HISTORIA DE LA FILOSOF IA MEDIEVAL

Martin Grabmann Traducci on de Salvador Minguij on Transcripci on del texto publicado por Editorial Labor S. A. en 1928

tomado el texto del excelente sitio de Arvo: http://www.arvo.net. El texto electr onico de este sitio proviene muy probablemente de un programa OCR, debido a la clase de erratas que suelen producir este tipo de programas. Las hemos corregido. Tambi en hemos hecho un peque no n umero de cambios: hemos escrito en it alica los t tulos de las obras citadas en el texto y hemos abreviado ligeramente dos t tulos (de secci on y de cap tulo) que por su longitud no eran procesados A correctamente por L TEX(y dado que carecemos de la competencia necesaria en el uso de este programa para solucionar este problema).

1 Hemos

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 Indice general
1. Introducci on 1.1. Introducci on . . . . . . . . . . . . . . 1.2. La losof a de los Padres de la Iglesia 1.2.1. Generalidades . . . . . . . . . 1.2.2. La losof a de San Agust n . . 1.3. La losof a islam tica y judaica . . . 1 1 1 1 3 9 15 16 16 17 19 21 21 23 24 26 28 30

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2. Caracteres de la losof a escol astica 2.1. La forma externa de la Escol astica . . . . . . . . . . . . . . 2.1.1. Escol astica. Ciencia de las escuelas . . . . . . . . . . 2.1.2. G eneros de la literatura escol astica . . . . . . . . . . 2.1.3. M etodo y t ecnica de la exposici on escol astica . . . . . 2.2. La esencia ntima de la Escol astica . . . . . . . . . . . . . . 2.2.1. Direcci on fundamental del pensamiento escol astico en general . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.2. Auctoritas y ratio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.3. Teolog a y Filosof a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.4. Escol astica y M stica . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2.5. Escol astica y ciencia de la Naturaleza . . . . . . . . . 2.3. Las fuentes de la losof a escol astica . . . . . . . . . . . . . . 2.3.1. Los escritos aristot elicos en relaci on con la losof a ar abigo-jud a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3.2. Las fuentes plat onicas y neoplat onicas . . . . . . . . 2.3.3. Las fuentes patr sticas . . . . . . . . . . . . . . . . .

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3. El desarrollo de la losof a medieval en la Antigua y en la Alta Escol astica 37 3.1. La Antigua Escol astica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 3.2. La Alta Escol astica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 iii

iv

INDICE GENERAL 49 49 52 54 55 60 60 64 66 68 68 70 72

4. La losof a de Santo Tom as de Aquino 4.1. Vida, obra y personalidad de S. Tom as . . . . . 4.2. Objeto y divisi on de la Filosof a . . . . . . . . . 4.3. Filosof a natural . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.4. Psicolog a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5. Metaf sica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.5.1. Doctrina del ser . . . . . . . . . . . . . . 4.5.2. Doctrina acerca de Dios . . . . . . . . . 4.5.3. Relaci on entre Dios y el mundo . . . . . 4.6. Etica y Filosof a del Estado . . . . . . . . . . . 4.6.1. Etica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4.6.2. Filosof a del Estado . . . . . . . . . . . . 4.7. La lucha en torno a la doctrina de Santo Tom as

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5. La losof a Escol astica en los siglos XIII y XIV. Duns Escoto y Occam 75

Cap tulo 1 Introducci on

1.1. Introducci on

No se comprende la losof a medieval del Occidente latino en su evoluci on, en su esencia y en su importancia, si no se conocen sus precedentes y sus fuentes. Porque la losof a escol astica no naci o como una creaci on nueva desprovista de tradiciones, sino que fu e un desarrollo, en ambito m as extenso, de la losof a antigua, patr stica (agustiniana) y en parte tambi en de la losof a ar abigo-jud a. Constantemente, en los escritos escol asticos, la utilizaci on de esas fuentes, aprobando o rechazando su contenido, nos permite seguir las ra ces hist oricas y los fundamentos del pensamiento escol astico. Podemos prescindir aqu de la exposici on de la losof a griega, del sistema de Plat on y del neoplatonismo y, ante todo, de Arist oteles, pues de ello se LABOR . Podemos contentarnos trata en otro manual de la COLECCION en esta Introducci on con breves palabras, sobre San Agust n, a trav es del cual principalmente se transmite a la Edad Media la inuencia patr stica, y sobre las principales direcciones de la losof a islam tico-jud a. Ciertamente esos dos p orticos de la losof a cristiana de la Edad Media no tienen entre s ninguna conexi on arquitect onica, pero hay que atravesarlos previamente para poder orientarse en la losof a escol astica.

1.2.
1.2.1.

La losof a de los Padres de la Iglesia

Generalidades

La losof a de los Padres de la Iglesia no es en conjunto un sistema los oco independiente, sino una pieza consistente levantada dentro de la estructura de la teolog a y enlazada con los nes de esta, una losof a religiosa al ser1

1. Introducci on

vicio de las ense nanzas de la fe. Por esto es muchas veces muy dicil trazar la divisoria entre la historia del dogma, y la historia de la losof a. Est a en la misma naturaleza del contenido, valor y normas del Cristianismo estimular y fecundar el pensamiento los oco que medita sobre las m as profundas cuestiones de la vida y del esfuerzo humanos. Se naladamente los l osofos que se convirtieron al Cristianismo debieron buscar en su propio pensamiento un modo de confrontar y compensar la concepci on del mundo que hasta entonces hab an profesado y las ense nanzas cristianas. Debieron sentir al mismo tiempo la necesidad de ahondar por medio de la Filosof a en la profundidad de los misterios del Cristianismo. Un importante movimiento los oco se se nala primeramente en los apologistas de siglo II (Justino el l osofo, Aten agoras, Taciano, Te olo de Antioqu a, etc etera), que en sus discusiones con los paganos enemigos de la fe cristiana tuvieron que colocarse en el terreno de la losof a antigua. Una pol emica, en parte muy acerba, contra los l osofos griegos se nos muestra en los antign osticos, es decir, los autores eclesi asticos que escribieron contra las teor as antieclesi asticas del gnosticismo sincr etico, especialmente Tertuliano, cuyos escritos son, por lo dem as, interesantes para la Psicolog a. Un estrecho enlace entre la Filosof a y el Cristianismo se establece en la escuela catequ stica de Alejandr a (Panteno, Clemente de Alejandr a, Or genes), en la cual las ense nanzas del platonismo, del estoicismo y las de Fil on encontraron cordial estimaci on y utilizaci on abundante en orden a los fundamentos de la especulaci on y la sistem atica teol ogicas. La losof a griega se toma aqu como gu a de los paganos hacia Cristo, como proped eutica para la Teolog a, para el desarrollo de la pistis hacia la gnosis. Tambi en los Padres capadocios, Basilio el Grande y Gregorio Nazianceno han reconocido el valor educativo y el valor de contenido cognoscitivo de la literatura y losof a antiguas, Gregorio de Nissa, el tercero de los ((tres luminares de Capadocia)) se ha mostrado en Teolog a, Teor a del Conocimiento y Psicolog a como un pensador cristiano inuido por el platonismo, y ha entrado adem as en el camino de la m stica especulativa. Las discusiones y f ormulas cristol ogicas y trinitarias dieron ocasi on desde el siglo IV para la jaci on de una terminolog a teol ogica eclesi astica y para que se utilizaran y ensancharan los conceptos metaf sicos de la Filosof a (physis, hyp ostasis, ous a, etc.). Al utilizar la losof a antigua, los Santos Padres muestran el deseo de adaptarla y cristianizarla. Rechazan las teor as los ocas que repugnaban la

1.2. La losof a de los Padres de la Iglesia

esencia del Cristianismo, como el escepticismo que era inconciliable con la verdad de la fe cristiana y el epicure smo, que estaba en oposici on con la austeridad y el esp ritu de sacricio de la etica cristiana. Arist oteles estaba al tiempo del orecimiento de la patr stica m as en segundo t ermino; pero de un modo especial el nestorianismo y tambi en el monositismo contaron aristot elicos entre sus partidarios. La utilizaci on de Arist oteles por los Santos Padres se limitaba muchas veces al orden formal y terminol ogico. En Oriente, hacia el nal del per odo de la patr stica griega, Leoncio de Bizancio y Juan de Damasco hicieron un uso m as abundante de la losof a aristot elica. En Occidente, Boecio, el u ltimo romano y el primer escol astico, introdujo por medio de traduccioncs y comentarios el pensamiento aristot elico, especialmente en lo que se reere a la L ogica, mientras que su Consolatio philosophiae, muy le da y comentada en la Edad Media, tiene una base neoplat onico-escol astica. Las fuentes los ocas propias de la patr stica son el estoicismo, el platonismo ecl ectico popular y especialmente el neoplatonismo. Encontramos la etica estoica de Cicer on y S eneca en Minucio F elix, Lactancio y San Ambrosio; fu e repudiado el antiguo fatalismo y en cambio se desarroll o por los Santos Padres, especialmente por San Juan Cris ostomo y San Teodoreto de Ciro, la fe cristiana en la Providencia. El platonismo ecl ectico que se extendi o en el tiempo posterior a Jesucristo encontr o en los Santos Padres, por su espiritualismo y su concepci on de lo suprasensible, favorable acogida, y fu e transformado en sentido cristiano. Todav a ofreci o est mulo m as poderoso para el trabajo especulativo sistem atico de la teolog a patr stica posterior el neoplatonismo, que gracias a Plotino se hizo una consistente construcci on del pensamiento y cuyas doctrinas pante stas fueron rechazadas como inconciliables con la ense nanza cristiana de un Dios personal trino en personas, entre las cuales hay comunicaci on de esencia y de vida, y con la doctrina de la libre acci on creadora de Dios. A la direcci on neoplat onica pertenece Nemesio en su obra Per physeos anthr opon, atribu da en la Edad Media a Gregorio de Nissa, y todav a m as Sinesio de Cirene. Dentro de la inspiraci on neoplat onica de Proclo se encuentra la colecci on de escritos aparecida a principios del siglo V bajo el nombre de Dionisio Areopagita, disc pulo de los Ap ostoles, cuyo inujo advertimos en la Escol astica y la M stica de la Edad Media. El platonismo ha sido tambi en para el m as grande de los Padres de la Iglesia, San Agust n, el gu a decisivo que lo ha conducido al Cristianismo.

1.2.2.

La losof a de San Agust n

Es dicil trazar un bosquejo de la poderosa, signicativa y radiante gura del l osofo Agust n. San Agust n es el m as grande de los Padres y te ologos de

1. Introducci on

la Iglesia cat olica, el que ha se nalado sus caminos a la dogm atica especulativa, a la moral y a la m stica, y ha creado una serie de disciplinas teol ogicas; como obispo el m as importante de su tiempo, ha desarrollado una actividad pr actica que hubiera bastado para llenar una vida entera. Es una personalidad profundamente religiosa, llena de ardiente amor a Dios y de abnegado amor a los hombres, que resplandece por la generosidad m as pura; es un pensador de intuici on genial que re une en s el don de la observaci on psicol ogica delicada, la especulaci on metaf sica y la interioridad m stica; es un orador y un escritor de fascinadora fuerza persuasiva y de la m as poderosa facultad de expresi on; ofrece atractivo incluso para el hombre moderno, de modo que pertenece a la Antig uedad, a la Edad Media y a los modernos tiempos. M ultiple como el que m as entre los modernos, representa la gura de un pensador cuyo radio de inuencia es inconmensurable. San Agust n no s olo ha pensado su sistema y le ha dado forma sino que lo ha alcanzado con esfuerzo y lo ha vivido. Su losof a es en el m as alto grado una losof a personal. Aurelio Agust n naci o en el a no 354 en Tagaste (Africa) y, despu es de una s olida formaci on cient ca en su pa s, fu e maestro de ret orica en Tagaste y en Cartago, despu es en Roma y en Mil an. Convertido en esta u ltima ciudad al Cristianismo, fu e bautizado por San Ambrosio en la Pascua del a no 387, se hizo despu es presb tero y desde el a no 395 hasta su muerte ocurrida en 430 desarroll o una asombrosa y variada actividad como obispo de Hipona. Entre sus numerosas obras interesan principalmente a la Filosof a las Confessiones (13 libros), la m as cautivadora autobiograf a de la literatura del mundo, las monograf as Contra academicos (contra los esc epticos), Soliloquiorum libri II, De quantitate animae, De anima et eius origine, De immortalitale animae, De ordine, De libero arbitrio y, nalmente, las grandes obras De civitate Dei y De trinitate. La evoluci on del esp ritu de San Agust n antes de su conversi on es una constante aspiraci on a la verdad, buscada primero en los maniqueos, cuyo sensualismo y materialismo no pod an contentar su grande alma, despu es en el escepticismo de la nueva Academia, cuya renuncia a la posesi on de la verdad no le agrad o tampoco. Finalmente el espiritualismo de los escritos neoplat onicos, que hab a conocido en la traducci on latina de Mario Victorino, fu e el terreno metaf sico desde el cual se elev o al conocimiento de la verdad y valor suprasensibles y sobrenaturales del Cristianismo. El ansia ardiente de la verdad es el rasgo fundamental de la vida espiritual de San Agust n. Su anhelo tiene en s dos grandes nes: Dios y el alma;

1.2. La losof a de los Padres de la Iglesia

quiere conocer a Dios y al alma; fuera de eso, nada. El camino para esta ciencia es la vida interior, la submersi on en s mismo; la verdad habita en el hombre interior. En el interior del hombre est a tambi en el punto de partida de la losof a agustiniana que quiere resolver, en primen lugar, el problema epistemol ogico de la verdad y de la certeza, cuya dicultad hab a sentido su alma. Mucho antes que Descartes, puso San Agust n en la certeza inmediata de los hechos de conciencia y del propio ((yo)) el punto de partida de la losof a. Como Descartes, parte de la duda. Muchas cosas se pueden poner en duda, pero queda como cosa cierta que yo soy un sujeto que duda. Si el hecho de la duda es una cosa cierta, los hechos de conciencia que en la duda se maniestan: la vida, el recuerdo, la comprensi on, la voluntad, el pensamiento, el juicio, son tambi en algo absolutamente cierto, por tanto tambi en la existencia del yo que duda, vive, recuerda, etc., es absolutamente cierta. El fundamento de la absoluta certeza de los hechos de conciencia y de la existencia del propio yo est a en la inmediata visi on de estas verdades. Pero esas verdades son verdades de hecho que tienen un valor individual. C omo llegaremos, pues, a un conocimiento que exceda nuestro propio yo, de las realidades y verdades que est an fuera de nosotros y sobre nosotros? San Agust n distingue seg un el sentido plat onico, un mundo corp oreo y otro incorp oreo e inteligible. El conocimiento sensible nos garantiza y nos abre la realidad del mundo corp oreo. Pero esta puede ofrecernos solamente opini on, no ciencia y verdad. Solo hay ciencia del contenido y objetos del mundo inteligible, que son la verdadera realidad, el verdadero ser. En una visi on inmediata, libre de error, aprehende nuestro esp ritu en s mismo las rationes aeternae, las eternas, inmutables e invariables verdades de la L ogica, de las Matem aticas, de la Etica y de la Est etica. Estas verdades no brotan de la experiencia sensible, son principios a priori de la raz on, y norma para los juicios de nuestro mundo interior, como tambi en del mundo exterior corp oreo, de las im agenes est eticas y de las acciones eticas. Estas rationes aeternae est an en nuestro esp ritu pero no son de nuestro esp ritu, no son producto suyo. S olo lo eterno e inmutable puede ser causa de esas verdades eternas, inmutables. Ellas son reejo de la eterna verdad divina en los pensamientos individuales de los hombres. A esas rationes aeternae corresponden en el esp ritu divino las ideas divinas. San Agust n ha interpretado y perfeccionado la doctrina plat onica de las ideas en el sentido de los pensamientos divinos eternos, de las formas originarias y arquetipos divinos con arreglo a los cuales han sido creadas todas las cosas. Nuestro

1. Introducci on

esp ritu reconoce en s mismo las verdades inmutables e invariables, las rationes aeternae, porque se pone en contacto con el esp ritu de Dios, con las ideas divinas, y la eterna verdad divina irradia sobre el. En esta luz divina invisible y pura reconocemos las m as altas verdades, sin que a pesar de ello veamos al mismo Dios. San Agust n utiliza aqu la teor a neoplat onica de la iluminaci on o irradiaci on. El punto de partida de la losof a agustiniana, colocado en la certeza inmediata de los hechos de conciencia y de la existencia del propio yo, orienta no s olo su teor a del conocimiento sino tambi en toda su losof a. En Psicolog a gira en torno al gran problema metaf sico de la substancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana. En su an alisis psicol ogico de la conciencia del yo, asigna San Agust n realidad al yo, pone de relieve la independencia del yo frente a los hechos an micos y lo muestra como sujeto permanente en medio de las variaciones de la vida del alma, con lo cual acent ua la signicaci on de la memoria en orden a la conciencia de la identidad del yo. En suma, San Agust n caracteriza el alma como substancia. De la inmaterialidad y espiritualidad del alma quiere tener no simplemente una fe sino una clara ciencia, y consagra especial atenci on a la investigaci on de este problema, as como tambi en a la cuesti on de la inmortalidad. En un arduo razonamiento extiende la certeza del conocimiento de los hechos de conciencia y de existencia del propio yo al conocimiento de la esencia de ese yo. Si el alma tiene certeza de s misma debe tener tambi en certeza de su esencia. Por tanto, si el alma fuese una cosa corp orea, deber a conocer que lo era con la misma certeza con que sabe que piensa, recuerda, vive y existe. Mas como no sucede as , s guese que el alma no es cosa corp orea. Otra prueba de la inmaterialidad y espiritualidad del alma saca San Agustin del contenido y g enero de actividad del conocimiento superior del esp ritu. La prueba principal de la inmortalidad del alma la presenta del siguiente modo: la verdad es inmutable, imperecedera y eterna. Pero el esp ritu humano como portador y sujeto de la verdad est a unido a ella de un modo inseparable. En consecuencia, el espiritu humano es inmortal. En el hombre no hay m as que una sola alma que est a toda en todo el cuerpo y toda en cada parte de el. En el alma hay memoria, entendimiento y voluntad, las potencias fundamentales, imagen de la Trinidad. La voluntad, que mueve todas las facultades del alma, tiene una cierta primac a. San Agust n dene al hombre como un alma espiritual que se sirve de un cuerpo corp oreo terrestre, o tambi en como substancia racional que consta de cuerpo y alma. La uni on del esp ritu y el cuerpo es para el un prodigio, un misterio impenetrable. Sin embargo, San Agust n no s olo ha

1.2. La losof a de los Padres de la Iglesia

tratado el problema metaf sico de la doctrina del alma, sino que ha practicado mejor que todos los dem as Padres de la Iglesia y que los escol asticos el m etodo del an alisis introspectivo de la vida del alma; en sus escritos se encierra una multitud de observaciones psicol ogicas emp ricas. Para mencionar solamente algunas, encontramos en San Agust n consideraciones o ideas sobre psicolog a infantil, sobre los fen omenos de la memoria, del olvido, del conocimiento y reconocimiento, del modo c omo el hombre aprende, sobre la conciencia del tiempo, sobre la percepci on sensible interna y externa, sobre la asociaci on de las ideas, sobre la psicolog a del inter es, sobre la signicaci on del ritmo en la vida espiritual, etc. Tambi en la teolog a de San Agust n est a en la m as ntima relaci on con el punto de partida de su losof a, pues los hechos de conciencia constituyen las premisas de la demostraci on metaf sica del Ser Supremo. F undase esta demostraci on en los caracteres de la verdad. Por la introspecci on o mirada interior sobre nosotros mismos encontramos en nuestro esp ritu las m as altas verdades de la L ogica, de la Matem atica, de la Est etica, de la Etica, de la Religi on, verdades a las cuales corresponde la propiedad de ser eternas e inmutables. La existencia de esas verdades en el esp ritu debe tener una causa. Esta causa no puede ser nuestro mismo esp ritu, puesto que este, aunque sea inmortal, ha tenido su origen en el tiempo y siendo mudable su actividad no puede producir lo inmutable y eterno. Seguidamente prueba San Agust n con agudo razonamiento que la existencia en nuestro esp ritu de esas verdades eternas, inmutables y necesarias s olo puede explicarse por la existencia de un Ser Supremo eterno, inmutable y necesario, es decir, por la existencia de un Dios que es la m as alta, eterna verdad y la fuente primera de todas las verdades. Adem as de esta prueba no etica, cuyo eco resuena en la Edad Media y tambi en en la losof a de la Edad Moderna en Descartes, Malebranche, F enelon, Leibniz, etc., ha desarrollado San Agust n la prueba basada en los grados de perfecci on, que encontramos en Santo Tom as de Aquino, la prueba teleol ogica, la prueba psicol ogica de la aspiraci on a la felicidad y la prueba moral. Por su esencia es Dios incomprensible e inefable. Nuestro conocimiento de Dios es m as un no-saber que un saber. San Agust n emplea ya la denominaci on, que encontramos en San Buenaventura y especialmente en Nicol as de Cusa, de la insuciencia de nuestro conocimiento de Dios como docta ignorantia. En el centro de la idea agustiniana de Dios se encuentra el gran punto de vista del Ser absoluto, de un Ser sin la menor huella de no-ser ni de mutaci on, en comparaci on del cual las cosas creadas son m as bien un no-ser

1. Introducci on

que un ser. Dios es el fundamento originario del orden f sico, intelectual y moral. El es la realidad primaria, la absoluta verdad y el m as alto bien. En la losof a de la naturaleza, en la doctrina acerca de la esencia y desarrollo del mundo expone San Agust n una concepci on est etico-optimista que muestra la armon a y hermosura del Cosmos no turbada por el mal, organizada con arreglo a un orden, y en la cual se reeja la perfecci on de Dios. Los principios constitutivos de las cosas son materia y forma. La materia viene a ser en el concepto de los plat onicos como paene nihil, prope nihil, como un algo que est a en el l mite de la nada. Tambi en en el alma humana se encuentra, pues su actividad es mudable, una materia ciertamente incorp orea. En la doctrina acerca del origen del mundo tiene San Agust n por norma el relato b blico de la creaci on, la idea cristiana de la creaci on con la cual enlaza la teor a de la formaci on del mundo del di alogo plat onico Timeo y la doctrina de los estoicos transmitida a trav es del neoplatonismo, acerca de las fuerzas seminales (d ogoi spermatik oi, rationes seminales). Dios ha creado el mundo de la nada por su libre benignidad, con su voluntad omnipotente, seg un el plan de sus ideas eternas. Y no ha creado Dios verdaderamente el mundo emp rico ya desarrollado, sino un mundo primordial; ha creado la materia y en su seno ha puesto fuerzas germinales de las cuales deb a formarse y desarrollarse, seg un determinadas leyes y bajo circunstancias favorables (acceptis opportunitatibus), la realidad del mundo emp rico con sus seres individuales. En el te smo creacionista de San Agust n tiene, como se ve, la idea de evoluci on una signicaci on importante. Tambi en en la etica de San Agust n tiene validez su fundamental doctrina los oca sobre las verdades eternas, inmutables y necesarias. Dios, el m as alto bien, y Dios, la suprema eterna ley: estos dos puntos de vista constituyen los fundamentos metaf sicos sobre que descansa la etica de San Agust n. Dios, el ser absoluto y perfecto y, por tanto, supremo bien, constituye el n u ltimo del hombre. S olo en su consecuci on encuentra satisfacci on completa el anhelo de felicidad que es inherente a la naturaleza humana. Toda la moral consiste en la ordenaci on de la libre voluntad humana a Dios, el bien supremo, el u nico que puede ser amado por s mismo y que contiene la denitiva bienaventuranza (frui). Los dem as bienes deben usarse solamente como medios conducentes a Dios (uti). La uni on beat ca con el supremo bien es el objeto del otro mundo, al cual debe aspirarse aqu abajo por el conocimiento y por el amor. Toda la moral se concentra en el triunfo de la charitas, del amor a Dios y al pr ojimo, sobre la cupiditas, sobre el anhelo de las cosas terrestres, que aparta al hombre del supremo bien y u ltimo n. Pero Dios es para nosotros

1.3. La losof a islam tica y judaica

no s olo el supremo bien, sino tambi en la absoluta, eterna ley y por tanto la regla absoluta de nuestras acciones. La ley eterna (Lex aeterna) es la absoluta verdad, es la raz on divina, la eterna e invariable norma que en Dios descansa, de la cual El mismo nada puede cambiar sin ponerse en contradicci on consigo mismo. Contenido de esta ley es todo el orden del mundo. Esta ley eterna que se identica con la esencia y la raz on de Dios, est a impresa como ley natural en el coraz on del hombre, brilla nuevamente en las eternas, necesarias e inmutables verdades eticas y normas de nuestro esp ritu, es la voz de Dios que se maniesta al hombre en la conciencia. En su doctrina acerca del Estado asienta San Agust n, en lugar del ideal antiguo, seg un el cual el n del hombre se deriva del n del Estado, el ideal cristiano, seg un el cual el Estado debe servir al u ltimo n del hombre que consiste en la uni on con Dios. El Estado, como repetidas veces dice San Agust n, no tiene su origen en el pecado, sino que dimana de la ordenaci on querida y fundada por Dios. La Civitas terrena, la sociedad terrena concebida como ajena a Dios, cuya lucha con el Estado de Dios en la Historia del mundo bosqueja San Agust n en sus grandes l neas hist orico-los ocas e hist oricoteol ogicas en la obra De civitate Dei, no debe ser equiparada en el concepto agustiniano con el Estado. La relaci on del Estado cristiano con la Iglesia la concibe como una relaci on de amistad.

1.3.

