Ao: 1990

Tomo: 10a

Revista nmero: 114

Pginas en la revista: 183-191 Autor: GRAU LOBO, Luis A. Tema: Antropologa Ttulo del artculo: Ad lmina Iacobi: La idea de viaje sagrado en la Peregrinacin Jacobea (1) -.Ad limina Iacobi: la idea de viaje sagrado en la peregrinacin jacobea. Mayo 89 Conviene saber que las gentes que caminan para servir al Altsimo reciben propiamente tres nombres: se les llama palmeros si van a ultramar -a los Santos Lugares-, de donde muchas veces traen la palma; PEREGRINOS si van a Galicia, ya que Santiago fue sepultado ms lejos de su patria que cualquier otro apstol; romeros, si van a Roma. La palabra peregrino se puede entender en sentido amplio. Peregrino es todo aquel que est fuera de su patria; en sentido estricto, slo es peregrino quien va a la casa de Santiago o vuelve de ella. DANTE Vita Nuova, cap. XL). INTRODUCCION Antropologa como autocrtica Hasta hace relativamente poco, la etnologa era concebida fundamentalmente con el estudio in extremis de la cultura tradicional de unos pueblos, llamados primitivos segn unos baremos tecnolgicos, cuya desaparicin fsica pareca inminente, o al menos lo era su despersonalizacin como grupo social. La tarea consista, por tanto, en testimoniar, muchas veces superficialmente, muchas veces como justificacin de una superioridad colonialista que haba llevado a tal fagocitosis cultural, muchas veces para llenar los museos europeos. Sin embargo, hemos empezado a darnos cuenta que el naufragio de la cultura occidental ha sido, al menos, tan intenso, pues la propia revolucin industrial ha sabido homogeneizar la diversidad enriquecedora de los pueblos europeos, mediante el uso y abuso de los mas media, sin proponer unos modelos vlidos que religuen al hombre moderno con su propio entorno, alterado hasta hacerse irreconocible. Es por ello que la labor etnogrfica, esto es, la recogida de datos sobre los fsiles vivientes de una cultura preindustrial que en muchos casos se ha conservado sin ningn hiato desde la Antigedad prerromana, se ha convertido casi en una tarea imprescindible de salvamento de los vestigios ltimos, cuasiarqueolgicos, a

veces sepultados en unos costumbrismos estereotipados que han perdido todo aquel sentido que los haca imprescindibles para la vida del hombre, pasando a ser recuerdos nostlgicos y espectculos ms o menos tursticos. La documentacin y descripcin debe servir para recomponer en lo posible los esquemas de relacin espiritual que estas culturas tenan con el mundo, su visin de ste, su Weltanschaung. En esto consiste la labor de la etnologa, y, en un sentido ms estricto, el que se ocupe de los patrones culturales del hombre en genrico, como abstraccin, la de la Antropologa cultural. Nuestro trabajo oscilar entre ambos campos, pues nos proponemos estudiar un fenmeno tan universal como la Peregrinacin, a partir de los aportes y observaciones sobre ritos y costumbres antiqusimos que se han reformalizado en la concrecin histrica del camino jacobeo y teniendo en cuenta los parmetros antropolgicos y religiosos que han servido a otros autores para estudiar este o similares fenmenos. El mtodo empleado ser, por tanto, si no interdisciplinar, s heterodoxo, pues recurriremos a fuentes escritas, histricas, etnogrficas y, fundamentalmente, de historia de las religiones, adems de la propia experiencia personal, que, en casos como este, siempre ayuda. El punto de partida ser el de la formalizacin legendaria y la manifestacin histrica, epocal, del fenmeno religioso de la Peregrinacin a Santiago de Compostela; pero como tal, seguiremos con un rastreo de los mitos y actitudes religiosas que explican el xito de la misma y nos encontraremos, por tanto, con el extraordinario poder de supervivencia de los hechos religiosos en todo momento, lo que permite tirar del hilo de Ariadna en la reconstruccin de un horizonte espiritual perpetuo y comn a los pueblos preindustriales. Todo ello se har bajo la perspectiva de la historia de las religiones, seccin de la Antropologa que se ocupa de lo primordial, de la religio o re-ligazn del hombre con el Todo, del lugar que ocupa ese hombre, de la idea que tiene de su origen, de su final, del mundo y de su comportamiento y actitud en el mundo. Seguiremos, en particular, el pensamiento de Mircea Eliade, pues para l la historia de las religiones es algo ms que mero cientifismo acadmico, su misin consiste en descubrir al hombre moderno los asideros del hombre arquetpico preindustrial, para que encuentre su propio antropo-cosmos en el que la historia no sea sino la epifana de una condicin humana gloriosa y absoluta. II MORFOLOGIA E HISTORICIDAD DEL MITO: GENESIS y EXITO DEL CAMINO FRANCES 1. Leyenda y tradicin sobre Santiago Apstol: La inventio. El trmino invencin alude al redescubrimiento de las reliquias cristianas, cuyo lugar de localizacin fue olvidado o era desconocido, que retornan al culto por medio, normalmente, de una manifestacin de la divinidad, una hierofana, o sea, un milagro. El problema de la autenticidad de los restos sacralizados no es tal problema, pues sean o no autnticos su culto fue universalmente reconocido y las consecuencias del mismo son irrefutables. Para el cristiano como

