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De la neurociencia a la antropologa filosfica como ontologa del ser humano. Pedro J.

Herriz (Universidad de Valladolid) En el debate mente-cuerpo se da una desazonadora pugna de matices. Lo es porque stos a penas contribuyen al anlisis por sus lastres reduccionistas (de lo mental a lo fsico, de la conciencia a lo objetivo, de lo ontolgico a lo epistemolgico, de la filosofa a ciencia). Cada vez que hay una noticia sobre neurologa o neurotecnologa- su presentacin en la prensa, indefectiblemente, va en la lnea de destacarla como un avance en la localizacin y la explicacin fsica de la mente. Cuando los mismos neurocientficos se ponen a explicarlo caen en burdos causalismos que se cuidaran muy mucho de incluir en sus informes para publicacin. Es verdad que la neurotecnologa permite avanzar en el manejo de los fenmenos mentales, pero no parece tan claro que la neurociencia nos lleve a un avance simtrico en el conocimiento de lo mental. En este desfase, encontramos el arranque para una filosofa del ser humano no reducida, que, por otra parte, nos abre expectativas hermenuticas mucho ms amplias, por lo vitales.

La observacin de Schrdinger

Erwin Schrdinger, flamante premio Nobel de fsica (1933) por su contribucin a la teora atmica en la fsica cuntica, usa la tabla de Durero Adoracin de la Santsima Trinidad (tambin conocido como El da de Todos los Santos) para referirse a la situacin de la mente en el universo del conocimiento (Schrdinger, 1958:75). Se podr discutir sobre la idoneidad de su especialidad para abordar la filosofa de la mente, que por otra parte se ha escorado cada vez ms hacia el mbito de la neurociencia; pero, desde el punto de vista de lo proclamado cientfico, tanto la fsica como la neurologa entran en el campo de las ciencias naturalistas, con la ventaja para la fsica de su principialidad y hasta de su carcter paradigmtico. Al fin, de lo que trata Schrdinger es de un rasgo radical de la ciencia, elemental para considerar la posibilidad de abordar cientficamente el tema de la mente.

Ante el hecho de que el artista se retrata y publica su identidad en la obra de una manera marginal, Schrdinger seala que es el mejor smil del sorprendente doble papel de la mente, identificada con el artista. ste es quien ha producido la obra pero dentro de ella aparece como un aadido perfectamente prescindible para el efecto del conjunto. Es lo que le pasa a la mente con su conocimiento del mundo: Dicho sin metforas, debemos afirmar

que estamos ante una de esas contradicciones que surgen porque no hemos conseguido elaborar una imagen comprensible del mundo sin retirar de l nuestra propia mente, la mente creadora de esa imagen, por lo que la mente no tiene lugar en aqulla. Y concluye: el intento de presionar su introduccin produce necesariamente algunos absurdos. Esta retirada de la mente es rasgo radical de la ciencia naturalista, que en el captulo anterior de la mente y la materia denomina principio de objetivacin (1958:45), y tambin principio de exclusin (1958:53). El otro principio general que conforma el mtodo cientfico es el de la cognoscibilidad de la naturaleza. Como principios metodolgicos no les atribuye ningn carcter normativo, simplemente estn ah, como un hecho, heredados de los antiguos griegos, de los cuales se derivan toda nuestra ciencia y todo el pensamiento cientfico occidental (1958:46).

Dicho en afirmativo: elaboramos nuestra imagen del mundo slo a costa de eliminar de l a la mente autora de esa imagen: Nuestro yo se retrae al papel de espectador que no pertenece al mundo, el cual, mediante este procedimiento, se convierte en un mundo objetivo (1958:47), o tambin: el mundo material ha sido construido nicamente al precio de apartar, de retirar de l al yo, es decir, a la mente; sta no forma parte de aqul. (1958:48). Los intentos de introducir a la mente en este mundo objetivo se realizan por un rodeo deductivo a partir de que de ese mundo objetivo forman parte tanto mi cuerpo, al que mi vida mental se halla tan directa e ntimamente unido, como los cuerpos de otras personas, de los que tengo buenas razones para creer que se hallan tambin ligados a la conciencia (1958:47); y esto rompe la condicin de objetividad de la imagen: esa expulsin del Sujeto Cognoscente fuera de la imagen objetiva del mundo es el alto precio que hay que pagar por una imagen suficientemente satisfactoria (1958:49).

