La clase anterior se discuti la Introduccin al Tratado de la naturaleza humana de Hume de acuerdo con los siguientes puntos.

A) Se revisaron los dos problemas que, segn Hume, lo conducen a escribir el Tratado de la naturaleza humana: el problema de la filosofa y el problema de la ciencia. El primero, relacionado con la falta de consistencia lgica provocada por el exceso de confianza en la razn por parte de los filsofos; el segundo concerniente al problema de la falta de acuerdo entre los cientficos causado por la aceptacin de trminos metafsicos en la ciencia. B) Vimos que la propuesta de Hume para responder a ambos problemas consiste en llevar a cabo, lo que l llama, una "ciencia del hombre" cuyo propsito es determinar las fuerzas y lmites del entendimiento humano y las formas de argumentar. Se aclar en qu sentido la ciencia del hombre de Hume es una tentativa por introducir el mtodo experimental en las ciencias morales, destacando que Hume se refiere a experimentos mentales y a la observacin de los hbitos y costumbres de los hombres en la vida diaria, lo que convierte su ciencia en una especie de psicologa cognitiva. Se discuti, adems, acerca de lo que en el siglo XVIII se entenda por ciencias morales, a saber, las ciencias humanas, en las que no puede haber certeza. C) Se present la "tesis del reemplazo" en Hume, a saber, el propsito de reemplazar la metafsica, como ciencia fundamental, por la ciencia del hombre. D) Para finalizar la exposicin de la Introduccin al Tratado, se plante de qu forma Hume reconoce que su ciencia del hombre no puede establecer los principios absolutos de la naturaleza humana, porque esto es imposibe, segn Hume, para cualquier ciencia emprica. Posteriormente se expuso la teora de la mente de Hume, que se encuentra en las secciones I a la V de la primera parte del primer libro del Tratado. Seccin I. Se determin que las percepciones, i.e., contenidos de la mente, son clasificadas por Hume en impresiones e ideas con base en el criterio psicolgico (no epistemolgico) de "fuerza y vivacidad". Seccn II. A travs del ejemplo de una manzana examinamos al diferencias entre impresiones compuestas e impresiones simples; asimismo se examin la diferencia entre ideas compuestas e ideas simples de acuerdo con el criterio de separabilidad y distincin. Se estableci de qu manera el criterio de verdad empirista, de acuerdo con el cual "a toda idea simple debe corresponder una impresin simple", exige el rechazo del innatismo. Seccin III. A travs del ejemplo de un dolor de muelas abordamos las diferencias entre las impresiones de sensacin (que se desprenden de los datos sensibles) y las impresiones de reflexin (emociones, sentimientos y pasiones que se desprenden de ideas). Seccin IV. A travs del ejemplo de la diferencia entre recordar un paseo e imaginar un paseo, abordamos las principales diferencias entre las ideas de la memoria y las ideas de la imaginacin. Seccin V. A travs del ejemplo de la "Primera carrera Playboy" en la Ciudad de Mxico se inici con la presentacin de los principios de asociacin de ideas de la imaginacin: semejanza, contigidad y causalidad. La siguiente sesin examinaremos la caracterizacin de cada uno de los principios anteriores y veremos la crtica de Hume a la idea de causa.

