1 TEMA TERCERO EL HOMBRE, SER UNO EN CUERPO Y ALMA I.

- LA IMAGEN BIBLICA DEL HOMBRE PLASMADA EN UN VOCABULARIO Aunque son muy diversas las pocas y escritos, podemos afirmar que el lenguaje bblico sobre el hombre est marcado por la conciencia viva de la relacin fundamental con Dios y por su forma de pensamiento sinttico y unitario. Le es extraa la preocupacin por la composicin ontolgica del hombre, tal cual aparece, por ejemplo, en el discurso griego sobre alma-cuerpo o inteligencia-alma-cuerpo. En cambio, no les es extraa la conciencia de las diversas dimensiones, corporales y espirituales, del hombre. Se pone de relieve en los trminos usados para referirse al hombre. 1.- AT Los trminos con que el AT se refiere al hombre son: nefes, ruaj, basar, leb, lebab. Nefes, que al principio significa cuello, garganta, adopta el significado de vida, fuerza vital; luego designa al individuo vivo, y quizs tambin el alma. As, pues, el hombre (individual) es nefes, no tiene nefes. La eventual traduccin por alma -justificada en determinados contextos- no debe inducirnos a pretender encontrar en nefes un equivalente perfecto de lo que nosotros llamamos alma. En cuanto vida, nefes es siempre el ser vivo del hombre concreto; por tanto tambin la vitalidad de su cuerpo. Sin nefes, el hombre est muerto o, mejor, no es un viviente. El trmino ruah tiene una afinidad bastante estrecha con nefes. Con la acepcin originaria de viento, aliento, soplo, significa espritu, sentido. Nunca aparece como anttesis o complemento de nefes o basar, sino que designa, igual que nefes, al hombre individual entero, si bien expresa la relacin especial (que nosotros llamaramos carismtica) con Dios como una realidad espiritual otorgada por el mismo Dios. Ruaj tiene la connotacin de una misteriosa presencia y accin de Dios. Basar significa originariamente carne, en contraposicin a los huesos; luego adopta la acepcin de cuerpo. La peculiaridad de este trmino se refleja, por ejemplo, en que en griego se traduce tanto por sarx (carne) como por soma (cuerpo). El hombre no tiene basar, es basar. Esta palabra puede hacer las veces de pronombre personal: incluye expresamente lo que nosotros llamamos ser persona. Nunca se contrapone a nefes. En el caso de basar, el principio vivificante es la sangre. A veces se utiliza la expresin carne y sangre como sinnimo de hombre. Pero basar indica expresamente algo distinto: la solidaridad del individuo humano con los otros dentro de un clan, pueblo o la humanidad entera. As, toda

2 carne significa la humanidad entera (incluido el mundo). Basar apunta tambin a la familia, es decir, al conjunto (comn) de las generaciones. El hombre del AT nunca se considera exclusiva o primariamente como individuo, sino tambin ya la vez como miembro de su familia o de su pueblo, e incluso de la humanidad. Basar expresa, pues, la relatividad, experimentada y conocida, de su individualidad. Tengamos en cuenta, por ltimo, que basar como tal no aparece nunca valorado negativamente ni, mucho menos, como fuente del mal o del pecado. Ms bien quiere subrayar la condicin de criatura. La contrapuesto a basar no es el alma, sino Dios: Yahv es Dios, mientras que el hombre (entero) e incluso todo lo creado es basar. As, pues, el AT nunca presenta al hombre como compuesto de basar, nefes y ruah. Cada una de estas palabras designa, ms bien, al hombre como un todo, incluido lo que nosotros llamaramos su condicin de persona. Por ltimo, hay que aludir a leb, lebab. Significa corazn, en la acepcin originaria que esta palabra parece tener en todos los idiomas. En cierto sentido coincide con nefes y, sobre todo, con ruah. Indica la interioridad humana y particularmente la actitud tica y religiosa. En el corazn surgen y tienen lugar las decisiones personales y libres. El trmino alude a ese estrato profundo de la persona en que el hombre se encuentra con Dios y decide libremente por l o contra l, por el bien o el mal. 2.- NT A.- La terminologa antropolgica de los sinpticos La mayora de los especialistas coinciden en sealar que los sinpticos se mueven en la lnea del pensamiento antropolgico unitario del AT. Pero aparece tambin en ellos la dualidad expresada posteriormente con la distincin cuerpo y alma. El texto ms claro es Mat 10, 28: No temis a los que matan el cuerpo, pero no pueden matar el alma; temed ms bien a aquel que puede llevar a la perdicin alma y cuerpo en la gehena. Hay un texto que presenta dificultades: Mc 8, 35-36: Porque quien quiera salvar su vida (psych), la perder; pero quien pierda su vida (psych) por m y por el Evangelio, la salvar. Pues de qu aprovecha al hombre ganar el mundo entero si pierde su alma (psych)?. Apoyndose en estas palabras, Harnack afirmaba que Jess haba enseado el valor infinito del alma. Y Jaeger y Nestle consideraban a Scrates y a Platn, defensores de la inmortalidad del alma, precursores de Jess. Sin embargo, un anlisis ms detallado del texto nos muestra que Mc 8, 35 no habla de dos modos de existencia, el terreno del ser humano encarnado y el celeste del alma desencarnada. Se habla ms bien de una vida (psych= nefes) contemplada como unidad indivisible, que se logra o se malogra en la medida en que se se entregue o no por Cristo, sin que se nos describa ms precisamente en qu consiste la sotera psychs. No se trata, pues, del valor del alma inmortal, como se entendi a menudo, sino del

3 valor salvfico de la entrega de la vida en el seguimiento de Cristo, nico medio que dispone el hombre para asegurarse la vida eterna. Sin embargo, teniendo en cuenta que el texto fue traducido por alma desde el principio del cristianismo y la doctrina posterior de la Iglesia sobre el alma, lo ms exacto es traducir el trmino psych por alma, al menos la tercera vez (si pierde su alma), puesto que el alma expresa la condicin del hombre como interlocutor personal de Dios y su inmortalidad, la garanta del encuentro salvfico con Dios y con Cristo inmediatamente despus de morir. Todos los santos gozan ya de la salvacin, aunque esperen la resurreccin de los cuerpos en la parusa. La concepcin del hombre de los sinpticos se diferencia tambin de la helenista en que no acepta que la carne sea un impedimento para el alma o causa del pecado. En Mc 14 38 se escribe : Velad y orad para que no caigis en la tentacin; que el espritu (pnema) est pronto, pero la carne (sarx) es dbil. Pero esto no va contra lo que acabo de decir, puesto que la expresin espritu pronto procede del Sal 51 donde equivale al espritu santo de Dios. En Mc 14, 38 se encuentra en conexin con la oracin para resistir a la tentacin, de modo que se refiere tambin en este lugar al Espritu de Dios que ha sido dado al hombre y lucha contra la debilidad en todo el hombre. En este pasaje pnema corresponde al ruah del AT y no implica en modo alguno un dualismo dentro del hombre. B.- San Pablo La imagen paulina del hombre coincide fundamentalmente con la del AT. Lo confirma el anlisis de su vocabulario antropolgico. a.- Psych Se trata de un trmino relativamente raro en Pablo y no desempea un papel importante. La continuidad con el AT se pone de relieve en la expresin pasa psych, que traduce literalmente el hebreo kol nefes (todo ser vivo) y significa ser vivo o, ms concretamente, ser humano (Rom 2, 9; 13, 1). Como nefes, psich significa la fuerza vital propia de cada ser, el hombre y a veces equivale al pronombre personal (Rom 11, 3= 1 Re 19, 10; 1 Cor 15, 45= Gn 2, 7; Rom 16, 4; 1 Tes 2, 8; Flp 2, 30; 2 Cor 12, 15). Slo una vez aparece junto a soma, en 1 Tes 5, 23: que todo vuestro ser, el espritu (pnema), el alma (psich) y el cuerpo (sma) se conserve sin mancha. La enumeracin no pretende sugerir una concepcin tricotmica del hombre, como si ste se compusiese de tres elementos diversos; es un modo tpicamente hebreo de designar a la persona en la totalidad de sus dimensiones. Expresiones parecidas aparecen en Deut 6, 5 (amars a Yahv tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza) y Sal 16, 9-10.