Schrdinger recoge de Jung la observacin de que el resultado es relegar a la mente a una aparente inexistencia, y que una ciencia de la mente requerira suprimir ese principio de exclusin, pero esto llevara consigo reconstruir la actitud cientfica y hacer de nuevo la ciencia. Y esto exige un escrupuloso cuidado. (1958:53). Haba dicho poco antes al respecto: una rpida retirada de la posicin mantenida durante ms de dos mil aos es peligrosa. Podemos perder todo sin ganar ms que alguna libertad en un dominio especial aunque muy importante- (1958:49). Es pertinente anotar que no dice que no se deba o que no se pueda hacer.

Un poco de ms atencin a las observaciones de Schrdinger nos habra ahorrado muchas horas de lecturas y de trabajos, y muchas toneladas de papel y tinta para llegar a conclusiones del tipo: Cmo es posible que dis crepemos entre nosotros tan radicalmente acerca de una cuestin tan bsica? , que

menciona Jos Luis Gonzlez (1994:15) de Raymond Smullyan (1989:94); o como las que recoge Juan Arana (Diosdado, 2010:214, 205): Qu ocurre en el cerebro cuando tenemos un pensamiento?... Algunos dirn incluso que la respuesta es: No tenemos ni la ms remota idea (Edelman, Tononi, 2002:242), y, finalmente: me gustara poder decir que sabemos con seguridad la manera por la que el cerebro se mete en el asunto de producir la mente, pero no puedo; y, siento decirlo, nadie puede (Damasio, 2009:294).

La ontologa dualista como espantajo epistemolgico.

Hay que trazar, siquiera por respeto, las lneas metodolgicas de este encono que ha mantenido en jaque durante ms de tres siglos, y en los ltimos decenios especialmente, a las mentes ms preparadas. Todos plantean que el arranque se sita en las explicaciones de Descartes sobre el alma y el cuerpo, sus relaciones, una vez que han sido identificado como sustancias. De modo que, la clave inicial est en lo que Descartes defini como sustancia. Ya desde el inicio del planteamiento tendremos que reparar en la coimplicacin de los dos aspectos que forman la trama: el ontolgico y el epistemolgico (el lingstico se aadira ms adelante) determinados por esa actitud radical de desconfianza que preside la modernidad.

La desconfianza se refiere a la puesta en cuestin del primero de los principio de la ciencia que sealaba Schrdinger: la naturaleza puede ser conocida. Si no se da esa conexin entre lo ontolgico y lo epistemolgico no hay ciencia; pero hay, aunque sea porque funciona en la prctica el criterio de Bacon-. Lo nuevo es que ahora se pretende justificar esa conexin que se daba por supuesta. La duda como mtodo es algo ms que un mero recurso retrico porque desde este momento el carcter de la conexin no podr ir ms all de lo que se pueda justificar, de lo que se pueda dar razn. Correlativamente, es necesaria una definicin precisa de aquello de lo que hay que dar razn. Aqu entra de lleno la definicin de sustancia como problema.

La desconfianza encuentra su lmite en la existencia, mi propia existencia es indudable por la misma consideracin (pensar) de ello. Lo que existe es algo, una cosa concreta, sustancia primera en aquella identificacin de Aristteles presente a lo largo de los siglos. Pero Descartes incluye en su definicin de sustancia aquel rasgo que la distingua del ser como accidente: que existe en s y no en otro, y le da un giro: que no necesita sino de s misma para existir

(Principios de la filosofa I, 51). l mismo seala a continuacin que segn esta definicin slo es aplicable en propiedad al ser infinito, mientras que la sustancia pensante y la extensa dependen de aquella infinita y son independientes entre s. Como sabemos, Descartes mantiene la definicin con esta salvedad y as la finitud relativa de la pensante y la extensa, como tambin su independencia mutua. Por ello la sustancia pensante no est sometida al mecanicismo de la materia; una es del reino de la libertad, la ltima del de la necesidad. Desde aqu siempre ser un problema explicar una hipottica unin como pretende que se da en el ser humano.

