutrirnos de un sistema de verdades, sino el de hacer posible la vida moral. De esta suerte se elimina todo posible contraste entre filosofa y religin: la verdad religiosa no pretende desplazar a la verdad racional, ni la filosofa tiene por qu negar el valor prctico de la religin. Sin embargo, la primaca entre ambas pertenece a la filosofa, porque, en primer lugar, es ella la que seala a la religin sus lmites, y, en segundo trmino, porque ella puede conducir, con independencia de la religin y mejor an que ella, la vida moral, segn veremos. La preocupacin de Spinoza es, en todo caso, la de defender la autonoma de la razn y su absoluta libertad. En el mismo Tratado teolgico-poltico se afronta el tema de la libertad de la razn respecto de la religin y en relacin con el poder poltico. El Estado no puede atentar contra la libertad de pensamiento, pues su poder, como el de la religin, se extiende slo a la esfera prctica y, por otra parte, el ejercicio de la racionalidad no puede turbar la vida social. Un Estado opuesto a la libertad de pensamiento comete una arbitrariedad absurda, porque, ante todo, no puede impedir el pensamiento, como hecho que es del espritu y, adems, porque se hace odioso y se pone a s mismo en peligro. Sabemos que Spinoza colabor con Jan de Witt, republicano demcrata, contra los orangistas. De ah su ocupacin reflexiva acerca de cuestiones polticas. Platn haba dicho que la Justicia dejar de ser un concepto vaco cuando construyamos un Estado racional, aceptado por todos los ciudadanos, como condicin que hara posible la conquista de la Felicidad mediante una educacin superior y liberadora de "imaginaciones" (eikasa) esclavizantes. En sus fines, el proyecto de Spinoza es casi idntico. Pretende crear un tipo de sociedad en la que los hombres alcancen el mayor conocimiento y la mayor seguridad y felicidad posibles. Se oponan los orangistas, pero, a juicio de Spinoza, se opona sobre todo la opresin ideolgica de base religiosa. De ah su diseo del Tratado teolgico-politico: un prefacio, una crtica de la utilizacin ideolgica de la Escritura y una defensa de la democracia republicana. Al Prefacio de la obra pertenecen estas citas reasuntivas. Habiendo alcanzado la rara felicidad de vivir en una repblica en la que cada uno dispone de libertad perfecta para pensar y adorar a Dios como le plazca, y donde nada hay ms querido a todos, ni ms dulce, que la libertad, he credo hacer una buena obra... enseando que la libertad de pensar, no slo puede conciliarse con la paz y salvacin del Estado, sino que no puede destruirse sin destruir al mismo tiempo esa paz del Estado y la Piedad misma. ... Para esto, he juzgado necesario desvanecer antes ciertos prejuicios que se han formado sobre la Religin, restos algunos de nuestra antigua esclavitud, fundados los otros en el derecho de los poderes soberanos. ...Me ha sorprendido a menudo ver a hombres que profesan la religin cristiana, religin de paz, de amor, de continencia, de buena fe, combatirse los unos a los otros con tal violencia y perseguirse con tan terribles odios, que

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ms pareca que su religin se distingua por este carcter que por los que antes sealaba... ...Indagando la causa de este mal, he encontrado que proviene sobre todo de que se colocan las funciones del sacerdocio, las dignidades y los deberes de la Iglesia en la categora de las ventajas materiales... As han comenzado los abusos en la Iglesia... No es de extraar, pues, que no quede en la antigua religin sino el culto exterior (que, en verdad, es menos un homenaje a Dios que una adulacin), y que la fe se halle reducida a prejuicios y credulidades. Y qu prejuicios! Prejuicios que cambian a los hombres de seres racionales en brutos, quitndoles el discernimiento de lo verdadero y de lo falso, el libre uso de su juicio, y que parecen haber sido forjados a propsito para ahogar y extinguir la antorcha de la razn humana. ... Es verdad, lo confieso, que tienen por los profundos misterios de la Escritura una admiracin extrema; pero no entiendo que hayan enseado nunca otra cosa distinta de las especulaciones de Platn y de Aristteles, acomodando a ella la Escritura, por miedo, tal vez, de pasar por discpulos de los paganos. ...Habiendo, pues, considerado a un tiempo cmo la luz natural no slo es despreciada, sino que muchos la condenan como fuente de impiedad..., me he formado un mtodo para la interpretacin de los Libros Santos... con espritu libre... La autoridad de los Profetas no tiene peso verdadero sino en aquello que se refiere a la virtud y a la prctica de la vida. En lo dems, sus opiniones son de poca importancia... Me he preguntado si los milagros ensean la existencia de Dios y de la Providencia con ms claridad y certidumbre que las cosas que comprendemos clara y distintamente por el enlace y trabazn de las causas naturales... He llegado a la conclusin de que la Escritura deja a la razn absolutamente libre, que nada tiene en comn con la filosofa ... El Verbo de Dios... slo ha revelado esta sencilla idea en que se resuelven todas las divinas inspiraciones de los profetas: que se debe obedecer a Dios con un corazn puro, es decir, practicando la justicia y la caridad... Deduzco que la revelacin divina no tiene otro objeto que la obediencia; que es, por consiguiente, distinta del conocimiento natural..., que nada tienen en comn..., sin que haya sierva ni seora entre ambas. ... Es, pues, preciso, dejar a cada uno la libertad de su juicio y el poder de entender los principios de la religin como le plazca, juzgando slo de la piedad o la impiedad de cada uno segn sus actos. As ser posible a todos obedecer con un alma libre y pura, y as, slo la justicia y la caridad tendrn alto precio. ...Esta misma libertad puede ser concedida sin dao para la paz del Estado y los derechos del soberano y, an ms que no puede destrursela sin peligro para la paz pblica y sin dao para el Estado mismo.

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... El derecho natural de cada uno -que no tiene otros lmites que los de sus deseos y su poder- transfiere a otro el poder que tiene de defenderse ... Por eso, los que ocupan el poder tienen un derecho absoluto sobre todas las cosas; ellos son los depositarios del derecho y de la libertad, y los dems hombres deben regirse por sus decisiones... Pero, como nadie se puede privar del derecho de defenderse a s mismo,...los sbditos retienen siempre ciertos derechos... Los soberanos son depositarios e intrpretes, no slo del derecho civil, sino del sagrado; a ellos solos pertenece el derecho a decidir lo que es justicia o injusticia, piedad o impiedad; y, para respetar este derecho en la ms amplia relacin posible y conservar la tranquilidad del Estado , deben permitir a cada uno pensar lo que quiera y decir lo que piensa. ... En el fondo y en lo sustancial me entiendo con los filsofos. A la parte restante del pblico, no dedicar grandes esfuerzos en recomendarles mi Tratado: no pretendo agradarla; s cun arraigados estn en sus almas los prejuicios, sembrados en ellas con ayuda de la Religin; s que es igualmente imposible redimir al vulgo de la supersticin y del miedo..." (Tratado teol.Pol., Prefacio, Ed. Sgueme, Salamanca 1976, pp. 37-47). La Razn, cuya autonoma defiende Spinoza es, fundamentalmente, la Razn cartesiana. Pero 1 quiere obtener sus ltimas consecuencias. Esto comporta algunas esenciales modificaciones. La primera diferencia es de orden metodolgico: para Spinoza, como para Descartes, el criterio de verdad es la evidencia, que l afirma en neta contraposicin a toda gnoseologa que admita como criterio de verdad de una idea su correspondencia con una realidad externa: Nadie que tenga una idea verdadera ignora que la idea verdadera implica una certeza suma; ... nadie puede dudar de ello, a no ser que piense que una idea es algo mudo como una pintura sobre un lienzo y no un modo de pensar, a saber, el hecho mismo de entender. Pregunto, entonces, quin puede saber... que tiene certeza de una cosa, si previamente no la tiene? Y, en fin, qu puede haber ms claro y cierto, como norma de verdad, que la idea verdadera? Ciertamente, la verdad es norma de s misma y de lo falso, al modo como la luz se revela a s misma y revela las tinieblas" (Etica II, 43, escolio, Ed. Nacional, Madrid 1980). Sin embargo, el fundamento de toda evidencia no es ya el "Cogito" cartesiano, sino la idea de Dios. Ella es, en efecto, "la idea de aquello que no necesita de otra cosa para ser pensado" , mientras que la idea de toda realidad finita (incluida aqulla que la mente humana tiene de s misma) debe hacer referencia, en ltima instancia, a la idea de Dios para ser comprendida. La idea de Dios, Ser Infinito y Perfecto, debe ser ella misma perfecta: en ella encuentra la mente humana la suprema evidencia, de la que brota la evidencia de toda idea verdadera.

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Cartesiana es tambin la exigencia de un saber rigurosamente deductivo. Pero tambin aqu Spinoza va ms all de Descartes, tanto en la forma como en los contenidos: su Etica es "ordine geomtrico demonstrata"; a partir de algunas definiciones, postulados y axiomas reconocidos como evidentes, deduce todas sus proposiciones concatenadas a travs de las respectivas demostraciones. El mrito fundamental de la obra, desde su estructura formal, sera el de ceirse al "ordre des raisons". Cabe reconocer, efectivamente, que la realidad se produce y procesualiza "ordine geomtrico"; cabe, en consecuencia, reconocer tambin que el modo nico correcto, aspirando a un ideal expositivo, de explicar esa realidad tiene que ser el mtodo geomtrico.
Pero hay que reconocer tambin que el mtodo geomtrico ejercido no es perfecto y que est lleno de quiebras o de limitaciones. Por ejemplo, el geometrismo sera lineal si todo el desarrollo de la tica, en sus diversas partes, se siguiera de las ocho definiciones y siete axiomas de la I Parte; o si las definiciones y axiomas (II Parte), las definiciones y postulados (III Parte), las definiciones y un axioma (IV Parte) o simplemente los axiomas (V Parte) fueran simple aplicacin y desarrollo de los de la primera. Y no es as. El ejemplo ms ilustrador puede estar en los axiomas de la II Parte. El objeto de esta Parte va a ser el desarrollo (geomtrico?) de los atributos y modos de la extensin y del pensamiento. Pues bien, los axiomas de base tienen ms carcter de formulacin resultante de la experiencia que de principios axiomticos estrictamente tales; y, por supuesto, estn en desconexin con las definiciones y axiomas que forman la cabecera del sistema: II. IV. El hombre piensa Sentimos que un cuerpo es afectado de muchos modos.

Con ello, la II Parte de la tica iniciara su marcha ms por va inductiva que deductivo-geomtrica, porque lo que subyace bajo tales frmulas, ni es una intuicin de esencias ni tampoco una definicin, ni un postulado o un autntico axioma, que son el inevitable punto de partida del mtodo geomtrico. Adems, la quiebra ms clara del genetismo geomtrico de Spinoza est en los Modos, sobre todo en los modos finitos: de lo infinito slo puede deducirse lo infinito; y en la Proposicin 28 de la I Parte Spinoza da por supuesto, pero no deduce los modos finitos en "coeternidad" con Dios mismo, como parece que debe entenderse la Proposicin 28. Si en algo tan medular del sistema spinozista (los atributos y los modos finitos) se pierde la nitidez de la lnea geomtrica, no extraar que esto mismo acaezca con ms frecuencia en las Partes III y IV, al estudiar los afectos y pasiones y su dinmica mutua. A todo esto cabe aadir que, incluso en la forma externa, Spinoza rompe el modo de proceder del mtodo geomtrico, sobre todo en los nada infrecuentes largos "escolios", siempre tan clarificadores precisamente por estar exentos de la rigidez del mtodo al que, ciertamente, sirven, pero del que, indudablemente, no se los puede considerar como partes estrictas, ya que tienen la funcin de esclarecer, en trminos ms generales de lo que consentira una concatenacin deductiva, el pensamiento del autor. Escolios y apndices, sin oponerse al mtodo, son, sin duda, piezas que, al menos lo flexibilizan.

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La explicacin de estas "inconsecuencias" estara dada en el mismo Spinoza, que considera que el conocimiento que el hombre tiene de la realidad no es perfecto (por eso no puede serlo tampoco el mtodo que lo explique). Y no lo es porque el conocimiento absolutamente verdadero es el del "tercer gnero", o sea, la intuicin, y ya desde el "De intellectus emendatione" sabemos que son muy pocas -"perpauca"- las cosas conocidas por este tercer gnero. Por otra parte, aunque el mtodo geomtrico queda instalado al nivel de la razn o "segundo gnero", tampoco conocemos todas las cosas segn la razn, ya que, en muchos casos, nos quedamos en el plano sensoperceptual o imaginativo, que, por su imperfeccin, es refractario al rigor geomtrico. El mismo Spinoza, -sin que sea, como ningn filsofo, un modelo de humildad- nunca pretendi la soberbia de encajar y conocer con rigor geomtrico dentro de un sistema la realidad total y todas sus partes. As lo confiesa expresamente: "Parece haber no poco de dificultad en que podamos llegar al conocimiento de estas cosas singulares: ya que percibir todas las cosas al mismo tiempo es tarea que excede con mucho las fuerzas del entendimiento humano (Reforma del entendimiento, ed. cit. p. 80). Y, en todo caso, Spinoza, que ha escogido la forma geomtrica porque se trata del prototipo de una forma racional y cree poder llevar as a su colmo el proyecto gestado en el racionalismo cartesiano, desborda desde su propio interior esa racionalidad geomtrica. El contenido del pensamiento de Spinoza sera de tal naturaleza que esa forma geomtrica, sin dejar de ser la forma racional por excelencia para la poca, muestra, al ser desarrollada, sus propias limitaciones internas. La contextura del pensamiento spinozista constituye una crtica racionalista del racionalismo. Atendamos a la construccin de su sistema y a la deduccin de sus contenidos, una vez hecha la referencia obligada a su instrumento formal. Pues bien, si ya en el formalismo deductivo Spinoza va ms all de Descartes, como hemos dicho, la aplicacin generalizada de este mtodo supone un distanciamiento mayor del filsofo francs. En principio, el mtodo debera explicar la realidad en su totalidad, mientras que Descartes sustraa al mtodo el espritu humano (hacindose as vctima de un dualismo que comportaba muchas dificultades, como la arbitraria admisin de la glndula pineal). Segn Spinoza, aqu radica la debilidad del racionalismo cartesiano, en haber abandonado el mtodo, tratando la voluntad y las pasiones humanas de manera sustancialmente diversa a como se examina la naturaleza y necesitando el recurso viciado de los escolsticos de "explicar las cosas oscuras mediante cualidades ocultas". El mtodo descubierto por Descartes debe afirmarse pues, como mtodo de la razn y de la verdad, en todos los mbitos, sin ningn resabio de enraizados prejuicios humanos. La aplicacin generalizada del mtodo geomtrico persigue dar una visin de la realidad en trminos de necesidad racional y de rigurosa unidad. A este

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propsito se acusa en Spinoza, a diferencia de Descartes, la influencia de una tradicin neoplatnica que l poda haber asimilado de la cultura filosfica hebrea. Aunque sea diversa la relacin que nuestro filsofo establece entre Dios y el mundo, tiene sabor neoplatnico el entender el Infinito mltiple desde una raz unitaria divina: Dios como sustancia de todas las cosas. Como es tambin posible advertir otras influencias: de la cultura escolstica, presente, al menos, en el aparato conceptual; del naturalismo renacentista y de la filosofa de Hobbes. 4.1 Spinoza - ETICA demostrada segn el orden geomtrico

El sistema spinozista, expuesto en la tica, se articula en tres partes: I) Tratamiento metafsico sobre Dios y sus relaciones con el Mundo (Parte I). II) Doctrina sobre la mente humana y la realidad fsica (Parte II) III) Anlisis de las pasiones y las vas de liberacin en orden a conseguir la felicidad (Partes III, IV y V). Se echa de ver enseguida la orientacin prctica de la obra, como corresponde al ttulo de la misma. Slo si conocemos el universo en su totalidad podremos conocer el lugar que el hombre ocupa en l y, as, podremos determinar cul es la mejor forma de vida. Y como la felicidad consiste en el conocimiento verdadero de la realidad, el fundamento de todo el sistema es la Metafsica. Como buen racionalista, Spinoza mantiene la conviccin de la identidad de los rdenes ideal y real: la realidad es la misma en "dos estados" distintos, en estado de idea y en estado de cosa. De ah que "la conexin de las ideas es la misma conexin de las cosas". La Ontologa es tambin Lgica u "Onto-1gica". (La filosofa hegeliana permanece incomprensible si no se la relaciona con el spinozismo). Y, desde luego, una tica o modo de ser en la verdad ( o ser de verdad). Para comprender la vida prctica de nuestro autor y su enjuiciamiento de los problemas ticos, cientficos, polticos y teolgicos, es preciso entender la disposicin fundamental con que aborda la realidad: su visin metafsica como clarificacin de su conciencia de Dios, que, innata en l, suscitada cuando era nio por la tradicin bblica, lleg a ser lo nico que le interes totalmente. Caractericemos, pues, ms perfectamente su filosofa como "ONTO-TEOLOGICA". El comienzo del Ser y, por tanto, del Pensamiento, es el SER mismo en tanto que es. El Ser es primero, no porque es creador o creado, sino porque fuera o antes de l nada puede existir ni ser pensado. Esta realidad es presentada como SUSTANCIA. Por qu? Basta leer la Definicin 3. de la Parte I para captar la intencin de Spinoza: "Por SUSTANCIA entiendo lo que es en s y se piensa por s, es decir, aquello cuyo concepto no tiene necesidad del concepto de otra cosa para ser formado".

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Esta definicin no supone absoluta novedad, formalmente considerada, pues puede encontrarse en la Escolstica y en Descartes. Pero las consecuencias que deduce Spinoza son bien diversas. Ante todo, sta: que resulta absurdo pensar la realidad como una multiplicidad de sustancias finitas. Porque una sustancia de esta ndole debera tener su causa fuera de s misma, con lo que ya no sera sustancia o realidad en s, sino que tendra el fundamento de su ser en otro distinto de s misma. La sustancia, realidad infinita, es eso que no depende de nada ni en su esencia (es decir, en su definicin para nosotros) ni en su existencia (en su realidad efectiva). No creada y no dependiente, es el trmino del primer Ser y del conocimiento: el punto de partida de la verdad. De igual modo resulta absurdo pensar una sustancia infinita "adems de" otras sustancias finitas, como todava Descartes propona al "dividir" la realidad en "tres parcelas": la sustancia infinita o Dios, la sustancia pensante o Alma y la sustancia extensa o Mundo material. Para Spinoza, lo primero que se puede decir de la sustancia es esto: existe como totalidad infinita que engloba a todas las realidades. Justo es entonces que la tica o Metafsica spinoziana comience por ella. Es cierto que, entre las definiciones de la I Parte, la primera no es la de Sustancia, sino la de "CAUSA SUI": "Por CAUSA DE SI entiendo aquello cuya esencia implica la existencia o, lo que es lo mismo, aquello cuya naturaleza slo puede pensarse como existente". Por qu es sta la 1 definicin? Porque en su tratado sobre la "Reforma del entendimiento" mantena, como Hobbes, que una definicin autntica es la gentica, es decir, la que expresa la causa eficiente de lo definido, en lugar de la definicin por el gnero y la diferencia especfica, como en la tradicin. Como la I Parte va a tratar de Dios, realidad por excelencia que no depende de ninguna otra cosa, prepara su definicin de Dios (Defin. VI) aludiendo antes que nada al concepto de la "causa sui", procediendo con propiedad para que la definicin de Dios pueda ser correcta (gentica) y, al propio tiempo, no necesite salir de lo definido. En conclusin, la sustancia, siendo en s y pensada por s, debe ser causa de s misma. Como tal, su existencia no es ajena a su esencia y, por lo mismo, existe necesariamente y es eterna. El concepto de "Eternidad", en Spinoza, designa explcitamente la necesidad 1gica de una esencia, es decir, de una definicin, y no ya la continuidad temporal o duracin. La eternidad, como la causalidad por s, significa la suficiencia lgica de un concepto -y de una realidad-. "Por ETERNIDAD entiendo la existencia misma, en cuanto se la concibe como siguindose necesariamente de la sola definicin de una cosa eterna".

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Explicacin: Tal existencia se concibe, en efecto, como una verdad eterna, como si se tratase de la esencia de la cosa, y por eso no puede explicarse por la duracin o el tiempo, aunque se piense la duracin como careciendo de principio y fin." (Defin. 8). Una sustancia de tales caracteres es simplemente DIOS. Por DIOS entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una sustancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita. "Explicacin: digo absolutamente infinito, y no en su gnero; pues de aquello que es meramente infinito en su gnero podemos negar infinitos atributos, mientras que a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencias y no implica negacin alguna (Def. 6). Dios no es una Persona trascendente, o una Providencia, o, como en Hegel, un Sujeto (o concepto o Dios vivo): Dios o Sustancia es el todo como Naturaleza total, el mundo real como infinito en acto: "No puede darse ni concebirse sustancia alguna excepto Dios". De aqu se sigue muy claramente que Dios es nico, esto es, que en la naturaleza no hay sino una sola sustancia, que sta es absolutamente infinita"( tica, I, prop. 14, corol. 1). La reduccin del ser a la nica y necesaria sustancia divina consiente interpretar la realidad en trminos de rigurosa racionalidad. Unidad y necesidad del ser son presupuestos de un saber cientfico -universal y necesario- objetivo y omnicomprensivo, que no admite elementos contingentes que escapen a la razn. Es lo que significan los conceptos de necesidad o eternidad, como hemos dicho. En este sentido, Spinoza lleva a trmino el camino emprendido por Descartes cuando, negando las formas aristotlicas, haba reducido la realidad fsica a la nica forma de la extensin. Naturalmente, para llegar a esto, Spinoza debe demostrar cmo la infinita multiplicidad de lo real puede, efectivamente, ser comprendida en la unidad de la sustancia. A este fin desarrolla la doctrina de los ATRIBUTOS y de los MODOS. "Por ATRIBUTO entiendo aquello que el entendimiento percibe de una sustancia como constitutivo de la esencia de la misma" (Defin. 4). Se trata, pues, del carcter esencial, de la expresin del contenido de la sustancia, lo que permite definirla como "tal sustancia". En el Ser nico, infinito, designado por el trmino de sustancia, debemos recurrir a unas determinaciones para hacer progresar el conocimiento. Estas determinaciones son los atributos. Estn contenidos o envueltos o implicados -como la especie lo est en el gnero- en la sustancia, no son exteriores a ella. El atributo es una determinacin, una limitacin

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conceptual de la realidad infinita, un recorte metodolgico, diramos hoy, recorte que es lo nico que permite captar ms de cerca este Ser primero. Toda determinacin es, ciertamente, negacin, pero negacin simplemente conceptual. El atributo no es una realidad diferente de la sustancia, sino un aspecto intelectual -y a la vez real- de esta sustancia. El Ser es Uno, nico e Infinito, pero esta infinitud no es "lo indecible" de la cbala ni la "noche" de los msticos. La unidad del mundo es tal, que ni siquiera podemos oponer en realidad la sustancia y sus atributos o, como dira Spinoza, "las sustancias o, lo que es lo mismo, los atributos y sus afecciones" (Etica, I, 4, demostracin). El atributo es lo que el entendimiento piensa de la sustancia. La sustancia es la totalidad efectiva de esos atributos. Son, pues, infinitos, como la sustancia. Sin embargo, el entendimiento humano slo conoce dos: el pensamiento y la extensin (cogitatio" y extensio"). Todo lo que experimentamos es pensamiento (desde el interior) o extensin (desde el exterior). La realidad (sustancia) es nica y no est dividida en dominios irreductibles. Pensemos en dos caras de una misma moneda: una cara es todo lo que existe u ocurre; en el reverso, el conjunto de proposiciones acerca de lo que existe u ocurre. No hay que pensarlos como "partes" de Dios, ya que cada uno expresa la entera realidad de Dios, si bien bajo uno solo de los infinitos aspectos particulares en que se presenta. Por eso Dios es extenso, lo mismo que es espritu. La materia es una de las determinaciones infinitas de la realidad y tiene tanta dignidad como el espritu, otra determinacin, infinita en su gnero, de la misma realidad (Etica, I, 15, escolio). "El Pensamiento es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa pensante" "La Extensin es un atributo de Dios, o sea, Dios es una cosa extensa" (tica, II, 2). Los atributos constituyen como el trmino medio, la mediacin entre la absoluta unidad y la multiplicidad. La realidad mltiple est expresada en los MODOS, que son las modificaciones o determinaciones particulares de un atributo: estos pensamientos o estos cuerpos. Por MODO entiendo las afecciones de una sustancia, o sea aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es tambin pensado (Def. 5). Es evidente que los modos, siendo en Dios, a l le deben su esencia y su existencia. Pero es necesario distinguir el atributo como realidad infinita, pensable por la razn, y el modo, realidad finita, singular, cuyo concepto hay que subsumirlo en ese gnero supremo que es el atributo, antes de ser especificado y enriquecido por la experiencia y la ciencia.
Existe, incluso, una mediacin lgica entre el atributo y el modo singular: es el modo infinito (Etica, I, 21-23). Podemos, pues, dar la "jerarqua de los modos" que Spinoza ofrece en la Carta LXIV a Schuller, porque es un complemento indispensable a la teora de los modos de la tica.

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Distribuye los modos en dos sistemas, segn los atributos de la Extensin y el Pensamiento, y los clasifica en modos infinitos y finitos. Los modos infinitos, a su vez, se subdividen en modos infinitos inmediatos y mediatos. La clasificacin queda como sigue: EXTENSION: Modo infinito inmediato: el "movimiento y reposo"; modo infinito mediato: la "Faz de todo el universo"; modos finitos: los cuerpos. PENSAMIENTO: Modo infinito inmediato: el "entendimiento absolutamente infinito"; modo infinito mediato: (?) Spinoza no rellena este lugar en su clasificacin; modos finitos: las ideas particulares, sean verdaderas o falsas, y los "afectos" de todo tipo. Una aclaracin puede ser sta: el modo infinito inmediato es la determinacin ms genrica de la "natura naturata" o mundo. (Decimos ms genrica o general porque todava se considera la Naturaleza en su conjunto, sin las determinaciones o "mediaciones" ("in-mediato" = no-mediado) que constituyen los cuerpos. En la Naturaleza todos los modos de la Extensin -todos los cuerpos- estn determinados o regidos por las leyes de la mecnica, que son el movimiento y el reposo. Leyes intrnsecas a la misma naturaleza. Constitutivas de su ser, y no -como en Descartesresultado de la cantidad de movimiento que Dios imprime "desde fuera" al mundo al crearlo. El modo infinito mediato significara la realidad actual, universal, de esos modos: la "Faz de todo el universo sera el sistema de los cuerpos, mediado por el movimiento y el reposo. Los modos finitos son los cuerpos particulares, como hemos dicho. Tratndose del Pensamiento, el modo infinito inmediato de la naturaleza espiritual es el entendimiento (como antes era el movimiento-reposo); por "pensar" entiende Spinoza, como Descartes, toda actividad del espritu o mente. El modo infinito mediato sera el sistema total de las mentes (como antes era la faz de todo el universo). Ya hemos visto cmo Spinoza no precisaba en qu consiste este modo. Pero, teniendo en cuenta lo que dice en tica, V, 40 - "Nuestra alma, en cuanto que conoce, es un modo eterno del pensar, que est determinado por otro modo eterno del pensar, y ste a su vez por otro, y as hasta el infinito; de tal manera que todos ellos juntos constituyen el entendimiento infinito y eterno de Dios"- bien podramos explicarlo as: el conjunto o sistema de las mentes, de los espritus; quiz, tambin, como "la" ciencia... Los modos finitos seran los actos particulares de los espritus.

En todo caso, "las cosas particulares son las afecciones de los atributos de Dios o los modos mediante los cuales se expresan de forma determinada, concreta, los atributos de Dios". De otra manera: slo existe la sustancia, o bien sus atributos y las afecciones de los atributos: "Todo cuanto es, es en Dios, y sin Dios nada puede ser ni pensarse (I, 15). "Excepto Dios, no existe ni puede pensarse sustancia alguna, esto es, cosa alguna que sea en s y se piense por s. Pero los modos no pueden ser ni pensarse sin una sustancia; por lo cual, slo pueden ser en la naturaleza

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divina y pensarse por ella sola. Ahora bien, nada hay fuera de sustancia y modos. Luego nada puede ser ni pensarse sin Dios" (I, 15, demostracin). "... Digo pues que todas las cosas son en Dios y que todo lo que ocurre, ocurre en virtud de las solas leyes de la infinita naturaleza de Dios y se sigue (como en seguida mostrar) de la necesidad de su esencia; por lo cual no hay razn alguna para decir que Dios padezca en virtud de otra cosa o que la sustancia extensa sea indigna de la naturaleza divina, aunque se la suponga divisible, con tal que se conceda que es eterna e infinita... (tica, I, 15, escolio). De aqu se siguen una serie de consecuencias:
1.- El conocimiento del Ser es el conocimiento del mayor nmero posible de determinaciones de la naturaleza. Cuantas ms cosas de la naturaleza conocemos, ms nos aproximamos a la perfeccin de la naturaleza humana que queremos construir. ("Reforma del entendimiento humano", par. 13, 39, 40). El "amor a Dios" suprema forma de conocimiento, segn veremos, es el conocimiento exacto de las realidades naturales. Pero, si cada atributo expresa "a su manera" todo y el nico Ser, el conocimiento del Ser ser tanto ms rico y profundo cuanto ms profundamente se conozcan las realidades singulares o modos finitos . Cuanto ms conocemos las cosas singulares, tanto ms conocemos a Dios (tica, V, 24). Esta proposicin no hay que tomarla aisladamente, pues se corre el riesgo de interpretar a Dios como "el conjunto de esas cosas singulares". Ya hemos visto que, en cuanto Sustancia, Dios no puede ser un todo compuesto de partes. Spinoza se refiere aqu al plano de la Ontologa especial -el mundo de los fenmenos-, acerca del cual existe el imperativo de conocerlo racionalmente. Este conocimiento est, eso s, limitado por la idea de Dios como Sustancia infinita, que hace imposible cualquier conocimiento definitivo o cerrado de esa comprensin racional. Pero, en todo caso, se excluye el "misticismo. Ahora bien, afirmar la limitacin de nuestro conocimiento de Dios no significa afirmar sin ms su trascendencia. La naturaleza se da por entero en cada realidad singular, puesto que el modo singular est contenido en la idea del modo infinito, luego ste en el atributo y el atributo en la Sustancia. Al final, sta no es otra cosa que la suma efectivamente real de los atributos. Un poco como la teora de la luz en relacin a una lmpara dada: lo universal, el todo, es una cierta lectura de lo particular, pero no un terreno extrao a ese particular. Tengamos en cuenta tambin que la consideracin de la infinitud como suma" de modos, atributos o perfecciones est a la base de la definicin de Dios como "Ente Realsimo que se maneja en el Racionalismo, con su defecto de carecer de trascendencia e ir acabando en una especie de "agregado de perfecciones". En Descartes tenemos ya muy punzante este peligro, que se ir agudizando en todo el racionalismo continental y llegar al extremo en Baumgarten y su "Ens Realissimum", definido como "in quo sunt maximae plurimae realitates. En Spinoza, la infinitud de la sustancia es la infinitud de los atributos. Pero sta no es, evidentemente, una que pudiramos llamar "infinitud total, simple". Y, si el

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Infinito no es totalmente heterogneo e inconnumerable, no puede tener ms realidad que la integracin de lo que llamamos mundo: Dios o Sustancia o Naturaleza.

2.- Si cada cosa remite a su atributo que la engloba y, despus, a todos los otros atributos la totalidad de los atributos forma como un vasto sistema de espejos en el que cada serie recoge y refleja a todas las otras. Todas las series se reflejan, pero ninguna es verdaderamente la otra. Por eso, "Cada atributo de una misma sustancia debe pensarse por s' (Etica, I, 10). Ni el pensamiento permite comprender la materia ni la materia permite comprender el pensamiento. No es que haya dos seres, sino que, al contrario, porque un solo ser es designado por esas dos atribuciones, cada una de ellas debe ser analizada sin el auxilio de la otra. Por consiguiente, sera falso decir que Spinoza es "idealista" o materialista".
Y, por otra parte, Spinoza es el primer filsofo que ha plantado las bases modernas de las ciencias del hombre. El pensamiento ser conocido y explicado por el espritu, como la materia, para el fsico, debe ser conocida y explicada por la materia. La peor ilusin para el filsofo es reducir un dominio al otro, o hacer actuar un dominio sobre el otro, como crea poder hacerlo Descartes explicando las pasiones del alma por los movimientos del cuerpo (Etica, V, Prefacio).

Pero entonces no necesitamos recurrir a un Dios trascendente cuya voluntad presida los acontecimientos naturales, cualesquiera que sean; se explican nicamente por las leyes de la causalidad y de la necesidad de esencia. Conocer la sustancia no es simpatizar con la voluntad de Dios y descubrir en la naturaleza unas intenciones. So1amente se conseguira hacer delirar a los dioses y a la naturaleza consigo misma. (tica, I, Apndice; Trat. Teol. Pol.- p.1 Prefacio). Conocer la naturaleza consiste en descubrir el orden racional y causal de las esencias y de los acontecimientos que constituyen cada campo especfico de la realidad. Es la manera de liberarse del finalismo, del antropomorfismo y de la supersticin, en una palabra, de todas las "ficciones" e imaginaciones.
3. Ahora se puede precisar mejor el papel que Spinoza asigna a la Ontologa: consiste en mostrar en qu sentido el espritu est unido con la naturaleza total (como lo anunciaba en el tratado sobre La Reforma del Entendimiento) y en indicar las condiciones del conocimiento de esta naturaleza y de nuestra unin con ella. Esta Ontologa no nos introduce en un mundo mstico: nos educa, eso s, para vivir una forma de existencia humana que ser, como la naturaleza, a la vez necesaria -por la sumisin a la totalidad y al orden lgico con que en ella todo se produce- y libre.

Ahora debemos abordar el problema crucial de la metafsica de Spinoza: el de la relacin entre DIOS Y SUS MODOS.

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El salto ms vertiginoso en el Ser es el que tiene lugar entre la sustancia y sus atributos de un lado y los modos de otro. Dichos en trminos comunes, el salto entre Dios y el mundo, lo infinito y lo finito. En cuanto ser finito, tambin Spinoza debe vivir en la multiplicidad finita; como ser racional, est absolutamente compenetrado con lo Uno hasta ver lo negativo iluminado y superado en ello. Dios y el mundo, lo Uno y el Todo ("hen kai pan") fue el lema -de antigua raigambre- que congreg a aquellos que crean en Spinoza. Y, cmo explicar la relacin entre ambos? Por qu hay mundo si la divinidad es en s misma perfecta? En el caso de Spinoza, el problema de la relacin Dios-mundo no se plantea segn el modelo creacionista, por el antropomorfismo que supone en la explicacin del entendimiento y voluntad en Dios. El acto libre por el que Dios cre el mundo implicara que hubo un primer acontecimiento que estaba fuera del orden de la naturaleza. Rechaza tambin el desbordamiento del ser a partir de lo Uno en gradacin decreciente, al estilo de la "emanacin" neoplatnica, porque la relacin es eterna y la temporalidad existe nicamente en la serie de los modos. Cul es, entonces, el pensamiento de Spinoza al respecto? Si recordamos el argumento ontolgico de San Anselmo (la esencia de Dios, es decir, de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse -Infinito- implica su existencia necesaria) y lo combinamos con la teora de Nicols de Cusa del mundo como "explicatio Dei", estamos cerca de la mente de Spinoza. Ese Dios que Spinoza ha denominado sustancia, es radicalmente accin. Spinoza ha eliminado como inadecuados casi todos los nombres propios que la tradicin consideraba definitorios de la sustancia divina (Suma Bondad, Suma Perfeccin).nicamente mantiene dos nombres adecuados a las propiedades de Dios. Uno es Omnipotencia: Dios es omnipotente, todo poder. La esencia divina es coextensiva a su poder; esencia y potencia son, en Dios, la misma cosa. Otra cosa que puede afirmarse adecuadamente de la sustancia divina es Accin, de manera que esa sustancia que sugiere estabilidad y estatismo es, ni ms ni menos, pura productividad, pura energa, pura accin. Esa productividad y esa accin no se hallan determinadas previamente por una Razn que las precede, una Razn que ve todas las posibilidades entre las cuales luego elige la mejor. Dios no conoce, razona y luego acta: conoce obrando y obra conociendo, de manera que su conocer es hacer y su hacer es conocer. Ahora bien, la causalidad de Dios no produce sustancias ajenas a l: no se trata de una causalidad transitiva; es una causalidad inmanente en las cosas (tica, I, 18), en cuanto que, al causar, expresa su propia esencia infinita a travs de los modos infinitos y finitos que, sin embargo, no quedan "fuera" de la nica sustancia. No existen dos modos de ser -Dios "y" mundo- cuya relacin hay que buscar, sino el nico ser que se expresa, se explicita y tiene consecuencias necesarias. Lo finito y lo

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infinito estn en el mismo plano ontolgico y no hay en Spinoza ninguna nostalgia, ninguna misteriosa experiencia de transcendencia: Dios y Naturaleza son rigurosamente equivalentes y perfectamente intercambiables: "DEUS SIVE NATURA". Se trata, pues, de un sistema monista metafsicamente entendido, o pantesta. Como Dios y el mundo son lo mismo, cualquier cosa particular es parte de la totalidad y debemos pensarla como una modificacin transitoria de la nica sustancia. Hay que notar, no obstante, que tal pantesmo no equivale a un absoluto allanamiento de la transcendencia de Dios. De forma anloga a como dijera ya Giordano Bruno, Spinoza distingue una "NATURA NATURANS" de una "NATURA NATURATA". Por Naturaleza naturante debemos entender lo que es en s y es una esencia eterna e Infinita, es decir, Dios pensado por s o tambin esos atributos de la sustancia que expresan en tanto que es considerado como causa libre. Y por Naturaleza naturada entiendo todo lo que deriva de la necesidad de la naturaleza de Dios, o tambin de cada uno de sus atributos, es decir, todos los modos de los atributos de Dios en tanto que considerados como cosas que son en Dios y que no pueden, sin l, ni ser ni ser pensadas' (Etica, I, 29, escolio). Son dos consideraciones de la misma realidad divina: la primera en cuanto causa; la segunda, como el conjunto de los modos producidos por la causalidad divina, conjunto que es, de nuevo, Dios mismo, pero como efecto de s mismo. No se trata, por tanto, de una reduccin simplista de la realidad de Dios a la Naturaleza como totalidad de lo finito, sino de una distincin entre Dios en s y Dios expresado, entre unidad de Dios y totalidad de lo real, simplicidad y multiplicidad, pero todo ello en la identidad de la nica sustancia divina. Esto se esclarece si se precisa la relacin que existe entre los diversos modos y los modos y Dios: "Ninguna cosa singular o sea, ninguna cosa que es finita y tiene una existencia determinada, puede existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra causa, que es tambin finita y tiene una existencia determinada; y a su vez, dicha causa no puede tampoco existir, ni ser determinada a obrar, si no es determinada a existir y a obrar por otra que tambin es finita y tiene una existencia determinada, y as hasta el infinito (Etica, I, 28). El enunciado de esta proposicin muestra claramente cmo, en el mundo de las cosas singulares, la cadena causal remite siempre a otras cosas singulares, no a Dios tomado absolutamente (como sustancia). Y es que hablar de "Natura naturans" y de "Natura naturata" son dos maneras muy distintas de hablar de Dios: entre uno y otro concepto hay un hiato.

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Todo modo finito es, pues, producido por otro modo finito; y el universo es una cadena infinita de causas y efectos. Dios no es la causa eficiente inmediata de cada modo y, sin embargo, "Todo lo que es, es en Dios y depende de l de manera que ni puede existir ni ser pensado sin l" (Etica, I, 15). No podemos, segn esto, considerar a Dios como el primer anillo de la cadena causal infinita, sino como la sustancia unitaria de la cadena misma; es la realidad que la hace subsistir como su eterno principio. En cuanto constituye la esencia y la existencia de todos los modos, la sustancia divina determina tambin el orden, que no puede ser sino necesario: "En la naturaleza no hay nada contingente, sino que, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina, todo est determinado a existir y a obrar de determinada manera" (Etica, I, 29). Esta absoluta necesidad implica, no slo que las cosas estn determinadas por un orden causal necesario, sino tambin en el sentido de que no podran haber sido diversamente de como son, pues, de otro modo, la naturaleza divina en la que subsisten podra pensarse diversa de la que es. En otros trminos: este mundo no es producto de una voluntad libre que lo ha escogido entre otros posibles (aunque luego le hubiera otorgado un orden necesario), sino que tiene una necesidad de naturaleza por la que resulta contradictorio pensar en posibilidades diversas. (Descartes mantena, como sabemos, que Dios es tan absolutamente libre y poderoso que su acto de creacin no estaba sometido ni siquiera a las leyes de la lgica, de manera que, si quisiera que 2+2 fueran 5, creara un orden aritmtico en el que eso sera verdad). La voluntad no puede llamarse causa libre, sino slo causa necesaria Las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera ni en ningn otro orden que como lo han sido ((tica, I, 32, 33). Y he aqu la importante conclusin: Las cosas han sido producidas por Dios con una perfeccin suma: puesto que, dada una naturaleza perfectsima se han seguido de ella necesariamente (Ib. 33, Escolio 2). Y, si el mundo es absolutamente perfecto, cmo se explica el mal? - El mal o la imperfeccin es cosa de nuestra imaginacin -"conocimiento inadecuado" lo llamar Spinoza- que interpreta las cosas subjetivamente y no mira al orden total.

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4.2

Spinoza - La polmica contra el tesmo Tomando como base los resultados de su Metafsica, Spinoza desarrolla una acerada crtica de la concepcin tradicional de Dios poniendo en evidencia las dificultades de la Teodicea clsica. La crtica se refiere, principalmente, a estos puntos: la concepcin de una sustancia divina como existente "adems de" otras sustancias finitas y la libertad de Dios y la visin finalstica del mundo.