La losof a islam tica y judaica

Para la comprensi on de la historia de la Escol astica medieval es necesaria una breve ojeada sobre las fases capitales del desarrollo y sobre las personalidades m as signicativas de la losof a isl amico-jud a, pues de ella encontramos referencias que perduran entre los escol asticos desde nes del siglo XII. De menor inujo inmediato sobre el pensamiento escol astico es la losof a del Islam, que se nos presenta ante todo en la especulaci on metaf sicoreligioso-los oca del Kalam desde el siglo IX. Los mutac alimes -oradores- se propon an presentar la religi on del Islam especulativamente y son en cierto modo, por su m etodo, los escol asticos arabes. Frente a los moldes r gidos y burdos de la ortodoxia isl amica, especialmente frente al fatalismo, los mutacilistas que profesaban la doctrina del libre albedr o del hombre, adoptaron una posici on contraria. Los te ologos del Kalam rechazaron la losof a, especialmente, la de los aristot elicos. S olo m as tarde por medio de los dos m as grandes te ologos del Kalam, Razi (1209) y Tusi (1273) se acometi o la empresa de una uni on del Kalam y la losof a aristot elica, de la cual se apart o todo lo que era contrario al Cor an. Una direcci on teos oco-m stica dentro del Islam,

10

1. Introducci on

es el susmo, lleno de esp ritu neoplat onico, y para el cual Dios es la u nica realidad y el mundo mera apariencia. El modo como el susmo aplica la uni on m stica con Dios por el camino de la ascesis y el extasis con la extinci on completa de la personalidad humana, est a de acuerdo con el Budismo. De gran inuencia fueron para los comienzos de la losof a de los arabes las traducciones hechas en los siglos IX y X por doctos cristianos de Siria bajo los califas abauidas. Los notables traductores de obras griegas son Johannitius (Honain ibn Isba) y Costa Beuluca (Quosta ibn L ug a), cuyo escrito sobre la diferencia del esp ritu y el alma (De dierentia spiritus et animae) fu e conocido tambi en por la Escol astica. As penetra en los arabes la losof a aristot elica seg un la interpretaci on y esclarecimientos de los aristot elicos neoplat onicos griegos, sobre todo de Temistio y Porrio. Por eso la losof a arabe en sus primeros tiempos presenta maniestamente un colorido neoplat onico y en el aristotelismo del tiempo siguiente se observa una fuerte corriente neoplat onica. Como obra de maniesto sello neoplat onico encontramos al principio del siglo IX la llamada Teolog a de Arist oteles, un extracto de Plotino. Esta obra y todav a m as el L ber de causis, un extracto del Stoikh osis theologik e, de Proclo, se nos presentan de nuevo entre las fuentes de la Escol astica. La Teolog a de Arist oteles ha inuido en la losof a de los ((hermanos de la pureza)), o mejor dicho, de los ((puros)) (sinceros). La enciclopedia (31 tratados) de los puros se apoya exteriormente en los escritos de Arist oteles y mantiene una adhesi on formal al Cor an, pero por su contenido est a en la v a de la doctrina de la emanaci on de Plotino y de la simb olica num erica de los pitag oricos. Los escritos de los puros que se introdujeron en Espa na al principio del siglo XI han ejercido inujo en sentido neoplat onico sobre la losof a judaica, sobre todo en Avicebr on y por este medio debieron de inuir tambi en a lo menos indirectamente la Escol astica. El sincretismo de la losof a neoplat onica y aristot elica se muestra especialmente en la uni on de la doctrina de la emanaci on con la teor a del intellectus agens, una doctrina que, sin perjuicio de diversas variantes, es general en el aristotelismo ar abigo. Del Ser divino, eterno, que se piensa a s mismo, se derivan no por libre creaci on sino por necesaria emanaci on escalonada las substancias espirituales, intelectos o inteligencias separadas, esp ritus de las esferas, los cuales por el anhelo que los impulsa hacia el primero y divino motor mueven las esferas, los c rculos del mundo. Estos esp ritus de las esferas se identican con los angeles de la Biblia y del Cor an. El u ltimno esp rituesfera, que emana de la inteligencia de la esfera de la luna es el intellectus agens. Este es a la vez un principio c osmico, la causa del comienzo y del

1.3. La losof a islam tica y judaica

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acabamiento en el mundo sublunar y es tambi en principio del conocimiento humano en cuanto por su irradiaci on sobre el entendimiento potencial produce en el hombre el conocimiento. El intellectus agens toma la forma del intellectus possibilis y as se hace apropiado y ecaz (intellectus adeptus).

Si queremos ahora caracterizar brevemente a los m as importantes l osofos arabes, debemos distinguir entre la losof a isl amica del Oriente (Bagdad) y la del Occidente (Espa na). Como aristot elico encontramos en Oriente, en primer lugar, a Al-Kindi (hacia 870), que ha explicado los escritos l ogicos y f sicos del Estagirita y que en su vida y en sus obras representa la uni on, tan caracter stica en los pensadores arabes, de la Matem atica, la Astrolog a, la Medicina y la Filosof a. Alfarab (950) trabaj o la l ogica aristot elica (silog stica), compuso un libro muy considerado en la Edad Media, De orto scientiarum, y combin o por primera vez la teor a neoplat onica de las inteligencias con la doctrina del intellectus agens. Trat o tambi en de salvar la oposici on entre Arist oteles y la ortodoxia del Islam, rechazando la doctrina aristot elica de la eternidad del mundo. Inuido por Alfarab se nos muestra Avicenia (Bensinna, 1037), que trabaj o en pro de un aristotelismo puro menos coloreado de neoplatonismo. Por su Canon es la principal autoridad para la ense nanza de la Medicina en la Edad Media; su principal obra los oca es el Libro de la curaci on, una enciclopedia los oca en 18 partes. Un extracto de esta obra es llamado el Libro de la salvaci on. Su clasicaci on aristot elica de las ciencias en losof a especulativa (F sica, Matem atica, Teolog a) y losof a pr actica (Etica, Econom a y Pol tica) ha servido de modelo a la Escol astica. Otorga el primer lugar a la Metaf sica, por entender que su objeto principal es el origen de los seres, la variedad saliendo de la unidad en el sentido de la teor a neoplat onica de la emanaci on y de las esferas.

En la teor a del conocimiento, Avicena, por su distinci on del modo de ser ante res (en el esp ritu de Dios), in rebus (el ser general inmanente en las cosas singulares) y post res (el concepto general de nuestro intelecto), ha inuido en el realismo moderado de la doctrina escol astica de los universales. En Psicolog a, en la cual aparece con una tendencia emp rica, acepta y ampl a la teor a aristot elica de las potencias y pone tambi en la mira en la cuesti on metaf sica de la espiritualidad e inmortalidad del alma. Al lado de su losof a aparece inmediatamente la m stica de Avicena, tratada en peque nos escritos, la cual, mediante la concentraci on contemplativa de las almas en la idea de Dios, aspira a un m as alto conocimiento de la verdad (conocimiento teos oco, esot erico), en cuanto es esto posible a la especulaci on los oca.

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1. Introducci on

La direcci on empirica de la psicolog a se nos presenta m as claramente en el contempor aneo de Avicena Alhazen (Ben al Haitam, 1038), que en su optica (De aspectibus, Perspectiva), que sirvi o de norma a la Edad Media Escol astica, da una moderna y sugestiva teor a de la intuici on del espacio y llama la atenci on sobre el signicado de la asociaci on y de los juicios involuntarios de la experiencia. Frente a la direcci on los oca representada por Alkindi, Alfarab y especialmente por Avicena se levanta como ((restaurador de la fe)) Algazel (Ghazali, 1111), el te ologo m as grande del Islam. Primeramente en el libro Las tendencias de los l osofos hace una exposici on objetiva de estas doctrinas los ocas y despu es, en un segundo escrito, Las contradicciones de los l osofos, se propone combatir y refutar las armaciones los ocas contrarias a la fe (eternidad del mundo, origen de las esferas, exclusi on de la ciencia y de la providencia de Dios de las cosas y hechos singulares, la negaci on de la doctrina escatol ogica del Islam, etc etera). En el siglo XIII el dominico Raimundo Mart n (hacia 1284) utiliza abundantemente esta pol emica de Algazel en su Pugio Fidei. En otra obra, Ihya, se muestra Algazel como el m as puro y noble m stico del Islam y hace una exposici on sobre la elevaci on del alma a la uni on con Dios por la visi on y el amor, que est a de acuerdo con la ascesis y m stica cristianas y que ha sido inuida por las ideas del Cristianismo. La descripci on autobiogr aca de su evoluci on religioso-m stica recuerda de cuando en cuando las Confesiones de San Agust n. Si volvemos ahora nuestra atenci on a la losof a islam tica occidental espa nola, encontramos como sus m as notables representantes a Abubacer Bentof ail (Abentof ail 1185), que escribi o una novela los oca; Avempace (Benbacha, 1138), que en su libro Gu a de los solitarios expone la elevaci on gradual del alma a la uni on con el mundo de los esp ritus puros y divinos, no por el camino de la m stica, sino de la especulaci on, y sobre todo Averroes, el m as grande de los l osofos arabes. Averroes (Benroxd, 1198) es el m as eminente de los aristot elicos arabes y por sus grandes y peque nos comentarios de Arist oteles fu e llamado entre los escol asticos el ((Comentador)). Arist oteles es para Averroes el hombre a cuya perfecci on no ha llegado ning un otro en ning un tiempo; la Naturaleza lo ha producido para mostrar el m as alto grado de la perfecci on humana. Averroes quiere limpiar la losof a aristot elica de los retoques introducidos en ella por los peripat eticos arabes y se separa por tanto de Alfarab y Avicena. En su escrito pol emico Destructio destructionis deende la Filosof a contra el Ka-

1.3. La losof a islam tica y judaica

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lam y Algazel. Entre la losof a aristot elica y la ortodoxia isl amica existe armon a seg un Averroes, pues Filosof a y Religi on nos presentan las mismas verdades aunque con diversos m etodos y para grados distintos de desarrollo espiritual. No es Averroes, como han demostrado Le on Gauthier, Miguel As n y Palacios y M. Horten, el padre de la doctrina de la doble verdad y en esto ha sido mal comprendido por los averro stas latinos del siglo XIII. Tambi en la doctrina de la providencia se le ha disputado sin raz on. Averroes ense na la eternidad y potencialidad de la materia. Una doctrina especialmente caracter stica del aristot elico arabe, combatida duramente por la Escol astica, es su teor a de la unidad del intellectus agens y la consiguiente negaci on de la inmortalidad personal. Este intelecto, el u ltimo de los esp ritus de las esferas, est a separado de los individuos humanos y por tanto en todos los hombres es num ericamente uno y el mismo. S olo esta totalidad es inmortal. El hombre tiene en s mismo la disposici on para ser afectado por ese intellectus agens. Mediante el contacto del intellectus agens con esa disposici on nace en nosotros el intelecto potencial o material. En la uni on del intelecto potencial o material con el entendimiento activo, la cual se alcanza mediante la labor de abstracci on y tambi en combatiendo la sensibilidad, consiste la m as alta felicidad del hombre.

Pocas palabras sobre la losof a jud a de la Edad Media. Fuertemente inuida por la losof a arabe ha seguido una marcha bastante paralela a ella. Hay tambi en en la losof a jud a un Kalam, una direcci on religiosa los oca, David Benmerwan a principios del siglo X, concuerda con el Kalam de los mutacilistas; el Kalam del juda smo rab nico est a representado por Sadia Benjoseph (942), cuya obra Libro de la fe y de la ciencia ha sido fundamental para la losof a religiosa jud a. La m stica jud a se nos presenta en la Cabala inuida por Fil on, por el neoplatonismo y el neopitagorismo, la cual se desarrolla desde el siglo XII y en el libro Zohar (resplandor) de Mois es de Le on (1305) alcanza su m as importante manifestaci on literaria. La losof a propia del juda smo est a bajo la inuencia tanto del neoplatonismo como tambi en del aristotelismo. Pasa como el m as antiguo l osofo jud o Isaac Bensalom on Israeli (ca. 940), que fu e a la vez m edico y l osofo y que fu e conocido de la Escol astica por sus escritos Libro de las deniciones y Libro de los elementos, traducidos al lat n por Gerardo de Cremona. El m as importante l osofo del juda smo que sigui o la direcci on neoplat onica, fu e Avencebrol (Avicebron, Salom on Abengabirol, hacia 1070). Su principal obra Fons vitae, traducida al lat n por Dominico Gundisalvo y editada por Cl. Baeumker, desarrolla un sistema de pante smo emanacionista: Dios como ser uno, incognoscible, es la fuente de donde uye todo otro ser. Como ser intermedio entre Dios y

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1. Introducci on

el mundo act ua la divina voluntad concebida en parte como fuerza divina, en parte como hip ostasis, la fuente de la vida de la cual emanan la materia general y la forma general, el esp ritu del mundo, el alma del mundo y la naturaleza visible. Una doctrina fundamental de Avicebr on, que hemos de encontrar en la Escol astica, es la armaci on de que fuera de Dios, todas las substancias, incluso el alma humana, est an compuestas de materia y forma. Fil osofos jud os neoplat onicos del siglo XII fueron Josef Bensaddik (1199), autor de un libro Microcosmos, Abraham Benchijja (ca. 1136), el poeta Mios es Benesra (1139), etc. En el siglo XII alcanz o el aristotelismo inujo decisivo en el mayor desarrollo de la losof a jud a. Contra la losof a se alza como gura jud a y occidental paralela a la de Algazel, el poeta Yehud a Halevi (1140) en su obra Cuzary, que considera la indagaci on los oca de los problemas metaf sicos como cosa in util, se aparta de la religi on y pone como contenido de la vida una aprehensi on intuitiva y cordial de la divinidad. El aristot elico m as antiguo de la losof a jud a es Abraham Bendavid de Toledo (1180), que en su obra La excelsa fe representa el aristotelismo arabe de Alfarab y Avicena, que trata de conciliar la doctrina del libre albedr o y en general la Filosof a, con las ense nanzas religiosas. La cumbre de la losof a aristot elica del juda smo est a representada por Mois es Maim onides (Mois es Benmaimun, 1204), que en su obra principal Gu a de los descarriados, aspira a una concordancia entre la losof a aristot elica y la religi on jud a. En varias cuestiones de ndole religiosa discrepa del ((pr ncipe de los l osofos)), que es para el la m as alta autoridad en cuestiones de ciencia profana. As mantiene la creaci on de la nada, en el sentido de la tradici on de los profetas, no considera en modo alguno decisiva la prueba aristot elica de la eternidad del mundo como tampoco los argumentos los ocos aducidos en pro de su comienzo en el tiempo. Dios, la primera causa, es absolutamente inmaterial y la m as pura actualidad (acto puro). La esencia y los atributos de Dios son para nosotros absolutamente incognoscibles. En la etica acent ua Maim onides la idea de la libertad humana y muestra en la doctrina de la felicidad y de la virtud estrecha dependencia de Arist oteles. La losof a de Averroes, cuyas obras Maim onides no conoci o hasta sus u ltimos d as, encontr o eco en el siglo XIV en la losof a del juda smo. Averro stas jud os son Levi Bengerson (1344) y Mois es Benjossua (mag ster Vidal, 1362), que escribi o comentarios a Averroes y a Maim onides.

Cap tulo 2 Caracteres de la losof a escol astica

Bajo el nombre de Escol astica se comprende la especulaci on los ocoteol ogica forjada en las escuelas de la Edad Media. Se ten a antes la idea, que aun hoy no ha desaparecido por completo, de que la losof a escol astica de la Edad Media muestra una estructura del pensamiento completamente un sona y uniforme, que representa una recapitulaci on y compendio del pensamiento antiguo y del de los Santos Padres y que s olo tiene valor en el orden del pensamiento en cuanto contiene lo que exist a en sus fuentes y predecesores. Es cierto que se encuentra en la Edad Media una mayor comunidad y convergencia en el m etodo y en las fundamentales convicciones los ocas que en la losof a de la Edad Moderna; podemos designar con C. Baeumker esta unidad de forma y este car acter de su contenido como ((acervo de la Escol astica)) o, con M. de Wulf, como ((la s ntesis escol astica)). Sin embargo, encontramos en la Escol astica una ((diferenciada variedad y una tensi on vital)) (Baeumker), mucho mayor movimiento y multiplicidad de direcciones y corrientes de lo que antes pod a sospecharse. Como la silueta de una monta na vista de lejos parece uniforme y cuanto m as nos acercamos a ella tanto mejor se nos muestra en su estructura y en su riqueza de formas, as le sucede al que se sumerge en el estudio sobre todo de las fuentes y textos de la losof a medieval y adem as recoge la impresi on de los materiales escol asticos hasta ahora in editos y desconocidos. Por esto no es posible hacer en peque no espacio una descripci on completa del sistema escol astico. Es preferible, como lo ha hecho Baeumker de una manera que puede servir de modelo en su exposici on de la losof a europea de la Edad Media, resumir primeramente los rasgos caracter sticos comunes a todas las m ultiples formas del pensamiento escol astico, se nalar la unidad del 15

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2. Caracteres de la losof a escol astica

fondo espiritual, bosquejar despu es las lineas capitales del desenvolvimiento de la losof a medieval y nalmente presentar el sistema los oco de uno de los maestros de la Escol astica en su ntima conexi on. En primer t ermino, se presenta aqu a nuestra consideraci on Santo Tom as de Aquino, pues su losof a es el m as valioso tipo del pensamiento escol astico por su contenido y por su m etodo, y el que m as poderosamente ha inuido en las generaciones posteriores.

2.1.

La forma externa de la Escol astica

Si queremos resumir los caracteres generales del pensamiento escol astico, debemos atender, en primer lugar, a la forma externa y a la apariencia en que se nos presenta, y analizar despu es la parte interna, el esp ritu del sistema los oco-medieval. Finalmente, haremos un resumen de las fuentes de la losof a escol astica, pues precisamente la utilizaci on de materiales, el conocimiento de fuentes nuevas representa una base de desarrollo y de progreso del pensamiento medieval. Dado el estrecho enlace que existe entre la forma externa y el esp ritu de una ciencia, podremos ya en la exposici on del aspecto externo de la losof a escol astica penetrar m as o menos en su interna y esencial estructura.

2.1.1.

Escol astica. Ciencia de las escuelas

Por la apariencia y la forma externa, la losof a cristiana de la Edad Media nos aparece, seg un lo indica ya el nombre de Escol astica, como ciencia de las escuelas. En la Alta Edad Media scholasticus es el maestro de las artes liberales, de las siete disciplinas libres del Trivium (Gram atica, L ogica o Dial ectica, Ret orica) y el Quadrivium (Geometr a, Aritm etica, Astronom a y M usica). La palabra scholasticus tiene tambi en a veces hasta el siglo XII la signicaci on de disc pulo o escolar. M as tarde se llama escol astico en general a todo aquel que da ense nanza en las escuelas, especialmente de Filosof a y Teolog a. La denominaci on propia de los que ense naban Filosof a y Teolog a era, en la escol astica propiamente dicha, la de magister (magister artium, magister in theologia). Pedro de Poitiers (1205) usa la denominaci on de doctor scholasticus. Como ciencia de las escuelas el pensamiento los oco de la Edad Media se form o primero en las escuelas de las catedrales y de los conventos, despu es en las Universidades. El desarrollo de la ense nanza desde las escuelas catedralicias y conventuales a los centros cient cos de las Universidades, del studium generale, fu e de poderoso inujo para la evoluci on de la Escol astica. Precisamente la formaci on de Facultades de artes en las Universidades y la

2.1. La forma externa de la Escol astica

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pr actica de que los escolares y los profesores de Teolog a perteneciesen primeramente a las facultades de Filosof a inuy o en la constituci on de la Filosof a como ciencia independiente en el siglo XIII y especialmente en el XIV. Par s fu e llamado por Alberto Magno la civitas philosophorum. A esa ntima conexi on entre la naturaleza de la ense nanza y la ciencia se debe que el car acter de las escuelas imprimiera su sello en el pensamiento y el trabajo cient cos. La labor de las escuelas ten a, singularmente en la epoca de las escuelas catedralicias y conventuales, el car acter de una tradici on, de una transmisi on de conocimientos en f ormulas jas. De aqu tambi en la receptividad y el aspecto en cierto modo corporativo del pensamiento cient co, de aqu el respeto a las denitiones y auctoritates magistrales, de aqu el m as frecuente empleo de determinadas citaciones, cuestiones, objeciones, etc., a trav es de las generaciones cient cas. De aqu tambi en la regresi on del elemento personal y nacional. Las formas fundamentales de la ense nanza eran la lectio y especialmente m as tarde, tambi en la disputatio. La lectio consist a en la explicaci on de libros se nalados que serv an de texto. En Teolog a eran comentadas por el bachiller las Sentencias de Pedro Lombardo; por el maestro, por el verdadero profesor los libros b blicos. En Filosof a constitu an el objeto de este m etodo de comentarios, ante todo, las obras de Arist oteles, a las cuales se un an tambi en trabajos de Boecio y libros peudo-aristot elicos. La disputatio era la discusi on, seg un un patr on determinado y con una t ecnica m as tarde ricamente desarrollada, de problemas que, concebidos bajo la forma de cuestiones, eran discutidos en todos los aspectos de pro et contra y resueltos en determinado y fundamentado sentido. Mientras en la lectio hablaba solamente el profesor, la disputatio se desarrollaba en disertaci on y contradisertaci on. La lectio ten a al principio un car acter a modo de glosa compendiada que despu es fu e perdiendo cada vez m as, bajo el inujo de la disputatio, haciendo un uso cada vez mayor de la forma de cuestiones. Estas formas fundamentales de la ense nanza se reejaban en las dos formas extermas de la especulaci on escol astica, en los g eneros de su literatura y en la t ecnica de su exposici on.

2.1.2.

G eneros de la literatura escol astica

Los g eneros literarios de la losof a y la teolog a escol asticas presentan, especialmente en el Escolasticismo m as desarrollado del siglo XIII y en el tiempo que le sigue, formas ricamente variadas. En el primer periodo encontramos peque nos tratados dial ecticos, en parte de un g enero independiente, en parte de aclaraciones sobre el Isagoge de Porrio y sobre escritos de Arist oteles acerca de la L ogica, a veces tambi en monograf as los ocas en

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2. Caracteres de la losof a escol astica

forma de di alogo como los tratados de San Anselmo De veritate y De grammatico. Escritos puramente los ocos proceden especialmente de la escuela de Chartres. Adem as en este primer periodo de la Escol astica se encuentran pensamientos los ocos, con preferencia en las obras teol ogicas, en las Sentencias y Summas abundantemente desarrolladas ya en el siglo XII, en obras exeg eticas, en comentarios a los escritos teol ogicos de Boecio, etc. Para explicarnos el ambito, la organizaci on y el m etodo en el estudio de la Filosof a de la Alta Escol astica, debemos jarnos primeramente en la literatura de introducci on los oca, en los tratados De divisione, De ortu scientiarum de un Dominico Gundisalvo, Roberto Kilwardby, Juan Daciano, etc. Una ojeada sobre los ejercicios usados en la l ogica de las escuelas y especialmente sobre la l ogica del lenguaje nos descubre el g enero de los Sophismata (impossibilia, insolubilia); colecciones de temas con ejercicios l ogicos y ling u sticos como los escribieron Siger de Courtrai, Bartolom e de Brujas, Alberto de Sajonia, etc. El estudio de los comentarios sobre Arist oteles de un Alberto Magno, Tom as de Aquino, Egidio Romano, Pedro de Auvernia, Duns Scoto, etc., nos introduce en todo el ambito del saber los oco. Los innumerables comentarios de Arist oteles escritos en los siglos XIV y XV por un Gualterio de Burleigh, un Guillermo de Occam, un Buridan, un Alberto de Sajonia, etc., plantean muchas veces formulaciones personales de las cuestiones y desarrollan una multitud de nuevos puntos de vista los ocos. Para el uso de las escuelas serv an ya en el siglo XIII diccionarios de palabras aristot elicas, as como tambi en numerosos extractos de los escritos del l osofo de Estagira. A este g enero de compendios los ocos pertenece tambi en la Philosophia pauperum de Alberto de Orlam unde, tan usada en las escuelas de las ciudades alemanas. Debemos una amplia exposici on independiente, todav a in edita, de la Metaf sica al franciscano Tom as de York (1260). Una aportaci on los oca igualmente independiente, que recoge y refunde un amplio c rculo del saber los oco de su tiempo es el Speculum divinorum et naturalium de Enrique Bate de Malinas, que tambi en est a todav a in edito. Rico material los oco contienen las grandes obras teol ogicas, los innumerables comentarios de las Sentencias de Pedro Lombardo y las grandes Sumas teol ogicas, particularmente las de Tom as de Aquino, Ulrico de Estrasburgo y Enrique de Gante. Entonces se escriben tambi en Sumas de contenido predominantemente los oco, como son la Summa de creaturis de Alberto Magno, la Summa contra Gentiles de Santo Tom as de Aquino y una Summa philo sophiae atribuida a Roberto Grosseteste. Por lo que se reere a la Etica debe tenerse tambi en en cuenta las numerosas Summae de vitiis et virtutibus.

2.1. La forma externa de la Escol astica

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La especial indagaci on de la Alta Escol astica se encuentra en los numerosos Opuscula los ocos de Alberto Magno, Tom as de Aquino y su primitiva escuela, Dietrich de Freiberg, Egidio Romano y muy especialmente en la literatura de las cuestiones, m as amplia todav a. En esta se distinguen los Quodlibetalia (quaestiones de quolibet), nacidos ya al nal del primer per odo de la Escol astica (Sim on de Tournai) y las Quaestiones disputatae. Las Quaestiones quodlibetales, de las cuales las m as importantes son las de Santo Tom as de Aquino, Enrique de Gante, Godofredo de Fontaines, Duns Escoto y Egidio Romano, constituyen el sedimento literario de los ejercicios de discusi on (disputationes de quolibet), que ten an los maestros de Teolog a dos veces al a no (antes de Navidad y antes de Pascuas), en los cuales se discut an pro et contra cuestiones de diferentes materias los ocas y teol ogicas sin riguroso orden sistem atico. Las Quaestiones disputatae son la jaci on por escrito de todas las disputationes ordinariae celebradas por un profesor de Teolog a durante ocho o catorce d as y en las cuales se discutian problemas importantes, dif ciles y conexos, los ocos y teol ogicos, con toda la fundamentaci on y profundidad de la indagaci on escol astica. Las Quaestiones disputatae de un Tom as de Aquino, de un Mateo dAcquasparta, de un Bernardo de Trilla, de un Juan de N apoles, etc., son exposiciones extensas, coherentes y plenamente desarrolladas de cuestiones capitales los ocas y teol ogicas. En la esfera inuida por Alberto Magno y Tom as de Aquino, muestra la literatura de estas quaestiones un sello predominante los oco. Podemos venir en conocimiento de las controversias de la epoca y de las escuelas por los escritos de pol emica, por ejemplo, la literatura de controversia surgida en torno a la doctrina de Santo Tom as. Finalmente, el saber los oco de la Edad Media, especialmente en su conexi on con las ciencias naturales, ha encontrado una exposici on enciclop edica en las obras De propietatibus rerum, De naturis rerum de Bartolom e Anglico, Tom as de Cantimpr e, etc., en el Speculum majus de Vicente de Beauvais, en la Catena entium de Enrique de Herford. Casi todos estos g eneros literarios han brotado de las necesidades y modos de la ense nanza, y llevan, por tanto, m as o menos claramente, el sello de las escuelas.