La clase pasada comenz con las siguientes conclusiones de la teora del conocimiento de Descartes: 1.- El problema mente y cuerpo. 2.- Dios como principio de inteligibilidad. 3.- La condicin de verdad de un conocimiento, es una condicin trascendente, no slo subjetiva.. El cuerpo tiene las propiedades de: ser compuesto de partes, pluralidad, espacialidad, ser un compuesto y tambin ser susceptible de corrupcin, extensin, materialidad; en tanto que la mente tiene las propiedades contrarias: simplicidad, unidad, inmaterialidad, inmortalidad, existencia independiente de la extensin. Ahora bien, precisamente aqu es donde se abre el problema mente - cuerpo, pues si se supone que el alma est en el cuerpo y tiene un gobierno sobre ste, cmo es que estas dos substancias radicalmente distintas pueden conectarse?, cmo es que el pensamiento simple puede tener un punto de enlace o de unin con el cuerpo, que es totalmente diferente a l? Este problema tambin puede ser llamado el de la inconmensurabilidad de las sustancias. Una duda que surgi en este punto de la clase es cmo entender substancia dentro del pensamiento cartesiano, para ello se distingui entre los trminos Sustancia (con mayscula) y sustancia (con minscula). La sustancia es aquel soporte o fundamento de las propiedades que est detrs de los objetos y que existe necesariamente, sin embargo su ser depende de algo ms; en el caso de Descartes, las dos sustancias son el cogito y la extensin, el primero depende de ser pensado y el segundo de ser percibido. La Sustancia es lo que existe necesariamente y que no depende de algo ms, en este caso es Dios, debido a que es un ser independiente, que no es causado por algo externo, es causa sui. Para poder resolver la inconmensurabilidad de las sustancias, o del mundo externo, Descartes utiliza a Dios como principio de inteligibilidad, ya que as puede garantizar que los pensamientos puedan corresponder con algo fuera de mi representacin. Dios es un dios filosfico, en la medida en que es una condicin necesaria para el mundo externo y para la verdad de nuestro conocimeinto del mismo. Hay que recordar que Descartes ya nos demostr la existencia de este ente trascendente mediante una estrategia internista, es decir, sin la necesidad de suponer la existencia de nada externo a l, mediante la bsqueda entre mis ideas, de alguna que tenga mayor realidad objetiva. Una vez que se demuestra esto, slo hace falta demostrar que dios no puede engaar, para poder eliminar la hiptesis del genio maligno como posibilidad del error sistemtico. Dios no puede engaar porque es perfecto, y slo lo imperfecto puede caer en el error y el mal. En esta medida, la verdad del conocimiento no slo depende de m y de mis ideas, se dijo, sino que tambin depende de un elemento metafsico, Dios. Adems de estos aspectos como conclusiones del pensamiento cartesiano, tambin vimos otra caracterizacin de Dios, la del principio de subsistencia. Dios en tanto es sustancia nica, que no est sujeta al cambio y que es idntica a s misma, puede garantizarnos que

las cosas permanezcan en el tiempo, que haya una uniformidad en los objetos, y con esto poder dar cuenta del principio de causalidad. Por otro lado tambin se asegura que el sujeto, a pesar de los cambios que sufra en el tiempo, sigue siendo l mismo. Hay posibilidad de la identidad personal. Para concluir podemos decir que, al recuperar el mundo externo, la razn puede llegar a la verdad, y si esto es as, entonces puede recuperar la confianza de las ciencias formales. Tambin la realidad espacio temporal, pues el argumento del sueo que flanqueaba esta creencia puede contestarse a partir de que la experiencia en el sueo es fragmentada y discontinua, y en la realidad hay una posibilidad de reconstruir la congruencia de la experiencia. La realidad es continua y coherente pues Dios, como hemos visto, nos asegura esta continuidad y congruencia. Antes de finalizar la clase se dio una pequea introduccin del pensamiento de Hume resaltando que l ya no va a recurrir a Dios como una posibilidad epistemolgica, para esto vimos los propsitos y problemas que pretende su obra. En el Libro I de su Tratado sobre el entendimiento humano, Hume pretende resolver dos problemas: 1.- El problema de la filosofa El problema de la filosofa es expuesto en el primer prrafo del Tratado y consiste en confiar demasiado en ciertos principios de la lgica que se asumen como ciertos sin ponerlos en cuestin. Como prueba de esto es que hay teoras defectuosas y con falta de coherencia en sus partes. 2.- El problema de las ciencias. Hume, en el segundo prrafo de su Tratado, hace un aviso del evidente desorden que hay en las ciencias pues, entre los cientficos, hay un desacuerdo respecto al conocimiento, dando como resultado la imposibilidad del dilogo, y fomentndose la disputa y la confrontacin. Para que el conocimiento sea posible, debe de haber acuerdo en los cientficos, sin embargo, estos problemas son resultado de que seguimos sin un criterio firme para el conocimiento, hay carencia de un parmetro y esto nos ha llevado a una falta de confianza hacia la ciencia Para Hume estos dos problemas tienen una misma causa, a saber de que ambos proceden sin haber hecho una investigacin previa, seria y cientfica, acerca de los lmites del conocimiento humano. Por lo que la pregunta que hay que hacerse ates de ir a conocer el mundo es qu podemos conocer, y hasta dnde puede llegar el conocimiento.