4 En Pablo falta la contraposicin alma-cuerpo. Ms an, Pablo omite el vocablo psych en aquellos pasajes en los que le habra sido til para explicar el destino humano posterior a la muerte. Sin embargo, la teologa se ha inpirado en los dos textos siguientes para mostrar que la resurreccin exige e implica la inmortalidad del alma como condicin de posibilidad: Flp 1, 23-24
Pues para mi la vida es Cristo y la muerte, una ganancia. Pero si vivir corporalmente significa para mi trabajo fecundo, no s qu escoger. Me siento apremiado por las dos partes: por una parte, deseo partir y estar con Cristo, lo cual, ciertamente, es con mucho lo mejor; mas, por otra parte, quedarme en esta vida corporal es ms necesario a causa vosotros.

2 Cor 5, 1-5
Porque sabemos que si esta tienda, que es nuestra morada terrestre, se desmorona, tenemos un edificio que es de Dios: una morada eterna, no hecha por mano humana, que est en los cielos. Y as gemimos en este estado, deseando ardientemente ser revestidos de nuestra habitacin celeste, si es que nos encontramos vestidos, y no desnudos. S, los que estamos en esta tierra gemimos abrumados. No es que queramos ser desvestidos, sino ms bien sobrevestidos, para que lo mortal sea absorbido por la vida. Y el que nos ha destinado a eso es Dios, el cual nos ha dado en arras el Espritu. As, pues, siempre llenos de buen nimo, sabiendo que, mientras habitamos en el cuerpo, vivimos lejos del Seor, pues caminamos en la fe y no en la visin. Estamos, pues, llenos de buen nimo y preferimos salir de este cuerpo para vivir con el Seor. Por eso, bien en nuestro cuerpo, bien fuera de l, nos afanamos por agradarle. Porque es necesario que todos nosotros seamos puestos al descubierto ante el tribunal de Cristo, para que cada cual reciba conforme a lo que hizo en su vida corporal, bueno o malo.

b.- Pnema y sarx El trmino pnema reviste en Pablo diversos dignificados, como sucede con el hebreo ruah. Pablo lo usa a veces en un sentido anlogo a psych (1 Cor 2, 13; 7, 5; Gal 6, 18; Flp 4, 23). Slo en un texto aparece opuesto a soma (1 Cor 5, 3). Como suceda con ruah, puede denotar tambin el espritu comunicado por Dios, el don gracioso (el carisma) con que Dios distingue al hombre abierto al dilogo con l (1 Cor 2, 10. 12). Pablo lo usa con esta acepcin sobre todo cuando lo contrapone a sarx. La voz sarx (carne) significa ante todo, y como en hebreo basar (al que traduce comnmente en los LXX), la naturaleza humana, el hombre en su condicin nativa, la esfera de lo constitutivamente dbil y caduco: Rom 6, 19 (hablo en trminos humanos a causa de la debilidad de vuestra carne); Rom 1, 3; 4, 1; 9, 3; 1 Cor 10, 18; Gal 4, 23. 29. La equivalencia sarx-basar se pone de relieve en la expresin psa srx, que traduce el giro hebreo kol basar y es paralela a la expresin antes citada psa psich (= kol nefes): 1 Cor 1, 29; Rom 3, 20; Gal 2, 16. En Rom 7, 18 es el mismo texto el que explicita la sinonimia entre sarx y el pronombre personal: nada bueno habita en m, esto es, n t sark mo. Sinonimia que se reitera en el pasaje antes aducido de 2 Cor 7, 5: no tuvo sosiego nuestra carne.

5 Pero Pablo va a imprimir al vocablo un sesgo peculiar que acenta la idea de debilidad inherente a la carne ya presente en basar, flexionndola hacia la idea de debilidad moral. El hombre en cuanto carne es el ser proclive al pecado o emplazado en su esfera de influencia: Rom 7, 18. 25; 8, 6. En esta lnea se sitan, por una parte, la oposicin paulina entre la carne y el espritu (sarx-pnema) ampliamente desarrollada en pasajes como Rom 8, 5-11 y Gal 5, 16-24, y, por otra, el uso tcnico de la expresin kat srka (segn la carne) regida por un verbo, como antinmica de la expresin paralela kat pnema. El doble uso paulino de sarx, como designacin de la condicin natural (religiosamente neutra) del hombre o como denotacin de su condicin pecadora, se evidencia en la distincin entre las expresiones en sark (en la carne) y kat srka (segn la carne): aunque vivimos en la carne, no combatimos segn la carne (2 Cor 10, 3); la vida en la carne es la existencia perecedera propia de la contextura humana (Gal 2, 20: la vida que vivo en la carne...; Flp 1, 22: si el vivir en la carne significa un trabajo fecundo...), pero no es necesariamente pecadora. Este doble uso de sarx pone de relieve que en la conexin carne-pecado no hay que ver un dualismo metafsico o antropolgico del tipo materia-espritu, sino la tensin, ya conocida por el AT, entre la carne, lo que procede del hombre y le es connatural, y el espritu, lo que procede de Dios o la dimensin trascendente del ser humano. En cualquier caso, y contrariamente a la concepcin gnstico-mtica, la sarx no es una potencia extraa al hombre y que le adviene desde fuera, sino que pertenece al hombre mismo, se identifica con el hombre pretendidamente autosuficiente. La carne no es mala por s misma, se hace mala en la medida en que el ser humano decide construir autnomamente sobre ella su existencia. Es entonces cuando emerge la radical insuficiencia de la criatura para vivir recta y plenamente al margen de su Creador. La existencia carnal o segn la carne es existencia pecadora en cuanto que niega la relacin constitutiva del hombre con Dios, y, de este modo, frustra su destino. c.- Sma Sma es el hombre plantado en el tiempo y el espacio (2 Cor 5, 6-10), solidario de los dems hombres (1 Cor 6, 15-16), portador de la imagen de Adn y capaz de reproducir la imagen de Cristo (1 Cor 15, 49), sometido a la debilidad de su condicin natural y llamado a una gloriosa transformacin de su modo de existencia (1 Cor 15, 42-44, 50-53; Rom 8, 11). Pablo hace del concepto sma la clave de bveda de su antropologa, que le permite disear al hombre en las plurales dimensiones de su ser relacional, no como magnitud comprensible en su cerrada individualidad, sino siempre como lo coimplicado con Dios y con su prjimo.