2.1.3.

M etodo y t ecnica de la exposici on escol astica

Si examinamos la Summa teol ogica de Santo Tom as de Aquino o una quaestio disputata, etc., veremos empleado en cada uno de los art culos el siguiente esquema: Despu es del t tulo que comienza con la palabra Utrum sigue una serie de objeciones o argumentos iniciados con la frase Videtur quod o Videtur quod non. Despu es bajo el r otulo: Sed contra sigue una o varias contra-argumentaciones. Inmediatamente viene la verdadera soluci on del problema (Respondeo dicendum) y su fundamentaci on, lo cual se llama

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2. Caracteres de la losof a escol astica

Responsio principalis o corpus articuli o tambi en solutio. Constituye la conclusi on la respuesta que de acuerdo con esa soluci on se da a los argumentos contrarios puestos al principio del articulo. Este esquema escol astico estereotipado ha nacido de los ejercicios usados de la ense nanza. Abelardo, en su obra Sic et non (de ah el m etodo sic et non) reuni o textos de los Santos Padres aparentemente contradictorios y en la introducci on di o reglas por las cuales pod an conciliarse estas discordancias, especialmente por m etodo dial ectico. Sin embargo, no ha contribuido tanto este m etodo de sic et non a la formaci on del modo esquem atico de controversia y de exposici on escol astica como la divulgaci on de los escritos aristot elicos Analytica priora et posteriora, Topica y Sophistica en la segunda mitad del siglo XII. Mientras que en los libros de Sumas y Sentencias de nes del siglo XII y principios del XIII ese esquema ofrece un aspecto predominantemente dial ectico y con frecuencia entre la multitud de argumentos y contra-argumentos casi desaparece la verdadera soluci on, en la Alta Escol astica, en San Buenaventura, Santo Tom as de Aquino, Mateo dAcquasparta, etc., la entra na del problema se traslada al corpus articuli que contiene la soluci on bien desarrollada y fundamentada. En la respuesta a las objeciones se encuentran esparcidas observaciones que completan el pensamiento y la demostraci on de la parte principal o cuerpo del articulo. Por lo dem as, los maestros de la Escol astica abandonaban con frecuencia esta que a nosotros nos parece pesada armaz on, y se mov an m as libremente en el terreno de sus ideas y razonamientos. As lo hicieron San Buenaventura en su Breviloquium, Santo Tom as en su Summa contra gentiles y en sus Opuscula, Ulrico de Estrasburgo en su Summa teol ogica, etc. Tambi en la forma de di alogo fu e empleada en los escritos escol asticos y todav a m as en los m sticos. Por otra parte resultaban de la t ecnica expositiva de los escol asticos, como lo reconocen Fr. Paulsen y otros, grandes ventajas de orden dial ectico planteamiento exacto de los problemas, razonamiento preciso y claro, tendencia a una expresi on rigurosa, l ogica y ajustada. Cierto es tambi en que este m etodo de exposici on deb a dar p abulo, especialmente en la Escol astica de tiempos posteriores, a articiosas y excesivas sutilezas dial ecticas.

Con el m etodo de exposici on de la Escol astica se relaciona estrechamente la forma ling u stica empleada en la losof a medieval. El juicio severo e impulsivo lanzado por el Humanismo sobre la latinidad de la Escol astica en sus u ltimos tiempos no debe generalizarse totalmente, no debe extenderse al lenguaje de la primitiva y de la Alta Escol astica. En realidad, el lat n de los maestros de la Filosof a en los siglos XII y XIII se lee perfectamente. As C. Norden, en su historia de la antigua prosa literaria. habla de autores del siglo

2.2. La esencia ntima de la Escol astica

21

XII que tienen tambi en un nombre se nalado como escol asticos. Por lo que respecta al estilo de Santo Tom as de Aquino puede decirse que es llano, claro, conciso, sin vuelos ni adornos ret oricos, adaptado a una exposici on l ucida y comprensible aun en sus m as dif ciles razonamientos. Mayor papel desempe nan el coraz on y la fantas a en los escritos de San Buenaventura, en los que no es raro encontrar la viveza de colorido del estilo agustiniano. Por lo dem as, en los escritos de Alberto Magno y de Santo Tom as de Aquino hallamos citas de poetas y prosistas antiguos y, en general, nunca desapareci o de la Escol astica la huella del Humanismo. No pocos escol asticos se han revelado tambi en como poetas latinos. As lo hicieron Hildeberto de Lavardin, Felipe de Gr` eve, Santo Tom as de Aquino, San Buenaventura, John Pecham. La conexi on del lenguaje de la Escol astica con la ense nanza de las escuelas se maniesta tambi en en el uso de una determinada terminolog a los oca unitaria, de la que en buena parte se encuentran reminiscencias en la losof a de la epoca moderna y que por conducto de los m sticos alemanes, ha enriquecido tambi en la lengua alemana.

2.2.
2.2.1.

La esencia ntima de la Escol astica

Direcci on fundamental del pensamiento escol astico en general

Ya la forma externa y la apariencia con que la Escol astica se presenta nos ha hecho aludir de varios modos a la esencia ntima, al esp ritu de la especulaci on medieval. Si queremos comprender m as profundamente esta esencia ntima del pensamiento escol astico, debemos en primer lugar conocer la fuerza impulsora que inspira y da forma a la vida espiritual de la Edad Media. Primeramente, pues, habremos de estar en disposici on de comprender cada una de las fuerzas y factores mediante los cuales puede comprenderse la naturaleza y evoluci on de la losof a escol astica. Esta fuerza impulsora es la concepci on y valoraci on te orica y pr actica de la vida terrenal, con todo su contenido y relaciones, como un primer grado y una preparaci on para el m as all a, la convicci on profundamente cristiana de que la Humanidad tiene un n sobrenatural y supraterreno. Este n supraterreno se presenta en esta vida mortal al entendimiento humano en la forma de las verdades sobrenaturales que el esp ritu conoce por medio de la fe. La vida del alma se determina y ordena hacia este n supraterreno por medio de las fuerzas sobrenaturales de la gracia que ya en esta vida fundan una sociedad

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divina. Pero c omo se maniesta el inujo de una concepci on de la vida de tal modo sobrenatural y orientada al m as all a, en la formaci on del pensamiento los oco? En ciertos esp ritus esta acentuaci on de la idea del m as all a en la vida terrestre pod a provocar un menosprecio de la ciencia profana y con ella de la Filosof a. En otros, en cambio, precisamente el car acter misterioso y sobrenatural de la doctrina revelada y transmitida por la tradici on pod a estimular poderosamente el pensamiento; adem as, la elaboraci on especulativa que sobre los dogmas hab an realizado los Santos Padres y principalmente San Agust n convidaba a sumergir la inteligencia en los misterios del Cristianismo. La entusiasta dedicaci on a la especulaci on teol ogica produc a naturalmente el gusto y la inclinaci on por la Metaf sica. No es posible una ciencia de lo sobrenatural sin una ciencia de lo suprasensible, sin una convicci on de la posibilidad de la Metaf sica. La Metaf sica es el rme cimiento de la Teolog a especulativa, y reina con plenitud en el templo de la doctrina sacra. Pudo tambi en servir la Dial ectica para ordenar y dar forma a cada una de las partes del edicio; pero s olo aquellos te ologos especulativos que ten an pensamiento y conocimientos metaf sicos pudieron aspirar a un extenso inujo, a una poderosa acci on de conjunto. A priori se puede, pues, armar que la losof a escol astica, nacida bajo el inujo de la concepci on fundamental de la vida terrenal que tuvo la Edad Media, debi o ostentar ante todo un sello metaf sico. A esta inspiraci on metaf sica procedente de la Teolog a, en especial de la teolog a agustiniana, hay que a nadir el hecho de entrar en el campo visual de las naciones occidentales determinados escritos neoplat onicos y la Metaf sica de Arist oteles, que dieron p abulo superabundante al ansia de conocimientos metaf sicos. Con esta dedicaci on a la Metaf sica se marca la direcci on hacia lo real y objetivo, hacia lo universal, hacia la quidditas, hacia la esencia que el pensamiento abstrae de la realidad concreta, y hacia el contenido y valor puramente espiritual. En este culto de lo metaf sico y transcendente, lo individual y personal no es estimado como lo es, m as tarde, en la losof a del Renacimiento. Lo concreto e individual no tiene inmediato valor cient co; nicamente lo tiene lo uinversal y abstracto. Y, sin embargo, se encuentran entre los pensadores medievales individualidades y personalidades de fuerte relieve. La losof a de la Escol astica es preferentemente una losof a del ser, brotada del convencimiento de que el esp ritu humano puede, a trav es de las apariencias, penetrar en el ser y esencia de las cosas y elevarse hasta Dios, el Ser absoluto, como primer principio y un u ltimo n de la creaci on.

Esta direcci on fundamental y este car acter b asico del pensamiento escol astico en general, nos aparecen m as claros si consideramos separadamente las fuerzas y factores que han condicionado interiormente la marcha evolu-

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tiva del pensamiento medieval. Estas fuerzas y factores pueden expresarse en los siguientes pares de conceptos: auctoritas y ratio; Teolog a y Filosof a; Escol astica y M stica; especulaci on e investigaci on emp rica.

2.2.2.

Auctoritas y ratio

Auctoritas y ratio son los resortes esenciales del m etodo escol astico. Auctoritas quiere decir la ense nanza de la Iglesia, las sentencias de la Sagrada Escritura y la doctrina de los Santos Padres. Auctoritas es un texto de un Concilio, una palabra de la Biblia, una cita de un Santo Padre. M as tarde tambi en se incorporan a las Tabulae auctoritatum armaciones de l osofos, especialmente de Arist oteles. En la auctoritas est a representado el elemento tradicional y constante. Ratio es la raz on humana, es tambi enn la dial ectica y la reexi on los oca, es adem as el fundamento racional, es la forma y el valor del pensamiento, la esencia espiritualmente comprensible (e dos) de una cosa. En la ratio es, pues, donde se puede apreciar el elemento subjetivo los oco, especulativo, la sonom a intelectual de la Escol astica. Por lo dicho se ve que cada uno de estos dos factores del pensamiento los oco pueden ponerse de relieve de un modo unilateral. La exaltaci on de la autoridad lleva a un tradicionalismo hiperconservador, a una labor de mera recepci on y compilaci on de cosas ya indagadas y transmitidas. Por el contrario, de la exageraci on de la ratio, de la dial ectica, resulta la man a de la sutileza y del articio ideol ogico, una hiperdial ectica que piensa en abstracto, sin sentido hist orico alguno, no aprecia objetivamente el material de las fuentes y hace de las auctoritates un objeto de habilidades conceptuales. Entonces tiene la autoridad, seg un la expresi on de Alano de Insulis, una nariz de cera, es decir, que puede volverse en distintas direcciones. Los verdaderos maestros de la Escol astica han procurado guardarse te orica y pr acticamente de ambos extremos: en ellos se equilibran la auctoritas y la ratio. Juan de Salisbury, por ejemplo, aprecia en alto grado la auctoritas, la continuidad y la tradici on cient ca y se apoya para ello en una sentencia de Bernardo de Chartres. El mismo escritor sol a decir que somos enanos encaramados sobre los hombros de unos gigantes. Si vemos m as y a mayor distancia que ellos, no es porque nuestros ojos tengan mayor potencia visual, ni porque seamos m as grandes, sino porque nos hemos elevado a las alturas sirvi endonos de la grandeza del gigante. Apreciaba tambi en Juan de Salisbury en alto grado el poder de la raz on, la dial ectica, cuando mantiene contacto con las dem as disciplinas y se emplea al servicio de un punto de vista real: ((As como la espada de H ercules no tiene ning un poder en la mano de un pigmeo o de un enano, y la misma espada, cuando el pu no de un Aquiles o de un H ector la mueve, todo lo abate como un rayo, as tambi en la Dial ectica, privada del peso de las otras disci-

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plinas, es instrumento mezquino y casi in util, mientras que, si se la pone en la pesada mano de las dem as disciplinas, est a presta a aniquilar todo enga no o falsedad.)) En San Anselmo de Canterbury, Hugo de San V ctor y en los grandes maestros de la Alta Escol astica: Alberto Magno, Santo Tom as de Aquino, etc., auctoritas y ratio no solamente no son cosas contrapuestas sino que una en otra se insertan y mutuamente se estimulan. La auctoritas bajo el inujo de la ratio cesa de ser una simple compilaci on de citas tradicionales aisladas, se transforma en un estudio sistem atico de las obras de los Santos Padres, etc. Es precisamente el sentido y la inteligencia del estudio de las fuentes, el trabajar sobre las fuentes mismas un rasgo caracter stico de la Escol astica en sus tiempos de orecimiento, mientras que el abandono de los estudios de conjunto sobre las fuentes y el ir a caza de sutilezas son cosa propia de los tiempos de su decadencia. En el periodo de orecimiento de la Escol astica, la auctoritas inuy o sobre la ratio, di o al pensamiento especulativo un nuevo y rico contenido y elev o este del peque no trabajo de la dial ectica a un horizonte m as amplio, enlazado con el trabajo anterior del pensamiento y animado por la comprensi on del progreso org anico de la ciencia. As , en la suerte que corrieron la auctoritas y la ratio se reeja la marcha ascendente y la decadencia de la labor del pensamiento escol astico.

2.2.3.

Teolog a y Filosof a

En este par de conceptos que dependen ntimamente del de la auctoritas y ratio encontramos la relaci on de dependencia de la losof a medieval con la Teolog a, cuya conocida f ormula Philosophia est ancilla Theologiae se halla indicada ya en Fil on y expresada por San Juan Damasceno y San Pedro Damiano. Muchas veces se ha subrayado excesivamente en los libros de historia esta relaci on de dependencia, presentando la losof a de la Edad Media como surgida totalmente de la Teolog a. Una investigaci on hist orica penetrante no puede dar la raz on a esta manera de ver las cosas. Nosotros vemos en el pensamiento dos concepciones extremas y una teolog a intermedia. Los extremos son de una parte el menosprecio de los estudios los ocos, de otra parte la exaltaci on del saber los oco con menoscabo de la fe y de la Teolog a. El primer extremo est a representado en los siglos XI y XII por los antidial ecticos (Otloh de Saint-Emmeram, San Pedro Damiano, Manegold de Lautenbach, Gualterio de San V ctor, Miguel de Corbeil y otros). Miguel de Corbeil (1199) escribe Inutilis inquisitio studium philosophiae. En

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el siglo XIII los ((Espirituales)) de la orden de San Francisco, ciertos partidarios de direcciones apocal pticas, como el m edico Arnaldo de Vilanova y te ologos franciscanos que, como Pedro Juan Olivi y Servasanctus, estaban familiarizados con la especulaci on los oca, se expresaron duramente contra la losof a y contra Arist oteles. El segundo extremo, antiteol ogico, se maniesta en el primer per odo con los hiperdial ecticos, y en el siglo XIII con algunos averro stas latinos de la Facultad de Artes de Par s. Estos se dieron a conocer por armaciones que estaban en pugna con el dogma y el Cristianismo, y trataron de salvar este conicto con doctrina, falsamente atribuida a Averroes, de la doble verdad, seg un la cual una misma cosa puede ser al mismo tiempo los ocamente verdadera y teol ogicamente falsa, y viceversa. Dentro de esta direcci on cae el intento varias veces manifestado, por ejemplo, en Ram on Llull, de reducir por completo los misterios de fe a verdades racionales. Entre estos dos extremos, los maestros de la primitiva y de la Alta Escol astica trataron de encontrar te orica y pr acticamente una segura v a media, jando la relaci on entre la Filosof a y la Teolog a. Estos escol asticos -Santo Tom as entre ellos- propusieron una l nea divisoria entre ambas ciencias, distinguiendo terminantemente los principios, el campo de desenvolvimiento y el m etodo de una y otra, manifestando abiertamente la estima en que ten an la raz on y la losof a sin temor a pasar por sospechosos a los ojos de algunos de sus contempor aneos de mezquino esp ritu. Si estos pensadores asignaron a la Teolog a antes que a la Filosof a la palabra decisiva en las cuestiones comunes a ambas, si adem as mantuvieron como misi on ideal de la Filosof a prestar sus servicios a la ciencia de la fe, hall abanse tan bien sustentados en este terreno por convicciones que proced an de la losof a te sta. Adem as, no debe olvidarse que con el crecimiento de los materiales procedentes de fuentes los ocas se ensanch o para la Escol astica el campo propio de las investigaciones puramente los ocas. En la Escol astica primitiva puede decirse que, en general, los pensamientos los ocos est an contenidos en obras teol ogicas. La entrada de toda la obra aristot elica al mismo tiempo que del material islam tico-jud o y neoplat onico en el horizonte visible de la Escol astica tuvo por consecuencia que el inter es los oco adquiriera un poderoso vuelo y que se produjera un importante desarrollo de la iniciativa los oca. La fundamentaci on y construcci on del aristotelismo escol astico por Alberto y Tom as de Aquino es labor maniestamente los oca. Si a los ojos de estos pensadores la Filosof a no hubiera sido m as que simple ancilla theologiae no se explicar a que emplearan tanto tiempo y tanto trabajo en

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la composici on de sus comentarios sobre Arist oteles, incluso sobre aquellas obras de Arist oteles de las que no era esperar ning un provecho para la Teolog a. Santo Tom as ha suscrito esta proposici on: Nec video, quid pertineat ad dem, qualiter Philosophi verba exponantur. Alberto Magno y Santo Tom as aparecen a los ojos de sus contempor aneos como philosophi. Su adversario Siger de Brabante escribe: Praecipui viri in philosophia Albertus et Thomas. Tolomeo de Lucca ensalza a Santo Tom as como Archa philosophiae et theologiae. El inujo cient co ejercido por Alberto y Santo Tom as ha sido, como lo muestra la literatura procedente del c rculo de sus disc pulos, en gran parte in edita todav a, de car acter predominantemente los oco. All se ve a la Filosof a movi endose en el m as amplio campo como una ciencia independiente y de contenido propio. No fu e cultivada la Filosof a en las Facultades de Artes con una nalidad inmediatamente teol ogica. Esta Filosof a, de las facultades de Artes, que sobrepas o en varios aspectos el ambito del inter es te ologico, espera una m as exacta investigaci on. En el siglo XIV, cuando hombres como Buridan, Alberto de Sajonia, etc., escriben obras exclusivamente los ocas aparece en primer t ermino esta losof a de las Facultades de Artes.

2.2.4.

Escol astica y M stica

Si antes se hab a considerado la Filosof a y la Teolog a tan estrechamente unidas en la Escol astica que la Filosof a brotaba de la Teolog a perdiendo su independencia y su car acter propio, en cambio se propendi o durante mucho tiempo a separar todo lo posible la Escol astica y la M stica y a mirarlas como colocadas en posiciones contrapuestas. La Escol astica representaba una seca actuaci on del entendimiento exang ue y sin vida, como un formalismo apriorista y sin iniciativa personal. Por el contrario, en la M stica se sent a palpitar la vida religiosa personal en su fresca naturalidad. La investigaci on hist orica ha probado que en esta concepci on hay mucho de articio y ha mostrado que la Escol astica y la M stica no son cosas opuestas sino correlativas. Ambas direcciones se encuentran en el terreno com un del intelectualismo religioso. Vita contemplativa -observa Santo Tom as de Aquino- quantum ad ipsam essentiam pertinet ad intellectum. En su m as ntima esencia, la Escol astica y la M stica concuerdan intelectualmente. Es cierto que la Escol astica en todo su desarrollo se ha mantenido sobre el terreno del conocimiento te orico y especulativo y de la investigaci on de la divina verdad mientras que la M stica persigue un conocimiento de Dios y de su presencia en el fondo ntimo del alma, basado en una interior y sobrenatural relaci on con la Divinidad, una cognitio Dei experimentalis. La Escol astica es materia de ense nanza y de estudio, su lugar es la c atedra, su forma es m as racional e impersonal,

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sus elementos son ante todo la L ogica y la Metaf sica. La M stica es coloquio del alma con Dios, su lugar est a en la silenciosa celda de un claustro, su forma tiene el atractivo de lo original y lo personal, su elemento es el camino del alma a Dios, el Itinerarium mentis ad Deum. Escol astica y M stica beben en las mismas fuentes. San Agust n ha ejercido la m as honda inuencia en ambos aspectos de la vida espiritual de la Edad Media. Se naladamente sus Confessiones han sido el Jord an del m stico anhelo de Dios en los tiempos medievales. Una autoridad com un a la Escol astica y a la M stica era el Seudo-areopagita. La conexi on entre la Escol astica y la M stica se revela en el hecho de que ambas direcciones convergen con frecuencia en una misma persona sin turbar la unidad de su vida espiritual. San Anselmo de Canterbury, Hugo y Ricardo de San Victor, San Buenaventura, re unen en s la genial especulaci on y la interioridad m stica. Santo Tom as de Aquino ha entrelazado dentro de su Summa theologica la teor a, normativa para los tiempos posteriores, de la contemplaci on m stica y en especial ha inuido los oca y teol ogicamente en los m sticos espa noles de los siglos XVI y XVII que se agrupan en torno de San Juan de la Cruz y Santa Teresa. La m stica alemana ha salido ante todo de la Escol astica, orientada en el neoplatonismo, de Alberto Magno y Ulrico de Estrasburgo. Una gura rescatada nuevamente de las tinieblas del pasado y del olvido es Juan de Kastl (1400), el autor del conmovedor librito m stico, antes atribuido a Alberto Magno, De adhaerendo Deo, el cual en su escrito presenta la armon a existente entre la escol astica tomista y la ntima ternura de la M stica. El an alisis de las fuentes de los m sticos alemanes, en Eckhart, Tauler, Enrique Suso ha conducido a un fondo escol astico. Juan de Sterngassen ha escrito un comentario de sentencias y Nicol as de Estrasburgo una Summa los oca. M stica y Escol astica se han inuido rec procamente y se encuentran en situaci on de cambio frecuente de dones y servicios. La M stica es deudora a la Escol astica de temas fundamentales, de pensamientos tomados de la doctrina de Dios, de doctrinas fundamentales de la Psicolog a y de la tica. Utiliza tambi en, por este lado, expresiones de Arist oteles, como se muestra especialmente en el siglo XVI en San Juan de la Cruz. Por su parte tambi en la M stica ha ejercido ecaz y favorable inujo en el desenvolvimiento de la Escol astica. Ella ha contrarrestado el exceso de dial ectica, ha acentuado los puntos de vista reales y de contenido, ha contribuido a la trabaz on org anica de los conocimientos, ha penetrado en las ideas y en los amplios horizontes de San Agust n. En el aspecto formal ha abierto la entrada a la fantas a y al coraz on en el m etodo de trabajo escol astico, animando la gura dial ectico-

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2. Caracteres de la losof a escol astica

metaf sica de la Escol astica con rasgos personales y psicol ogicos. No se puede comprender completamente la Filosof a y la Teolog a de la Edad Media si se prescinde de su conexi on con la M stica.

2.2.5.

Escol astica y ciencia de la Naturaleza

Contra la losof a medieval se ha hecho y se hace valer con frecuencia el reproche de que le falt o el sentido de lo real en los fen omenos de la Naturaleza y en la vida del alma, y de que la imperfecta y equivocada representaci on de la Naturaleza y del mundo, perjudicial tambi en a la concepci on los oca del Universo, debi o impedir una actividad los oca verdaderamente fecunda, descubridora de nuevos conocimientos. Es esto as , realmente? Ante todo, no se debe exagerar el inujo que sobre el pensamiento los oco pudiera ejercer la ignorancia de los escol asticos en materia de Ciencias naturales, aunque esa ignorancia hubiera sido tan grande como se dice. Hay amplios campos del pensamiento los oco, la L ogica, la Teor a del conocimiento, la Metaf sica y la Etica, en los cuales se pueden hacer trabajos valios simos como los hizo la losof a griega sin poseer conocimientos especiales en las ciencias de la Naturaleza. La Edad Media, sin m as que los conocimientos naturales y medios t ecnicos de entonces, ha levantado la majestuosa catedral de l neas arm onicas y duraci on perenne. No se puede negar que estaba tambi en en condiciones de reexionar con gran fruto sobre problemas l ogicos y metaf sicos, psicol ogicos y eticos. Adem as, la investigaci on hist orica de la Edad Media demuestra cada vez m as que los conocimientos de los escol asticos en las Ciencias naturales no eran tan escasos como muchas veces se arma. Una ojeada de conjunto sobre las fuentes, impresas o in editas, nos descubre a trav es de toda la Escol astica una tendencia hacia los estudios cient co-naturales y hacia las observaciones relativas a la losof a de la Naturaleza. Las obras matem aticas y de Ciencias naturales debidas a los antiguos y a los arabes fueron estudiadas con gran solicitud. Arist oteles aviva y alimenta el gusto intelectual por la experiencia y la realidad, tan fundamental para la metaf sica inductiva, y a ello pospone las construcciones aprior sticas que tambi en son posibles en tiempos de orecimiento de las Ciencias naturales. Tambi en en relaci on con la metaf sica neoplat onica se nal aronse vivas aciones al estudio de la Naturaleza. Despertaban inter es dentro de los medios de entonces las cuestiones de Anatom a, de importancia para la inteligencia de la Fisiolog a de los sentidos y en general para el aspecto corporal de los fen omenos ps quicos. Las investigaciones de Sudho y de su escuela sobre la historia de la Medicina medieval derraman nueva luz sobre este sector de la ciencia de aquel tiempo. Prestaron tambi en

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servicios a la Psicolog a las numerosas obras sobre ptica que bajo la inuencia de Alhazen brotaron de la pluma de los escol asticos, por ejemplo, de Roberto Grosseteste, Witelo, John Pecham, Dietrich de Freiberg y Roger Bacon.