Pero, adems de la dificultad que tiene por s la explicacin cartesiana, los detractores del dualismo han tendido a tomar el rbano por las hojas cuando atribuyen a Descartes de consideracin de la glndula pineal como el punto en el que el alma sustancia pensante interacta con el cuerpo sustancia extensa. La doctrina de la interaccin cuerpo-espritu en la glndula pineal, no depende de su teora del espritu, sino muy al contrario, de sus doctrinas neurofisiolgicas. As lo expone Juan Arana (Diosdado, 2010:208) tomando como referencia el final del artculo 34 de Las pasiones del alma, donde Descartes habla de la mquina del cuerpo y lo que describe es un proceso de integracin cerebral puramente material que tiene como sede la glndula pineal. Por eso la glndula es la sede principal o el asiento principal (el subrayado es mo) del alma, no el asiento en exclusiva; y tambin esta glndula es diversamente movida por el alma o por cualquier otra causa que pueda serlo (el subrayado es mo).

Dice Juan Arana acerca de los satanizadotes del dualismo cartesiano: por qu molestarse en averiguar lo que realmente mantuvo Descartes? Es mucho ms cmodo y retricamente rentable adjudicarle un desliz gravsimo que hubiera podido evitar incluso el ms primitivo hombre de cro-magnon (Diosdado, 2010:209). Del dualismo han construido un espantajo inviable para poder refugiarse en la falacia del tu quoque, manifestando que, si ellos lo tienen crudo para explicar la conciencia con su fsica convencional, mucho peor lo pasan los dualistas con su infame homnculo (Diosdado, 2010:214). Para sobrevivir tienen que seguir apaleando al dualismo humuncular, pero sin acabar de matarlo, porque entonces ya no podran mostrar una alternativa an ms indeseable que la suya (Ibid.). Estos neurofilsofos son deudores del doble proceso de desontologizacin combinada con epistemologizacin que lleva desde Descartes hasta los intentos de recuperacin de la ontologa basados en la existencia.

La recuperacin existencial de la ontologa como Antropologa.

Verdaderamente la existencializacin ontolgica tiene su comienzo en el mismo cogito ergo sum. Esta primera afirmacin que es consecuencia del proceso principial de duda, expresa precisamente una actividad no asimilable a lo mecnico. Slo en la posterior bien que inmediata- interpretacin del significado de este primer hallazgo Descartes lo traduce a esencia como cosa. La lectura desesencializante del cogito por parte de Locke es de una consecuencia simple: el pensar no es la esencia, sino la accin de la mente. Desde ah la subsiguiente desuntanciacin.

Con Ortega llega el momento crucial en que cuaja la recuperacin de la ontologa del ser humano y lo es en clave existencial. En su curso de 1929, publicado pstumamente con el ttulo de Qu es filosofa (1958) Ortega presenta esa recuperacin como expresin de un nuevo concepto del ser. En la decisiva leccin IX, acomete la tarea que constituye el tema de nuestro tiempo: la superacin del idealismo. Puesto que el idealismo ha cado en el subjetivismo, dialcticamente antagonista del objetivismo antiguo, hay que encontrar un sentido al ser que d cuenta de la correlacin de los dos factores que la conciencia ha revelado: sujeto y objeto. El descubrimiento pavoroso es el ser-en-correlacin. Por un momento parece que Ortega se mueve en los trminos de un estricto sentido lgico de la correlacin -cuando habla de las dos caras de la misma moneda-; el mismo sentido que atenazaba a Aristteles al hablar de lo relativo, el producto de una comparacin. Pero Ortega la identifica como una activa correlacin (1958:210); yo consisto en ocuparme con ese mi mundo (1958:212).