para el hombre religioso en general los gestos de la divinidad (y las reliquias constituyen uno ms, pues tienden un camino de lo sagrado hacia el creyente) nunca son puestas en duda; son ciertas desde una creencia ms all de la comprobacin, desde la fe. Es as que las distintas leyendas sobre la vida de Santiago el Mayor, hijo de Zebedeo, constituyen un mito ms all de la historia (invento moderno en su acepcin historicista y cientfica) y su formulacin, con variantes, se consagra en varios textos hasta que es recogida por Santiago de la Vorgine en la Leyenda Dorada. Resumiremos: a la muerte de Jess los apstoles se dispersan por el mundo mediterrneo en su labor misionera: Santiago predica en la Pennsula Ibrica (de Iria Flavia a Zaragoza, donde ocurre el famoso episodio del Pilar), aunque con escaso xito y de regreso en Palestina por Herodes. A partir de entonces, muerto el apstol, se inicia su vnculo a la tierra lejana donde recibira sepultura. Sus discpulos, que se apoderan del cuerpo clandestinamente, son conducidos por el Mediterrneo en siete das y con una pequea barca! , hasta Iria, y solicitan de la mtica reina Lupa un lugar donde depositar al difunto. La reina les enva maliciosamente al prefecto romano, quien les encarcela. Liberados por un ngel son perseguidos, pero de nuevo el derrumbamiento oportuno de un puente permite salir, con la intercesin divina, del apuro. La reina los acoge con buenas palabras, pero de nuevo les engaa, pues hacindoles creer que tiene unos mansos bueyes para trasladar el cadver llegan al monte Ilicino y deben enfrentarse con un dragn, a quien vencen con la seal de la cruz, y unos bueyes que no son sino toros bravos y, sin embargo, se enganchan mansamente al carro del santo y le conducen hasta el palacio de la reina, lugar escogido para la tumba del apstol. La reina, ante tales prodigios, se convierte y cede su palacio y el Monte Ilicinus, desde entonces llamado Pico Sacro. Varios elementos de este relato legendario contienen numerosos puntos de conexin con tradiciones mticas paganas, que en su momento analizaremos: el viaje o peregrinatio, pues peregrino es en el mundo romano aquel que est fuera de su patria, que se encuentra per-agros, fuera de la ciudad, de la civitas como clula base de la organizacin jurdica y social de la Romanitas; es, adems, un viaje a Occidente, a las tierras remotas del Finisterre, al desconocido lugar de los muertos, donde se pone el sol. Es por ello que una vez fallecido, el santo es conducido milagrosamente (en barca, en un viaje fantstico y rapidsimo, y despus, en carro) al lugar de su misin y al lugar de su sepultura lgica. Adems, intervienen otras fuerzas: las diablicas, encarnadas en la reina-loba, en el dragn (fabuloso hbrido clsico) y en los toros (cuyo culto autctono es prerromano en Iberia) y, por supuesto, la ayuda divina que vence al mal en su propio terreno (veremos cmo esto sacraliza el lugar), y cuyo estandarte es la cruz, futuro anagrama constantiniano in hoc signo vincitur). El fracaso de la labor evanglica del Apstol se compensa as con su triunfo postmortem ante la monarca y sus sbditos, anuncio o mejor hierofana (manifestacin de lo sagrado) que dar sentido a la inventio del cuerpo sepultado en el arca marmrica, cuando las circunstancias lo requieran. Esto ocurri hacia principios del siglo IX, cuando el eremita Pelagio da cuenta al obispo de Iria Flavia de unos sucesos prodigiosos que ocurran en el monte que habitaba. El obispo acude, descubre el sepulcro y avisa a Alfonso II el Casto, quien decide construir all una baslica para el culto a Santiago. propagando la noticia por todo el occidente cristiano, hasta el propio Carlomagno y el Papa Len IV. Pronto la vieja baslica qued pequea, y Alfonso III el Magno consagr la nueva hacia el 899. Los peregrinos empezaban a afluir, y algunos ya dejaban testimonio de su viaje (Godescalco, obispo de Puy, lo hizo en el 951). Desde entonces hasta que Urbano VIII, en 1631, sancione esta tradicin legendaria, transcurren los momentos ms vigorosos de la peregrinacin compostelana.