La m as moderna historiograf a de las Ciencias naturales, especialmente las investigaciones de P. Duhem, que ha alumbrado fuentes nuevas, han hecho sorprendentes revelaciones sobre el saber escol astico en dichas ciencias. Alberto Magno aparece cada vez m as, a la luz del estudio de las fuentes, como independiente observador de los fen omenos de la Naturaleza. En Zoolog a, como claramente puede verse por la obra aut ografa sobre esta materia, publicada por H. Stadler, Alberto se ha apoyado en observaciones propias. Cosa an aloga puede decirse en lo que toca a la Bot anica y a la Geolog a. P. Duhem recuerda de el, precisamente dentro del campo de la Geolog a, una multitud de observaciones independientes y con frecuencia muy agudas y exactas. De Pedro Peregrino de Maricourt poseemos un tratado en forma epistolar sobre el im an con explicaciones sobre el m etodo experimental. De Roger Bacon, inuido por Maricourt, eran ya anteriormente conocidos y apreciados los trabajos sobre Matem aticas y Astronom a, sobre la reforma del calendario juliano, sobre Geograf a, Optica, etc. En su scientia experimentalis vi o en la experiencia la base del progreso de las Ciencias naturales. P. Duhem mantiene la sorprendente armaci on de que los escol asticos del siglo XIV en la Universidad de Par s se anticiparon la mec anica de Galileo y al sistema astron omico de Cop ernico. Ya Santo Tom as de Aquino sostuvo con respecto al sistema de Ptolomeo este punto de vista: las hip otesis que proponen un sistema astron omico no convierten todav a en verdades demostradas por el hecho de que sus consecuencias est en de acuerdo con las observaciones. Francisco de Meyronnes arma en su comentario de las sentencias, escrito en 1322, que un profesor parisi en, cuyo nombre no nos dice, se nala como la hip otesis mejor la de que la tierra se mueve y el cielo est a quieto. Nicol as de Oresme (1382), cuyo nombre es tambi en importante en la historia de la Econom a Pol tica, ha expuesto la doctrina de la rotaci on diurna de la tierra y de la quietud del cielo con fundamentos de una claridad y precisi on que a juicio de P. Duhem exceden en mucho a lo que Cop ernico ha escrito sobre el mismo asunto. Adem as, Nicol as de Oresme inventa la Geometr a de coordenadas y la Geometr a anal tica y mucho tiempo antes de Galileo descubre la ley de la ca da de los cuerpos. Una desviaci on de las ideas antiguas sobre la Din amica y la Astronom a signica tambi en la teor a del mpetu de Buridan y Alberto de Sajonia, en la cual se abandona la concepci on aristot elico-ar abiga de los altos esp ritus que se supon a que daban movimiento a las esferas del cielo, y se establece la teor a f sica de la fuerza impulsora.

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2. Caracteres de la losof a escol astica

2.3.

Las fuentes de la losof a escol astica

Para la marcha evolutiva y el desenvolvimiento intelectual de la losof a escol astica ha sido factor decisivo la auencia de fuentes nuevas. El crecimiento y la lozan a del pensamiento medieval fueron condicionados por la asimilaci on de materiales nuevamente descubiertos. El material de fuentes los ocas, la creciente biblioteca de la Escol astica puede ser clasicada en tres grupos los escritos aristot elicos en relaci on con la losof a del Islam y del juda smo, la literatura plat onica o neoplat onica y las obras de los Santos Padres.

2.3.1.

Los escritos aristot elicos en relaci on con la losof a ar abigo-jud a

Hasta mediados del siglo XIII la Escol astica s olo pod a disponer de la obra aristot elica en la parte transmitida por Boecio. Esta se compon a de la Isagoge de Porrio, de las Categor as y Perihermeneias (seg un la traducci on y explicaci on de Boecio) y de los tratados de Boecio De divisione y De dierentiis topicis. Todos estos escritos l ogicos y adem as el Liber sex principiorum de Gilberto de la Porr ee fueron comprendidos m as tarde bajo la denominaci on de logica vetus. Hacia la mitad del siglo XII fueron conocidos en versi on latina los principales escritos l ogicos del Estagirita: los dos Anal ticos, los T opicos y la Sof stica, todo lo cual fu e designado con el nombre de Logica nova. El hecho m as importante para la evoluci on de la losof a medieval es el haberse conocido tambi en las otras obras de Arist oteles en traducciones latinas, parte del griego y parte del arabe. El centro de los trabajos de traducci on de escritos aristot elicos y ar abigo-jud os fu e el colegio de traductores de Toledo (desde mitad del siglo XII), cuyos principales representantes fueron en el siglo XII Dominico Gundisalvo, Juan Hispano, Gerardo de Cremona. En el siglo XIII Miguel Escoto y Hermann el Alem an hicieron traducciones ar abigo-latinas. Traducciones del griego al lat n hicieron en la baja Italia, es decir, en Sicilia Enrique Aristipo de Catania (1162) y hacia la mitad de este siglo Bartolom e de Mesina. Adem as se se nalaron en el siglo XIII como traductores de obras griegas Roberto Grosseteste y Guillermo de Moerbeke. As se vertieron en r apida sucesi on casi todas las obras aristot elicas a la lengua latina usada por la Escol astica. La Metaf sica se le hizo accesible primeramente -todav a en el siglo XII-, en una traducci on parcial greco-latina (Metaphysica vetus), despu es en una versi on ar abigo-latina en 11 libros (Metaphysica nova) y, nalmente, en otra versi on total greco-latina debida a

2.3. Las fuentes de la losof a escol astica

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Guillermo de Moerbeke. Los tres libros De anima y los Parva naturalia fueron conocidos igualmente por traducciones greco-latinas (ya antes de 1215) y ar abigo-latinas. La f sica (como tambi en De coelo et mundo, De generatione et corruptione) hab a sido ya traducida del arabe al lat n por Gerardo de Cremona, a lo cual se uni o (antes de 1215) una traducci on greco-latina. M as tarde Miguel Escoto tradujo nuevamente del arabe al lat n la F sica, De coelo et mundo, De anima, con comentarios de Averroes, as como tambi en De animalibus. En 1260 tradujo Guillermo de Moerbeke la historia de los animales del griego al lat n. El libro 4 de los Meteorologica hab a sido ya traducido del griego por Enrique Aristipo, que tal vez tradujo tambi en un fragmento de la F sica. Los tres primeros libros de los Meteorologica fueron traducidos por Gerardo de Cremona del arabe al lat n, a lo cual sigui o una versi on greco-latina de toda esta obra. En una versi on ar abigo-latina de Alfredo Anglico aprovech o la Escol astica el libro pseudo-aristot elico De vege talibus. De la Etica a Nic omaco fueron conocidos a principios del siglo XIII en traducci on greco-latina primero los libros 2 y 3 (Ethica vetus), despu es el libro 1 (Ethica nova). Del arabe tradujo Hermann el Alem an (1272), en el a no 1240, la Par afrasis a la Etica, libro escrito por Averroes, en 1243 la Summa Alexandrinorum, un compendio de la etica nicomaquea y trabajos de Averroes sobre la Ret orica (1254) y la Po etica de Arist oteles. Toda la etica nicomaquea fu e vertida del griego al lat n, hacia la mitad del siglo XIII, por Roberto Grosseteste m as veros milmente que por Guillermo de Moerbeke. Este u ltimo tradujo del original griego la Ret orica y la Pol tica, y adem as revis o anteriores traducciones greco-latinas. Bajo el reinado de Manfredo de Sicilia (1258 hasta 1260) Bartolom e de Mesina tradujo del griego al lat n los Magna-Moralia y adem as los Problemata, Physiognomica y otros escritos m as peque nos que corr an con el nombre de Arist oteles. Durando de Auvernia tradujo en 1295 los Oeconomica, de los cuales, as como de la Ret orica, hubo una segunda traducci on igualmente greco-latina. Como se ve, las traducciones greco-latinas de las obras aristot elicas forman una fase de la recepci on del Estagirita m as antigua y m as extensa de lo que antes se supon a. Al mismo tiempo se hicieron tambi en patrimonio com un del pensamiento escol astico, vertidas a la lengua latina las obras de la losof a del Islam (Alfarab , Algazel, Avicena, Averroes, etc.) como tambi en la literatura los oca judaica (Israeli, Avicebr on, Mois es Maim onides). Adem as estuvieron tambi en a disposici on de la Alta Escol astica traducciones de los comentarios griegos a Arist oteles debidos a Temistio, Eustratio, Juan Filopono y Simplicio (de este u ltimo tradujo Guillermo de Moerbeke en 1266 el comentario a las categor as y en 1272 el del libro De coelo el mundo). Adem as hab a un rico material de obras sobre Matem aticas, Ciencias naturales y Medicina debidas a los griegos (Euclides, Ptolomeo, Galeno) y a los arabes.

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2. Caracteres de la losof a escol astica

2.3.2.

Las fuentes plat onicas y neoplat onicas

De los escritos plat onicos fueron conocidos por la Escol astica ambos di alogos de Timeo (traducci on y comentario de Calcidio), Fed on y Men on (ambos traducidos por Enrique Aristipo). Pensamientos plat onicos entraron tambi en en la Escol astica por el di alogo Asklepio atribuido a Apuleyo, por el comentario de Macrobio al Somnium Scipionis, de Cicer on, por Nemesio (Sobre la naturaleza del hombre), y tambi en por Boecio. Fuentes neoplat onicas uyen en la opra del pseudo-areopagita (traducida primeramente por Escoto Er gena, despu es por Juan Sarraceno y Roberto Grosseteste), en el Liber de causis, que fu e conocido ya por Santo Tom as de Aquino como una selecci on del Stoikhe osis theologik e de Proclo, y en esta obra del mismo Proclo que hab a sido traducida por Guillermo de Moerbeke (1268). El mismo traductor verti o m as tarde otros escritos m as peque nos de Proclo, este escol astico del neoplatonismo. La llamada teolog a de Arist oteles orientada en sentido neoplat onico, que ya al nal del siglo XII hab a sido traducida del arabe, fu e poco utilizada por la Escol astica. Tambi en vinieron al edicio del pensamiento escol astico motivos neoplat onicos procedentes de la losof a isl amica y judaica, especialmente de Avicena y Avicebr on.

2.3.3.

Las fuentes patr sticas

Hablar del inujo patr stico de la losof a medieval equivale a hablar de la supervivencia y del inujo de San Agust n en la Edad Media. En Psicolog a, la Escol astica utiliz o a San Juan Damasceno, cuya obra de Fide ortodoxa pudo leerse en varias versiones (primeramente en la de Burgundio de Pisa, 1151, despu es tambi en en la de Roberto Grosseteste). A esta breve ojeada sobre las fuentes de que dispuso la losof a escol astica pueden a nadiese tambi en los escritos de los cl asicos latinos (Cicer on, S eneca, etc etera). Ahora nos preguntamos: En qu e sentido han inu do estas fuentes sobre el desarrollo y contenido del pensamiento los oco de la Escol astica? Reri endonos en primer lugar al inujo aristot elico, vemos que en el siglo XII, todav a en Alano de Insulis, Plat on gozaba de m as alto aprecio que Arist oteles. La entrada de toda la producci on aristot elica en el ambito del pensamiento escol astico produjo un cambio completo en favor de Arist oteles. Sin embargo, la recepci on de Arist oteles en el siglo XIII no dej o de encontrar obst aculos. Prohibidos en Par s ya antes de 1210 los libros aristot elicos De naturali philosophia, en dicha fecha un concilio provincial celebrado en Paris prohibi o por tres a nos la ense nanza de tales libros. En 1215 el cardenal

2.3. Las fuentes de la losof a escol astica

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Roberto de Courzon, legado del Papa en Par s, dict o esta prohibici on: non legantur libri Aristotelis de metaphysica et de naturali philosophia. Esta prohibici on de Arist oteles est a relacionada con la simult anea condenaci on de las doctrinas pante stas de Amaury de Bennes y David de Dinant. Gregorio IX orden o que se mantuviera la interdicci on de ense nar la Physica de Arist oteles hasta tanto que fuera examinada y depurada de sus errores por te ologos competentes. Este examen no di o ning un resultado decisivo. Entretanto, a pesar de esta prohibici on, el nuevo material los oco aristot elico y tambi en ar abigo hab a sido aprovechado por los profesores de Par s en sus escritos. En el a no 1255 se form o ocialmente por la facultad de Par s un plan de lecciones sobre toda la obra aristot elica entonces conocida. Cuando Urbano IV en 1263 renueva la prohibici on de Gregorio IX, s olo pensaba en el averro smo latino que hab a penetrado en la Universidad de Par s. De no ser as , c omo hubieran podido entonces Santo Tom as de Aquino y Guillermo de Moerbeke dedicarse en el palacio pontical al estudio de la obra aristot elica en su conjunto y c omo habr a podido Alberto Magno emprender sus trabajos sobre los escritos dcl l osofo de Estagira en toda su amplitud? En 1366 los legados de Urbano V en Par s dispusieron que para obtener la licenciatura en artes, fuera condici on indispensable el estudio de toda la obra de Arist oteles. La aceptaci on de los libros aristot elicos en el ambito intelectual del siglo XIII dejar a m as tarde su sello en cada una de las direcciones los ocas. Diremos s olo una palabra sobre la multitud de nuevos puntos de vista e ideas los ocas que pod a ofrecer al siglo XIII el aristotelismo nuevamente descubierto. Ya el conocimiento adquirido de todo el Organon hab a inuido en la forma met odica de las Disputationes y en la t ecnica de la exposici on escol astica; despu es la Metaf sica, F sica, Psicolog a, Etica, Pol tica, etc., de Arist oteles abrieron caminos nuevos al pensamiento escol astico. La doctrina aristot elica del ser se puso a disposici on de la Escol astica del siglo XIII. Las teor as sobre las signicaciones del ser, sobre la potencia y el acto, sobre la substancia y el accidente, la doctrina de las causas, del movimiento, del tiempo y del espacio, de la materia y la forma, etc. cu antos nuevos pensamientos abri o todo esto a la especulaci on escol astica del siglo XIII! La doctrina del primer motor inm ovil, con la cual se corresponde la de la pura actualidad, de la inmaterialidad y de la espiritualidad pensante, hubo de inuir tambi en en la teologia escol astica. A nadamos a esto la idea aristot elica de la vida y del alma, la noci on de las potencias del alma y de sus operaciones, la doctrina aristot elica de la felicidad, la introducci on a las virtudes, su teor a de la sociedad y del Estado; nos limitamos a consignar meros nombres, cada uno

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2. Caracteres de la losof a escol astica

de los cuales evoca un sinn umero de inuencias los ocas. Cu anto penetra tambi en este inujo en el terreno de la Teolog a, en aquellos puntos en que esta guarda conexi on con cuestiones metaf sicas, psicol ogicas y eticas, se echa de ver con toda claridad comparando la Summa theologica de Santo Tom as con alguna de las muchas Sumas in editas de los comienzos del siglo XIII. Pero no ser a juzgar con acierto pensar que la Escol astica del siglo XIII se entreg o ciegamente y sin sentido a las doctrinas de Arist oteles, del Fil osofo, como se le llam o por antonomasia. En la formaci on de la Alta Escol astica y tambi en de la Escol astica posterior descubrimos adem as elementos no aristot elicos que tambi en aportaron su inujo. La losof a de los siglos XIII y XIV no es una mera copia de Arist oteles. Cada vez m as se descubre a nuestros ojos el inujo de elementos del pensamiento neoplat onico sobre la Escol astica. En las doctrinas de los escol asticos sobre el camino del conocimiento y denominaci on de Dios, sobre la difusi on de los bienes divinos en las criaturas, sobre el concepto del bien y de lo bello, sobre la escala de los seres y la conexi on y armon a existente en la Naturaleza, en la luz metaf sica por muchos escol asticos admitida, en la doctrina de algunos escol asticos sobre la emanaci on de las criaturas respecto a la primera Causa y sobre la inteligencia que est a sobre los hombres, etc etera, en todo esto reconocemos destellos de la losof a neoplat onica. Tambi en descubre un ojo observador en la trama de la losof a medieval elementos del neopitagorismo platonizante. Si la esfera del inujo de Arist oteles y tambi en del neoplatonismo abarca principalmente la alta Escol astica, San Agust n ha ejercido una inuencia casi exclusiva sobre el primer per odo, sin dejar de inuir tambi en en alto grado sobre la Escol astica en su apogeo. San Agust n era realmente para la Escol atica como se expresa Juan de Salisbury Doctor ille ecclesiae, cuius nemo satis memor esse potest. En primer lugar, San Agust n ha contribuido a dar un aspecto m as met odico a la concepci on cient ca de la Edad Media; en segundo lugar, ha ofrecido a la Escol astica un rico tesoro de pensamientos. En el primer aspecto, su utilizaci on de la dial ectica y del platonismo o neoplatonismo, respectivamente, para la Teolog a autoriz o a los ojos de la Edad Media el estudio de la losof a profana. El problema central de la especulaci on medieval, el de la relaci on entre la fe y la ciencia, ha sido resuelto por San Agust n de una manera decisiva. El Credo, ut intelligam de San Anselmo de Canterbury es el eco de la f ormula de San Agust n: Intellige, ut credas, crede, ut intelligas. La cien-

2.3. Las fuentes de la losof a escol astica

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cia precede a la fe. El hombre debe primeramente saber que Dios ha hecho una revelaci on y despu es es cuando admite como creyente el contenido de esa revelaci on. Pero tambi en la ciencia procede de la fe en cuanto el esp ritu se abisma en las verdades de la fe y se afana por profundizar m as en ellas. Adem as, la personalidad de San Agust n ha ejercido impresi on profunda en muchos pensadores escol asticos, si bien el mundo de sus pensamientos no ha sido concebido por la Escol astica como una losof a personal, sino en una forma m as did actica. El ansia de verdad de San Agust n, la irresistible tendencia hacia Dios, su visi on teoc entrica del mundo, ha prendido fuertemente y ha abierto profundo cauce en los pensadores medievales. Si advertimos en la Escol astica rasgos subjetivos y personales que nos impresionan, lo debemos a la inuencia de San Agust n, el mayor psic ologo cristiano. San Agust n ten a tambi en mucho que aportar al contenido de la losof a escol astica. El punto de partida de la losof a agustiniana, la doctrina de la certeza de los hechos de conciencia y del propio yo, tuvo en la Escol astica menos importancia y utilidad, pues la oposici on del escepticismo no se hac a sentir poderosamente. El pensamiento agustiniano de las verdades eternas, inmutables y necesarias, como camino para el conocimiento de Dios (la prueba no etica) y de que en Dios tiene su fundamento y ra z todo conocimiento de la verdad, su doctrina de las ideas divinas, encontr o en la Escol astica general acogida. En cambio, su teor a de la iluminaci on, su doctrina de la visi on de las m as altas, eternas e inmutables verdades in rationibus aeternis, s olo fu e aceptada y continuada en su propia peculiaridad por la escuela franciscana del siglo XIII y en relaci on con ella en el circulo intelectual que segu a la direcci on agustiniana. En las mismas escuelas encontr o tambi en acogida la doctrina de San Agust n sobre las rationes seminales, sobre la inmersi on creadora de fuerzas seminales o principios de desenvolvimiento en la materia primitiva creada por Dios, principios de los cuales se ha desarrollado la realidad emp rica del mundo. La metaf sica del doctor de Hipona, sus pruebas de la existencia de Dios, adem as de la prueba no etica, especialmente la que se funda en los grados de perfecci on, sus ense nanzas sobre la esencia y las perfecciones divinas, han ejercido profundo inujo en toda la Escol astica, incluso en la que se caracteriza por seguir la direcci on aristot elica. Su psicolog a fu e la psicolog a del primer periodo de la Escol astica y ha dado a la teor a del alma de la escuela franciscana su car acter dominante, siendo tambi en muchas veces aprovechada por la psicolog a, de base aristot elica, de Alberto Magno y Santo Tom as de Aquino. En la etica y la losof a del derecho de la

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2. Caracteres de la losof a escol astica

Escol astica domina la doctrina agustiniana de la lex aeterna. Falta solamente mostrar la signicaci on hist orica que ha tenido la concepci on agustiniana del Cristianismo, de la Iglesia y del Estado en la losof a medieval, cerrando con ello este somero compendio de la inuencia del obispo de Hipona en el pensamiento escol astico.

Cap tulo 3 El desarrollo de la losof a medieval en la Antigua y en la Alta Escol astica

3.1. La Antigua Escol astica

Los siglos que transcurren desde el n de la Edad patr stica hasta Anselmo de Canterbury y que pueden designarse con el nombre de pre-escol astica, fueron un per odo de receptividad, de transmisi on de materiales patr sticos, per odo que se caracteriza por una literatura de orilegios o selecciones de cosas ajenas. Estos tiempos no tienen una sonom a los oca propia. La actividad los oca se limita, en general, a la dial ectica de las escuelas. Alcuino (804) escribe un compendio de psicolog a basado en San Agust n y Casiodoro. Los escritos de Ratramo se nalan un avance en el orden los oco (hacia el 868). Sobre esta monoton a del trabajo cient co se alza en el siglo IX la gura de un pensador, de Juan Escoto Er gena (hacia 870). Por medio de su traducci on latina del pseudo-areopagita ha introducido en Occidente pensamientos neoplat onicos. Por medio de sus glosas a los escritos teol ogicos de Boecio ha ayudado a abrirse camino al m etodo de trabajo escol astico, con su obra De divisione naturae ha creado un original sistema los oco-teol ogico, un enlace especulativo del neoplatonismo con las ense nanzas de la fe cristiana. Este sistema idealista tiene car acter pante sta semipante sta. Dios es el ser de todo. Por medio de una serie de emanaciones substanciales da Dios el ser a todas las cosas. El primer grado es la natura creans et increata, es decir, Dios, en su ser insondable. Dios conoce en s las causae primordiales, los primeros principios de las cosas. Se desarrolla a s mismo en su conocimiento (natura creans creatae). Estos primeros principios de todos los seres, 37

38 3. El desarrollo de la losof a medieval en la Antigua y en la Alta Escol astica partiendo de Dios, se desenvuelven en el conjunto de los seres que existen en el tiempo y en el espacio (natura creata nec creans). Todo ser, el corp oreo como el espiritual, es una teofan a, una irradiaci on de la substancia divina. Finalmente, la corriente del mundo viene a desembocar en Dios, el mundo vuelve a Dios, se hace nuevamente una misma cosa con Dios, se deica (natura nec creata nec creans). Su obra De divisione naturae tuvo inuencia tambi en en la Escol astica posterior; as la tuvo en el siglo XII en la Clavis physicae de Honorio de Augustodunum, en Alano de Insulis y Garnier de Rochefort y a principios del siglo XIII en Sim on de Tournai. Su pensamiento fundamental monista encuentra un eco reforzado en Amaury de Bennes y los amauricianos y en David de Dinant al declinar el siglo XII. Dentro de los escasos conocimientos cient cos del siglo X fu e Gerberto de Aurillac (1003, siendo papa con el nombre de Silvestre II), un maestro de gran inujo y un acreditado escritor en las disciplinas del trivium y el quadrivium. Notker Labeo en Saint-Gall (1022) tradujo al alem an la Consolatio philosophiae, las versiones latinas de las Categor as aristot elicas y el Perihermeneias. El siglo XI se caracteriza por la oposici on entre dial ecticos y antidial ecticos. La extensi on de la dial ectica al terreno profano (Anselmo el Peripat etico) y todav a m as al terreno de la fe, provoc o en la esfera mon astica conservadora una reacci on en parte hostil a la dial ectica (Otloh de SaintEmmeram, Pedro Damiani, Manegold de Lautenbach). Guillermo de Hirschau (1091) y Lanfranco (1089), el maestro de San Anselmo de Canterbury, trataron de mantenerse en una v a media entre ambos extremos. A nes del siglo XI se se nala una aspiraci on a lo eterno y a lo divino que encontr o su manifestaci on hist orica en las Cruzadas. Al mismo tiempo surgi o un renacimiento de la vida cient ca que produjo la Escol aslica propiamente dicha. Francia, patria de las Cruzadas y del arte g otico, fu e tambi en la tierra fecunda de este renacimiento cient co. La Escol astica del siglo XII que se considera como el primer periodo, es el preludio y la preparaci on de la Escol astica del siglo XIII, de la Alta Escol astica. El padre de la Escol astica es San Anselmo de Canterbury, un genio especulativo que se destaca sobre sus contempor aneos, una gura de pensador fuertemente caracterizada, inamada en el esp ritu de San Agust n, en la cual se juntaran y compenetraron la fe y la ciencia, la teolog a y la piedad, la especulaci on y la contemplaci on, el estudio de los Santos Padres y la dial ectica. Con la divisa Fides quaerens intellectum, San Anselmo ha inaugurado la

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Escol astica propiamente dicha. Coloc abase en el terreno de la auctoritas, es decir, de las ense nanzas de la Iglesia y doctrinas de los santos Padres y desde esta posici on aspiraba a alcanzar un conocimiento racional de las ense nanzas de la fe y de la conexi on que entre s guardan. El camino que para esto sigue se se nala por la labor especulativa con que profundiza en las analog as naturales de lo sobrenatural, especialmente en lo que respecta a la vida del alma, semejante a Dios, por la pureza moral, por la utilizaci on de la dial ectica y de la metaf sica agustiniana, por el repudio del nominalismo y de la hiperdial ectica. San Anselmo en su Monologium y su Proslogium ha presentado los pensamientos fundamentales de la teolog a de San Agust n en el engarce propio de la escol astica. En la historia de la Filosof a, su nombre va unido principalmente a la prueba anselmiana de la existencia de Dios, a la llamada (desde Kant) prueba ontol ogica, que, partiendo de la idea de Dios, trata de demostrar su existencia. ((Concebimos a Dios en general como un Ser por encima del cual no puede pensarse otro ser m as grande. Pero un ser sobre el cual no puede pensarse nada mayor no puede estar u nicamente en nuestro pensamiento, pues entonces podr a pensarse otro muy mayor, que adem as de estar en nuestro pensamiento estuviera en la realidad. En consecuencia, Dios, siendo un ser tal que no puede pensarse nada mayor, debe existir tambi en en la realidad. Luego Dios existe.)) Esta prueba se encuentra renovada en el siglo XIII en Guillermo de Auxerre y Alejandro de Hales; tambi en San Buenaventura, Alberto Magno, Egidio Romano y otros siguen un procedimiento an alogo. Por el contrario, Santo Tom as de Aquino y Ricardo de Middletown han rechazado esta prueba como una transici on ileg tima del orden de la idea al orden del ser. El primer periodo de la Escol astica que se abre con Anselmo de Canterbury, discute principalmente cuestiones los ocas en relaci on con las doctrinas de la Trinidad y de la Encarnaci on, que constituyen el centro de la especulaci on teol ogica. Hasta el problema los oco de este tiempo, enlazado en las fuentes originales (Isagoge de Porrio) con la cuesti on de los universales, el problema del valor, objetividad y realidad de las ideas generales, de los g eneros y especies, se nos presenta en el primer periodo de la Escol astica en conexi on con la doctrina de la Trinidad. Roscelin de Compi` egne representa, en el problema acerca del valor de nuestras ideas generales, un decidido nominalismo, no ve en los g eneros y especies ni siquiera ideas generales, sino solamente denominaciones generales. G eneros y especies no son cosas (res) sino solamente palabras. La aplicaci on de este nominalismo a la doctrina de la Trinidad condujo al triteismo. Por el contrario, los representantes del realismo en es-

40 3. El desarrollo de la losof a medieval en la Antigua y en la Alta Escol astica te primer per odo de la Escol astica, por ejemplo, Guillermo de Champeaux, consideraron sin restricci on los g eneros y especies como res, como algo real. La cuesti on del valor objetivo y real de las ideas generales ha interesado toda la losof a del siglo XII que se ocup o de ella con la mayor viveza, como se ve por la referencia que hace Juan de Salisbury de los diversos intentos para darle soluci on. El problema de los universales di o su m as considerable avance en este per odo gracias a Pedro Abelardo, que en sus Glossulae super Prophyrium, recientemente descubiertas, profundiz o el problema en el aspecto psicol ogico y ensay o una conciliaci on entre el nominalismo y el realismo, si bien con colorido nominalista en sus fundamentos. Los universales son, seg un el, palabras que sirven para designar conceptos universales adquiridos por el procedimiento de la abstracci on. A los conceptos generales corresponde en las cosas algo objetivo (la communis forma o el status generalis vel specialis). Pero este algo objetivo no es ninguna cosa (res), porque las cosas individuales no son generales. La soluci on de Abelardo se nala ya el camino para el realismo moderado de la alta Escol astica, que se form o bajo la inuencia de los escritos recientemente descubiertos de Arist oteles y tambi en de los escritos de Avicena. Se naladamente di o en esto una orientaci on la teor a aristot elicoescol astica de la abstracci on y la doctrina de la materia y la forma. Santo Tom as de Aquino distingue en nuestras ideas generales entre su contenido o substancia real y su forma de generalidad. Al contenido de las ideas generales corresponde una realidad fuera de nuestro pensamiento, a saber, el ser inmanente de las cosas singulares concretas, la forma substancial del ser. La forma del ser es, as , el elemento especicador; por el contrario, la materia es el elemento individualizante. La forma de lo general en nuestras ideas es algo subjetivo, es un producto de nuestro entendimiento. El fundamento de esta forma intelectual de las ideas generales es la actividad abstractiva de nuestro entendimiento, que separa la forma esencial de las cosas singulares, lo t pico y com un en s mismo considerado, de los momentos materiales individualizantes. Los escol asticos de los siglos XIV y XV, Pedro de Auriole, Guillermo de Occam, Pedro de Ailly y otros, se han apartado en su mayor numero del realismo moderado y han vuelto a la direcci on subjetiva del nominalismo.