En la ltima expresin: yo consisto en ocuparme con ese mi mundo no slo est patente el sentido activo, ontolgico y existencial de la correlacin, sin ser sustancial; adems se refiere a ella como lo que me constituye, en lo que yo consisto como yo; mi esencia. Esto en lo que consisto no es slo estar en el mundo (mi-mundo), o con l, sino un ocuparme con l: verlo, imaginarlo, pensarlo, amarlo, odiarlo, estar triste o alegre en l y por l, moverme en l, transformarlo y sufrirlo. Por eso, a continuacin revela el significado de este hecho radical del ser yo-ocupndome-de-mi-mundo; eso es mi vida. En la siguiente leccin Ortega sacar las consecuencias pertinentes, que presentar como las categoras de la vida en la actividad de vivirla, no como objeto de ciencia o reflexin abstracta. Mi vida es la expresin de ser-yo-en-el-mundo.

El nuevo ser-en-correlacin es coexistencia, pero no en el sentido de la simple yuxtaposicin que parece sugerir otra vez el ejemplo de la cara y la cruz en la moneda. Coexistir es interdependencia (Ortega, 1958:222). De aqu una primera observacin nos lleva a descartar toda antropologa de la independencia, de la suficiencia del yo, la autosuficiencia. El proyecto de autosuficiencia es ilusorio a ms de inhumano; disloca al ser humano de su ser. No es el proyecto de un nuevo hombre, sino el de la deshumanizacin. Queda condenada toda bsqueda de un yo puro por desrealizado. Condenada no ya en el sentido de prohibida, sino en el de cerrada, sin salida. El narcisismo trascendental es radicalmente irreal y desrealizador. Desde Buber hasta las ltimas propuestas de Ricoeur y MacIntyre nos encontramos con desarrollos que son funcin de esta lgica. Iremos a ellas.

Ortega recalca el sentido dinmico de esta interdependencia (1958:223) poniendo en infinitivo verbal el sustantivo: Lo primario que hay en el Universo es mi vivir (1958:224); y vivir es tambin mundo: Salvmonos en el mundo salvmonos en las cosas recuerda que haba manifestado como programa. El mundo es la tabla de salvacin de nuestro naufragio en nosotros mismos. Nuestra activa coexistencia en el mundo, con l, construye nuestra vida y eso es lo que nos mantiene a salvo de perdernos, de perder nuestro ser. El mundo es el lugar donde salvar la vida. Bueno, pues vivir es lo que somos y lo que hacemos (Ortega,1958:227), Vivir es lo que hacemos y lo que nos pasa (1958:228). El primer acento lo pone Ortega en la autorreferencia de mi-vida: es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo (Ibidem). Esta presencia de mi vida ante m que me da posesin de ella, la hace ma (1958:229). No es menester ms para constituir el mi de mi-vida; mi ttulo de propiedad lo firmo tanto en lo trivial como en lo heroico, en lo rutinario como en lo extraordinario: noten ustedes que para nuestra vida esta variedad de acentos, este tener o no tener importancia es indiferente, puesto que la hora culminante y frentica no es ms vida que la plebe de nuestros minutos habituales (1958:228). Ese saberse existiendo no implica ningn conocimiento intelectual ni sabidura especial ninguna, sin ese darse cuenta el dolor de muelas no nosdolera (1958:228-229) (el subrayado es mo).

Advirtase el contraste con el nfasis en el tema de la autenticidad del Heidegger coetneo o en el Sartre posterior. Sin embargo la apropiacin de mi-vida no es algo mecnico, es tambin una tarea, la tarea de ser humano. Construir mi-vida hacindola ma es la tarea humana: Vivir es constantement e decidir lo que vamos a ser (Ortega,1958:235). Pero hay factores de mi vida que no estn sujetos a mi decisin; por de pronto, su comienzo y las condiciones en las que se da: Un smil esclarecedor fuera el de alguien que, dormido, es llevado a los bastidores de un teatro y all, de un empujn que le despierta, es lanzado a las bateras, delante del pblico (Ortega,1958:232). En este punto en el que Ortega manifiesta el carcter proyectivo y constructivo de