Estos dos puntos ltimos estn estrictamente vinculados en el tesmo tradicional: la creacin como acto libre de Dios supone en l una eleccin motivada por un fin accesible a travs de la creacin. Pues bien, Spinoza considera la libertad como una caracterstica esencial de Dios, pero en el sentido siguiente: que Dios acta nicamente por las leyes de su naturaleza y sin ser obligado por nadie (tica, 1, 17). La libertad no es, pues, eleccin de posibilidades diversas, sino autonoma y autodeterminacin. Como su naturaleza es necesaria, su autodeterminacin tambin lo es. Pensar en la libertad como posibilidad de eleccin entre opciones distintas significa introducir la contingencia en Dios: Mis adversarios son los que parecen negar la omnipotencia de Dios. Pues se ven, efectivamente, obligados a confesar que Dios conoce infinitas cosas creables, las cuales, sin embargo, no podr crear nunca. Pues, de otra manera, a saber, si crease todas las cosas que conoce, agotara, segn ellos, su omnipotencia y se tornara imperfecto. As pues, para poder afirmar que Dios es perfecto, se ven reducidos a tener que admitir a la vez que no puede hacer todo aquello a que se extiende su potencia, y no veo qu mayor absurdo puede imaginarse, ni cosa que repugne ms a la omnipotencia de Dios (tica, I, 17, Escolio). Ms grave es an, a juicio de Spinoza, el error de la concepcin finalstica del mundo: "Confieso que la opinin que somete todas las cosas a una voluntad divina indiferente y admite que todo depende de su capricho, me parece alejarse menos de la verdad que la de aquellos que sostienen que Dios acta en todo con la mira puesta en el bien. Pues estos ltimos parecen establecer fuera de Dios algo que no depende de Dios, y a lo cual Dios se somete en su obrar como a un modelo, o a lo cual tiende como a un fin determinado (Etica, I, 33, Escolio 2). Admitir el capricho en Dios significa afirmar el primado de la sustancia divina, mientras que la concepcin teleolgica significa someter la accin de Dios a principios externos. El origen de un tal error est, segn Spinoza, en la naturaleza

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misma del hombre, que nace sin conocer las causas de las cosas y tiende a conseguir su propia utilidad. Y as, conocemos nuestras tendencias voluntarias y creemos ser "libres" porque desconocemos las causas determinantes de nuestra voluntad. Y nuestra imaginacin explica antropomrficamente el obrar de Dios: pensamos que Dios es libre porque no est determinado. (Recordemos que San Agustn consideraba
la libertad como apertura o determinacin al Bien Infinito ("Libertad para" el Bien). Esta apertura ontolgica del hombre al Bien es la raz de la libertad como in-determinacin o "libertad de" elegir entre los bienes finitos...: el "libre albedro").

Adems, nosotros actuamos en vistas a lograr nuestra utilidad. Como en la naturaleza encontramos muchas cosas que son medios para esa utilidad, propendemos a pensar que toda la naturaleza ha sido creada por una voluntad libre (como la nuestra), en vistas al perfeccionamiento del mismo hombre. (tica, I, Apndice). Pero esta visin del mundo ha conducido a la supersticin, a la ignorancia, al trastorno del orden de la realidad misma: a la supersticin, porque, pensando la divinidad en funcin del hombre, ste ha credo poder buscar y obtener su favor mediante las prcticas del culto. A la ignorancia, porque, teniendo experiencia, como tenemos, de que no todo en la naturaleza se puede interpretar finalsticamente, en lugar de recurrir a una explicacin racional, nos hemos remitido a la voluntad de Dios, "asilo de la ignorancia": as, todos los males e injusticias, que contradicen la visin finalstica, nos han llevado a hablar de una inescrutable voluntad divina en la que se encuentra la justificacin de lo inexplicable. En fin, hacemos imperfecto a Dios: si Dios acta con una finalidad, es que necesariamente apetece algo que le falta. Lo cual significa trastocar el orden de la naturaleza , entender los efectos como causas: Dios y lo que 1 produce estaran subordinados ontolgicamente a lo que se produce despus (los fines que se alcanzan), siendo as que, en realidad, lo que se produce despus debe tener su razn de ser en lo que lo precede. Esta polmica refleja la exigencia spinozista de liberar a los hombres de todo conocimiento ligado a intereses y puntos de vista subjetivos, con miras a obtener un conocimiento objetivo, segn la mentalidad cientfica, fundado en la matemtica. La verdad habra permanecido eternamente oculta para el gnero humano, si la matemtica, que no versa sobre los fines, sino sobre las esencias y propiedades de las figuras, no hubiese mostrado a los hombres otra norma de verdad (Ib.) Y, otra vez hemos de insistir en ello, este saber cientfico est ordenado a dirigir racionalmente la vida moral: es un saber que serena el alma; asigna al hombre su puesto en el cosmos, quitndole la ilusin de ser el centro de todo; impide que el hombre juzgue del bien, del mal, de la belleza, de la justicia o injusticia, de los valores, en general, desde la imaginacin y los deseos de cada uno, lo que es causa de innumerables polmicas entre los humanos. La conciencia de la necesidad es la felicidad de Spinoza. Siempre puede volver a expresarla en la calma de su idea de Dios.

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4.3

Spinoza - Doctrina del hombre

Las consecuencias ticas de la doctrina spinoziana se hacen ms evidentes a travs del anlisis de la naturaleza del hombre, a cuyo estudio dedica el autor la II Parte de la tica. El hombre es el nico ser a cuyo propsito se puede emplear la doctrina de los atributos como expresiones diversas de una sola realidad. El hombre es tambin el nico ser del que se puede adquirir un conocimiento sistemtico y detallado del desarrollo autnomo de cada regin atributiva del ser (el pensamiento y la extensin) y de la naturaleza del lazo que existe entre estas regiones. Esto significa que el pensamiento y la extensin son atributos de Dios y lo conocemos a partir del anlisis de los pensamientos y de la corporeidad del hombre . Aqu radica el inters de la antropologa spinozista. Su intencin es la de conocer a los hombres en su infinita distancia de Dios y, al mismo tiempo, en su mxima cercana a l. Dios es la alteridad absoluta, la distancia infinita con sus infinitos atributos; pero Dios est tambin presente en nosotros, cercano, aunque con slo dos de sus atributos. Esta antropologa est coordinada bsicamente en torno a estos tres puntos: - Las relaciones de mente-cuerpo - El conocimiento de la verdad - La identificacin de entendimiento y voluntad. 4.3.1 La mente y el cuerpo

Pensamiento y extensin constituyen la evidente diferencia de interioridad y exterioridad. La mente es un modo del atributo pensamiento; el cuerpo, un modo del atributo extensin. No se trata de dos seres -espritu y cuerpo- sino de un nico ser con dos aspectos, ninguno de los cuales es sin el otro. El alma y el cuerpo son un solo y mismo individuo al que se concibe, ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el atributo de la extensin (Et . II, 21, escolio). Fiel a la metodologa de explicar siempre toda realidad singular relacionndola con su campo ontolgico e integrndola en la serie total de las determinaciones singulares del mismo gnero, Spinoza explica el cuerpo humano por determinaciones materiales y el espritu (Spinoza dice "mens" y no "anima") por determinaciones espirituales. La nica realidad o sustancia no est dividida en dominios irreductibles. Pensemos en dos caras de una misma moneda : de un lado, todo lo que existe u ocurre; en el reverso, el conjunto de proposiciones acerca de lo que existe u ocurre. Si las cosas se

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suceden por causas necesarias, las proposiciones podrn sucederse unas de otras con necesidad lgica. "El orden y la conexin de las ideas es el mismo que el orden y la conexin de las cosas (Etica II, 7). Descartes haba distinguido dos sustancias y dos rdenes de realidad: el pensamiento y la extensin. Por eso requera dos gneros diferentes de explicaciones: lo extenso causa efectos en lo extenso, y lo mental produce efectos mentales. Esta distincin de dos sustancias planteaba dos problemas: la interaccin cuerpo-alma y la seguridad de que nuestras ideas se corresponden con las cosas extramentales. La bondad de Dios era la garanta de que a nuestras ideas claras y distintas responde un correlato real. Spinoza reconoce el avance que esto supone: eliminamos del conocimiento de la naturaleza las explicaciones que recurran a factores espirituales y causas finales. Pero no est de acuerdo con el arbitrario recurso cartesiano a Dios. Si el pensamiento y la extensin son dos atributos de la nica sustancia, la correspondencia entre el orden de las ideas y el orden de las cosas es una necesidad lgica: se trata de un solo orden que se expresa de dos maneras diferentes: mental y material . En el modo particular de la realidad humana, la sucesin de nuestros estados mentales es paralela a la sucesin de nuestros estados corporales. No debemos pensar en una relacin causal entre nuestro cuerpo y nuestra mente . Y, por otra parte, se resuelve el problema cartesiano del conocimiento: la correspondencia entre pensamiento y extensin, mente-cuerpo, est garantizada metafsicamente, "a priori". Todo contenido mental tendr su correspondiente modificacin corporal y toda modificacin corprea se registrar en la mente. Esos registros mentales son las ideas. En Spinoza, como en los modernos fenomenlogos, una idea no es una pintura y una reproduccin interna e inerte, sino un acto de pensar alguna cosa. Y esta cosa, que es el correlato necesario del pensamiento, es siempre una realidad material singular. As, permaneciendo en el mismo plano ontolgico (puesto que la cosa no es la causa de la idea, sino la misma realidad "en otro estado", en estado de idea), llegamos a pasar de un registro a otro, es decir, a establecer la verdadera correlacin entre el pensamiento y la materia. Lo que constituye en primer lugar el ser actual del espritu humano no es otra cosa que la idea de una cosa singular existente en acto" (Et. II, 11). Pero este cuerpo material no es un objeto cualquiera de conocimiento, no es una cosa ms. Se trata precisamente del cuerpo humano. Contra todo el siglo XVII y contra toda la filosofa ms estimada tradicionalmente, Spinoza niega que el hombre "tenga" un alma sustancial o que los pensamientos particulares sean modificaciones de una sustancia estable y permanente, que sera el alma. Muy al contrario, la totalidad del espritu singular de un hombre no es otra cosa ("nihil est aliud") que el pensamiento efectivo de una realidad corporal

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singular: nuestro cuerpo. La esencia del espritu es el pensamiento o, de modo ms preciso, la idea singular de un cuerpo: "idea corporis": El objeto de la idea que constituye el alma humana es un cuerpo, o sea, cierto modo de la Extensin existente en actos y no otra cosa (Ib. 13 y Escolio).
(Conviene resaltar lo que podramos llamar el actualismo en la doctrina spinozista del espritu. Spinoza lleva a cabo una crtica de la teora de las facultades. El espritu est esencialmente constituido por ideas efectivas y actuales, por actos efectivos y presentes y de ninguna manera por "facultades". Spinoza es el primer filsofo moderno que se ha esforzado por constituir una teora de la conciencia sin tener que recurrir a la teora platnica y escolstica de las facultades. Escribe: "Se demuestra de la misma manera que no hay en el espritu ninguna facultad absoluta de comprender, de desear, de amar, etc. (Et. II, 48, Escolio). Para l, las facultades no son otra cosa que los seres metafsicos" universales, simples nociones generales que formamos a partir de "cosas particulares", pero que no recubren ninguna realidad. En definitiva, la crtica nominalista de una psicologa de las facultades se une a la crtica de la imaginacin: las facultades son muy a menudo unos "seres ficticios", unos entes imaginados, mencionados abusivamente por los filsofos, pero sin relacin con la experiencia real.

La conciencia es conciencia del cuerpo y por el cuerpo cada conciencia es un ser singular. El espritu es "idea corporis", es decir, pensamiento y conciencia del cuerpo. El espritu no se conoce a s mismo ms que en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo" (Ib. 23). Nosotros somos nuestro cuerpo en la medida en que somos la conciencia del cuerpo, o la idea de la idea de una afeccin: "doctrina reflexiva". Por la idea de las afecciones corporales, el espritu est unido al mundo material exterior. Lo que sucede en el mundo repercute en el cuerpo e, "ipso facto", corresponde en el espritu a nuevas ideas de afecciones, o a nuevas ideas de esas ideas. No es que las haya producido un acontecimiento exterior, pero, si ste existe, entonces el ser existe con este acontecimiento material y encuentra su traduccin reflexiva en el orden del pensamiento. Todo lo que se produce en el cuerpo encuentra su expresin -adecuada o confusa- en el espritu, Nosotros somos conciencia de parte a parte. Nos encontramos ante una aparente paradoja: la sustancia nica expresa un nico orden universal y necesario de dos maneras: como secuencia deductiva de ideas y como modificaciones universales y necesarias corporales. Cmo podemos aspirar a conocer la totalidad -de la naturaleza o Dios- si nuestra mente es el reflejo de un cuerpo que tiene una extensin limitada? La solucin est reclamando la teora spinoziana del conocimiento. 4.3.2 El conocimiento

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Todos los cuerpos son modificaciones transitorias de la nica extensin (como el mar se modifica en diferentes olas que surgen y vuelven a diluirse en el todo). Cada cuerpo se relaciona con otros cuerpos, acta sobre ellos y padece su accin. La mente, en cuanto idea del cuerpo, produce la idea que refleja a cada uno de los hombres con los que se relaciona. La imaginacin elabora la idea universal de "hombre" en general; idea que comprender de manera confusa las imgenes de los hombres particulares que he tratado: es el conocimiento de primer gnero: es el conocimiento emprico, el registro pasivo de las imgenes, de las palabras o de las experiencias repetidas, es decir, el conocimiento "por vaga experiencia", no fundada en la razn, fluctuante, impreciso o "de odas". Es un conocimiento "mutilado", parcial, "inadecuado". Est claro que la reflexin filosfica tendr que excluir este gnero de conocimiento si quiere llegar a su fin: la salvacin. Se llama tambin opinin o imaginacin, fuente que es del error y de la esclavitud a la ignorancia y supersticin. "...Resulta claro que percibimos muchas cosas y formamos nociones universales: primero, a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo mutilado, confuso y sin orden respecto del entendimiento: y por eso suelo llamar a tales percepciones 'conocimiento por vaga experiencia'; segundo, a partir de palabras; por ejemplo, de que al or o leer ciertas palabras nos acordamos de las cosas y formamos ciertas ideas semejantes a ellas, por medio de las cuales imaginamos esas cosas. En adelante, llamar, tanto al primer modo de considerar las cosas como a este segundo, 'conocimiento del primer gnero', 'opinin' o 'imaginacin'" (Etica, II, 40, Escol. 2). Sin embargo, a partir de la experiencia limitada de nuestro propio cuerpo, vemos reflejadas en nuestra mente algunas ideas que expresan propiedades universales y necesarias de la naturaleza: la extensin, en general, la figura y el estar en reposo o en movimiento. Estamos ya en el conocimiento de segundo gnero o conocimiento "adecuado", que se vale de "nociones comunes" a todos los cuerpos. Estas ideas son las que permiten el conocimiento racional deductivo cuyo paradigma es la geometra, en la que todas las demostraciones constituyen verdades eternas, universales y necesarias: las que reflejan, precisamente, la verdadera realidad inmutable y necesaria de la sustancia infinita que es Dios o la Naturaleza. "A partir del hecho de que tenemos nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas, llamar a este modo de conocer 'razn' y 'conocimiento del segundo gnero'" (ib.). Es propio de la naturaleza de la razn percibir las cosas desde cierta perspectiva de eternidad' (Et. II, 44, Corolario 2). una

Para entender bien este segundo gnero de conocimiento, o conocimiento adecuado, se hace preciso aclarar la distincin spinoziana entre nociones comunes y conceptos universales.

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Conceptos universales son, por ejemplo, "caballo", "hombre", "perro". Nosotros los pensamos como conceptos incompletos que van acompaados en el que los piensa de representaciones; su universalidad est limitada a las cosas. Son tambin conceptos universales "ser", cosa, algo" (las nociones trascendentales de la filosofa clsica). Surgen estas ideas porque el limitado cuerpo humano no puede formarse distintamente sino un nmero limitado de imgenes representativas. Sobrepasados estos lmites, las imgenes se confunden y se unifican como bajo un solo atributo como el de esencia, cosa, algo, etc. De causas similares han surgido tambin las nociones llamadas universales, como "hombre, caballo, "perro", etc., a saber: porque en el cuerpo humano se han formado simultneamente tantas imgenes, por ejemplo, de hombres, que la capacidad de imaginar queda, si no del todo, si lo bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeas diferencias entre los seres singulares (como el color o el tamao de cada uno etc.) ni tampoco el nmero preciso de ellos, y slo imagine de modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que afectan al cuerpo..., y eso es lo que el alma expresa con la palabra hombre, predicndolo de infinitos seres singulares. Pero, como hemos dicho, no puede imaginar sino un nmero determinado de seres singulares. Ahora bien, debe notarse que esas nociones no son formadas por todos de la misma manera, sino que varan en cada cual a tenor de la cosa por la que el cuerpo ha sido ms a menudo afectado y que el alma imagina o recuerda ms fcilmente... Y as, ... se formaran imgenes comunes diversas, a saber: que el hombre es un animal que re, un bpedo sin plumas, un animal racional ... Por ello no es de extraar que hayan surgido tantas controversias entre los filsofos que han querido explicar las cosas naturales por medio de las solas imgenes de stas (Et. II, 40, Escolio l). En este escolio indica Spinoza la gnesis del concepto universal en una lnea crtica que ha merecido muchas veces el nombre de " nominalismo" y que, en efecto, se asemeja notoriamente a la tradicin crtica anglosajona sobre el tema: la crtica de las ideas universales. Spinoza utiliza un concepto alternativo: el de "individuo compuesto": una realidad compleja, la gnesis de cuya complejidad pueda llegar a ser conocida. As, la "Humanidad" no es nada claro, pero s lo son las diversas formas de sociedades civiles -realidades individuales complejas-. En todo caso, en cuanto que los conceptos universales se forman por acumulacin de imgenes, no son objeto del conocimiento adecuado o racional, sino que pertenecen al primer gnero: las ideas universales son "mximamente confusas", porque no estn lgicamente relacionadas entre s. Otro es el caso de las "nociones comunes" ("notiones communes") de que habla Spinoza. Son conceptos comunes a todos los hombres y constituyen la base del pensamiento puro. Estas ideas captan lo que es comn al contenido de las cosas (en oposicin a la abstraccin mutiladora del universal). Entre estos conceptos comunes sobresalen los de Extensin, Pensamiento y Dios. "Hay ciertas ideas o nociones comunes a todos los hombres. Pues todos los cuerpos concuerdan en ciertas propiedades, las cuales deben ser percibidas por todos adecuadamente, o sea, clara y distintamente (Et. II, 38, Corolario). La idea de extensin o la idea de movimiento no son imgenes compuestas, sino ideas claras y distintas de caractersticas propias de todos los cuerpos; la idea de

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extensin pura que ya encontramos en Descartes. Estas ideas son la base de los principios fundamentales de las matemticas y de la fsica. Pertenecen, como se ve, al conocimiento racional ("ratio"), cientfico, o conocimiento de segundo gnero, o adecuado. La razn, se sirve de esas nociones communes, como la extensin o el movimiento, para explicar sistemtica, cientficamente, el mundo. (Idntico papel ejerce la nocin comn de Pensamiento en la explicacin del mbito del espritu). Un sistema deductivo de proposiciones generales que represente este segundo gnero de conocimiento es abstracto, "puro", carente de contenidos concretos. Las proposiciones generales acerca de la extensin o el movimiento, por ejemplo, nada dicen acerca de esta o aquella cosa extensa, de este o aquel cuerpo en movimiento. Al pasar del primero al segundo nivel de conocimiento se pasa de impresiones e ideas confusas a proposiciones lgicamente relacionadas e ideas adecuadas; pero, al mismo tiempo, se abandona el carcter concreto de la percepcin sensible y la imaginacin para cambiarlo por la generalidad pura o abstracta de las matemticas, la fsica y las otras ciencias. El sistema filosfico de Spinoza tal como est expuesto en la Etica, es en s mismo un buen ejemplo de este segundo nivel de conocimiento: es una deduccin de proposiciones generales, trata de verdades intemporales y no de modos transitorios como tales.

Ahora bien, el conocimiento racional deductivo, o de segundo gnero, no es el nivel ms alto y comprehensivo de conocimiento que puede concebirse. Podemos concebir, al menos como un ideal al que la mente humana no puede sino aproximarse, un tercer gnero de conocimiento, el conocimiento "intuitivo" ("scientia intuitiva") por el se capta en la totalidad de su riqueza, todo el sistema de la Naturaleza. "Adems de estos dos gneros de conocimiento, hay un tercero, al que llamaremos ciencia intuitiva. Y este gnero de conocimiento progresa, a partir de la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios, hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas" (Ib.). En este tercer nivel de conocimiento, la mente -despus de haber ascendido de las imgenes de las cosas a su estructura racional- regresa a las cosas individuales entendindolas en su relacin esencial a Dios y no ya, como en el primer nivel, en tanto que fenmenos aislados. El tercer gnero de conocimiento es superior a la razn discursiva, aunque el segundo nivel sea imprescindible para acceder a la ciencia intuitiva (Et. V, 38). Procede, como hemos dicho, del atributo a la cosa singular. No es que sea un conocimiento ms pleno de contenido, pero s que posee una mayor perfeccin formal, pues capta la verdad inmediatamente, sin la mediacin de una demostracin. 4.3.3 La identificacin de entendimiento y voluntad

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En la esfera del conocimiento resuelve Spinoza toda la realidad espiritual del hombre: sentimientos y voliciones son modos de pensamiento. Los sentimientos, como las sensaciones en general, si se excluye lo que en ellos respecta a una modificacin corporal, se reducen a representaciones inadecuadas, percepciones confusas y no racionales. La voluntad no es ya la fuente del deseo, sino la capacidad de afirmar y de negar lo que es verdadero y lo que es falso. Por eso, voluntad y entendimiento son una y la misma cosa , en oposicin a Descartes. La identificacin de entendimiento y voluntad tiene una importancia decisiva en la antropologa spinoziana, porque le permite negar la existencia del libre albedro y, por lo mismo, interpretar la realidad humana en trminos de estricta necesidad. Si el conocimiento verdadero no es contingente, sino necesario, la voluntad -que con 1 se identifica- es igualmente necesaria. As es en Dios, que "acta con la misma necesidad con que conoce". Dios no posee el arbitrio de un dspota, como si tuviese el poder de destruirlo todo y devolverlo a la nada, sino que tiene la libertad de la necesidad. Y la libertad humana consiste en tener conciencia de la necesidad con que todo se produce en el seno de la nica y necesaria Sustancia o Naturaleza. La distincin de entendimiento y voluntad, tan marcada en Descartes, se funda en la conviccin de que la razn no se equivoca; si, de hecho, el error es una triste experiencia humana, ello se debe a que la voluntad puede convencer de la verdad de un error (lo que significa olvidar que quien est en un error no tiene una certeza positiva de estar en la verdad): mientras que la idea verdadera implica la certeza de s misma, la idea falsa carece de fuerza para afirmarse positivamente, pues carece de la garanta intrnseca que es la evidencia. Cierto que el que est en un error puede no dudar y asentarse en l, pero esto no significa todava que posea certeza, porque sta consiste slo en la absoluta evidencia de la idea verdadera. No es, pues, la voluntad la causa del error, como sostuviera Descartes: la idea inadecuada es de por s falsa, pues no se mira la realidad en el contexto universal de la realidad del Todo, Dios o Naturaleza. Por otra parte, identificados entendimiento y voluntad, se comprende el intelectualismo moral de Spinoza: Los grados del conocimiento son los grados del proceso moral. Correspondiendo al primer grado de conocimiento, est, en el caso del progreso moral, la servidumbre de las pasiones; y pasin es, para Spinoza, pasividad, padecer. Quien posee ideas inadecuadas, quien no es consciente de que todo deriva necesariamente de la esencia de Dios (o naturaleza), es incapaz de hacer frente a las emociones, es pasivo y vive dominado por ellas. Al segundo grado de conocimiento corresponde, en la escala moral, la vida activa de la razn: quien tiene ideas adecuadas acta libre de la esclavitud de las emociones. Aqu, Spinoza se muestra prximo al ideal estoico del sabio frente a las pasiones. Por ltimo, la visin intelectual de todas las cosas como contenidas en Dios (o la naturaleza) y como derivndose necesariamente de su esencia, proporciona la ms

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elevada satisfaccin y paz. Cuando hemos comprendido el orden del universo, nuestro lugar en l, y nuestras emociones, somos hombres libres. En el Libro V de la tica, deriva Spinoza del conocimiento del tercer gnero el amor intelectual de Dios, que no es precisamente una comprensin mstica de la divinidad, ni una fusin exttica del ser humano con la trascendencia divina. El amor intelectual de Dios es el conocimiento mismo de Dios, y de ninguna manera el sentimiento de su presencia que nace del conocimiento del tercer gnero: El amor intelectual de Dios se refiere a Dios no en tanto lo imaginamos como presente, sino en cuanto que conocemos que es eterno" (Et. V, 32, Corolario). La "visin" en que consiste el amor intelectual de Dios es una contemplacin intelectual del sistema eterno e infinito de la Naturaleza y del lugar de cada cosa y de uno mismo en el contexto de ese sistema. El spinozismo es de principio a fin un racionalismo sumamente riguroso, y slo metafricamente cabe decir de Spinoza que est "ebrio de Dios". Sera ms bien apasionado de la razn y de la verdad, a la que entiende, eso s, como la ms elevada satisfaccin y cumplimiento personal. "Nos deleitamos con todo cuanto entendemos segn el tercer gnero de conocimiento y ese deleite va acompaado por la idea de Dios como causa suya. De dicho gnero de conocimiento surge el mayor contento del alma que darse puede, es decir, surge la mayor alegra que darse puede, y esa alegra va acompaada como causa suya por la idea que el alma tiene de s misma y, consiguientemente, va acompaada tambin por la idea de Dios como causa suya. Del tercer gnero de conocimiento brota necesariamente un amor intelectual hacia Dios... No en cuanto que nos imaginamos a Dios como presente, sino en cuanto que conocemos que es eterno; a esto es a lo que llamo "amor intelectual de Dios' (Et. V, 32, Demostracin y Corolario). "Cuantas ms cosas conoce el alma conforme al segundo y tercer gnero de conocimiento, tanto menos padece por causa de los afectos que son malos, y tanto menos teme a la muerte" (lb. 38). Puestas estas premisas, Spinoza puede extraer importantes consecuencias ticas: su doctrina otorga la "serenidad del alma", en cuanto que nos hace conscientes de que "somos participes de la naturaleza divina": 1.- Esta doctrina, adems de conferir al nimo un completo sosiego, tiene tambin la ventaja de que nos ensea en qu consiste nuestra ms alta felicidad o beatitud, a saber: slo en el conocimiento de Dios, por el cual somos inducidos a hacer tan slo aquello que el amor y el sentido del deber nos aconsejan. Por ello entendemos claramente cunto se alejan de una verdadera estimacin de la virtud aquellos que esperan de Dios una gran recompensa en pago a su virtud y sus buenas acciones, como si se tratase de recompensar una estrecha servidumbre, siendo as que la virtud y el servicio de Dios son ellos mismos la felicidad y la suprema libertad.

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2.- Nos ensea cmo debemos comportarnos ante los avatares de la suerte o fortuna (que no caen bajo nuestra potestad o sea, no se siguen de nuestra naturaleza), es decir: contemplando y soportando con nimo equilibrado las dos caras de la suerte, ya que de los eternos decretos de Dios se siguen todas las cosas con la misma necesidad con que se sigue de la esencia del tringulo que sus tres ngulos valen dos rectos. 3.- Esta doctrina es til para la vida social, en cuanto ensea a no odiar ni despreciar a nadie, a no burlarse de nadie ni encolerizarse contra nadie, a no envidiar a nadie... ensea a cada uno a contentarse con lo suyo y a auxiliar al prjimo, no por mujeril misericordia ni por parcialidad o supersticin, sino por la gua de la razn nicamente... 4.- Por ltimo, esta doctrina es tambin de no poca utilidad para la sociedad civil, en cuanto ensea de qu modo han de ser gobernados y dirigidos los ciudadanos, a saber: no para que sean siervos sino para que hagan libremente lo mejor... (Et. II, 49, Escolio). Aqu estn puestas las bases de toda la Moral spinozista.

4.4

Spinoza - De las pasiones a la libertad

La moral de Spinoza muestra una profunda afinidad con la antigua moral estoica, de la que vuelve a tomar el motivo de la superacin de las pasiones a travs del conocimiento racional junto con el motivo de la participacin consciente en la necesidad racional del Todo. El problema central de la moral spinoziana es, entonces, compaginar la determinacin universal y la actividad humana. El obrar humano est determinado por causas externas necesarias: El hombre es activo cuando no es determinado, sino determinante, y es causa adecuada de cualquier modificacin. En cambio, es pasivo (padecemos pthos - "pasin") cuando en nosotros ocurre algo de lo que no somos sino causa parcial (Et. III, def. 2). Todas las modificaciones o actividades del hombre en general son llamadas por Spinoza AFECTOS: Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo y, tambin las ideas de esas afecciones. Si nosotros podemos ser causa adecuada (aquella cuyo efecto puede ser percibido clara y distintamente en virtud de ella misma) de alguna de esas afecciones, entiendo entonces por afecto una accin; de otro modo, una pasin" (Et. III, def. 3).

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Spinoza destaca tres afectos fundamentales de los cuales derivan todos los dems: son, pues, como la estructura de la personalidad humana: DESEO, ALEGRIA, TRISTEZA. El DESEO o "CONATUS" es el esfuerzo por perseverar en la existencia: es el esfuerzo consciente por perseverar en el propio ser. El deseo es la esencia misma del hombre, en tanto que est concebida como determinada, por una afeccin cualquiera de s misma a hacer algo (Et. III, def. l).
Pero conviene precisar bien lo que es esta doctrina spinozista del hombre como deseo. Estamos demasiado marcados por las filosofas de la naturaleza, como las de Schopenhauer o de Bergson, o por las psicologas del Inconsciente, como las de Freud o de Jung, para no correr continuamente el riesgo del contrasentido histrico y doctrinal. El deseo no es en Spinoza un querer, origen de la desgracia de todo ser, ni tampoco un impulso, fuerza sustancial y dinmica confusa, ni un inconsciente, noche profunda del espritu. Ciertamente, el spinozismo est en el origen de todas esas filosofas, y, para comprender a Hegel, Schelling, Schopenhauer, Jung o Freud es necesario primero pasar por Spinoza. Esto es bien conocido; pero la fecundidad de una filosofa no puede permitir confundirla con sus frutos, y se respeta mejor la historia haciendo notar ms las originalidades que las filiaciones. Lo que caracteriza a la filosofa spinoziana del deseo, tan precoz y avanzada para su siglo, tan inteligentemente consciente del verdadero sentido filosfico de las doctrinas polticas de Hobbes y Machiavelli, es lo que se conoce como actualismo. El "conatus", ese esfuerzo por perseverar en la existencia, no es una misteriosa "hambre" que se perdera en los abismos nocturnos del "Grund" o del "Urgrund", como en Bohme. El conato es cierta raz de la existencia y raz del espritu humano; pero, como ese mismo espritu, el conato no es otra cosa que lo que se puede efectivamente percibir. Es enteramente realidad presente y existencia actual:

El esfuerzo por el que cada cosa se esfuerza en perseverar en su ser no es nada fuera de la esencia actual de esa cosa" (lb. 7). Perseverar en su ser es -muy explcitamente para Spinoza- obrar o esforzarse por obrar. El conato es esa accin misma. Ser, para Spinoza, es existir en acto (identidad de esencia y existencia en la nica Sustancia Infinita); pero existir es obrar. Esta es la primera filosofa moderna que concibe la existencia humana como accin... (Se anticipa a Schopenhauer y Bergson con la idea de "conatus", a Blondel y al Marxismo con la idea de "accin" y a Unamuno y su "hambre de inmortalidad" con la idea de "perseverancia en el propio ser"). Esta ley del conatus es general para toda la naturaleza, aunque slo en el hombre alcance la dimensin "psicolgica" que la palabra esfuerzo" parece conllevar. Si la esencia de dios-naturaleza-sustancia es la "potencia", segn afirmara

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en la Prop. 34 de la I Parte: "La potencia de Dios es su esencia misma", el ser de sus modificaciones finitas no es sino accin. Por eso aplica la ley del "conatus" a la mecnica, (cuya manifestacin sera el principio de inercia), a la psicologa humana y a la filosofa poltica. De ella, en efecto, obtiene Spinoza rendimiento para toda su teora del Derecho natural y del Estado. Porque la potencia no es slo la esencia misma de Dios, sino la de cualquier realidad: el hombre se define por su -deseo y, en general, todas las cosas por su conatus. La lucha, como estado natural de la realidad, parece derivarse de ah con facilidad. El esfuerzo por perseverar en el ser" (el poder de cada cosa) se traduce fcilmente en "the struggle for life"... El Derecho es el poder y, para moderar la lucha, la sociedad civil deber ser ella misma un poder. Pues bien, si el conato no es un hambre misteriosa, sino la simple actualidad de la existencia como accin, no es tampoco una raz inconsciente: "el espritu puede ser consciente de su deseo o de su apetito" (Et. III, def. 1, Explicacin). El deseo es la raz fundamental de todas las acciones humanas. La tristeza y la alegra son en realidad las modalidades concretas del deseo, las nicas formas en que puede darse. Pues bien, lo que nos ocurre deriva, en ltima instancia, de la causa primera e inmanente de todo lo que hay, el dios-sustancia-naturaleza. En tanto somos adecuados a l, causa ltima de todo lo que nos pasa, podemos decir que actuamos u obramos, a la vez que reconocemos la razn o el motivo por el cual actuamos: accin y razn se corresponden plenamente. Cuando nos pasan u ocurren cosas y no advertimos el nexo que une eso que nos pasa o nos sucede con la fuente causal horizontal -los otros modos finitos, los otros cuerpos u otras almas con las que estamos en relacin estructural- y con la fuente vertical -dios-naturaleza-sustanciasomos sujetos pasivos. La pasin expresa un dficit de conocimiento y de accin. Y as, las PASIONES, en general, son deseos que derivan de un conocimiento inadecuado: la imaginacin o conocimiento de primer gnero. Al ignorar las causas que nos hacen obrar, padecemos la "fluctuatio animi", la inquietud, la angustia, que tratamos de salvar imaginando dioses, efectividad del culto, sacerdotes, monarqua.... realidades e instituciones que nos esclavizan como hombres ignorantes. Pero hay que destacar que las pasiones, aun siendo fruto de un conocimiento inadecuado, en todo caso son del orden del conocimiento o conciencia, en oposicin a Descartes, que las valoraba como afecciones del cuerpo en el alma. No obstante, la pasin puede hacerse conocimiento adecuado, tornando conciencia de Dios, del Todo, con lo que se logra la LIBERTAD INTERIOR entendida como conciencia de la necesidad con que todo se produce en el seno del Ser Infinito. La virtud es, entonces, obrar segn la naturaleza racional, lo que es fuente de la quietud o ALEGRIA.

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Ya hemos dicho que la alegra -y la tristeza- son modalidades del deseo. El deseo es el poder mismo de existir. Se le llama alegra o tristeza segn que crezca o disminuya. No hay, pues, tres pasiones en el spinozismo, sino slo una: una sola raz y un slo origen de todas las acciones y de todas las pasiones del espritu humano. El deseo concentra toda la doctrina spinoziana del hombre. La alegra mueve a realizar todo lo que mantiene en el ser. La tristeza mueve a evitar todo lo que perjudica al ser. Todo lo que suponemos que conduce a la alegra, intentamos realizarlo; y, al contrario, tratamos de combatir todo lo que, a nuestros ojos, conduce a la tristeza. (III, 28). La existencia humana es la bsqueda de la mayor alegra. Alegra y tristeza son tambin criterios de moralidad, base de los juicios acerca del bien y del mal: Por bien entiendo aqu todo gnero de alegra y todo cuanto a ella conduce y, principalmente, lo que satisface un deseo, cualquiera que ste sea. Por mal, en cambio, todo gnero de tristeza y, principalmente, lo que frustra un deseo" (39,Esc). El deseo es, pues, el determinante de los valores. Por el hecho de que la esencia misma del hombre, como poder de obrar y de existir, est constituida por el deseo y por esa bsqueda de la mayor alegra que necesariamente implica, se comprende que el principio de nuestras acciones deba ser buscado siempre del lado del hombre y nunca del lado del objeto. Si Kant ha podido hablar, a propsito de su propia teora del conocimiento, de una "revolucin copernicana", se podra "a fortiori" utilizar la expresin para la filosofa spinozista de la accin: no es el valor del objeto el que impone el deseo que tenemos de l, sino, al contrario, es el deseo -la bsqueda de nuestro poder de existir- el que determina el valor del objeto. Es conocida la clebre formulacin spinozista de lo que podra llamarse literalmente la inversin dialctica de la vida moral: Nosotros no deseamos algo porque lo juzguemos bueno, sino que lo llamamos bueno porque lo deseamos y, por consiguiente, llamamos malo a lo que aborrecemos. Segn eso, cada uno juzga o estima, segn su afecto, lo que es bueno o malo, mejor o peor, lo ptimo o lo psimo" (III, 39, Escolio). La moral no podra ser un anlisis del valor comparado de los fines objetivos que cabe proponer a la accin humana para que pueda ser llamada justa. No hay sitio para unos fines objetivamente vlidos en el sistema spinozista del ser y en la concepcin spinozista del hombre. Lo que se ha credo poder llamar un dogmatismo es, en realidad, lo contrario del dogmatismo, puesto que, al final de los anlisis ontolgicos y antropolgicos, no es posible definir el bien, sino solamente el bien para nosotros. Pero como, por otra parte, la finalidad del spinozismo reside en la obtencin de la libertad a travs de la inteligencia, y sta puede constituirse en pensamiento de lo universal, no se puede decir que el sistema de Spinoza abogue por

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un subjetivismo o un relativismo, como pudiera parecer al afirmar, como Hobbes, que la utilidad es el criterio del juicio sobre el bien y sobre el mal. Ni dogmtica ni subjetiva, la moral spinozista es, en primer lugar, una crtica radical de las "ilusiones" morales tradicionales (Cf. tica, I, Apndice y IV, Prefacio), un esfuerzo por dar el primado a la actividad del hombre en la elaboracin de una lnea de conducta y, en fin, la bsqueda de los medios de obtener la libertad verdadera. En eso reside la mayor alegra de cada uno y de todos, pero en eso reside tambin la naturaleza misma de toda la humanidad. Ocurre simplemente que unos consiguen hacerse libres y otros no. Eso no depende de una jerarqua objetiva de valores y destinos, sino ms bien del grado de conciencia. La moral de Spinoza no ser, pues, un moralismo o una doctrina de la pureza o de la perfeccin interiores en el sentido cristiano o mstico, y ni siquiera una teora mstica de la "va" (en chino, el Tao) por la que se llega a la liberacin espiritual. Lo verdadero es lo contrario. El spinozismo es, en primer trmino, una teora de la naturaleza de las cosas y del hombre como deseo ("vir dessideriorum", define la Biblia al hombre), y la moral no puede ser en ningn caso la supresin del deseo o su transfiguracin. La moral de Spinoza no consiste en abandonar el deseo para unirse al valor, sino, inversamente, integrar el valor al deseo y en buscar la mejor realizacin de ste. Cmo? Tambin la razn pertenece al orden de la naturaleza, como el deseo. Y, la mayor utilidad (y, por tanto, la mayor potenciacin de nuestro ser) se obtiene transformando la pasividad (la pasin) en actividad, mediante el conocimiento adecuado: Un afecto-pasin deja de ser pasin apenas nos formamos una idea clara y distinta". Porque los afectos son ideas inadecuadas, representaciones que se imponen a la mente desde el exterior sin que sepa justificar cmo. Pero, entonces, no se trata de oponer -como en el estoicismo- la razn a las pasiones que se combaten, sino oponer una pasin ms fuerte. Y cul? El deseo que nace de la alegra, lo que favorece la autoafirmacin, el crecimiento de s; acaso el sentido popular lo expresa bien as: ver los aspectos positivos de las cosas y de las circunstancias, porque "no hay mal que por bien no venga". Y, cmo hacerlo? Racionalmente, teniendo conciencia de la necesidad con que se produce todo, refirindolo todo a la necesaria causalidad divina inmanente. Vemos, pues, que Spinoza hace coincidir utilidad y racionalidad. Esta plena racionalidad que sabe referirlo todo a la necesaria causalidad divina es el conocimiento de tercer gnero o "amor intelectual de Dios" (Et. V, 33), que es la fuente de la verdadera felicidad. La felicidad no es un premio que se otorga a la virtud, sino que es la virtud misma, y no gozamos de ella porque reprimamos nuestros deseos, sino que, al contrario podemos reprimir nuestras concupiscencias porque gozamos de ella" (V, 42).

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Cuantas ms cosas conoce el alma conforme al segundo y tercer gneros de conocimiento, tanto menos padece por causa de los afectos que son malos y tanto menos teme a la muerte" (Ib., 48). Como se ve, la suprema felicidad y virtud humana consiste, en ltima instancia, en situarse en la perspectiva de Dios, mirando las cosas desde su punto de vista, hasta coincidir con l alcanzando su misma eternidad (o necesidad): "sub specie acternitatis". Y, efectivamente, Spinoza afirma que: El amor intelectual de la mente hacia Dios es una parte del amor infinito con el que Dios se ama a S mismo" (V, 36). La libertad del hombre, fin ltimo de la moral spinozista, viene as a coincidir con la completa aceptacin e identificacin con la necesidad de la naturaleza divina. Es el ms riguroso conocimiento del hombre el que exige que se reconozca su dependencia y su integracin en el vasto sistema de las causas naturales y del determinismo csmico. Para liberar al hombre, no hay que humillarle o tenerle por divinamente responsable de sus crmenes hay que comprenderle... Todo consiste, en ltima instancia, en la resignacin ante la necesidad de Dios, de un lado, y, de otro, la voluntad de conseguir la verdad en el conocimiento cientfico objetivo, un conocimiento que suspende toda valoracin y toda finalidad para captar su objeto en su pura objetividad. En definitiva: la moral es el ejercicio de la libertad; y el conocimiento adecuado es el instrumento de la libertad. Esta moral es formal. No obstante, en las proposiciones 67-73 de la IV parte de la tica, fija Spinoza la conducta efectiva del "hombre libre", su actitud existencial dotada de "valor". El hombre libre elige la vida, definida por la alegra , contra las meditaciones sobre la muerte; es una respuesta a un siglo cristiano que pensaba a menudo que la filosofa es una meditacin fnebre. "El hombre libre en ningn tema piensa menos que en la muerte, y su sabidura es una meditacin, no de la muerte, sino de la vida" (Et. IV, 67). El estilo del hombre libre es la bsqueda concreta de la libertad alegre: "El hombre libre se esfuerza por obrar bien y estar en la alegra" (Ib. IV, 73, escolio). La alegra nace de la independencia de los bienes materiales : "El dinero ha llegado a ser un compendio de todas las cosas , de donde resulta que su imagen suele ocupar el alma del vulgo con la mayor intensidad; pues difcilmente pueden imaginar forma alguna de alegra que no vaya acompaada como causa por la idea de la moneda. Pero este vicio slo lo tienen aquellos que buscan el dinero, no por indigencia ni para subvenir a sus necesidades, sino porque han aprendido las artes del lucro, de las que estn enormemente orgullosos. Por lo dems, los tales dan al cuerpo

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su racin... pero con parquedad, pues creen perder de sus bienes cuanto gastan en la conservacin de su cuerpo. Ahora bien, quienes conocen la verdadera utilidad del dinero, y acomodan sus riquezas slo a sus necesidades, viven contentos con poco" (Et. IV Parte, Apndice, cc.28 y 29). Obrar bien significa "no obedecer ms que a s mismo" (IV, 66, esc.) porque es vivir segn la conducta de la razn. Pero esta autonoma inteligente conduce a la generosidad: el hombre inteligente prefiere la concordia al odio (IV, 40) y el amor al conflicto (IV, 46). "Quien vive bajo la gua de la razn, se esfuerza cuando puede en compensar, con amor o generosidad, el odio, la ira, el desprecio, etc. que otro le tiene" (IV, 46). La generosidad reclama la accin eficaz para el prjimo; no basta la conmiseracin, la delectacin vana sobre las desgracias de la existencia, porque es una forma de tristeza que es siempre mala e intil. "La conmiseracin, en el hombre que vive bajo la gua de la razn, es de por s mala e intil" (IV, 50). Por el mismo motivo, Spinoza desecha el remordimiento -"no es una virtud, porque no nace de la razn; el que se arrepiente de lo que ha hecho, es dos veces miserable o impotente" (IV, 54)- y la humildad, que tampoco es virtud porque no es racional (IV, 53). Si el hombre se considera a s mismo y ve integrado su poder verdadero en el contexto de las causas y de las fuerzas exteriores, se aceptar con realismo benevolente: "La mayor soberbia y el mayor autodesprecio son la mayor ignorancia de s mismo" (IV, 55). Como vemos, el humanismo tico de Spinoza es el de la fuerza serena y reflexiva, el de la alegra pura y el de la solidaridad verdadera. Responder al odio con el amor, no afectarse ni atormentarse por la desgracia del prjimo, pero auxiliarle eficazmente, obrar reflexiva y no pasionalmente, ser siempre leal y benevolente, no temer el peligro ni huirlo... La consecuencia de esta actitud existencial es el acuerdo consigo mismo y el reposo en s mismo. Esta paz, resultado de la unidad con el propio ser y con el mundo, es libertad y alegra: la forma de humanismo liberado de prejuicios, de alienaciones y temores, que Spinoza se propona encontrar.