2. La peregrinacin en la historia. Suele atribuirse a Sancho III el Mayor, de Navarra (1000-1035), la fijacin y reglamentacin definitiva del itinerario principal hacia Santiago, que en estas fechas supona la entrada por Francia y de una mayora francesa, de ah que se le denominase Camino Francs. Pero esto no es ms que un ndice de la coyuntura poltica nueva y favorable a los reinos cristianos de la Pennsula que se inscribe en un conjunto de estructura beneficiosa a los Estados europeos y que conocemos como plena Edad Media. La Europa acosada se vuelve expansiva, y en la Pennsula la desintegracin del Califato en los minsculos Taifas, el crecimiento econmico de las ciudades, el apogeo del modelo social feudalista y la pujanza primero navarra y luego castellana (en detrimento del viejo reino leons), se acompaan de un baln de oxgeno en forma de hombres (tan necesarios para repoblar), dinero y oficios (los nuevos barrios artesanos de francos que surgen a lo largo del camino: Estella, por ejemplo, es una ciudad de francos) que provienen del norte de los Pirineos, atrados por varios motivos de ndole religiosa: la visita a la tumba del occidente cristiano y la cruzada contra el Islam andalus. El Camino Francs se constituye as, durante los siglos XI-XIII, en un cordn umbilical con Europa, que trae beneficios de todo tipo, a la vez que impone su marca cultural: Cluny como agente centralizador de la reforma gregoriana en contra del vernculo rito mozrabe, el nuevo tipo artstico de edificio religioso complementado con esculturas (en un recuperado bulto redondo de fcil y poderosa expansividad) y otras manifestaciones artsticas que llamamos romnico, etc. En definitiva, una apertura a Europa de los atpicos reinos ibricos entendida como el movimiento de conciencia civil que cre la nica unidad de Europa an hoy dotada de realidad (Otero Pedrayo) en torno a la va francgena a Compostela. Y esto es as porque en aquel momento, ocupada hasta 1805 la sede primada peninsular (Toledo), se entendi que Santiago poda ser el impulso religioso necesario para la lucha de la conquista y ocupacin de las tierras musulmanas: nuevo centro espiritual y nuevo santo protector de la lucha (Santiago Matamoros, se dice), la tradicin cultural se convirti en el catalizador de los nuevos tiempos de prosperidad y riqueza, El viejo palimsesto viario, remozado al calor de la nueva sensibilidad, tan cara a las reliquias, llev al Finisterre gallego, desde Pars (va turonense), Vezelay (va lemosina), Le Puy (va podense) o Arls (va tolosana) y unidos desde Puente la Reina, a innumerables peregrinos ansiosos por tocar fondo en ese Far West medieval que era Jakobusland, la tierra de Santiago. El camino no es slo uno, sino un haz arbreo que recorre la costa; es martimo y meridional (el viejo camino mozrabe en la Va de la Plata), y no slo es europeo. sino reflujo hispano que trasvasa al continente gran parte de la cultura clsica a travs del odre musulmn y gran parte de la propia, refinada sensibilidad de los reinos del Sur, que tanto impact a las cortes norteas. Interesados como estaban los reyes y seores de este sstole y distole transpirenaico, pronto protegieron a los caminantes de las rigurosas legislaciones privadas (privilegios) con salvoconductos y cartas o de las dificultades de la ruta (santos hubo que fueron pontfices sensu stricto: Santo Domingo de la Calzada o San Juan de Ortega) con puentes, rehabilitaciones viarias (que aprovechan vas romanas), fuentes, posadas, hospitales, iglesias y cementerios; aunque no se evitaron los gallofos o malandrines agazapados tras la

venera, ni las atrocidades y humillaciones que sin embargo eran castigados por las frecuentes intervenciones del Santo (leyenda del gallo, entre las ms conocidas). Con el receso crtico del siglo XIV y la vocacin meridiana de los reinos cristianos en su empresa blica, el camino qued desgajado de la vida hispana; el siglo XVI traer la crtica a estas citas supersticiosas; del culto a las reliquias, por parte de los Reformistas, el XVIII marca el punto bajo de la peregrinacin, denostada por el racionalismo violento de los tiempos de revolucin. En nuestros das se recupera una tradicin bajo un dudoso aliento de europeidad que trae, sin embargo, un renovado inters por la ruta de las estrellas, la va Lctea que lleva al Oeste, a un lugar donde el contacto con lo trascendente y los lazos con lo absoluto se convierten en inmediatos. III LAS COORDENADAS DE LO SAGRADO: SENTIDO ANTROPOLOGICO DE LA PEREGRINACION Es evidente que no existe el hecho religioso puro fuera de la historia, fuera del tiempo (Eliade); sin embargo, s podemos concebir una abstraccin de las manifestaciones religiosas que nos ayude a entender tanto su valor para el hombre que las practicaba como para nosotros, herederos de la cultura que las formaliz. As es que, una vez esbozado el escenario histrico, intentaremos aproximarnos al significado primero, al trasfondo antropolgico que fundamenta lo que, una vez popularizado y probada su eficacia, las instituciones religiosas se encargan de asumir y encasillar en los anquilosados patrones del dogma ortodoxo. Que la peregrinacin en sentido amplio sea un hecho universal y definidor de todo culto es algo que por conocido se olvida con frecuencia ante la prepotencia del fenmeno cristiano. No est de ms recordar que en la propia prehistoria se ha defendido brillantemente la existencia de santuarios rocosos (Leroi-Gourhan) adonde se acudira en busca de ritos propiciatorios (mgico-simpticos para Frazer y Breuil), o simplemente en un contacto con la perennidad expresado a travs de la mano de las paredes de la gruta (Gargas, El Castillo), gesto primordial que transmite la fuerza inmortal de la roca a quien lo ejecuta. Cavernas y abrigos, a veces de difcil acceso, que llevan al hombre prehistrico de nuevo al seno materno, al tero primigenio, de donde se sale renovado, regenerado del gastarse cotidiano, o donde se gestan, en la penumbra, las luces cosmognicas del bien y del mal, ocurridas en illo tempore y reactualizadas en cada ritual simblico y mtico. El desplazamiento religioso a otros centros se constata en la protohistoria para cosas tan espectaculares como los Cromlech o Henges (Stonehenge en Inglaterra, quiz el lugar sagrado ms longevo de la Humanidad), los alineamientos (Carnac) o los sencillos menhires todos ellos fruto del esfuerzo y las creencias. de un grupo social mediante siglos. La genealoga del rito del desplazamiento hacia lugares donde se ha producido la teo-hierofana, ya sea por promesa u obligacin o por simple esperanza de adquirir la liberacin, nos lleva a Grecia. Qu son los juegos sino una congregacin ritual en un lugar sacro? (Olimpia, Delfos, Corinto, Epidauro...) o al Lacio (Paestum, Calvi, Palestrina...), pero tambin entre los iberos (cerros con exvotos), los propios hebreos