mi vida se halla impreso la condicin relacional previa de la vida: mi vida me es dada en origen en una relacin de procedencia que a travs de mis padres me entronca con la historia humana. No nos hemos dado a nosotros la vida, ni hemos aparecido en el mundo sin ms, aqu y ahora. Nuestro ser aqu y ahora en el mundo tiene un antecedente identificable. Hasta tal punto es importante esta relacin primigenia que Habermas la entiende como determinante para las posibilidades de autocomprensin de la especie, de modo que la alteracin de las condiciones de generacin, convertida en mera produccin, origina el riesgo de prdida de identidad especfica. Es la amenaza que prev por la aplicacin positiva de la eugenesia ms all de la clnica (Habermas, 2003). De modo que esta es la primera y decisiva expresin de la relacin de interdependencia que Ortega descubra como definitoria de la realidad radical yo-mundo.

Por el lado de los padres la interdependencia se expresa en el cuidado de la vida generada que determina su mundo inmediato: vivir es encontra rse a s mismo en el mundo y ocupado con las cosas y seres del mundo (Ortega,1958:230). La ocupacin con las cosas y seres del mundo presenta este primer sentido en el mbito de la interdependencia. Estar ocupado con las cosas y seres del mundo que dependen de ti y de los que t dependes no puede ser algo puramente terico o despreocupado; tiene un sentido precisamente existencial que es en lo que consiste el preocuparse activamente, cuidar de los seres del mundo.

Aun hay otro aspecto que incluye la expresin de Ortega. El estar ocupado existencialmente con el mundo, sus cosas y sus seres, cuidarlos, es la condicin para encontrarse a s mismo. Uno se encuentra a s mismo en su estar ocupado con los seres y las cosas del mundo, uno se encuentra a s mismo en ellos: Me doy cuenta de m en el mundo, de m y del mundo (Ortega,1958:250). La radicalidad del dato inicial yo-mundo as lo exige. No puedo identificarme en una reflexin pura que, consecuentemente, slo ser una abstraccin intelectual segregada de la realidad, verdaderamente enajenada. Habremos de decir que tampoco uno se encuentra a s mismo en la mera contemplacin ociosa, despreocupada, de los seres y las cosas del mundo, sino en la ocupacin cuidadosa por ellos, por su ser: Yo consisto en un ocuparme con lo que hay en el mundo y el mundo consiste en todo aquello de que me ocupo (Ibidem).

Esta ocupacin cuidadosa que nos permite identificarnos como humanos en nuestra vida como propia es una actividad que tiene como meta el propio ser yo-mundo, que lo construye. Es una actividad tcnica. Como tcnica que es, slo resulta apta la que alcanza el fin; no cualquier actividad en mi vida la construye como ma. Mis decisiones pueden errar la meta, desvirtuar mi-vida

por renunciar a llevar su carga, por no soportarla: aparentemente habramos de creer que la forma natural de la vida es la despreocupa cin, pero Cuando creemos no preocuparnos en nuestra vida, en cada instante de ella la dejamos flotar a la deriva como una boya sin amarras, que va y viene empujada por las corrientes sociales, entonces vivir es entregarse a lo unnime, dejar que... lo s tpicos se instalen en su interior, los hagan vivir a ellos h tomen sobre s la tarea de hacerlos vivir. Esto es porque al sentir el peso, a un tiempo doloroso y deleitoso, de su propia vida, se sienten sobrecogidos y entonces se preocupan, precisamente para quitar de sus hombros el peso mismo que ellos son y arrojarlo sobre la colectividad (Ortega,1958:264). La colectividad, la multitud es el refugio irresponsable de quien no asume su vida, cuya preocupacin es no desentonar con sus referentes. El despreocupado lo que intenta es suplantar su vida, suplantarse a s mismo.