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5.

Spinoza - Filosofa poltica: el Derecho y el Estado

Todo pensamiento filosfico consciente de sus exigencias sociales, se encuentra encerrado en un crculo lgico: cmo se puede construir una sociedad justa y libre si los individuos no son justos y libres? E, inversamente, cmo liberar a los individuos si la sociedad no es ya justa y libre? Es el problema de la utopa poltica. Spinoza, que haba ledo a Toms Moro, comienza su Tratado poltico criticando la Utopa: la poltica no debe soar con una humanidad tal como desea, sino reflexionar para hombres tal como existen de hecho. "Los filsofos conciben a la pasiones que se debaten en nosotros como vicios... y se ren de ellos, los lloran, los lamentan, o bien (los que quieren pasar por censores) los maldicen. Creen as colaborar en la obra divina cuando alaban de mil maneras una naturaleza humana que no existe en ninguna parte y condenan duramente la que de hecho existe . Sucede que conciben a los hombres no tal como son, sino tal como ellos mismos quisieran que fuesen. De ah proviene que, en lugar de una tica, hayan escrito a menudo una stira y que nunca hayan concebido una poltica que pueda ser de utilidad real. La poltica se parece en ellos ms bien a una quimera. Podra convertirse en utopa o en la Edad de oro de los poetas en las circunstancias en que sera menos necesario. Por eso vemos que, de todas las ciencias tiles, es la poltica donde ms se aleja la teora de la prctica, y estimamos que nadie es menos capaz de dirigir la cosa pblica que los tericos o filsofos" (Tractatus politicus, I,1). Spinoza apoya un programa poltico y constitucional sobre la naturaleza de los hombres tal como son de hecho, con anterioridad a su liberacin interior. Rompe as el crculo inicial: las constituciones utilizan las pasiones humanas para organizar una sociedad razonable, y ste, desde entonces, contribuir a la liberacin interior de cada uno y de todos, realizando el proyecto spinozista: construir una sociedad en la que el mayor nmero de personas pueda alcanzar la felicidad, es decir, el "bien verdadero". Spinoza fundamenta la vida social y su doctrina poltica en el "derecho de naturaleza" que, en cada individuo, se identifica con su poder y utilidad. Su teora comienza, pues, parecindose a la de Hobbes. "Todas las cosas de la naturaleza, sin excepcin, estn determinadas por leyes universales de la naturaleza a existir y a obrar de un modo dado (Et., I, 29)... El hombre, como parte de la naturaleza, constituye una parte de su poder. Por consiguiente, todo lo que resulte necesariamente de la naturaleza humana, es decir, de la naturaleza, en tanto que se la concibe determinada en la naturaleza humana, resulta, aunque necesariamente, del poder del hombre..." (Tractatus theol.-politicus, 4, 3).

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La tesis bsica de su metafsica -Dios o naturaleza como causa sui- funda su teora poltica. Dios es omnipotente, puede hacerlo todo; por eso tiene derecho a hacer cualquier cosa. Poder y derecho son coextensivos en Dios. Pero Dios equivale a naturaleza, al conjunto de todo lo que existe y, por tanto, el poder-derecho de Dios se distribuye a cada uno de los seres finitos: cada cosa natural tiene derecho a hacer todo lo que est en su poder. El pez grande tiene derecho a comerse al pequeo sencillamente porque puede. "Por derecho e institucin natural no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada individuo, segn las cuales concebimos a cada uno determinado naturalmente a existir y a obrar de cierto modo. Por ejemplo, los peces estn determinados por la naturaleza a la natacin, y los grandes a comerse a los pequeos... Es cierto que la naturaleza, considerada en absoluto, tiene un derecho soberano sobre todo lo que est en su poder, es decir, que el derecho de la naturaleza extiende adonde alcanza su poder. Ahora bien, el poder de la naturaleza es el poder mismo de Dios , que posee un derecho soberano sobre todo. Pero la potencia universal de toda la naturaleza no es sino la potencia de todos los individuos reunidos; se deduce, por tanto, que cada individuo tiene derecho sobre todas las cosas que puede alcanzar , es decir, el derecho de cada uno se extiende hasta donde se extiende su poder,...es decir, a existir y a obrar segn la determinacin de su naturaleza. Por esto, los hombres, cuando se los considera viviendo bajo el solo imperio de la naturaleza, aquel que no conoce la razn o que no posee el hbito de la virtud, y vive bajo las nicas leyes de su apetito, tiene tanto derecho como aquel que arregla su vida segn las leyes de la razn... As pues, el derecho natural de cada hombre no se determina por la sana razn, sino por el grado de su poder y de sus deseos... Todos nacen ignorantes de todas las cosas; y antes de que puedan conocer la verdadera razn de vivir, o adquieran el hbito de la virtud,... a nada ms estn obligados que a vivir y a conservarse... slo por el impulso de los apetitos, puesto que la naturaleza no les dio nada ms... As, cualquiera que se considere bajo el imperio de la naturaleza, tiene derecho a desear cuanto le parezca til... y le es permitido arrebatarlo de cualquier manera, sea con la fuerza, con engaos, con ruegos o por todos los medios que juzgue fciles, y por consiguiente, tener como enemigo a aqul que quiera impedir que satisfaga sus deseos" (Tr. Theol. pol., 16, 1-8). El derecho natural, o de naturaleza, como prefiere decir Spinoza, en el que cada uno acta segn sus afectos particulares, determina la hobbesiana guerra de todos contra todos. "Sin embargo, nadie puede dudar cun til es a los hombres vivir segn las leyes y los consejos de nuestra razn, que slo atiende a la verdadera utilidad de los hombres. Adems, no hay quien no desee vivir seguro y sin miedo mientras puede hacerlo, lo cual no puede suceder nunca en tanto que

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cada cual vive a su antojo sin conceder ms imperio a la razn que al odio o a la ira. Nadie hay que no viva con ansiedad entre las enemistades, los odios, las iras o los engaos y que, por tanto no procure evitarlos mientras le sea posible. Si consideramos, adems, que los hombres, solos, viven mseramente..." (Tr. teol. pol., 16, 12 y 13). Por el contrario, si los hombres viven bajo la gua de la razn , se ponen siempre necesariamente de acuerdo, porque la razn juzga de modo universal e impide que cada uno valore el bien y el mal segn su inters particular. No obstante, como no todos los hombres viven de manera razonable, es necesario que renuncien a su derecho natural y lo transfieran al Estado, que asegura la utilidad y ventaja de todos mediante la fuerza y el temor de las penas. "Si la naturaleza humana estuviese constituida de tal manera que los hombres deseasen en mximo grado lo que les es ms til, no sera necesaria ninguna ciencia para instituir la concordia y la buena fe; pero como comprobamos que sucede de otra manera con los hombres, el Estado debe ser instituido necesariamente de tal modo que todos, tanto los gobernantes como los gobernados, tanto si lo quieren como si no lo quieren, realicen lo que importa al bien comn , es decir, que todos estn obligados espontneamente, por fuerza o por necesidad a vivir segn las prescripciones de la razn... Sera la peor tontera exigir al prjimo lo que nadie puede imponerse a s mismo, exigir que otro se preocupe ms del prjimo que de s, que no sea vido, ni envidioso, ni ambicioso, y que lo exija el que cada da est solicitado por todas esas pasiones" (Tratado poltico, VI, 3). Cmo se conforma el Estado que proporciona la seguridad que el derecho natural no garantiza? Los hombres han debido pactar y ponerse de acuerdo en que este derecho que haba recibido cada uno de la naturaleza para vivir y obrar a su antojo, lo pusieran en comn y que ya no se determinara nadie a actuar segn la fuerza y el apetito individuales, sino mediante el poder y la voluntad de todos juntos. "Para llevar una vida feliz y llena de seguridad, los hombres, han debido ponerse de acuerdo para hacer de modo que poseyesen en comn sobre todas las cosas este derecho que haba recibido cada uno de la naturaleza , y que ya no se determinase segn la fuerza y el apetito individuales, sino mediante el poder y la voluntad de todos juntos. ... Y por eso debieron firmemente convenirse en dirigir todas las cosas por los solos consejos de la razn (a la cual nadie puede resistir abiertamente por no aparecer mentecato), y enfrenar el apetito en tanto que provoca el dao de otro, y no hacer a nadie lo que para s no quiera, y defender el derecho de los dems tanto como el propio" (Tr. Theol. Pol., 16, 14). Se trata de utilizar las pasiones de todos en inters de todos, y eso por un funcionamiento automtico y coercitivo de las leyes y no sobre la buena voluntad de cada uno. Ese funcionamiento automtico de las leyes realizar el equilibrio de las

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pasiones y garantizar el inters de todos y de cada uno cuando no todos estn liberados interiormente porque no son razonables. "Es ley universal de la naturaleza humana que nadie descuide aquello que le parece bueno, a no ser con la esperanza de mayores bienes o el temor de males mayores... Y esta ley se halla firmemente escrita en la naturaleza humana de tal modo, que debe ponerse entre las verdades eternas, que a nadie es lcito ignorar... De lo cual concluimos que un pacto no puede tener fuerza alguna sino por razn de utilidad, quitada la cual, el pacto mismo desaparece y se convierte en rrito; por esto es necio pretender sujetar la confianza de otro constantemente sobre una misma cosa, a no ser haciendo comprender a ste que de la rotura del pacto han de seguirse ms daos que ventajas para el que lo rompa... (Tr. teol. pol., 16, 15-23). Dos consecuencias se siguen de aqu: si el derecho natural se determina nicamente por el poder de cada individuo, una vez que el hombre ha cedido este poder -sea por la fuerza o voluntariamente- ha cedido tambin su derecho. Y, si el individuo ha transferido sus derechos, el soberano goza de poder y de derecho absolutos . El individuo no conoce ya otro derecho que aquel que el soberano le concede. "Si el derecho natural se determina por el solo poder de cada uno, se deduce que, en tanto que uno cede a otro este poder, sea por fuerza o voluntariamente, otro tanto le cede necesariamente de su derecho y, por consiguiente, que aquel que dispone de un soberano derecho sobre todos, tiene un soberano poder para sujetarlos por la fuerza o por el temor del ltimo suplicio, tan universalmente temido. Cuyo derecho conserva en tanto que tiene el poder de ejecutar lo que quiere..." (Ib. 24). Parece que seguimos oyendo a Hobbes. Sin embargo, Spinoza no somete el individuo al inters del grupo social, concebido como el poderoso Leviatn. Al contrario, el inters de esta totalidad que es la sociedad consiste en primer lugar en existir y perseverar en el ser ("conatus"), pero tambin, en instaurar unas relaciones de paz y amistad entre los individuos, nico medio de realizar su inters verdadero. Esto no lo garantiza un rgimen de monarqua absoluta. "La experiencia parece ensear que, a fin de que reinen la concordia y la paz, conviene que todo el poder sea conferido a un solo hombre. Ningn Estado, en efecto, se ha estabilizado tanto tiempo como el de los turcos, y ninguno fue menos efmero que los estados populares o democrticos. Pero si la esclavitud, la barbarie y el aislamiento deben ser llamadas "paz", ninguna condicin es ms miserable para los hombres que la paz.... Es la servidumbre y no la paz, la favorecida por el traspaso de todo el poder a un solo hombre, pues la paz no consiste en la ausencia de guerra, sino en la unin de las almas, es decir, en la concordia" (Ib., VI, 4). La constitucin coercitiva ser en el spinozismo, no una monarqua absoluta, sino una monarqua constitucional. En la I Parte del Tractatus politicus describe esa

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monarqua; y lo hace con unos rasgos que dejan percibir en seguida que, de hecho, no es el prncipe, sino la masa, el origen del poder legtimo y la que lo ejerce de hecho. La orientacin argumental es decidida: si un monarca, de hecho, no puede gobernar solo, es que no tiene derecho a hacerlo. "Ciertamente se han extraviado completamente los que han credo que puede hacerse que un solo hombre detente el derecho del Estado. El derecho es determinado, en efecto, por el solo poder. Y el poder de un solo hombre no est en proporcin a tal carga. De ah se deriva que quien la multitud ha elegido como rey, busca generales, consejeros, amigos a los que confa su propio bien y el bien de todos . De este modo, el rgimen que creemos una monarqua absoluta se revelar en la prctica como una aristocracia, no por cierto de una manera manifiesta, sino de una manera latente, que es peor. A lo cual se aade que un rey nio, enfermo o anciano es un monarca muy precario, y esos casos los detentadores del poder supremo son en realidad los que administran los altos negocios del Estado o los que estn cerca del rey. Y no hablo del caso en que el rey, entregado a la sensualidad, dirige todas las cosas segn los deseos del favorito o de la amante de turno" (Tractatus politicus, VI, 5). Al configurar la monarqua, Spinoza no le otorga de hecho ningn poder. El rey debe estar asistido por una "Asamblea" consultiva que tiene en la prctica el poder de decisin. La fuerza de esa Asamblea es que la poblacin es de hecho y con todo rigor la "nacin en armas". Si la nacin est permanentemente armada, sus representantes la representarn con eficacia y el monarca estar privado de todo medio efectivo de oponerse a la voluntad de todos. Y, adems, el suelo y los bienes inmuebles son de propiedad colectiva. Spinoza no es el portavoz de la burguesa de los negocios, sino contrario a la propiedad privada de la tierra. "Todos los ciudadanos sern obligados a tomar las armas" (Tr. pol., VI,10). "El rey, sea que teme a la masa, sea que quiere unirse a la mayora de una poblacin que tiene armas a su disposicin, sea, en fin, que llevado de su generosidad se consagra al inters pblico, apoyar siempre la opinin que haya reunido el mayor nmero de votos" (Ib. VII, 11). "Los campos, la totalidad del suelo, y en lo posible los inmuebles, debern formar parte del conjunto de la propiedad pblica... los ciudadanos los tomarn en alquiler al pago de una retribucin anual..." (Ib. VI, 12). "A fin de asegurar la paz y la concordia, importa tambin que ningn ciudadano posea propiedad inmobiliaria" (Ib., VII, 8). "En el estado de naturaleza, el bien que ms se esfuerza cada persona en reservarse con respecto a los otros es el suelo... Por consiguiente, el suelo y todo lo que se relaciona con l, pertenecer al conjunto de la nacin..." Propiedad colectiva de la tierra, ciudadanos en armas, Asamblea elegida, son los tres pilares de la pseudomonarqua spinozista, en la que el derecho, es decir, la fuerza efectiva, pertenece no a uno solo, sino a todos. Se trata, como vemos, de una democracia prctica. En ella, los individuos transfieren su derecho natural, no a otro individuo, sino a la sociedad. Por lo mismo, los individuos son a la vez legisladores

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y sbditos, o sbditos de s mismos. Antes que Rousseau y Kant, Spinoza ha visto el modo de mantener al mismo tiempo seguridad y libertad, autonoma y socialidad, igualdad y sumisin, pasin y razn. "Puede formarse una sociedad y mantenerse siempre el pacto con gran confianza sin repugnancia alguna del derecho natural, si cada uno transfiere todo el poder que tiene a la sociedad , que rene por tanto ella sola todo el derecho de la naturaleza en todas las cosas, esto es, el soberano poder al cual debe someterse cada uno, ya sea libremente, ya sea por miedo al ltimo suplicio. Verdaderamente se llama democracia este derecho de la sociedad, que por esta razn se define: Asamblea de todos los hombres que tienen colegiadamente soberano derecho en todas las cosas que pueden " (Tr. teol. pol. 16, 25 y 26). Pero el individuo, si bien ha cedido su derecho a actuar segn su voluntad, nunca puede ceder el derecho de pensar por cuenta propia y de decir lo que piensa. El captulo 20 con que se cierra el Tractatus teologico-politicus es un canto a la libertad de pensamiento y de expresin. No es posible suprimirla: luego no hay derecho a hacerlo. Ms an, la represin amenaza la misma consistencia del Estado. "Cada uno cede su derecho de obrar con arreglo a su voluntad propia, pero no el de juzgar y razonar; por eso, nadie puede obrar contra los decretos del deber soberano, pero cada uno puede sentir y pensar y, por consiguiente, tambin decir sencillamente lo que diga o lo que ensee por la sola razn , y no por el engao, la clera o el odio" (Tr. teol. pol. 20, 14). "En el gobierno democrtico (que se aproxima ms al estado natural) todos se obligan con su pacto a obrar segn la voluntad comn, pero no a juzgar y a pensar de ese modo; esto es porque los hombres no pueden todos pensar del mismo modo, y pactan que tenga fuerza de ley aqulla que rena ms sufragios, conservando, sin embargo, autoridad bastante para derogarlas si encontrasen otras disposiciones mejores. Por lo tanto, cuanto menos se concede a los hombres la libertad de pensar, ms se les aparta de su natural estado y, en consecuencia, ms violentamente se reina" (Ib. 38). "Esta libertad (de pensar) es necesaria, ante todo, para promover las ciencias y las artes, pues stas slo se cultivan con resultado por aquellos dichosos que tienen el juicio libre y sin preocupacin el pensamiento" (Ib. 26). "Estamos muy lejos de que pueda hacerse que los hombres hablen de un modo prefijado, sino que, al contrario, cuanto ms se trata de limitar la libertad de la palabra a los hombres, tanto ms stos se obstinan y resisten ; no aquellos avaros, aduladores y dems impotentes de nimo, cuya suprema felicidad consiste en contemplar las monedas en sus arcas y tener llenos sus estmagos, sino aquellos a quienes hace superiores una buena educacin y la virtud y la integridad en las costumbres" (Ib. 28).

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"Qu mal mayor puede escogerse para un Estado que el ver hombres honrados condenados como criminales al destierro, porque piensan de diversa manera e ignoran el fingimiento qu, repito, ms pernicioso que conducir a la muerte y considerar como enemigos a hombres que no han cometido crimen ni delito alguno, sino que tienen el pensamiento libre, para que el cadalso, terror de los malos, se ostente como admirable teatro en que se muestra la tolerancia y la virtud como clarsimo ejemplo, con oprobio manifiesto del soberano? "Aquellos que se tienen por honrados no temen como los criminales la muerte..., sino que juzgan al contrario, no suplicio, sino gloria, morir por la buena causa y por la libertad de los pueblos " (Ib. 36).... All donde se trabaja para arrebatar esta libertad a los hombres, y se llevan a juicio las opiniones de los disidentes, no sus almas, nicas que pueden pecar, all se dan ejemplos en los hombres honrados, cuyos suplicios los hacen aparecer mrtires, con lo cual los dems se irritan, y ms que amedrentados, se sienten movidos a misericordia y muchas veces a venganza" (Ib. 44). "Por esto concluyo: que nada hay ms seguro para el estado que encerrar la religin y la piedad en el solo ejercicio de la caridad y la justicia; y limitar el derecho de los poderes soberanos, tanto en las cosas sagradas como en las profanas, a los actos nicamente; por lo dems, concdase a cada uno, no slo libertad de pensar como quiera, sino tambin de decir lo que piensa" (Ib. 46). La sociedad democrtica es el mbito que define la justicia en las relaciones exteriores de los ciudadanos; la seguridad pblica, la coexistencia pacfica, incluso la concordia, estn en ella objetivamente garantizadas. Pero la poltica slo ha creado el medio en que el hombre puede realizarse. Toca ahora a cada individuo ejercitar la "virtud" y conseguir su "bien verdadero": la "libertad interior". 6. Spinoza - Literatura crtica La mejor edicin crtica de las obras de Spinoza es: SPINOZA. OPERA, C. Gebhardt, en 4 vol. Accademia de Heidelberg, 1925. Una buena edicin en francs: OEUVRES COMPLTES DE SPINOZA, de R. Caillois, MFrancs y R. Misrahi, Bibl. De La Plyade, Gallimard 1954. Sealamos dos lxicos: D. D. RUNES, Spinoza Dictionary, Philosophical Lib., New York 1951, y E. GIANCOTTI BOSCHERINI, Lexicon Spinozanum, Nijhoff, La Haya 1970. BIBLIOGRAFAS: The Spinoza Bibliography, Oko, A. S.,G. K. Hall, Boston 1964; J. Wetlesen, A Spinoza's Bibliography, 1940-1970, New York, Humanities Press, 1970, 3 vol. El primero recoge ms de 7000 ttulos; el segundo cubre el arco de 1940-1977. J. Prposiet, Bibliographie spinoziste, Belles Lettres, Paris 1973.

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A la ETICA de Spinoza tenemos varias vas de acceso en castellano: Trad. de O. Cohan, FCE Mxico 1958; Trad. de V. Pea, Alianza, Madrid 1975; Trad. de J. Gaos, UNAM, Mxico 1977; Trad. de A. Gomnguez, Trotta, Madrid 2000. El TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO Y OTROS ESCRITOS, trad., notas y comentarios de L. Fernndez y J.P. Margot, Univ. Nacional de Colombia 1984. El TRATADO TEOLGICO-POLTICO, trad., introd. y notas de Angel Enciso Berg, Ed. Sgueme, Salamanca 1976; otra versin de A. Domnguez, Madrid 1986. TRATADO POLTICO, H. Giannini y M. I. Flisfish, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1989. CORRESPONDENCIA, J. D. Snchez, Hiperion, Madrid 1988. TRATADO DE LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO. LOS PRINCIPIOS DE LA FILOSOFA DE DESCARTES. PENSAMIENTOS METAFSICOS, trad., intr. y notas de A. Domnguez, Alianza, Madrid 1988. El pensamiento de Spinoza, aunque desat de inmediato notable polmica, fue escasamente desarrollado en el s. XVII y en la primera mitad del XVIII. "Menos ledo que celebrado" dice de l Voltaire en el crculo de los enciclopedistas, que reivindicaron su memoria, su figura, su atesmo, su resistencia a toda coercin de la libertad de pensar y de hablar. P. VERNIRE, Spinoza et la pense franaise avant la rvolution, Paris, PUF 1954 (2 vol) descubre la presencia de Spinoza en el pensamiento materialista ilustrado, aunque su conocimiento sea superficial y nada sistemtico ni acadmico. Su redescubrimiento fue, sin embargo determinante en el desarrollo del pensamiento alemn de finales del siglo XVIII. Se valor entonces a Spinoza en perspectiva anti-ilustrada para afirmar la inmanencia de Dios en la naturaleza (Goethe) y en la historia (Herder). A la Spinoza-Renaissance contribuy decisivamente F. H. JACOBI, que en sus Cartas sobre la doctrina de Spinoza (1785) critic el sistema spinozista por ateo y nihilista, aun reconociendo en l el modelo ms coherente y completo de racionalismo absoluto. Este segundo aspecto de su interpretacin encontr amplia acogida en el idealismo alemn, que consider a Spinoza trmino de obligada referencia. SCHELLING y HEGEL adoptaron la instancia spinoziana de una razn absoluta -en la que encontraron el cumplimiento natural del racionalismo moderno iniciado por Descartes-, aunque criticaron el concepto spinozista de sustancia como inadecuado para expresar la vitalidad de lo Absoluto. El II Schelling observar luego que el sistema de Spinoza slo expresa un momento del ser, el de la necesidad de la esencia, pero que no justifica, en cambio, la libertad de la que depende toda existencia; Hegel, por su parte, encuentra su mayor limitacin en la ausencia de movimiento dialctico y, en consecuencia, un permanente dualismo entre lo universal y lo particular, la unidad y la multiplicidad. La historiografa de matriz idealista ha conservado bsicamente esta interpretacin, subrayando el valor metafsico del sistema spinoziano, pero reclamando al mismo tiempo su superacin en el idealismo, hasta resolver el pantesmo naturalista y mecanicista en un sistema del Espritu Absoluto. Entre estas interpretaciones, recordamos: K. FISCHER, Spinoza. Leben, Werke und Lehre, Winter, Heidelberg 1898, y G. GENTILE, Spinoza e la filosofia italiana, en "Chronicon Spinozanum", V, Societ spinoziana, La Haya 1927.

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En nuestro siglo, la investigacin sobre Spinoza ha ampliado el horizonte hermenutico, profundizando en su vida, en su ambiente y en las fuentes de su pensamiento. A este respecto, hay que sealar destacas las obras de S. DUNIN BORKOWSKI, Der junge Spinoza, Aschendorff, Mnster 1910, y Spinoza, Ib. 1936, filolgicamente muy cuidadas.; de J. SEGOND, La vie de B. De Spinoza , Perrin, Paris 1933; de M. FRANCS, Spinoza dans les apys nerlandais de la seconde moit du XVII sicle, Alcan, Paris 1937, que contiene un examen crtico de la biografa spinoziana, de L. BRUNSCHVICG, Spinoza et les contemporaines, PUF, Paris 1951, que sita a Spinoza en el clima cientfico del XVII y entiende la sustancia en funcin de la interpretacin matemtica del universo; de P. DI VONA, Studi sull' ontologia di Spinoza, La Nuova Italia, Firenze 1960, que estudia la ontologa spinoziana en relacin con Descartes y con las fuentes medievales. A la orientacin de estas investigaciones, se ha podido reconstruir una imagen de Spinoza ms inserta en su ambiente cultural y ms valorizada en sus trazos especficos, independiente ya de los juicios idealistas. Las interpretaciones ms relevantes de este tipo son: A. GUZZO, Il pensiero di B. Spinoza, Vallecchi, Firenze 1924, que sigue siendo el trabajo italiano ms cualificado, caracterizado por el intento de no presentar a Spinoza en sus analogas con otras filosofas o en su ser precursor de otros sistemas, sino de verlo desde dentro para hacer aflorar sus intrnsecas contradicciones; J. FREUDENTHAL, Spinoza. Leben und Lehre, Winter, Heidelberg 1927, segn el cual, con Spinoza nos encontramos con la primera ruptura decidida con la tradicin escolstica; C. GEBHARDT, Spinoza, Leipzig 1932, que insiste en los caracteres racionalistas del sistema; H. A. WOLFSON, The Philosophy of Spinoza, Meridian, Cleveland 1965, importante por el examen de las fuentes judas, rabes y escolsticas, y notable por su interpretacin del Dios spinoziano como simple esquema lgico en funcin de una unificacin cientfica de la realidad; M. GUEROULT, Spinoza, Olms, Hildesheim 1968. G. ALBIAC, La sinagoga vaca. Un estudio de las fuentes marranas del espinozismo,Hiperion, Madrid 1987. Entre otras obras de carcter general, vale la pena recordar: G. RENSI, Spinoza, Bocca, Milano 1941 (subraya el nominalismo de Spinoza); T. MORETTI COSTANZI, Spinoza, Ed. Arte e Storia, Roma 1946 (resalta los aspectos ascticomsticos); G. SEMERARI, I problemi dello spinozismo, Trani 1952 (insiste en la `roblemtica cultural del siglo XVII; G. DELEUZE, Spinoza et le problme de l' espression, Ed. de Minuit, Paris 1968; J. MOUREAU, Spinoza et le spinozisme, PUF, Paris 1971. Una buena exposicin y lectura es la que hace J. M. BERMUDO, Los filsofos y sus filosofas, Vicens-Vives Universidad, Barcelona 1983, Vol. II, pp. 67-105. Sobre la metafsica en particular, recordamos: A. RIVAUD,Les notions d' essence et d' existence dans la philosophie de Spinoza, Paris 1906, que subraya la dimensin vitalista de la ontologa de Spinoza; G. HUAN, Le Dieu de Spinoza, Alcan, Paris 1914, obra til para conocer la controversia interpretativa acerca de los atributos, que haba enfrentado principalmente al historiador de la filosofa J. E. Erdmann, para quien los atributos no son propios de la sustancia en s misma, sino lo que de ella puede comprender el entendimiento, y K. Fischer, que considera, en

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cambio, los atributos como determinaciones objetivas de la sustancia; P. SIWEK, Spinoza et le panthisme religieux, Descle de Brouwer, Paris 1937; P. LACHIEZEREY, Les origenes cartsiennes du Dieu de Spinoza, Vrin, Paris 1950. A. DOMNGUEZ, La tica de Spinoza. Fundamentos y significado. Univ. de Castilla - La Mancha, Toledo 1992. V. PEA, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la ontologa spinozista, Rev. de Occidente, Madrid 1974. Para los problemas gnoseolgicos y lgicos, cfr.: G. H . R . PARKINSON, Spinoza's Theory of Knowledge, Claredon Press, Oxford 1954; del mismo autor: Spinoza, trad. de C. Moya Esp y J. L. Prades Celma, Univ. de Valencia, Valencia 1984; H. J. DE VLEESCHAUWER, More seu ordine geometrico demonstratum, Univ. Pretoria 1961; H. G. HUBBELING, Spinoza' s Theory of Truth, Columbia Univ. New York 1972; F. J. ESPINOSA ANTON, Idea y verdad en Spinoza, Univ. Complutense, Madrid 1989; E. FERNNDEZ GARCA, Potencia y razn en B. Spinoza, Univ. Complutense, Madrid 1988. C. TEJEDOR, Una antropologa del conocimiento. Estudio sobre Spinoza, Univ. de Comillas, Madrid 1981. Sobre la problemtica moral, recordamos la obra an clsica de V. DELBOS, Le problme morale dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme, Paris 1893; R. CRIPPA, Le passioni in Spinoza, La Scuola, Brescia 1960; C. GALLICET CALVETTI, Spinoza. I presupposti teoretici dell'irenismo etico, Vita e Pensiero, Milano 1968. La cuestin religiosa est tratada en : M. DE UNAMUNO, Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos, Madrid, 1913, Ensayos, vol II, Aguilar 1958; reeditado en Unamuno, Obras selectas, Aguilar - Summa, Madrid 1998. P. SIWEK, Au coeur du spinozisme, Paris 1952, y S. ZAC, Spinoza et l'interprtation de l'criture, PUF, Paris 1965. L. KOLAKOWSKI, Cristianos sin iglesia. La conciencia religiosa y el vnculo confesional en el siglo XVII , Trad. deF. Prez Gutirrez, Taurus, Madrid 1982. Acerca de las cuestiones jurdicas y polticas: F. MAGLIANO, Il diritto nel sistema di B. Spinoza, Bocca, Milano 1947; A. DEREGIBUS, La filosofia eticopolitica di Spinoza, Giappichelli, Torino 1963; R. J. MC SHEA, The political Philosophy of Spinoza, Columbia Univ. Press, New York-Londres 1968; A. ALLENDESALAZAR OLASO, Spinoza. Filosofa, pasiones y poltica , Alianza, Madrid 1988; A. HERMOSA ANDUJAR, La teora del Estado de Spinoza, Univ. de Sevilla, Sevilla 1989; J. PEA ECHEVERRA, La filosofa poltica de Spinoza, Univ. de Valladolid 1989.

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EL EMPIRISMO DE JOHN LOCKE 7. Locke - Situacin histrica, vida y obras

En la segunda mitad del siglo XVII, la obra de John Locke nos ofrece la primera elaboracin completa de la filosofa empirista, que ha asimilado las instancias crticas del cartesianismo y puede presentarse como vlida alternativa suya. El reclamo a la experiencia, como fundamento nico e insuperable del saber humano, constituye el ncleo central del pensamiento de Locke. Su originalidad radica en haber acertado a hacer de ese reclamo -comn a toda la tradicin empirista inglesa- el punto de partida para una nueva teora de la razn, distinta de la cartesiana. Superando la excesiva restriccin del modelo matemtico-deductivo propio de esta ltima, Locke intent elaborar desde presupuestos empiristas un instrumento de reflexin que resultada adecuado para interpretar, tanto los procedimientos y los resultados de la ciencia moderna, tal como se practicaba en Inglaterra con Boyle y Newton, como para ofrecer criterios de orientacin de la vida humana en aspectos tales como la poltica y la religin, que la metodologa cartesiana haba excluido del mbito del saber racional, pero que, entonces constituan el centro de vivos debates. A esta racionalidad lockiana, y no a la de Descartes, se remitirn los Ilustrados en su actividad de transformacin de la cultura y de la sociedad en el siglo XVIII. De ah el inters de la filosofa de Locke como etapa fundamental, en la transicin de Descartes a la Ilustracin, en el desarrollo del pensamiento moderno.

John Locke nace en Wrington, junto a Bristol, el 29 de agosto de 1632. Hizo los estudios en el Colegio de Westminster, de donde pas al Colegio Christ Church de la Universidad de Oxford en 1652. Aqu alcanz los grados de bachiller y maestro de artes y, ms tarde, ense griego, retrica y filosofa moral. Renunci a la carrera eclesistica para entregarse por entero a sus estudios predilectos, que discurrieron siempre en direcciones diversas, y as jams lleg a obtener el doctorado en una materia determinada: Medicina y Ciencias Naturales, en contacto con mdicos y anatomistas famosos como Willis y Bathurst, y con el gran qumico Boyle. Pese a no haber obtenido el doctorado en medicina, ejercer su prctica y seguir interesado en asuntos cientficos, llegando a formar parte de la Royal Society. Provena de una familia calvinista. Su padre haba tomado parte en la guerra civil de 1642, militando en el ejrcito del Parlamento. Era ste uno de los perodos ms turbulentos de la historia inglesa, que conoci dos revoluciones memorables. "Apenas me di cuenta de que estaba en el mundo, y ya me vi envuelto en una tempestad" , declarara Locke. Y tempestuosos fueron aquellos aos, porque la cuestin poltica estuvo siempre fomentada por la religiosa, que traa divididas a las Iglesias que buscaban el poder poltico, hasta que la anglicana logr el predominio. Era natural que la reflexin filosfica acusara el espritu polmico de las confrontaciones poltico-religiosas del momento. En este clima se inici Locke como pensador. Siempre se mostr muy sereno en sus juicios, y hasta en las discusiones ms fogosas, desde su perodo juvenil, destac por la ponderacin de sus

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opiniones y por la moderacin, hecha de razonabilidad y de sentido comn, dos rasgos que permanecern siempre en su carcter. Locke prest siempre atencin a la poltica. Despus de la restauracin de la monarqua de los Estuardo (1660) escribi dos tratados sobre los poderes de la magistratura civil en el mbito religioso (1660-1662) y unos ensayos sobre la ley natural (1662-1664), slo recientemente publicados, en los cuales aparece como partidario de la restauracin, defensor del estado absoluto y sospechoso en relacin con la tolerancia religiosa. En 1666 conoce a Lord Ashley, luego conde de Shaftesbury, canciller de Carlos II y eminente figura del partido whig, cuyas ideas liberales prepararon el advenimiento de la monarqua constitucional de Guillermo de Orange (1689). Junto a l madurar Locke aquellas nuevas posiciones que harn de l el mayor terico del liberalismo poltico de su tiempo . Como secretario de Lord Ashley, Locke se instal en Londres y se familiariz con los asuntos de Estado y tom contacto con las cuestiones econmicas y polticas concretas. De 1667 data su primer Ensayo sobre la tolerancia, que permanecera indito. La urgencia de poner orden en los debates sobre temas polticos est en los orgenes de la que ser su obra fundamental: Ensayo sobre el entendimiento humano. Viaj repetidas veces a Francia y all entr en relacin con la filosofa cartesiana. Luego reconocera "a aquel gentilhombre, justamente admirado, el gran mrito de haberle liberado por primera vez de la manera ininteligible de hablar de filosofa en las escuelas" . Su filosofa era, al fin y al cabo, una "filosofa de las ideas", como la cartesiana, aunque entendidas de otro modo; y la primera realidad de que estamos ciertos, la existencia del yo, como en Descartes. Idntico reconocimiento mostr hacia F. Bacon, que es la otra gran fuente de su inspiracin. Tras la cada de Shaftesbury, que huy a Holanda, donde muri, Locke, temiendo la represin desencadenada contra su partido whig, march tambin a Holanda (1683), donde vivi en contacto con los refugiados polticos dedicado a la composicin de sus obras. Con el triunfo de la "gloriosa revolucin" que sent a Guillermo de Orange en el trono de Inglaterra (1688), retorn a su patria. Su autoridad comenz a ser reconocida como la del mximo exponente intelectual del nuevo rgimen liberal. Vivi a partir de entonces el perodo ms fecundo de su actividad como escritor. En 1689 public, annimas, la Carta sobre la tolerancia y los Dos tratados sobre el gobierno civil . El mismo ao, pero fechado en 1690, el Ensayo sobre el entendimiento humano, que conocer 4 ediciones en vida del autor. En 1693 aparecen los Pensamientos sobre la educacin. En 1695, el Ensayo sobre la racionalidad del Cristianismo. En los ltimos aos, se vio enredado en polmicas a propsito de sus ideas religiosas. Pero en 1704 se retir a Oates, a unas 20 millas de Londres, como husped de Sir Francis Masham donde vivi rodeado de las devotas y amorosas delicadezas que le prestara su esposa, Damaris Masham, hija de Cudworth, el representante de la escuela neoplatnica de Cambridge, mujer dotada de una gran cultura filosfica y teolgica, con tendencias msticas. l, que no haba podido gozar de la familia en la infancia, pudo gustar al fin sus dulzuras. "Mi corazn est mejor que mis pulmones" , sola decir. Renunci a todo cargo pblico y se dedic, sobre todo, al estudio de la Sagrada Escritura. Conserv lcida su mente hasta el final y se despidi de todas las personas caras con una serenidad conmovedora. Se extingui suavemente, mientras Lady Masham le lea, a la cabecera, el Libro de los Salmos. Era octubre de 1704.

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8.

Locke - El nacimiento del problema crtico

El Ensayo sobre el entendimiento humano presenta un Prefacio titulado Carta al lector en la que Locke narra la ocasin que le sugiri la idea de la obra, en la que se destaca la transformacin que l llev a cabo en el tradicional problema del conocimiento humano: "Si fuera necesario aburrirte con la historia de este Ensayo, te dira que, estando reunidos en mi despacho cinco o seis amigos discutiendo un tema bastante ajeno a ste, pronto nos hallamos bloqueados por las dificultades que por todos lados aparecan. Despus de devanarnos los sesos durante un rato, sin lograr aproximarnos a la solucin de las dudas que nos tenan sumidos en la perplejidad, se me ocurri que habamos equivocado el camino y que, antes de entrar en disquisiciones de esta ndole, era necesario examinar nuestras aptitudes y ver qu objetos estn a nuestro alcance o ms all de nuestro entendimiento. As lo propuse a la reunin, y como todos estuvieran de acuerdo, convinimos en que se debera ser el primer objetivo de nuestra investigacin..." (Ensayo sobre el entendimiento humano, Carta al lector, op. cit. p. 60-61). Para resolver los ms graves problemas de su tiempo, que eran de ndole poltica y religiosa, sobre todo, Locke se propone una reflexin previa de las facultades cognoscitivas del ser humano (en Locke, "intelecto" o "inteligencia" significa la entera facultad cognoscitiva humana), con el fin de establecer con exactitud los mbitos en que se mueve la facultad cognoscitiva, de manera que no se afronten problemas insolubles ni se pretendan certezas all donde al hombre le resulta imposible obtenerlas. La exigencia de eliminar errores y abusos en el conocimiento haba movido a Bacon y a Descartes a plantear el problema metodolgico: el de la va ms adecuada para obtener conocimientos ciertos y absolutos. En la base de ese planteamiento estaba la conviccin de que la razn humana, si se atiene a su propio dinamismo, no encuentra lmites en la investigacin de la verdad. Descartes, adems, haba programado la extensin a todos los mbitos de la realidad de aquel modelo perfecto de saber que es la matemtica. En Locke, ha cedido ya la conviccin del poder absoluto de la razn humana. Por eso, siente la exigencia de examinar, ante todo, las posibilidades y los lmites de la capacidad cognoscitiva humana antes de aventurarse al estudio de cualquier problema. Es Locke quien introduce en la filosofa moderna el problema del examen previo de los mbitos y lmites del conocimiento; problema que encontrar su ms alta expresin en la obra de Kant, en quien tomar el nombre de problema crtico. Como veremos, Locke extiende el problema a los mltiples campos del vivir y del obrar humano -la poltica, la religin, la pedagoga, la ciencia- buscando siempre aquellos mrgenes de "racionabilidad" que permiten a los hombres tener criterios de conducta aunque le falten normas racionales absolutas.