(templo de Jerusaln), los pueblos precolombinos, etc. Para todos ellos, y en particular para las peregrinaciones actuales extra europeas (bibliografa: Chlini y Branthome), la serie de preparativos y ritos a seguir durante la aproximacin al lugar sagrado (un ro Ganges-, una montaa -Tibet-, etc.) tienen rigurosa observancia, aunque nos interesa ms este sentido ltimo de contacto directo o va despejada hacia el absoluto. Quiz uno de los casos ms aleccionadores es el del Islam, que incluye entre sus preceptos bsicos (y los del Islam lo son en su mayora) la peregrinacin, al menos una vez en la vida, a La Meca (y Medina, la casa del profeta), lugar venerado por las tribus bereberes antes del nacimiento de Mahoma, la piedra negra o Kaaba se concibe como el centro-pilar del mundo y el acercamiento a sta supone la pureza y perfeccin del alma, que se expresa en gestos tanto internos (abstinencias, ascetismo, enmudecimiento, oracin, etc.) como externos (abluciones, vestido talar de una sola pieza, no cortarse uas ni pelo, ir descubierto, descalzo, etc.) Vase la bibliografa. En todo caso, se trata de una prctica extensiva a todo grupo social y a todo individuo -como tal podramos definir los modernos viajes para asistir a un espectculo de los nuevos mitos sancionados por la televisin-, definitoria, por tanto, de la actitud propia del homo religiosus. 1. Espacio sagrado y simbolismo del Centro. Las sociedades arcaicas o tradicionales conciben su mundo como un microcosmos donde, por un lado, est el espacio organizado y habitado: el cosmos, su lugar, el mundo; y, por el otro, la religin desconocida, la religin de los demonios, el caos, la oscuridad y la muerte; el hombre est seguro, protegido por los dioses, mientras no salga de su espacio (no se trata de una salida fsica tan slo) o el reino de las tinieblas no invada su mundo creando el desorden y la destruccin. La experiencia de lo sagrado rompe la homogeneidad del espacio: el hombre religioso no concibe ms mundo que el que conoce y con el que se relaciona a travs de su culto. Para nosotros, el espacio es geometra y exactitud descriptiva y positiva, conocemos un espacio que no hemos visitado o no hemos medido con nuestros pasos, dominamos ms all de lo cotidiano, un lugar que habitamos, pero que no vivimos. El hombre arcaico (preindustrial, precientfiCO..., como queramos) concibe su espacio articulado en torno a un Centro, lugar sagrado por excelencia, donde se manifiesta lo sagrado en su forma total, bien por hierofanas elementales o por la forma ms elevada de epifanas ms directas de los dioses. Este centro no es geomtrico; las civilizaciones orientales tienen un nmero ilimitado de ellos, pero sin jerarquas. Todos ellos son el centro del mundo, pues son espacios sagrados otorgados por la divinidad, constituyendo una geografa sagrada y mtica, escasamente acorde con la geografa profana u objetiva. Aqulla es la real, sta es la abstracta. Si el espacio religioso es sagrado, el centro lo es por antonomasia, y acudir all es tocar lo sagrado. Por ello su acceso tiene un valor inicitico que supone el trnsito de lo profano a lo sagrado, de lo efmero a lo duradero, de lo ilusorio a lo real. Se conquista as una hueva existencia.