Si despu es de esta ojeada sobre el desarrollo del problema de los universales volvemos nuestra atenci on al pensamiento los oco del siglo XII, encontramos la vida cient ca de este primer periodo de la Escol astica representada en una serie de escuelas. Las escuelas de Guillermo de Champeaux, de Anselmo de Laon (1118) y Alberico de Reims tienen un car acter m as positivamente teol ogico y son importantes sobre todo como cuna de la literatura escol astica de sentencias. Con la direcci on conservadora de estas escuelas aparece unido

3.1. La Antigua Escol astica

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el nombre de Hugo de San V ctor (1141), un te ologo alem an (conde de Blankemburgo) en Par s, una ideal y amable gura de sabio cultivado en todo el ambito de las ciencias religiosas y profanas, y que por su manera preclara de pensar y de trabajar se parece a San Anselmo de Canterbury y a Santo Tom as. Su idealismo y universalismo cient co se expresa con las palabras: Omnia disce, videbis postea nihil esse superuum. Coarctata scientia jocunda non est. Hugo de San V ctor ha tratado la Teolog a y la Psicolog a bajo la inspiraci on agustiniana y ha dado tambi en impulso a la m stica latina. Su Didascalion es una interesante doctrina de la ciencia, una especie de pedagog a de los estudios de la epoca. La direcci on m stica de Hugo se encuentra todav a m as acentuada en Ricardo de San Victor (1173) el magnus contemplator. Ricardo investiga en una labor independiente del pensamiento, el conocimiento de la raz on y de la fe y ante todo los grados del conocimiento m stico, de la contemplaci on, sistematizando por primera vez la M stica. Una forma m as pr actica presenta la m stica de San Bernardo de Claraval (1153), cuyo esp ritu se absorbi o en la psicolog a de la vida interior religiosa. Un cerebro especulativo que se destaca en este tiempo y que propiamente no pertenece a ninguna escuela es Roberto de Melun, que en su obra in edita de Sentencias discute con penetraci on cuestiones los ocas especialmente la doctrina de Dios y la Psicolog a.

Frente a la direcci on m as conservadora de los representantes de la escuela victorina, Pedro Abelardo, dial ectico de gran talento, el Peripateticus Palatinus, como le llaman los contempor aneos, se mantuvo m as bien en la direcci on dial ectica de Roscelin. En sus escritos teol ogicos no concibe de un modo fundamentalmente racional la relaci on entre la fe y la ciencia, pues de hecho se honra alg un tanto el l mite que separa ambas esferas. Como esp ritu sistem atico, Abelardo ha inuido notablemente en la estructura esencial de una serie de obras de Sentencias (por ejemplo las Sentencias de Rolando Bandinello, m as tarde papa con el nombre de Alejandro III). Sobre la signicaci on de su m etodo de Sic-et-non hemos llamado ya la atenci on anteriormente. En la Etica pone de relieve la conciencia como conciencia moral individual, en cuya concordancia con las normas objetivas se funda la virtud. La diferencia entre el bien y el mal se basa, en u ltimo t ermino, u nicamente en la libre voluntad de Dios. Por sus escritos aut enticos de la l ogica descubiertos por B. Geyer y por el autor, editados hasta ahora en parte por B. Geyer (dos glosas al Isagoge de Porrio y glosas a las Categor as y Perihermeneias), gura Abelardo en primera l nea entre los cerebros los ocos de la Edad Media. Fu e ya de alta signicaci on la agudeza, independencia y amplitud con que trat o el problema de los universales. Son tambi en discutidas all con independencia y

42 3. El desarrollo de la losof a medieval en la Antigua y en la Alta Escol astica agudeza y en forma interesante las m as intrincadas cuestiones de la L ogica.

La escuela de Chartres (Bernardo y Thierry de Chartres, Bernardo Sylvestre, Guillermo de Conches, tambi en es de citar aqu Adelardo de Bath) sigue una direcci on preferentemente humanista y bajo el inujo del Timeo de Plat on, dirige su atenci on a la losof a de la Naturaleza. Thierry de Chartres ha expuesto en sentido neoplat onico y neopitag orico la obra de la creaci on en los seis d as b blicos. A la escuela de Chartres pertenece tambi en Gilberto de la Porr ee (1154), un notable dial ectico cuyos comentarios a Boecio, no escritos ciertamente en lenguaje humanista, son de importancia por la doctrina cient ca y la terminolog a. La doctrina de Gilberto fu e glosada y defendida por numerosos disc pulos (Sententiae divinitatis, Liber de vera philosophia, Nicol as de Amiens). Disc pulo de Gilberto fu e tambi en Otto de Freisinga (1158), el c elebre cronista y l osofo de la historia, que por primera vez di o a conocer en su patria alemana toda la l ogica de Arist oteles. El m as notable representante de la escuela de Chartres es Juan de Salisbury (1180), historiador, l ogico, cultivador de la losof a pol tica, que ha dirigido tambi en su mirada al efecto org anico rec proco de cada una de las actividades del alma. Est a tambi en animado del humanismo de Chartres, Alano de Insulis (1202). Su Anticlaudianus, una exposici on po etica de las Artes liberales, ha tenido eco en la poes a alemana, francesa e inglesa y fu e ampliado en sentido neoplat onico por Radulfo de Longo Campo en un comentario in edito. Las Maximae theologiae de Alanus han tenido importancia para la terminolog a. No es de Alanus, sino de Nicol as de Amiens, el Ars catholicae dei, cuyo m etodo matem atico-deductivo tomado en alg un aspecto de Boecio, o mejor, de Gilberto de la Porr ee fu e empleado m as tarde por Tom as Bradwardine (1349) y en cierto sentido es una anticipaci on del m etodo geom etrico em pleado por Spinoza en su Etica. De la Teolog a de este per odo proceden tambi en las Sentencias de Pedro Lombardo (1164), que es una exposici on de la doctrina dogm atica, libro usado para la ense nanza de las escuelas hasta entrado el siglo XVI, que ha sido comentado innumerables veces y que contiene tambi en pensamientos los ocos. El discipulo m as importante de Pedro Lombardo es Pedro de Poitiers (1205), del cual dependen una serie de unos 1200 autores de Sumas teol ogicas (Simon de Tournai, Martin de Cremona, Pedro de Capua, Prepositinus, etc.). Estas Sumas, que permanecen in editas, no carecen de substancia los oca, en especial psicol ogica. Proceden aproximadamente del mismo tiempo las Sumas in editas, m as morales y pr acticas, relacionadas con el nombre de Pedro Cantor, debidas a Roberto de Courzon, Stefano de Langton, Guido de Orchelles y otros que orientan m as o menos acerca de las concepciones eticas de esta epoca.

3.2. La Alta Escol astica

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No quedar a completo el cuadro, tan ricamente variado, de la vida y movimiento cient cos del siglo XII si no hici eramos menci on una vez siquiera de la direcci on hiperconservadora, enemiga de la dial ectica, que encuentra su manifestaci on hostil a la losof a en el paneto de Walter de San Victor (hacia 1180) Contra quattuor labyrinthos Franciae (estos cuatro laberintos son Abelardo, Gilberto de la Porr ee, Pedro Lombardo y Pedro de Poitiers).

3.2.

La Alta Escol astica

En la construcci on intelectual de la alta Escol astica, o sea la Escol astica desarrollada del siglo XIII, tuvieron parte las fuentes nuevamente descubiertas de la losof a aristot elica, ar abigo-judaica y neoplat onica, el nacimiento y formaci on de la Universidad de Par s y la activa participaci on de las Ordenes de los dominicos y los franciscanos en la vida cient ca. Los primeros a nos del siglo XIII son todav a tiempos de transici on y de tanteo, en los cuales poco a poco penetran las nuevas ideas los ocas en el pensamiento cient co de entonces. A este tiempo de transici on corresponde la Summa aurea de Guillermo de Auxerre (1231) de gran inujo en la terminolog a teol ogica y que contiene ya citas de las obras nuevamente conocidas de Arist oteles. Por Guillermo de Auxerre fueron inuidas las Summas, in editas, de Juan de Treviso y Godofredo de Poitiers. La Summa de bono, tambi en in edita, del canciller de Paris Felipe de Gr` eve (1236), bastante rica en especulaciones metaf sicas, psicol ogicas y eticas, delata ya un conocimiento no escaso de los nuevos libros de Arist oteles. Por otra parte la losof a a rabe est a ya en el siglo XII abundantemente aprovechada en los escritos de Dominico Gundisalvo, a quien ya conocemos como traductor, especialmente en su obra enciclop edica De divisione philosophiae. Su substancioso tratado De immortalitate animae fu e publicado, despu es de retocarlo ligeramente, por Guillermo de Auvernia con su propio nombre. Bajo el inujo del nuevo material los oco, pero modicando alg un tanto la direcci on fundamental de San Agust n, se escribi o la obra principal, sistem atica, de Guillermo de Auvernia, titulada De Universo. Para dar idea de la alta Escol astica propiamente dicha, bastar a trazar en r apido bosquejo las direcciones capitales, pues la exposici on m as detenida de la losof a de Santo Tom as de Aquino nos dar a ocasi on para una consideraci on comparativa del conjunto de la losof a de su tiempo. La Alta Escol astica propiamente dicha se nos presenta primero como una direcci on predominantemente agustiniana. Arist oteles, lo mismo que la especulaci on ar abiga, son aprovechados en ella mediante numerosas citas, pero

44 3. El desarrollo de la losof a medieval en la Antigua y en la Alta Escol astica m as como ornamento que como factor integrante del sistema los oco-teol ogico orientado en sentido agustiniano. Como puntos doctrinales caracter sticos de este escolasticismo agustiniano mencionaremos la teor a de la pluralidad de las formas substanciales en el hombre y en los seres de la Naturaleza, la armaci on, tomada de Avicebr on, de que el alma humana se compone de una materia espiritual y de la forma, la teor a agustiniana de las rationes seminales o fuerzas germinales y, en lo que se reere a la doctrina y a la psicolog a del conocimiento, la llamada teor a de la iluminaci on (ejemplarismo). Conocemos las cosas corp oreas por la experiencia sensible, pero el alma espiritual del hombre se conoce a s misma, conoce su ser ntimo intuitivamente, mediante la inmersi on en s misma, y las cosas puramente espirituales y divinas, in rationibus aeternis, mediante un contacto, acomodado a esta vida terrestre, de nuestro entendimiento con la misma verdad eterna, con las eternas e inmutables normas existentes en la Divinidad misma. Esta direcci on agustiniana est a representada principalmente por la antigua escuela franciscana que se abre por Alejandro de Hales con una poderosa Summa teol ogica. Al mismo tiempo y a la misma direcci on pertenecen el franciscano Juan de la Rochela (Joannes de Rupella), autor de una Summa de anima y de una Summa de vitiis, Odo Rigaldo, Ricardo Rufo y Guillermo de Melitona. El disc pulo predilecto de Alejandro de Hales es San Buenaventura (1274), que sobresale igualmente por un alto talento especulativo (Comentario sobre las Sentencias y Quaestiones disputatae), por su genial aptitud constructiva (Breviloquium) y por una m stica profunda (Itinerarium mentis ad Deum). Entre sus disc pulos son los m as notables John Pecham y Mateo dAcquasparta, el m as profundo representante de la teor a los oca y teol ogica del agustinismo acerca del conocimiento. Adem as esta direcci on agustiniana est a poderosamente representada por los franciscanos Eustaquio, Roger Marston, Guillermo de la Mare, Pedro Juan Olivi y otros. Pedro Juan Olivi (1297) ense naba que entre el alma y el cuerpo no exist a uni on ntima de ser y de naturaleza, sino una uni on simplemente din amica u operativa, y consideraba el libre albedr o y la libre causalidad desde un punto de vista m as bien emp rico-psicol ogico que teol ogico y metaf sico- etico. Un te ologo franciscano, que especialmente en la teor a del conocimiento se inclin o a la concepci on aristot elico-tomista, fu e Ricardo de Middletown. Tom as de York (ca. 1266), fu e un aristot elico de la vieja escuela franciscana que ha dejado una exposici on, todav a in edita, de la metaf sica, con pensamiento independiente, pero adaptada a Arist oteles y Averroes. En Inglaterra, la escuela franciscana, sin dejar de ser el a sus convicciones agustinianas, tom o tambi en un car acter emp rico y orientado hacia las Ciencias naturales. Bartolom e Anglico es autor de la obra enciclop edica De proprietatibus rerum. Cercano a la escuela franciscana se encuentra Roberto Grosseteste (de Lincoln, 1253). Este sabio,

3.2. La Alta Escol astica

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de aspectos m ultiples, a quien ya hemos conocido como traductor del griego, era versado en Astronom a y en Matem aticas y en su doctrina sobre la relaci on entre el alma y el cuerpo, sobre el conocimiento de la verdad y sobre el libre albedr o ha pensado en sentido agustiniano. El m etodo de pensamiento y de trabajo en lolog a, as como tambi en en las Ciencias naturales, se nos ofrece de manera mucho m as marcada todav a en el discipulo de Grosseteste, a quien ya conocemos: Roger Bacon (1294). La fuerza de Roger Bacon y el servicio que ha prestado consisten en su tendencia a la investigaci on emp rica en las Ciencias naturales y a la fundamentaci on los oca de los estudios los oco-teol ogicos. En la teor a del conocimiento se coloca Roger Bacon, con su tesis de que el intellectus agens no es otra cosa que el Logos divino, en el terreno del platonismo agustiniano. Con los escritos de Roger Bacon, nuevamente descubiertos por A. Pelzer, y cuya edici on est a pr oxima a salir, aparecer a completada y profundizada la gura cient ca del franciscano ingl es. Fuera de la orden franciscana el agustinismo estuvo representado en la alta Escol astica por los antiguos te ologos de la orden de Santo Domingo, Rolando de Cremona, autor de una Summa in edita, Ricardo Fishacre, Hugo de Saint-Cher y Roberto Kilwardby, que compuso tambi en una doctrina cient ca. Relacionado con San Buenaventura aparece el dominicano Pedro de Tarantasia, que despu es fu e Papa con el nombre de Inocencio V (1276). Del clero secular fueron seguidores del agustinismo Gerardo de Abbatisvilla y especialmente Enrique de Gante, que ha presentado su concepci on agustiniana de los problemas metaf sicos psicol ogicos y referentes a la teor a del conocimiento en una forma activa y personal. Por el contrario, su disc pulo Godofredo de Fontaines (hacia 1306) en la doctrina del conocimiento abandona la teor a agustiniana de la iluminaci on y se adhiere a la teor a aristot elico-tomista de la abstracci on.

Al lado de esta direcci on agustiniana, decididamente inuida en su contenido por Arist oteles, vemos una corriente puramente los oca que designaremos con la denominaci on general de losof a de las Facultades de Artes. Es esta una Filosof a que se cultiv o, no en conexi on con la Teolog a, sino por amor de s misma y en la cual se introdujo pronto con fuerza el nuevo movimiento aristot elico para extenderse tambi en a la esfera del trabajo teol ogico. La losof a de las Facultades de Artes en parte mantiene un m as vivo contacto con la esfera de las Ciencias naturales y de la Medicina, en parte se ocupa del cultivo de la l ogica y de la l ogica del lenguaje. En una primera etapa el aristotelismo de esta corriente se apoyaba m as en Avicena y en la direcci on neoplat onica, en la etapa siguiente se considera a Averroes como factor decisivo para la interpretaci on de la losof a aristot elica. Entre los m as antiguos

46 3. El desarrollo de la losof a medieval en la Antigua y en la Alta Escol astica representantes de esta direcci on no teol ogica se cuentan ante todo, adem as de Dominico Gundisalvo, Daniel de Morlai con su Liber de naturis inferiorum et superiorum, editado por Sudho, y Alfredo de Careshel (Alfredus Anglicus), cuyo tratado De motu cordis, compuesto hacia el a no 1215, une la metaf sica neoplat onica, la psicolog a aristot elica y la siolog a aristot elico-gal enica. Alfredo escribi o tambi en un comentario a las Meteorologica de Arist oteles, descubierto por Pelzer. A la etapa averro stica del aristotelismo pertenece ya Pedro de Hibernia, el joven maestro de Santo Tom as de Aquino, con su disputaci on sobre la nalidad en la Naturaleza, encontrada por Baeumker. El aristotelismo averro sta tom o en la Facultad de Artes de Par s una forma antiteol ogica por medio del maestro Siger de Brabante (1282), que no dej o de ejercer inuencia en aquel tiempo y que fu e tambi en celebrado por el Dante. En sus escritos (editados por Mandonnet y Baeumker), entre los cuales se encuentra el comentario descubierto por A. Pelzer y todav a in edito, al libro de Arist oteles De anima, profesa la doctrina de la eternidad de la materia y del movimiento, la unidad num erica del alma espiritual de todos los hombres (monopsiquismo) y un determinismo psicol ogico. Para salvar la oposici on de estas ideas con la fe y el dogma de la Iglesia recurre a la doctrina, ya mencionada y err oneamente atribuida a Arist oteles, de la doble verdad. Este averro smo latino, a pesar de las condenaciones de la Iglesia y de la oposici on cient ca de Alberto Magno y de Santo Tom as de Aquino, prolong o su vida en la Escol astica y fu e defendido en el siglo XIV por Juan de Jandum y Pedro dAbano y en el siglo XV por Pablo de Venecia y otros. Una corriente de la Alta Escol astica, que s olo en nuestro tiempo ha sido puesta de relieve gracias a las investigaciones de Cl. Baeumker, E. Krebs y otros, es la direcci on que marca una tendencia al neoplatonismo y que se se nala primeramente en peque nos tratados, como el que se titula De intelligentiis, editado por Baeumker. Dentro de la direcci on neoplat onica se encuentra tambi en el silesiano Witelo, como se ve en el pr ologo de su Perspectiva. De modo especial se caracteriza este neoplatonismo en la escuela de Alberto Magno. Alberto Magno, conde de Bollst adt, nacido en 1193 en Lauingen (Suabia) y muerto en 1280 en Colonia, dominico como su disc pulo Santo Tom as de Aquino, es celebrado en las cr onicas contempor aneas como philosophus, como philosophorum maximus. Su discipulo Ulrico de Estrasburgo le llama Vir in omni scientia adeo divinus, ut nostri temporis stupor et miraculum vocari possit (Var on de tal manera divino en todas las ciencias que puede ser llamado estupor y milagro de nuestro tiempo). Alberto es llamado tambi en

3.2. La Alta Escol astica

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Doctor universalis. Se caracteriza por el universalismo en el conocimiento de las fuentes. Re une un enorme arsenal de ideas sacado de autores aristot elicos, ar abigo-jud os, neoplat onicos y patr sticos. Tambi en le conviene la nota de universalismo por su dominio de los diversos ramos del saber. La obra cient ca de su vida abarca en un amplio horizonte toda la losof a de entonces, la teolog a especulativa, la ex egesis y, como ya hemos visto, todo el ambito de las Ciencias naturales de su tiempo. Es verdad que tambi en se echan de ver en Alberto Magno las deciencias propias del universalismo. La elaboraci on sint etica de los materiales de su saber, el ajuste arm onico de las distintas tendencias no logr o alcanzarlo en la misma medida que Santo Tom as. La signicaci on de Alberto Magno para la historia de la losof a consiste en haber hecho utilizable la losof a de Arist oteles para la Escol astica de los pa ses occidentales mediante una par afrasis met odica, inuida por Avicena, que comprende todas las obras del l osofo de Estagira y la publicaci on de monograf as sobre la losof a aristot elica, habiendo creado as , en cierto modo, un peripatetismo cristiano escol astico: Nostra intentio est omnes dictas partes (scilicet physicam, metaphysicam et mathematicam) facere Latinis intelligibiles, Alberto rechaza en su interpretaci on y aprovechamiento de Arist oteles las teor as del averro smo latino, y esboza en sus l neas fundamentales el edicio de la doctrina aristot elico-escol astica que despu es Santo Tom as llev o a t ermino trabajando con esmero cada una de sus partes y d andole la unidad de un todo arquitect onico. En Teolog a, Alberto Magno en sus obras sistem aticas (comentario de sentencias, Summa de creaturis, Summa theologica) no incorpor o todav a los materiales y motivos aristot elicos en su conjunto como Santo Tom as. En una de las partes in editas de la Summa de creaturis ha creado un impresionante y agudo sistema de Etica, compuesto por el autor antes de conocer toda la etica nicomaquea de Arist oteles.

Alberto Magno abri o a su disc pulo Tom as de Aquino la senda del aristotelismo cristiano, reuni o en torno suyo un cierto n umero de disc pulos entusiastas, especialmente en pa ses alemanes, e inuy o en posteriores generaciones cient cas. El movimiento escol astico que de el procede tiene en Alemania un car acter bastante se nalado, en cierto sentido un car acter nacional. Los rasgos caracter sticos de este elemento alem an en la Escol astica son: universalismo, independencia, preferencia por las cuestiones que pertenecen a las ciencias de la Naturaleza, gran inclinaci on al neoplatonismo, rasgo este que ya se advierte en los escritos de Alberto Magno, especialmente en su comentario in edito al tratado De divinis nominibus del pseudo-Areopagita. De la escuela de Alberto Magno procede el tan usado Compendium theologicae veritatis de Hugo Ripelin de Estrasburgo. La obra m as importante de esta escuela alema-

48 3. El desarrollo de la losof a medieval en la Antigua y en la Alta Escol astica na de Alberto es la valiosa Summa teol ogica, in edita, de Ulrico Engelberto de Estrasburgo (1277) que contiene, respecto de la Metaf sica, armaciones de sentido neoplat onico. El neoplatonismo y la investigaci on cient ca de la Naturaleza aparecen unidos en los escritos de Dietrich de Freiberg. El neoplatonismo de la escuela dc Alberto Magno es tambi en como la casa paterna de la m stica alemana de la Orden de Predicadores. Una gran obra de direcci on neoplat onica es el comentario, in edito, de Bertoldo de Mosburg a la Elementatio theologica (stoikhe osis theologik e) de Proclo. La escuela de Alberto vivi o largamente en Alemania. En el siglo XV encontramos en la Universidad de Colonia la interesante lucha entre la Schola Albertistarum y la Schola Thomistarum.