6 II.- Historia del problema 1.- La edad patrstica Al llevar a cabo la obra la inculturacin del Evangelio en el mbito de la cultura grecolatina, los primeros pensadores cristianos percibieron con claridad el peligro que la antropologa dominante (naturaleza divina del alma, oposicin alma-cuerpo e identificacin del hombre con el alma) representaba para la fe. La reflexin sobre los misterios de la persona y obra de Cristo obliga a percatarse de que el hombre es unidad de cuerpo y alma y de que, por tanto, ambos pertenecen a constitucin esencial del hombre. A.- Los apologetas Pese a su formacin cultural helenista, los primeros escritores cristianos reivindican unnimemente la unidad del hombre. Pero en el modo de concebir la unidad se configuran dos corrientes: la alejandrina occidental, que acenta el elemento anmico-espiritual del hombre, y la asitico-antioquena, que subrayar la formacin (plsis) del ser humano desde el limo terreno. Justino rechaza la doctrina platnica de la naturaleza divina del alma, de su preexistencia y de su transmigracin en los cuerpos. Lo que verdaderamente existe es el nthropos sarkiks, que es imagen de Dios y creacin suya, y no fruto de una cada originaria. El hombre no es ni slo cuerpo ni slo alma, sino la composicin de cuerpo y alma. Su discpulo Taciano va ms lejos: niega que el alma sea inmortal por naturaleza, si bien puede no morir por gracia. Atengoras, mente inequvocamente helenista, afirma lo siguiente: toda naturaleza humana consta de alma inmortal y de un cuerpo que se le adapt a sta alma en el momento de la creacin; no fue el alma por s sola, ni separadamente al cuerpo, a quien destin Dios tal creacin y vida..., sino a los hombres, compuestos de alma y cuerpo. De cuerpo y alma se forma un slo ser vivo que padece cuanto cuerpo y alma padecen. B.- La lucha contra la gnosis Ireneo construye su antropologa sobre el cuerpo, no sobre el alma. Supuesto que el alma y el espritu pueden ser parte del hombre pero no el hombre, Ireneo elabora su visin del ser humano al hilo de los dos relatos bblicos de la creacin y con una fuerte impronta cristolgica. De Gn 1, 26 extrae la idea de que el hombre es imagen de Dios por referencia a una realidad visible, que no es otra sino el Verbo encarnado; de lo contrario, no podra ser imagen. Esta visibilidad de la imagen comporta la esencial corporeidad del ser as definido.

7 Esta misma idea va a ser formulada por Tertuliano: cuando se modelaba el barro, se pensaba en Cristo, el hombre futuro. Suya es tambin la clebre sentencia: la carne es el quicio de la salvacin (caro salutis est cardo). Y es que, segn l, el hombre es cuerpo y alma simultneamente; ninguno de ambos componentes nace antes que el otro, ni vige entre ellos una relacin de subordinacin. El cuerpo es la proprietas generalis del hombre; el alma es su partitio specialis. C.- Los alejandrinos La tendencia de inspiracin alejandrina, filohelenista, hace su aparicin en el siglo III con Clemente y Orgenes, y estar representada en Occidente a partir del s. IV por Lactancio y San Agustn. Esta tendencia pone en el alma racional lo especfico del ser humano y sita en ella la sede de la imagen divina. Clemente Alejandrino estima que la autntica imagen de Dios es el Logos, de quien el hombre a su vez es imagen, precisando que tal imagen de la imagen se localiza en aquella parte superior del alma humana que es el nos. Con todo, no hay en Clemente una valoracin peyorativa del cuerpo, que es la morada del Espritu, casa de la imagen. Con Orgenes, discpulo de Clemente, y con Ammonio de Sakkas, fundador del neoplatonismo, el giro platonizante se acenta hasta bordear la heterodoxia. Orgenes tambin quiere refutar el gnosticismo, pero no a partir de la rehabilitacin de la carne como Ireneo y Tertuliano, sino del rechazo del determinismo y de la exaltacin de la libertad. El hombre es un alma dotada de libertad. Creadas por Dios, las almas que han hecho mal uso de la libertad son incorporadas durante un periodo de carcter medicinal, en el que habrn de lograr la liberacin del cuerpo y el retorno al estado de desencarnacin. El Adn del que habla Gn 2, 7 es el hombre encarnado, postlapsario. El Adn autntico es el de Gn 1, 26 creado a imagen de Dios. Ahora bien, como Dios es incorpreo, slo puede ser imagen suya lo incorpreo humano, el alma: los signos de la imagen divina se reconocen no en la figura del cuerpo, que es corruptible, sino en aquel conjunto de virtudes que estn presentes en Dios de forma sustancial. Aun siendo consecuencia de la cada, la corporeidad no es mala en s misma. Orgenes no condena el cuerpo, pero es indudable que con l se inicia en la Iglesia una lnea de pensamiento que ya no ve en el cuerpo o en la carne lo que vean la Biblia y la primera patrstica. D.- San Agustn La antropologa de San Agustn tiene una gran importancia porque recibe y supera ciertos elementos dualistas e influye en autores posteriores como la escuela franciscana y los msticos del medievo, Lutero, Jansenio y la teologa existencial. En una primera fase San

8 Agustn profes el maniquesmo. Posteriormente, se convirti al cristianismo y combati las ideas maniqueas con la ayuda de categoras neoplatnicas. Pero luego purificara esas categoras a la luz de la revelacin bblica y cristiana. Ensea que el hombre no es ni slo cuerpo ni slo alma, sino el compuesto de alma y cuerpo. Pero el alma goza de una clara primaca sobre el cuerpo (Ciudad de Dios XIII, 24, 1). La grandeza le viene al hombre del alma que es donde reside la imagen y semejanza de Dios (Del Gnesis a la letra VI, 12, 21). Llega a considerar la unin del cuerpo con el alma espiritual ms admirable que el misterio de la Encarnacin (Carta 137, 11). Pero, previamente y junto a la unidad, subraya la diversidad del cuerpo y del alma y la superioridad de sta sobre aqul. Del mismo modo que ella es sierva de cara a Dios, el alma ha recibido el cuerpo como siervo. Por eso, si el alma se rebela contra Dios, el cuerpo con sus pasiones se rebela contra el alma, no se somete a ella (Mritos y perdn de los pecados II, 22, 36). El bien del hombre no es el del cuerpo, sino el del cuerpo y del alma juntos, o el del alma sola. Pues el hombre es una alma racional que se sirve del cuerpo mortal y terrestre (Costumbres de la Iglesia catlica I, 4, 6). La oposicin paulina entre la carne y el espritu adquiere en San Agustn un marcado carcter antropolgico: las dos tendencias contrapuestas se identifican con el cuerpo y el alma; del primero viene la tendencia al mal; de la segunda la tendencia al bien (Contra Juliano IV, 4, 34 y 14, 71). Pero ms importante que esta oposicin, fundada en los componentes del hombre, es la que establece entre el bien y el mal a partir de la libertad humana. Queda claro as que excluye el dualismo radical. El cuerpo es bueno porque ha sido creado por Dios, y puede entrar en la ciudad divina; la esperanza en la resurreccin es esencial para el cristiano. As, pues, pese a que subraya el aspecto contemplativo de la bienaventuranza eterna, no excluye, sino que afirma expresamente, la dimensin corprea de la plenitud del gozo de Dios (Trinidad XIII, 9, 12). Parece que, en sus primeros escritos, Agustn ensea que el alma constituye la esencia del hombre, no slo por estar en estrecha unin con Dios, sino tambin por preexistir al cuerpo y ser en s misma una parte de la vida divina. Posteriormente, evoluciona en lo relativo al ltimo punto: en vez de afirmar que es una parte de la misma substancia divina, insiste ahora en que el alma ha sido creada por Dios a imagen de la vida trinitaria. En algunos textos habla de la creacin inmediata del alma por Dios. sta le parece la mejor solucin para la cuestin del origen del alma. Pero tuvo siempre dudas sobre esta cuestin. El problema de la transmisin del pecado original hizo que en algn momento no haya rechazado del todo la solucin traducionista, segn la cual el alma se transmite de los padres a los hijos (Naturaleza y origen del alma).