La clase pasada comenzamos viendo dos caractersticas del cogito ergo sum: la de ser una verdad universal y necesaria. Es una verdad universal porque no conoce excepcin y es necesaria porque no puede darse de otro modo. La necesidad de esta proposicin se debe a que se trata de una verdad que no puede ser pensada de otro modo sin caer en contradiccin y dudar de ella es afirmarla. El cogito implica la existencia necesariamente, sin embargo, la implicacin va del pensamiento a la existencia, pero no al revs, pues no todo lo que existe piensa; otra forma de decirlo es que el conjunto de las cosas que existe es ms grande que el conjunto de las cosas que piensan, y ste est contenido en aqul. La universalidad del cogito ergo sum se debe a que refiere al yo, sin embargo no se trata de un yo particular, sino un yo como trmino dectico, esto es, una expresin que no refiere exclusivamente a un particular, en este caso, yo se refiere a cualquier sujeto. En otros trminos es un yo formal. Posteriormente se ahond sobre la funcin que desempea el cogito ergo sum como base del conocimiento. Lo primero que se dijo es que esta proposicin es el fundamento del conocimiento en la medida en que se refiere a un concepto fundamental, indudable, verdadero, necesario y universal, y estas son las condiciones que Descartes busca para el conocimiento. De las caractersticas de esta proposicin Descartes extrae el criterio de verdad, que se llamar criterio demostrativo, una proposicin que no puede ser pensada de otro modo y que se cumple sin excepcin tiene que ser verdadera. Por otro lado, es el fundamento del conocimiento ya que es una afirmacin que se refiere a las dos caracterizaciones de la verdad: la que nos habla sobre la correspondencia, y la que nos habla de la forma. La afirmacin del cogito ergo sum es una verdad analtica (por su forma) en tanto que no puede ser pensada de otro modo, sera contradictorio pensar algo que piensa pero que no existe. Por otro lado, es tambin una verdad por correspondencia en tanto que refiere a algo existente y que es corroborable: al s mismo o yo. En esta medida, el cogito ergo sum como fundamento del conocimiento nos da una respuesta al intento de encontrar y establecer un criterio firme para el conocimiento, es una respuesta contundente al escptico pues se le est mostrando la posibilidad de un conocimiento verdadero; y no slo se le contesta al escptico, sino tambin al relativista, pues la verdad que se le da no es relativa a un contexto, sino que es necesaria y verdadera para todo momento. Se seal que aun cuando el cogito ergo sum refiere inmediatamente a un sujeto existente, sin embargo es insuficiente para referirse al mundo externo, es decir el mundo de los objetos y el de las leyes fsicas. Descartes ha demostrado ya que es necesario que existe, pero, no ha demostrado que existe el mundo. Esta caracterstica es el principal problema del cogito ergo sum, pues adems de no referirse a la existencia de un mundo externo, tampoco nos garantiza de que existe realmente, pues hasta ahora lo nico que sabemos es que hay un sujeto que existe, pero nada ms.

En esta medida, Descartes trata de saber lo que es necesario y lo que permanece en los objetos que se presentan en nuestra mente y que parecen referirse a cosas externas. Ofrece entonces el ejemplo de la cera, de acuerdo con el cual las cualidades secundarias de un trozo de cera como su olor, su textura y su color cambian al acercarlo al fuego. Estas