Cap tulo 4 La losof a de Santo Tom as de Aquino

4.1. Vida, obra y personalidad de S. Tom as

Tom as de Aquino naci o en 1225 en el castillo de Roccasecca, cerca de Aquino, en la provincia de N apoles y fu e iniciado en la Filosof a en la Universidad napolitana por los maestros Mart n y Pedro de Hibernia. En 1244 entr o en la Orden de Santo Domingo, fu e despu es durante largos a nos disc pulo de Alberto Magno y en 1252 comenz o en la Universidad de Par s su carrera acad emica siguiendo los cursos necesarios para obtener el grado de maestro en Teolog a. De 1256 a 1259 ense n o en la Universidad de Par s y despu es volvi o a Italia, donde actu o como profesor de Teolog a, parte en la corte ponticia en Orvieto y Viterbo, parte en la escuela de su orden en Roma. Nuevamente fu e llamado a la Universidad de Par s en el a no 1268 y all desarroll o una gran actividad en escritos y controversias hasta el a no 1272, en el cual march o como profesor a la Universidad de N apoles. Tom as de Aquino muri o el 7 de marzo de 1274, en Fossanova, donde la enfermedad le hizo detenerse cuando iba al segundo concilio general de Lyon, al cual hab a sido convocado personalmente por Gregorio X. En unos veinte a nos, adem as de dedicarse con exito admirable a la ense nanza, mostr o como escritor una asombrosa fecundidad que se maniesta en una producci on literaria de alt simo valor. Entre sus escritos son principalmente interesantes para la Filosof a los siguientes: 1. Comentarios a los siguientes escritos de Arist oteles: Perihermeneias (hasta l. II lect. 3), Analytica posteriora, F sica, De caelo et mundo (hasta l. III lect. 8), De generatione et corruptione (hasta l. 1 lect. 17), Meteorologica (hasta l. II lect. 8), De anima, De sensu et sensato, De 49

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

memoria et reminiscentia, Metaf sica (l, I-XII) Etica , Pol tica (hasta l. III lect. 6). Adem as una explicaci on del Liber de causis. 2. Peque nas monograf as los ocas: De ente et essentia, De principiis naturae, De natura materiae, De ocultis operationibus naturae, De mixtione elementorum, De motu cordis, De aeternitate mundi, De unione intellectus contra Averroistas, De substantiis separatis, De quattuor oppositis, De propositionibus modalibus, De demonstratione, De fallaciis, De natura accidentis, De natura generis, De natura verbi intellectus, De dierentia verbi divini el humani, De instantibus, De principio individuationis. 3. Se encuentra un rico material los oco en sus grandes obras sistem aticas: Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, Summa contra Gentiles, Summa Theologica. 4. Quaestiones quodlibetales y Quaestiones disputatae (De veritate, De potentia, De anima, De spiritualibus creaturis, De malo, De virtutibus in communi, etc.). 5. Entre los peque nos trabajos de car acter m as teol ogico son de gran importancia el op usculo In Boethium de trinitate para la doctrina cient ca del tomismo y el tratado De regimine principum ad regem Cypri (solamente son de Santo Tom as el libro I y los cuatro primeros cap tulos del libro II) para la losof a social y pol tica. Tom as de Aquino se nos presenta en sus escritos y tambi en en el concepto de sus contempor aneos y m as antiguos bi ografos (Guillermo de Tocco) como una gura de pensador entregado por completo a las cosas suprasensibles y divinas y al mismo tiempo como una apacible, modesta y amable personalidad. Hay realmente en la gura y en el car acter de este escol astico una armon a, un ajuste, una plena ponderaci on que se revelan a todo el que se familiariza con sus escritos. Su concepci on profundamente religiosa de la vida no le impide tener tambi en abierta la mirada, y ancho el coraz on para los valores y las exigencias de la cultura profana. El rasgo fundamental de su individualidad cient ca es la aspiraci on a encontrar, para el pensamiento cient co serio, la pura y plena verdad. Este riguroso y l ucido ideal de verdad que tiene ante s le permite percibir siempre puntos de vista estrictamente reales. De ah esa circunspecci on, ese cuidado tanto en el planteamiento de los problemas como en el proceso

4.1. Vida, obra y personalidad de S. Tom as

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del pensamiento y de la prueba, de ah esa claridad limpia de pasi on, esa impersonalidad en la exposici on de sus ideas.

Si queremos descomponer en sus elementos el trabajo cient co del doctor de Aquino, encontraremos en el caracteres hist orico-positivos en la valoraci on y aprovechamiento de la labor intelectual realizada hasta su tiempo e igualmente una poderosa fuerza de pensamiento independiente, profunda y constructiva. Su losof a recibe impulsos de Arist oteles y de los comentadores griegos de este l osofo (Alejandro de Afrodisias, Themistio, Juan Filopono, Simplicio), de la losof a arabe, de la cual rechaza con elevada severidad los elementos antiteol ogicos del averro smo, de los escritos de los l osofos jud os, de los cuales combate a Avicebr on y utiliza mucho a Mois es Maim onides, de las obras neoplat onicas, de los trabajos de los Santos Padres, principalmente San Juan Damasceno, San Agust n y Boecio, nalmente de los m as modernos y contempor aneos escol asticos, a los cuales se reere las m as de las veces con un indeterminado quidam seg un el uso de entonces. Tom as de Aquino es, como ha puesto especialmente de relieve Francisco Brentano, el m as grande conocedor de Arist oteles y su mejor comentarista de la Edad Media. La direcci on fundamental aristot elica de su losof a trata de encontrar una conciliaci on, una s ntesis con la especulaci on agustiniana. Su edicio metaf sico descansa sobre base aristot elica, pero tiene un remate agustiniano. En la doctrina sobre la verdad y sobre la ra z de las m as altas verdades y principios de conocimiento en la mente y en la esencia de Dios, en la teor a de las ideas y otras cuestiones se revela, como veremos en lo que sigue, esa huella de San Agust n en el sistema tomista, a pesar de ser de direcci on resueltamente aristot elica especialmente en lo que se reere a la losof a de la Naturaleza, la Psicolog a y la doctrina del conocimiento. La losof a aristot elica le sirve tambi en en su m as vasta comprensi on como auxiliar e instrumento para la s ntesis teol ogica. La utilizaci on de las fuentes no es en Santo Tom as una simple compilaci on y yuxtaposici on, sino una compenetraci on viva de esos materiales, un trabajo de construcci on org anica, en el que se maniesta el poder personal constructivo de su genio los oco. Si consideramos m as detenidamente la peculiaridad de este segundo elemento de su m etodo cient co, vemos que en esa labor del pensamiento tomista, labor independiente, creadora y formativa, se unen la observaci on y la especulaci on, el an alisis y la s ntesis, a nadiendo el doctor de Aquino su propio sentido cient co al sentido tradicional. Si se examinan separadamente sus obras, se encuentra una mul titud de observaciones relativas a la Psicolog a y a la Etica. Tom as era una naturaleza interior, ten a la mirada ja en los fen omenos de su propia vida interna. Sus ense nanzas sobre la conexi on entre la actividad de la fantas a y

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

la del pensamiento, sobre la psicolog a del acto volitivo y de los fen omenos de la sensibilidad, sobre la memoria y el recuerdo, sobre los actos del ense nar y del aprender son ejemplos de observaci on psicol ogica. Todav a m as se revela este g enero de observaci on emp rica en las cuestiones eticas y sociol ogicas y en el problema de sus l mites. Es indisputable el talento de Santo Tom as para la s ntesis, para la visi on de conjunto con que abarca y ordena los conocimientos aislados para constituir con ellos una gran unidad cient ca. Esta sistem atica tiene un aspecto externo y otro interno. El externo es la sistem atica de la ordenaci on, organizaci on y agrupaci on, es, ante todo, una funci on l ogica y did actica. La Summa Theologica, considerada como un todo, con su divisi on en partes, sus tratados, cuestiones y art culos es una obra maestra de esta sistem atica arquitect onica. El aspecto interno es un sistema de desarrollo y de deducci on, por el cual cada uno de los conocimientos particulares se deriva de los grandes principios unicadores. Este sistema es la obra del genial talento metaf sico de Santo Tom as. El doctor de Aquino ser a tanto mejor y m as profundamente conocido en su individualidad cient ca cuanto m as adentro se penetre en su metaf sica. La conexi on entre la Metaf sica y la Sistem atica se revela sobre todo en nuestro gran escol astico en que precisamente en el terreno de la metaf sica con precisi on y concisi on inimitables ja conexiones, establece articulaciones y deducciones y de all parten las l neas que con rigurosa ilaci on llevan el pensamiento a los problemas los ocos y teol ogicos.

4.2.

Objeto y divisi on de la Filosof a

Con Arist oteles coloca Santo Tom as el origen y comienzo de la funci on de losofar en el deseo inherente a la naturaleza humana de conocer en sus m as hondos fundamentos, en sus m as lejanas causas, el mundo interior y exterior que a su contemplaci on se presenta. Asombro y admiraci on ante el mundo de los fen omenos cuyas causas desconoc an, esto es lo que primeramente ha dado a los hombres motivo para losofar, para examinar la realidad del mundo en su esencia profunda y en su fundamento, indagaci on que s olo lleva al animo el sosiego y el contento cuando ha llegado al conocimiento de la primera causa. La m as alta perfecci on que puede alcanzar el esp ritu los oco del hombre consiste, seg un Santo Tom as, en que en el alma se dibuje todo el orden del Universo y de sus causas (ut in ea describatur totus ordo universi et causarum eius). Objeto del intelecto, de la raz on, es conocer el orden y las relaciones, mientras que las facultades sensitivas s olo perciben el mundo concreto de los fen omenos.

4.2. Objeto y divisi on de la Filosof a

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Hay tres especies de orden. El primero es el que la raz on humana no crea, sino que lo encuentra y considera como cosa ya realizada. Este es el orden de las cosas de la Naturaleza, del ser real. El segundo es aquel que nuestro pensamiento opera en sus propias funciones y actos cuando ordena sus ideas o tambi en cuando ajusta los signos verbales de las ideas. Este es el orden del ser pensado. El tercer orden es aquel que la raz on produce en los actos de la voluntad. Este es el orden de lo que debe ser, el orden moral. Este triple orden, as desarrollado por Santo Tom as, constituye tambi en el fundamento de la divisi on de la Filosof a en sus capitales disciplinas. La investigaci on del orden real, del orden de las cosas, que la raz on humana considera pero no suscita, es el campo de la philosophia naturalis, de la Filosof a natural (Filosof a real) en sentido lato, dentro de la cual Santo Tom as comprende tambi en la Metaf sica. El orden que la raz on establece en sus propios actos cogitativos es el objeto de la philosophia rationalis o de la L ogica. Finalmente, el orden de los actos libres de la voluntad entre s y con relaci on al n u ltimo es el contenido de la philosophia moralis, de la Etica. La L ogica ha de regular los actos de la raz on humana de tal modo que el hombre en su actividad pensante pueda avanzar ordenadamente con facilidad y sin error. La L ogica est a en el extremo de la clasicaci on los oca y debe ser estudiada en primer lugar, pues es la ense nanza del m etodo, la que ense na el procedimiento met odico a todas las ciencias en general. La losof a real, la philosophia naturalis en sentido lato, que tiene que tratar del ser real, es articulada por Santo Tom as, de conformidad con Arist oteles y Boecio, en tres ciencias seg un las escalas y grados de la abstracci on. Las cosas de la Naturaleza pueden ser consideradas con todas sus propiedades sensibles, emp ricas. Esto es la materia de la philosophia naturalis en sentido estricto. Su objeto es el ens mobile. Se puede tambi en prescindir por abstracci on de las mudanzas y de las cualidades sensibles de la materia, y considerar en las cosas de la Naturaleza u nicamente el aspecto de la extensi on. Tendremos as el campo propio de las Matem aticas, cuyo objeto es el ens quantum. Finalmente, el ser de las cosas puede ser considerado separadamente de la materia sensible, del movimiento y de la extensi on. El ser como tal (ens in quantum ens), con sus propiedades y relaciones m as generales, que son las que muestran el camino hacia la esencia absoluta divina, es el terreno de la Metaf sica. La Filosof a moral o Filosof a pr actica se divide, seg un que ordena con sus normas la vida de los individuos, de la familia o del Estado, en Etica, Econom a y Pol tica.

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

4.3.

Filosof a natural

La Filosoa natural de Santo Tom as est a caracterizada ante todo por la teor a, por el m as ampliamente concebida, de la primera materia (materia prima) y la forma substancial. Santo Tom as es de todos los escol asticos el que ha comprendido de modo m as profundo el esp ritu del hilemorsmo aristot elico; el ampli o la doctrina de Arist oteles uniendo al pensamiento principal peripat etico elementos neoplat onicos y agustinianos, si bien en medida secundaria. Cada uno de los seres de la Naturaleza, desde el mundo inorg anico hasta el hombre, es una s ntesis de materia y forma. Frente a la escuela franciscana, que hasta en los seres espirituales ve a una composici on de materia y forma, Santo Tom as considera los seres espirituales como simples formas subsistentes y los puros esp ritus que no est an unidos a la Naturaleza por ning un cuerpo como formas separadas (formae, substantiae separatae). La materia primera es el substratum, indeterminado y capaz de todas las determinaciones, que hay en todas las cosas de la Naturaleza, el sujeto permanente de las formaciones y desarrollos que tienen lugar en el curso de la Naturaleza; es la pura pero real potencialidad de toda la naturaleza f sica. La materia, como pura potencia, no tiene existencia propia sino mediante la forma de ser que va unida a ella. Santo Tom as, acentuando la pura potencialidad y pasividad de la materia prima, rechaza la concepci on representada por San Buenaventura y por la escol astica franciscana de que en la materia est an contenidos los g ermenes reales (rationes seminales) de las sucesivas formas de ser desarrolladas por las causas ecientes. La materia prima, que es indeterminada, se determina, mediante la forma substancial, en las diversas especies de seres de la Naturaleza. La forma substancial es el principio que, unido inmediatamente a la materia prima, le da su determinaci on esencial, principio mediante el cual una cosa recibe primeramente el ser (actus primus) y es constitu da como substancia natural. Como del ser dimana la actividad, por esto la forma es tambi en el principio de la actividad de las cosas. Seg un esto la materia es el principio pasivo que recibe el ser y el obrar, la forma es el principio activo que da el ser y el obrar en las cosas. Materia y forma son, como principios de la pasividad y actividad de los seres de la Naturaleza, los supuestos necesarios para las operaciones de unos sobre otros y por tanto para su conexi on y armon a dentro de un todo. ((Las cosas de diversa naturaleza solo pueden conectarse en la unidad del orden gracias a que las unas son activas y las otras reciben en s pasivamente esa actividad)). Adem as, las formas, como principios de actividad, son tambi en principios de las tendencias de los seres y de la nalidad de los hechos naturales. La concepci on de la Naturaleza en Santo Tom as es una concepci on teleol ogica. En la forma est a la nalidad y la legalidad de las cosas, cuya ratio, cuyo momento ideal se presenta a nuestro

4.4. Psicolog a

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pensamiento. En la forma es la cosa espiritualmente cognoscible, en la forma brilla ante nosotros el trasunto del pensamiento divino. La forma, as como es lo que da el ser, es tambi en el principio que da unidad a la cosa. Este punto de vista se aprecia en dos teor as propias de Santo Tom as: en la teor a de la unidad de la forma substancial y en la del principio de individuaci on. Santo Tom as ha acentuado se naladamente en sus u ltimos escritos la unidad de la forma substancial en los seres inorg anicos, en las plantas, en los animales y tambi en de un modo especial en el hombre y con ello ha rechazado resueltamente la teor a de la pluralidad profesada por la escuela franciscana, es decir, la admisi on de varias formas substanciales en una misma cosa, con lo cual un mismo ser es un cuerpo (forma corporeitatis), un ser vivo, un hombre. La forma substancial suministra a la cosa el ser primero y substancial, constituye, por ejemplo, un ser org anico al mismo tiempo como cuerpo y como cuerpo vivo, de modo que todas las dem as formas que sobrevienen s olo son formas y modicaciones accidentales. As la forma da a los seres naturales la unidad f sica. En la forma est a tambi en realmente fundada la unidad espec ca en que nuestro pensamiento resume grupos de cosas de la Naturaleza. Antes hemos ya mostrado la relaci on entre la teor a de la materia y la forma y el moderado realismo de la doctrina tomista acerca de los universales. Mientras que la forma es el principio espec co, la materia es para Santo Tom as el principio de individuaci on, esto es, el fundamento m as hondo de que la esencia y el individuo no sean la misma cosa en los seres de la Naturaleza, sino que muchos individuos posean una y la misma esencia espec ca. Verdad es que el principio de individuaci on no es meramente la materia prima, sino la materia signata, esto es, la materia determinada seg un sus grandes y lejanas relaciones. En el reino de los seres puramente espirituales, como no hay ninguna composici on con la materia, el individuo y la especie se identican, cada uno de los seres puramente espirituales se distingue espec camente de los dem as. Tambi en aqu , como en la doctrina de la unidad de las formas substanciales, sigue Santo Tom as, con independencia y sin turbarse ante la opini on contraria de sus contempor aneos, el camino que le traza la rigurosa consecuencia de su pensamiento.

4.4.

Psicolog a

La direcci on aristot elica de la losof a tomista se revela del modo m as claro en la Psicolog a, a la que Santo Tom as ha consagrado partes importantes

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

de sus escritos. Sin embargo, tambi en en esta materia se insertan motivos agustinianos en el edicio aristot elico. Naturaleza del alma. Santo Tom as hace suya y desarrolla con rigor l ogico la denici on aristot elica del alma, seg un la cual el alma es la entelequia, la primera realidad de un cuerpo f sico, capaz de vida y, por tanto, org anico. El alma humana es concebida ante todo como el principio primero e inmaterial de la actividad intelectual. De la actividad pensante deduce Santo Tom as la incorporeidad, inmaterialidad y espiritualidad del alma humana. El hombre, por medio de su inteligencia, puede conocer la naturaleza de todos los cuerpos. Si el alma humana, el principio de la actividad pensante, fuera cosa corp orea, ejercitar a su actividad pensante por medio de organos corporales; estar a, por tanto, determinada y limitada de manera que le ser a imposible conocer la naturaleza de todas las cosas corporales. La libre fuerza expansiva del pensamiento humano es, seg un esto, una prueba de que el alma humana, el principio de esa fuerza del pensamiento, no es nada corp oreo, sino algo inmaterial y espiritual. Da tambi en testimonio de la espiritualidad del alma la conciencia, la facultad que tiene el entendimiento de reexionar o volver sobre s y sobre su propia actividad. Con la inmaterialidad y espiritualidad del alma humana est a ntimamente unida su substancialidad. El alma como principio de la actividad del pensamiento, ejerce funciones en las cuales no toma parte el cuerpo. Ahora bien; lo que por s mismo obra, por s mismo es; es decir, es un ser subsistente, pues el modo de ser y el modo de obrar se corresponden entre s . El cuerpo no tiene ninguna parte en el pensamiento; no es, pues, organo de la actividad espiritual. S olo tiene un papel indirecto en el conocimiento espiritual; la actividad de los organos corporales se reduce a suministrar materiales de conocimiento a la inteligencia. Por su subsistencia se distingue el alma humana del alma de los animales, que no posee actividad subjetiva ni ser substantivo que sean independientes de la materia. De la espiritualidad y subsistencia del alma humana se sigue tambi en su indestructibilidad e inmortalidad. Por tener el alma humana un ser subsistente, no acaba aunque lo que con ella est a unido, es decir, el cuerpo, sea destruido. A esta consideraci on de car acter ontol ogico se a nade un argumento psicol ogico. Es inherente al alma humana el deseo natural de existir siempre.

4.4. Psicolog a

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Tal aspiraci on no puede ser una ilusi on vana. Por tanto, el alma del hombre es inmortal. Relaci on entre el cuerpo y el alma. En la determinaci on de la relaci on entre el cuerpo y el alma abandona Santo Tom as la concepci on plat onicoagustiniana, seg un la cual el alma es el verdadero hombre, y el cuerpo aparece como mero organo del alma y no como constitutivo esencial del hombre. Santo Tom as concibe al hombre como una unidad natural compuesta de cuerpo y alma y, aplicando la doctrina aristot elica de la materia y de la forma, expresa la relaci on entre el cuerpo y el alma de este modo: el principio de la actividad del pensamiento, el alma racional, es la forma substancial del cuerpo humano. Para ello razona as : el primero y m as hondo principio de actividad en una cosa es la forma sustancial de esa cosa. Ahora bien; el espiritu humano es el primero y m as profundo principio de actividad en el hombre, pues a el se reducen todas las manifestaciones y fen omenos de nuestra vida vegetativa, sensitiva e intelectual. Por consiguiente, el alma espiritual es la forma substancial en el hombre. Santo Tom as desarrolla consecuentemente esta tesis fundamental de su Psicolog a. Frente al monopsiquismo profesado por los averro stas latinos en la Universidad de Par s, que conceb an num ericamente la uni on con el cuerpo de un esp ritu u nico para todos los hombres, como una mera unidad de la actividad, Santo Tom as demuestra que hay tantas almas espirituales humanas, tantas formas substanciales humanas como cuerpos humanos. Adem as, admite el doctor de Aquino, seg un su teor a que ya conocemos sobre la unidad de la forma substancial, una sola alma en el hombre, el alma espiritual por virtud de la cual el hombre es a un tiempo un ser inteligente, sensible, viviente, corp oreo, una substancia y una cosa. Y siendo el alma espiritual la u nica forma substancial en el hombre, la uni on del cuerpo y el alma es necesariamente una uni on inmediata, en la que ninguna otra forma interviene. Esta resuelta armaci on de la unidad de la forma substancial en el hombre fu e ardientemente combatida como innovaci on por la escuela de los franciscanos que segu a la direcci on agustiniana. Seg un San Buenaventura y su escuela, el alma est a compuesta de materia y forma. Cuerpo y alma son dos substancias que se hacen un ser porque el alma comunica al cuerpo la vida, pero no le da el ser corp oreo. La tradici on agustiniana se aprecia en la determinaci on del lugar donde reside el alma, pues Santo Tom as emplea la f ormula corriente que se encuentra ya en Plotino: el alma est a toda en todo el cuerpo y toda en cada parte del

58 cuerpo.

4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

Potencias del alma. El alma ejerce su actividad, no inmediatamente por si misma, sino mediante potencias o facultades reales, que se distinguen realmente de ella. Santo Tom as acepta la teor a aristot elica de las potencias ampliada por Avicena y se aparta as de la doctrina agustiniana representada por Guillermo de Auvernia que no intercalaba entre la substancia y las actividades del alma ninguna potencia o facultad an mica. Con Arist oteles admite Santo Tom as cinco especies fundamentales de facultades an micas, que distingue y ordena seg un sus objetos espec cos: las potencias vegetativas, las facultades de percepci on sensible (los cinco sentidos exteriores y los cuatro interiores que son: sentido com un, fantas a, facultad sensitiva de juzgar, memoria sensitiva), el apetito sensitivo, la facultad del movimiento voluntario y las potencias intelectuales (entendimiento y voluntad). Psicolog a del conocimiento. Lo caracter stico de la psicolog a de Santo Tom as se encuentra en su teor a del conocimiento intelectual del hombre, en su explicaci on del problema del origen de nuestras ideas. Dos direcciones capitales observamos en la psicolog a del conocimiento del siglo XIII: la escuela franciscana (San Buenaventura, Mateo dAcquasparta, Roger Marston, etc.), que sigue rigurosamente a San Agust n, y la direcci on de Alberto Magno y muy especialmente de Santo Tom as, que se mantiene en el terreno aristot elico. Aqu se encuentran frente a frente las dos posiciones contrarias del agustinismo y del aristotelismo, cuya trascendencia en la historia de la Filosof a ha sido reconocida primeramente por el P. Ehrle. El agustinismo acent ua la actividad f sica en la funci on del conocimiento; por el contrario, la psicolog a aristot elico-tomista del conocimiento pone de relieve la pasividad y receptividad de las potencias cognoscitivas y concibe el conocimiento como una copia de la realidad suministrada por la experiencia. Adem as la direcci on plat onico-agustiniana da menos importancia a la percepci on sensible en orden al conocimiento espiritual; Santo Tom as, en cambio, ense na que existe una relaci on ntima entre el conocimiento sensible y el conocimiento espiritual. Veamos, ahora, brevemente c omo explica Santo Tom aas el proceso del conocimiento intelectual. Nuestro intelecto es en s pasivo, receptivo, se asemeja, como dice Arist oteles, a una tabla limpia en que nada hay escrito. De conformidad con Arist oteles, distingue Santo Tom as un intellectus agens y un intellectus possibilis, un entendimiento activo y otro potencial. El entend miento agente o activo ilumina los phantasmata, es decir, las represen-

4.4. Psicolog a

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taciones individuales o im agenes intuitivas nacidas de la experiencia sensible, y por medio de la abstracci on extrae, del material de conocimiento aportado por la percepci on sensible y representado por los phantasmata, la idea general, adecuada, por tanto, a la naturaleza del entendimiento, y crea as las im agenes intelectuales (species intelligibiles), a las cuales corresponde en la formaci on de los conceptos el importante papel de sacar el entendimiento potencial o posible de su pasividad, determin andolo al acto del conocimiento espiritual. El acto de conocer se efect ua principalmente, no por medio del entendimiento agente, sino mediante el intellectus possibilis que por las species intelligibiles es llevado a la aprehensi on conceptual de la esencia de las cosas exteriores. Santo Tom as muestra y acent ua la objetividad y realidad de este conocimiento espiritual designando la esencia inmanente de las cosas exteriores como objeto del conocimiento, como lo que es conocido (id, quod intelligitur). La imagen intelectual, la species intelligibilis es aquello por lo cual una cosa es conocida (id, quo intelligitur). Esta explicaci on del funcionamiento de la actividad mediante la cual se forman los conceptos, no quiere decir en modo alguno que con una visi on autom atica y sin esfuerzo conozcamos de esta manera totalmente la esencia de las cosas. Santo Tom as hace notar con frecuencia que por una conclusi on de los accidentes a la substancia llegamos al conocimiento del ser de las cosas, que la inducci on abre el camino para el conocimiento de lo general y que por la actividad unitiva y disociadora del juicio y por las consecuencias deducidas se nos revela lo que hay en una cosa.