9 F.- El Dogma El magisterio de los primeros siglos se refiere a la constitucin ontolgica del hombre al elaborar el dogma cristolgico y hablar de la creacin y de la salvacin. Presenta al hombre como unidad de alma y cuerpo. La presentacin conllev la adopcin de un esquema antropolgico griego. Pero el magisterio y los telogos no se limitaron a hacer un trasvase de contenido de unos esquemas a otros, sino que llevaron a cabo una obra de discernimiento entre los elementos comunes y las diferencias. Tuvieron que combatir las herejas de Arrio y Apolinar que implicaba la adopcin de los esquemas helenistas sin las necesarias correcciones. a.- Cristologa La primera intervencin fue el Concilio de Nicea. Arrio que sostena que el Verbo tom un cuerpo, pero no un alma. El mismo Verbo haca las veces de alma. El magisterio precis que la afirmacin de que el Verbo se hizo carne tiene que entenderse en el sentido de que el Verbo se hizo hombre (DH 125). Posteriormente tuvo que precisar que el hacerse hombre del Verbo/Hijo de Dios conllev asumir la naturaleza humana completa, es decir, el alma racional y el cuerpo. En todas las definiciones cristolgicas hasta Calcedonia queda claro que alma y cuerpo son constitutivos de la verdadera condicin humana . Pero no precisan qu tipo de unin se da entre ellos.
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Es muy significativa la condena de la hereja de Apolinar de Laodicea. Utilizando la antropologa de Platn y aceptando la definicin de Nicea, pretenda salvar la unidad de Cristo diciendo que el Verbo divino se una al cuerpo (con alma sensitiva) y haca en l las veces del alma racional o intelectual. Su condena se contiene en el Tomus Damasi del a. 382 y pone de relieve que el alma racional e inteligente es un elemento constitutivo del hombre:
Anatematizamos a quienes dicen que el Verbo habit en el cuerpo humano, haciendo las veces de alma racional e inteligente del hombre; puesto que l es el Hijo y el Verbo de Dios, y no habit en su cuerpo haciendo las veces de alma racional e inteligente, sino que asumi y salv nuestra alma libre de pecado (es decir, el alma racional e inteligente) (DH 72).

En la carta Licet per nostros a Julin de Cos (13 de junio de 449), Len Magno utiliza la analoga de la unin del alma y el cuerpo en el hombre para ilustrar la no contradiccin y la posibilidad real de la Encarnacin del Hijo de Dios:

1 El smbolo de San Epifanio del a. 374 (DH 44), el smbolo mayor de la Iglesia armenia (DH 48), el smbolo

pseudo-atanasiano Quicumque (DH 76), la carta de San Cirilo a Nestorio (DH 250), la carta de Len Magno a Flaviano de Constantinopla del 13 de junio de 449 (DH 292), la definicin de Calcedonia (DH 301).

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Pero por qu debe parecer inconveniente o imposible que el Verbo y la carne y el alma sea el nico Jesucristo y el nico Hijo de Dios y del hombre, si carne y alma, que son de naturaleza desemejante, constituyen una nica persona incluso sin considerar la encarnacin del Verbo? (DH 297).

b.- Teologa de la creacin y soteriologa Respecto al hombre en general, la primera intervencin del magisterio es la del primer concilio de Toledo (hacia del ao 400 aproximadamente). Condena la doctrina priscilianista que niega la resurreccin de los cuerpos (DH 200) y sostiene que el alma humana es una parte de Dios o la misma sustancia de Dios (DH 201). En la carta Bonum atque iucundum a los obispos de las Galias (23 de agosto del ao 498) ensea el Papa Atanasio II que el alma no puede ser producida por los padres. Tiene que ser obra de Dios. El hombre ha sido creado a imagen de Dios y esta semejanza slo puede venir directamente de Dios, que no cesa de actuar. El que ahora infunde las almas es el mismo que llama a la existencia a lo que no es (Rm 4, 17) (DH 360). Un snodo de Constantinopla de 543 condena la tesis de Orgenes segn la cual las almas preexisten a los cuerpos de forma que primero fueron inteligencias y potencias santas; pero se hastiaron de la divina contemplacin y se volvieron hacia algo inferior; por este motivo se enfriaron en el amor de Dios, y por ello fueron llamadas en griego , es decir, almas; y para castigarlas fueron arrojadas a los cuerpos; si alguien dice o piensa as, sea anatema (DH 403). El primer concilio de Braga vuelve a condenar la concepcin origenista de Prisciliano sobre el alma (DH 456). El Concilio IV de Constantinopla de 870 defiende contra Focio la doctrina tradicional, segn la cual el hombre tiene una sola alma, y condena a los que sostienen que en el hombre existen dos almas distintas (DH 657). No slo est condenado el principio maniqueo de las dos almas, una mala de origen sensitivo, y otra buena, origen de la vida intelectual. El magisterio rechaza tambin el principio apolinarista (retomado por Focio) que consideraba realmente distintas el alma intelectual y el alma sensitiva que informa al cuerpo.

2.- poca medieval Si en la poca patrstica es la cristologa y la creacin, en la Edad Media es la salvacin escatolgica la ptica desde la que se contempla la cuestin de la constitucin del hombre. A.- Los comienzos de la teologa

11 Los medievales oscilarn entre el platonismo y el aristotelismo. Sus representantes sern Hugo de San Victor y Gilberto Porretano, con sus respectivas escuelas. La filosofa griega planteaba as un dilema: o bien se situaba al alma tan cerca de la divinidad que se desgarraba la unidad del hombre, o se la conceba tan entraada en la materialidad corporal que se la haca perecedera como el propio cuerpo. La disputa entre las dos corrientes parece abocar as a un punto muerto. La doctrina platnica del alma pona en peligro la unidad substancial que el hombre es. La concepcin aristotlica del alma-forma esencial del cuerpo tiene la innegable ventaja de suministrar una base segura para sustentar una visin del hombre como unidad psicosomtica y explicar la resurreccin. Pero tiene un inconveniente: en cuanto forma del cuerpo, el alma aristotlica est demasiado ligada a la materia para no resultar afectada por la naturaleza y el destino de sta: no se ve cmo una forma del cuerpo pueda ser espiritual y rebasar la mortalidad propia del mismo. Un primer y tmido ensayo de sntesis entre las dos posiciones es el de Pedro Lombardo, quien habla de un apetito natural del alma hacia el cuerpo y sostiene que el alma encarnada no es persona (lo es el hombre entero), pero el alma separada s, puesto que la personalidad se comunica participativamente al cuerpo, no es constituida por l. Por esta poca, una intervencin del concilio IV de Letrn (DS 800) se limita a revalidar, contra el dualismo ctaro, que el cuerpo pertenece a la naturaleza humana, pero sin sealar cmo deba entenderse la unin alma-cuerpo. B.- Santo Toms Santo Toms elabora una sntesis antropolgica que hunde sus races en el proceso de decantacin magisterial y teolgica de la antropologa subyacente a la Biblia en confrontacin con la filosofa griega. De la tradicin eclesial recibe Toms los elementos esenciales, si bien los repropone en una sntesis nueva, a la altura de su tiempo y llamada a perdurar. El magisterio de la Iglesia, la teologa catlica y, en general, la filosofa cristiana posteriores a l se han inspirado frecuentemente en ella o, al menos, la han tenido como punto de referencia. a.- Inspiracin bblica y dogmtica Toms analiza en primer lugar el vocabulario bblico sobre el hombre y sostiene que la Biblia habla con toda propiedad del cuerpo y alma de Cristo , y del cuerpo, alma y espritu del hombre (Tes 5, 23; Hebr 4, 12). Algunos orientales (Jacobo y otros sirios) se basaban en la distincin entre alma y espritu para decir que en el hombre hay dos almas: una que anima
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2 Cf. Mt 26, 38.