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La gnoseologa, siendo centro y origen del filosofar, no es la meta de la filosofa, cuyo fin es "saber a qu atenerse" el hombre con respecto a s mismo, al mundo, a los otros y a Dios. En el caso concreto de Locke, la meta de la reflexin es moral, teolgica e, incluso, religiosa. No est interesado en conocer todas las cosas, sino aqullas que se refieren a la conducta: "Pues, aunque nuestra comprensin intelectual se quede muy corta respecto a la vasta extensin de las cosas, tendremos motivos suficientes para alabar al generoso Autor de nuestro ser... que nos ha dado (como dice San Pedro, 'todas las cosas que pertenecen a la vida y a la piedad? -2 Pe 1,3-) cuanto es necesario para la comodidad en la vida y para el conocimiento de la virtud, ya que ha puesto al alcance de nuestro entendimiento las previsiones de un bienestar en esta vida y nos ha mostrado el camino que conduce a otra mejor... Por cortos que sean nuestros conocimientos..., tendremos luz suficiente para conducirnos al conocimiento de nuestro Hacedor y para mostrarnos cules son nuestros deberes". ...Nuestro propsito, aqu, no es conocer todas las cosas, sino aquellas que afectan a nuestra conducta. Si conseguimos averiguar las reglas mediante las cuales un ser racional, puesto en el estado en que el hombre se encuentra en este mundo, puede y debe gobernar sus opiniones y los actos que de ellas dependen, ya no es necesario preocuparnos porque otras cosas trasciendan nuestro conocimiento" (Ensayo, op. cit. I, 1, 5 y 7). "... Nuestras facultades no estn capacitadas para penetrar en la estructura interna y en las esencias reales de los cuerpos, pero s para descubrirnos con claridad el ser de Dios y el conocimiento de nosotros mismos, en grado suficiente para conducirnos al descubrimiento pleno y claro de nuestro deber y de nuestro mayor inters..., es decir, la condicin de nuestro estado eterno. Pienso, pues, poder concluir que la moral es la ciencia propia y el negocio de la humanidad en general" (Ib. IV, 12, 2). El mtodo con el que Locke afronta el problema crtico es el anlisis psicolgico de nuestro mundo cognoscitivo. El conocimiento es una actividad del psiquismo humano; como tal, su estudio es objeto de la Psicologa. Pero es una actividad sometida a reglas, cuyo estudio pertenece a la Lgica. Adems, esa actividad es de un sujeto que la realiza y por la cual se abre al mundo de la realidad; por lo mismo, el conocimiento tiene una dimensin Metafsica. Pues bien, de los tres mbitos que el estudio del conocimiento requiere, Locke -y el Empirismo en general- se limita a abordar el primero: el anlisis psicolgico de nuestro mundo vivencial cognoscitivo. Es el mtodo simple e histrico, como el propio Locke dice. A diferencia de la Escolstica, de Descartes y de Hobbes, nuestro autor no aventura hiptesis fisiolgicas y ontolgicas que expliquen la naturaleza de los procesos cognoscitivos, sino que reduce su reflexin al anlisis y descripcin del mundo mental humano tal como se ofrece a la introspeccin. "No entrar aqu en consideraciones fsicas de la mente, ni me ocupar de estudiar en qu puede consistir su esencia, o por qu alteraciones de

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nuestros espritus o de nuestros cuerpos llegamos a tener sensaciones en nuestros rganos, o ideas en nuestro entendimiento, ni tampoco si, en su formacin, esas ideas dependen o no, algunas o todas, de la materia. Estas especulaciones, por muy curiosas o entretenidas que sean, las dejar a un lado como ajenas a los designios que ahora tengo. Bastar para mi actual propsito considerar la facultad de anlisis del hombre segn se emplea respecto a los objetos de que se ocupa... mediante este sencillo mtodo histrico para dar alguna explicacin de la forma en que nuestro entendimiento alcanza esas nociones que tenemos de las cosas , y si puedo establecer algunas reglas de certeza de esas persuasiones que se encuentran, tan variadas, tan diversas y contradictorias..." (Ib. Intr. 2). Ahora bien, esas nociones que tenemos de las cosas son las ideas; y por ellas entiende: "Lo significado por fantasma (o imagen), nocin o especie, o aquello en que se ocupa la mente cuando piensa" (I, Intr. 8). "Todo lo que la mente percibe en s misma o es el objeto inmediato de percepcin, de pensamiento o de entendimiento, a eso llamo idea" (II, 8, 8). Siendo las ideas todo el "material" de nuestro entendimiento, los anlisis lockianos versarn, pues, sobre este dato primero e indubitable del conocer humano.
En la delimitacin del objeto del conocimiento, Locke permanece en conexin estricta con los planteamientos de Descartes y de Hobbes: lo que nosotros inmediatamente conocemos son nuestras ideas y pensamientos, no la realidad en s misma. El inmediatismo cognoscitivo lleva a Locke a mostrar, como Descartes, la preferencia por la intuicin como modo seguro de conocer, aunque el racionalismo hable de intuicin intelectual y el empirismo de intuicin sensoperceptual. Cartesiana es tambin la exigencia del mtodo analtico que permite descubrir los elementos primeros del conocer: para llegar a la certeza es necesario analizar atentamente el mundo de las ideas simples, claras y distintas, a partir de las cuales se reconstruye ordenadamente todo nuestro mundo mental. Lo que s es propio de Locke, amn de la prdida de confianza en el poder absoluto de la razn, es el abandono de toda preocupacin por relacionar las ideas con cualquier teora sobre la sustancia espiritual o material del sujeto que piensa, desvinculando as la gnoseologa de toda concepcin metafsica, tanto espiritualista (como la de Descartes) o materialista (como la de Hobbes), segn hemos dicho.

El programa que Locke se propone al plantear el problema crtico es, pues, estudiar el origen de esos contenidos mentales que son las ideas (es lo propio del empirismo), la certeza (tema de herencia cartesiana), la extensin o alcance del conocimiento humano (que adquirir perfiles de rigor en Kant), y los grados o niveles de conocimiento (tema medular de los empiristas, que tendr su mejor expresin en Hume).

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"Primero, investigar el origen de esas ideas, nociones o como quieran llamarse, que un hombre puede advertir en su mente y de cuya posesin es consciente, y la manera como el entendimiento llega a hacerse con ellas. Segundo, intentar mostrar qu conocimiento tiene por esas ideas el entendimiento, y su certeza, evidencia y alcance. Tercero, har alguna investigacin respecto a la naturaleza y a los fundamentos de la fe u opinin, con lo que quiero referirme a ese asentimiento que otorgamos a cualquier proposicin dada como verdadera, pero de cuya verdad an no tenemos conocimiento cierto. Aqu tendremos oportunidad de examinar las razones y los grados de asentimiento" (I, Intr., 3). Al estudio de la gnesis u origen de las ideas se dedican los tres primeros Libros del Ensayo; el Libro IV trata de la certeza, el alcance y los grados de conocimiento. 9. Locke - El principio empirista

Si los contenidos de nuestro conocimiento son las ideas, de dnde proceden stas? Locke aborda el problema del origen de nuestras ideas en dos momentos: negativo y positivo. El tratamiento negativo corresponde a la prolija refutacin del innatismo: en nuestra mente no hay ideas innatas (como la idea de Dios o de infinito) ni principios especulativos o prcticos innatos (como el de nocontradiccin o reglas morales universales). En contraposicin a los racionalistas de cuo cartesiano y a los neoplatnicos de Cambridge, Locke hace notar que tales ideas y principios no estn presentes en todos los hombres. Las normas de conducta que parecen ms firmes y los principios tericos que parecen ms inmediatos y evidentes, han sido puestas en duda. Y bastara, dice Locke, la elemental observacin de que ni los nios ni los dementes tienen la mnima aprehensin de tales principios, para destruir todo argumento a favor de la existencia de ideas o principios innatos. Era una tesis cartesiana que el alma, siendo esencialmente sustancia pensante, pensaba siempre. Locke observa que no tenemos constancia experiencial de esto. Y, como para l, como para Descartes, pensar y tener ideas son una misma cosa, l concluye que de ninguna manera puede afirmarse que nuestra mente posea en propiedad idea alguna. "Es opinin establecida entre algunos hombres que en el entendimiento hay ciertos principios innatos ('kinai nnoiai'), caracteres como impresos en la mente del hombre, que el alma recibe en su primer ser y que trae al mundo consigo... Nada se presupone ms comnmente que el que haya unos ciertos principios, tanto especulativos como prcticos (pues se habla de los dos) aceptados de forma universal por la humanidad. ... Este argumento sacado del consenso universal, tiene este inconveniente: que, aunque fuera cierto que de hecho hubiese unas verdades asentidas por toda la humanidad, eso no probara que eran innatas, mientras haya otro modo de averiguar la forma en que los hombres pudieron llegar a ese

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universal acuerdo sobre esas cosas que todos aceptan; lo que me parece que puede mostrarse. ... No hay ningn principio al que toda la humanidad preste un asentimiento universal. Empezar con los principios especulativos, ejemplificando el argumento en esos clebres principios de la demostracin: que 'todo lo que es, es' y 'es imposible que una misma cosa sea y no sea a la vez', que me parecen, entre todos, los que tendran ms derecho al ttulo de innatos. Sin embargo... gran parte de la humanidad ni siquiera tiene nocin de ellos. Porque, primero, es evidente que todos los nios carecen de la ms mnima aprehensin o idea de aquellas proposiciones, y tal carencia basta para refutar aquel asentimiento universal, que por fuerza tiene que ser el concomitante necesario de toda verdad innata. ... Si, por supuesto, los nios y los dementes tienen alma, quiere decir que tienen mentes dotadas de esas impresiones, y ser inevitable que las perciban y que necesariamente conozcan y asientan aquellas verdades; pero como eso no sucede, es imposible que existan tales impresiones... Decir que una nocin est impresa en la mente y afirmar al mismo tiempo que la mente la ignora y que ni siquiera la advierte, es igual que reducir a la nada esa impresin. Si los principios especulativos de que tratamos en el captulo anterior no gozan, de hecho, de asentimiento universal por parte de la humanidad,...mucho ms claro es que los principios prcticos quedan lejos de ser universalmente aceptados, y me temo que ser difcil presentar una regla moral que pretenda tener un asentimiento inmediato y general... y que es ms poderosa la duda acerca de que sean ideas innatas en la mente. Los principios especulativos son evidentes; los principios morales, en cambio, requieren raciocinio y discurso y algn ejercicio de la mente para descubrir la certeza de su verdad... La ignorancia que muchos hombres tienen a este respecto, y la morosidad en asentir con que otros los acogen, son pruebas evidentes de que no son innatos... Pero, habr alguien que se atreva a decir que quienes viven del fraude y de la rapia tienen principios innatos de fidelidad y de justicia que acatan y a los que asienten?... Siempre he pensado que las acciones de los hombres son las mejores intrpretes de sus pensamientos... Si los que se empean en persuadirnos de que hay principios innatos..., hubiesen separado las ideas de que estn compuestas esas proposiciones, tal vez no hubieran credo tan a la ligera que tales nociones son realmente innatas. Puesto que, si las ideas que componen esas verdades no fueran innatas, sera imposible que las proposiciones compuestas por ellas fueran innatas... Ahora bien, si consideramos con atencin a los recin nacidos..., no existe ni la menos apariencia de que tengan alguna idea establecida, y de manera particular, ninguna de aquellas ideas que responden a los trminos de que estn formadas esas proposiciones universales que se tienen por

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principios innatos... Habr alguien que piense o diga que las ideas de 'imposibilidad' e 'identidad' son ideas innatas? Son, acaso, las primeras ideas que se encuentran en los nios y que preceden a todas las ideas adquiridas?... Me parece que faltan incluso en muchos hombres ya maduros. ... Las ideas de todo y parte no son innatas..., lo seran tambin las de extensin y nmero... Que se debe adorar a Dios es, sin duda alguna, una de las mayores verdades que tienen cabida en la mente humana, y por ello merece ocupar el primer lugar entre todos los principios de orden prctico. Sin embargo, a menos que las ideas de Dios y de adoracin sean innatas, no puede considerarse en modo alguno innata. ... Confieso que existe otra idea que sera muy ventajoso que tuvieran los hombres, ya que generalmente se refieren a ella como si la tuvieran: se trata de la idea de sustancia... Pero, como esta idea no la alcanzamos por las mismas vas por las que llegan a la mente las dems, no la poseemos como una idea clara... A pesar, pues, de todo lo que digas acerca de principios innatos, sean especulativos o prcticos, existe la misma probabilidad al decir que un hombre tiene en la bolsa 100 libras y, al tiempo, negar que traiga un penique, un cheln, una corona o cualquier otra moneda que sirva para sumar aquella cantidad, que la que hay para pensar que ciertas proposiciones son innatas, cuando las ideas a que se refieren no pueden serlo en modo alguno" (Ensayo, I, cc. 1, 2 y 3). El tratamiento por va negativa que hace Locke del conocimiento -el reiterado rechazo del innatismo en el Libro I del Ensayo produjo un fuerte impacto en el ambiente filosfico del momento. El innatismo era una tesis generalmente admitida, no slo ni principalmente en cuanto a las ideas o elementos del conocimiento, sino, lo que es ms importante, en cuanto a los principios bsicos de la moralidad. La mayor parte de las crticas a Locke se derivaron de considerar su obra como un ataque a los fundamentos de la moral. Sin embargo, si se prescinde de estas circunstancias histricas, hoy apenas nos ofrece aspectos dignos de consideracin la teora antiinatista de Locke. E incluso desde el punto de vista histrico, el libro no es del todo claro, ya que un innatismo tan riguroso como el que en l se combate no se corresponde con las teoras innatistas de ninguno de los filsofos importantes de aquella poca, sean racionalistas o neoplatnicos. Da la impresin de que Locke exager el innatismo hasta la caricatura, facilitando as la refutacin. El racionalismo lo entenda como innatismo virtual, es decir, como el dinamismo propio de la razn humana que tiene capacidad de formalizar, estructurar, universalizar los datos mltiples y caticos del mundo de la experiencia. Cuando se trata de explicar la ciencia, hay que ser fieles, por una parte, hacia los hechos, hacia el mundo como conjunto de fenmenos y, por otra, a la universalidad que esos hechos adquieren en el conocimiento cientfico. Si la experiencia slo nos aporta los datos brutos, hay que contar con otra realidad distinta que los estructura y universaliza: la razn con su virtualidad, capacidad o dinamismo propio. Trado el "innatismo" a ste su verdadero planteamiento, es tan antiguo como la reminiscencia platnica y el entendimiento agente (siempre en acto) de Aristteles...

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Cosa distinta es que el empirismo juzgue que el racionalismo matematizante no es fiel a los hechos porque prescinde de la experiencia y construye el saber de manera exclusivamente apriorstica. Eso justifica que el empirismo trate de abrir una nueva va: la que intenta Locke con su Ensayo. Ahora bien, si no hay ideas ni principios innatos, cul es la verdadera gnesis de las ideas? En el Libro II del Ensayo lleva a cabo Locke el tratamiento positivo del origen del conocimiento. "Supongamos, pues, que la mente es, como decimos, un papel en blanco, vaco de cualesquiera signos, sin ninguna idea. Cmo llega a verse provista de ellas? De dnde se abastece de este inmenso cmulo que la activa e ilimitada fantasa del hombre ha pintado en ella con una variedad casi infinita? De dnde recibe todos los materiales de la razn y del conocimiento? A esto respondo con una sola palabra, de la experiencia: en ella se funda todo nuestro conocimiento, y de ella se deriva en ltima instancia. Nuestra observacin aplicada, bien a los objetos externos sensibles, o bien a las operaciones internas de la mente, que nosotros percibimos y sobre las que reflexionamos, es lo que dota a nuestra inteligencia con todos los materiales del pensar. Estas son las dos fuentes del conocimiento, a partir de las cuales surgen la ideas que tenemos o podemos tener naturalmente" (Ib. II, 1, 2). Este denso texto plantea explcitamente la exclusividad de la experiencia como fuente de donde se derivan nuestros conocimientos. De ella y slo de ella se originan todas nuestras ideas: es el principio empirista. La negacin de ideas innatas y el principio fundamental del empirismo, tomado en su forma ms simple -toda idea procede de la experiencia-, no comporta mayor novedad. Aristteles y Santo Toms haban negado la existencia de ideas innatas en contraposicin a Platn y a San Buenaventura, respectivamente. En el mismo mbito cartesiano, haba quienes hacan derivar todas las ideas de los sentidos: era la tesis comn a Gassendi y a Hobbes. La afirmacin pura y simple de que toda idea procede de la experiencia no es, pues, suficiente para contraponer el empirismo de Locke al racionalismo clsico y cartesiano. La novedad del empirismo lockiano radica en las consecuencias que l obtiene de tal negacin. Negar que haya principios racionales innatos significa para Locke negar que el hombre pueda captar principios o estructuras racionales de la realidad (por ejemplo, leyes naturales vlidas "a priori" en el campo poltico, o esencias naturales inmutables en el mbito de las investigaciones cientficas) que se presenten con carcter absoluto, vlido de por s con independencia del sucesivo control por parte de la experiencia. La negacin de las ideas innatas coincide, as, con la negacin de la posibilidad humana de conocer intelectualmente la naturaleza racional de la realidad (tesis fundamental de todo racionalismo, comprendido el de Galileo, el de Descartes y el del mismo Hobbes; todos aquellos, en definitiva, que, a pesar de su crtica a las formas sustanciales de la escolstica, afirmaban la posibilidad de que el hombre conociera con valor absoluto la estructura racional matemtico-cuantitativa de lo real.

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Por otra parte, afirmar que todo conocimiento humano procede de la experiencia, compromete a la razn humana a una continua confrontacin de sus afirmaciones con los datos concretos que la investigacin cientfica nos va brindando en cada momento histrico, sin que nada pueda mantenerse como intocable ni darse por supuesto. El modo como Locke describe el origen de la teora innatista es particularmente indicativo al respecto. "S perfectamente que cuando se hallaron unas proposiciones generales que al ser comprendidas no admitan duda, la conclusin ms fcil fue afirmar que eran innatas. Una vez aceptada esta conclusin, los perezosos se vieron libres del trabajo de investigar, y eso mismo impidi la bsqueda de los que tenan dudas respecto a todo lo concerniente a lo que se haba declarado innato. Y result ventajoso en gran medida para quienes se consideraban a s mismos como profesores y maestros, poder convertir en principio fundamental el que los principios son incuestionables; porque, habindose establecido el axioma de que existen unos principios innatos, se oblig a sus partidarios a recibir algunas doctrinas como innatas, lo que result igual que impedirles el empleo de la propia razn y juicio, y obligarlos a creer y a recibir esa doctrina bajo palabra y sin examen posterior. Colocados de esta forma en una actitud de fe ciega, fue fcil dominarlos y servirse de ellos para los fines que se propusieron los que tuvieron la habilidad y responsabilidad de educarlos y dirigirlos" (Ib. I, 3). El Ensayo, ya se est viendo, ser el instrumento del que se sirva Locke para liberar a la razn humana de toda pasiva aquiescencia a la tradicin y a la autoridad, abriendo al hombre la va para un uso efectivo de la propia razn en contacto directo con los datos de la experiencia (I, 3, 23). Por estas implicaciones antitradicionalistas y antiautoritarias, precisamente, el principio empirista lockiano ser tan bien recibido y asimilado en la Ilustracin. No hay duda de que el empirismo alienta una relevante funcin crtica; ms discutible es afirmar, como Locke parece hacer, que este espritu crtico e innovador de la filosofa pueda realizarse nicamente sobre presupuestos empiristas. 10. Locke - Anlisis crtico del conocimiento como anlisis de los diversos tipos de ideas.

Si el material cognoscitivo son las ideas, procede clasificarlas sistemticamente con la intencin de esclarecer -segn el programa crtico que se ha propuesto- los lmites y los mbitos efectivos de nuestro conocer. A ello dedica la II Parte del Ensayo. 10.1 Clases de ideas segn su origen

Una primera distincin de las ideas es la que se establece a partir del modo como las ideas proceden de la experiencia. Hay una experiencia externa, o sensacin, que suministra, a travs de los sentidos, las ideas de sensacin, o sea, todas las percepciones de cualidades sensibles como los sonidos, los colores, etc.

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Locke explica su origen segn el mdulo mecanicista hobbesiano, es decir, a travs de la accin con que los objetos externos impresionan a nuestros sentidos. Tenemos, adems, una experiencia interna o reflexin, en la cual, la mente, percibiendo sus propias operaciones, adquiere un conjunto de ideas como percibir, pensar, dudar, razonar..., que no nos pueden ser suministradas por los sentidos externos; son las ideas de reflexin. "Nuestros sentidos, que tienen trato con los objetos sensibles particulares, transmiten percepciones respectivas y distintas de las cosas a la mente, segn los distintos modos en que esos objetos los afectan, y de esta manera es como llegamos a poseer esas ideas que tenemos del amarillo, del blanco, del calor, del fro, de lo blando, de lo duro, de lo amargo, de lo dulce y de todas aquellas que llamamos cualidades sensibles... Esta gran fuente de donde se origina el mayor nmero de las ideas que tenemos..., la llamo sensacin. Pero, en segundo lugar, la otra fuente de la que la experiencia provee de ideas al entendimiento es la percepcin de las operaciones internas de nuestra propia mente cuando est ocupada en las ideas que tiene..., tales como las ideas de percepcin, de pensar, de dudar, de creer, de razonar, de conocer, de querer y de todas las diferentes actividades de nuestra propia mente, de las que, puesto que tenemos conciencia de ellas y podemos observarlas en nosotros mismos... A sta la denomino reflexin (Ensayo, II, c. I, 3 y 4). Hay, adems, ideas que provienen de la sensacin y reflexin conjuntamente; son stas las ideas de placer o deleite, de dolor o inquietud, de poder, de existencia, de unidad. "Hay algunas ideas que llegan a nuestra mente a travs de un solo sentido; otras, penetran en la mente por ms de un sentido; otras que se obtienen mediante la reflexin y, por fin, algunas que se abren paso y se sugieren a la mente por ambas vas de la sensacin y la reflexin" (Ib. III, 3, cc. 3-7). 10.2 Las ideas simples

Una segunda distincin entre las ideas es la que se refiere a las ideas simples e ideas complejas. Son simples aqullas que no pueden descomponerse ulteriormente en otras ideas y, por eso, resultan ser claras y distintas. Es importante notar que, en Locke, la simplicidad de las ideas no implica, como en Descartes, su verdad, sino nicamente su imponerse a la conciencia como los elementos primeros del conocimiento, derivados inmediatamente de una de las fuentes originarias del conocer: la sensacin, la reflexin y de la conjuncin de ambas: sensacin y reflexin. Frente a las ideas simples, el entendimiento es puramente pasivo. Luego, el entendimiento llevar a cabo por su parte la actividad de reproducir, confrontar,

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unir de diversos modos las ideas simples formando ideas complejas... Pero ni el intelecto ms sublime podr nunca inventar o crear la ms pequea idea simple; las recibe todas. "La primera capacidad del intelecto humano radica en que la mente est conformada para recibir las impresiones que en ella producen, bien los objetos exteriores a travs de los sentidos, bien sus propias operaciones cuando reflexiona sobre ellas. ... A este respecto, el entendimiento es meramente pasivo y no est a su alcance el poseer o no esos rudimentos o, como quien dice, esos materiales de conocimiento. Porque, se quiera o no, en la mayora de los casos, los objetos de nuestros sentidos imponen a nuestra mente las ideas que le son particulares; y las operaciones de nuestra mente no permiten que estemos sin ninguna nocin sobre ellas, por muy oscuras que sean. Ningn hombre puede permanecer en absoluta ignorancia de lo que se hace cuando piensa. A estas ideas simples que, cuando se ofrecen a la mente, el entendimiento es tan incapaz de rechazar o de alterar una vez impresas, o de borrar y fabricar una nueva, como lo es un espejo de rechazar, cambiar o extinguir las imgenes o ideas que producen en l los objetos que se ponen delante. Puesto que los cuerpos que nos rodean afectan de maneras diferentes a nuestros rganos, la mente est obligada a recibir esas impresiones, no puede evitar la percepcin de las ideas que conllevan" (Ib. II, c. 1, 25). Es evidente que las ideas que dichas cualidades producen en la mente, le llegan, por medio de los sentidos, simples y sin mezcla... La frialdad y la dureza que experimenta el hombre ante un pedazo de hielo son ideas tan distintas en la mente como el perfume y la blancura de un lirio, o como el sabor del azcar y el perfume de una rosa. Y no existe nada ms sencillo para un hombre que las percepciones claras y distintas que tiene de esas ideas simples. ... Esas ideas simples, los materiales de todo nuestro conocimiento, se sugieren y proporcionan a la mente nicamente mediante esas dos vas a que antes nos referamos, es decir, sensacin y reflexin. Una vez que el entendimiento est provisto de esas ideas simples, tiene la facultad de repetirlas y ensamblarlas en una variedad casi infinita, de modo que puede formar nuevas ideas complejas a su gusto. Sin embargo, no es factible para el ingenio ms elevado o para el ms amplio entendimiento, el inventar o ideas en la mente una sola idea simple que no venga por los conductos antes referidos (sensacin y reflexin)..." (Ib. II, c. 2, 1 y 2). Que la simplicidad de las ideas y la pasividad del entendimiento frente a ellas no implica, segn Locke, que esas ideas sean verdaderas en la realidad, resulta claro de la negacin de la objetividad de algunas ideas simples, como el color, el sabor, el sonido, etc. Locke asimila una tradicin que se remonta a Galileo y que tambin Descartes y Hobbes hicieron suyas. Con ms precisin distingue Locke entre ideas de cualidades primarias (aqullas en cuya recepcin interviene ms de un sentido) e ideas de cualidades secundarias (las que recibe un solo sentido). Locke recuerda

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que la idea es lo que nosotros percibimos, mientras que las cualidades son las caractersticas propias de los cuerpos en virtud de las cuales ellos producen en nosotros las ideas; y, a continuacin, considera objetivas nicamente las ideas que se refieren a cualidades primarias: los caracteres cuantitativos de los cuerpos, como la extensin o espacio, la figura, el movimiento y el reposo, etc., que causan impresiones en la vista y en el tacto; declara en cambio puramente subjetivas las ideas de cualidades secundarias: color, olor, sabor, temperatura, solidez, etc. stas, no obstante su simplicidad, no tienen correlato objetivo. "Todo lo que la mente percibe en s misma, o todo lo que es objeto inmediato de percepcin, de pensamiento o de inteleccin, es a lo que yo llamo idea; y al poder producir una idea cualquiera en nuestra mente lo llamo cualidad del cuerpo en que radica ese poder. La bola de nieve puede producir en nosotros las ideas de blanco, fro y redondo; a esas potencias que producen en nosotros estas ideas, en tanto en cuanto se encuentran en la bola de nieve, las llamo cualidades; y, en cuanto son sensaciones o percepciones en nuestro entendimiento, las llamo ideas" (Ib. II, 3, 2). "Las cualidades en los cuerpos son, en primer lugar, aquellas que son totalmente inseparables de un cuerpo sea cual fuere el estado en que se encuentre y de tal naturaleza que las conserva de manera constante en todas las alteraciones y cambios...; los sentidos las encuentran de manera constante en toda partcula de materia que tenga la suficiente consistencia para ser percibida... No se puede privar a un cuerpo de la solidez, la extensin, la figura y la movilidad... Llamo a stas cualidades originales o primarias... Pero, en segundo lugar, existen unas cualidades que no son reales en los objetos mismos, sino potencias para producir en nosotros diversas sensaciones por medio de sus cualidades primarias... A estas cualidades, como son los colores, sonidos, gustos, etc., las llamo cualidades secundarias" (Ib. II, 8, 8, 9 y 10). 10.3 Funcin cognoscitiva de las ideas

Sabemos ya lo que son las ideas y sabemos tambin de dnde proceden. En el texto ltimamente citado nos ha dicho tambin Locke cul es su funcin cognoscitiva: en primer lugar, las ideas son el objeto inmediato de nuestro conocimiento: segn nuestro autor, todo conocimiento en sentido riguroso se resuelve en la percepcin de las ideas. En el Libro IV, encontramos textos de este tenor: "Puesto que la mente en todos sus pensamientos y razonamientos no tiene otro objeto inmediato ms que sus propias ideas, que ella sola contempla o puede contemplar, es evidente que nuestro conocimiento se ocupa solamente de ellas" (IV, 1, 1). La mente, pues, slo conoce ideas; ellas son el objeto inmediato del conocimiento. Pero Locke no excluye que nuestro conocer tenga objetos mediatos, objetos que

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alcanzamos por mediacin de las ideas: a travs de las ideas conocemos las cosas. Y as tendr que ser, si no queremos quedarnos en la pura inmanencia de la conciencia, tal como en buena medida resultar en Hume. En Locke hay, pues, un evidente realismo. "Es evidente que la mente no conoce las cosas inmediatamente, sino slo por la intervencin de las ideas que de ellas tiene" (IV, 4, 3). Es un claro reconocimiento del carcter representativo de las ideas. Esto es algo que se da por descontado en esta poca. Ahora bien, por qu reconozco a las ideas ese carcter y ese valor representativo? A esta pregunta se dieron diversas respuestas, siendo frecuente, sobre todo en el racionalismo, el recurso a un Dios respaldante de la veracidad de mis ideas (Descartes), o a un Dios que haba "preestablecido una armona" entre las cosas representadas y mis ideas que las representan (Leibniz). Cul es la respuesta de Locke? En trminos generales, Locke apoya el valor representativo de las ideas en la concepcin tradicional de la causalidad ontolgica. Los procesos cognoscitivos son procesos causados por el objeto en la conciencia. Ahora bien, conforme a la teora de la causalidad, "omne agens agit sibi simile" -"todo agente produce un efecto semejante a s mismo"-; en consecuencia, si mis ideas son efectos que los objetos producen en m, esos efectos, en virtud de la semejanza, me remiten a su causa: al objeto-cosa representado en ellas. La causalidad desempea, pues, un papel decisivo en la gnoseologa de Locke, muy especialmente por lo que respecta a las ideas simples, que son las ideas verdaderamente originales. Y es precisamente su carcter de ser causadas, lo que permite depositar en ellas una confianza total. "Los objetos de los sentidos imprimen muchos de ellos sus ideas particulares sobre nuestras mentes, quermoslo o no; y las operaciones de nuestras mentes no nos permiten estar sin, al menos, unas ciertas nociones oscuras de ellas. Ningn hombre puede permanecer completamente ignorante de lo que hace mientras piensa. Cuando estas ideas simples son ofrecidas a la mente, el entendimiento es tan impotente para rehusar tenerlas o alterarlas una vez que le han sido impresas, o para borrarlas y fabricar unas nuevas en s mismo, como lo es un espejo para rechazar, alterar o desfigurar las imgenes o ideas que en l producen los objetos puestos delante de l. Como los objetos que nos rodean afectan de diversos modos a nuestros rganos, la mente se ve forzada a recibir las impresiones y no puede evitar la percepcin de aquellas ideas que llevan aparejadas" ((Ib. II, 1, 25). Cabra multiplicar los textos lockianos que abundan en la misma interpretacin causalista. He aqu otro que, junto a la causalidad, introduce un nuevo factor de garanta de las ideas simples: "Las ideas simples que, puesto que la mente no puede, segn se mostr, producrselas en modo alguno, deben necesariamente ser el producto de las cosas que actan sobre la mente de una manera natural, produciendo en ella esas percepciones que han sido ordenadas y adaptadas a ella por la

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sabidura y voluntad de nuestro Hacedor . De aqu se sigue que las ideas simples no son ficciones de nuestra fantasa, sino efectos producidos natural y regularmente por las cosas que estn fuera de nosotros al operar realmente sobre nosotros; y de este modo llevan consigo toda la conformidad que se busca" (Ib. (IV, 4, 4). No hay novedad en afirmar el valor representativo de las ideas simples por el hecho de que, al ser causadas, resultan inmunes a las ficciones de la fantasa. La novedad est en que, curiosamente, aparece aqu Dios. Es ste un aspecto interesante de la gnoseologa del filsofo ingls. Estamos acostumbrados a cargar en el haber de los filsofos racionalistas continentales el teologismo gnoseolgico y lo extendemos, con razn, a Berkeley como una oveja negra del empirismo. Casi se da por descontado que los empiristas autnticos no mezclan a Dios en su explicacin emprica de los procesos y del valor del conocimiento. No es el caso de Locke, en el que tambin encontramos un efectivo recurso a la sabidura y voluntad de Dios como aval de la correspondencia entre las ideas simples y las cosas que las producen y a las que representan; Dios avala, por tanto, el realismo cognoscitivo cuando nos hizo a los humanos sujetos idneos para recibir la ideas que causan los objetos. En el ltimo texto citado, Locke parece hablar incluso de una cierta "armona preestablecida" por Dios entre las cosas y sus percepciones o ideas. Esta concepcin reaparece en textos como ste: "Pero aunque la blancura y la frialdad, el dolor, etc., al ser en nosotros los efectos de las cosas que estn fuera de nosotros, ordenadas por nuestro Hacedor para producir en nosotros tales sensaciones , son en nosotros ideas reales, por cuya virtud distinguimos las cualidades que estn realmente en las cosas mismas" (Ib. II, 30, 2). El empirismo, al concebir la inteleccin como una actividad inmanente a la conciencia (y en esto coincide con el racionalismo) se vea abocado a un fenomenismo que pierde la realidad objetiva; para evitar esta consecuencia, Locke recurre (como el racionalismo) a Dios que respalda la conformidad entre las ideas y el mundo externo, sobre todo si la conformidad que se cuestiona es la de las ideas simples de cualidades secundarias, en las que, negada su realidad objetiva, ms que de conformidad estricta, se trata de proporcin entre tales ideas y unos estmulos externos que Dios puso en las cosas para nuestro bien. Las ideas simples de cualidades primarias son representaciones (semejantes) de las cosas, cuyas cualidades son causa eficiente de las ideas; pero las cualidades secundarias, al no ser objetivas, slo pueden interpretarse como causa de las ideas con el recurso a Dios, que respalda la afinidad entre los impulsos de los cuerpos que nos afectan y las ideas de, por ejemplo, color o de sabor..., que as podemos considerarlas "como efectos producidos por el designio de un Agente infinitamente sabio, que excede absolutamente nuestra comprensin" (Ib. IV, 3, 28). En conclusin: todas las ideas simples son reales, todas estn de acuerdo con la realidad de las cosas. Aunque ese acuerdo se muy distinto: en las cualidades primarias significa que las ideas son imgenes representativas de las cosas, como

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efecto suyo que son, mientras que, en las secundarias, nuestras ideas son seales que nos sirven para distinguir las cualidades que tienen las cosas mismas, en conformidad con una correspondencia que ha ordenado o predispuesto nuestro Creador. "Nuestras ideas simples son todas reales, todas estn de acuerdo con la realidad de las cosas. No es que todas sean la imagen o representacin de lo que efectivamente existe, pues lo contrario ya lo hemos mostrado en todo menos en las cualidades primarias de los cuerpos. Pero, aunque la blancura y la frialdad (ideas de cualidades secundarias) no estn ms en la nieve que lo estn en el dolor, sin embargo, como esas ideas de blancura y de frialdad, etc. son el efecto que en nosotros producen las potencias de las cosas externas, potencias ordenadas por nuestro Creador para que produzcan tales sensaciones en nosotros, se trata de ideas que estn en nosotros (subjetivas), por medio de las cuales diferenciamos cualidades que realmente se encuentran en las cosas mismas. Porque como estas apariencias diversas que estn diseadas para ser las seales por las que debemos conocer y distinguir las cosas con las que tenemos relacin, nuestras ideas nos sirven lo mismo para ese propsito, constituyen rasgos reales igualmente distintivos, bien sean nicamente efectos constantes, bien semejanzas exactas de algo que est en las cosas mismas, ya que la realidad consiste en esa correspondencia permanente que tiene con las mismas constituciones de los seres reales" (Ib. II, 30, 2). 10.4 Las ideas complejas

Hasta ahora, Locke ha resaltado la pasividad de la mente o conciencia en la recepcin de las ideas simples. Pero la mente no es slo pasiva: una vez recibidos los "materiales" de conocimiento que son las ideas simples, emprende una labor de actividad sobre esos "materiales" combinando, confrontando o separando las ideas simples y produciendo as las ideas complejas. "En esta facultad de combinar y unir entre s sus ideas , la mente goza de un gran poder en la variacin y multiplicacin de objetos de su pensamiento, infinitamente ms all de aquello que le ha suministrado la sensacin o la reflexin, por ms que todo esto siga restringido a aquellas ideas simples que ha recibido de estas dos fuentes y que son los materiales ltimos de sus composiciones" (Ib. II, 12, 2). "... La mente ejerce frecuentemente un poder activo en la realizacin de estas diversas combinaciones. Porque, una vez que ha sido provista de las ideas simples, puede unirlas en diversas composiciones, constituyendo as una variedad de ideas complejas, sin examinar si ellas existen unidas de esta manera en la naturaleza" (Ib. II, 22, 2). En este texto, adems de afirmar la actividad e iniciativa de la mente en la elaboracin de las ideas complejas, se destaca tambin la libertad e independencia con que procede la conciencia. Esto significa que la confianza epistemolgica que

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nos ofrecan las ideas simples, debe tornarse ahora en precaucin, ya que algunas o muchas de las ideas complejas, al alejarse del dato singular, perdern el "realismo" que tenan en su simplicidad. "Aunque la mente es totalmente pasiva respecto de sus ideas simples, sin embargo, segn pienso, podemos decir que no es as respecto de sus ideas complejas: en efecto, al ser stas combinaciones de ideas simples que se juntan y se unen bajo un nombre comn, es evidente que la mente del hombre hace uso de algn tipo de libertad al formar tales ideas complejas; cmo, si no, puede suceder que la idea que un hombre tiene de oro o de justicia sea diferente de la idea que tienen otros?" (Ib. II, 30, 3). A partir de la actividad de la mente, se introducen en las ideas elementos no meramente "objetivos", sino tambin de ndole valorativa. "Empleo aqu el trmino 'operaciones' en un sentido amplio, en cuanto significan no solamente las acciones de la mente acerca de las ideas, sino ciertas pasiones que a veces surgen, tales como la satisfaccin o el desasosiego que cualquier idea puede provocar" (II, 1, 4). Las ideas complejas que se encuentran en la mente humana pueden reagruparse en tres clases principales: las ideas complejas de modos, sustancias y relaciones. "Las ideas complejas, sea cual fuere la manera en que se componen y descomponen, y aunque su nmero sea infinito, y no tanga fin la variedad con la que ocupan y llenan los pensamientos de los hombres, pienso, sin embargo, que todas puede reducirse a estas tres clases: modos, sustancias y relaciones" (Ib. II, 12, 3). Son modos aquellas ideas complejas que no se consideran como subsistentes en s mismos, sino nicamente como modificaciones o afecciones de una sustancia. Estas ideas son, pues resultado de la actividad de la mente que combina una misma idea simple -modos simples- o ideas simples distintas -modos mixtos. Ejemplo de modos simples son las ideas de "docena" o "veintena", resultado de combinar la misma idea simple de unidad. Ejemplos de modos mixtos son la idea de "belleza", que la mente se forma combinando ideas de color, figura, placer esttico, etc., o la idea de "robo" que la mente elabora aadiendo, a la significacin bsica de cambio de propiedad, otras connotaciones diversas. "Llamo modos a esa ideas complejas que, aunque sean compuestas, no contienen en ellas la suposicin de que subsisten por s mismas, sino que se las considera como dependencias o afecciones de la sustancias; tales son las ideas significadas por las palabras 'tringulo', 'gratitud', 'asesinato'...". "Hay dos clases de modos que necesitan una consideracin diferente: en primer lugar, hay algunos que solamente son variaciones o combinaciones deferentes de la misma idea simple, sin mezcla de ninguna otra; por ejemplo,

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una 'docena' o una 'veintena', que no son sino las ideas de otras tantas unidades distintas sumadas; a stas las denomino modos simples, porque estn contenidas dentro de los lmites de una idea simple. Hay, en segundo lugar, otros compuestos de ideas simples de distintas clases unidas para formar una sola idea compleja; por ejemplo, la 'belleza', que consiste en una cierta combinacin de color y figura que provoca placer en el espectador; el 'robo' que, siendo un cambio en la posesin de alguna cosa, sin el consentimiento del propietario, contiene, como es evidente, una combinacin de distintas ideas de diversas clases; y a stos los llamo modos mixtos" (Ib. II, 12, 5). En relacin a los modos, Locke trata las ideas de espacio y tiempo, y niega que el hombre pueda formarse una idea positiva de espacio-tiempo infinitos. La infinitud del espacio y del tiempo no son ms que la imagen de una repeticin indefinida de longitudes aspacio-temporales. Es importante subrayar la radical transformacin empirista de la idea de infinitud, que tanto juego daba en la construccin cartesiana de la metafsica. Oponindose a Descartes, Locke niega, adems la identificacin de corporeidad y de extensin. La corporeidad implica las caractersticas de solidez, resistencia al movimiento, separabilidad de partes y movilidad, caracteres todos que no son propiedades de la extensin, que no pasa de ser el simple espacio contenido entre los lmites de un cuerpo y que est ocupado por l. Locke toma tambin posicin acerca de la cuestin del vaco, ampliamente discutida en los crculos cientficos del momento: afirma la posibilidad de su existencia como pura extensin espacial. Esto es significativo: los experimentos de Torricelli, aprobados por Gassendi, Pascal y Boyle, iban mostrando la importancia capital del concepto de vaco en la teora fsica de los gases y los lquidos. Al negar el dogma cartesiano de la identidad de corporeidad y extensin, Locke pona en entredicho toda la Fsica cartesiana, considerndola una construccin metafsica en desacuerdo con la ms reciente "fsica experimental". Particular importancia tiene el anlisis lockiano de la idea de sustancia, por el influjo que ejercer en el posterior empirismo y por lo que significa de alejamiento del cartesianismo y de toda metafsica en general. Tradicionalmente, la sustancia se consideraba el fundamento ltimo que otorga consistencia a los fenmenos y constituye su principio de inteligibilidad racional. Como tal, la sustancia era el concepto clave de la metafsica desde Aristteles. Segn Locke, del anlisis de cmo se forman en nosotros las ideas de sustancias resulta que nosotros no podemos en manera alguna conocer la sustancialidad de las cosas. En efecto, formamos las ideas de sustancias considerando unitariamente algunas ideas simples que la experiencia nos ofrece siempre concomitantes (como el color, el sabor, la figura de una manzana, por ejemplo) y suponiendo ("sub-poniendo") que, a la base de las cualidades que causan en nosotros tales ideas simples (las cualidades primarias, objetivas, correspondientes) existe un substrato o soporte que da razn de esa