En la determinaci on del medio de conocimiento, de la fuente de la cual saca nuestra inteligencia el contenido de sus conocimientos, Santo Tom as sigue tambi en la senda aristot elica. Este medio de conocimiento no es la substancia del alma, pues s olo Dios lo conoce todo por su esencia y en su esencia, no son tampoco las ideas innatas en el sentido de Plat on, ni tampoco las ideas eternas divinas de la especulaci on agustiniana. La teor a agustiniana de la iluminaci on, la doctrina de la cognitio in rationibus aeternis es interpretada por la escuela franciscana del siglo XIII como una irradiaci on de las m as altas verdades sobre nuestro entendimiento mediante el contacto de las ideas divinas con este entendimiento que de esa manera ve el contenido de esas verdades en las ideas divinas. Santo Tom as concibe las ideas divinas, no como medio de conocimiento, sino como primer principio efectivo de conocimiento, en cuanto la luz de nuestra raz on es una participaci on de la luz divina. El medio de conocimiento del conocimiento intelectual com un es, seg un Santo Tom as, la experiencia. Nuestro conocimiento toma de los sentidos su principio y su derivaci on. Sin embargo, la experiencia sensible s olo es fuente de

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

nuestro conocimiento intelectual en un sentido objetivo, pues la propia legalidad y la actividad independiente del conocimiento intelectual subjetivamente considerado, no quedan con esto borradas ni perjudicadas en el sentido del empirismo. Se ve perfectamente la diferencia que separa la representaci on individual y la idea. Santo Tom as mantiene su tesis de que la experiencia sensible es el punto de partida del conocimiento intelectual, en relaci on a todos los objetos de ese conocimiento. En primer lugar nuestro entendimiento conoce las cosas corporales, pero de una manera inmaterial conforme al ser y esencia de nuestra facultad cognoscitiva espiritual. Lo que es en s incorp oreo, trascendente y puramente espiritual, de lo cual no puede haber en la fantas a ninguna representaci on, lo pensamos por analog a y utilizando lo que cae en la esfera de los sentidos, pues por comparaci on, negaci on, elevaci on, etc., adaptamos los conceptos sacados de la experiencia a contenidos trascendentes. El alma, seg un Santo Tom as, no se conoce a s misma por medio de su esencia, como ense naba la escuela franciscana. Nuestro entendimiento adquiere el conocimiento de la existencia del alma por la percepci on interior de los actos an micos; el conocimiento de la esencia del alma se toma de una cuidadosa y profunda indagaci on (diligens et subtilis inquisitio) de la naturaleza de los actos del alma.

4.5.

Metaf sica

La conclusi on de la losof a especulativa, que trata de conocer el ser real en sus m as hondos fundamentos y causas, constituye la metaf sica que descomponemos en tres partes: la doctrina acerca del ser, la doctrina acerca de Dios y la doctrina de las relaciones entre Dios y el mundo.

4.5.1.

Doctrina del ser

Santo Tom as, en su metaf sica del ser, nos ofrece una s ntesis de la metaf sica de Arist oteles y de San Agust n. Tambi en la losof a ar abiga, especialmente de Avicena, y ciertas ideas neoplat onicas suministraron elementos para esta construcci on metaf sica. De Arist oteles es el fundamento emp rico y el plano del edicio, de San Agust n el remate que se eleva a las regiones divinas. La doctrina tom stica del ser, toma como objeto el ser como tal, abstra do de la realidad emp rica, las signicaciones, propiedades y relaciones esenciales del ser, y se basa en la convicci on epistemol ogica de que nuestro

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entendimiento puede penetrar a trav es de las apariencias hasta el ser y esencia de las cosas, es decir, de que el ser es accesible a nuestro pensamiento. La psicolog a del conocimiento nos ha mostrado las rutas por las cuales nuestro entendimiento se encamina a lo que es. Nuestro entendimiento conoce el ser como la primera determinaci on fundamental bajo la cual se muestran a el todos los objetos.

Como quiera que el ser es abstra do de la realidad emp rica, la metaf sica tomista del ser est a construida de abajo arriba, no como la metaf sica neoplat onica de arriba abajo. De San Agust n es el esfuerzo por elevarse hasta el pensamiento de Dios. El ser nito y participado supone y se reere al Ser innito y absoluto por esencia, los atributos del ser -unidad, verdad y bondadtienen en el ser divino su fundamento primario, las causas de los seres que existen nos llevan racionalmente a la primera causa.

Tom as de Aquino tiene una alta idea de la metaf sica; la llama, de acuerdo con Arist oteles, omnium scientiarum rectrix et regulatrix, y se funda para esto en que es ciencia espiritual en el m as alto grado (maxime intellectualis). Ella es la ciencia espiritual por excelencia, porque trata de las cosas m as inteligibles, sustra das a la percepci on de los sentidos. Ella se ocupa de los m as profundos fundamentos del ser, de los principios y las ideas generales, de los objetos m as independientes de la materia.

Para exponer el contenido fundamental de su doctrina acerca del ser, Tom as de Aquino, con soberano dominio de la materia, ha jado las signicaciones del ente y nos ha dado de los pensamientos aristot elicos una concepci on extraordinariamente clara y una sistem atica m as desarrollada. El ente o ser es aquello que nuestro entendimiento percibe en primer lugar como lo m as conocido y en lo cual vienen a resolverse todas sus ideas. Todo lo dem as que nuestras ideas contienen son adiciones a la idea de ser, determinaciones, condensaciones, por decirlo as , de la idea de ser. Ahora bien; al ser no se puede a nadir nada que no exprese a su vez un ser; por tanto, la idea de ser no es una idea gen erica o espec ca, no es un voca o de una sola signicaci on, sino una idea anal ogica que se extiende en oleada innita desde los l mites de la nada hasta el absoluto ser de Dios. Esta analog a de la idea de ser es doctrina fundamental de la metaf sica tomista, que tiene capital importancia precisamente para la doctrina acerca de Dios. Duns Escoto ha concebido la idea de ser como una idea un voca.

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

Las dos signicaciones fundamentales de la idea metaf sica de ser son esencia y existencia. Procedente de la losof a ar abiga (Alfarab ) y tambi en bajo el inujo agustiniano-neoplat onico, hab a penetrado en la Escol astica desde el tiempo de Guillermo de Auvernia este discutido problema: qu e diferencia existe en las cosas entre esencia y existencia. Santo Tom as ense n o que existe una diferencia real, porque as resalta la diferencia entre los seres creados relativos contingentes, para los cuales el existir no es una exigencia de su esencia, y el Ser divino, absoluto, necesario, en el cual la existencia es exigida por su misma esencia. Las criaturas tienen un ser, Dios es el ser: en esencia y existencia se identican absolutamente. La impugnaci El, on de la diferencia real entre esencia y existencia en las cosas hecha por Enrique de Gante y otros, ha dado ocasi on a los m as antiguos disc pulos de Santo Tom as para perfeccionar todav a mas esta doctrina de la diferencia real entre ambas cosas. De Arist oteles acept o Santo Tom as la divisi on del ser en potencia (posibilidad o disposici on) y acto (actualizaci on o realizaci on), divisi on que desarrolla y aplica a las cuestiones los ocas y teol ogicas. Las ideas de potencia y acto, dos columnas de la metaf sica tomista, apoyan tambi en, en la doctrina de Santo Tom as, la ley de causalidad, que es el puente para la demostraci on de la existencia de Dios. Sobre el conocimiento del ser como tal, y el de las propiedades que como tal le pertenecen, descansa tambi en, seg un Santo Tom as, el conocimiento de los supremos principios del pensamiento y del ser. El primero de estos principios es el principio de contradicci on seg un el cual una misma cosa no puede ser armada y negada al mismo tiempo (desde el mismo punto de vista). Este principio se apoya sobre la idea de ser y de no ser, no puede resolverse en ning un otro principio superior y es el supuesto para los dem as principios supremos. Estos, entre los cuales se comprenden el principio de raz on suciente y el de causalidad, pueden reducirse al principio de contradicci on, que como primero y m as alto es punto de apoyo y de partida, u ltimo fundamento y primera norma de toda demostraci on. Ahora bien; no corresponde a estos principios una signicaci on meramente l ogica como principios del pensamiento, sino que reclaman tambi en una signicaci on objetiva y trascendental como principios del ser, pues el principio de contradicci on y con el los otros principios supremos se basan en la idea de ser, y el ser es percibido por nuestro entendimiento como algo objetivo y trans-subjetivo; por eso corresponde tambi en a estos principios una fuerza objetiva, transsubjetiva. Y como la idea de ser es una idea anal ogica, que no cabe dentro de

4.5. Metaf sica

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ning un g enero o especie determinados, por eso tienen tambi en tales principios un valor trascendental, absoluto, superior a la realidad emp rica. Santo Tom as ha atribuido a esta doctrina de los principios una grande y fundamental signicaci on. Tambi en aqu puso al edicio del pensamiento aristot elico un coronamiento agustiniano. Los primeros principios son un trasunto de la verdad divina en el esp ritu de todos y tienen su ra z metaf sica en Dios. En el pensamiento de Dios est a el u ltimo fundamento de su infalibilidad y de su inmutabilidad. Tambi en en la explicaci on de las propiedades m as generales del ser, sobre todo de la verdad y el bien ontol ogicos, resuenan ideas agustinianas. Ha tomado Santo Tom as de Arist oteles la fundamental distinci on de los seres en substanciales y accidentales, y la ha desarrollado perfeccion andola. El punto principal de la teor a general del ser est a, para Santo Tom as, en la idea de substancia; su metaf sica es una metaf sica substancialista. Substancia es una cosa a cuya naturaleza corresponde el no existir en otra; accidente es una cosa a la cual corresponde por naturaleza el existir en otra. El ser independiente, el ser que existe en s mismo y no en otro, es el elemento primario de la idea de substancia, que en el sentido m as eminente se aplica a Dios. El ser soporte de accidentes es cosa secundaria, car acter propio u nicamente de las substancias creadas. Con Arist oteles distingue Santo Tom as una primera substancia, el individuo concreto (S ocrates), y una segunda substancia, la esencia espec ca o general concebida por nuestro entendimiento y expresada por la cosa concreta. En sentido primario y propio se comprende bajo el nombre de substancia la substancia primera. Substancia y accidentes no son en concepto del doctor aquinatense formas subjetivas del pensamiento, sino determinaciones del ser. Santo Tom as ha tratado de la idea de substancia sin comprometerse en ninguna corriente pasajera, fenom enica o actual, y atendiendo s olo a la realidad y al origen psicol ogico de dicha idea. Sin embargo, como ya hemos notado, en psicologia acentu o con m as rigor que los otros escol asticos la distinci on real entre la substancia y las facultades del alma, y con ello present o la substancia del alma como fundamento real de la unidad de todos los fen omenos an micos. Santo Tom as est a convencido de la existencia de todas las substancias en general que, seg un el, el ser en su sentido m as propio y verdadero pertenece a las substancias. En relaci on con la terminolog a hist orica de los dogmas, una substancia individual, completa en s misma, independiente e inmediata, se llama suppositum o hipostasis. Es esta hip ostasis un ser dotado de raz on y por esto se llama persona. Persona signica lo m as perfecto de toda la Naturaleza, la

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

existencia para s del individuo espiritual. Y como mediante la vida espiritual y, sobre todo, mediante la conciencia y la libertad o autodeterminaci on se representa en la persona la independencia de la hip ostasis, por eso esta idea ontol ogica de la persona es el fundamento de la signicaci on psicol ogica y etico-jur dica de los conceptos de persona y personalidad. En ntima conexi on con la idea de substancia se encuentra el segundo elemento fundamental de la doctrina tom stica del ser: la idea de causa. Santo Tom as ha aceptado las cuatro causas se naladas por Arist oteles: causa eciente (motora), material, formal y nal, y todav a ha a nadido la causa ejemplar plat onico-agustiniana. La doctrina de la causa eciente adquiere por el mayor profundidad, pues elabora para ciertos problemas teol ogicos una penetrante teor a de la causa instrumental. La ley de causalidad, cuyo valor trans-subjetivo y trascendental est a fundado en la doctrina de los principios supremos, ciertos por s mismos, es expresada por Santo Tom as con estas f ormulas aristot elicas: ((todo lo que es movido debe ser movido por otro)) y ((ninguna cosa que est a en potencia puede pasar al acto sino mediante otra cosa que est e ya en acto)). Tambi en la causa nal encontr o, gracias a Santo Tom as, una investigaci on m as amplia y una aplicaci on m as substanciosa en la losof a de la Naturaleza, la Psicolog a, la Etica y la Teolog a. En general, el modo de considerar las relaciones causal y nal domina todo el sistema tom stico.

4.5.2.

Doctrina acerca de Dios

El remate que corona la metaf sica tom stica del ser es la doctrina los oca acerca de Dios, la teor a racional sobre el Ser divino, absoluto y necesario por esencia. Culmina esta doctrina en las pruebas de la existencia de Dios. En su estructura y en sus f ormulas se reeja el car acter propio de la metaf sica tomista. En primer lugar se plantea la cuesti on de si la existencia de Dios es demostrable y c omo. La proposici on Dios existe, no es para nuestro entendimiento limitado un juicio anal tico, evidente por s mismo, como lo es por ejemplo la armaci on de que el todo es mayor que la parte, sino que es una verdad que puede y debe ser deducida de otros conocimientos; por tanto, es demostrable y necesita demostraci on. Se puede hablar de una idea innata de Dios en el sentido de que mediante nuestras facultades innatas y con los supremos principios del pensamiento y del ser, que son por s mismos evidentes, podemos f acilmente alcanzar el conocimiento de Dios. La existencia de Dios puede y

4.5. Metaf sica

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debe ser demostrada por el m etodo a posteriori, mediante una conclusi on que de los efectos que nos son conocidos y que est an cerca de nosotros nos eleva por el principio de causalidad a la causa primera y suprema. Santo Tom as, a diferencia de sus contempor aneos, rechaza la prueba aprior stica de San Anselmo. Las pruepas de Santo Tom as descansan en el principio de causalidad y en la convicci on metaf sica de que esta ley, que puede reducirse al principio de identidad y de contradicci on, tiene un valor real y objetivo, es decir, en el reino de las realidades subsistentes y trasdendentales, es decir, absolutas, y rebasa el orden de las realidades del mundo emp rico. Por cinco caminos o pruebas nos eleva Santo Tom as al conocimiento de la existencia de Dios. La primera prueba parte de la realidad experimental del movimiento, y lleva a la conclusi on de la existencia de un motor inm ovil. La base de esta prueba est a en la consideraci on de que nada puede moverse de s y por s mismo, sino que siempre debe ser movido por otro (principio de causalidad) y de que no se puede concebir una serie innita de motores. Esta prueba es aristot elica y fu e admitida por primera vez en la Escol astica por Santo Tom as. La segunda prueba est a sacada de la serie de las causas ecientes. La serie o cadena de las causas ecientes no puede ser innita sino que llega a una primera causa que no tiene sobre s ninguna otra que sea la raz on de su existencia. Santo Tom as, que por primera vez introdujo en la Escol astica esta prueba, lo mismo que la anterior, ten a un antecedente de ella en Avicena. La tercera prueba, cuyo tipo se encontraba en Mois es Maim onides, est a construida sobre la base de las ideas de contingencia y necesidad, y lleva a la conclusi on de la existencia de un Ser primero y necesario. El que las cosas del mundo, que, como seres contingentes que son, pueden existir o no existir, existan de hecho, s olo se comprende admitiendo la existencia de un Ser necesario y, en realidad, de un primer Ser necesario, ya que no puede admitirse una serie innita de seres necesarios. La cuarta prueba es la que se funda en los grados de perfecci on de las cosas. El conocimiento de los diversos grados de la verdad, del bien, etc., en las cosas, nos lleva al conocimiento de un Ser Supremo perfect simo, que es causa de todo bien y de toda perfecci on en las cosas. Esta prueba est a tomada del sistema de San Agust n y San Anselmo y se ha completado con la adici on de la idea de causa. Finalmente, la quinta prueba es la teleol ogica o sea el argumento, corriente ya entre los antiguos cl asicos (Cicer on, S eneca), en las obras de los Santos Padres y en el primer periodo de la Escol astica, que del orden y la nalidad que se observa en el mundo nos lleva al conocimiento de una suprema inteligencia ordenadora.

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

Para Santo Tom as, estas pruebas no s olo son el fundamento de nuestro conocimiento de la existencia d Dios, sino que adem as nos trazan el camino de las reexiones sobre la esencia y atributos divinos. Ellas en sus conclusiones nos muestran a Dios como el primer motor inm ovil, y por tanto como actus purus, como la m as pura realidad del ser sin ning un g enero de potencialidad, sin ninguna sombra de no-ser o de mera posibilidad, como primera causa (por ninguna otra causada) de todos los seres, como el ser por s (ens a se), como el ser sencillamente eterno, necesario, en cuya idea va incluida la existencia, como el ser absolutamente perfecto y como la m as alta Inteligencia. Con f errea consecuencia metaf sica y sirvi endose de los resultados de esa prueba, ha creado Santo Tom as una arm onica representaci on metaf sica de Dios en la que aprovech o con feliz acierto a Arist oteles y Avicena, San Agust n, el pseudo-areopagita y San Juan Damasceno. El centro de la idea tomista de Dios est a en este pensamiento: Dios es el simple ser en el cual no hay ni sombra de posibilidad de no ser, la m as alta y pura realidad, Ser sin l mite ni n; este Ser no es el ser abstracto y m as general, no es el t` o on de los neoplat onicos, sino un Ser real, substancial, espiritual, personal. De las alturas de esta idea metaf sica de Dios uye la luz sobre el orden inferior del ser creado y nito. El ser creado debe a Dios su posibilidad interior y exterior, su realidad, su verdad y su bondad. Las cosas son trasunto de pensamientos divinos y tienen, mediante esto, fuerza iluminativa para nuestro entendimiento, que a su vez es una participaci on del pensamiento de Dios y por eso puede recibir en s la luz de verdad que irradia de las cosas. Dios es el primer fundamento de toda perfecci on y de todo bien en las cosas, meta o t ermino de la aspiraci on de los seres conscientes e inconscientes en el cosmos. As culmina sobre la metaf sica de Santo Tom as la idea de Dios seg un el modelo agustiniano. El conocimiento de Dios es como la aspiraci on o el punto de mira de casi todas sus consideraciones los ocas. Es el suyo un sistema teoc entrico. El pensamiento de Dios es para el no s olo teor a, sino contenido y felicidad de la vida. Su convicci on de que solum Deus voluntatem hominis implere potest recuerda el principio agustiniano ((Nos has creado para ti, y nuestro coraz on est a inquieto hasta que descanse en ti)).

4.5.3.

Relaci on entre Dios y el mundo

En ntima conexi on con la doctrina acerca de Dios, como en parte hemos dado ya a entender al tratar de las pruebas de su existencia, est a la metaf sica

4.5. Metaf sica

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de la relaci on entre Dios y el mundo. El mundo es obra de la acci on creadora de Dios. Todo lo que existe ha sido creado por El. Todos los seres tienen, pues, el car acter de seres participados, de seres que han debido dimanar de un Principio, que tiene el ser no por participaci on sino por esencia, es decir, de Dios. Seg un esto, la prueba de que el origen del mundo se debe al acto creador de Dios est a dominada por la idea de Dios. Creaci on es producci on de una cosa en la totalidad de su substancia, sin ning un substrato preexistente. Creaci on es, no mera formaci on de la materia, sino posici on o establecimiento de la substancia, no es simple determinaci on del ser, que es lo propio de las causas creadas, sino posici on del ser. Como posici on del ser es la creaci on acto propio y exclusivo de Dios. En la creaci on Dios no es solamente primera causa (causa prima) en el sentido de primera causa eciente que pone el ser y la substancia: es tambi en causa ejemplar de todos los seres. Cuando Dios pone substancia y ser, substancializa sus divinas ideas. Dios es tambi en la suprema causa nal del mundo. La teleolog a, el orden de nes en el mundo est a orientado a Dios. Cada criatura de las que constituyen el Universo est a convenientemente ordenada en primer lugar a su propia actividad y perfecci on. Adem as los seres inferiores son para los m as altos y principales. Los seres que est an por debajo del hombre en dignidad y perfecci on han sido creados en atenci on al hombre. Y todas las cosas singulares est an ordenadas a la perfecci on del Universo. Finalmente, todo el Universo con todas sus partes y nes particulares est a ordenado a Dios como u ltimo n. En todas las criaturas resplandece el poder, sabidur a y bondad de Dios para la gloricaci on de Dios. Los seres dotados de raz on tienen de un modo especial a Dios por u ltimo n, pues por el conocimiento y el amor consciente pueden y deben ordenarse a El. Con estricto rigor l ogico lleva Santo Tom as su idea de la creaci on y con ella su idea de Dios a su doctrina sobre la conservaci on, cooperaci on y providencia divinas en el mundo. Si en la idea de creaci on, en la manera como acent ua la innita distancia entre Dios, el Ser por esencia, y las criaturas, que son de ser participado, se muestra a Dios como trascendente al mundo, en la conservaci on, cooperaci on y providencia se se nala la inmanencia de Dios en el mundo. La conservaci on es la constante comunicaci on del ser dado en la creaci on, es una creaci on continuada. Y como Dios en la creaci on y conservaci on comunica a las cosas el ser, es decir, lo m as ntimo que las cosas tienen, por eso est a en todas las cosas activamente del modo m as ntimo, concurriendo a sus operaciones, mueve las fuerzas y potencias de las cosas a sus actividades, sin que por esto se anule o desaparezca la actividad propia de las criaturas como

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

en el ocasionalismo, ni se paralice la autonom a de las criaturas racionales como en el determinismo. Finalmente, la divina providencia es el plan eterno existente en la mente de Dios sobre la ordenaci on de las cosas del mundo hacia su n. La realizaci on en el tiempo de este plan eterno se ejecuta mediante el gobierno del mundo por Dios. La doctrina acerca de la providencia divina da tambi en la soluci on al problema del mal en el mundo, tanto del mal f sico como del moral. El mal f sico no lo quiere Dios directamente, no lo quiere por amor a el mismo, sino s olo indirectamente, como medio para un n m as alto, en cuanto el mal f sico de una cosa contribuye al perfeccionamiento de otra o tambi en de todo el Universo. Si todos los males f sicos desaparecieran del mundo, quedar a este privado de muchos bienes morales, por ejemplo, el ejercicio de la paciencia, el amor misericordioso para con el pr ojimo, etc. En cuanto al mal moral, Dios no puede quererlo ni directa ni indirectamente, pero lo permite porque en su omnipotencia, sabidur a y bondad puede hacer brotar el bien del mal. Una doctrina propiamente tomista es la doctrina de la posibilidad de una creaci on eterna del mundo. Si bien considera Santo Tom as la creaci on del mundo como una verdad apod ctica y demostrable, en lo relativo al ((cu ando)) de la creaci on adopta un punto de vista cr tico. Con la sola raz on no puede demostrarse ni la eternidad del mundo ni su comienzo temporal: la temporalidad de la creaci on del mundo es doctrina de revelaci on y de fe. Mientras que el mutacilismo, san Buenavetura y el mayor n umero de los escol asticos miran la creaci on eterna del mundo como una ntima contradicci on y por tanto como imposible, Santo Tom as, procediendo con la cautela que le es propia, antes de sentar armaciones apod cticas y tambi en bajo el inujo de Mois es Maim onides, entiende que los fundamentos aducidos en pro del comienzo temporal del mundo no son cosa evidente y absoluta que fuerce el convencimiento, y que, por tanto, queda abierta la posibilidad racional de una eterna creaci on del mundo.

4.6.
4.6.1.

Etica y Filosof a del Estado

Etica

La Etica de Santo Tom as, tal como se nos presenta en la segunda parte de la Suma teol ogica, que es su trabajo sistem atico m as penetrante, fu e ya objeto de admiraci on para sus contempor aneos; es indudablemente la Etica substancial y met odica m as valiosa de la Edad Media. Santo Tom as no quiso escribir una etica puramente los oca, sino una Etica cristiana, en la cual

 4.6. Etica y Filosof a del Estado

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tienen, sin embargo, gran importancia los principios etico-los ocos. El doctor de Aquino concibe toda la moral como motus rationalis creaturae ad Deum, como movimiento de la criatura racional hacia Dios. La Prima Secundae (primera parte de la parte segunda de la Suma) muestra este movimiento en general, la Secunda Secundae (segunda parte de la parte segunda) describe este movimiento en especial en la realizaci on del ideal cristiano de la vida. En la meta de la moral en general est a la bienaventuranza como t ermino del movimiento. Esta bienaventuranza, que representa el u ltimo n del hombre, es esencial y primariamente la visi on inmediata de Dios en la otra vida, una elevaci on y sublimaci on de la vida espiritual y moral a la uni on con el divino, absoluto Esp ritu, elevaci on que excede todo poder y comprensi on natural y que no lleva consigo la anulaci on pante sta de la personalidad humana. Los medios que conducen a este n u ltimo son los actos del hombre, que Santo Tom as estudia en primer lugar como actos morales. En primera l nea presenta un delicado an alisis psicol ogico de la participaci on de la voluntad en los actos morales, y a este efecto se asienta rmemente el libre albedr o como supuesto fundamental subjetivo de la vida moral. Con arreglo a su aspecto real objetivo son designados los actos morales como buenos o como malos, seg un que tienen o no la medida de ser exigida de ellos, el grado de perfecci on que les corresponde. Los u ltimos fundamentos y ra ces de esta exigencia y valoraci on objetivas se encuentran en Dios como modelo y causa de todos los bienes creados. Seg un esto, Tom as de Aquino une la concepci on metaf sica y la concepci on psicol ogica de la vida moral, establece su etica sobre un fundamento metaf sico. El aspecto psicol ogico se marca tambi en en su penetrante descripci on y apreciaci on de la vida del alma en cuanto se relaciona con la actividad moral. Los actos morales suponen principios internos y externos. Los principios internos son h abitos de virtud. El principio externo que se encuentra sobre el hombre es Dios, que mediante su ley nos da norma, contenido y sanci on de la actividad moral, y por medio de su gracia impulsora y elevadora da a esa actividad la interior proporci on y ordenaci on al u ltimo n ultraterreno. Para exponer el inujo de la ley divina, que dirige y obliga, aprovecha Santo Tom as la doctrina agustiniana de la lex aeterna, con la cual se comprende el car acter de la ley que muestra el plan de gobernaci on de Dios en el mundo. La impresi on de esta ley eterna en el esp ritu del hombre, es la ley moral natural. Esta ley moral natural se promulga en el hombre al llegar al uso de la raz on, cuando conoce los supremos principios y m aximas de la vida moral con la misma facilidad y propia comprensi on que los supremos principios

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

del pensamiento y del ser, y siente adem as en s la inclinaci on natural de la voluntad a la realizaci on de esos supremos, inmutables principios morales. Este h abito de la raz on, con el cual conoce f acilmente los supremos principios morales es designado por Santo Tom as con el nombre de sind eresis (synderesis), un concepto psicol ogico- etico que era ya corriente en la especulaci on anterior al tomismo. La sind eresis se desarrolla en la conciencia, que aplica los principios morales a los actos particulares. Esta doctrina general de moral los oca forma el cimiento del edicio de la vida virtuosa cristiana, edicio que Tom as, con art stico poder constructivo, levanta hasta el cielo en la Secunda Secundae y que ha agrupado en torno a la caridad, al amor sobrenatural de Dios y del pr ojimo. Es, sin duda, la etica de Santo Tom as el reejo del car acter de su vida interior arm onica, templada, equilibrada y equilibrante.