La antropologa filosfica como ontologa ecotectnica del ser humano

Ortega pone el acento en el sentido temporal de la ocupacin con los seres y las cosas del mundo y por eso prefiere la expresin pre-ocupacin. La preocupacin en su sentido literal muestra mejor esa visin previa y ese proyecto que implica el tener que decidir lo que vamos a hacer. Sin embargo, para el ocuparse en que consiste la vida recoge inicialmente el sentido del cuidado de Heidegger: Muy finamente, Heidegger dice: entonces la vida es cuidado, cuidar Sorge- (Ortega,1958:261). Pero el cuidado, la solicitud que determinan el ser del hombre como ser-en-el-mundo en el Heidegger de Ser y tiempo (1927) no parece consistir en una relacin real de alteridad.

En su curso de verano de 1938 en la Universidad de Jerusaln, despus titulado Qu es el hombre? (1942), Buber considera que ese cuidado-solicitud que constituye al hombre en su esencia Heidegger no lo entiende como una relacin esencial. Buber no ve reciprocidad en ese cuidado. Como, por definicin, el cuidado es esencial, lo que le falta es el ser inter-relacin; tiene un carcter instrumental para elDasein, bien que esencial. Ese cuidado expresa una relacin unidireccional. Para que Buber le reconozca la calificacin de relacin esencial la esencialidad ha de ser bidireccional, una interrelacin (Buber, 1974:95). Es el sentido concreto de Ortega presente en mi -vida como resultado de la interaccin esencial yo-mundo: lo identificador de la relacin esencial de que habla Buber es que mediante ella se quebrantan de hecho los lmites del ser individual y surge un nuevo fenmeno que slo as puede surgir: un franqueamiento de ser a ser, en lo hondo de la sustancia; una coparticipacin de hecho, no meramente psquica sino ntica. (Buber,1974:96 -

97). Por eso no es algo dependiente de la experiencia psquica: aun cuando no se experimente, se da como principio constitutivo en la Existe ncia. Buber recala en la misma observacin de Ortega acerca del rechazo a sobrellevar la propia vida: Cierto tambin que a muchos se les ofrece en el curso de su vida una posibilidad con la que no cumplen existencialmente; viven sin vivir su vida (Buber,1974:97).

Es necesario reconocer que Buber inicialmente refiere esa relacin esencial a la interrelacin del hombre con el hombre. Pero poco ms adelante ampla el horizonte esencial humano, de acuerdo con su carcter y con su situacin, a una triple relacin vital, que le llevan a plena realizacin, si convierte en esenciales todas sus relaciones vitales. Esta triple relacin vital del hombre es: su relacin con el mundo y las cosas, su relacin con los hombres, tanto individual como pluralmente, y su delacin con el misterio del ser, misterio que el filsofo denomina lo Absoluto y el creyente Dios (Buber,1974:107). Para que quede meridianamente clara su posicin respecto al Heidegger de Ser y tiempo, remacha su captulo sobre la doctrina de Heidegger: La cuestin de qu sea el hombre no puede ser contestada con la consideracin nica de la Existencia o uno mismo, en cuanto tales, sino mediante la consideracin de la conexin esencial de la persona humana con todo el ser y de su relacin con todo ser (Buber,1974:112).

A partir de la Carta sobre el humanismo (1946) Heidegger accede a un sentido ms matizado de la relacin que no se destaca por su nfasis en la interrelacin, pero que la implica a travs del sentido del ser que se expresa en el ente. Es cierto que sus esfuerzos se orientaron a transmitir el pensar del ser, cuidando de no caer en la ontificacin del ser el ser no es un ente-; pero no lo es menos que el ser lo es de los entes y que aqul se expresa en ellos. Por eso, en cuanto la esencia del hombre est constituida por el cuidado del ser en su manifestacin y crecimiento, a continuacin el sentido del cuidado se concreta en los mbitos interrelacionados de la cuaternidad, la cuadratura Geviert-, en los que se despliega el ser de la cosa, desde el ms nfimo ente la jarra-.