cualidades, se asumen como secundarias (no esenciales) puesto que un cuerpo (la cera) al ponerse en contacto con otro cuerpo (el fuego) pierde o transforma todas las propiedades que le otorgbamos antes de acercarla al fuego. Descartes se pregunta por qu sigue pensando que es la misma cera si todas estas propiedades han cambiado qu es lo que permanece? y descubre que no importa cunto cambien estas propiedades, siempre va a haber algo que no cambie, un cuerpo siempre va a tener extensin, esto es, siempre va a ocupar un lugar en el espacio. La conclusin a la que llega es que "todos los cuerpos necesariamente son extensos", pues la extensin es necesaria al concepto de cuerpo. Cabe recordar, sin embargo, que con esta proposicin no estamos hablando de la realidad externa, aun estamos dentro de las representaciones, lo nico que se nos dice es que cualquier cuerpo que se represente necesariamente tendr extensin. Ahora la pregunta que surge es Cmo pasar del espacio de representacin al mundo exterior? Para resolver el problema del mundo externo se va a recurrir a Dios, el cual funciona como el enlace entre las representaciones y el mundo que est afuera del yo. Se expuso el argumento cartesiando que demuestra la existencia de Dios. Se enfatiz que Descartes parte del anlisis de las propias ideas, pues hasta ahora lo nico de lo que podemos estar seguros es que hay un sujeto que piensa. Encontramos como contenido de nuestro pensamiento ciertas afecciones, juicios e ideas. Sin embargo, como vimos en este examen las afecciones no son susceptibles de ser referidas a algo externo en trminos de conocimiento, y en esta medida no nos interesa para hablar sobre lo externo. Por otro lado los juicios pueden ser definidos como una idea ms una afirmacin, y as responde a lo que a Descartes le interesa analizar, a saber las ideas en tanto pueden afirmar o negar algo del mundo externo. Para llevar acabo el anlisis sobre las ideas Descartes parte de dos vas: Antes que nada, podemos dar la siguiente clasificacin de las ideas, ya sean: a) Innatas, es decir las que estn desde el origen del sujeto, por ejemplo la idea de Dios, b) Adventicias, estas son las que surgen desde afuera y por ltimo c) Ideas ficticias, que son creadas por nosotros mismos, por ejemplo las quimeras. Ahora, Descartes se pregunta de dnde pudieron surgir estas ideas, ya que no se ha demostrado la existencia del mundo externo. A esta pregunta, podemos contestar desde dos vas distintas: la va ingenua y la va filosfica. 1. La va ingenua Esta respuesta obedece al instinto natural , el cual nos inclina a pensar que hay algo afuera que es causa de mis ideas. Pero este instinto ya me ha engaado otras veces, (pensemos por ejemplo en los sueos, o en el genio maligno), as que no puedo confiar en l.

2.- Va filosfica Esta va parte de lo que Descartes llama la luz natural o de la razn.

Esta va parte de ciertos principios (recuerden que no hemos dudado de la lgica ni lo haremos en este punto) que se aparecen a mi mente como cosas evidentes de suyo. Estos principios son: 1. El principio de causalidad, este principio nos dice que "todo suceso debe tener una causa", lo que implica que nada puede salir de la nada. 2. La causa de algo tiene tanta o ms realidad objetiva que el efecto. Esta idea implica que existen ciertos seres que tienen mayor realidad que otros, se trata de una idea de tradicin escolstica. Otro aspecto de esta tesis es que el criterio para determinar que un ente tiene mayor realidad objetiva es la perfeccin. Entre ms perfecto sea un ser, ms realidad tiene. Y la perfeccin se mide por el grado de independencia en su existencia que tenga una cosa, entre menos dependa de otras cosas, ms perfecto es, y entre ms perfecto, ms real.

El anlisis de Descartes sobre las ideas lo lleva a distinguir entre dos tipos de realidad, una formal y otra objetiva. -Realidad formal: es la que tienen las cosas en s mismas independientemente del pensamiento -Realidad objetiva: la realidad que tienen las ideas en el entendimiento. La realidad objetiva es menos perfecta que la formal, pues depende de que exista una mente que represente. Dado lo anterior, Descartes puede establecer que: 1. Algunas cosas tienen ms realidad formal que otras 2. Algunas ideas tienen ms realidad objetiva que otras 3. Si el sujeto tiene una idea, algo caus esta idea. 4. La causa de la idea tiene ms realidad objetiva en tanto ms perfeccin Ahora bien, la tarea de Descartes ser encontrar una idea que tenga ms realidad que l, y esta no puede ser otra que la idea de Dios. El objetivo de encontrar una idea que tenga ms realidad que l es encontrar una idea que l no pudo haber causado (recordemos que la causa siempre tiene que tener ms realidad que su efecto). Encontrando que l no pudo haber causado dicha idea, le llevara a establecer que existe algo adems de l.

Esta idea que andamos buscando, la encontramos en la idea de Dios, le son propias las ideas de perfeccin, de lo infinito, de lo omnisciente, y de lo eterno. Estas caractersticas propias de la idea de Dios no pueden tener como causa a Descartes, pues la causa de la idea tiene que tener mayor o igual realidad formal, y l no es un ser perfecto, infinito, etc.. En conclusin Descartes no puede ser la causa de la idea de Dios, lo tuvo que haber causado algo que no es l. El argumento es el siguiente: 1.- Descartes existe. 2.- Tiene la idea de Dios y de la perfeccin que le es propia. 3.- Esa idea debe tener una causa no pudo haber surgido de la nada.