4.6.2.

Filosof a del Estado

La doctrina de Santo Tom as acerca de la sociedad y del Estado tiene hist oricamente una signicaci on especial, la de haber insertado la pol tica aristot elica en la losof a social y del Estado de la Escol astica hasta entonces orientada exclusivamente en sentido agustiniano. Tambi en en esto ha creado una s ntesis de San Agust n y Arist oteles. La doctrina del Aquinatense sobre la sociedad y el Estado est a derivada del orden moral, descansa en fundamentos eticos y metaf sicos, est a deducida de la convicci on de la existencia de normas eternamente valederas, inconmovibles, que en u ltimo t ermino se apoyan en Dios. El Estado es una exigencia del orden moral. La naturaleza humana est a hecha para vivir en sociedad y tiende por toda su constituci on a asociarse en la familia, en la comunidad, en el Estado. El poder p ublico es un elemento constitutivo de ese Estado que brota de la condici on social del hombre y por tanto es, como el Estado, una exigencia y resultado del orden natural moral; est a fundado en la norma moral objetiva dada en la relaci on de la naturaleza racional del hombre consigo mismo, con sus semejantes y con Dios. Santo Tom as no incluye en el campo de sus reexiones el origen hist orico de los Estados particulares y el fundamento jur dico de la instituci on estatal. No entra tampoco en la teor a del contrato, a la cual han vuelto sus ojos en la Escol astica posterior, Francisco de Vitoria, Belarmino y Su arez. Se extiende tambi en Santo Tom as sobre los varios modos de constituci on del poder p ublico y encuentra la mejor forma de gobierno en la monarqu a,

 4.6. Etica y Filosof a del Estado

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en la justa y legalmente ordenada autoridad de uno solo, en cuya condici on intelectual y etica pone elevados requisitos. La peor forma de gobierno es la tiran a, el dominio de la injusta arbitrariedad de uno solo. Sin embargo no es permitido el tiranicidio. De la determinaci on del origen del Estado y del poder p ublico resulta tambi en el car acter moral de la materia propia y del n del Estado. El n de cada hombre, como tambi en de la sociedad humana, es el eterno destino en la otra vida. Corresponde al Estado la tarea de encaminar indirectamente a los s ubditos hacia ese alto n por medio de una buena conducta. A este efecto reconoce Santo Tom as en el ambito de esta alta nalidad, la nalidad pr oxima y propia del Estado en su signicaci on independiente. Al Estado incumbe cuidar de que la justicia reine en las leyes y en las sentencias, establecer y fomentar el bienestar material por medio de la agricultura y del comercio, tiene tambi en a su cargo el n cultural de la instrucci on, de la virtud ciudadana y de la moralidad p ublica. Sobre todo esto se encuentran en Santo Tom as conceptos notables en los cuales se unen la profundidad de los principios y el sentido que lleva a la observaci on de la realidad. Dentro del orden cultural que al Estado pertenece est a tambi en el fomento y protecci on de la vida religiosa. Santo Tom as est a colocado en el punto de vista del Estado religioso, que era el Estado de su tiempo y de su convicci on, y al cual naturalmente era extra na la idea de tolerancia y libertad religiosa y de conciencia. En el juicio fundamental de la relaci on entre la Iglesia y el Estado se nala a este un terreno legal propio e independiente, el que se reere a los asuntos temporales, y a la Iglesia un reino tambi en independiente y propio, el de los asuntos o intereses espirituales, y ambos poderes los reere a Dios y de El los deriva. Una subordinaci on del Estado a la Iglesia s olo existe en cuanto las cosas temporales se relacionan con la salud de las almas y es, por tanto, una subordinaci on para lograr una ordenaci on entre los distintos nes. Se encuentran tambi en en Santo Tom as fundamentales consideraciones entre los Estados y los pueblos. Conoce un derecho de gentes (ius gentium) que comprende las leyes fundamentales m as elevadas, evidentes por s mismas, que se muestran a nuestra raz on como necesarias para la vida com un de los pueblos y Estados, y que por todos los pueblos deben ser observadas. Estas leyes fundamentales son, por ejemplo, que deben observarse los tratados, que los legados son inviolables, que en la guerra deben ser respetados las mujeres,

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

los ni nos y los inocentes, forman el fundamento jur dico-natural del derecho de gentes representado en los convenios y tratados. Los elementos de derecho natural que se encuentran en los escritos de Santo Tom as, fueron despu es desarrollados por Francisco de Vitoria y especialmente por Su arez.

4.7.

La lucha en torno a la doctrina de Santo Tom as

Tom as de Aquino ha ejercido sobre sus contempor aneos poderoso inujo, no s olo en el terreno de la Teolog a, sino tambi en de un modo principal como l osofo. Tuvo disc pulos entusiastas, pero tambi en decididos adversarios. Y fu e la Facultad de Artes liberales de la Universidad de Par s, no la Facultad de Teolog a, a la que el hab a pertenecido, la que despu es de su muerte dirigi o un sentido escrito de p esame al cap tulo general de la Orden dominicana, celebrado en Li on en 1274, expresando as lo que signicaba para la Filosof a la p erdida del que hab a volado demasiado pronto a la patria celeste. El mayor n umero de las obras todav a in editas de sus disc pulos inmediatos y mediatos son en buena parte de contenido los oco, especialmente metaf sico y psicol ogico. De la orden. de Santo Domingo guran en el circulo de los disc pulos del Aquinatense, Bernardo de Clermont, Tolomeo de Lucca, Bernardo de Trilia, Egidio de Lessines, Tom as Jorze, Tom as de Sutton, Juan de Sterngassen, etc. De la orden agustiniana vemos a sus plantas a Egidio Romano, Agust n Triunfo, Jacobo Capocci de Viterbo. Uno de los m as eles disc pulos de Santo Tom as fu e Pedro de Auvernia, miembro de la Facultad de artes liberales de Par s. Los disc pulos y seguidores del Aquinatense, a los cuales Arnaldo de Vilanova (1311) di o la denominaci on de tomatistas (m as tarde se us o el nombre de tomistas) tuvieron amplia ocasi on de defender la doctrina de su celebrado maestro, del Doctor communis, como pronto fu e llamado Santo Tom as, contra violentos ataques. En esta lucha, desarrollada en torno a la doctrina de Santo Tom as, ocuparon el primer lugar las cuestiones referentes a la teor a de la materia y la forma (unidad de la forma substancial) y a la psicolog a y psicolog a del conocimiento (cognitio in rationibus aeternis). Tres a nos despu es de la muerte de Santo Tom as, en 1277, encontramos doctrinas suyas entre las proposiciones condenadas por el obispo de Paris Esteban Tempier y el arzobispo de Canterbury Roberto Kilwardby. No dej o Santo Tom as de encontrar contradicci on en su propia orden por parte de la direcci on conservadora agustiniana, pero su doctrina fu e combatida mucho m as duramente

4.7. La lucha en torno a la doctrina de Santo Tom as

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todav a por la escuela franciscana aferrada al agustinismo. Hacia el a no 1278, el franciscano Guillermo de la Mare escribi o un Correctorium fratris Thomae, una critica compendiada de 118 puntos doctrinales, los ocos en su mayor a, del Aquinatense. Contra esto los disc pulos y compa neros del atacado en la orden dominicana escribieron una serie de Correctoria corruptorii, que abundaban en aclaraciones para la recta comprensi on de las doctrinas propias del tomismo. Una segunda generaci on posterior de disc pulos de Tom as de Aquino, entre los cuales se encuentra en primera l nea el que fu e despu es general de los dominicos Herv e Natalis (1323), defendieron a su maestro contra la resuelta cr tica que el entendimiento sutil de Duns Escoto hab a hecho del sistema tomista y trataron de representar la genuina doctrina del Aquinatense incluso frente a Enrique de Gante, al mismo Egidio Romano y a Godofredo de Fontaines. Dante Alighieri (1321), como te ologo en sentido amplio, se encuentra bajo la inuencia de la teolog a de Tom as, pero, seg un han mostrado recientes investigaciones, por sus ideas los ocas no puede ser llamado pura y estrictamente tomista, pues se advierte tambi en en el el inujo del agustinismo y una corriente neoplat onica. De modo especial se muestra esta corriente de neoplatonismo en su cosmolog a, en la teor a de las inteligencias y la de la iluminaci on. Recientemente, Miguel Asin y Palacios ha defendido la tesis de que la Divina Comedia del Dante tiene una inspiraci on ar abigo-islam tica, y reeja especialmente el inujo del m stico Abenarab , de Murcia.

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4. La losof a de Santo Tom as de Aquino

Cap tulo 5 La losof a Escol astica en los siglos XIII y XIV. Duns Escoto y Occam
Con Tom as de Aquino y sus contempor aneos, la Escol astica hab a alcanzado su punto culminante. El car acter propio de esta Escol astica, desarrollada hasta la perfecci on, es el equilibrio entre la profundidad del contenido, el manejo e indagaci on de los problemas los ocos y teol ogicos con la mira puesta en la realidad y en el estudio de las fuentes por un lado, y por otro la sagaz y penetrante descripci on l ogica del proceso del pensamiento. Pronto se rompi o esta armon a de ambos elementos, formal y real: desapareci o cada vez m as el gusto por el estudio conexo de las fuentes, casi no se utiliz o m as que colecciones de citas o pasajes los ocos y teol ogicos de segunda mano, y se les hizo objeto de una microlog a dial ectica. El procedimiento formalista que se perd a en cavilosas minucias y que ya se hab a se nalado en los primeros tiempos de la Escol astica, predomina nuevamente cada vez m as sobre el punto de vista real, de largo alcance, sobre la especulaci on de grandes construcciones como la que hab a ocupado la inteligencia de Anselmo, de los Victorinos, de Buenaventura y Tom as de Aquino; la inteligencia y las aciones intelectuales estaban cada vez m as extraviadas. Lleg o la epoca de la Escol astica tard a de los siglos XIV y XV que por m as de un aspecto debe llamarse una decadencia de la Escol astica. Pero no es acertado ver en estos siglos solamente un tiempo de decadencia los oca, como ser a tambi en una exageraci on querer ver en ellos la aurora de la losof a moderna. Un juicio completo y seguro de estos siglos s olo ser a posible cuando, sobre la base de la investigaci on de los manuscritos, aparezcan claras en su pensamienlo los oco tanto las personalidades nuevas como las que ya son conocidas, y pueda acometerse la empresa de trazar un cuadro exacto de las direcciones 75

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5. La losof a Escol astica en los siglos XIII y XIV. Duns Escoto y Occam

los ocas. No faltan en estos siglos, como se muestra cada vez m as en la progresiva investigaci on de las fuentes, sagaces y penetrantes cerebros los ocos ni interesantes corrientes y direcciones. El tiempo de las grandes s ntesis, el per odo de las Sumas los ocas y teol ogicas hab a pasado, pero en aislados problemas los ocos de la l ogica y de la l ogica del lenguaje, de la teor a del conocimiento y de la psicolog a se trabaj o en este tiempo con agudeza y a veces con independencia. Entre los aspectos y direcciones cient cas de este per odo que son dignos de notarse hemos advertido m as arriba, como car acter general de la Escol astica, el sentido de las ciencias de la Naturaleza que domin o en este tiempo en Par s y que no s olo presinti o sino que incluso conoci o el sistema astron omico de Cop ernico y las teor as f sicas de Galileo y de otros. Rasgo notable del nal de la Edad Media es la lucha entre la Escol astica y el Humanismo. Los humanistas (como Leonardo Bruni, Lorenzo Valla y otros) hicieron dura cr tica de la latinidad de las obras escol asticas, y en especial de las traducciones de Arist oteles utilizadas por los escol asticos. Nuevas versiones de Arist oteles se hicieron (por ejemplo de Leonardo Bruni, Gregorio de Trebisonda, Bessarion), en las cuales los escol asticos echaban de menos la segura delidad los oca. En algunos sabios de la epoca (Coluccio Salutati, Juan Dominico, Ambrosio Traversari, etc.) se unieron arm onicamente la formaci on escol astica y el gusto human stico de la forma. Hacia nes de la Edad Media surgen escritos en los que se procura llegar a una interna consonancia entre la sabidur a profana antigua y el pensamiento cristiano. En este sentido poseemos tratados todav a in editos de Rafael de Pornaxio, Jacobo de Lilienstein y otros. En el siglo XVI escribi o con el mismo prop osito Agostino Steuco (1549) la obra De philosophia perenni. Se registra tambi en en la epoca del Humanismo un ntimo contacto entre Italia y el Oriente hel enico. Gracias a el y tambi en gracias a los esfuerzos realizados en pro de la uni on, y a los concilios celebrados para procurarla, reviven las relaciones ya anteriormente anudadas entre la ciencia bizantina y la Escol astica. Bizancio hab a tenido ya en el siglo XI esclarecidos cultivadores de la l ogica en Miguel Psellos y Juan Italo. La m stica bizantina est a representada en Sime on, al cual se a naden los te ologos (ca. 1092) Gregorio Palamas y Nicolao Kabasilas. Una inuencia de la escol astica occidental sobre la losof a y teolog a bizantinas se inici o por el hecho de ser traducidas al griego en los siglos XIV y XV muchas obras de Santo Tom as de Aquino (Summa theologica, Summa contra gentiles, De ente et essentia, comentarios

77 sueltos de Arist oteles) por Demetrio Nydones, Jorge Scolario y otros. En el siglo XV surgi o en Bizancio ardorosa lucha entre el plat onico Jorge Gemistos Pleton y el aristot elico Teodoro Gaza, sobre si correspond a el primer lugar en la ciencia los oca a Plat on o a Arist oteles. En esta lucha el cardenal Bessarion, que ten a en alto aprecio a Santo Tom as y a Alberto Magno, adopt o un posici on conciliadora. Una profunda corriente de este periodo de la Escol astica es tambi en la m stica alemana de la orden de Predicadores, cuyos principales representantes fueron el maestro Eckhart (1327), Juan Tauler (1361) y Enrique Suso (1366). Esta corriente procede, como ya hemos notado, de cantera Escol astica. El neoplatonismo preferido en la escuela de Alberto el Grande, en especial en Ulrico de Estrasburgo, se maniesta se naladamente en el maestro Eckhart. La teolog a de Eckhart deja ver una huella de pante smo en cuanto aparece borrada la diferencia entre el Ser de Dios y el de las criaturas, se presenta la creaci on como un brote eterno, necesario, interno, por el cual lo particular sale de Dios como de lo general; Dios y el fondo del alma humana son concebidos como una sola esencia especialmente en la vida sobrenatural m stica. Finalmente, este per odo de la Escol astica -y esto es una relaci on que pertenece m as bien a la historia de los dogmas- lleva nuestra atenci on a la Reforma, ya que la teolog a de Lutero se encamina por los puntos de vista de Occam y otros. En este tiempo encontramos todav a notables guras de pensadores, personalidades en cuya sonom a espiritual percibimos de cuando en cuando rasgos modernos. En el l mite que separa el per odo de orecimiento de la Escol astica y el comienzo del per odo que ahora nos ocupa est a Juan Duns Scoto, el Doctor subtilis, el fundador de la nueva escuela franciscana, cuya doctrina encontramos ya anunciada en el in edito comentario de sentencias debido a su maestro Guillermo de Ware. Duns Escoto es un cerebro agudamente cr tico, que no cae en el punto de vista esc eptico, sino que con la severidad y riguroso criterio del escudri nador que se coloca en el terreno de la argumentaci on cient ca somete a un fundamental examen la orientaci on de ideas y las pruebas de la Escol astica de entonces, especialmente la construcci on doctrinal tomista. La signicaci on de la labor escotista reside mejor en el aspecto cr tico-negativo que en el positivo-constructivo. Como profesor en Oxford escribi o Escoto un gran comentario de sentencias (opus Oxoniense), aclaraciones a Arist oteles, una obra De rerum principio, etc., y residente en Par s un comentario m as

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5. La losof a Escol astica en los siglos XIII y XIV. Duns Escoto y Occam

peque no de sentencias (Reportatum Parisiense) y sus Quodlibeta. En su concepci on fundamental sobre la Filosof a y la Teolog a, Escoto no hace tan alto aprecio del pensamiento los oco como Santo Tom as, aoja adem as el lazo entre Filosof a y Teolog a y dirige la u ltima de estas disciplinas a una nalidad m as pr actica. El campo de la raz on en las cuestiones teol ogicas se estrecha, porque se sustrae al conocimiento racional una serie de atributos divinos que son transferidos al terreno de la fe. Tambi en la inmortalidad del alma es concebida en una parte de sus escritos solamente como una verdad de fe. Por lo dem as, se mantiene en todo caso en el terreno de la Metaf sica, por el altamente apreciada, y en completo acuerdo con el dogma de la Iglesia. Si bien separa algo la Filosof a de la Teolog a est a muy lejos de admitir la doctrina de la doble verdad. La caracter stica de la teor a dcl conocimiento y de la metaf sica de Duns Escoto es su ((formalismo)), es decir, la doctrina de que en las cosas en general (gen ericas, espec cas e individuales) se encuentran realidades, formalidades o grados de ser que se distinguen entre s por la dif cilmente comprensible distinctio formalis a parte rei. La u ltima realitas, la que sobreviene o se a nade a la esencia espec ca como una positiva determinaci on y perfecci on es la realitas individual (haecceitas). Duns Escoto no pone, como Santo Tom as, el principio de individuaci on en la materia. En la Psicolog a, Escoto no explica, como Santo Tom as, la uni on del alma y el cuerpo en el sentido de la unidad de la forma substancial, sino que admite al lado y antes del alma espiritual, que anima el cuerpo como forma esencial, una forma corporeitatis, por la cual el cuerpo es constituido como cuerpo. Al tratar de la vida an mica y de las facultades del alma, subraya Escoto la posici on dominante y la actividad de la voluntad. Sin embargo, esta primac a que para Escoto tiene la voluntad no quiere decir que ella sea la facultad fundamental y que la luz de la raz on no suponga nada, solamente quiere acentuar, sin entrar en aquilataciones teol ogicas, que la voluntad representa la m as alta y noble potencia. Escoto coloca tambi en la bienaventuranza primaria y formalmente en la voluntad, no como Santo Tom as en el intelecto. Si Escoto realza el libre albedr o m as aun que Santo Tom as, no por esto pretende defender un irracional indeterminismo ni un querer arbitrario y sin fundamento. Esta fuerte acentuaci on del papel de la voluntad se revela tambi en en la concepci on escotista de la relaci on de la voluntad divina con el orden moral y el orden natural. La voluntad divina est a aqu ligada u nicamente por las leyes de la l ogica, s olo puede querer lo que l ogicamente no es contradictorio. Adem as, la voluntad divina est a ligada por los dos primeros preceptos del Dec alogo que son ley natural en

79 sentido propio y no pueden ser dispensados; los otros preceptos del Dec alogo tienen su fundamento en la voluntad divina y son por tanto dispensables por Dios. N otese adem as por lo que respecta a la doctrina de Duns Escoto sobre la voluntad que el paralelo varias veces se nalado entre su primac a de la voluntad y la doctrina kantiana de la raz on pr actica no tiene en los textos del Doctor subtilis ning un fundamento. A Escoto se uni o la escuela escotista que qued o en los siglos siguientes al lado de la escuela tomista, como la direcci on escol astica m as inuyente. En la lucha de ambas escuelas se hizo valer la oposici on o discrepancia entre Santo Tom as y Escoto. Duns Escoto en la cuesti on de los universales era realista, ense naba una existencia real de lo general en lo individual. Seg un esto pertenec a a la via antiqua. La via nova se marca por la renovaci on del nominalismo en el siglo XIV. Propiamente, el creador del nominalismo de este per odo de la Escol astica es el franciscano ingl es Guillermo de Occam, que no era disc pulo de Escoto y que, despu es de una existencia rica en luchas cient cas y tambi en politico-eclesi asticas, muri o en Munich en 1349. Un impulso hacia la reviviscencia del nominalismo encontramos ya antes en Durando de Saint-Pour cain (1332), que, aunque dominico, hizo severa cr tica de Santo Tom as, y en el te ologo franciscano Pedro Aureoli (1322). Guillermo de Occam, un pensador independiente, orientado hacia el empirismo, de gran iniciativa cient ca, el venerabilis inceptor, ha edicado su teor a del conocimiento conceptualista-terminista sobre su doctrina de la intuici on y la abstracci on. Parte del supuesto de la negaci on, se nalada ya en Durando, de la doctrina escol astica de la species sensibilis y la species intelligibilis. Mediante la intuici on conoce la fantas a, la existencia de una cosa singular. Tambi en el entendimiento aprehende directamente, por la intuici on, la cosa singular y juzga de su existencia. Seg un esto, el objeto del conocimiento sensible y del conocimiento espiritual es el mismo: lo singular, lo concreto, lo individual. La segunda funci on del entendimiento es la abstracci on intelectual, en la cual nge un conceptus subjetivo y lo pone como signo de la cosa singular. Este conceptus subjetivo, por su signicaci on, por la propiedad que tiene de ser signo para una pluralidad de cosas, es un universal, una idea general, a la cual, fuera del esp ritu, no corresponde ninguna existencia real en las cosas singulares. Para este conceptus subjetivo, el intelecto sustituye o supone un nombre, un terminus (de ah la denominaci on de terminismus y la de terministae aplicadas a esta forma del nominalismo). Este t ermino vale como signo convencional para una clase de cosas singulares. El objeto inmediato de la ciencia como conocimiento evidente de las verdades necesarias

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5. La losof a Escol astica en los siglos XIII y XIV. Duns Escoto y Occam

no son las cosas, sino los conceptus o termini. Esta teor a del conocimiento, subjetivamente orientada, no pod a, naturalmente, dejar de inuir en la metaf sica de Occam. Las ideas de substancia, de causa, incluso el principio dc causalidad, toman una signicaci on puramente subjetiva. Por esto Occam ha dejado al campo de la fe los objetos que pertenec an al vasto ambito de la Metaf sica de entonces. A las pruebas de la existencia de Dios, a las que hace objeto de su cr tica, no da un valor forzosamente concluyente, sino a lo m as una probabilidad. Tambi en las tesis de la psicologia metaf sica son sustra das al dominio de la raz on. La psicolog a de Occam se determina en un sentido decididamente voluntarista. La voluntad participa esencialmente en la marcha del pensamiento y constituye en general la esencia del alma. Occam no reconoce ninguna diferencia real entre la esencia del alma y sus facultades o potencias. Este voluntarismo, trasladado a Dios, lleva en etica a la consecuencia de que el poder absoluto de la voluntad divina, elevado incluso a lo arbitrario, aparece como el u ltimo fundamento de la diferencia entre el bien y el mal, y as queda negado en sentido moral-positivo que exista entre el bien y el mal una diferencia interior, inmutable, fundada en la naturaleza.

El nominalismo de Occam se extendi o considerablemente en los siglos XIV y XV, especialmente en las universidades alemanas. Mencionemos entre estos occamistae o terministae a Juan Burid an (hacia 1330), notable como investigador de la Naturaleza y como psic ologo, al dominico Roberto Holkot (1349), al agustino Gregorio de R mini (1338), al cisterciense Juan de Mirecourt (hacia 1313), Alberto de Sajonia (1390), Marsilio de Inghen (1396), Enrique de Langenstein (1397), Nicol as de Oresme, notable como investigador de la Naturaleza y economista (1382) y Pedro de Ailly (1425). De nes de la Edad Media es el te ologo de Tubinga Gabriel Biel (1495), ((el u ltimo escol astico)), defensor de la teor a nominalista. Contempor aneo de Occam fu e Nicol as de Autrecourt (hacia 1350), que de modo algo semejante a David Hume, aplic o su cr tica a la idea de substancia y al principio de causalidad con lo cual qued o tambi en, para el, desprovista de valor la prueba tradicional de la existencia de Dios; tuvo por problem atica la existencia misma del mundo exterior y llev o a su fenomenalismo el sistema aristot elico-escol astico.

El punto de vista tomista en la especulaci on los oco-teol ogica encontr o en el siglo XV decididos defensores en Juan Capreolo (1444), el Princeps Thomistarum, en Pedro N ger (hacia 1181), autor de un Clypeus Thomistarum, y en Dominico de Flandes (1500).

81 La direcci on escol astica orientada hacia Santo Tom as de Aquino tom o en el siglo XVI nuevos vuelos por impulso procedente en parte de Espa na (Francisco de Vitoria) y en parte de Italia (cardenal Cayetano). Aunque esta restauraci on de la Escol astica tuvo un car acter principalmente teol ogico, se pone tambi en de relieve la importancia del lado los oco del sistema escol astico en las obras aristot elicas de un Silvestre Mauro, de los complutenses y coninbricenses, despu es en los compendiados Cursus philosophici (por ejemplo, el del dominico Juan de Santo Tom as). Con un sentido ecl ectico ensanch o la losof a escol astica el gran te ologo jesuita Francisco Su arez (1617), c elebre tambi en en el campo del derecho natural y del derecho de gentes. La ((ilustraci on)) (Aufkl arung) del siglo XVIII, aun en los ambitos cat olicos, releg o como a un fondo lejano la Escol astica. Hacia mediados del siglo XIX se volvi o nuevamente los ojos en las esferas de la losof a cat olica a la tradici on del Escolasticismo. Este movimiento hizo surgir la Neoescol astica, entre cuyos representantes hay unos que piensan en primer t ermino en una reiteraci on o reproducci on de la doctrina tomista, mientras otros, advirtiendo rasgos modernos en la Escol astica y rasgos escol asticos en la losof a moderna, procuran un ensanchamiento de la losof a escol astica en armon a con nuestro tiempo.