En las culturas que conocen las tres religiones csmicas (cielo, tierra, infierno), el Centro es la interseccin entre ellas, lugar de fcil comunicacin con el Cielo que en numerosas religiones recuerda a la antigua relacin de proximidad entre dioses y hombres perdida por una falta grave que supuso un duro castigo y la comunicacin entre intermediarios (sacerdote, chamn, etc.). Varias tradiciones afirman esta encrucijada de lugares, autntica escala de Jacob que es el Centro: entre los romanos, el mundus es la unin entre las regiones infernales y el mundo terrestre. El templo itlico es la unin de tres niveles, Babilonia era Bab-ilam o puerta de los dioses; entre los hebreos, la roca y el templo de Jerusaln se asentaba y penetraba profundamente en las aguas subterrneas (tehom); toda ciudad oriental se asienta en el centro del mundo, todo templo o palacio reconstruye una imagen arcaica: la Montaa csmica, el Arbol del Mundo, el Pilar central que sostiene el orden estratificado del cosmos. Este sentido montuoso est muy extendido en relacin con el simbolismo de la Ascensin ritual al cielo, viaje inicitico que supone la muerte y resurreccin del nefito. As, en la tradicin hebrea el monte Tabor es tabbur; o sea, omphalos, ombligo del mundo. En la cristiana, el Glgota es el centro de la Creacin, etc. Este territorio, por ser cima csmica (no orogrfica), se salv del diluvio, del caos, pues es el lugar ms elevado y el centro cosmogensico: Adn fue inhumado donde fue creado: en el Glgota, donde Cristo muri. Israel es la nica tierra no sumergida en el diluvio, la Kaaba est frente al centro del cielo, segn la estrella polar en la tradicin, etc. La construccin de un centro supone la recreacin del mito cosmognico sucedido en la poca mtica, in illo tempore, aunque si este centro puede ser la propia casa (casa mogol, etctera), la dificultad para acceder a l parece contradecirse, pues si peregrinar a los Santos Lugares es difcil, cualquier visita a una iglesia es una peregrinacin, y si el itinerario del Centro est lleno de obstculos, cada ciudad, templo o palacio se hallan en el Centro. As se confirma la necesidad del hombre de vivir en el Centro que agrupa dos tradiciones: las que sitan su acceso fcil, pues nos hallaremos en l siempre, sin esfuerzo, y las que sitan su logro con dificultades de tipo penitencial. En este segundo caso se encuentra el Centro cristiano de Santiago. A pesar de que el simbolismo cristiano no remite al creyente a mitos y arquetipos, sino a la intervencin histrica de la divinidad, stos han sido recogidos por la tradicin cultural de los pueblos donde se asent, y fueron incorporados desde los primeros tiempos. Compostela constituye, con Jerusaln (centro primero) y Roma (tumba de San Pedro, ctedra del dogma) el trpode mediterrneo de los Centros cristianos. Lugar cercano a las estrellas Campus stellae es una etimologa propuesta), a donde stos se dirigen (pues la Va Lctea seala el camino al Oeste). Este centro posee un sentido funerario que sacraliza su localizacin como tierra santa; esto es, que encierra a un personaje sagrado, y como lugar de hierofana o manifestacin sagrada, como vimos en la leyenda. A travs de las reliquias, y en particular de sta, final y meta de las mismas, el creyente consigue tocar lo sagrado, participar del contacto con la divinidad que posea el difunto. El culto a los santos encontr cierta oposicin en los primeros siglos del cristianismo, pues recoga ritos funerarios paganos (banquetes de aniversario, etc.), pero pronto fue cristianizado (hacia el siglo II),

adquiriendo una nueva dimensin cuando la sacralidad de los santos mrtires pas a sus propios restos: era el nacimiento de las reliquias. Estas sirvieron muy bien para familiarizar al pueblo con el sentimiento paradjico de los misterios de la transustanciacin eucarstica o de la Trinidad, los sacramentos, constituyndose en un paralelo fcil, accesible a los laicos, que adems se acompaaba de la creacin de centros religiosos (baslicas y martyriae sobre todo desde el siglo IV). En las reliquias haba parte de Cristo, pues aqullos haban llevado su vida segn la imitatio de Christi, y adems toda inventio tena consigo el anuncio de una amnista divina. Los restos del Apstol eran an ms cercanos fsicamente a Cristo, y su historia propona un exemplum de viaje como misin evanglica que el peregrino deba considerar cuando se aproximaba al lugar escogido como Centro del culto a los difuntos, naturalmente, el Occidente. A diferencia de la separacin definitiva de los hroes clsicos respecto a los dioses en el momento de su muerte, los santos prolongaban esta unin y se convertan as en un puente, en una ruta hacia el Cielo (acompaado de un difcil ascetismo fsico durante el camino), sacralizando un lugar donde la divinidad se mostraba cercana, donde se abra la posibilidad de una ascensin mstica, condicin indispensable para la elaboracin de un Centro. Centro de centros, etapa final de un rosario de reliquias, ste se sita, adems, en el finis terrae, lugar peligroso donde el Espritu del Mal habita y el caos est cercano; es la otra puerta, la del nivel inferior, que se ha cerrado gracias a la intervencin histrica de Cristo, de su Apstol. Pues en esto se diferencia el cristianismo del resto de las religiones, en que se renuncia a la reversibilidad del tiempo cclico en favor de una irrepetibilidad de las hierofanas: Cristo vivi una sola vez, muri y resucit en tiempo y lugar concretos, no en tiempo mtico El tiempo se ontologiza, el instante se hace pleno y el suceso histrico se sacraliza; la victoria del bien ha tenido lugar, pero debe ser convalidada por el comportamiento del creyente, cuya esperanza es la segunda venida de Cristo, destructora de la historia. 2. Tiempo sagrado y Simbolismo del viaje. El tiempo tampoco es homogneo en el mito, sino que se hace susceptible de volver mediante la fiesta. El illud tempus se inserta en el tiempo histrico y provoca varias rupturas peridicas, pues es superior, ritmndolo. En esencia, se trata de regenerar el desgastado Cosmos, de ah que suele hacerse en primavera (en relacin con la cosecha) o Ao Nuevo. En los actos de celebracin se supone una regresin al perodo mtico, con la consiguiente entrada en crisis del orden y las barreras entre muertos y vivos, entre dioses y hombres. La forma, por el hecho de existir, se debilita, para recuperar su vigor debe ser reabsorbida en lo amorfo, regenerada en la unidad primordial del donde sali, volver al caos (plano csmico), a la orga (plano social), a las tinieblas (simientes), al agua (bautismo cristiano, Atlntida histrica, etctera). De ah que muchas fiestas tengan implcito el carcter de muerte o desaparicin del mundo (ekpirosis), cuyo optimismo es bsico al dotarla de normalidad y carcter transitorio. En la fiesta el hombre es el depositario de la cosmografa, y como tal debe imitar los actos primordiales que originaron el orden. Este sentido del ritual es ms fuerte en las sociedades ahistricas. con conciencia de linealidad temporal no necesitan esta anulacin del tiempo. El hombre arcaico no quiere conservar la memoria, desvaloriza el