El despliegue de este cudruple mbito en el ser del hombre lo vemos tanto en la pregunta por la tcnica (1949) como en poticamente habita el hombre (1951) o en construir, habitar, pensar (1951), reunidos en Vortrge und Aufstze (1954). Hay ahora una tensin en Heidegger por resolver ese instrumentalismo que sealaba Buber: lo salvador consiste en superar el estar a la mano, a disposicin, que es lo propio de la consideracin tcnica y que se manifiesta en el producir. No hay una produccin del ser del hombre: el ser humano no se produce, se construye. Esto es por el cuidado del ser desde el

habitar: la vida del hombre es una vida que habita recoge Heidegger remitindose a Hlderlin (Heidegger,1994:178). Habitar descansa en el sentido del residir los mortales en la tierra, bajo el cielo y ante lo divino.

Es por esto que hablamos de la antropologa filosfica en su sentido ontolgico como una ecotectura del ser humano. Donde eco rem ite a su original oikos, la casa, el lugar que habita el hombre; un espacio escogido, segregado, delimitado, anclado en la tierra, proyectado hacia el cielo en su verticalidad, acogedor de los hombres, a la espera de lo divino. La ciudad y sus rituales de fundacin son imagen de los factores de construccin del ser del hombre.

Implicaciones de la inter-dependencia: dependencia y vulnerabilidad.

Hay an otras implicaciones del gran hallazgo orteguiano que slo en los ltimos tiempos estn alcanzado su desarrollo, mostrando la justa trascendentalidad antropolgica del mismo. En los aos cuarenta y primeros cincuenta la proyeccin de esa esencial unidad dual yo-mundo llev, como hemos evocado, a la consideracin del papel del yo en su mundo configurado por la tcnica, y por tanto del de la tcnica en la configuracin del yo-en-elmundo. Por los mismos aos Merleau-Ponty pone en juego esa misma configuracin para proponer el yo percibo como un arranque alternativo al yo pienso, y desarrollar un pensamiento de la corporalidad que se pretende superador del dualismo ontolgico y del epistemolgico expresado en la dialctica antagonista.

Una vez que la corporalidad irrumpe en la consideracin trascendental del ser del hombre, las condiciones ligadas a ella adquieren relevancia. La muerte no slo es una situacin lmite ontolgica, y la vulnerabilidad, la dependencia, el dolor, la enfermedad, la aficin, aparecen en su realidad antropolgica, que reclama sitio en ese proyecto de construccin de la casa donde habitar los seres humanos en su ser. Ricoeur seala la fragilidad como condicin estructural humana, con un doble origen: una procede de nuestra debilidad natural, biolgica, y otra es inducida por la accin de los hombres. En la accin humana se generan recprocamente poder, fragilidad y responsabilidad. Ricoeur acenta el reconocimiento y la reciprocidad del yo para el mundo.

En los aos siguientes encontramos acentos sobre el carcter procesual del complejo yo-mundo y su significado en la consideracin de la ontologa humana. Me refiero a la respuesta de Habermas a la insinuacin puramente arquitectnica de Sloterdijk (2000), que Habermas present en El futuro de la naturaleza humana (Habermas, 2003), donde da un paso ms all del puro formalismo procedimental llamando a la precaucin en el contexto de la generacin del ser humano, para preservarla de la mera produccin, como factor necesario en el reconocimiento de la especie.

Otra de las obras que acentan el carcter procesual de la realidad humana desde su vitalidad corporal es la de MacIntyre, Animales racionales y dependientes (MacIntyre,1999). Se apoya en el anlisis de Aristteles y los desarrollos de santo Toms desde la corporalidad histrica o genealgica presente en la definicin clsica del hombre. Pero lo ms relevante es que esto le lleva a plantear la realidad del ser humano inclusiva de sus situaciones de debilidad, postracin, deficiencia, que en la reciprocidad humana se traducen en dependencia.. MacIntyre reprocha que prcticamente todos los planteamientos antropolgicos en filosofa moral se refieran al ser humano en una situacin de accin ideal: de conocimiento, de voluntad y de salud corporal y mental, en tanto que la realidad humana exige conjugar la independencia racional con la dependencia vital, que da juego a virtudes fundamentales como la misericordia, ms all del mero sentimiento de compasin, y la gratitud.

Son hitos en el desarrollo de esa intuicin radical que hemos rastreado en Ortega y que requieren an ulteriores consecuencias.

BIBLIOGRAFA CITADA

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