4.- Descartes no pudo haber creado la idea de Dios, puesto que l no tiene ms realidad ni formal ni objetiva que la idea de Dios (Descartes no es perfecto ya que duda, tiene lmites, etc.).Y la causa siempre tiene que tener mayor realidad que el efecto. 5.- Descartes no es perfecto. Por tanto, Dios tuvo que haber creado la idea de perfeccin que Descartes posee Por lo tanto, Dios existe de manera necesaria. Este argumento se sostiene gracias al principio de causalidad que sigue Descartes, l no pone en duda este principio, pues para l es evidente por la luz natural. Tampoco se puede poner en duda por el genio maligno, ya que l slo opera en el mbito de los contenidos de nuestras ideas y no en la estructura de las mismas. Por ltimo vimos algunas objeciones que se le hicieron a este argumento de la existencia de Dios. La primera objecin es que las ideas de perfeccin s son del propias del sujeto, sin embargo son en potencia. Ante esto Descartes argumenta que est apelando a la nocin de perfeccin en acto propia de Dios, es decir, que es definitivamente perfecto y no posiblemente perfecto. Otra objecin es que la idea de imperfeccin es sacada por la idea de perfeccin, en esta misma medida el infinito resulta y se deriva de lo finito. Sin embargo para Descartes esto no puede ser as pues lo infinito tiene prioridad lgica a lo finito, la idea de infinito es anterior a lo finito y por tanto, no puede derivar de este. Adems, se puede objetar que la idea de Dios fue obtenida por Descartes al unir varias propiedades que vio en otras cosas, a lo cual Descartes objeta que es propio de Dios y de la idea de Dios el ser unitaria y simple. Otra es que Descartes se cre a s mismo, a lo cual l dice que si l se hubiera creado slo, se habra otorgado todas las perfecciones que ve en Dios. Finalmente, que Descartes fue creado por sus padres y de ellos u otras personas aprendi la idea de un dios, sin embargo, Descartes dice que ellos tampoco son perfectos por lo que tuvieron que haber obtenido esa idea de un ser perfecto. Recordemos que para Descartes la idea de Dios es innata, es como la marca del artesano en su obra.

La clase pasada continuamos revisando los cuatro niveles de la duda metdica, en esta ocasin nos enfocamos en los dos ltimos niveles, a saber el que corresponde a la creencia de las ciencias formales, y el de la razn sistemtica. Antes de entrar con los dos ltimos niveles recordamos que el primer nivel corresponde con la creencia en los sentidos y el argumento que Descartes postula es el siguiente: Si los sentidos me han engaado al menos una vez, entonces no son confiables (esto implica que no son el fundamento firme de la ciencia). El profesor Ricardo nos coment que este argumento se limita a ciertos contextos especficos especficos, esto es, que no demuestra que los sentidos siempre nos engaan, sino que hay contextos y situaciones en donde los sentidos no son confiables, y en esta medida existe la posibilidad de la correccin. Vimos que el argumento del sueo que postula Descartes para poder dudar del segundo nivel, el de la realidad espacio-temporal (RET), es ms fuerte que el de los sentidos, ya que introduce una posibilidad de dudar del aqu y el ahora. Lo que declara este argumento es que no hay un criterio para determinar lo que es un sueo y lo que es real. Descartes no est afirmando que nada sea real y todo sea un sueo; sino que carecemos de un criterio slido para distinguir una cosa de otra. La importancia de sealar estos matices, consiste en distinguir la postura de Descartes de la de los escpticos. Descartes no pretende brindar argumentos escpticos, sino que pretende aclarar que ninguna de las creencias que hemos revisado son fundamentos para el conocimiento. Ahora bien, hay algo que no logra abarcar el argumento de la RET: que an en el sueo siguen siendo una verdaderos ciertos conocimientos, esto es, las verdades matemticas. An en el sueo, es verdad que 2+2 son 4. Es de esta manera que llegamos al tercer nivel de la duda metdica, el nivel de las ciencias formales: el de las verdades simples y formales, el de los objetos que son independientes de la experiencia como los nmeros, las relaciones geomtricas y el lgebra. Descartes va a dudar de esta creencia apelando a la finitud de la razn, el argumento es el siguiente: si yo me he equivocado al menos una vez al resolver un problema en las ciencias formales, entonces no son el fundamento del conocimiento. Y efectivamente cualquiera se ha equivocado muchas veces en los procesos de alguna resolucin de un problema de las ciencias formales, en esta medida es que cabe la posibilidad del error. A este argumento lo llamaremos de la finitud de la razn, ya que apela a una condicin de la razn en su proceder, y no afecta en lo ms mnimo a las verdades matemticas, ya que estas son autoevidentes por s solas. Ahora bien, si la razn en su finitud puede equivocarse an en el proceder deductivo de las ciencias formales, parece que la solucin sera proceder con orden y sistematicidad, adems, eliminando los aspectos psicolgicos que puedan intervenir, entonces as no habra lugar para el error. La posiblidad de una razn sistemtica y perfecta se presenta como el cuarto y ltimo nivel de la duda metdica, y parece ser que aqu ya no habra mucho campo para el error, pues una razn que opera de manera perfecta no presentara ninguna falla al proceder. Sin embargo, como pudimos ver en clase, Descartes logra colocar un argumento lo suficientemente fuerte para descarta este ltimo