tiempo; el hombre moderno se integra en la historia, el cristiano cae en desgracia dentro del tiempo, abandonando el paraso del eterno retorno de los arquetipos. El peregrino, a su vez, sale del tiempo histrico y penetra en lo sagrado, en la eternidad, pues, adems de que abandona toda forma habitual de contar el tiempo y debe remitirse siempre a la naturaleza que le rodea y, ms all, al cometido que posee, ese tiempo se sacraliza porque permite hallar la pureza original: el perdn de los pecados y la renovacin interior, es un autntico renacimiento espiritual. Van Gennep, en su clsico libro, define al peregrino como alguien implicado en un rito de paso del tipo liminar, de marginacin, pues ste se disgrega del tiempo y lugar paganos para ejercer una devotio temporal que se exprese a base de signos (amuletos, rosarios, conchas...) o tabes de comportamiento (ascetismo de diverso tipo...). Antes de emprender el camino hay que purificarse: es la penitencia un decoro del alma, comparable al decoro corporal cuando se visita al seor territorial. As, varios ritos segregan al peregrino de su comunidad (aun manteniendo lazos e incluso pudiendo aqul representar a sta) y le preparan para una prueba en la que deber superar su muerte ritual (separacin de la comunidad) con la resurreccin espiritual (purificacin total y regreso). Las propias dificultades del camino son prcticas ascticas, la moneda del peregrino son sus pasos (dicen Barret y Gurgand), pero muchas veces hay penitencia aadida: a pie y descalzo, de rodillas, cargando cruces y cadenas, disciplinndose, ayuno, silencio, peticin de limosna, vigilia, hbito peculiar... La ejecucin material se transforma en una purificacin por la va de la ascesis y las pruebas que supone un lavado del alma paralelo al que debe realizarse al llegar a Santiago en Lavacolla. El premio es, por tanto, interior; pero tambin se logran las indulgencias, y ms si se acude en ao jubilar. El jubileo compostelano (ao santo) se celebra cuando la sacralidad del da del santo (25 de julio) se une a la sacralidad del domingo y fue concedido en 1434. El ao jubilar es una prctica antiqusima (primeras civilizaciones agrarias) que en los hebreos se celebraba cada 50 aos, liberando a esclavos y perdonando a deudores. Su sentido recoge el carcter regenerativo aun en el caso cristiano, y el ritual que se acompaa en la catedral compostelana se aviene con lo que sabemos de esta tradicin: apertura de una puerta, de un umbral que acta de lmite entre el mundo sagrado y el profano, rito de traspasarlo que equivale a agregarse a un nuevo mundo, al igual que reentraban a la Urbs los generales romanos victoriosos tras pasar por el arco triunfal. El valor simblico de este tiempo marginal se ha usado en todas las filosofas. Para Platn, Plutarco o Marco Aurelio, la vida moral se explica con la metfora de una peregrinatio cuyo recorrido debe precisarse y establecer las normas, las vas y las metas a seguir. Para Plotino, como los Padres de la Iglesia (que tanto le deben a nivel terico), la vida se orienta en un ascenso o vuelta a Dios, la perpetua peregrinatio era un perpetuo exilio, fuera de la ciudad (de la Jerusaln celeste), o sea que el cristiano es un peregrino por definicin, pues se halla en la vida terrena, en el exilio de su verdadera patria: el Paraso. Lo que afirma San Pablo: Nosotros somos ciudadanos del cielo, o Cayetano de Thiene (1480-1547): No somos sino peregrinos de viaje; nuestra patria es el cielo. y el mismo Jess: Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida. El trmino de la peregrinacin es una ceremonia de agregacin al grupo social por medio de una fiesta que compensa las penas y las celebra como la vuelta al mundo profano. el renacimiento del nefito. ahora