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constante concomitancia. Pero ese sustrato no nos es dado de ninguna manera. Suponemos que existe, pero no conocemos su naturaleza. "Las ideas de sustancias son aquellas combinaciones de ideas simples que se toman para representar distintas cosas particulares que subsisten por s mismas, y en las cuales la idea supuesta o confusa de sustancia, tal como es, es siempre la primera y principal. De esta manera, si la idea de sustancia se une a la idea simple de un cierto color blanquecino, con ciertos grados de peso, dureza, ductibilidad y fusibilidad, tenemos la idea de plomo; y una combinacin de las ideas de una cierta clase de figura, con las capacidades de movimiento, pensamiento y razonamiento, unidas a las de sustancia, forman la idea comn de hombre... (Ib. II, 12, 6). "Como la mente est abastecida de un gran nmero de ideas simples que le llegan por medio de nuestros sentidos, tal y como se hallan en las cosas exteriores, o por medio de la reflexin, sobre sus propias operaciones, puede observar tambin que cierto nmero de esas ideas simples siempre van unidas; y que presumindose que pertenecen a una sola cosa, una vez unidas se las designa por un solo nombre ... Lo cual hace que, por inadvertencia, hablemos y consideremos sobre lo que en realidad constituye una combinacin de ideas unidas, como si se tratase de una sola idea simple..., porque, al no imaginarnos de qu manera estas ideas simples pueden subsistir por s mismas, nos acostumbramos a suponer que existe algn substratum donde subsistan y de donde resulten; al cual, por tanto, denominamos sustancia" (Ib. II, 23, 1). "De manera que si alguien se propone examinarse a s mismo respecto a su nocin de la pura sustancia en general, encontrar que no tiene acerca de ella ninguna otra idea, sino una mera suposicin de no se sabe qu soporte de aquellas cualidades que sean capaces de producir ideas simples en nosotros; cualidades que normalmente son llamadas accidentes. Si se pregunta a alguien cul es el sujeto para el que el color o el peso son inherentes, no podr responder sino que son las partes slidas y extensas; y si se le pregunta qu es aquello a lo que la solidez y la extensin son inherentes, no estar en mejor situacin que la del indio antes mencionado, que, al decir que al mundo lo soportaba un gran elefante, le fue preguntado en qu se apoyaba, a su vez, dicho elefante. A ello respondi que se apoyaba en una gran tortuga; pero, como insisti en preguntarle sobre qu se apoyaba esa tortuga de espaldas tan grandes, respondi que era en algo que no saba. Lo mismo ocurre en el asunto de que estamos ocupndonos, y en todos los dems casos en que se emplean palabras sin tener unas ideas claras y distintas; entonces hablamos como nios que, al ser preguntados qu es tal o cual cosa, que desconocen, dan de inmediato esta respuesta satisfactoria: que es "algo", lo que en verdad no significa... sino que no saben qu cosa es... de manera que estn respecto a ello en una ignorancia total y en una oscuridad absoluta. Por tanto, idea que tenemos y a la que damos el nombre de sustancia, como no es nada sino el supuesto soporte, pero desconocido, de aquellas

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cualidades que encontramos que existen, y de las que imaginamos que no pueden subsistir 'sine re substante', sin nada que las soporte, denominamos a este soporte sustancia; lo cual, segn el verdadero sentido de la palabra, significa en nuestro idioma lo que est debajo o lo que soporta" (II, 23, 2). Esto vale, en particular, para las dos sustancias sobre las que fundaba el cartesianismo: la sustancia material o extensa y la sustancia espiritual o pensante. Cuando vemos constantemente unido un conjunto de ideas simples que implican solidez y extensin, nosotros llamamos cuerpo o materia al sustrato que suponemos como origen de las fuerzas que han producido en nosotros tales ideas. As tambin, cuando percibimos constantemente unidas ciertas actividades atestiguadas por el sentido interno o reflexin, como el percibir, el elegir, el querer, el conocer, etc., llamamos espritu al sustrato que suponemos como origen de tales actividades. Se trata, empero, de meros nombres para indicar realidades que debemos afirmar existentes en virtud de las ideas que causan en nosotros, pero cuya real naturaleza ignoramos. Los lmites que la negacin empirista de la cognoscibilidad de la sustancia imponen a la conciencia humana son de fundamental importancia. Al contrario que en el racionalismo cartesiano, ser imposible, segn Locke, la construccin "a priori" de cualquier visin del mundo que parta del concepto de espritu o cuerpo. El hombre se ve, pues, obligado a construir su saber nicamente desde la aportacin de los mltiples y variados datos de la experiencia. A partir de ella, puede trazar complejos unitarios y ordenados, pero sin garanta absoluta de correspondencia con una supuesta estructura necesaria de lo real que, una vez conocida, permita deducir necesariamente cmo debe comportarse la experiencia. El anlisis lockiano de las ideas complejas concluye con el estudio de las ideas de relacin. Las ideas de relacin son el resultado de la comparacin de unas ideas con otras. "Adems de las ideas, simples o complejas, que la mente tiene de las cosas como son en s mismas, estn aquellas otras que obtiene de la comparacin de las cosas entre s... As, cuando la mente considera a Cayo como un ser positivo tal, no encierra nada en esa idea, sino lo que realmente existe en Cayo; por ejemplo, cuando lo considero como un hombre, no tengo en mi mente ms que la idea compleja de la especie hombre. De la misma manera, cuando digo que Cayo es un hombre blanco, no tengo sino la mera consideracin de un hombre que tiene ese color blanco. Pero, cuando doy a Cayo el nombre de marido, lo pongo en relacin con otra persona; y cuando le doy el nombre de ms blanco, lo pongo en relacin con otra cosa" (Ib. II, 25, 1). Entre las ideas de relacin, tiene especial inters el estudio de la relacin causa-efecto, que resulta en nosotros de una particular unin que somos inducidos a llevar a cabo entre dos ideas, una de las cuales se presenta constantemente unida al origen de la otra. Si la fluidez de la cera se percibe constantemente unida a un cierto

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grado de calor, espontneamente combinamos "calor" y "fluidez" como una relacin de "causa" y "efecto". Locke no niega, como har Hume, la realidad de la relacin causal, pero la interpreta como simple constatacin de conexin entre ideas, pero no necesaria, por lo cual, nada permite afirmar acerca de la necesidad ontolgica de la unin entre las realidades que causan en nosotros tales ideas. Ya se ve en qu puede quedar aquel concepto clsico de "ciencia" como "conocimiento de las cosas por sus causas"... "Al tener noticia por nuestros sentidos de las constantes vicisitudes de las cosas, no podemos sino observar que varias cualidades y sustancias particulares empiezan a existir y que reciben su existencia de la debida aplicacin y operacin de algn otro ser. A partir de esta observacin, obtenemos nuestras ideas de la causa y del efecto. Aquello que produce cualquier idea simple o compleja recibe el nombre comn de causa, y lo producido, el nombre de efecto" (Ib. II, 26, 1). 10.5 El lenguaje

El mdulo empirista que rige todo el anlisis lockiano de las ideas est, as mismo, en la base de su estudio del lenguaje y de las ideas generales o universales en el Libro III del Ensayo. Aunque la importancia del Libro III no sea excesiva para la filosofa general de Locke y tampoco para los temas nucleares de su gnoseologa, sin embargo, sera injusto silenciarlo por su originalidad histrica, ya que estamos ante una de las primeras obras que dedican una atencin pormenorizada a temas de lenguaje desde una perspectiva filosfica. El motivo de esta atencin especfica al lenguaje lo encontramos en las lneas que cierran el Libro II: "...Encuentro que hay una conexin tan estrecha entre ideas y palabras, que nuestras ideas abstractas y los trminos generales (nombres comunes) guardan entre s una relacin tan constante, que es imposible hablar con claridad y distincin de nuestro conocimiento, todo el cual consta de proposiciones, sin considerar primero la naturaleza, uso y significacin del lenguaje" (II, 33, 19). El lenguaje, no obstante, no tiene en Locke el papel que, desde los ms diversos planteamientos, tiene en la filosofa actual. El lenguaje y sus funciones slo encuentran marco de comprensin una vez supuesta la posesin de ideas por parte de la mente. Estamos ante una clara distincin y separacin entre lenguaje y pensamiento, por ms que haya conexin y pueda haber interferencias. El problema est perfilado en el captulo 1 del Libro III: dando por supuesto que las palabras son usadas como signos de nuestras ideas, y que hay trminos que designan una sola cosa, trminos que pueden designar muchas y trminos negativos, por ejemplo "ignorancia", y reconociendo tambin la dependencia que las palabras tienen respecto de las ideas sensibles en su formacin, el inters se centra en dos cuestiones:

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"A qu se aplican, en el uso del lenguaje, de modo inmediato, los nombres . Segundo: puesto que todos los nombres (excepto los propios) son generales (comunes) y no significa, por tanto, de modo particular esta o aquella cosa singular, sino gneros o clases de cosas, ser necesario considerar a continuacin qu son las clases y especies o, si se prefieren los nombres latinos, qu son las especies y 'genera', en qu consisten y cmo llegan a formarse" (III, 1, 6). Llevado esto a cabo, estaremos en disposicin de hacer un uso correcto del lenguaje, de descubrir sus ventajas y sus defectos para remediarlos. El lenguaje nace de la necesidad de la comunicacin interhumana y est constituido por palabras; stas son signos convencionales con los que expresamos nuestras ideas. Las palabras, directa o inmediatamente, se refieren, a las ideas que alberga nuestra mente, no a las cosas reales. Slo la sedimentacin de las convenciones que han producido los signos puede haber dado la impresin, injustificada, de que, entre palabra - idea - cosa subsista una ligazn intrnseca. El lenguaje no sirve, pues, para el estudio de la realidad, pero tiene suma importancia como instrumento de clarificacin y orden del pensamiento. Dado su convencionalismo, puede el hombre perfeccionarlo eliminando sus ambigedades y utilizando trminos perfectamente claros y definidos. "El hombre, aunque tenga gran variedad de pensamientos,... los tiene escondidos e invisibles a la mirada de los dems hombres, de tal manera que no se pueden manifestar por s solos. Pero como el confort y el progreso de la sociedad no se podan lograr sin la comunicacin de los pensamientos, se hizo necesario que el hombre encontrara unos signos externos sensibles, por los que esas ideas invisibles, de las que estn hechos sus pensamientos, pudieran darse a conocer a los dems hombres. Y para cumplir este fin, nada ms a propsito... que aquellos sonidos articulados de los que se encontr dotado y poda producir con tanta facilidad y variedad. De esta manera,... las palabras... llegaron a ser empleadas por los hombres como signos de sus ideas; y no porque hubiese relacin entre determinadas ideas y los sonidos articulados, pues en ese caso existira un nico lenguaje entre todos los hombres, sino por una imposicin voluntaria, por la que una palabra se convierte, de forma arbitraria, en el signo de una idea determinada. De esta forma, el uso de las palabras consiste en ser las seales o signos sensibles de las ideas, y las ideas son el significado propio e inmediato de las palabras " (III, 2, 1). El problema clsico que el lenguaje plantea a toda filosofa empirista es el de la existencia de palabras universales, los nombres comunes de nuestras gramticas. Si las ideas que las cosas producen en nuestra mente son todas particulares, cmo es que la mayor parte de las palabras de nuestros idiomas son nombres comunes o trminos generales? Locke lo explica a partir de la actividad intelectual de la abstraccin. En la filosofa clsica, la abstraccin era la actividad por la que el entendimiento ( agente), operando

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en contacto directo con lo real, captaba sus estructuras esenciales, universalmente vlidas para toda realidad concreta del campo de la experiencia. Santo Toms explicaba la abstraccin como el proceso de la inteleccin que se realiza en varios momentos: "reditio completa in se ipsum" -despego de la imagen-cosa o "fantasma"que permite "ob-jetivar" lo conocido como distinto de m, ( "op-puesto" a m) y "leer dentro" ("intus legere") de lo sensible las estructuras metafsicas de lo real: la esencia como un modo de ser. La abstraccin, ms all de su funcin psicolgica de elaboracin del concepto, tena, pues, alcance metafsico. Para Locke, en cambio, la abstraccin es puramente precisiva: consiste en limitarse a considerar los elementos comunes de algunas ideas simples, prescindiendo de todos los dems , obteniendo as ideas generales o esquemas mentales que unifican cualidades o caractersticas de varias ideas. Los trminos generales del lenguaje no son ms que la atribucin de un nombre a tales ideas generales. "Las palabras llegan a hacerse generales porque son los signos de las ideas generales; y las ideas se convierten en generales cuando se separan de las circunstancias de tiempo y lugar y de cualquier otra idea que pueda determinarlas a esta o aquella existencia particular . Por esta va de abstraccin se habilita a las ideas para representar a ms de un individuo..." (III. 3. 6). "... Las ideas que se forman los nios sobre las personas que tienen trato con ellos, son como las personas mismas, slo que particulares. Las ideas de la nodriza y de la madre... representan tan slo a estos individuos. Los nombres que ellos escuchan por vez primera se limitan a designar a estos individuos, y estos nombres de nodriza y de mam, que el nio emplea, nicamente designan a estas personas . Despus, cuando en virtud del tiempo y del trato prolongado observa que existen en el mundo muchas otras cosas que, por algn acuerdo comn en la figura y en otras cualidades se parecen a su padre y a su madre, y a esa persona con la que se relaciona, se hace una idea en la que descubre que participan todos esos individuos, y a la que, por ejemplo, denominan 'hombre', como los dems. Y de esta manera llegan a tener un nombre general y una idea general; en ella, stos no inventan nada nuevo, sino que abandonan los aspectos parciales o particulares de cada una de esas personas, Pedro o Jaime, Mara o Juana, dejndolos al margen de la idea compleja y reteniendo slo lo que es comn a todas ellas... De la misma manera en que llegan a adquirir el nombre general y la idea de hombre, fcilmente avanzan hacia nombres y nociones ms generales..., dejando al margen la figura y algunas otras propiedades... y reteniendo tan slo la nocin de cuerpo, como algo dotado de vida, sentidos y movimiento espontneo, todo lo cual est comprendido en el trmino 'animal'... Por idntico camino la mente procede hacia las ideas de cuerpo, de sustancia y, por fin, las de ser... Para terminar todo este misterio de los gneros y las especies, que tanto ruido meten en las escuelas y que, con justicia, tan poca atencin reciben

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fuera de ellas, no son nada ms que ciertas ideas abstractas, ms o menos comprensivas, con nombres anejos a ellas" (III, 3, 6-9). Estos nombres universales no expresan la esencia real de las cosas, que nos est velada, sino su esencia nominal nicamente, es decir, la idea general designada por un nombre comn con el que ordenamos y clasificamos las cosas de la experiencia. La fractura entre esencia real y esencia nominal expresa, a nivel lingstico, la incognoscibilidad de la sustancia y la concepcin empirista de la abstraccin y es el fundamento de la concepcin nominalista del lenguaje. "En primer lugar, se puede decir que la esencia de una cosa es aquello en virtud de lo cual es lo que es . Y as, la constitucin real e interna de las cosas (generalmente desconocida en la sustancia), de la que dependen sus cualidades, puede llamarse su esencia. Esta es la significacin propia y original de la palabra, tal y como se desprende de su formacin, ya que 'essentia', en su denotacin primaria, significa propiamente ser. Y todava se emplea en este sentido, cuando nos referimos a la esencia de las cosas particulares sin darles ningn nombre. En segundo lugar,... la palabra esencia ha llegado casi a perder su significado original y, en vez de referirse a la constitucin real de las cosas, se refiere casi exclusivamente a la constitucin artificial de los gneros y las especies. ... No cabe ninguna duda de que tiene que existir alguna constitucin real de la que depende cualquier coleccin de ideas simples coexistentes... Pero la esencia de cada gnero o clase no es otra cosa que la idea abstracta significada por el nombre general o clasificador ... Y esto es lo que significa la palabra esencia en su uso ms familiar. Supongo que no designar mal estas dos clases de esencias si las denomino esencia real a una y esencia nominal a otra (III, 3, 15). "Nosotros no podemos ordenar y clasificar las cosas y, en consecuencia darles denominaciones (que es la finalidad de la clasificacin) por sus esencias reales desde el momento en que stas nos son desconocidas... La constitucin interna de la que dependen sus propiedades, nos es desconocida" (III, 6, 9). "La naturaleza hace muchas cosas particulares que coinciden entre s en muchas cualidades sensibles, y probablemente tambin en su estructura y constitucin interna; sin embargo, no es esta esencia real la que las distingue en especies, sino el hombre que, partiendo de las cualidades que encuentra unidas en ellas y en las que observa convergen a menudo varios individuos,, las ordena en clases por medio de nombres , para la comodidad de tener signos comprensivos bajo los cuales los individuos, segn su conformidad con esta o aquella idea abstracta, quedan clasificados..." (III, 6, 36).

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11.

Locke - Certeza, extensin y grados del conocimiento humano

El mero anlisis de los varios tipos de ideas y de su origen ha puesto ya en claro diversos lmites con los que se encuentra el entendimiento humano: est ligado a la experiencia y no puede acceder a la sustancia de las cosas. El estudio del "conocer" en sentido estricto, contenido en el Libro IV del Ensayo saca a la luz otras limitaciones. El sentido verdadero y propio de "conocer" es, para Locke, el de percibir el acuerdo o desacuerdo entre ideas. Conocer es, pues, esencialmente juzgar. "Desde el momento en que la mente, en todos sus pensamientos y razonamientos, no tiene ningn otro objeto inmediato que sus propias ideas, es evidente que nuestro conocimiento est dirigido slo a ellas. Creo que el conocimiento no es sino la percepcin del acuerdo y la conexin o del desacuerdo y el rechazo entre cualesquiera de nuestras ideas" (IV, 1, 1 y 2). Conocemos por intuicin cuando el acuerdo o desacuerdo entre ideas se capta inmediatamente, en virtud de las mismas ideas que integran el juicio. El grado de conocimiento que proporciona la intuicin es de una certeza absoluta, y se impone irresistiblemente a nuestra mente. "La diferencia que hay en la claridad de nuestro conocimiento depende de las diferentes maneras de percepcin de la mente sobre el acuerdo o desacuerdo de cualesquiera de sus ideas... A veces la mente lo percibe de un modo inmediato y por s mismas, sin la intervencin de ninguna otra idea: a esto pienso que se le puede llamar conocimiento intuitivo. De este modo nuestra mente percibe que lo blanco no es lo negro, que un crculo no es un tringulo, que tres es mayor que dos e igual a uno ms dos... Esta especie de conocimiento es el ms claro y el de mayor certeza de que la debilidad humana es capaz" (IV, 2, 1). Cuando el acuerdo o desacuerdo entre las ideas no se ve inmediatamente, sino que el entendimiento tiene que valerse de ideas intermedias utilizadas como pruebas, el conocimiento es demostrativo. Se funda, segn Locke, en una serie concatenada de intuiciones y de ellas obtiene todo su valor de certeza. "...La razn no siempre puede percibir inmediatamente el acuerdo o desacuerdo de las ideas..., porque la mente no puede reunir sus ideas por una comparacin inmediata... o por una yuxtaposicin o aplicacin de una a otra; se ve obligada entonces a hacer intervenir otras ideas, una o ms... y a esto llamamos razonar... Estas ideas intermedias... reciben el nombre de pruebas; y, cuando el acuerdo o desacuerdo se percibe de manera clara y llana por medio de ellas, se llama demostracin" (IV, 2, 2-7).

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Intuicin y demostracin eran las tpicas formas de conocimiento segn el racionalismo. Locke reconoce que ambas pueden otorgar conocimiento con valor de certeza absoluta, segn el modelo de la matemtica y la lgica formal. Lo que ya no concede Locke al racionalismo de su tiempo es que el conocimiento de las conexiones entre ideas implique sin ms el conocimiento de cmo estn las cosas en la realidad y que, por tanto, el modelo de conocimiento lgico-matemtico sirva para todo el mbito de lo real. "Estoy seguro de que, a estas alturas, mi lector tendr la sensacin de que durante todo este tiempo no he estado construyendo sino un castillo en el aire, y que estar tentado de preguntarme que a qu viene tanto ruido. Afirmas, puede decirme, que el conocimiento no es sino la percepcin del acuerdo o desacuerdo de nuestras propias ideas, pero quin sabe lo que son esas ideas? Existe algo ms extravagante que la imaginacin del cerebro humano? Dnde existe una cabeza que no tenga una quimera en ella? O, si hay un hombre justo y sabio, qu diferencia puede haber, segn tus reglas, entre su conocimiento y el de la mente ms extravagante y fantasiosa del mundo? Ambos tienen sus ideas y perciben el acuerdo o desacuerdo que existe entre ellas. Si alguna diferencia hay entre ellos, la ventaja estar de parte del hombre de imaginacin ms calenturienta, ya que tendr mayor nmero de ideas y ms vivaces... Y, si es verdad que todo conocimiento depende nicamente de la percepcin del acuerdo o desacuerdo de nuestras propias ideas, las visiones de un entusiasta y los razonamientos de un hombre sobrio sern igualmente ciertas. Nada importa cmo sean las cosas: ser suficiente con que un hombre observe el acuerdo de sus propias imaginaciones, y con que hable de manera convincente, para que todo sea verdad, todo sea cierto" (IV, 4). El paso del campo de la verdad lgica -como pura y simple conexin entre ideas- al de la verdad objetiva -como correspondencia entre ideas y realidad- implica un cambio de mbito en el que los procedimientos de la intuicin y la demostracin, propios del racionalismo, no siempre son ya posible ni suficientes para conocer todos los aspectos de lo real. De ah que el conocimiento disponga de grados diversos de certeza, que Locke analiza sucesivamente. De algunas cosas s podemos estar realmente ciertos: de la existencia real de nuestro yo, que conocemos por intuicin; de la existencia de Dios, que alcanzamos por demostracin; de la existencia de las cosas externas materiales actualmente presentes, de las que nos da testimonio la sensacin.
A propsito del yo, hay que advertir la ambigedad en que queda el sujeto en la filosofa de Locke. Hasta ahora nos ha hablado de la conciencia en su doble dimensin, pasiva o receptiva de las ideas simples, y activa o productora de las ideas complejas. Son el mismo y nico sujeto, responsable del conocimiento? La metafsica clsica responda que ese sujeto era el compuesto sustancial que, mediante facultades distintas, poda realizar diversos modos de conocimiento. Pero ese compuesto ha perdido la corporeidad en Descartes, a favor del espritu, alma o

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sustancia pensante, aunque todava sigue siendo el sujeto sustancial, consistente, del conocimiento; tan consistente que, segn Descartes, "el alma siempre piensa". El problema radica en que el yo o sujeto ha perdido, en Locke, la densidad de la sustancia, aunque sin quedar an desontificado, como ocurrir en Hume. Ya no es un alma radicalmente activa, como la cartesiana, que estaba dotada de una virtualidad innata; el alma es ahora preferentemente pasiva o receptiva. Ha perdido su sustancialidad, para quedar reducida al cmulo de experiencias externas o interiores? Locke no llega a tanto: admite la sustancialidad del alma, aunque de ella "no tenemos idea de lo que es, sino solamente una idea confusa y oscura de lo que hace" (II, 19). Con Locke pasamos, de una concepcin ontolgica y esencialista del alma, a una concepcin funcional. No obstante, an mantiene la nocin de "algo" que acta como sustrato y soporte de las actuaciones anmicas, slo que "la sustancialidad del espritu nos es desconocida, lo mismo que la sustancialidad del cuerpo" (II, 30). Y, entonces, es el yo una realidad desconocida para s mismo? Carece el yo de identidad personal? Por supuesto, tenemos la ms completa certeza de la existencia del yo, pero su identidad no radica en la sustancialidad, sino en la conciencia. La conciencia, que se nos mostraba, de modo ambivalente, pasiva y activa, acaba siendo el principio de identidad. Y se funda en que "la conciencia acompaa siempre al pensar, y es lo que hace que cada uno sea lo que se llama 's mismo'..., es decir, la mismidad personal" (IV, 9, 9). Para explicar la unidad personal o "yoidad", no cuenta la consistencia que otorga la sustancialidad, sino la unidad e identidad de la conciencia. Una conciencia escindida en estadios tan diferentes, se convierte en principio de la unidad e identidad personal y, por tanto, en el reducto ltimo de la subjetualidad cognoscitiva. La prevalencia que tuvo la conciencia en el racionalismo est pesando en Locke, pero, al restarle densidad sustancial y considerar slo sus "niveles" funcionales, la conciencia pierde consistencia. Por aqu llegamos fcilmente a la despersonalizacin en Hume...

Cuando queremos trascender estos conocimientos y acceder al de otras realidades, como tambin, en general, al conocimiento de la naturaleza y de las leyes que rigen el vasto campo de lo real, entonces debemos contentarnos con un conocimiento probable. A l llega la razn procediendo por va de generalizaciones e hiptesis, con la obligacin de confrontar siempre sus resultados con los datos de la experiencia y dispuesta a corregir las posiciones cuando se ofrezcan otras ms adecuadas. Ms all del conocimiento probable se sita el conocimiento por la fe, cuando, no pudiendo alcanzar por nosotros mismos el conocimiento de algunas cosas, debemos contentarnos con el apoyo en el testimonio de aquellos de los que tenemos buenas razones para suponer que conocen la realidad y no quieren engaarnos. Sobre otras muchas cuestiones, el hombre no puede formarse ms que meras opiniones. Indudablemente, la razn lockiana no es ya la de los racionalistas: ha perdido la certeza y el rigor de la razn cartesiana, pero ha ampliado su extensin, hasta abrazar todo el campo de la vida humana. El reconocimiento de los lmites de su poder es una superacin de la suficiencia racionalista, a la vez que una invitacin a

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ejercerla del mejor modo posible, con el empeo de la investigacin y con la debida prudencia, pero nunca a abandonarla para prestar la confianza a otras vas de conocimiento. La razn es, en definitiva, la nica luz que el hombre posee para conducirse en la vida. No es una razn que pueda comprender ninguna esencia acabada desde el principio, sino una razn que trata de reconstruir la esencia real de cada cosa de acuerdo con el conjunto de relaciones constitutivas de la misma. El conocimiento es reconstruccin experimental: no se trata de contemplar la naturaleza como una realidad acabada y libre, sino de reconstruirla tericamente -por la ciencia- y prcticamente -por la moral y la poltica-. 12. Locke - El Estado constitucional liberal

La poltica es el espacio en que Locke exige con ms urgencia la intervencin de la razn para determinar oportunas reglas de comportamiento. Ya conocemos el contexto en que vivi su agitada existencia, no obstante su temperamento pacfico y su dulce carcter. Su vida discurri, en efecto, en medio de una poca turbulenta, de pasiones polticas, sociales y religiosas. El partido tory (conservador) era absolutista. Predicaba el derecho divino de los reyes y la sumisin sin resistencia al poder y voluntad de stos. La iglesia anglicana se haba situado al lado de los tories y defendi el poder real de los Estuardo. As, pues, cuando triunf la revolucin de 1688, para pervivir tuvo que claudicar y conceder una amplia libertad religiosa. En los ltimos aos del reinado de los Estuardo se haba creado una situacin anrquica y arbitraria. Los tribunales del rey actuaban injustamente en muchos casos. Los impuestos aumentaban progresivamente. La nueva clase social de comerciantes e industriales comenzaba a inquietarse, pues durante el reinado de los Tudor haba gozado de independencia y conquistado puestos y riqueza. Cuando Shaftesbury fund el partido whig (liberal), el ambiente estaba preparado. La labor de Locke consisti en proporcionar los principios abstractos de la doctrina de un partido poltico, ya existente, pero dotado ahora de una base terica para afrontar el futuro. Su planteamiento se incluye en el contexto de las teoras contractualistas, lugar comn en la poca de la Ilustracin, hasta que sucumba ante los embates de los filsofos idealistas alemanes. Inicialmente, la teora de Locke es muy semejante al planteamiento de Hobbes, aunque los resultados sern diversos. Se trata de analizar las tendencias naturales del hombre (que, a diferencia de las ideas, Locke afirmar ser innatas), para encontrar el mejor modo de componerlas en beneficio de todos. La solucin hobbesiana del estado absoluto, parece, en un primer momento, la ms adecuada. Despus, tras la experiencia adquirida en su colaboracin con Shaftesbury y el fracaso de la restauracin absolutista de los Estuardo, que no haba reportado la deseada pacificacin, Locke se convence de lo inadecuado que resulta un estado absolutista en orden a la consecucin de los bienes que el hombre busca al constituir la sociedad. Su ms significativa obra poltica, Dos tratados sobre el gobierno civil (1689) es una polmica con el absolutismo del poder, tanto en la forma sostenida por los tericos del derecho divino de los reyes , como en la nueva forma contractualista mantenida por Hobbes.

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Una variante de la teora del derecho divino de los reyes era la tesis de R. Filmer (+ 1653), que en el tratado El Patriarca (impreso en 1680), con el cual polemiza Locke, haca derivar el poder absoluto del monarca del poder patriarcal otorgado originariamente por Dios a Adn, padre, seor, rey y sumo sacerdote para todos los miembros de su familia. Sin ir tan lejos, la polmica contra esta teora del derecho divino de los reyes, mantenida an en el primero de los tratados, se basa en el rechazo a aceptar como norma absoluta lo que es simple resultado de una tradicin que en manera alguna puede sufragar la razn. La oposicin a Hobbes en el segundo de los tratados, se basa, en cambio, en una valoracin diversa de las tendencias naturales del hombre. Segn nuestro autor, no es verdad que los humanos tiendan a conservar la paz como valor supremo ante el cual se rinden todos los dems bienes. Ms bien, los hombres buscan la paz slo si ella es condicin que hace posible el logro de los restantes bienes a los que naturalmente tienden: los primeros, entre todos, adems de la vida, la libertad y la propiedad. No se obtiene, pues, la paz renunciando a los propios derechos y sometindose a una autoridad soberana, sino llegando a un entendimiento con los dems hombres a partir del recproco reconocimiento de derechos y deberes y con determinadas garantas de seguridad. Un tal entendimiento es ya posible, en cierta medida, en el estado de naturaleza, o sea, al margen de la sociedad civil. Los derechos naturales de los hombres -vivir en libertad disfrutando de los frutos del propio trabajo- no se presentan como derechos absolutos y universales, necesariamente en conflicto con los derechos igualmente absolutos y universales de los otros -el "bellum omnium contra omnes" de Hobbes-, sino como naturalmente limitados por los derechos ajenos, enraizados como estn en una natural tendencia del hombre a la sociabilidad: a los contactos interpersonales asiduos, a las tareas productivas y comerciales en comn, etc.
Los hombres se encuentran originariamente en un estado natural de libertad completa y de igualdad comn. Pero los hombres van aumentando numricamente y se transforma su relacin con la naturaleza, que comienza a ser de "escasez". Esto exige un establecimiento de lmites que obliga a "socializar" la razn o racionalizar la escasez; lo cual ocurre bsicamente en el momento en que el crecimiento de la poblacin y de los recursos exige el empleo del dinero como mediador en el conjunto de las relaciones sociales. El uso del dinero transforma las relaciones entre los hombres y exige una regulacin de los mismos derechos bsicos naturales -libertad y propiedad fundamentalmente- para que la igualdad siga siendo real. Esta idea de "escasez" relacionada con la presencia del dinero es central. Es la que va a conducir a Locke a plantearse la necesidad del poder poltico como garante -por la ley- de la igualdad humana dentro de un estado de escasez. (Cf. Segundo de los Dos tratados, par. 45). (En Marx y en Sartre, la nocin de "escasez" adquiere de nuevo un papel importante dentro del proceso histrico).

La sociedad civil o poltica nace cuando el hombre decide libremente limitar su libertad originaria para mejor salvaguardar los propios derechos naturales. El hombre entonces se civiliza o se politiza: alcanza la dignidad de ciudadano

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renunciando a la fuerza de cada uno para ponerla en manos de la comunidad. El contrato o pacto social del que surge la sociedad civil no es entre futuros sbditos de un futuro soberano (Hobbes), sino entre futuros miembros de una sociedad a favor de la sociedad en su conjunto . Esta ejercer las funciones que se le atribuyan mediante particulares asambleas y gobernantes que han de considerarse simples depositarios del poder que retiene la sociedad, ante la cual deben siempre responder. En realidad, la vida social se rige nicamente por el consenso de aqullos que la integran. Advirtamos el avance que se ha logrado con respecto a Hobbes. Cuanto ms negativa era la situacin prepoltica y ms amenazada se vea la posibilidad de vivir dignamente fuera de un Estado, tanto ms absoluto deba ser el poder encargado de erradicar tales amenazas a la realizacin del hombre (Hobbes). Viceversa, cuanto ms sociable sea el comportamiento del hombre natural y ms pacfica la situacin originaria, tanto ms limitado en sus potestades ser el Estado (Locke). Por qu es necesario an el Estado, si ya por naturaleza es el hombre sociable y ello le lleva a limitar espontneamente sus derechos naturales? - Porque el hombre se reconoce incapaz de resolver disputas potenciales ante la ausencia de un juez que las dirima por encima de las partes. El Estado lockiano surge con el solo propsito de que funcione como instancia judicativa imparcial. Para evitar el ejercicio absolutista del poder y para mantener en la sociedad el consenso de sus miembros, Locke propugna la divisin de poderes, que ha pasado a vulgarizarse segn la concepcin de Montesquieu., en legislativo, ejecutivo y judicial. Locke los clasifica en poder legislativo, poder ejecutivo y poder federativo. El primero tiene la funcin de elaborar las leyes, pero carece de fuerza para hacerlas observar. El segundo tiene la competencia de hacer observar el cumplimiento de las leyes establecidas por el primero, pero debe observarlas l mismo como si de un ciudadano ms se tratara. Al poder federativo concierte la direccin de los asuntos exteriores. En este principio de la divisin de poderes se fundan los modernos Estados constitucionales. En ellos, la convivencia en paz y libertad reclama del hombre la voluntad de desarrollar las propias capacidades, plegando la naturaleza a sus designios personales, y acordando con los otros sujetos hacerlo bajo la mirada de un rbitro neutral que dirima eventuales conflictos. Oficio del legislador no es tanto el encauzar la vida de los ciudadanos mediante leyes positivas, cuanto el hacer posible a todos el libre ejercicio de los propios derechos naturales protegindolos de las conductas antisociales. Entre los derechos naturales, tiene particular importancia el derecho de propiedad, que surge como consecuencia del esfuerzo individual. Locke fue uno de los primeros pensadores que observaron que el trabajo proporciona valor a las cosas. Las leyes deben tutelar la propiedad de modo que los ciudadanos puedan libremente gozar de ella y hacerla fructificar en beneficio de todos. Este derecho es tan fuerte, a juicio de Locke, que, sin el consentimiento de los interesados, no es posible imponerle tasa alguna. En el libre y pacfico disfrute de las propiedades y en el libre y pacfico comercio, vea Locke una de las bsicas fuentes del bienestar y del progreso de la Inglaterra de su tiempo, confirmando coherentemente su posicin de idelogo

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consciente de la revolucin burguesa moderna. Su concepcin constituir uno de los ejes de la teora poltica del Estado liberal. En caso de que los gobernantes no se ajustaran a los fines para los que se ha fundado la sociedad civil -quebrantando los derechos naturales de la mayora de los ciudadanos, dejando de asegurarles la vida, la libertad y la propiedad- perderan la confianza social y podran ser legtimamente depuestos, an con la fuerza, si fuera necesario. Todo el que emplea la fuerza sin derecho (y eso hace en sociedad quien la emplea de manera ilegal), se coloca en estado de guerra frente a aquellos contra quienes la emplea. Y, en estado de guerra, cesan todos los lazos, cesan todos los derechos, y cada cual cobra el derecho de defenderse y de resistir al agresor. 13. Locke - Tolerancia religiosa y Racionalidad del cristianismo

En nuestro autor, el problema religioso se encuentra estrictamente unido al poltico. En los contrastes socio-polticos de Inglaterra, el componente religioso tena, en efecto, una parte amplia: iglesia nacional anglicana, iglesias protestantes disidentes, catlicos, todos pugnaban por prevalecer en la direccin del pas, mientras la monarqua absoluta trataba de hacer de la unidad de fe anglicana un instrumento de unidad poltica, tal y como la monarqua absoluta francesa lo estaba realizando con el catolicismo. Locke intentaba, fundamentalmente, encontrar el modo de impedir que las diferencias religiosas comprometieran la pacfica convivencia social. Tambin a este propsito, l pens en una primera poca que la frmula del rgimen absolutista sera la ms indicada: el poder civil gozara de atribuciones respecto a la vida religiosa de los sbditos en todo lo concerniente al fuero externo, del que puede sobrevenir una amenaza para la estabilidad social. Despus advierte que el Estado absoluto crea estructuras que, en lugar de unir a los ciudadanos, los divide; y que, por lo tanto, se hace necesario un nuevo tipo de poder poltico si de verdad quiere hacerse posible la tolerancia. El estado que puede hacer efectiva la tolerancia no es el que impone unas determinadas creencias, sino aqul capaz de garantizar la convivencia ordenada de ms creencias religiosas. El pensamiento maduro de Locke, expresado en la famosa Carta sobre la tolerancia (1689), plantea las cosas de modo diverso: desde una muy precisa definicin de los papeles y de los mbitos de competencia del Estado y la Iglesia . El Estado tiene esencialmente finalidades civiles, no religiosas. "El Estado me parece ser la sociedad de los hombres constituida slo para conservar y acrecentar los bienes sociales. Y llamamos bienes sociales a la vida, la libertad, la integridad del cuerpo y su inmunidad ante el dolor, y la posesin de las cosas externas, como la tierra, el dinero, el domicilio, etc." No pertenece al Estado procurar la salvacin de las almas. La fuerza, que es una caracterstica del poder estatal, no podr, pues, de ningn modo ejercerse para

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imponer un determinado credo religioso. Ms an, siendo deber suyo tutelar la libertad de los ciudadanos, el Estado deber usar la fuerza contra quien, en nombre de principios religiosos, quisiera imponer obligadamente la propia religin o impedir a los otros el libre ejercicio del culto. De otro lado, la Iglesia es una sociedad libre y voluntaria que tiene como finalidad la salvacin del alma a travs del culto pblico rendido a Dios. La libertad y voluntariedad de la Iglesia le impiden usar la fuerza. Su finalidad religiosa excluye que pueda legislar acerca de asuntos civiles. Si Estado e Iglesia permanecen en los mbitos que les son propios y se respetan recprocamente, la sociedad civil no sufrir perturbaciones a causa de motivos religiosos. Se justifica as un rgimen de tolerancia para todos los cultos religiosos , del que se excluyen, segn Locke, las doctrinas religiosas contrarias al Estado -como la catlica, que somete a los ciudadanos a un soberano extranjero- y las ateas, que, al negar a Dios, subvierten el fundamento de la moralidad y, en consecuencia, la fidelidad a las leyes del Estado. Locke limit, pues, el principio de tolerancia a aquellas confesiones religiosas que, de hecho, haban llegado a un acuerdo poltico con la revolucin de 1688. El problema poltico de la tolerancia religiosa llev a Locke a interesarse por la naturaleza de la religin y de la comunidad religiosa. Y como las discusiones entre las diversas confesiones religiosas acerca de la verdadera Iglesia cristiana estaban tan encendidas, l trat de hacer luz racionalmente. A diferencia de la apologtica que floreca en ambiente cartesiano ( y que haba encontrado en Pascal su mxima expresin), que situaba a la fe fuera de todo posible anlisis racional, y a diferencia, as mismo de las corrientes libertinas, que nicamente vean en la religin supersticin y engao poltico, Locke juzga posible una investigacin racional de los motivos de credibilidad por los que una determinada religin pretende ser aceptada por la fe en una revelacin divina y someter a anlisis crtico el mismo contenido de la fe para discernir en ella cuanto de verdad pertenece a la revelacin divina de lo que es sedimento de tradiciones humanas. La investigacin de las creencias esenciales del Cristianismo y el verdadero contenido de la tica cristiana es la tarea que Locke se propone en La racionalidad del cristianismo (1695). En la Carta sobre la tolerancia, dice Locke que "la cura del alma pertenece a cada hombre y a l exclusivamente habr que dejarla" (31). La fe es, pues, patrimonio de la conciencia. Qu se entiende por conciencia? Segn unos, la conciencia es la facultad en que residen los principios innatos comunes a todos los humanos; para otros, la esfera privada donde acta la gracia y la inspiracin individual. Locke no est de acuerdo con ninguno de estos significados: para l, la conciencia o razn es la facultad de aportar y valorar pruebas. La racionalidad no est constituida por un cuerpo dogmtico de verdades, ni por inspiracin alguna, sino por el poder del individuo para ejercer la crtica intersubjetiva de las propias elecciones , atenindose a las alternativas ofrecidas por la Escritura. La razn, tanto en la esfera del Estado como en la esfera de la Iglesia, es el poder de que dispone cada individuo para controlar el organismo total del que

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forma parte. Esta es la razn ilustrada. La verdad no es algo establecido a lo que deban acomodarse los hombres, sino una conquista intersubjetiva. La tolerancia es la condicin que posibilita esta construccin intersubjetiva de la verdad. Cmo explicar, desde la razn ilustrada, la relacin fe-razn? En la cultura francesa del siglo XVII, la razn ejerca una funcin purificadora de las adherencias mticas, idoltricas y supersticiosas. Esta fue la labor de Pascal y Malebranche. Otra corriente, la de los naturalistas libertinos, insista en el carcter natural de las creencias religiosas, que hacan depender de la educacin y la vida social. La fe no es razonable: la religin positiva debe sustituirse por la religin natural o desmo. Locke no est de acuerdo con ninguna de estas posiciones: ni con la razn cartesiana -que estaba condicionada por una visin teolgica- ni con el fidesmo del naturalismo libertino, y se situar en una va media: aunque la razn puede llegar a conocer naturalmente algunas verdades, sin embargo, la revelacin no puede excluirse del todo. De otra manera: la razn es ya una revelacin natural, y la revelacin una razn ampliada. De acuerdo con este principio va a emprender su lectura racional del Cristianismo en la obra que presentamos. Sus tesis bsicas son: La naturaleza originalmente inmortal de Adn. La interpretacin del Pecado Original como prdida de la inmortalidad. La misin de Cristo es redimir al hombre, es decir, reconquistar la inmortalidad, a travs de la resurreccin de los justos. La justificacin se identifica con el perdn de los pecados, otorgada a los que creen en Cristo como Mesas -salvador religioso, no poltico-. La fe tiene una dimensin prctica: el cumplimiento de los mandamientos en lo que tienen de ley natural, universal, no en las disposiciones positivas particulares (ceremoniales, judiciales) del pueblo judo. El Cristianismo -religin salvadora y liberacin moral- resulta as un acontecimiento central, no slo de la historia de la salvacin, sino de la misma historia terrena, pues constituye una fuerza histrico-social desde el momento en que ha otorgado al hombre el verdadero conocimiento de Dios y de la ley moral que permite construir una nueva civilizacin basada en los derechos naturales: la ley no es ya instrumento opresivo por parte de los gobernantes; la religin deja de ser una conjunto de prcticas supersticiosas que aseguran el poder de los sacerdotes. De suyo, la razn habra podido alcanzar por s misma el conocimiento de estos derechos; de hecho, sin embargo, para conocerlos ha sido necesario Cristo. El Cristianismo resulta, as, razonable porque es la promulgacin de la misma ley natural que hace posible la implantacin de la razn en las relaciones sociales y la convivencia pacfica entre los hombres. De ah el Credo lockiano: "Yo soy cristiano porque creo que Jess es el Mesas, el Rey, el Salvador prometido y enviado por Dios; y, como sbdito de su reino, tomo por regla de mi vida su voluntad, tal como la han declarado y transmitido los escritos de los Apstoles y de los Evangelistas, contenidos en el Nuevo Testamento: escritos divinamente inspirados, cuyo sentido verdadero me esfuerzo por