nivel, el argumento es el siguiente: Si existiera un genio maligno que me engaara sistemticamente entonces no podra confiar en la razn. Este argumento es mucho ms fuerte que los anteriores pues no slo se logra poner en duda todo el reino de la verdad, tanto en el sentido emprico: la verdad como correspondencia; como en el sentido lgico: la verdad de las proposiciones analticas; sino que tambin pone en duda la existencia misma de las cosas. A este nivel de duda se le conoce como duda hiperblica en tanto que se duda de la totalidad de lo real y de nuestros conocimientos tanto empricos como formales. Descartes apela a una entidad externa que provocara el error sistemtico de la razn, todo lo que se pudiera creer sera el resultado del genio maligno. Se aclar que este argumento eshipottico, y no necesita de la demostracin de la existencia de este ente, ni la posibilidad de su representacin, pues basta con que sea una meraposibilidad lgica. Si recordamos, esto ya se haba planteado desde el inicio de la investigacin que Descartes se plantea, a saber, la bsqueda de una creencia que sea lo suficientemente firme para poder cimentar el edificio del conocimiento, de tal modo que si en el examen alguna de ellas es posible ponerla en duda entonces se tomar como falsa, siempre y cuando esta posibilidad no sea algo contradictorio. Para finalizar la clase se expuso la respuesta que plantea Descartes al genio maligno, y a la bsqueda de la creencia que establece el conocimiento, a saber el cogito ergo sum. El argumento del cogito ergo sum opera una vez que sea ha puesta en duda la existencia de cosas exteriores y de lo que me represento internamente, y en esta medida es que Descartes se pregunta lo siguiente: se puede dudar de mi propia existencia? Con dudar de mi propia existencia no se refiere a dudar de mis contenidos de mis representaciones, sino a dudar de la actividad misma del pensar. Puedo dudar de lo que pienso, pero no de que estoy pensando, ya que si dudo de que pienso, estoy afirmando que pienso, pues la duda es actividad del pensamiento. Con esta afirmacin Descartes postula que el pensar mismo es estructural, es decir indudable, el genio maligno no puede hacer nada frente a esta afirmacin. El argumento puede ser reconstruido de la siguiente manera: Dudar es una forma de pensar, y el pensar implica la existencia, entonces no puedo dudar de mi propia existencia porque se presenta una contradiccin. Pienso, enonces existo. El cogito ergo sum no presenta contradiccin, y es indudable, se presenta como el punto en donde el pensamiento y la existencia se unen, adems de ser el fundamento del conocimiento. Cabe mencionar que no se est haciendo referencia a que todo lo que pienso es verdadero, sino que hay una verdad de la cual se puede extraer los criterios para determinar cualquier otra creencia que sea verdadera; la verdad ser el cogito ergo sum y los criterios que la acompaan son la claridad y distincin. Con claridad nos referimos al carcter autoevidente de las proposiciones y con distincin a la necesidad con la que deben presentarse. Descartes le responde al Trilema de Agripa debido a que la claridad y distincin como criterios a la que cualquier proposicin que sea pensada tiene que reconocerlos para ser un conocimiento. Adems de que no conduce a un infinito, pues el lmite de la cadena de

justificacin es el cogito ergo sum. Tampoco cae en circularidad viciosa, pues no depende de ninguna otra creencia. Y tambin no depende de ninguna suposicin dogmtica, pues se revela como el fundamento de la ciencia porque satisface el criterio de incontrovertiblidad.