12 al cuerpo y est mezclada con la sangre, y otra, que es espiritual y est al servicio de la razn. El Concilio IV de Constantinopla ya haba rechazado esta interpretacin. Toms explica que la Biblia distingue entre alma y espritu, no como dos almas, sino como dos potencias de la misma y nica alma. Es un nico y mismo principio el que informa al cuerpo y por eso se llama alma, y el que razona, ama, es capax Dei, y por eso se llama espritu .
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Toms tiene en cuenta en su sntesis algunos datos bblicos sobre el origen y destino del hombre y sobre la providencia de Dios con l: que Dios crea al hombre a su imagen y semejanza; que, aunque el cuerpo del hombre es mortal por naturaleza, a la luz del estado de justicia original, la muerte actual aparece como pena del pecado ; que en la muerte el hombre emigra del cuerpo, e inmediatamente despus se encuentra con Cristo y es juzgado y, en consecuencia, premiado con la visin de Dios o castigado ; y que el cuerpo debe esperar hasta el final de los tiempos para la resurreccin .
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Toms tiene en cuenta asimismo algunas enseanzas del dogma: que Dios ha creado al primer hombre completo desde el principio (contra Orgenes), es decir, con cuerpo y alma, y que crea el alma de cada hombre; que el Hijo de Dios se hizo hombre verdadero, es decir, con cuerpo material y alma espiritual; que el cuerpo de Cristo no fue imaginario, sino verdadero, carnal y terreno (en caso contrario, no habra sufrido una muerte verdadera, y, en consecuencia, no habra salvado verdaderamente a los hombres ); que el Verbo de Dios asumi tambin el alma humana perfecta, es decir, la intelectual y racional (gracias al alma pudo llevar a cabo el acto espiritual de obediencia y amor con el que nos salv, si bien la obediencia y el amor se expresaron y encarnaron tambin en el cuerpo entregado). Arrio y Apolinar se basaban en Jn 1, 14: El Verbo se hizo carne, que interpretaban como si el Verbo
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3 anima est [...] est capax Dei, ad imaginem eius existens, quod est secundum mentem, quae spiritus dicitur,

secundum illud Ephes. IV, renovamini spiritu mentis vestrae. Similiter etiam intellectus, inter ceteras partes animae, est superior et dignior et Deo similior (ST III, 6, 2 resp.). Tambin en: SANCTUS THOMAS, Ad Hebraeos 4, lect. II: n. 222; In I Tessalonicenses V, 23, lec. II: n. 137.
4 Rm 5, 12. 5 Flp 1, 21-24; II Cor 4, 17-18; 5, 1-10; Lc ; 16, 19-31; 23, 42; Jn 14, 1-3; Apo 6, 9-11. 6 1 Cor 15. Sobre estas cuestiones expuestas al hilo del comentario a dichas citas bblicas cf. ScG IV, 91. 7 GENNADIUS, De Ecclesiasticis Dogmatibus, cap. 2: PL 58, 981. 8 ST III, 5, 1-2.

13 se hubiera convertido en carne y hubiera hecho las veces de alma racional para el cuerpo. Toms responde:
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cuando se afirma que El Verbo se hizo carne, la palabra carne equivale a todo el hombre, como si dijera: El Verbo se hizo hombre, al modo en que se lee en Is 40, 5: Toda carne ver la salvacin de nuestro Dios. La razn de que la carne represente a todo el hombre est en que... el Hijo de Dios se hizo visible por medio de la carne, por lo que se aade: Y hemos visto su gloria. O tambin... porque, en toda la unidad de la asuncin, lo principal es el Verbo, mientras que lo extremo y ltimo es la carne. As, pues, queriendo el Evangelista ponderar el amor de humildad de Dios hacia nosotros, mencion el Verbo y la carne, omitiendo el alma, inferior al Verbo y superior a la carne. Tambin fue razonable mencionar la carne, que pareca menos apta para ser asumida por su mayor distancia del Verbo 10.

b.-... en dilogo con la razn filosfica Aunque se inspira en la Biblia y el dogma, Santo Toms elabora su sntesis en dilogo con la filosofa. La tesis central es que el hombre est constituido por la unidad substancial de alma espiritual y cuerpo material, pero subsiste y se comprende a partir del alma, que es la nica forma del cuerpo. La definicin (anima forma corporis) est tomada literalmente de Aristteles, pero en realidad es una formulacin filosfica de lo que ensea el Concilio IV de Constantinopla cuando afirma que el hombre tiene una sola alma, y condena a los que sostienen que en el hombre existen dos almas distintas (el alma y el espritu) (DH 657). La sntesis antropolgica tomista sobre el alma y el cuerpo es algo nuevo que ha surgido del encuentro entre la fe y la razn .
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El alma como espritu y forma del cuerpo Toms sostiene que el alma racional o espiritual es la nica forma del cuerpo material . Es subsistente, incorruptible e inmortal. Subsistente en el sentido de que no es un accidente que se aade a una sustancia corporal previa; incorruptible (incorruptibilitas), porque no se puede descomponer como los cuerpos compuestos de materia y forma; e inmortal (immortalitas), porque no puede morir como un cuerpo viviente, aunque muera el hombre compuesto de alma y cuerpo. Pero el alma es en el hombre al mismo tiempo y por esencia la forma substancial del cuerpo: el alma por su esencia es espritu, y por su esencia es forma del cuerpo (De Veritate 16, 1, ad 13).

9 ScG IV, 31. 10 ST III, 5, 3 ad 1. 11 Cf. J. RATZINGER, Escatologa. La muerte y la vida eterna, Herder, Barcelona 2007, 166 (relativo al alma) y

194-195 (relativo al cuerpo).

14 Alma y cuerpo no son dos sustancias que existan en acto por separado. Existen en tanto que sustancialmente unidas (CG 2, 69). Dicho de otra manera: el hombre no es compuesto de dos seres o substancias, sino una sustancia compleja, surgida de la unin de dos principios, pero que debe su sustancialidad a uno de ellos: el alma humana comunica su ser, en el que subsiste, al cuerpo (De anima 14 ad 11). La doctrina tomista sobre el alma humana est marcada por la paradoja de concebirla al mismo tiempo como espritu finito y como forma del cuerpo. l mismo se refiere a esa paradoja cuando dice que Dios crea el alma en el confn de lo material y de lo espiritual, entre lo temporal y lo eterno. El alma humana existe casi en el horizonte del tiempo y de la eternidad, apartndose de lo nfimo y aproximndose a lo supremo . La accin por la que se une a las cosas inferiores es corporal y temporal. La accin con la que se une a las superiores (a Dios) participa de la eternidad. Su expresin suprema es la visin inmediata de Dios. Como dice Juan: sta es la vida eterna, que te conozcan a ti nico Dios verdadero (Jn 17, 3) . Por eso, segn Santo Toms, el alma del hombre ocupa un puesto central tanto en el eros del hombre que busca el rostro de Dios como en el agape de Dios que se abaja para buscar al hombre (Encarnacin).
12 13

La definicin tomista del alma como forma del cuerpo est tomada de Aristteles, pero para afirmar algo que Aristteles y los griegos consideraban imposible: que el alma sea espiritual y personal (es decir, que se abra a la inmortalidad y a Dios), y al mismo tiempo est entraada en lo material, lo cual adquiere la cualidad de cuerpo slo en cuanto es vivificado, organizado y determinado por la fuerza expresiva del alma. El cuerpo como redundancia, derivacin y expresin del alma Pero tambin su concepcin cuerpo es nueva en relacin a la filosofa griega. Nuevo es afirmar que el alma espiritual no preexiste al cuerpo ni puede desentenderse nunca totalmente de l, y que los elementos materiales constitutivos del organismo humano adquieren su cualidad de cuerpo nicamente gracias a que son organizados y
12 ScG II, 81. Cf. JAVIER ARANGUREN, El lugar del hombre en el universo. Anima forma corporis en el

pensamiento de Santo Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 1997; ABELARDO LOBATO, Anima quasi horizon et confinium, en AA. VV., LAnima nella Antropologia di S. Tommaso dAquino. Atti del Congresso della SITA (Roma, enero 1986), Massimo 1987, 53-80; G. VERBEKE, Man as Frontier according to Aquinas, en

VERBEKE-VERHELST (hrgs.), Aquinas and Problems of His Time, Leuven University Press, Louvain 1976, 195233.
13 ScG III, 61.