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entender en cuanto puedo. Por lo dems, no reconozco en su interpretacin otra gua infalible que Dios mismo, nico que puede abrir los ojos de mi inteligencia". Segn l, a los primeros cristianos no se les pidi otra fe que sta. Luego llegaron las argucias y las abstracciones teolgicas y dogmticas con que la Iglesia se fragment en multitud de "iglesias", en constante pugna mutua, hasta el extremo de que resulte imposible hacer un catlogo de verdades aceptadas por todos. Por consiguiente, un cristianismo sin dogmas y sin Iglesia. El poder liberador del Cristianismo radica en su capacidad de fundar la autonoma de la propia conciencia de cada individuo, de manera que ste no tenga que estar supeditado incontroladamente a ninguna totalidad supraindividual, llmese Iglesia o Estado. La racionalidad exige que cualquier totalidad pueda ser controlada intersubjetivamente. Los elementos fundamentales que faltan en este credo son: el sentido de la novedad de la "kharis", que es el "ser en Cristo" paulino, o sea, el concepto de lo sobrenatural que caracteriza la economa neotestamentaria; el sentido consiguiente de la Iglesia apostlica; la fe en la divinidad de la Persona de Cristo (y la consiguiente concepcin trinitaria). Sus investigaciones sobre la racionalidad del Cristianismo, aunque siempre tuvieran la pretensin de ser respetuosas con el carcter sobrenatural de la fe, iniciaron el proceso de reduccin del Cristianismo al plano de la simple religiosidad racional natural, que se desarrollar en el desmo, y prepararon el rechazo ilustrado de toda forma de religin revelada positiva, incluido el Cristianismo. 14. Locke - El ideal pedaggico

En los Pensamientos sobre la educacin (1693), expone Locke un proyecto educativo coherente con el concepto de razn que preside todo su pensamiento y acorde con el modelo de sociedad civil que ha perfilado su teora poltica. El hombre debe ser educado para el uso de su propia razn, a la cual deber atenerse en su vida. "Que el hombre sea capaz de renunciar a sus propios deseos, de oponerse a sus propias inclinaciones para seguir nicamente lo que la razn le dicta como mejor, aunque sus apetitos tiendan a otra cosa". El recto ejercicio de la razn no se aprende, ni recibiendo pasivamente los datos de la tradicin, ni ensimimndose en el propio yo, como si en l se contuvieran desde siempre, de forma innata, todas las razones del universo; se aprende, ms bien, en el contacto con las cosas y en la convivencia civil con los dems hombres. De ah la crtica lockiana a la educacin humanista que se reduce a un puro saber retrico y libresco, fundado en la tradicin de los clsicos y en el dominio del lenguaje, y su invitacin a un modelo educativo abierto al contacto con la naturaleza, a los estudios cientfico-tcnicos y al recto comportamiento en la vida ciudadana. El hombre slo aprende a razonar ejercitando la propia racionalidad. Los nios, dir Locke, deben ser convencidos, no mediante castigos corporales, sino hacindoles razonar. La

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valoracin del ejercicio racional, principio bsico de la pedagoga de Locke, es consecuencia de su visin fundamentalmente activa del entendimiento humano, cuya primera expresin era el antiinnatismo gnoseolgico. Ms all de estos principios generales, Locke se propone, de hecho, formar un hombre que sepa vivir en la sociedad inglesa de su tiempo como verdadero gentleman, rico en nociones concretas tiles al progreso civil, respetuoso de la libertad y de los bienes ajenos, corts y dotado de un vivo sentido de la buena reputacin. El educador deber insistir en el sentido del honor para suscitar empeo y aplicacin en los discpulos de cara a conseguir el fin al que se orienta el proyecto educativo. Estas ideas pedaggicas sern, de hecho, determinantes en la formacin del hombre "ilustrado". 15. Locke - Literatura crtica La primera edicin de las OBRAS COMPLETAS de Locke, Works of John Locke, apareci en Londres en 1714, editada en 3 volmenes preparados por J. LE CLERC, L. J. CHURCHILL y S. MANSCHIP basndose en los manuscritos. Sucesivas ediciones la ampliaron y completaron hasta 10 volmenes en 1882 y 1825. La edicin ms reciente es la de Scientia Verlag, Aalen, 1963. La mejor edicin crtica del Essay concerning Human Undestanding es la preparada por A. CAMPBELL FRASER, Oxford 1894 (reed., New York 1959, 2 vol. Obras de Locke traducidas al espaol: Ensayo sobre el entendimiento humano, edicin preparada por S. Rbade/ M Esmeralda Garca, 2 vol., Editora Nacional 1980; buena introduccin de Rbade, no lo es tanto la traduccin misma. Mejor de versin castellana de F.C.E., Mxico 1956. Ensayo sobre el gobierno civil, Trad. de A. Lzaro Ros, Aguilar, Madrid 1990. Carta sobre la tolerancia y otros escritos , Grijalbo, Barcelona 1975. La racionalidad del cristianismo, Trad. de L. Gonzlez Puertas, precedida de una buena Introduccin a cargo de C. Flrez Miguel, Ed. Paulinas, Madrid 1977. Los influjos filosficos ms inmediatos de Locke se advierte, por una parte, en el concepto de "razn ilustrada" y, de otra, en las consecuencias que de su planteamiento empirista extraern, ms rigurosamente, Berkeley y Hume. A Locke se refiere ms veces Kant, criticndolo por su empirismo inconsecuente, aunque reconocindole el mrito de haber abierto el camino de su reflexin crtica. Las tendencias espiritualistas y tradicionalistas del siglo XIX ven a Locke como empirista y sensista. Segn V. COUSIN, que inaugur esta lnea interpretativa en La philosophie de Locke, Paris 1891, la gnoseologa de Locke da origen a los desarrollos escpticos, materialistas y ateos de los siglos sucesivos. Otros, en cambio, han visto en Locke al precursor de kant en el planteamiento del problema crtico de los lmites del conocimiento humano. Esta interpretacin se

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remite a T. E. WEBB, The Intellectualism of Locke. An Essay. Dublin 1857 y la adopta A. CARLINI, La filosofia di G. Locke, Vallecchi, Firenze 1920, 2 vol. (con posteriores ediciones); del mismo Carlini, Locke, Garzanti, Milano 1949; en la misma lnea hermenutica, aunque con mayores cautelas crticas, N. ABBAGNANO, Giovanni Locke e l' empirismo, Taylor, Torino 1952. En ambiente neoescolstico se subraya, en cambio, el fenomenismo de Locke, que opondra originariamente, de manera dualista, objeto de conocimiento y realidad. Cfr. G. F. BIANCHI, Locke, La Scuola, Brescia 1943; G. BONTADINI, Studi sulla filosofia dell' et cartesiana, La Scuola, Brescia 1947. Otros intrpretes encuentran el centro del inters de Locke, no en el problema gnoseolgico, sino en el tico-prctico: F. DE BARTOLOMEIS, John Locke. Il pensiero filosofico e pedagogico, La Nuova Italia, Firenze 1949 (2 ed. 1967), que ve toda la reflexin de Locke centrada en torno al problema clave de la libertad; R. CRIPPA, Esperienza e libert in John Locke, Marzorati, Milano 1960, para quien el inters tico-prctico de Locke encuentra su quicio en un concepcin espiritualista y personalista del hombre, siempre inspirada en una visin religiosa; R. POLIN, La politique morale de John Locke, PUF, Paris 1960, que extiende la interpretacin de Crippa a todo el campo tico-poltico, y ve a Locke en la lnea reflexiva que, desde la tica estoica, llega hasta Kant. Una ltima orientacin interpretativa, que ha dado notables resultados clarificadores, es la que tiende a estudiar el ambiente cultural y las fuentes de la filosofa de Locke. Importantes a este respecto son las monografas de T. FOWRER, Locke, Londre 1880; A. CAMPBELL FRASER, Locke, Edimburgo 1890; H. L. OLLION, La philosophie gnrale de John Locke, Paris 1908; R. I. AARON, John Locke, Clarendom Press, Oxford 1937 (1955, 2 ed. actualizada en puntos importantes del estudio de textos nuevos, aportando nuevas luces sobre la posicin de Locke en 1685, momento interesante de su elaboracin filosfica). Obra importante, concebida segn los mtodos objetivos de la historia de la filosofa, expone fielmente el pensamiento del filsofo, sin adentrarse en construcciones personales. En la misma clave se sita tambin la obra de C. A. VIANO, John Locke. Dal razionalismo all' illuminismo, Einaudi, Torino 1960, que ve en Locke el puente que trasvasa la concepcin cartesiana de la razn a la empirista, de orden prctico, propia de la Ilustracin. Sobre el pensamiento poltico de Locke, cfr: J. W. GOUGH, John Locke' s Political Philosophy, Clarendom Press, Oxford 1950. No es una exposicin completa del tema, sino un preciso estudio de varios puntos de su sistema. No se adentra en el estudio de fuentes, pero sita a Locke en su medio doctrinal, comparndolo con predecesores y contemporneos. Resta papel a la intervencin de Locke en la revolucin de 1688, pero aumenta el valor de la reflexin crtica a que someti su doctrina. En ocasiones, se basa en escritos inditos, por ejemplo, al tratar de la ley natural y su relacin con el lumen naturale, que revelan la vinculacin de su gnoseologa y su poltica. N. BOBBIO, Locke e il diritto naturale, Giappichelli, Torino 1963 (cursos universitarios); A. SABETTI, La filosofia politica di John Locke, Liguori, Napoli 1971; C. B. MACPHERSON, La teora poltica del

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individualismo posesivo, Trad. de J. R. Capella, Fontanella, Barcelona 1970; un estudio sinttico de la filosofa poltica de Locke, empastada en el contexto de la modernidad: J. E. DOTTI, Pensamiento poltico moderno, En: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol 6, Del Renacimiento a la Ilustracin I, pp. 53-75), Ed. Trotta 1994. Otras obras ms recientes sobre Locke: M. CRANSTON, John Locke. A biography, Green, Londres 1957; M. A. GIGANTI, John Locke e i limiti della scienza, Milani, Padova 1957; L. RICCI GAROTTI, Locke e i suoi problemi, STEU, Urbino 1961; C. SCURATI, Locke, La Scuola, Brescia 1967 (dedicado a la pedagoga); J. W. YOLTON, John Locke and Way of Ideas, Clarendom Press, Oxford 19682; del mismo autor, John Locke and the Compass of Human Understanding, Cambridge 1970; F. DUCHESNEAU, L' empirisme de Locke, Nijhoff, La Haya 1973; M. DASCAL, Lenguaje y conocimiento en la filosofa moderna, En: Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa, vol. 6, Del Renacimiento a la Ilustracin I, pp. 15-51, Ed. Trotta, 1994. Aade bibliografa sobre la relacin conocimiento-lenguaje, de la que tan consciente fue la Modernidad. En la misma obra, cfr. L. BENTEZ - J. A. ROBLES, La va de las ideas, pp. 111-132, que presenta una visin general de las tesis acerca de las ideas -objeto inmediato de conocimiento- a travs de algunos representantes ms destacados de la Modernidad.

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GOTTFRIED WILHELM LEIBNIZ UNIDAD Y PLURALIDAD DEL UNIVERSO

16.

Leibniz - Vida y obras

Leibniz nace en Leipzig el 3 de julio de 1646, en el seno de una familia de races eslavas (el nombre Leibniz es una germanizacin de Lubenitz) y de gran tradicin cultural: tanto el abuelo como el padre haban ejercido la docencia de disciplinas jurdicas en el ateneo de su ciudad. Dotado de un ingenio precoz y de excepcional avidez intelectual, pudo asimilar, ya desde nio, cuanto el ambiente familiar, favorable a los estudios, y la nutrida biblioteca paterna podan ofrecerle. Se inicia en los estudios jurdicos y, a los 20 aos, consigue la graduacin en la Universidad de Altdorf. Pero la amplitud de sus intereses no le permite concentrarse en una sola disciplina; desde muy joven actuaba en l un estmulo que le acompaar siempre: la bsqueda de una "ciencia universal" que supiese compendiar el saber antiguo y la nueva ciencia de su tiempo. Encontramos, pues, al joven Leibniz inmerso en el conflicto que se terciaba entre antiguos y modernos, entre la teologa y la metafsica aristotlico-escolstica, el mecanicismo de la escuela cartesiana y las nuevas ciencias matemticas. Su actividad intelectual se orientar siempre en el sentido de conciliar estas instancias, aparentemente opuestas, pero todas necesarias. Estos son los hilos conductores de una reflexin que se mueve con enorme energa en las direcciones ms diversas y, sin embargo, unitaria: Leibniz fue filsofo, telogo, fsico, matemtico, historiador, naturalista ; pero todo ello, no por eclecticismo, sino por una profunda conviccin: que todas las disciplinas que integran el saber humano estn comprendidas en una nica "ciencia universal y armnica". Tras elaborar algunos ensayos jurdicos, el ms importante de los cuales es el Nova Methodus discendae docendaeque iurisprudentiae (1667), prefiri sustraerse al ambiente universitario, que ya le resultaba estrecho, para emprender una carrera que le brindara la posibilidad de tener mayores contactos y ms amplias relaciones: la carrera diplomtica. Presentado por el barn Von Boineburg, a quien conoci en Nuremberg, al Elector de Maguncia, lleg a ser su consejero, iniciando una actividad poltica que ser portadora de las mismas intenciones universalistas que Leibniz persigui en el campo del saber. Hasta 1672, prosigui, no obstante, sus estudios de filosofa general -bajo la direccin del maestro J. Thomasius-, y de Lgica formal, con la Dissertatio de arte combinatoria y otros escritos menores. En 1672 viaja a Pars con un proyecto poltico tan ambicioso cuanto utpico: proponer al Rey Luis XIV una expedicin a Egipto para dominar a Holanda en sus colonias, no en Europa. El proyecto sera reasumido por los ingleses en Hannover cuando la expedicin egipcia de Napolen. Los aos de estancia en Pars fueron decisivos en la formacin de Leibniz: conoci a Arnauld y Malebranche, lo que le sirvi para conocer ms a fondo el cartesianismo y, bajo la gua de Huygens, profundiz en los estudios de fsica y matemticas. Cuatro aos despus pasa a Londres, donde entra en contacto con la Royal Society y con las ms recientes investigaciones newtonianas. A este tiempo pertenecen sus estudios -posteriores a los de Newton, pero independientes- sobre el Clculo Infinitesimal, en la forma hoy universalmente adoptada, distinta de la que Newton haba elaborado anteriormente; estudios que dar a conocer en 1684, en una memoria aparecida en los Acta

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Eroditorum -por l mismo fundados dos aos antes- con el ttulo Nova Methodus pro maximis et minimis itemque tengentibus. Realiz nuevos viajes a Pars y a Holanda, donde conoci personalmente a Spinoza; despus, a Alemania para asumir el cargo de bibliotecario del duque de Hannover. A su servicio permaneci durante aos, compaginando su actividad de investigador con un ingente trabajo administrativo, jurdico y poltico. Publica, adems de nuevas memorias de contenido matemtico y cientfico, un escrito programtico de su filosofa - Tratado de Metafsica (1685)-. A estos mismos aos pertenece su amplia actividad como historiador de corte, lo que le lleva a Baviera, Austria e Italia en busca de materiales. Son los aos de mayor fortuna y celebridad: en 1699 ingresa en la Academia de las Ciencias de Pars; el ao siguiente, es nombrado consejero del Elector de Brandeburgo y presidente vitalicio de la Academia Prusiana, que l mismo fundara; en 1711, consejero palatino de Pedro el Grande y del emperador Leopoldo de Austria, barn del Sacro Romano Imperio. En esta poca desarroll sus ms amplios proyectos polticos, como el de la unificacin de las Iglesias de Oriente y Occidente, y elabor sus ms importantes obras filosficas: Nuevo sistema de la naturaleza y de la comunicacin de las sustancias (1695), Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano -en respuesta al Ensayo de Locke y nunca publicados por el propio Leibniz-, los Ensayos de Teodicea (1710), la Monadologa (1714), los Principios de la naturaleza y de la gracia (1714), obras todas escritas en francs -el alemn no es todava una lengua culta- y en latn. No le faltaron amarguras, sin embargo, como la que le supuso la dialctica con Newton y los suyos acerca de la paternidad del Clculo Infinitesimal. La disputa, originada veladamente en 1699, se increment en 1705 con un intercambio de violentas acusaciones; se nombr por la Royal Society una comisin que dict a favor de Newton, al que, efectivamente, pertenece la primera formulacin completa del Clculo, si bien la formulacin leibniziana se revel despus como ms prctica y fecunda en sus aplicaciones. Este disgusto supuso el aislamiento de Leibniz y el inicio de su declive. Su misma actividad diplomtica contribuy a exasperar su retiro, pues, si bien Leibniz consigui sentar a la casa de Hannover en el trono de Inglaterra, el nuevo rey, para no aparecer como condicionado -dado su origen alemn- abandon a Leibniz en la polmica con Newton, de cuya parte se declar. Y as, solo, con el consuelo de la fiel amistad de unos pocos entre los muchos que en los aos de triunfo le cortejaron o se valieron de sus servicios, muere nuestro filsofo en 1716. En sus modestsimas exequias slo estuvo presente el secretario Eckard, y, de las muchas Academias de que fue miembro, slo una le record, la de Pars, por boca de Fontenelle. El heredero, un pariente lejano, se ahorr los gastos de un monumento. La tumba de este gran hombre apareci casi dos siglos despus de su muerte. Tena esta esculida inscripcin: Ossa Leibnitii.

17.

Leibniz - Presupuestos y finalidad de su filosofa

La filosofa leibniziana tiene una pretensin universalista que se manifiesta en la bsqueda de una interpretacin unitaria de la realidad en la que se armonicen las diversas formas de saber y de experiencia humana sin que ninguna pierda sus perfiles definidos. En este sentido, resulta insatisfactorio el sistema monista de Spinoza, que reduce todo aspecto de la realidad al modelo geomtrico. Leibniz entiende que no deben absolutizarse los resultados de la nueva ciencia ni de la razn cartesiana que la construye, sino que es preciso integrarlas con las adquisiciones irrenunciables de la metafsica antigua -desde el aristotelismo hasta el

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agustinismo- y con las exigencias religiosas. El riesgo de eclecticismo, implcito en esta posicin, lo soslaya Leibniz en la medida en que no se limita a yuxtaponer las diversas exigencias, sino que muestra la necesidad de su integracin, sin la cual careceran de adecuada fundamentacin. El mayor mrito histrico de Leibniz es, quiz, el de haber advertido las limitaciones y los peligros que entraaba la razn cartesiana y spinozista y, en consecuencia, el de haber intentado construir un nuevo y superior tipo de razonamiento, capaz de abarcar aquellos aspectos de lo real que la razn geomtrica eluda. La razn leibniziana hace compatibles el mtodo deductivo y el empirismo; inserta el mecanicismo en el interior de la teleologa; el materialismo, dentro de un espiritualismo prevalente; salvaguarda la individualidad sin detrimento de la universalidad; la libertad, sin perder el orden; asegura la autonoma de la naturaleza aun subordinndola a la Gracia. La forma que adopta esta razn es la de la armona: la armona es, en efecto, el concepto de un conjunto de voces realmente diversas e independientes que, sin embargo, realizan una profunda unidad. El universo leibniziano no es, pues, ni necesario ni irracional, sino un mundo unitario y plural al mismo tiempo. El resultado prctico de esta cosmovisin es el optimismo: es posible encontrar siempre y en toda realidad un orden racional; ms an, este orden garantiza incluso lo que es contingente y libre, sin que realidad alguna se desve hacia el sin-sentido o la irracionalidad. Este optimismo dio alas a Leibniz para proyectar una reorganizacin poltica y religiosa en trminos universalistas, movido por la conviccin de que la armona universal es la ley ms profunda de la realidad. En la construccin de una nueva metafsica, fundada en un nuevo concepto de razn, Leibniz pone en juego -como su misma perspectiva reclama- los ms diversos problemas e intereses: las cuestiones lgicas y gnoseolgicas, las nuevas adquisiciones cientficas, la metafsica clsica reinterpretada, una nueva sensibilidad religiosa. No se comprende la filosofa de Leibniz sino teniendo presente el conjunto de todas estas perspectivas que convergen, armnicamente, en una visin del mundo unitaria y original. 18. Leibniz - La lgica y el universo del discurso

Leibniz concibi desde joven un proyecto ambicioso: elaborar una Mathesis universalis, una simbolizacin universal del saber, tan perfecta que abarcara toda la complejidad y multiplicidad de lo real y de las formas en que lo real se piensa. Es una evocacin de la Lgica de Raimundo Lulio, que no se limita a ser un arte demostrativo, sino, sobre todo, un arte de la invencin, del descubrimiento, que permita, adems, la construccin de un clculo lgico generalizado. Esa Lgica consiste en reducir, primero, todos los conceptos a elementos simples, cada uno de los cuales se expresa con un smbolo numrico; si luego se hallan las leyes de combinacin de los smbolos entre s, ser posible expresar cada discurso como un clculo matemtico, de modo que toda verdad resultar incontestable; adems,

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mediante nuevas combinaciones y nuevos clculos, resultar posible descubrir verdades nuevas. Como se ve, es proyecto leibniziano es una lgica que termine identificndose con la matemtica con vistas a una racionalizacin integral del saber y de la realidad.
Vinculado a este proyecto est el sueo que Leibniz siempre mantuvo de construir una lengua universal: sus signos o caracteres se pareceran lo ms posible a lo designado, como los ideogramas egipcios y chinos. Hablar sera juntar y enlazar caracteres para formar signos compuestos que reprodujeran la composicin de los correspondientes objetos designados. Hablar y razonar sera, como para Hobbes, "calcular". Los errores de razonamiento seran errores de clculo, ms fciles de descubrir mediante pruebas, como sucede en la Aritmtica. La Matemtica, los lenguajes formales de la Lgica y los smbolos actuales de la Qumica (que Leibniz todava no conoci) son lo que ms se acercan a la Lengua Racional o Combinatoria que Leibniz intuy. Y, en este marco del proyecto de una Mathesis universalis, reaparecen elementos extrados de la mstica alemana del logos. La creacin del mundo como el clculo de Dios, que elucida la mejor de entre las posibilidades del ser, sera reproducida de este modo por el espritu humano. Las palabras tienen un vnculo con las cosas. La concepcin leibniziana del lenguaje es, pues, ajena al nominalismo. Para Leibniz, "el lenguaje es algo ms que un mero sistema de signos para designar el conjunto de los objetos. La palabra no es slo signo. En algn sentido difcil de precisar es tambin algo as como una copia... De un modo enigmtico, la palabra muestra una cierta vinculacin con lo "copiado", una pertenencia a su ser" (Gadamer, Verdad y mtodo, I, Sgueme, Salamanca 1997, p.500).

La Mathesis universalis implica un nuevo concepto de verdad, no como reproduccin o representacin especular de una esencia objetiva que hemos asimilado conceptualmente (realismo clsico), sino como una construccin racional desarrollada a partir del anlisis o reduccin de toda realidad a sus "stoicheia" o elementos simples. Toda realidad se presta a ser analizada: La msica, en notas e intervalos proporcionalmente relacionados; el lgebra, en letras y signos indicativos de operaciones; la geometra, en puntos y posiciones respectivas; la lengua, en fonemas, letras, palabras o monemas, frases o sintagmas y sintaxis que articula el conjunto; el mundo, en tomos, fuerzas y principios vitales; tambin la naturaleza se integra de "elementos" bsicos: las mnadas o estructuras primordiales. Desde luego, al anlisis debe sucederle una sntesis, que siempre se lleva a cabo desde un punto de vista que da inteligibilidad a los elementos y a la estructura resultante. Alcanzamos una verdad cuando se determina, entre sus elementos, una relacin lgicamente necesaria. Ahora bien, esta relacin puede asumir dos formas diversas fundadas sobre dos principios lgicos igualmente diversos: el primero es el principio de nocontradiccin, sobre el que se asientan las verdades de razn, que son verdades absolutamente necesarias y perfectamente autoevidentes, en cuanto que se recaban analticamente, pues son juicios cuyo predicado est necesariamente implicado en el sujeto (S=P). As, en la afirmacin "el tringulo tiene tres ngulos", el predicado ("tiene tres ngulos") se deduce del concepto del sujeto ("el tringulo") en base al principio de no-contradiccin, ya que sera contradictorio el concepto de un tringulo

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que no tuviese tres ngulos. Estas verdades de razn son eternas e inmutables, necesarias para el mismo Dios: constituyen, pues, la estructura fundamental de todo concepto pensable y de toda realidad posible, pues "su opuesto es imposible". Junto a ellas, hay que admitir verdades de hecho o verdades contingentes "cuyo opuesto es posible". Su fundamento es el principio de razn suficiente, un principio que basta para determinar, en las diversas condiciones concretas, si y cmo tiene lugar un hecho y por qu ha acontecido as y no de otro modo. Se trata de las verdades de experiencia, en las que es imposible captar el nexo lgicamente necesitante entre sujeto y predicado. As, en la afirmacin "Coln descubri Amrica", el predicado no puede obtenerse "a priori", por el simple anlisis del sujeto. Para Leibniz, sin embargo, la verdad de esa afirmacin no depende de una constatacin experiencial, pues faltara el nexo lgico, que es el constitutivo de la verdad. Un hecho de experiencia llega a ser verdad en la medida en que se hace comprensible al entendimiento. Esto sucede cuando se analiza un hecho de manera que nos revele cada vez ms "razones" de su ser. Si se conociera a Coln tan a fondo que se hicieran manifiestos su espritu, su historia, sus relaciones, etc., llegaramos a comprender que no poda dejar de descubrir Amrica. Puede decirse, entonces, que la verdad de hecho se identifica en el infinito (o, para usar una expresin matemtica, al lmite) con la verdad de razn. Esto no anula, sino que incluso subraya, la diferencia entre ambos tipos de verdad. Las verdades de hecho son contingentes en cuanto que dependen de una razn suficiente que las determina, pero no necesariamente, lo que no excluye que tengan un orden inteligible. Puesto que el ideal de verdad es el de la matemtica, puede decirse que las verdades de hecho son como los nmeros irracionales, infinitamente determinables, pero no de modo exhaustivo. "Nuestros pensamientos estn fundados en dos grandes principios: el de no contradiccin, en virtud del cual juzgamos falso lo que encierra contradiccin, y verdadero, lo opuesto o contradictorio a lo falso . Y el de razn suficiente, en virtud del cual consideramos que ningn hecho podra hallarse cierto o existente, ningn enunciado verdadero, sin que haya una razn suficiente por la cual sea as y no de otra manera, aunque lo ms frecuente es que estas razones no puedan llegar a sernos conocidas. Hay tambin dos clases de verdades: las de razn y las de hecho. Las verdades de razn son necesarias y su opuesto es imposible, y las verdades de hecho son contingentes y su opuesto es posible. Cuando una verdad es necesaria, puede hallarse su razn por el anlisis, resolvindola en ideas y verdades ms simples, hasta llegar a las primitivas" (Monadologa, par. 31, 32, 33). Aqu hallamos resumido todo el mtodo de Leibniz en sus fundamentos. En los Principes de la Nature et de la Grace, aparecidos en el mismo ao que la Monadologa, se dice con mayor generalidad:

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"El razonamiento verdadero depende de verdades necesarias o eternas, como son las de la Lgica, la Aritmtica y la Geometra, que constituyen una conexin indubitable de las ideas y consecuencias infalibles" (par. 5). El universo del discurso racional que emerge de la lgica leibniziana es, como se ve, un universo articulado y unitario al mismo tiempo. En el discurso, cada elemento es distinto e irreductible a los dems. A este propsito formula el principio de los indiscernibles, segn el cual no pueden darse dos trminos (o dos entes, en el plano metafsico) idnticos y distintos , ya que, si son distintos, debe haber en ellos alguna razn que los distinga uno de otro: la diferencia numrica implica necesariamente una diferencia cualitativa infinitamente pequea que hace posible la formulacin matemtica de lo ms individual, concreto e inefable. Cada elemento es distinto por las notas caractersticas que constituyen sus determinaciones esenciales y necesarias. Cuando estas determinaciones se conocen inmediatamente por anlisis de los trminos o a travs de una serie limitada de mediaciones, estamos ante verdades de razn. Ahora bien, cada trmino del discurso, aunque distinto de los dems, puede entrar en relacin con todos los otros; ms an, slo es completamente distinto y determinado o definido en relacin a todos los otros: puede decirse, en efecto, que, a partir de un trmino, es posible ascender a todo el universo conceptual.
Pienso que no estamos lejos de la explicacin que Santo Toms daba del conocimiento: conocer es definir, delimitar la esencia de un ente. Pero el presupuesto bsico es la apertura del entendimiento humano al "horizonte" del ser en toda su amplitud, al "infinito" como conjunto de lo real y lo posible. Cada ente es la realizacin del ser en tal esencia concreta y determinada. Cada esencia es un modo de ser. Y el ser, aquello por lo que todo ente es en tal esencia. Todo ello se reproduce y expresa en el juicio de la proposicin bsica: "esto (el ente) es (el ser) de tal manera (la esencia).

Pero se trata de relaciones meramente posibles, en el sentido de que podemos destacar una serie de condiciones determinantes, sin que podamos alcanzar una determinacin absoluta. Slo proyectndonos al infinito podemos pensar que la serie de condiciones resulte determinante de modo necesario, pasando en continuidad -la naturaleza nunca procede por saltos, sino mediante efectos infinitesimalmente pequeos y graduales- de una relacin de hecho a una relacin necesaria.
La razn leibniziana se presenta, as, como muy diversa de la razn spinoziana: es una razn capaz de establecer una pluralidad de rdenes posibles y, por lo mismo, capaz de adaptarse y hacer comprensible una realidad plural: es una razn que, ms all de la necesidad absoluta, puede entender y esclarecer el ser y las acciones de los espritus libres. Leibniz juzga tambin el concepto cartesiano de razn muy impreciso, pues no especifica lo que en realidad sea la "claridad y distincin" de las ideas; por lo cual, la evidencia cartesiana sigue siendo para Leibniz una apariencia subjetiva, sujeta a todo gnero de ilusiones.

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Para Leibniz, la razn evidenciante consistir en la buena forma lgica del encadenamiento de las verdades. La funcin de la razn no es "aclarar" una visin que originalmente se presenta confusa, como supona Descartes, sino "identificar", es decir, resolver las contradicciones aparentes entre los trminos. La evidencia -que Descartes encontraba en la idea- se encuentra en la proposicin que la enuncia. Su garanta es la no-contradiccin. La diferencia entre las actitudes iniciales de Descartes y Leibniz reside en que el primero parte de la Matemtica (a la que Leibniz llega bastante tarde en su vida), mientras que ste parte de la Lgica aristotlico-escolstica. Parte de las categoras del ser, y no de la intuicin mental. Como Santo Toms, vuelve Leibniz a hacer depender el orden inteligible lgico-ontolgico, no de la "veracidad" de Dios, sino de la Verdad ontolgica divina con sus principios universalmente vlidos en s mismos. Mientras que, para Descartes, la idea es una intuicin clara y distinta, para Leibniz la idea es mera cifra que no nos revela directamente el objeto. La certeza, segn l, no puede ser ni fiarse a una intuicin directa (sujeta siempre a ilusiones), sino que es lo lgicamente determinado sobre la base de la rectitud formal de un contexto lgico. Un concepto puede ser "posible" y "verdadero" sin necesidad de que su contenido se d nunca en la realidad externa, siempre que, por carecer de toda contradiccin interna, puede ser el punto de partida de una serie de juicios vlidos. El principio de no-contradiccin es el fundamento de la Lgica. Junto al principio de no-contradiccin, que asegura la validez de las verdades abstractas o puramente lgicas, hay que contar con el principio de razn suficiente en orden a la vida en el mundo fsico, principio que adems incluye el de continuidad o continencia del efecto en la causa. Para fundamentar estos principios, Leibniz se remite a la estructura fija e inteligible de la Esencia divina (demostrada en su Teodicea). La mente humana es un trasunto de la Inteligencia divina y goza, como ella, de la claridad, necesidad e inmutabilidad que revelan los principios enunciados. Es absolutamente necesario que las ideas divinas y la estructura misma de su Esencia concuerden en cierto modo con las nuestras: as se da una perfecta correlacin entre Mente divina, la mente humana y el mundo. "Se ve por aqu un poco mejor que lo que se suele decir comnmente, cmo la verdadera Fsica ha de ser obtenida de las fuentes de las perfecciones divinas . Dios es la ltima razn de las cosas , y el conocimiento de Dios no es menos el principio de las ciencias, como su esencia y su voluntad son los principios de los seres... Sin embargo, concedo que los efectos particulares de la naturaleza pueden y deben explicarse mecnicamente, sin que por ello lleguen a olvidarse los fines y usos admirables que la Providencia ha sabido establecer, pero los principios generales de la Fsica y de la Mecnica misma dependen de la direccin de una Inteligencia soberana y no podran explicarse sin hacerla entrar en consideracin. As es como podr conciliarse la piedad con la razn " (Carta a Boyle, Ed. Erdmann, p. 104-106). Este texto es expresivo de la situacin mental de Leibniz y de su generacin en Centroeuropa (no en Inglaterra): la fe cristiana conserva una gran fuerza persuasiva, incluso en el terreno cientfico . No se discute que Dios o la Inteligencia soberana (la "luz increada" de que habla Santo Toms) sea el fundamento de todo lo que es verdadero "a priori"; pero, prcticamente, en el terreno del mtodo, comienza a producirse la escisin: los "efectos particulares" de la

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naturaleza pueden y deben explicarse mecnicamente. Y, sobre todo, la ltima frase da expresin a algo ms de lo que Leibniz quiere decir: a pesar de los razonamientos slidamente metafsicos de Leibniz, la Metafsica queda situada por l mismo al lado de la "piedad", mientras que la razn se sita del lado de una explicacin mecanicista de la naturaleza.

19.

Leibniz - La gnoseologa: entre el cartesianismo y el empirismo

Ya sabemos que, a partir de la Nueva Ciencia Fsica, cuyo mtodo perfil Galileo, Ciencia y Filosofa siguen caminos paralelos y, muchas veces, entrecruzados. Filsofos eminentes como Descartes y Leibniz son tambin destacados matemticos y cientficos. Ms an, para Leibniz, los descubrimientos cientficos de la Fuerza viva y del Clculo infinitesimal sern confirmaciones de su visin global -filosfica-, de la realidad en su conjunto. Sabemos tambin que esta vinculacin de Filosofa y Ciencia es la expresin de la confianza que el Racionalismo tiene en las posibilidades de la razn que, cuando procede metodolgicamente bien, todo puede llegar a conocerlo. Y, hasta el momento, donde efectivamente la razn ha procedido con el orden que requiere su propio dinamismo ha sido en las Matemticas, en su doble versin de Geometra -cuyo objeto es el espacio- y Aritmtica -cuyo contenido es el nmero-. La Aritmtica se desarroll notablemente con el lgebra. Esta sustituye los nmeros individuales por smbolos capaces de representar a todos los nmeros. El 9 es una cifra que slo representa a un nmero; en cambio, el smbolo "x" representa una variable que puede representar a cualquier nmero. Descartes dio un paso posterior: redujo la Geometra a la Aritmtica es el sentido de la Geometra analtica. Un hallazgo fundamental porque permite construir una Geometra puramente racional. La Geometra de Euclides ordenaba el espacio de nuestra experiencia ordinaria o sensible, el espacio emprico de tres dimensiones. La Geometra analtica opera con un espacio racional: un punto puede representarse por un nmero; una recta puede ser sustituida por una ecuacin de dos incgnitas; un plano, por una ecuacin de tres incgnitas. Pero ahora cabe que la mente se represente un hiperplano en un espacio de 4 dimensiones en una ecuacin de 4 incgnitas. Al dejar a un lado los elementos sensibles, la razn puede construir geometras de "n" dimensiones. Una construccin puramente racional, "a priori", sin contar con la experiencia. Pero entonces cambia la relacin del conocimiento con las cosas: en la filosofa clsica, el conocimiento deba ajustarse a las cosas porque ellas tienen su propio ser, su estructura interna propia, su forma sustancial independiente del conocimiento humano. Era la explicacin que en filosofa se conoce como realismo. Ahora, en cambio, el conocimiento construye con materiales propios -las leyes lgicas del conocer-; las cosas se ajustan al conocimiento humano. Es la conviccin racionalista.

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Pues bien, reducida la Fsica a Geometra y sta a la Matemtica del nmero, Descartes quiso explicar racionalmente toda la realidad: el mundo, el hombre y Dios. Y as, la sustancia material es pura y simplemente extensin configurada geomtricamente: las cosas son puntos, lneas, superficies y volmenes. Una extensin divisible hasta llegar a las ltimas porciones de materia, los tomos. El movimiento del universo es el resultado de un proceso que se origin en la cantidad de movimiento que Dios imprimi a la materia cuando cre el mundo y que los cuerpos se comunican mecnicamente unos a otros segn una ley de desarrollo que, en un sistema cerrado -en el que no penetra ninguna influencia externa, el Universo, por ejemplo- podemos conocer multiplicando la masa de un cuerpo por su velocidad (m.v). Descartes ha mecanizado el mundo mineral y la vida animal, vegetal y el mismo cuerpo humano. Pero, en un mundo mecanizado, no cabe la libertad ni la responsabilidad moral ni el conjunto de valores espirituales que Descartes defenda. Por eso se ve obligado a considerar otro sector distinto de realidad: la realidad del espritu humano. Esta realidad o "sustancia" consiste en pensamiento. Lo mismo que antes redujo el mundo a Geometra, ahora reduce las vivencias psquicas -sentimientos, pasiones, emociones, toda la vida sentimental- a pensamiento, a razn deductiva. Y la libertad ser el sometimiento de la voluntad al entendimiento. Por encima del mundo finito, integrado por dos rdenes distintos de realidad, la materia y el espritu, se encuentra la Realidad o Sustancia Infinita, Dios, cuya existencia real es el hombre capaz de deducir de su sola Idea en nosotros (argumento ontolgico). Leibniz es tambin racionalista. Y, como tal, muestra absoluta confianza en las posibilidades cognoscitivas de la razn lgica. El ha conocido el libro del empirista Locke Ensayo sobre el entendimiento humano, -segn el cual, todos nuestros conocimientos se originan exclusivamente en la experiencia- y ha advertido las consecuencias del empirismo: cmo explicar la ciencia, que es conocimiento de lo universal y de los nexos necesarios de la realidad, si, al conocer, slo contamos con los datos particulares y contingentes que nos aporta la experiencia? La lgica leibniziana ya ha mostrado la insuficiencia de la perspectiva empirista en la explicacin del conocimiento. Este, en efecto, no se limita a registrar simplemente los datos que le proporciona la experiencia, sino que ejerce una actividad: la de analizar las ideas para descubrir la necesidad de sus relaciones. Los nexos meramente fcticos que la experiencia nos ofrece no son conocimiento, ni siquiera su grado ms bajo. Los hechos se conocen cuando son "logicizados" en un proceso continuo y gradual. Ahora bien, esta ordenacin lgica es posible nicamente si los hechos son, por as decir, hechos de la razn, o sea, si el conocimiento nace del desarrollo de la misma actividad intelectiva.

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Por eso, en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Leibniz afirma la tesis del "innatismo", en contraposicin al Ensayo de Locke. "Trato de hacer en estas pginas algunas consideraciones sobre la obra de un clebre escritor ingls que, por cierto, estimo como una de las ms bellas y valiosas de nuestra poca... Nuestros dos sistemas, el suyo y el mo, discrepan en algunos puntos importantes. El suyo tiene ms afinidad con el de Aristteles, y el mo con el de Platn, si bien ambos se alejan en algunos extremos tanto del uno como del otro. ... Se trata de averiguar si, como piensan Aristteles y el autor del Ensayo, el alma est en s y por s absolutamente vaca , como un papel en el que no se ha escrito nada ("tabula rasa"), y de si todo lo que en ella se graba procede de los sentidos y de la experiencia, o si, por el contrario, el alma contiene originariamente las razones iniciales de diferentes conceptos y doctrinas que slo con ocasin de los objetos exteriores se despiertan en ella, como yo creo, con Platn y los escolsticos y con todos aquellos que interpretan el pasaje de San Pablo (Rom 2, 15), de que la ley de Dios est escrita en los corazones, en este sentido. Los estoicos llaman a estos principios "prlepsis", es decir, opiniones fundamentales, o sea, lo que en toda discusin se da por supuesto. Los matemticos los llaman "notiones communes" ("kinoi nnoiai"). Los filsofos modernos les dan otros bellos nombres, y Giulio Scaligero los llamaba "semina aeternitatis" (semillas de la eternidad)..., las huellas de algo divino y eterno que se manifiesta ante todo en el asentimiento a las verdades necesarias. ... De aqu nace otra cuestin, a saber: la de si todas las verdades dependen de la experiencia, es decir, de la induccin y de los ejemplos, o si entre ellas hay algunas de tal naturaleza que es necesario sealarles otro origen. ... Es indudable que los sentidos nos son necesarios en todo conocimiento real; pero no son suficientes, porque slo nos proporcionan ejemplos, es decir, verdades singulares o particulares . Ahora bien, todos los ejemplos, por numerosos que sean, que confirman una verdad general, no bastan para fundamentar la generalidad y universalidad de esta verdad, pues, de que una cosa haya sucedido, no se sigue que haya de suceder siempre. ... Las verdades necesarias , como las que encontramos en las matemticas puras, especialmente en la aritmtica y en la geometra, deben apoyarse en principios cuya demostracin no depende de los ejemplos ni, por consiguiente, del testimonio de los sentidos, si bien es verdad que sin los sentidos nunca llegaramos al conocimiento de estas verdades. ... Tambin la lgica, juntamente con la metafsica y la moral, la primera de las cuales es base de la teologa natural, as como la otra lo es del derecho natural, estn repletas de tales verdades y, por consiguiente, sus demostraciones se sustentan en principios internos o, como se les suele llamar, innatos" (Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, I, Prefacio, Ed. Aguilar, 27-31).