En la clase anterior continuamos revisando la ltima definicin de conocimiento que se da en el Teeteto, a saber la de la opinin verdadera justificada. Esta definicin se caracteriza por la posibilidad de incluir las razones para creer que es verdadera cierta opinin, esto es lo que puede ser llamado responsabilidad epistmica. No basta con que el conocimiento sea verdadero, adems tiene que darse una justificacin, puesto que de otro modo, podramos tener una creencia verdadera, pero que hayamos adquirido de una manera azarosa (con lo cual nopodramos decir que realmente sabemos). As, la creencia verdadera debe ir acompaada de justificacin, de razones que den cuenta de nuestro saber. El nfasis esta puesto en la clusula internista, la cual nos dice que no slo debe ser verdadera la creencia, sino que tambin yo debo saber las razones de por qu es verdadero; debo saber que s y no slo saber sin ms. La opinin verdadera justificada implica un acto intelectivo y discursivo que elimina el elemento azaroso que todava se encuentra en la definicin del conocimiento como opinin verdadera. La idea de dar razones y explicaciones nos refiere a cierta idea de Logos que en este dilogo es caracterizada de las siguientes formas: 1.- Manifestacin verbal del pensamiento. Esta caracterizacin apela a que el conocimiento es proposicional, es decir puede ser expresado, sin embargo Scrates rechaza esta definicin por ser demasiado general. La manifestacin verbal del pensamiento como Logos no se distingue de la opinin, ya que no nos da el vnculo que existe entre el mundo interno, el de las razones, con el mundo externo, el de los hechos. 2.- Enumeracin de los elementos que constituyen el objeto del saber. Esta caracterizacin nos presenta al Logos como la caracterstica analtica del pensamiento, esto es que existe la posibilidad de descomponer una creencia, un problema o un conocimiento en sus partes ms simples. Sin embargo la caracterstica analtica no nos explica cmo es que se vinculan cada uno de los elementos simples, pues slo se dedica a enumerar y a separar las partes. Es en esta medida que esta segunda caracterizacin tambin es insuficiente. 3.- Posibilidad de decir la caracterstica de por qu un objeto se distingue de todos los dems. Esta caracterizacin hace referencia a que podamos decir las caractersticas por las que un objeto se distingue de todos los dems. Para poder entender mejor esta caracterizacin de Logos, podramos decir que si alguien cree estar enfermo es porque sabe que el estar enfermo es diferente a como normalmente se siente al estar sano. El problema aqu es que se nos conduce a una definicin circular, esto es as ya que el saber sera definido como una opinin verdadera acompaada del saber relativo a la diferencia de cualquier cosa. Para poder ubicar la diferencia caracterstica de un objeto, tengo que saber lo que es una diferencia. Al final del dialogo Scrates se retira slo con estas tres caracterizaciones de logos, sin concluir con una definicin definitiva del conocimiento. Sin embargo, como se sealo en

clase, estas tres formas de logos no son las nicas, tambin existe el logos como explicacin causal. En el caso de Platn, la explicacin causal hace referencia a que el conocimiento es una consecuencia de un elemento anterior, a saber, las ideas o las formas. Como ya se haba dicho en las clases anteriores, Platn, en el Teeteto, nunca hace referencia a su teora de las formas y esto puede explicarse de dos formas: 1) Algunos intrpretes como Cornford, postulan que Platn est haciendo una especie de reduccin al absurdo, que tratara de mostrar que si suponemos que no contamos con la teora de las ideas a lo nico que se puede concluir es a una apora. 2) Platn no hace referencia a la teora de las ideas debido a que en este dilogo el desarrollo del pensamiento platnico se encuentra en una etapa de crisis y de crtica interna. Una vez que se analiz esta parte final del Teeteto dimos un salto histrico hacia Descartes, este gran salto fue justificado debido a que es en este autor que de nuevo encontramos la problematizacin de qu caractersticas debe de tener una creencia para considerarse un conocimiento en el sentido duro del trmino, es decir uno que sea necesario, universal y absoluto. A diferencia de Platn, en Descartes no vamos a encontrar una teora de las ideas, ya que lo que se busca es dar cuenta del conocimiento del mundo emprico, de tal manera que nos pueda ofrecer los criterios para que el conocimiento sea indudable e infalible.