iniciado. IV TOPOGRAFIA DE LO SAGRADO: LA PERSISTENCIA DEL MITO Hemos visto las coordenadas espacio-temporales en que se mueve el peregrino; nos acercaremos ahora a ciertos aspectos que dibujan la orografa espiritual del camino, mitos topogrficos cuya raz prerromana nos detendremos en destacar para comprobar la persistencia del fenmeno religioso en las nuevas concreciones cristianas. 1. Dioses de la montaa. En todos los pueblos de la antigedad los montes han constituido un lugar sealado por una fuerza misteriosa que rompe la planitud del suelo debido a una fuerza demonaca o divina. Los rituales asociados a estas creencias se remontan a los orgenes de la economa neoltica y llegan a nuestros das. La situacin de la gran mayora de los megalitos dominando el espacio productivo y ambiental de las comunidades que los erigieron a manera de hitos referenciales o marcas de territorio, o la montaa csmica, elevada artificialmente, que se presenta en las pirmides o los zigurats, son ejemplos que tienen parangn en el Occidente clsico: desde Creta a Grecia, donde, adems del Olimpo (residencia oficial de los dioses), se rinde culto a toda cumbre como lugar de nacimiento, o trono del propio Zeus. En Roma, el culto a Jpiter se asocia tambin a los montes desde poca muy remota (eptetos como Apennico, Vesuvius, Latianis...), y en el mundo cltico, an ms difundido, tiene que ver con un dios guerrero asimilado despus al Monte romano (Mont-martre, por ejemplo). Este ltimo es el caso del noroeste hispano prerromano, donde conocemos numerosos epgrafes de poca romana dedicados a Mars Tillenus (Teleno), Jpiter Candamio (Candanedo, entre Len y Asturias), Carouco Deo Maximo (sierra de Larouco, cerca de Chaves), etc. Tal culto requiere tamaa popularidad en esta regin, que podemos discernir una especial predileccin a estos lugares sagrados que (como estudia Penas Truque en el libro de Bermejo Barrera) si bien en un primer momento el dios sincretizado es el correspondiente a la segunda funcin (segn el esquema tripartito de Dumezil), o sea el romano Marte, divinidad del signo belicoso y guerrero; cuando Trajano y Adriano impongan el culto a Jpiter como smbolo del poder central del Imperio, muy necesario en esta zona alejada pero prspera, las inscripciones del siglo II d. C. aludirn siempre a este dios de la primera funcin cuyo atributo es atmosfrico o celeste (el rayo) y encarna la soberana en su aspecto mgico y jurdico. En el siglo III volvemos a encontrar a Marte, una vez los romanos se han desentendido de la explotacin minera en el Noroeste. En el camino de Santiago tenemos varios montes sealados por la divinidad y cuyo poder se basa en una vuelta a la fertilidad de los campos a partir de la intervencin del santo (muy en comn se constata desde Montserrat al mismo Calvario), debido a una lucha entre las fuerzas del bien y el mal (asociacin blica heredada): Satans y el Arcngel luchan en un monte, pero tambin lo hacen el dragn y Santiago en el Mons Ilicinus, que se convierte en el Monte Sacro. Este lugar tendr desde ahora poderes curativos como ya atestigua el peregrino del siglo XV Rosmithal, que testimonia depsitos de ofrendas y exvotos y cantos: Pico Sagro, Pico Sagro / saame do mal que en trago.

Otros muchos ejemplos de sierras con ermitas y fuentes curativas (San Andrs de Teixido, Santiaguio del Monte en el Padrn, San Mamede, Cebreiro, etc.), a veces asociados a viejos castros. as como el famoso Monte del Gozo (Montjoie, Monxoi), cuya cumbre permite ver por primera vez las torres de Santiago y llevar el nombre de Rey a quien la corona por primera vez. 2. Santiago como Jano bifronte. Si seguimos el esquema de Dumzil, Santiago no tiene problemas en recordarnos a la primera funcin, la de soberano taumaturgo y jurisprudente cuyos atributos conocemos. En efecto, ya antes de la invasin romana Leite de Vasconcelos constata la existencia de una deidad vinculada al rayo y la tormenta, que habita en la montaa. Santiago es enterrado en un monte, pero es que l es Boanerges; el hijo del trueno segn su leyenda, que recoge de la Vorgine, pues la potencia de su voz en la predicacin era una tormenta que haca estallar el aire a su alrededor. Adems, sus poderes curativos son evidentes, y como juez valen las pruebas de intervencin en ayuda de los peregrinos inocentes que relata el mismo autor. Pero algo ms ha quedado de los dioses paganos en el monotesmo cristiano y las creencias jacobeas; la otra personalidad de Santiago es la de Matamoros, como lder de los reinos cristianos, patrn (monarca), pero tambin guerrero, caballero y estandarte de la lucha. Hace aos, A. Castro asimil las apariciones de Santiago a caballo (Las Navas, Simancas...) con el cabalgar de los Discuros a la cabeza de las legiones romanas. Sea como fuere, la vieja idea del dios guerrero celta-Marte romano conserva su vigencia en la Edad Media cristiana. 3. Dioses de los caminos. La misma regin del noroeste peninsular conserva un conjunto de divinidades cuyo culto es casi exclusivo aqu y que reciben un nombre latino: Lares viales. El concepto de Lares o Penates estaba perfectamente definido en Roma, pero pronto difundi su sentido en ambiguos sincretismos con las series de numina Loci indgenas. El sentido religioso de los caminos y encrucijadas es comn al mundo romano, que cuidaba sus vas y puentes (recordemos el sentido original del pontifex), donde ocurran ofrendas en ciertos puntos a un dios normalmente asimilado a Mercurio: (Mercurio) homines transeuntes iactatis Lapidibus acervos petrarum pro sacrificio reddunt (San Martn Dumiense en De Correctione Rusticorum, VII, 17). Estos amontonamientos de piedra reciben an hoy en Galicia el nombre de Milladoiros y se vinculan a la ruta jacobea en el hito cercano a Santiago y, en particular, en la cima del Monte Irago, donde est la Cruz de Ferro, cristianizando este antiguo ritual. Mercurio sincretiza el dios cltico, cuyos caracteres eran la invencin de las artes, el control de los caminos y las dotes comerciales; por ello los viajeros depositan una piedra al paso por estos mojones, tanto para satisfacer al protector de los caminos como para sealar los puntos difciles de la ruta a los futuros viajeros, etc. Las encrucijadas, asimismo, tenan un poder curativo, y all se expulsaban, normalmente a la vista de algn monte sagrado, las enfermedades incurables o endemoniadas (el meigallo), que deambulaban a otras tierras desde ese punto mgico.