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Podramos aadir a lo dicho por Leibniz que tambin Aristteles recurri a estructuras "a priori" (no otra cosa significa, como ya sabemos, el problema del "innatismo", que en Platn est simblicamente expresado en la reminiscencia y en Aristteles en el Entendimiento activo, siempre "en acto"...). Y es que se trata de un recurso ineludible si es que queremos dar cuenta de la universalidad y necesidad de que gozan las afirmaciones de la ciencia. El "innatismo" leibniziano, en el que es posible rastrear tambin la presencia de un motivo agustiniano, como el de la interioridad de la verdad, afirma que en el alma est ya presente, de modo potencial, todo el conocimiento. Este se desarrolla como un proceso que pasa de las percepciones oscuras y confusas a las ideas claras y distintas. No se trata, pues, de un innatismo banal, como si la verdad estuviera ya pronta y cuajada en el espritu humano -los nios no nacen sabiendo Geometra analtica-, sino del desarrollo de una posibilidad ya dada en la naturaleza del espritu mismo, de una virtualidad suya, cuya confrontacin con la experiencia tiene, ciertamente, una funcin: la de despertarla a travs de la percepcin; nunca, en cambio, la posibilidad de fundar por s sola el conocimiento. "Claro es que no debemos imaginarnos que estas leyes eternas de la razn se pueden leer en el alma como en un libro abierto..., sin fatiga ni investigacin, sino que basta que podamos descubrirlas en ella por medio de una atenta observacin. Los sentidos slo nos ofrecen la ocasin para ello, y el buen resultado de los ensayos empricos sirven a la razn de confirmacin ulterior, al modo como las pruebas nos sirven en las matemticas para no cometer errores de clculo. Precisamente en esto se distinguen tambin los conocimientos del hombre y del animal. Los animales se atienen nicamente a la experiencia y se gobiernan nicamente por los ejemplos... Pero slo la razn puede establecer reglas seguras..., as como encontrar ciertas relaciones conceptuales que poseen la fuerza de consecuencias necesarias, con lo que se llega a poder predecir ciertos hechos sin necesidad de la experiencia y de las imgenes sensibles... ... Quiz nuestro sabio autor no est tan alejado de mi manera de pensar. Pues, despus de haber dedicado todo su primer libro a combatir los conocimientos innatos en un cierto sentido, confiesa al principio del segundo y ms adelante, que aquellas ideas que no tienen su origen en la impresin sensible, proceden de la reflexin... ... Las ideas y las verdades son innatas en nosotros como inclinaciones, disposiciones, capacidades o facultades naturales, pero no como actividades o funciones..." (Ib. 31-34). De este modo, satisface Leibniz al mismo tiempo las diversas exigencias reclamadas por el Racionalismo y por el Empirismo: si, de un lado, reconoce que el criterio de verdad no puede ser exterior al pensamiento, de otro lado, reconoce que la experiencia, en su mltiple variedad, suscita nuestra actividad cognoscitiva y continuamente la enriquece. Esto vale para las verdades de hecho, pero tambin las verdades de razn se explicitan con ocasin de la experiencia.

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"El espritu no slo es capaz de conocer estas verdades, sino de descubrirlas dentro de s mismo. Si slo tuviera las facultades o la capacidad simplemente pasiva de recibir en s los conocimientos, tan indeterminados como la incapacidad de la cera de adquirir formas y del papel de escribir en l palabras, no sera la fuente de verdades necesarias, incontrovertibles, pues los sentidos no bastan para comprender la necesidad de dichas verdades y, por tanto, el espritu tiene virtualidades, no slo pasivas, sino activas, para sacar de su seno dichas verdades, si bien los sentidos se requieren para dar la ocasin y para suministrar la atencin necesaria a unas ms que a otras" (Ib. 82-83). "Son innatas todas aquellas ideas que yo opongo a las impresiones pasajeras, as como las verdades necesarias o racionales que contrapongo a las verdades de hecho. En este sentido, debemos decir que toda la aritmtica y toda la geometra existen de una manera innata y virtual en nuestra alma, hasta el punto de que, si ponemos atencin a lo que ya est en el espritu y los ordenamos, podemos actuarlo sin necesidad de ninguna nocin adquirida por la experiencia o por la tradicin. Y esto lo demostr ya Platn en un dilogo en el que supone que Scrates, valindose de meras preguntas, y sin ninguna enseanza, conduce a Menn a verdades abstractas. Por consiguiente, podremos construir estas ciencias encerrados en una habitacin y aun con los ojos cerrados, sin que las verdades que para ello se necesitan las adquiramos por los sentidos, si bien es verdad que nunca llegaramos a la consideracin de las ideas de que aqu se trata si antes no hubiramos visto o palpado nada antes. Pues, en virtud de una admirable economa de la naturaleza, no tenemos ningn pensamiento abstracto que no se apoye en algo sensible..." (Ib. 78-79). "Nihil est in intellectu quod prius non fuerit in sensu, nisi intellectus ipse" : exceptuado el mismo entendimiento -con su capacidad natural de conocer y las reglas que rigen este conocimiento- (Ib. L. II, p. 11). La prueba fundamental de las verdades necesarias no puede provenir ms que del entendimiento, mientras que las verdades de otra clase proceden de la experiencia o de las observaciones de los sentidos. Nuestro espritu es capaz de reconocer tanto unas como otras; es la fuente de las primeras y, por muy numerosas que sean las experiencias particulares que de una verdad universal se pueden tener, no podremos asegurarnos de ella por la induccin sin conocer su necesidad por la razn" (83). "Para que algo est en el entendimiento, basta que en l pueda ser hallado y que las fuentes, es decir, las pruebas originarias de las verdades de que se trata slo estn en el entendimiento; los sentidos pueden insinuar estas verdades, justificarlas y confirmarlas, pero no demostrar su certeza infalible y eterna. ... Precisamente la relacin especial en que el espritu humano est con estas verdades hace que el ejercicio de su facultad con respecto a ellas sea fcil y natural, y en este sentido se llaman innatas. No se trata, pues, de una mera

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capacidad, de la mera posibilidad de comprenderlas, sino de una disposicin, de una aptitud, de una preformacin que determina nuestra alma y hace que sta pueda extraerlas" (84). Los grados del proceso cognoscitivo son: la simple percepcin, que corresponde a la sensacin y es, como tal, simple virtualidad de conocer, aprehensin oscura, inconsciente, de los datos; es el paso a la apercepcin o conciencia de las percepciones, a cuyo travs se pasa de la oscuridad a la claridad del entendimiento, que distingue los elementos que integran la percepcin ya clara y capta sus conexiones. Segn Leibniz, entre la actividad cognoscitiva sensorial y la intelectual, media una esencial diversidad de nivel, pero, al mismo tiempo, una perfecta continuidad y unidad en el proceso de conocimiento. Natura non facit saltus: la naturaleza no procede por saltos, sino mediante efectos infinitesimalmente pequeos y graduales: principio gnoseolgico que corresponde a la estructura unitaria y continua de todo lo real. Para justificar esta continuidad, Leibniz introduce la nocin de "pequeas percepciones", oscuras y confusas en s mismas, pero integrantes de la percepcin clara: un sonido, una visin, una sensacin tctil resultan de la suma de infinitsimas percepciones parciales, de las que, dada su pequeez, no somos conscientes. Tales percepciones son, por una parte, conocimiento y, por otra, no lo son todava. "En todo momento existe en nuestro interior una multitud de percepciones que no van acompaadas de apercepcin ni reflexin, sino que representan simplemente variaciones en el alma, de las cuales no somos conscientes, porque sus impresiones son, o demasiado dbiles y numerosas, o demasiado uniformes, hasta el punto que no presentan ninguna nota diferencial suficiente. No obstante, unidas unas a otras, producen su efecto y se hacen sentir, por lo menos de una manera confusa, en la totalidad de la impresin. Del mismo modo, cuando nos habituamos al movimiento de un molino o de una cascada, acabamos por no percibirlo. Y no es que dicho movimiento no siga obrando sobre nuestros sentidos y produciendo, dada la armona entre el cuerpo y el alma, la correspondiente alteracin en nuestro espritu, sino que la correspondiente impresin producida sobre el cuerpo y el alma, cuando pierde su novedad, no es lo bastante fuerte para atraer nuestra atencin y nuestra memoria y, cuando no estamos, por as decirlo, avisados y prevenidos suficientemente para un determinado acto de conciencia, no ponemos reflexin en l y pasa inadvertido para nosotros. Pero, si alguien nos llama la atencin sobre un determinado ruido que se deja oir en un momento dado, recordamos y adquirimos la conciencia de haberlo odo. Por consiguiente, hay estados de conciencia que no son percibidos puntualmente por nosotros, sino que la apercepcin se efecta despus de cierto tiempo, por pequeo que ste pueda ser. Para hacer ms patente la existencia de estas pequeas percepciones que no podemos discernir en conjunto, me sirvo yo generalmente del ejemplo del estruendo de las olas que escuchamos desde la playa. Es claro que, para percibir efectivamente el ruido de las olas, debemos percibir el que produce cada una de las gotas de

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agua de que estn compuestas, siendo as que este imperceptible ruido, slo en unin con todos los dems, es decir, en el estrpito de la ola, es perceptible, y no lo sera si la gota en cuestin fuese nica. Lo que indica que el ruido de cada gota debe de hacer alguna impresin sobre nosotros, por pequea que sta sea, y ser percibido de algn modo , pues, de lo contrario, la suma de cien mil gotas no producira cantidad alguna, como no lo produce la suma de cien mil ceros. An en el ms profundo sueo, siempre se tienen algunas sensaciones dbiles y confusas, y jams seramos despertados por el estrpito ms formidable, si no tuviramos en ese estado algn rudimento de percepcin y de conciencia... ... Estas pequeas percepciones son, por lo tanto, de mayor eficacia de lo que se cree. Sobre ellas se basan nuestras vagas impresiones y nuestro gusto, nuestra percepcin de las cualidades sensibles, que en su conjunto son claras, pero que en sus partes son confusas; sobre ellas se basan las afecciones que los cuerpos que nos rodean producen en nosotros, afecciones infinitas en sus modalidades y, por tanto, la relacin en que cada ser est con el resto del universo. Y hasta puede decirse que, en fuerza de estas pequeas percepciones, el presente est preado del porvenir y repleto del pasado, que todo se relaciona ("snnoia pnta", como dijo Hipcrates), y que una mirada tan penetrante como la de Dios, podra leer en la ms humilde sustancia la historia entera del universo " (Nuevos ensayos, Pref. ed. cit. 36-39). La continuidad del conocimiento justifica, pues, el paso progresivo, dentro del conocimiento mismo, de la inconsciencia a la claridad y distincin. Con este recurso a la continuidad, Leibniz resuelve, sin ceder al empirismo, la objecin que Locke haba puesto a Descartes respecto al hecho de que la sustancia pensante en cuanto tal debera pensar siempre, cuando la experiencia atestigua lo contrario. Para Leibniz, lo que a la experiencia de le muestra como un paso del no-pensar al pensar, es, en realidad, slo un trnsito del pensamiento inconsciente al pensar consciente y reflejo. Queda as mejor justificada la afirmacin cartesiana. 20. Leibniz - Los nuevos hallazgos cientficos

Estos descubrimientos, que en la heterognea y enciclopdica actividad de Leibniz ocupan un puesto de singular relieve, importan porque contribuyen en gran medida a perfilar su metafsica. Son determinantes sus aportaciones al campo de las matemticas. Se ocup de lgebra, aclarando muchos problemas de los sistemas de ecuaciones de primer grado; perfeccion el clculo de probabilidades elaborado por Pascal y, sobre todo, llev a su formulacin ms madura la teora del Clculo infinitesimal -instrumento esencial para determinar la dimensin de continuidad de los fenmenos naturales-, adecuando una simbologa de suma eficacia prctica y descubriendo todas las caractersticas de las integrales y diferenciales, trminos acuados por l mismo.

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Ya sabemos en qu consiste la diferencia entre las verdades de razn y las verdades de hecho. Sabemos tambin que las primeras se fundamentan en el principio de no-contradiccin y las segundas, en el de razn suficiente: si consideramos que cada una de las verdades de hecho se apoya en una serie de razones suficientes que explican por qu ese hecho es tal como es, el ideal del conocimiento sera llegar, en la serie de razones suficientes, a la causa ltima que llevara dentro de s la necesidad, es decir, que fuese al mismo tiempo un hecho y una verdad de razn. Esta causa es Dios, para quien todo hecho es una verdad de razn porque conoce en acto toda la serie infinita de razones suficientes que hacen que ese hecho sea necesariamente como es. El ideal del conocimiento humano es acercarnos lo ms posible a ese conocimiento divino: es el ideal de la pura racionalidad, ya logrado en las ciencias formales, como la lgica y las matemticas. Entre stas y la fsica, no hay un abismo, sino una serie de razones continuas, conocidas las cuales, las verdades de hechos contingentes llegarn a ser verdades necesarias de razn. Se trata, entonces, de introducir la racionalidad matemtica en lo real. Y es lo que ha logrado el clculo infinitesimal, que ha convertido sectores de la fsica en conocimiento racional puro. La relacin que existe entre una verdad de hecho, con todos los antecedentes de razones suficientes que la sostienen, y la verdad de razn, es exactamente la misma que existe entre un punto, una lnea recta y una curva. No hay tampoco un abismo entre ellos, porque un punto es una circunferencia de radio mnimo; una recta es una circunferencia de radio infinito; una curva es una circunferencia de radio finito. Racionalmente considerados, entre el punto, la recta y la curva hay un trnsito continuo que puede expresarse en una funcin matemtica de clculo integral y diferencial. Un mismo punto tiene definiciones geomtricas diferentes si se considera como punto de la curva o punto de la tangente a la curva. El clculo diferencial busca la formulacin exacta de lo que distingue a un punto de otro. El clculo integral, en cambio, trata de hallar la frmula matemtica que permita, en la definicin del punto mismo, ver ya incluida la direccin que va a tomar, si recta, curva, elptica o parablica. El punto ya no es simplemente, como en la geometra, el lugar donde se cruzan dos lneas, o el lugar en que la tangente toca a la curva, sino, adems, una funcin de una, dos, o tres variables que hace que el establecimiento matemtico de la funcin nos diga de una manera previa, a priori, la trayectoria que este punto trae y la derivacin que va a seguir. Con el clculo infinitesimal, muchas verdades de hecho del campo de la fsica han pasado a ser verdades matemticas de razn. Resulta, pues, ser un modelo de cmo la ciencia de los hechos concretos fsicos se va acercando al ideal de la pura racionalidad. Junto al clculo infinitesimal, otro gran hallazgo de Leibniz es el de la fuerza viva o energa cintica, que le permitir superar las metafsicas mecanicistas y proponer una nueva visin del mundo. Ante todo, Leibniz rechaza la teora -que l

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mismo haba mantenido en un principio- de la composicin corpuscular-atomstica de la materia, en cuanto que introduce un lmite arbitrario a su infinita divisibilidad. Pero el descubrimiento ms brillante es el de la fuerza viva. En efecto, lo que permanece constante en los fenmenos mecnicos no es la cantidad de movimiento (mv = masa x velocidad), sino la fuerza (1/2 mv2). Esto significa que extensin y movimiento no bastan para explicar los fenmenos, sino que se requiere un principio ulterior y fundamental, como el de fuerza, principio que justifica tambin la continuidad del movimiento e impide concebirlo como paso brusco de un estado a otro: "Nada se produce repentinamente, y uno de mis ms importantes y constantes apotegmas es que la naturaleza no procede por saltos (Natura non facit saltus). He llamado a esta proposicin la ley de continuidad al tratar de ella en el primer cuaderno de mis 'Nouvelles de la rpublique des lettres'. La utilidad de esta ley en la fsica es grande; implica que, de lo pequeo a lo grande, se pasa siempre por un estado medio y, a la inversa, tanto respecto del grado como de la cantidad, que nunca el movimiento nace inmediatamente del reposo ni vuelve a l sino por pequeos grados, como tampoco se puede recorrer una distancia sin recorrer sus partes o porciones" (Nuevos Ensayos", Pref. p. 41). Descartes no ha tenido en cuenta que los cuerpos no son slo figuras geomtricas, sino que, adems, son algo que tiene la figura geomtrica; no son slo extensin, sino algo que tiene extensin; y, cegado por su geometrismo, ha fallado la formulacin de esta ley mecnica. Leibniz sustituye la nocin de espacio extenso por la nocin de fuerza viva: los cuerpos no son slo figuras geomtricas, sino, sobre todo, conglomerados de energa, dinmicos; la materia es en s misma actividad, fuerza, vis, que se realiza luego empricamente en las distintas fuerzas -movimiento, peso, calor, luminosidad, color, olor, sonido, acidez, alcalinidad, etc-, cada una de las cuales puede y debe ser cientficamente estudiada mediante su reduccin a medida y matematizacin. La materia es a la vez fuerza y objeto matematizable. Cada uno de esos conglomerados de energa puede definirse matemticamente, porque, con la trayectoria recorrida, el cuadrado de la velocidad y la masa, se tienen elementos suficientes para determinar la situacin dinmica actual de cualquier cuerpo; situacin que contiene, adems, la ley de su evolucin dinmica ulterior. De este modo, Leibniz desacredita completamente, no slo el atomismo, sino la misma concepcin cartesiana de la materia como res extensa. De la misma manera -y en esto se opone a Newton-, abandona la concepcin del espacio y del tiempo como realidades absolutas o independientes (sobre las cuales se fundaran, respectivamente, la extensin y el movimiento); espacio y tiempo son funciones de la fuerza, en la cual consiste la verdadera realidad sustancial. Como funciones, espacio y tiempo son "algo puramente relativo", y se definen, el espacio como "un orden de las cosas coexistentes" (depende, pues, de las sustancias que coexisten), y el tiempo, como "un orden de las cosas sucesivas" (depende, pues, de las sustancias que se suceden).

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21.

Leibniz - Las instancias metafsicas y teolgicas de su sistema

La crtica a la fsica cartesiana se torna crtica a su concepcin metafsica, con vistas a la elaboracin de un nuevo sistema. En efecto, la introduccin del principio "fuerza" corrige, s, la fsica de Descartes, pero no comporta una renovacin del mtodo cientfico, que implica, tambin para Leibniz, una interpretacin matemtica de la realidad. La novedad radica, ms bien, en la interpretacin metafsica de la "fuerza". Descartes haba atribuido a la extensin el valor de sustancia. Pero, observa Leibniz, lo extenso es tambin divisible, mientras que es caracterstica esencial de aquello que puede decirse "sustancia" la absoluta unidad. A este requisito slo puede responder un concepto de sustancia entendida como centro de fuerza, que trasciende la dimensin material de la extensin, aunque sea su presupuesto y fundamento. El tomo es divisible hasta llegar -mentalmente- al punto matemtico, un ente de razn sin dimensiones, "infinitsimo", no sensorialmente perceptible, sino metafsico. Todas las dems caractersticas de la naturaleza extensa (como la resistencia o impenetrabilidad, el movimiento, etc.) son manifestaciones de la accin de fuerzas que no son mensurables desde el punto de vista de la extensin corprea. As, Leibniz "regresa a la metafsica", desde las matemticas y la mecnica, pero sin renunciar a ellas. "Esta consideracin de la fuerza, distinta de la cantidad de movimiento, es bastante importante, no slo en fsica y en mecnica, para encontrar las verdaderas leyes de la naturaleza y las reglas del movimiento, y para corregir, incluso, varios errores de aplicacin que se deslizan en los escritos de algunos hbiles matemticos, sino tambin en la metafsica, para comprender mejor los principios, pues el movimiento, si no se considera en l ms que lo que comprende precisa y formalmente, es decir, un cambio de lugar, no es una cosa enteramente real, y cuando varios cuerpos cambian de situacin entre s no es posible determinar por la simple consideracin de estos cambios a quin, entre ellos, hay que atribuir el movimiento o el reposo, como podra demostrar geomtricamente si quisiera detenerme ahora en ello. Pero la fuerza o causa prxima de estos cambios es algo ms real y hay bastantes razones para atribuirla a un cuerpo ms que a otro; y slo por esto puede conocerse a cul pertenece ms el movimiento. Pero esta fuerza es algo diferente de la magnitud, de la figura y del movimiento , y de ello puede concluirse que no todo lo que se concibe en el cuerpo consiste nicamente en la extensin y en sus modificaciones, como creen los modernos. As, nos vemos forzados a restablecer algunas entidades o formas que ellos han desterrado..., como causas de lo que aparece..." (Discurso de metafsica, XVIII, ed. cit. p. 88). Esto significa que, segn Leibniz, el intento de abolir la tradicional metafsica de las formas sustanciales, reduciendo la naturaleza a la nica sustancia extensa, es fallido: los centros de fuerza son principios de realidad y de actividad dotados de determinadas virtualidades de desarrollo -a ellos puede corresponder el concepto, aristotlico tambin, de "entelechia"- como aquello que tiene en s la propia razn y la propia direccin de desarrollo y, por tanto, su propio fin.

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En segundo lugar, esta reinterpretacin de las formas sustanciales permite superar el dualismo cartesiano: el concepto de forma como centro de fuerza constituye un principio dinmico y espiritual, apto para explicar, no slo la realidad extensa, sino la realidad de la sustancia pensante. Ahora -y sta es la tercera consecuencia relevante- la superacin del dualismo no tiene lugar, como en Spinoza, a costa de reducir toda realidad a simples modos de la nica Sustancia. Si toda realidad corprea es simplemente extensin, es claro que no podr ser sustancia, en cuanto que la sustancialidad deber ser atribuida a la extensin en general (que, en Spinoza, es atributo de Dios que expresa su esencia). Si, por el contrario, toda realidad es centro de fuerza, entonces puede concebirse como autnoma, capaz de actuar por s misma, y sustancialmente distinta de las dems. Leibniz vuelve as a afirmar una pluralidad de sustancias individuales, a pesar de que no ignora los problemas que las filosofas de cuo cartesiano planteaban al respecto. El Ocasionalismo y, ms an, Spinoza, haban concluido atribuyendo la sustancialidad nicamente a Dios, en virtud de que una sustancia no es verdaderamente tal si puede ser modificada por otra sustancia, por lo que resulta absurda la admisin de una pluralidad de sustancias recprocamente interactivas. Ahora Leibniz recoge, en parte al menos, la objecin, y niega, en efecto, el influjo de una sustancia en otra. Toda sustancia, como entelechia, tiene en s misma la razn de su desarrollo y de sus modificaciones, de manera que no es pasiva respecto de otras sustancias. El problema que esta explicacin deja, no obstante, abierto -el de la concordancia entre las diversas sustancias independientes- hallar solucin en el principio de la armona preestablecida. Sin anticipar ahora la ilustracin de este principio, es oportuno recordar que en l se refleja tambin la problemtica -no secundaria en su sistema- religiosa y teolgica de Leibniz. Tambin aqu se sita Leibniz en conflicto con los resultados del cartesianismo y de Spinoza. Los problemas en cuestin eran: con respecto al obrar divino, afirmar su libertad -sin caer en la arbitrariedad- y su racionalidad -sin deslizarse hasta el necesitarismo-. Con respecto al mundo, afirmar su dependencia de Dios y, al mismo tiempo, su autonoma. Se trataba, pues, para Leibniz, de fundamentar una visin testa del mundo que salvara las objeciones del materialismo mecanicista , tendencialmente ateo en la medida en que, como deca Pascal, se serva de Dios nicamente para dar el "papirotazo" inicial que pone en movimiento la mquina del universo, y del pantesmo spinozista, que negaba la trascendencia y la personeidad de Dios. Estas instancias religiosas y teolgicas -aparte las soluciones especficas que se adopten en relacin con los problemas enunciados- encuentran, como ahora veremos, una slida base de apoyo en el carcter espiritualista de la concepcin leibniziana de las sustancias individuales o mnadas.

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22.

Leibniz - La metafsica monadolgica y la armona preestablecida

A las sustancias simples e individuales, centros de fuerza y de actividad, espirituales al mismo tiempo que fundamento de la realidad corprea, Leibniz otorga el nombre de mnadas. En la determinacin de la naturaleza de las mnadas convergen las investigaciones metafsicas de Leibniz, pero tambin, con absoluta coherencia, las investigaciones lgicas. El universo de las mnadas es, en efecto, la traduccin metafsica del universo lgico de los conceptos: en el discurso, todo sujeto es un singular, irreductible centro de referencia de una pluralidad de posibles predicados. Del mismo modo, la mnada es una realidad individual, absolutamente distinta de todas las dems (desde la base del principio de los indiscernibles), en cuanto que es sujeto de una especfica serie de posibles determinaciones. Siendo sustancia individual o simple, es, a diferencia del tomo de los fsicos, realidad inmaterial, indivisible e indestructible. Dios las crea -desde los ngeles hasta las que den verdadera realidad a esos componentes del cosmos que los fsicos llaman tomos y molculas- y slo Dios puede destruirlas. La mnada es interiormente activa. Para describir la interna actividad mondica, Leibniz se vale de categoras gnoseolgicas. Y, de este modo, toda mnada est dotada de percepcin y apeticin. "El estado pasajero que comprende y representa una multitud en la unidad, o en la sustancia simple, no es otra cosa que la llamada percepcin, que se debe distinguir de la apercepcin o conciencia... No habiendo en las mnadas nada material, todo cambio queda reducido a un dinamismo psquico..." (inmaterial) (Monadologa, 14). La percepcin consiste, pues, en la reduccin de lo diverso a lo uno, y relaciona a la mnada con todas las dems. Metafricamente concebida, es como el ruido del mar, del que omos la parte prxima a la costa, pero que en grados cada vez menos intensos nos llega desde la infinitud de la masa del agua marina. En oposicin a Descartes que, al considerar la percepcin verdadera como la intuicin de la idea clara y distinta, otorgaba la condicin de mquinas o autmatas, sin vida consciente, a todos los seres no dotados de vida intelectual, Leibniz atribuye a todos los seres percepcin, aunque distingue tres niveles de la misma: la capacidad de reaccin mecnica o qumica, la sensacin y la apercepcin o percepcin consciente. La vida interna de la mnada se desarrolla desde un principio motor interno que se llama apeticin, y que es la traduccin metafsica del concepto fsico de fuerza: "La accin del principio interno que realiza el cambio o el paso de una percepcin a otra puede llamarse apeticin" (Ib. 25). La apeticin, necesario paso de una percepcin a otra, porque nunca es plenamente satisfactorio lo percibido, es la respuesta mecnica (en las transformaciones fsicas y

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qumicas), instintiva (en los animales) o consciente (en el hombre) a lo que en cada percepcin se recibe. Para explicar la actividad interna de la mnada, Leibniz recurre a categoras gnoseolgicas, segn hemos dicho. Y as, como la mnada es inextensa, no consta de partes y su multiplicidad puede concebirse slo como ideal. Esto lo expresa Leibniz caracterizando a la mnada como centro de representacin, como unitaria y particular perspectiva del mundo. Que todas las sustancias, y no slo las pensantes, pueden entenderse de este modo, resulta posible desde que el conocimiento ha sido interpretado como un proceso continuo que va, desde las percepciones confusas e inconscientes, a la apercepcin clara y distinta. Se puede, entonces, pensar que las realidades privadas de conciencia son tambin centros de representacin en las que, sin embargo, ninguna representacin sale nunca del abismo de la oscuridad y de la inconsciencia. "Este enlace o acomodamiento de todas las cosas creadas a cada una y de cada una a todas las dems, hace que cada sustancia simple tenga relaciones que expresen todas las dems y que ella sea, por consiguiente, un espejo viviente y perpetuo del universo" (Ib. 56). "Y como una misma ciudad contemplada desde diferentes lugares parece diferente por completo y se multiplica segn las perspectivas, ocurre igualmente que, debido a la multitud infinita de sustancias simples, hay como otros tantos diferentes universos, que no son, empero, sino las perspectivas de uno solo, segn los diferentes puntos de vista de cada mnada" (Ib. 57). Toda mnada, pues, percibe, apetece y representa el universo entero desde un punto de vista; en definitiva, toda mnada es activa a partir de un principio interior. De aqu que: "Se podra dar el nombre de entelequias a todas las sustancias simples o mnadas creadas, porque tienen en s mismas una cierta perfeccin ('echonoi t entels'), hay en ellas una suficiencia ('autrqueia') que las convierte en fuentes de sus acciones internas y, por decirlo as, en autmatas incorpreos" (Ib. 18). Pero el diverso nivel representativo de las mnadas determina el orden jerrquico de las mismas: as se establece una escala de representaciones, desde las ms confusas a las ms claras y distintas, en cuyo vrtice se encuentra la Mnada Suprema, Dios, en quien la representacin del mundo goza de la mayor claridad y distincin. Todas tienen percepcin y apeticin. Pero algunas carecen en absoluto de apercepcin o de conciencia: son las sustancias corpreas que vulgar, pero impropiamente, llamamos inanimadas, pues en todas las mnadas hay alma y vida, aunque en stas, la actividad se manifiesta en forma de movimientos fsicos. Las mnadas dotadas de percepcin inconsciente constituyen la base de la pirmide jerrquica de las mnadas.

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Hay otras mnadas que, adems de percepcin, poseen apercepcin, conciencia, memoria, etc.: son mnadas alma (Ib. 19). Aqu se opone, lo sealamos de nuevo, a Descartes que, por confundir alma y conciencia, neg a los animales la condicin de seres animados. Hay mnadas que poseen percepcin, apercepcin, memoria y capacidad de conocer las verdades de razn: son mnadas esprituales, como el hombre. En el punto supremo de la jerarqua intermondica, est Dios, mnada perfecta en quien todas las percepciones son apercepciones, son conscientes; es pura actividad, Acto Puro; en l, todas las verdades de hecho son verdades de razn. La unidad csmica es, pues, compatible con la multiplicidad por el grado de representacin. Frente al dualismo cartesiano hemos afirmado la unidad; frente al monismo spinozista, la pluralidad. Toda mnada es activa; pero la mnada no es pura actividad: lo mismo que en el plano fsico hay potencia y resistencia -la impenetrabilidad, la masa-, as en el plano metafsico se puede considerar a la percepcin oscura como la dimensin pasiva de la sustancia. No se trata de una pasividad relativa a otras sustancias, de las que no recibe influjo, sino que expresa su especfica potencialidad, su irreductible individualidad, que le hace a cada una ser ella misma e impenetrable por las otras sustancias. La vida de la mnada es, pues, un continuo tender a desarrollar la propia capacidad o potencia: por eso puede darse en ella accin e innovacin, pero siempre como un hacer emerger lo que en ella est ya contenido y prefigurado. "Todo estado presente de una sustancia simple es una consecuencia natural de su estado precedente: de este modo, su presente est preado de porvenir" (22). Ahora bien, si la sustancia es una individualidad impenetrable al influjo ajeno, no cabe la relacin directa entre las mnadas: son incomunicables con el exterior: "No hay medio de explicar cmo una mnada pudiera ser alterada o cambiada en su interior por alguna otra criatura; pues no se le puede transferir nada, ni concebir en ella ningn movimiento interno que pueda ser excitado, dirigido, aumentado o disminuido dentro de ella, como ocurre en los compuestos, donde hay cambio entre las partes. Las mnadas no tienen ventanas por las que alguna cosa pueda entrar o salir en ellas. Los accidentes no pueden separarse, ni salir fuera de las sustancias, como hacan en otros tiempos las especies sensibles de los escolsticos. Por tanto, ni una sustancia ni un accidente pueden entrar desde fuera en una mnada" (7). Al negar la posibilidad de relaciones directas entre las mnadas, el mayor problema que a Leibniz se le plantea es el de la vida externa de la mnada. Para explicar la coordinacin y la unidad del mundo es necesario, entonces, recurrir a

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otros principios. Ante todo, la misma naturaleza representativa de la mnada implica una recproca relacin ideal. Lo mismo que todo sujeto lgico est completamente determinado slo en sus relaciones con todo el universo del discurso, lo mismo tambin que toda fuerza fsica se inserta en el juego universal de fuerzas csmicas, as tambin cada mnada es representacin, ms o menos clara, de todas las dems. Cada mnada es un espejo del universo en su totalidad, pero cada una lo representa desde un punto de vista particular. Las infinitas mnadas son diferentes entre s en la medida en que cada una es una diversa perspectiva del todo. Sin embargo, con esto no se resuelve todo el problema, pues queda por explicar de dnde viene el acuerdo entre las mnadas, es decir, cmo puede acontecer que -en el plano fenomnico- a una determinada modificacin en una cierta realidad corresponda una determinada modificacin en otra realidad. Un primer paso en la explicacin de este hecho viene dado a travs de la determinacin del concepto de organismo. La materia se concibe como un complejo de organismos infinitamente pequeos y cada organismo es un conjunto de mnadas que se mantienen en unidad por una mnada dominante. Las realidades particulares que conocemos son organismos ms complejos que resultan del conjunto de ms organismos particulares unificados por una nueva superior mnada dominante que, en el hombre, es el alma racional. La relacin entre la mnada dominante y su organismo muestra que es posible pensar un acuerdo entre las diversas mnadas individuales, en el sentido de que hay algunas mnadas -las dominantes- que contienen la ley de desarrollo y de relacin de otras mnadas. Un cuerpo material empricamente perceptible podr ser una de dos cosas: o una masa informe constituida por un nmero infinito de sustancias corpreas elementales, cada una de ellas una mnada animadora de un mnimo o infinitesimal cuerpo orgnico (as en el caso de una roca o una masa lquida), o un cuerpo orgnico compuesto, constituido por una mnada central y dominante, principio de accin del todo, y por un infinito nmero de mnadas subordinadas (as en la planta, en el animal y en el hombre). En cualquier caso, presntese como masa informe o como cuerpo orgnico sensorialmente perceptible, un cuerpo material es "como un jardn lleno de plantas o como un estanque lleno de peces. Pero cada rama de cada planta, cada miembro de un animal y cada gota de sus humores es todava tal jardn y tal estanque. Y aunque la tierra y el aire interpuestos entre las plantas del jardn, o el agua interpuesta entre los peces de estanque no son planta ni pez, contienen, sin embargo, peces y plantas, aunque con una sutileza imperceptible para nosotros" (Monadologa, 67 y 68). Pero la solucin del problema no est todava aqu, pues tambin las mnadas dominantes se relacionan con las otras slo en trminos de representacin. El grave problema -que es una universalizacin del problema tradicional de las relaciones entre alma y cuerpo, lo resuelve Leibniz recurriendo a un concepto religioso y teolgico: el de la armona preestablecida.

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"Estos principios me han proporcionado el medio de explicar naturalmente la unin o la conformidad del alma y del cuerpo orgnico. El alma sigue sus propias leyes, as como el cuerpo las suyas; y se encuentran en virtud de la armona preestablecida entre todas las sustancias, puesto que todas ellas son representaciones de un mismo universo" (78). "Las almas actan segn las leyes de las causas finales, por apeticiones, fines y medios. Los cuerpos actan segn las leyes de las causas eficientes o de los movimientos. Y los dos reinos, el de las causas eficientes y el de las causas finales, son armnicos entre s" (79). "Descartes ha reconocido que las almas no pueden dar fuerza a los cuerpos, porque hay siempre la misma cantidad de fuerza en la materia. Ha credo, sin embargo, que el alma poda cambiar la direccin de los cuerpos. Pero esto se deba a que en su tiempo no se conoca la ley de la naturaleza que expresa la conservacin de la misma direccin total en la materia. Si l se hubiera percatado de ello, habra coincidido en mi sistema de la armona preestablecida" (80). Este sistema hace que los cuerpos acten como si (por imposible) no hubiera almas; y que las almas acten como si no hubiera cuerpos; y que ambos acten como si el uno influyera en el otro" (81). Este concepto de la armona preestablecida, incluso en este su particular carcter, no aparece slo como un artificio introducido desde fuera del sistema para resolver esta dificultad, insoluble de otra manera, de la interrelacin alma-cuerpo: se trata, ms bien, de un concepto profundamente connaturalizado con la inspiracin general del sistema leibniziano. Segn nuestro autor, desde el momento de la creacin del mundo, el desarrollo interno de cada mnada est ya total y definitivamente preordenado y de manera sincronizada con el desarrollo interno de toda otra mnada, de lo que se obtiene un regular y ordenado desenvolvimiento de la vida y de los acaeceres del mundo. El desarrollo autnomo de cada mnada puede ocurrir como si no existieran las otras, respetando su clausura e impenetrabilidad; y, al mismo tiempo, se corresponde armnicamente con el desarrollo de las dems, como lo muestra, por otra parte, el mismo proceso del conocimiento. Esta armona, constituida originariamente en el acto mismo de la creacin del mundo, est directamente preestablecida por Dios (y no, como queran los ocasionalistas, recreada cada vez): es el famoso ejemplo leibniziano de los dos relojes, que no se corresponden entre s porque el relojero los haya conectado artificialmente (solucin cartesiana), ni porque los ponga continuamente de acuerdo (solucin ocasionalista), ni porque, en realidad no se trate de dos relojes, sino de una sola maquinaria con dos esferas (solucin spinozista), sino porque, exactos y perfectos, han sido desde su origen preordenados a sealar en todo momento la misma hora. Este acuerdo y este orden no son, en cambio, racionalmente necesarios: nada en la naturaleza de una sustancia singular, individual, o mnada, impone un acuerdo con las otras, excepto el querer de Dios que lo ha fijado as. La voluntad divina es la razn suficiente de la existencia de este orden armnico.

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23.

Leibniz - Teologa natural

Leibniz nos ha legado una de las obras clsicas de la reflexin sobre Dios, su Teologa natural. De las demostraciones tradicionales de la existencia de Dios, acepta dos: la ontolgica, corregida, y la cosmolgica. Como expresin seera del racionalismo, a Leibniz le atrae el proceder a priori de la demostracin que se conoce como argumento ontolgico. Pero declara que la demostracin es probable, pero incompleta, por no demostrar previamente que el Ser Perfecto (Infinito) es posible. Para deducir que el Infinito existe necesariamente, hay que demostrar previamente que el Infinito es posible. "Ser conveniente observar que el mal uso de las ideas da lugar a muchos errores. Pues cuando se discurre acerca de algo, se imagina tener una idea acerca de esta cosa y ste es el motivo por el que algunos filsofos antiguos y modernos han construido una demostracin de Dios que es muy imperfecta. Pues, dicen, es preciso que yo tenga una idea de Dios o de un Ser Perfecto puesto que pienso en El y no se podra pensar sin idea; pero la idea de este Ser encierra todas las perfecciones, y la existencia es una, luego existe. Pero, como pensamos a menudo en quimeras imposibles, por ejemplo, en el ltimo grado de la velocidad, en el nmero mayor, en el encuentro del concoide con la base o regla, este razonamiento no basta. En este sentido, por tanto, puede decirse que hay ideas verdaderas y falsas, segn que la cosa de que se trate sea imposible o no. Y cuando puede uno jactarse de tener una idea de la cosa es cuando se est seguro de su posibilidad. As, el argumento susodicho prueba al menos que Dios existe necesariamente si es posible. Lo cual es, en efecto, un privilegio excelente de la naturaleza divina, no necesitar ms que su posibilidad o esencia para existir actualmente, y esto es justamente lo que se llama 'Ens a se'" (Discurso de metafsica, 23). "As Dios solo, el Ser Necesario, tiene este privilegio, que es menester que exista si es posible. Y como nada puede impedir la posibilidad de aquello que no encierra lmites, ninguna negacin, por tanto ninguna contradiccin, esto slo basta para conocer la existencia de Dios a priori . Ya lo haba probado por las verdades eternas; tambin lo haba probado a posteriori a partir de la existencia ma o de algo; pero ahora lo pruebo puramente a priori con lo que he dicho" (Monadologa, 45). Es el mismo argumento cartesiano que piensa haber corregido. Porque, cmo prueba que el Infinito es posible? El Infinito es pura positividad; por definicin, en l no hay lmites; por lo tanto, tampoco negacin ni contradiccin: Slo de la negacin o contradiccin puede surgir la imposibilidad; luego el Infinito, que no tiene negacin ni contradiccin, es posible. Leibniz ha procedido por puro anlisis lgico del concepto de Infinito como pura positividad y del concepto de "posible" como lo que no es contradictorio en el anlisis de los trminos. Semejante nocin -utilizada ya por Duns Scoto- slo se refiere a la posibilidad lgica de un concepto y, por lo tanto, no escapa a la crtica que del citado argumento har Kant.

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En el texto citado, el propio Leibniz alude a otros dos argumentos que vamos a exponer sucintamente para que se advierta cmo en l es central el problema de la unidad lgica de los conceptos de Necesidad e Infinitud. La prueba cosmolgica se basa en la constatacin de que algo existe. Ahora bien, "por qu existe algo y no ms bien nada?" En la Monadologa o Principia philosophica (1714), formula los dos grandes principios del saber: el de no contradiccin y el de razn suficiente, en virtud del cual: "ningn hecho podra encontrarse verdadero o existente, ningn enunciado verdadero, sin que haya una razn suficiente de por qu sea as y no de otra manera" (32). Esta razn suficiente la tienen hasta las verdades de hecho, de suyo particulares y contingentes. Si de hecho se dan, es porque tienen una causa inmediata; pero "la razn suficiente ltima debe estar fuera de la serie de este detalle de contingencias, por muy infinita que la pudiramos pensar" (37). "Por esto, la ltima razn de las cosas debe encontrarse en una Sustancia necesaria, en la cual el detalle de los cambios no est sino eminentemente, como en su fuente. Y esto es lo que nosotros llamamos Dios" (38). El final es como el de las cinco vas tomistas. No es muy crtico llamar Dios al Ser Necesario sin ms. Pero a continuacin da Leibniz los mismos pasos que daba Surez: Ahora bien, esta Sustancia, siendo razn suficiente de todo..., no puede ser sino Una, con lo cual no hay sino un solo Dios y este Dios basta" (39). Y concluye: si el Ser Necesario es nico, es Infinito. "entonces se puede pensar que esta Sustancia suprema, que es nica y necesaria. No teniendo fuera de ella nada que sea independiente de ella, debe ser incapaz de lmites y contener, por tanto, toda realidad posible" (40). Si en este argumento ha llegado a la existencia del Ser Necesario a partir de la existencia de algo, en un segundo argumento prueba Leibniz la existencia del Ser Necesario a partir de la mera posibilidad de que algo exista: porque, puesto el principio de razn suficiente, si no existe algo Necesario, nada es posible; porque eso posible, o es necesario y entonces ya existe, o no es necesario y ha de tener la razn suficiente en lo Necesario. Es el argumento que llama Leibniz "de las verdades eternas" o esencias posibles que estn en el entendimiento divino como en su fuente, dice recogiendo un tema agustiniano.