15 determinados por la fuerza expresiva del alma . Lo que llamamos cuerpo

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humano no es pura materia, sino la materia informada por el alma. El cuerpo no preexiste a esta funcin informante, ni coexiste con (o al margen de) ella. Por eso, cuando mentamos el cuerpo, estamos mentando tambin el alma (ST I, 76, 4 ad 1). El cuerpo al que abandona el alma al morir deja de ser tal para convertirse en cadver (ST I-II, 18, 5 ad 1). El cuerpo no se aade al alma desde fuera, ni acoge a sta como un contenedor a su contenido. El alma est en el cuerpo no porque sea contenida por l, sino porque ella contiene al cuerpo: en las realidades corporales lo que est dentro es contenido por aquello en lo que se halla, como el agua en el vaso; en cambio, en las realidades espirituales, lo que est dentro contiene a aquello en lo que est, como el alma al cuerpo (In I Sent, d. 8, q. 5, a. 3 ad 4 exp. secundae partis tex.). A la tesis de que el alma es la forma inmediata del cuerpo une Toms la afirmacin de que el cuerpo es y est llamado a ser redundancia, derivacin y expresin del alma espiritual (y, a la postre, de la persona). El cuerpo es y est llamado a ser smbolo del espritu y visibilidad del alma porque sta se relaciona con el cuerpo no slo como forma, sino tambin como fin y causa eficiente. Y esto es as porque el alma humana es algo subsistente y dotado de operatividad. El alma est en el cuerpo como el arte en el artefacto: como lo que se expresa en el artefacto se encuentra ya implcita y originariamente en el arte del artista, as tambin lo que se manifiesta en el cuerpo se encuentra de algn modo contenido implcita pero originariamente en el alma. Ms an: segn Santo Toms, forma parte de la vocacin del hombre a la perfeccin que exprese externamente en el cuerpo lo que contiene implcita y originariamente en el alma, y que el cuerpo corresponda plenamente al alma en la medida que su ser lo permita. La plenitud de la expresin del alma y de la correspondencia del cuerpo slo se alcanzar en la resurreccin final .
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14 Cf. J. RATZINGER, Escatologa. La muerte y la vida eterna, 194-195. 15 Respondeo dicendum ad primam quaestionem, quod, sicut dicitur in 2 de anima, anima habet se ad corpus

non solum in habitudine formae et finis, sed etiam in habitudine causae efficientis; est enim comparatio animae ad corpus sicut est comparatio artis ad artificiatum, ut dicit philosophus. Quidquid autem explicite in artificiato ostenditur, hoc totum implicite et originaliter in ipsa arte continetur; et similiter etiam quidquid in partibus corporis apparet, totum originaliter, et quodammodo implicite, in anima continetur. Sicut ergo artis opus non esset perfectum si artificiato aliquid deesset eorum quae ars continet; ita nec homo posset esse perfectus, nisi totum quod in anima implicite continetur, exterius in corpore explicetur; nec etiam corpus ad plenum proportionaliter responderet animae. Cum ergo oporteat in resurrectione corpus hominis esse animae totaliter correspondens, quia non resurgit nisi secundum ordinem quem habet ad animam rationalem; oporteat etiam hominem perfectum resurgere, utpote quod ad ultimam perfectionem consequendam reparatur; oportet quod omnia membra quae nunc sunt in corpore, in resurrectione hominis reparentur (In IV Sent d. 44. q. 1, a. 2, qla. 1)

16 Sobre esta base metafsica se puede hablar del carcter simblico del cuerpo respecto al alma racional y espiritual. El mismo Santo Toms escribe sobre los rganos del cuerpo que son instrumentos no slo para realizar las operaciones del agente humano, sino tambin para mostrar la virtud de su alma. Esto se pondr de relieve en los cuerpos de los resucitados, que tendrn los rganos corporales necesarios para ser plenamente hombres. Pero adems de esa razn constitutiva, dichos rganos son instrumentos de la operacin del agente a travs de ellos. Pero si el agente (el alma, la persona humana) no hace uso de ellos, no por eso dejan de tener sentido como instrumentos: sirven para expresar la virtud de las potencias de su alma. Convendr que en los resucitados la virtud de las potencias del alma se muestre por los rganos o instrumentos del cuerpo, aunque stos no realicen nunca sus acciones propias, para que a partir de ellos se d a conocer el designio de la sabidura de Dios .
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Santo Toms insiste en que la felicidad suprema del hombre no puede estar slo en el alma, sino en el hombre entero, con alma y cuerpo, aunque a ste le llegue por redundancia del alma (ST I-II, 3, 3 ad 3). El alma desea disfrutar de Dios de modo tal que la fruicin llegue al cuerpo por redundancia en la medida de lo posible (ST I-II, 4, 5 ad 4). Postula una buena disposicin antecedente y consecuente del cuerpo. Por eso, Dios cre el alma con un vigor tal que, en el estado de felicidad suma, pueda hacer derivar su incorrruptibilidad al cuerpo de por s corruptible (ST I-II, 4, 6 resp). Es lo que sucedi en el paraso. La inmortalidad de nuestros primeros padres no se deba al cuerpo, sino que redundaba en l a partir del alma mientras sta se mantuviese unida amorosamente a Dios y sometida a su voluntad. Pero sobre todo es lo que suceder con los resucitados (ST I, . 97 a. 1 resp.). El hombre es imagen de Dios originariamente en el alma y derivativa y redundantemente tambin en el cuerpo Santo Toms entreve as en el cuerpo una capacidad para ser smbolo de Dios. La semejanza propia de la imagen se tiene en razn de la forma. La nica forma que el hombre posee es la del alma. Por eso, la imagen de Dios se halla principalmente en ella. Pero por

16 In IV Sent d. 44. q. 1, a. 2, qla. 1ad 1: Ad primum ergo dicendum, quod membra dupliciter possunt considerari

in comparatione ad animam; vel secundum habitudinem materiae ad formam, vel secundum habitudinem instrumenti ad agentem. Eadem est enim comparatio totius corporis ad totam animam, et partium ad partes, ut dicitur in 2 de anima. Si ergo membrum accipiatur secundum primam comparationem, finis ejus non est operatio, sed magis perfectum esse speciei, quod etiam post resurrectionem requiretur. Si autem membrum accipiatur secundum secundam comparationem, sic finis ejus est operatio; nec tamen sequitur quod quando deficit operatio, frustra sit instrumentum; quia instrumentum non solum servit ad exequendam operationem agentis, sed ad ostendendum virtutem ipsius; unde oportebit ut virtus potentiarum animae instrumentis corporis demonstretur, etsi nunquam in actum prodeant, ut ex hoc commendetur Dei sapientia.

17 cierta derivacin se halla tambin en el cuerpo (IV Sent, dist. 49, q. 4, a. 5, qla 2, co). Toms argumenta que, si el cuerpo humano recibe el ser del alma y sta es imagen de Dios, entonces se tiene que encontrar tambin en el cuerpo no slo la semejanza del vestigio comn a todos los cuerpos, sino tambin la semejanza de la imagen (In III Sent, dist. 2, q. 1, a. 3, qla 1, ad 2). Ms an: el alma unida al cuerpo se asemeja ms a Dios que la separada del cuerpo, porque posee su naturaleza ms perfectamente (De potentia Dei 5, 10 ad 5; 9, 2 ad 14). En definitiva, el hombre entero, en su alma y cuerpo, goza del privilegio de ser creado a imagen de Dios, pero lo es en virtud de su naturaleza especficamente espiritual. El cuerpo participa de esa dignidad por su unin con el alma y la redundancia de sta en l .
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En conclusin, Toms supo salvaguardar en su tiempo la novedad de la revelacin cristiana y, a la luz de los hechos por ella atestiguados, salir del dilema en que caa la filosofa griega. De su sntesis debemos mantener al menos tres puntos: la unidad del ser humano en cuerpo y alma tal como comienza en la creacin (el hombre es esencialmente cuerpo y alma); la unidad del hombre implica que el alma tiene una referencia esencial a la materia (el alma es al mismo tiempo espritu y forma del cuerpo); la identidad del cuerpo no hay que buscarla a partir de la materia, sino de la persona que subsiste en el alma (el organismo material se hace cuerpo desde el interior mismo de la persona). C.- La reaccin a Santo Toms Pese a sus innegables mritos, el ensayo tomista tuvo una recepcin conflictiva. De hecho, la teologa postomista abandona, salvo contadas excepciones, la doctrina de la unicidad de la forma y se inclina por el plurimorfismo, aun admitiendo comnmente que: a) el hombre consiste en la unidad alma-cuerpo; b) el alma se une sustancialmente al cuerpo. La intuicin latente en las tesis plurimorfistas es que espritu y materia, alma y cuerpo, distan tanto entre s que slo pueden unirse mediante una (o ms) forma(s)-puente que acorte(n) distancias. Un buen ejemplo de esta tendencia es Pedro Juan Olivi, que arremete frontalmente contra la tesis tomista de la forma nica, a la que califica de brutalis error: esta nica forma hara o mortal al alma o inmortal al cuerpo. Nuevamente estamos ante el dilema griego. Su alternativa se resume en el siguiente esquema: en el hombre hay dos sustancias, el alma y el cuerpo, cada una con su propia materia y forma. El alma racional est constituda por una materia espiritual y tres formas parciales: la vegetativa, la sensitiva y la intelectiva. El cuerpo es informado inmediata y directamente por las formas vegetativa y sensitiva y, mediante stas, por la intelectiva.
17 Cf. H. M. Carbone, Luomo immagine e somiglianza di Dio. Uno studio sullo Scritto sulle Sentenze di San