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Es largo y tortuoso el camino recorrido. Pero algo va quedando claro: que es imprescindible unir ambas nociones -Necesidad e Infinitud- para llegar a algo racionalmente afirmable como Dios y que la unin ha quedado histricamente ligada de diversos modos con el argumento ontolgico de San Anselmo y Descartes. Pero, ms que en estas pruebas clsicas, confa Leibniz en la armona preestablecida, que coincide en muchos rasgos con el argumento que Kant llamar fsico-teolgico. En una carta a Arnauld (1687) declara que "La correspondencia de las sustancias es una de las pruebas ms slidas de la existencia de Dios, o de una causa comn que cada efecto debe reflejar desde su punto de vista". Dios no est slo en relacin con los existentes particulares, sino tambin con los particulares que podran existir, pero de hecho no existen (si bien existen como posibilidades). Esto complica singularmente las cosas. Leibniz define la posibilidad como no-contradiccin, y considera los entes posibles, conforma a dicha definicin, como esencias "que existen en alguna regin de las ideas, o sea, en Dios mismo, fuente de toda esencia y existencia" (Opuscules et fragments, ed. de Couturat, p. 304). De todas estas esencias, slo algunas pueden, segn Leibniz, pasar a la existencia de hecho fuera de la mente de Dios, pues, si, tomadas en s mismas, todas son no-contradictorias, la existencia de unas hara contradictoria la existencia de otras. Csar poda, sin contradiccin, que nosotros sepamos, abstenerse de pasar el Rubicn; pero el que hubiera dado el paso hace imposibles otras eventualidades que lo contradicen, (por ejemplo, que en la misma ocasin retornara a las Galias, etc.), con todas las eventualidades conexas. Las posibilidades o esencias se organizan, pues, en sistemas que Leibniz llama "mundos" y cada uno se compone de todas las eventualidades que pueden coexistir sin contradiccin. Sobre la composicin de cada uno de estos mundos no puede influir ni siquiera el poder divino, porque el poder divino no vara el principio de nocontradiccin, del que depende la composicin de los mundos. En esto se basa la justificacin de Dios por haber creado el mundo no exento de imperfecciones, o bien, como dice el ttulo de la nica obra de metafsica publicada por Leibniz, la Teodicea (Essais de Thodice sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du mal", Amsterdam, 1710). Pero de esto y de las aporas que pueden surgir de aqu, tratamos a continuacin.

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24.

Leibniz - La difcil mediacin de razn divina y razn humana en la teodicea y en la doctrina de la libertad del hombre___________________

La armona preestablecida explica el orden del universo y cmo las mnadas, no obstante su recproca independencia, parecen entrar en relaciones mutuas segn leyes constantes. Ahora bien, estas leyes constantes se aplican a realidades determinadas que entran en ciertas relaciones determinadas. En otros trminos, el hecho de que tenga lugar una cierta serie de acontecimientos sucede segn nexos necesarios, s, y, sin embargo, la serie de acontecimientos podra haber sido diversa (y tambin ella necesariamente concatenada) con que uno solo de los elementos de la serie se hubiese presentado con un carcter distinto. Nuestro mundo y su historia no es una verdad de razn . De hecho, no es contradictorio pensar en un mundo distinto en el que las mismas realidades que ahora lo componen se hubieran presentado con potencialidades diversas, dando as origen a un curso distinto de aconteceres. Nuestro mundo existente est muy lejos de ser la realizacin necesaria de la nica posibilidad de existencia de un mundo. Al contrario, ste no es ms que uno en el infinito nmero de mundos lgicamente posibles . En el plano de las puras esencias lgicas, de los puros posibles (o pensables), en sus infinitas posibilidades de conexin y de articulacin racional, todas igualmente verdaderas y legtimas, son efectivamente posibles, segn Leibniz, infinitos mundos, porque la posibilidad no es sino una condicin puramente lgica de que exista un mundo, pero no es causa de su existencia misma. Ahora bien, el Entendimiento infinito de Dios tiene en s mismo una infinidad de mundos, todos lgica y racionalmente posibles. Pero, si es verdad que, como dice Leibniz, no todas las posibilidades son "composibles", es decir, no pueden realizarse todas simultneamente, por qu, entre todas, ha escogido Dios precisamente sta? Por qu ha creado este mundo particular y no cualquier otro de los infinitos mundos igualmente posibles y racionalmente coherentes? La respuesta de Leibniz es que Dios ha escogido este mundo porque le apareca como el mejor de los mundos posibles ; la eleccin divina, efectivamente, no puede parecer arbitraria, sino una actuacin ejercida conforme a una intencin moral: "De la perfeccin suprema de Dios deriva el que, al crear el universo, ha escogido el mejor proyecto posible, en el que la mayor variedad posible se une al mximo orden posible... y esto porque, en el entendimiento divino, todos los posibles pretenden existir en proporcin a sus perfecciones; el resultado de estas pretensiones debe ser el mundo actual, el ms perfecto posible" (Principios de la naturaleza y de la gracia, 10). La Teodicea de Leibniz -trmino introducido por l como doctrina de la justificacin de la justicia divina- esclarece cul es el sentido de la nueva racionalidad que l pone en juego. Se trata de una racionalidad cuyo principio determinante es la necesidad moral de la eleccin de lo mejor . Slo as la razn deja de ser una simple actividad deductiva desde la base de la necesidad lgica del principio de no-contradiccin para ser tambin aquella facultad inventiva -presupuesta por el proyecto del ars

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combinatoria- que investiga y proyecta rdenes posibles, no arbitrariamente, sino guiada por una ms alta regla y necesidad: la moral. En el plano metafsico, el primado de esta regla de la razn se traduce en la subordinacin de la concepcin mecanicista a la finalstica . No queda abolido el mecanicismo -lo mismo que en el plano lgico el orden de las verdades de hecho no suprime las verdades de razn, sino que se apoya en ellas-. Pero el mecanicismo no agota el sentido de la realidad, sino que, ms bien, es la manifestacin y el instrumento de virtualidades orientadas teleolgicamente. "Como no me gusta pensar mal de la gente, no acuso a nuestros nuevos filsofos, que pretenden desterrar las causas finales de la fsica, pero tengo que reconocer, sin embargo, que las consecuencias de esta opinin me parecen peligrosas,... como si Dios no se propusiera ningn fin ni bien al obrar o como si el bien no fuera el objeto de su voluntad. Creo, por el contrario, que es ah donde hay que buscar el principio de todas las existencias y de las leyes de la naturaleza, puesto que Dios se propone siempre lo mejor y lo ms perfecto. Reconozco que estamos expuestos a equivocarnos cuando intentamos determinar los fines o designios de Dios, pero esto ocurre cuando queremos limitarlos a algn deseo particular, creyendo que no tiene en cuenta alguna cosa, siendo as que las tiene todas presentes; como cuando creemos que Dios hizo el mundo slo para nosotros, cometemos un gran error... As, cuando vemos algn efecto bueno o alguna perfeccin que sucede o que se sigue de las obras de Dios, podemos decir con seguridad que Dios se la ha propuesto. Pues no hace nada por azar y no es como nosotros, que a veces se nos olvida hacer el bien... Todos los que ven la admirable estructura de los animales, se sienten llevados a reconocer la sabidura del autor de las cosas, y yo aconsejo a los que tienen algn sentimiento de piedad, y an de la verdadera filosofa, que se alejen de las frases de algunos espritus presuntuosos que dicen que se ve porque sucede que se tienen dos ojos, sin que los ojos hayan sido hechos para ver. Cuando se toman en serio estas opiniones que lo atribuyen todo a la necesidad de la materia o a un cierto azar... es difcil que pueda reconocerse un Autor inteligente de la naturaleza. Pues el efecto debe responder a la causa, e incluso se conoce mejor conociendo la causa, y no es razonable introducir una Inteligencia soberana ordenadora de las cosas y despus, en lugar de emplear su sabidura, servirse de las propiedades de la materia para explicar los fenmenos. Como si, para dar razn de la conquista que un gran prncipe hiciera al tomar alguna importante plaza, dijese un historiador que se debi a que las partculas de plvora, liberadas al contacto de una chispa, escaparon a una velocidad capaz de empujar a un cuerpo duro y pesado contra las murallas de la plaza, al mismo tiempo que las ramas de los corpsculos que componen el cobre del can estaban bastante bien entrelazadas para no separarse por esta velocidad; en lugar de mostrar cmo la previsin del conquistador le ha hecho elegir el momento y los medios convenientes y cmo su poder ha superado todos los obstculos" (Discurso de Metafsica, 19).

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"Me ha parecido conveniente insistir un poco en estas consideraciones de las causas finales, de las naturalezas incorpreas y de una causa inteligente con relacin a los cuerpos para dar a conocer su uso hasta en la fsica y en las matemticas, a fin de purgar, de una parte, a la filosofa mecnica de la profanidad que se le imputa y, de otra parte, para elevar el espritu de nuestros filsofos de las consideraciones materiales exclusivamente a ms nobles meditaciones" (Ib. 23). Laibniz radicaliza el presupuesto parmendeo de la correspondencia entre el ser y el pensar, entre la realidad y la mente humana: el ser es razonable. Dotado de estructuras estables y permanentes (lo que expresa el principio de identidad), se acopla perfectamente a la lgica humana (estructurada segn el principio de nocontradiccin). La armona entre ontologa y lgica culmina en Dios, supremo garante del orden csmico y humano: convergen, entonces, fe y razn, teologa y filosofa, gloria divina y bien humano, el Dios de los filsofos y el de los cristianos. (Dios armoniza) "el reino fsico de la naturaleza y el moral de la gracia, es decir, Dios en cuanto arquitecto del universo y como monarca de la ciudad divina de los espritus" (Monadologa, 87; Teodicea, 62, 74, 112, 118, 130, 247, 248). La razn leibniziana es, como se ve, una razn optimista: la razn encuentra orden y sentido por doquier, incluso en lo contingente; no se acompleja frente a lo que -como lo irracional y el mal- parece irreductible a un orden. Leibniz reconoce la presencia del mal en este mundo, el mejor de los posibles, pero lo entiende como un requisito necesario para la realizacin del orden y, as, concurre a la misma perfeccin del mundo. Cmo justifica Leibniz que la realizacin del mejor orden posible requiera la presencia del mal? 25. Leibniz - La Teodicea

El mal es expresin de la contingencia e imperfeccin de la vida: su mxima concentracin es la muerte; el sufrimiento significa la disociacin entre el ser y el bien; la injusticia separa virtud y felicidad. En una palabra, el mal contradice el orden ontolgico, gnoseolgico y moral. Un sistema, como el de Leibniz, que pretende armonizar la naturaleza, el hombre y Dios, debe hacerse cargo del problema que suscita la presencia del mal, la estridencia por antonomasia, la disteleologa por excelencia. A este fin, escribi en 1710 su Essais de Thodice sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du mal , el primer tratado de Teodicea, nombre con el que convencionalmente se conoce, a partir de entonces, la reflexin racional que la tradicin medieval designaba como Teologa Natural. El nombre proviene del griego: Thes significa Dios y dke, justicia. Teodicea es justificacin de Dios ante el problema del mal. Este problema no constitua escndalo para la mentalidad griega, que se vea capaz de integrarlo en un sistema explicativo como la doctrina de la retribucin o el intelectualismo moral (Scrates). Por eso, la palabra Teodicea no fue forjada por los griegos, sino muchos

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aos ms tarde, por Leibniz precisamente, y la define como la doctrina del derecho y de la justicia de Dios: de la justificacin moral de Dios.
El intento es bien expresivo de la mentalidad moderna: aunque las posiciones fueran diferentes, la conciencia del hombre tradicional descansaba sobre un supuesto comn: que el hombre necesita justificarse ante Dios . Sin embargo, el pensamiento moderno altera sustancialmente la posicin del problema hasta pasar a la justificacin del hombre ante s mismo. El hombre moderno empieza exigindose ser justo y ordenando por s mismo su propia vida y el mundo en que vive y en el que reina la injusticia. Pero, por qu reina la injusticia en el mundo? El Cristianismo originario y el medieval, implantados en una concepcin religiosa de la vida, entendan que el Pecado Original haba introducido el desorden en el mundo. Pero el hombre moderno prescinde de los datos religiosos y, del orden sobrenatural, slo toma lo que cree posible conocer natural, racionalmente: la existencia de Dios. A l, pues, al Creador del mundo hay que pedir cuentas del mal que nos aqueja. De la exigencia de justificacin del hombre ante Dios, se pas a la exigencia de justificacin del hombre ante s mismo; ahora empieza una tercera fase: la discusin en torno a la justificacin de Dios ante el hombre . Abre esta fase Pierre Bayle con su Diccionario histrico y crtico (Rotterdam, 1697, 4 vol.). El primero en plantear abiertamente la cuestin es Leibniz en su Teodicea. Y lo de menos es que el Creador salga, por el momento, justificado. Lo grave es la nueva actitud que este planteamiento revela: la poca "pide cuentas a Dios", demanda a juicio a Dios para que demuestre su bondad. Justamente por eso ha sentido la pertinencia, ms an, la necesidad defenderle. En la segunda instancia de este pleito, que tendr lugar en el siglo XVIII, recaer una sentencia muy diferente. Voltaire se replantear el problema de la poca: la justificacin moral de Dios. Su razonamiento, esquemticamente expuesto, es ste: Dios tiene que ser, por definicin, justo y, sin embargo, en el mundo, creacin suya, reina la injusticia. Cmo se resuelve esta contradiccin? Surge el desmo: Dios cre el mundo pero no lo gobierna; es un mundo "dejado de la mano de Dios". El hombre tiene que preocuparse de s mismo y asegurar su felicidad inmanente mediante la razn y la ciencia. La implacable exigencia lgica tiene que ir ms lejos: no es injusto un Dios que se desentiende de la clamante injusticia del mundo? Si el tesmo es imposible, no lo es menos el desmo: no queda, pues, ms solucin que el atesmo. El contexto histrico en que se fragua la palabra "Teodicea" y la evolucin del mismo proceso histrico avalan el recelo ante una denominacin as para la reflexin racional sobre Dios, denominacin que, por otra parte, se ha hecho convencional. La obra responde a una problemtica de todos los tiempos -la cuestin del mal-, pero planteada en un nuevo contexto histrico -la crisis del cristianismo en la segunda mitad del siglo XVII- y con un nuevo recurso de solucin -la razn secular que acta como juez-. Desde el siglo XIV, la cultura occidental ha venido incrementando su dramatismo vital: la peste sigue asolando a Europa; las guerras ideolgicas y religiosas merman la poblacin; la supersticin atribuye el mal a los demonios, los santos pueden curarlas pero tambin producirlas (ms de cuarenta enfermedades tienen nombres de santos en los siglos XV-XVII); la aparicin fugaz de cometas, signos de calamidades, gener el pnico; el miedo a la numinosidad divina ensombrece la imagen de Dios que ya haban oscurecido el fidesmo luterano y el predestinacionismo calvinista; la teologa del Dios justiciero y la cristologa de

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la satisfaccin, en la que Cristo paga con su sangre el precio de nuestros pecados, cobraron la primaca, tanto en la reforma protestante como en el catolicismo jansenista; la muerte y el infierno cobraron dramtica omnipresencia en la tradicin catlica del barroco; el desprecio del mundo y el rigorismo asctico y moral se impusieron en la cultura de la poca. La naturaleza y la historia han dejado de ser el lugar de encuentro con el Dios creador y providente. La prdida de credibilidad del Dios de los cristianos amenazaba con dejar espacio libre al fatalismo y a un estoicismo sponizista ante la crueldad de la naturaleza y el sinsentido de la historia. Pierre Bayle, en su Diccionnaire historique et critique, acusa a las ideologas religiosas de los males que atraviesan la historia, e intenta disipar los temores supersticiosos resaltando el mecanicismo csmico. La presencia del mal revela una divinidad insensible a los sufrimientos de los hombres. En este clima de pesimismo ambiental, Leibniz recoge la herencia del optimismo racionalista cartesiano que culminar en el idealismo de Hegel. Presenta a Dios como el supremo arquitecto del mundo, la "suprema razn" de cuanto ocurre en el cosmos y en la vida humana. Pero esto exige clarificar el mal en sus diversas modalidades.

Asumiendo una definicin tradicional, Leibniz entiende por mal: una privacin del ser. Del ser o del bien debido, hay que aadir. No es un mal humano el carecer de alas, pero s carecer de brazos, por ejemplo. En esas realidades que para m son mal, cuando me pongo a investigar por qu son formalmente mal, encuentro que esa formalidad consiste en la negacin de una exigencia ma cuya realizacin se ha frustrado. El mal es, entonces, la privacin de un bien que es un medio para mi propia realizacin. El mal es, pues, una disteleologa, una frustracin del orden teleolgico. La privacin afecta a los medios, pero, indirectamente, tambin afecta al fin al que stos contribuyen. El mal nos priva del fin, pero a travs de los medios. No obstante, su carencia de realidad positiva impide, segn Leibniz, que sea un obstculo a la bondad de Dios. A partir de aqu, clasifica el mal en tres especies diversas: el mal metafsico es el marco ontolgico desde el que podemos comprender el mal moral (el pecado) y el mal fsico (el sufrimiento que acarrean el mal metafsico y moral). "El mal puede ser metafsico, fsico y moral. El mal metafsico consiste en la simple imperfeccin, el mal fsico en el padecimiento, y el mal moral en el pecado" (Teodicea, I, 21). El mal metafsico consiste simplemente en la imperfeccin inherente a todo ser creado. Esta imperfeccin es anterior al Pecado Original, pero no es consecuencia, como pensaron los antiguos, de la materia, sino de la finitud de lo creado. Dios, el Ser Perfecto, no puede crear otros dioses: la criatura, en virtud de su mismo ser, es imperfecta y limitada. Y en la contingencia y finitud radica toda clase de frustracin y de mal. Este mal metafsico lo situ Leibniz en las verdades eternas existentes en la mente divina, que es donde hay que buscar la razn de todas las cosas, malas y buenas: "Esta regin es, por as decir, la razn ideal del mal lo mismo que del bien; pero, hablando con propiedad, lo formal del mal no tiene causa eficiente, porque consiste en la privacin, es decir, en aquello que la causa eficiente

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ha dejado de hacer. Por ello, los escolsticos suelen llamar a la causa del mal causa deficiente" (Teodicea, I, 20). El problema existencial del mal se convierte en un problema lgico-ontolgico: el de salvar la afirmacin de que Dios ha creado el mejor de los mundos posibles. Y, situados en este terreno, el mal no est en el mundo, sino en nuestra perspectiva fragmentaria; que Dios escoja lo mejor no implica que lo sea para el hombre; la solucin se encuentra, pues, en tener una visin global del universo: un mal que sirve a la armona universal es menos mal, casi un bien. "En rigor, no es verdad, aunque sea posible, que los hechos que comunica Dios a las criaturas capaces de felicidad tiendan nicamente a su dicha... Dios tiene en sus proyectos ms de una perspectiva. La felicidad de todas las criaturas es una de ellas, pero no es la nica ni la ltima" (Teodicea, I, 119). El mal fsico consiste en el dolor, en esa forma de mal que atormenta ms sensiblemente a muchos hombres. A la pregunta clsica Si Deus est, unde malum?, da Leibniz una doble respuesta. Por una parte, Dios no quiere de un modo absoluto e incondicionado este mal fsico, sino que lo quiere "muchas veces como un castigo debido a la culpa, y muchas veces tambin como un medio adecuado a un fin determinado, por ejemplo, para impedir mayores males o para obtener mayores bienes" (Teodicea, I, 23). Dice, incluso, que es permitido por Dios porque as lo requiere la armona del universo. "Y como esta regin inmensa de las verdades eternas contiene todas las posibilidades, es preciso que haya una infinidad de mundos posibles, que entre el mal en muchos de ellos y que an el mejor de todos ellos contenga su porcin de mal" (Teodicea, I, 21). Refuta explcitamente la opinin de que no puede ser ptima la resolucin del que crea algo en que se contiene el mal, si le fue posible crear excluyendo el mal o si pudo abstenerse de crear. Responde, primero, que tal proposicin no est demostrada y, segundo, que un mal puede ir acompaado de un bien mayor y, entonces, la imperfeccin de una parte se explica a la luz de la mayor perfeccin del todo. Lo que hace Leibniz es una especie de apologa del bien del universo. Y, efectivamente, en aquellos aspectos en los que somos parte del mundo material, no podremos considerarnos eximidos de esa sujecin a las leyes del Todo. En razn de ello sern inevitables una serie de males, como, por ejemplo, la enfermedad. Los protozoos incorporados en nuestro dinamismo vital prestan muchos favores; pero tienen sus leyes propias de desarrollo que en determinadas circunstancias pueden perjudicarnos. Si el mundo ha de tener su autonoma y leyes de expansin, no es pensable que tenga que subordinarse de tal manera al ser personal que le favorezca siempre. En ese perjuicio ha encontrado el hombre una fuente de grandeza en su superacin por el avance cientfico y tcnico. Es bueno para el hombre haber tenido que formarse a golpes su propia habitacin en un mundo indiferente u hostil. La concepcin del

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universo como una unidad suprema, razn de ser de los elementos que contiene, es vlida y razonable mientras no consideramos en su plena significacin la presencia en ese universo de los seres personales. El ser humano no es un puro medio, sino un fin en s, nos dir Kant en la lnea tradicional del antropocentrismo cristiano, una realidad autnoma y libre, el culmen y el centro del universo. Leibniz ve todas las cosas desde la perspectiva del todo y al ser humano como un ente de tantos. Se trata de un enfoque inspirado en Spinoza, y parecido al de Hegel, que anula la singularidad de lo humano subordinndolo a lo universal. Por eso, el bien del universo algo explica, ciertamente, pero su idea de que el mundo presente sea el mejor de los mundos posibles entraa una desmesura evidente y netamente rechazable. Finalmente, el mal moral consiste en el pecado, que slo es permitido por Dios como conditio sine qua non del bien; no en virtud del principio necesario, sino de la lex melioris. Dios elige lo mejor: por ello crea al hombre libre, pues, de lo contrario, ste no podra realizar el bien moral. Tiene, pues, que permitir el mal como precio, por as decir, de la libertad otorgada al hombre (Teodicea, 25 y Prefacio). Es preferible que el hombre goce de libertad an a costa de que la ejercite mal. Pero culpable del pecado no es Dios, sino el que libremente lo elige, abusando de la libertad que se le dio para elegir meritoriamente el bien. Esta solucin, aun siendo coherente con el conjunto del sistema leibniziano, delata, sin embargo, sus problemas. Un Dios Omnipotente y Bondadoso, no podra habernos hecho libres, pero indeficientes, incapaces de usar mal de nuestra libertad? Y, ms en el fondo, es que realmente somos libres? Puesta en Dios la voluntad moral, el mundo nace de l de modo necesario y segn un orden igualmente necesario. Cierto es que este mundo es uno de los rdenes posibles, pero Dios no poda escoger otro (lex melioris) y, adems, una vez elegido, llega a ser un orden necesario. Es verdad que este orden aparece siempre a la razn humana como un orden de hecho irreductible a verdad de razn. Pero, para el Entendimiento divino, que pone y conoce toda la serie de causas determinantes, cada hecho singular deja de ser contingente y an aquello que, considerado en s, es simplemente posible, llega a ser una verdad de razn, una verdad necesaria. Y por eso, el mal termina por perder en Leibniz el carcter de positiva contraposicin al bien y adquiere el estatuto de un instrumento al servicio del bien mismo, es decir, no como una posibilidad independiente, sino como una necesidad querida por Dios para realizar el fin de la creacin. Anlogamente se presenta el problema de la libertad humana. El sistema de Leibniz es una filosofa de la libertad: toda sustancia es, en efecto, independiente de las dems y se desarrolla por su propia virtud; en el caso del hombre, esta autodeterminacin es consciente. Pero, por otro lado, en cuanto que el orden del mundo ha sido predeterminado por Dios, toda sustancia, incluido el hombre, debe seguir necesariamente un cierto desarrollo. Que un hombre ejercite una actividad determinada est directamente prefijado en su mismo ser: este hombre est, pues, preordenado a ejecutarla y Dios conoce desde siempre esa accin. Naturalmente, al

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no poseer el hombre la ciencia divina, no conoce completamente su preordenacin ontolgica como algo absolutamente necesitante. Adems, dejando aparte este aspecto, queda el hecho de que nuestras acciones, aunque determinadas, son por su naturaleza contingentes (porque su opuesto es posible) y, as, pueden considerarse libres. "Soy de la opinin de que la voluntad est siempre ms inclinada hacia el partido que toma, pero que no se encuentra nunca en la necesidad de tomarlo. Es cierto que tomar aquel partido, pero no es necesario que lo tome... Todos los filsofos..., admiten que la verdad de los futuros contingentes est determinada, sin que por eso dejen de ser contingentes" (Teodicea, I, 43). El sentido que la libertad parece asumir en esta concepcin es el de la simple espontaneidad, inherente a una naturaleza que se autodetermina, pero slo en cuanto ha sido originariamente predeterminada. "Por lo que respecta a la accin de Dios sobre la voluntad humana, hay muchas consideraciones bastantes difciles... No obstante, he aqu lo que puede decirse a grandes rasgos: Cuando Dios concurre a nuestras acciones, ordinariamente no hace ms que seguir las leyes que El ha establecido, es decir, conserva y produce continuamente nuestro ser, de forma que los pensamientos nos suceden espontnea o libremente en el orden que lleva consigo la nocin de nuestra sustancia individual, en la cual podan preverse desde toda la eternidad. Adems, en virtud del decreto que ha establecido para que la voluntad tienda siempre al bien aparente (es decir, a lo que a ella le parece bueno, aunque puede no serlo)... determina a la nuestra en la eleccin de lo que parece mejor sin obligarla, sin embargo. Pues, hablando en trminos absolutos, est en la indiferencia... y puede obrar de otra manera y suspender, incluso su accin, ya que uno y otro partido son posibles. Depende, pues, del alma el prevenirse contra las sorpresas de la apariencia por una firme voluntad de reflexin y de no obrar ni juzgar en ciertas circunstancias sino despus de haber deliberado bien y maduramente. Es verdad, sin embargo, e incluso es cierto desde toda la eternidad, que algn alma no se servir de esta facultad (de deliberar) en una concreta circunstancia. Pero, quin puede remediarlo? Y, puede quejarse ms que de s misma?... Pues esta alma, un poco antes de pecar, tendra derecho a quejarse de Dios como si El la determinara al pecado?... Pero dir algn otro, por qu este hombre cometer con toda seguridad este pecado? La respuesta es fcil: es que de otro modo no sera este hombre. Pues Dios ve desde siempre que habr un cierto Judas, cuya nocin o idea que Dios tiene de l contiene esta accin libre . Slo queda esta cuestin: por qu un tal Judas, el traidor, que slo es posible en la idea de Dios, existe de hecho? Pero a esta pregunta no podemos esperar darle respuesta aqu abajo, si no es diciendo, de un modo general, que, puesto que a Dios le ha parecido bien que exista, no obstante el pecado que

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El prevea, es preciso que este mal se recompense con creces en el universo, que Dios sacar de l un bien mayor y que El se encontrar, en suma, que esta serie de las cosas, en la que est comprendida la existencia de este pecador, es la ms perfecta entre todas las dems formas posibles. Pero explicar siempre la admirable economa de esta eleccin es algo que no puede comprenderse mientras seamos viajeros en este mundo; bastante es saberlo sin comprenderlo..." (Discurso de metafsica, 30). Aqu se topa Leibniz con el difcil problema de conciliar la omnisciencia divina con la libertad humana. Ya era bastante poder salvar la libertad de un ser cuyas acciones todas las conoce Dios desde toda la eternidad (pues si Dios conoce que algo ha de realizarse en cualquier momento del tiempo, ese algo se realizar irremisiblemente) y bastantes quebraderos de cabeza dio a los metafsicos que se esforzaron a travs de los siglos para hallar alguna solucin ms o menos aceptable. Pero es que Leibniz agrav mucho ms el problema al pretender que Dios, adems de conocer todas nuestras acciones, las ha elegido al elegir nuestros seres, en los cuales ya estaban comprendidas necesariamente. Las respuestas de Leibniz son ambiguas y, en definitiva, vienen a exigir un acto de fe: no se entiende racionalmente que Dios haya escogido el crimen de Judas porque era til para el universo; la doctrina de Leibniz ser muy optimista para el universo, pero es bien pesimista para Judas... De todos modos, en este mismo texto se encuentran los componentes de la libertad que recoger en el pargrafo 288 de la Teodicea: "La libertad, tal como exigen las escuelas teolgicas, estriba en la inteligencia, que entraa un conocimiento distinto del objeto de la deliberacin, en la espontaneidad, con la cual nos determinamos, y en la contingencia, es decir, en la exclusin de la necesidad lgica o metafsica. La inteligencia es como el alma de la libertad, y el resto supone como el cuerpo y la base donde aqulla se sustenta". Es contingente un acontecimiento cuyo opuesto es posible, mientras que es necesario aquel cuyo opuesto es imposible. Todas las acciones son contingentes, aunque no por ello indiferentes, ni en el caso de Dios, que elige en razn de lo mejor, ni en el caso del hombre, que acta de acuerdo con lo que mejor le parece. Espontneo es aquello que tiene en s mismo el principio o la fuente de su actividad, oponindolo a la coaccin. Esta teora hay que entenderla en el marco de la monadologa: cada mnada es, en virtud de este principio interno, una especie de microcosmos autrquico, pues ninguna causa externa podra influir en los cambios naturales que slo en la propia mnada tienen origen. Cada sustancia contiene en su naturaleza la ley de continuacin de la serie de sus operaciones: se encuentra en ella de alguna manera todo lo que le ha sucedido y le suceder, porque todas sus acciones proceden de su propio fondo. Por consiguiente, todos los seres dotados de vida poseen espontaneidad, como expresin de la suficiencia o autarqua de sus respectivas sustancias simples, que son la fuente de sus acciones internas. Pero slo el hombre es libre, porque la libertad es la espontaneidad inteligente.

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Mientras la espontaneidad se refiere a la potencia para actuar, la inteligencia se refiere al conocimiento distinto del objeto de la deliberacin. La razn es la verdadera raz de la libertad, en la medida en que el ser racional puede determinarse a actuar segn el principio de lo mejor, tras una deliberacin apoyada en el conocimiento distinto de todo -del universo natural y de Dios- . En virtud de la razn, los seres humanos se convierten en miembros de una sociedad gobernada por Dios, que constituye un mundo moral en el seno del mundo natural, en el cual no hay crimen sin castigo, ni buenas acciones sin recompensa, y donde se encuentra tanta virtud y felicidad como sea posible. La vida moral consiste en el progreso continuo hacia un ideal de perfeccin, de forma que el espritu encuentre su felicidad en la determinacin racional al bien. En resumen: el concepto leibniziano de libertad est construido en forma piramidal, colocando en su base la contingencia, en su tronco la espontaneidad, y la razn en la cspide, estructura que jerarquiza a su vez la perfeccin gradual de las mnadas. El grado sumo de libertad corresponde slo a Dios, pero la determinacin racional alcanza a todos los espritus, puesto que tienen capacidad de seguir el mandato de su razn. Tambin en este problema de la libertad encontramos en Leibniz la misma tensin de elementos contradictorios. Las acciones humanas son verdades de hecho y, como tales, no absolutamente necesarias; por otra parte, "al lmite", en el infinito, s lo son. Es decir, que desde el punto de vista de Dios, nuestras acciones son verdades de hecho, pero determinadas con la misma necesidad que tienen las verdades de razn; desde nuestro punto de vista son todo lo contrario. La fundamental distincin entre verdad de hecho y verdad de razn se entrecruza aqu con la distincin entre razn humana y razn divina. El problema que Leibniz deja abierto es si, y cmo, los dos rdenes de verdades pueden compaginarse de manera que -al contrario de cmo sucede en las cuestiones decisivas de la libertad y del mal- no entren en conflicto. Mrito suyo es el haber intentado componerlas recurriendo al principio de la necesidad moral, que es exigencia, al mismo tiempo, de orden y de libertad o, mejor, an, del orden de la libertad. 26. Leibniz - Literatura crtica OBRAS COMPLETAS de Leibniz: Smtliche Schriften und Briefe, publicada por la Academia Prusiana de las Ciencias, Berln 1923 - 1931, Leipzig 1938, Berln 1950 ss. C. I, GERHARDT: G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften, 7 vol. Berln 1875-1890, reimpresin de Hildesheim, 1960-1961. TRADUCCIONES CASTELLANAS: Obras de Leibniz, P. de Azcrate, 5 vols. Madrid 1878; Discurso de metafsica, Trad. y notas de Julin Maras, Alianza, Madrid 1942; reimp. 1982. Monadologa, ed. trilinge, intr. de G. Bueno, trad. de J. Velarde, Clsicos El Basilisco, Oviedo 1981. La Monadologa y Los Principios de la Naturaleza y de la Gracia, Trad. de MGarca Morente, Madrid 1894, reeditados en Ed. Porra, Mxico 1977.

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Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Ed. de Javier de Echeverra, Editora Nacional, Madrid 1977. La profesin de fe del filsofo , Trad. prlogo y notas de F. P. de Samaranch, Aguilar, Madrid 1966. Escritos filosficos, ed. de Ezequiel de Olaso, Charcas, Buenos Aires 1982. Verdad y libertad. Siete opsculos fundamentales, Seleccin, trad. y notas por J.F. Soriano Gamazo, Univ. de Puerto Rico 1965. Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino, Seleccin, excelente estudio preliminar y notas de Concha Roldn Panadero, Trad. de R. Rodrguez Aramayo y Concha Roldn Panadero, Tecnos, Madrid 1990. Escritos de dinmica, Estudio preliminar y notas de Juan Arana, Trad. de Juan Arana y M. Rodrguez, Tecnos, Madrid 1991. Escritos polticos, sel. trad., notas y prlogo de Jaime de Salas, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1979. Escritos polticos II, Trad. de E. Tierno Galvn y P. Mario, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985. Escritos de filosofa jurdica y poltica, ed. de Jaime de Salas, Editora Nacional, Madrid 1984. La polmica Leibniz-Clarke, ed. de Eloy Rada, Taurus, Madrid 1980. Filosofa para princesas, trad., prlogo y notas de Javier de Echeverra, Alianza, Madrid 1989. Para una completa reconstruccin bio-bibliogrfica, es fundamental: K. MUELLER-G. KROENERT, Leben und Werk von Gottfried W. Leibniz Eine Chronik, Klostermann, Francfurt 1969. El pensamiento de Leibniz ejerci un amplio y profundo influjo en la filosofa posterior, alemana y europea. Menos perdurables fueron sus conquistas cientficomatemticas y las relativas a la lgica formal y al simbolismo lgico-matemtico, aunque el proyecto de un conocimiento universal, al que el conjunto de esas obras se orientaba, permanecer como un sueo a realizar. Durante casi un siglo -sin que faltaran simplificaciones e incomprensiones- el panorama alemn "oficial" seguir firmemente anclado en el pensamiento de Leibniz, que encontrar en C. Wolff y en su escuela intrpretes bastante fieles, que, en forma escolstica y muchas veces ms rgida y cerrada, proseguirn su obra. Con Leibniz deber confrontarse Voltaire cuando refute su optimismo en nombre de una visin del mundo menos apasionada. Con Leibniz, a travs de Wolff, deber contar Kant en su filosofa crtica. Gran parte del "espiritualismo" europeo del siglo XIX mirar todava con simpata a Leibniz cuando se trate de refutar el "panlogismo" hegeliano; entre la mejor herencia de su pensamiento quedar, en efecto, la reivindicacin y la fundamentacin de la sustancia individual finita, en la que estos pensadores encuentran los grmenes de un espiritualismo que, sin ser panlogista, est, sin embargo, sostenido por una vigorosa estructura racional. En la historia de las interpretaciones, debemos recordar en primer lugar que Leibniz fue reconocido como uno de los ms importantes precursores del idealismo alemn, en la medida en que intent, aunque sin xito, lograr una sntesis orgnica de las opuestas instancias de la filosofa moderna: racionalismo y empirismo. Esta interpretacin, de tipo metafsico, largamente presente en la historiografa de ascendencia hegeliana, ha sido con frecuencia rechazada en nuestro siglo, a favor de otros puntos de vista que destacan la lgica, la matemtica, la ciencia o la religin como los aspectos fundamentales sobre los que vertebrar la interpretacin del

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pensamiento leibniziano. En oposicin a la unilateralidad de ambas orientaciones, ha surgido el intento de salvaguardar en su integridad y en toda su problemtica complejidad una obra demasiado amplia como para ser interpretada desde un nico perfil. Estas diversas orientaciones hermenuticas son fcilmente reconocibles en los ms importantes estudios sobre Leibniz. La interpretacin de la mnada y de la total metafsica leibniziana en trminos lgico-matemticos, con la consiguiente devaluacin de los intereses religiosos, teolgicos y metafsicos de Leibniz, se debe a estos tres estudios fundamentales: B. RUSSELL, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, Cambridge 1900; L. COUTURAT, La logique de Leibniz d'aprs des documents indits, Alcan, Paris 1901; E. CASSIRER, Leibniz's System in seinen wissenschaftlichen Grundlagen, Marburg 1902, reeditada en Olms, Hildesheim 1962. Totalmente centrado en la lgica leibniziana est el ya clsico, aunque reciente, volumen de F. BARONE, Logica formale e logica trascendentale, I, Da Leibniz a Kant, Ed. di Filosofia, Torino 1957. Sobre la relacin entre las investigaciones matemticas y el sistema, cfr. M. SERRES, Le sisthme de Leibniz et ses modles mathmatiques, PUF, Paris 1968. Subraya, en cambio, la mayor importancia de la fsica, que la lgica y la matemtica, en la formacin de la metafsica leibniziana, la obra de M. GUEROULT, Dynamique et mtaphysique leibniziennes, Paris 1934. Otra corriente interpretativa toma de los intereses religiosos y teolgicos -atentos a las potencialidades ateas del cartesianismo y del spinozismo- los motivos de inspiracin del pensamiento leibniziano. En esta lnea se sitan: J. BARUZZI, Leibniz, Paris 1909, y G. CARLOTTI, Il sistema di Leibniz, Principato, Messina 1923. tiles para comprender el pensamiento religioso de Leibniz, son: G. PRETI, Il cristianesimo universale de G.G. Leibniz, Bocca, Milano 1953; K. HILDEBRANDT, Leibniz und das Reich der Gnade, Nijhoff, La Haya 1953; J. JALABERT, Le Dieu de Leibniz, PUF, Paris 1960. Por lo que respecta a las interpretaciones que subrayan prevalentemente el aspecto metafsico, despus de la clsica obra de K. FISCHER, G.W. Leibniz, Leben, Werke und Lehre, Heidelberg 1920, de inspiracin idealista, recordamos: H. HEIMSOETH, Die Methode der Erkenntnis bei Descartes und Leibniz, Giessen 1914, interpretacin decididamente metafsica, que subraya tambin la importancia en Leibniz del aspecto religioso; E. BARI, La spiritualit dell'essere e Leibniz, Cedam, Padova 1933, reconstruccin gentica y completa del pensamiento leibniziano desde una perspectiva espiritualista; J. MOREAU, L'univers leibnizien, Vitte, Paris 1956, que tambin reconstruye genticamente, desde idntica perspectiva espiritualista, el pensamiento de Leibniz, pero que otorga gran peso a los escritos juveniles mostrando cmo ya en ellos estn presentes los grmenes del futuro desarrollo; G. MARTIN, Leibniz's Logik und Metaphysik, Universitt, Colonia 1966, que se destaca netamente de las otras interpretaciones separando la metafsica leibniziana del cartesianismo, vindola ms bien como una sntesis original de platonismo y aristotelismo. Entre otras obras significativas, recordamos tambin: F. OLGIATI, Il significato storico di Leibniz, Vita e Pensiero, Milano 1930, que contiene adems

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una historia de las posibles interpretaciones del pensamiento de Leibniz; F. AMERIO, Leibniz, La Scuola, Brescia 1943; S. DRAGO DEL BOCCA, Leibniz, Bocca, Milano 1947, atenta a los desarrollos del pensamiento leibniziano; A. CORSANO, G.W. Leibniz, Librera Scientifica Editrice, Napoli 1952, enriquecida con un notable aparato crtico; V. MATHIEU, Leibniz e Des Bosses, Facolt di Lettere e Filosofia, Torino 1960; E. NAERT, Mmoire et conscience de soi selon Leibniz, Vrin, Paris 1961; E. WINTER, Leibniz und die Aufklrung, Akademie Verlag, Berln 1968; B. MATES, The Philosophy of Leibniz, New York/Oxford 1986; un buen estudio de la armona como principio bsico del sistema leibniziano, es el de Y. BELAVAL, Die Idee der Harmonie bei Leibniz, en Leibniz' Logik und Metaphysik, Darmstadt, 1988, 561-586. Tambin M. LUNA ALCOBA, Armona y mal segn la teodicea de Leibniz, Pensamiento 51 (1995), 389-400, para quien la armona determina la distribucin correcta del mal; O. SAAME, El principio de razn en Leibniz, Barcelona 1988; interesante la introduccin de JUAN A. NICOLS a la ora de O. Saame (5-21) y su estudio Razn, verdad y libertad en G.W. Leibniz, Granada 1993. Para la Teodicea, cfr. G. VAHANIAN, Par del de la Thodice: L' hritage de Pierre Bayle, en Archivio di Filosofia 56 (1988) 29-36; G. ZINGARI, Pensiero di Leibniz e linguaggio della Teodicea, en Archivio di Filosofia, 56 (1988, 85-96). J. P. JOSSUA, Pierre Bayle ou l'obsession du mal, Paris 1977; J. ANTONIO ESTRADA, La imposible teodicea, Trotta, Madrid 1997; P. HAZARD, La crisis de la conciencia europea (1680-1715), Madrid 1941: en las pp. 92-106; 248-255, hace un buen anlisis del contexto histrico de Bayle y de Leibniz; A. TORRES QUEIRUGA, Negatividad y mal, en Fe cristiana y sociedad moderna IX, Madrid 1986, 175-224; Mal, en Conceptos fundamentales del cristianismo, Madrid 1993, 753-761; El mal entre el misterio y la explicacin, Razn y Fe 219 (1989) 359-376. Replanteamiento actual de la teodicea: secularizacin del mal, ponerologa, pisteodicea, en M. Fraij y J. Masi (eds), Cristianismo e Ilustracin, Madrid 1995, 241-294. Una versin resumida por el autor es: El mal inevitable: replanteamiento de la teodicea, en Iglesia viva 175-176 (1995) 37-69. M. HEIDEGGER, La proposicin del fundamento, Barcelona 1991; J. ORTEGA Y GASSET, La idea de principio en Leibniz y la evolucin de la teora deductiva , Obras Completas, VIII, Alianza, Madrid 1983.