Tommaso dAquino, Bologna 2003, 111.

18 No es fcil explicar cmo concibe Olivi la unin alma-cuerpo. A finales del s. XIII, la unidad sustancial era vista como afirmacin obligada, incluso por los pluralistas, sin que sirviera la mera yustaposicin de magnitudes heterogneas. Para Olivi, probablemente, el secreto estaba en distinguir tal unidad sustancial de la unin formal: entre el ser total del alma, por un lado, y el cuerpo, por otro, vige una real unidad sustancial, cuyo fundamento sera la unin formal entre las partes vegetativa y sensitiva y la materia corporal. Ricardo de Mediavilla y Escoto desarrollan otras formas de pluriformismo. D.- El magisterio La debilidad de estas explicaciones en relacin a la versin tomista radica en la dificultad de hacer comprensible que el hombre es ser uno. De dos o ms sustancias no puede surgir ms que una unin accidental. Si se responde que se trata de sustancias incompletas -lo que ya es un concepto cuestionable-, cabe preguntar de nuevo qu es lo que las une. a.- Vienne Por todo ello, en el umbral del siglo XIV se registra un movimiento de rehabilitacin de la tesis tomista (Ricardo Knapwell y Juan de Pars). Esta preocupacin creciente por el carcter estrictamente unitario del hombre va a ser recogida y oficializada en el concilio de Vienne. Si el IV concilio de Letrn se haba contentado con afirmar, contra el dualismo, que el hombre se constituye por el alma y el cuerpo, Vienne dar un paso ms, aseverando que estos dos elementos se unen sustancialmente; el alma es verdaderamente, por s misma y esencialmente, forma del cuerpo humano (DS 902). La afirmacin no es meramente especulativa, sino que atae al orden objetivo: verdaderamente. Por s misma, es decir, no mediante otras formas; la funcin informante del alma se ejerce inmediata y directamente. Esencialmente, es decir, la esencia o razn de ser del alma no es sino informar el cuerpo. De ello resulta la unidad sustancial, no accidental. Merece la pena llamar la atencin que su punto de partida es la naturaleza humana de Cristo (DS 900). De la cristologa pasa en un segundo momento a la antropologa. Si bien se mira, Vienne no condena la tesis de la pluralidad de formas, siempre que respete la unidad substancial. Por eso, quizs sea demasiado afirmar, como hacen FiorenzaMetz, que el Concilio ha asumido la solucin tomista o se expresa a base de conceptos tomistas . En cambio, s cabe afirmar que los conceptos con que se expresa tienen gran proximidad a los conceptos utilizados por Toms y que la intencin profunda de Vienne, tutelar la unidad substancial entre el alma y el cuerpo, encuentra mejor expresin en la
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18 FRANCIS PETER FIORENZA-JOHANN BAPTIST METZ, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en o.c., 512.

19 concepcin de Toms del alma con nica forma del cuerpo que en las teoras pluriformistas de Olivi, Escoto u otros .
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b.- La Constitucin Benedictus Deus En la Constitucin Benedictus Deus del ao 1336 Benedicto XII define el estado de las almas inmediatamente despus de morir y, sobre todo, la visin intuitiva e inmediata de Dios por parte de las almas de los santos antes de la reasuncin de los cuerpos y del juicio universal: definimos con autoridad apostlica que... las almas de todos los santos... en los que no haba nada que purgar al salir de este mundo... inmediatamente despus de su muerte... aun antes de la reasuncin de sus cuerpos y del juicio universal... vieron y ven la esencia divina con visin intuitiva y tambin cara a cara (DH 1000). c.- Concilio V de Letrn El magisterio tuvo que intervenir tambin contra el neoaristotelismo de Pedro Pomponazzi (1462-1525) en tiempos de Len X (a. 1513-1521). Siguiendo a Averroes, sostena ste que el espritu del hombre es universal y negaba la inmortalidad del alma de cada hombre en su singularidad irrepetible. El V concilio de Letrn (a. 1513) confirma la doctrina de Vienne de que el alma es por s misma y esencialmente la forma del cuerpo; y aade que el alma es inmortal y que las almas se multiplican segn el nmero de cuerpos en que se infunden (DS 1441).

3.- Edad Moderna A.- El magisterio eclesial ante las teoras evolucionistas Hasta el s. XVIII predomina una visin fisicista y esttica del mundo. La aparicin de las diversas especies animales y del hombre se explican recurriendo a actos creativos de Dios. Pero, hacia 1800, Juan Bautista Bonet, ms conocido por Lamarck (1744-1829), comienza a ensear que la naturaleza ha producido sucesiva y gradualmente los diferentes organismos, desde los ms rudimentarios hasta los ms complejos. Tambin el hombre ha estado sometido a este proceso evolutivo. Ms difusin an lograron las ideas evolucionistas de Darwin (18091882), que expone en sus obras El origen de las especies (a. 1859) y El origen del hombre (1871). Haeckel, discpulo de Darwin, interpreta el evolucionismo en sentido materialista y ateo.

19 Cf. JUAN-LUIS RUIZ DE LA PEA, Imagen de Dios, 112.

20 Pues bien, la primeras reacciones eclesiales fueron claramente negativas e incluso irnicas. La primera toma de postura de la Iglesia frente al evolucionismo es la de los obispos alemanes en 1860 en un concilio provincial de Colonia. Condenaron como absolutamente contraria a la Escritura y a la fe la opinin segn la cual el hombre, en cuanto tiene cuerpo, proviene de la transformacin espontnea de una naturaleza inferior; tambin se opone a la Escritura la duda sobre el hecho de que todo el gnero humano desciende del primer hombre, Adn. Posteriormente, la Constitucin Dei Filius sobre la Revelacin del Vat. I (1869-1890) intent una primera aproximacin en la determinacin de valor de la ciencia en relacin a la fe. Su contribucin puede ser resumida en tres tesis: la fe est por encima de la razn; la fe y la razn no pueden oponerse; la fe y la razn pueden enriquecerse y fecundarse mutuamente. Len XIII afirma en su encclica Providentissimus Deus de 1893 que no puede haber ninguna verdadera oposicin entre el telogo y el fsico si cada uno respeta sus propios lmites. Ms an, las ciencias naturales pueden prestar a los telogos una ayuda inestimable en su defensa contra los ataques a la Sagrada Escritura. Ahora bien, lo que se opone a la Biblia y a la fe catlica, se debe poder mostrar de algn modo o, en todo caso, se ha de creer con firmeza que es falso. La Biblia no est para ser explicada por las ciencias naturales, sino para servir a la salvacin. Por eso, hay cosas en ella que estn dichas en sentido figurado o segn el lenguaje de la poca y no necesitan ser sistematizadas cientficamente. Esto mismo se afirma, pero con mayor precisin, en un decreto de la Comisin Bblica del ao 1909. Segn ste, el relato de la creacin del Gn contiene verdades fundamentales de la religin cristiana que deben ser entendidas en sentido histrico: La creacin de todas las cosas por Dios al comienzo del tiempo, la creacin especial del hombre, la formacin de la primera mujer a partir del primer hombre, la unidad del gnero humano.... Son tambin importantes las tomas de postura de Po XII en su discurso del 30 de noviembre de 1941 a los miembros de la Academia Pontificia de las Ciencias y, sobre todo, en la encclica Humani generis del 12 de agosto de 1950. En el primero afirma la diferencia esencial entre el hombre y el animal, de lo que deduce que hay que rechazar que el primero proceda del segundo por una verdadera generacin. A pesar de todo, como pone el acento en la falta de conocimientos seguros y definitivos sobre el tema, queda abierto un resquicio a investigaciones posteriores. En la Humani Generis da un paso ms cuando afirma que la Iglesia no prohbe que, en las disputas entre telogos y cientficos, sea objeto de estudio la doctrina del evolucionismo en cuanto busca el origen del cuerpo humano en una materia viva preexistente, aunque aade que la fe catlica manda defender que las almas son creadas inmediatamente por Dios. Sin embargo, advierte que algunos traspasan la libertad de discusin y proceden como si fuese ya absolutamente cierto y como si estuviese

21 suficientemente demostrado que el cuerpo humano procede de una materia viva preexistente y como si no hubiese nada al respecto en las fuentes de la Revelacin que exija la mxima moderacin y cautela. Por lo que se refiere al poligenismo, ensea que no son libres de aceptarlo. Ahora bien, no fundamenta el monogenismo del gnero humano y el rechazo correspondiente del poligenismo en argumentos extrados directamente de la Revelacin, sino que slo afirma que no se ve claro cmo tal sentencia (= el poligenismo) pueda compaginarse con cuanto las fuentes de la verdad revelada y los documentos del Magisterio de la Iglesia ensean sobre el pecado original, que procede de un pecado en verdad cometido por un solo Adn individual y moralmente, y que, trasmitido a todos los hombres por la generacin, es inherente a cada uno de ellos como suyo propio. En definitiva, cuatro son las enseanzas centrales de la encclica sobre el evolucionismo: a) es posible profundizar la cuestin por parte de los cientficos; b) la evolucin es admisible en lo relativo al cuerpo del hombre; c) el alma de cada uno es creada inmediatamente por Dios; d) no se ve cmo se pueda conciliar el poligenismo con el dogma del pecado original. No se trata, pues, de un aprobacin del evolucionismo, sino de la concesin de una va libre para que los telogos profundizaran la cuestin. No tardaran de hacerlo. Aunque son muchos los que han intentado a lo largo del siglo conciliar la fe cristiana en la creacin de todas las cosas por Dios y la creacin especialsima del alma humana con las teoras evolucionistas, hay algunos que merecen ser destacados: A. D. Sertillanges, Theilard de Chardin, K. Rahner... B.- Vat. II: El hombre es uno en cuerpo y alma (GS 14) El Vat. II repropone en GS 14-15 la tradicin eclesial cuando presenta al hombre como ser uno en cuerpo y alma. Explica la dualidad como exterioridad e interioridad. La condicin corporal convierte al hombre en sntesis del universo material; no le es lcito despreciar el cuerpo, antes bien debe tenerlo por bueno y honrar su propio cuerpo porque ha sido creado por Dios y est destinado a resucitar el ltimo da. De otro lado, su interioridad le confiere superioridad sobre el universo entero. Por su inteligencia, participacin de la luz de la mente divina, rebasa la universalidad de las cosas, dista de ser una partcula de la naturaleza o un elemento annimo de la ciudad humana. Y concluye con una afirmacin ntida y firme de la tradicin eclesial sobre el alma cuyo olvido es causa de no pocas confusiones, imprecisiones y afirmaciones errticas en la teologa actual: cuando reconoce en s un alma espiritual e inmortal, el hombre no se engaa con un espejismo falaz procedente slo de las condiciones fsicas y sociales, sino que, por el contrario, toca la verdad profunda de su realidad. C.- El debate del siglo XX sobre el dualismo

22 La insuficiente atencin a los retoques que hizo la tradicin cristiana en el esquema cuerpo-alma para explicar la antropologa bblica y, sobre todo, el olvido de la sntesis tomista llev a muchos exgetas y telogos del siglo pasado a sostener la incompatibilidad radical de la antropologa bblica, presentada como absolutamente unitaria, con la helnica, presentada como absolutamente dualista. Las consecuencias ms llamativas de esta moda se manifestaron en la escatologa. Se consider opuesta a la concepcin unitaria del hombre la doctrina tradicional segn la cual los difuntos en el estado intermedio son, con excepcin de Cristo y Mara, almas separadas. En mariologa esos autores han tenido que reinterpretar el dogma de la asuncin excluyendo que que inicie une situacin de glorificacin exclusivamente suya y de Cristo, y, por tanto, singular. Y en el mbito del lenguaje religioso se ha llegado a excluir la palabra alma. En oposicin a estas tendencia, una Carta de la Sagrada Congregacin para la doctrina de la fe del 17 de mayo de 1979 declara lo siguiente:
La Iglesia afirma la supervivencia y la subsistencia, despus de la muerte, de un elemento espiritual, dotado de conciencia y de voluntad, en el el que subsiste el yo humano, incluso faltndole el complemento del propio cuerpo durante el tiempo intermedio. Para designar tal elemento, la Iglesia adopta la palabra alma, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la Tradicin. Sin ignorar que este trmino asume en la Biblia diversos significados, (la Iglesia) sostiene sin embargo que no existe ninguna razn seria para rechazarlo, y considera, adems, que es absolutamente indispensable un instrumento verbal para sostener la fe de los cristianos.

El documento defiende la validez de la doctrina del estado intermedio cuando aade:

La Iglesia, de acuerdo a la Sagrada Escritura, espera la manifestacin gloriosa de Nuestro Seor Jesucristo (DV 1, 4), que considera distinta y posterior respecto a la situacin que es propia de los hombres inmediatamente despus de la muerte.

Y precisa en relacin a la mariologa:

La Iglesia, en su enseanza sobre la suerte del hombre despus de la muerte, excluye toda explicacin que quite su sentido a la Asuncin de Mara en lo que ella tiene de nico, es decir, el hecho de la glorificacin corporal de la Virgen es la anticipacin de la glorificacin reservada a todos los elegidos.

Merece la pena citar las palabras de Benedicto XVI en la Homila de la misa Pro eligendo Romano Pontifice (18-IV-2005) en relacin a Juan Pablo II ya difunto:
Lo nico que permanece eternamente es el alma humana, el hombre creado por Dios para la eternidad. Por tanto, el fruto que permanece es todo lo que hemos sembrado en las almas humanas: el amor, el conocimiento; el gesto capaz de tocar el corazn; la palabra que abre el alma a la alegra del Seor.

23 Pertenece a la esencia de todo ser finito ser smbolo y a la esencia de todo lo material y espacial ser un signo alegrico de lo espiritual. All reside su sentido secreto y su interioridad escondida. Precisamente aquello que lo convierte en alegora de lo espiritual lo hace smbolo de lo eterno, puesto que Dios es espritu y el espritu finito es smbolo ms prximo que lo material. As cada cosa lleva en s con su esencia su misterio y conduce as a lo que est ms all de ella misma. Igual que la fugacidad y caducidad del ser finito nos descubren la necesidad de un ser eterno, de igual manera la imperfeccin de toda esencia finita nos revela la necesidad de una esencia infinitamente perfecta (EDITH STEIN, Ser finito y ser eterno, en OC III. Escritos filosficos. Etapa de pensamiento cristiano, 846).