4. Viajes mticos al Occidente. El mundo griego situ una serie de mitos de gran importancia en el extremo occidental del mundo conocido: Prometeo y Atlas, Pandora, Gerin, el jardn de las Hesprides. luchas olmpicas -titanes-, etc. Aunque este lmite fue variando segn la extensin de los conocimientos geogrficos de los propios griegos, la geografa imaginaria de stos incluy a Iberia como lugar de referencia en cuanto a finis mundi, Limes occidental. Al Norte exista el pueblo de los hiperbreos; al Sur, los Pigmeos; al Este, los viejos reinos tomados por Alejandro; al Oeste, la desconocido, la Atlntida. Adems, el viaje al ms all de la literatura griega supone la Aventura con maysculas del hroe mtico, semidis cuyos hechos estn vedados a los mortales; a su vuelta es ms sabio y magnnimo, a pesar de no haber cumplido su misin del todo (Orfeo o Gilgamesh). Este viaje del hroe mtico es imitado o parodiado en todo rito de iniciacin, motivo universal del que llega al valle de los muertos y consigue volver con vida, resurreccin del alma como smbolo de la renovacin espiritual, ocurrida al nefito. Hay hroes que actan por un botn: Orfeo, Heracles, Teseo, Piritoo y otros muchos por mero afn de sabidura, como Ulises, quiz el ms clsico de los visitantes. En todo caso el viaje al Hades es el confn de sus erranzas, el mundo de los muertos es lo ms lejos que puede peregrinar cualquier hroe (Garca Gual). Estos mitos son recogidos por la tradicin filosfica (Platn en Gorgias, Fedn y la Repblica) como metfora escatolgica sobre la inmortalidad del alma (el mismo Pitgoras viaj y volvi del Hades) hasta el mundo del tardopaganismo, ya sea en su versin neopitagrica o mistrica (peregrinacin del alma por rbitas celestes) o por la tradicin religiosa cristiana, que asume el simbolismo de la victoria heroica sobre el reino de las tinieblas, en su forma de viaje al Occidente por la ruta de las estrellas. v LA DESACRALIZACION DEL MUNDO MODERNO El alejamiento de lo divino traduce en realidad el creciente inters del hombre por sus propios descubrimientos religiosos, culturales y econmicos. El descubrimiento de la agricultura en el Neoltico transform tambin la economa de lo sagrado; otras fuerzas sustituyen al dios primordial del cazador: la fecundidad-sexualidad, el mito de la mujer y la tierra, la religiosida.i se hace ms concreta y accesible. La revolucin industrial, segundo proceso histrico a gran escala tras el Neoltico, ha vuelto a remodelar esta forma de religarse al mundo tanto a nivel material como espiritual. El hombre moderno no acepta ningn modelo de humanidad fuera de la condicin humana, elimina lo sagrado como obstculo a su libertad, se hace as mismo, desmitificndose, pero se coloca en una posicin trgica, arrojado sin armas en el escenario de la existencia. Sin embargo, en su subconsciente perduran las actitudes religiosas que le hacen celebrar fiestas o devociones antiqusimas bajo formas nuevas, desacralizadas hasta cierto punto. La ruta jacobea sufre en nuestros das un proceso de revitalizacin cuyo sentido profundo puede ser esta reflexin de la era posmoderna o posindustrial sobre los mitos antiguos barridos por el ostentoso exclusivismo de la razn ilustrada y evolucionista. Pero tambin se aprovecha un viejo itinerario para favorecer tendenciosas ideas sobre una unin europea basada en la integracin econmica. Compostela es

as texto y pretexto de muchos discursos europestas interesados y de mucha visita de casulla, uniforme y portafolios en coche oficial. ____________ VI Bibliografa utilizada en el trabajo Barreiro Femndez, X. R.; Daz Fierros, F.; Fabra Barreiro, G. y otros: "Los Gallegos". Madrid, 1976. Bermejo Barrera, J. C. : "Mitologa y mitos de la Hispania preromana". Madrid, 1982 (2 vols.) en este se incluyen los trabajos de Penas Truque, M. A. y Fernndez-Albalat, B., muy tiles para nuestro tema. Blzquez, J. M.: "Religiones primitivas de Hispania.". Vol. I: "Fuentes literarias y epigrficas". Madrid, 1962 y vol. II: "Religiones prerromanas". Madrid, 1983. Caro Baroja., J. : "Los pueblos del Norte". San Sebastin, 1973. Caro Baroja., J.: "los pueblos de Espaa.". Barcelona, 1946. Castro, A.: "Santiago de Espaa.". Buenos Aires, 1958. Chlini, J. y Branthomme, H. : "Histoire des pelerinages non chretiennes". Pars, 1987. Durkheim, E. : las formas elementales de la vida religiosa ". Madrid, 1982. Eliade, M. : "Historia de las ideas y de las creencias religiosas", Vol. III, 1: "De Mahoma al comienzo de la modernidad". Madrid, 1983. Eliade, M. : "Lo sagrado y lo profano". Barcelona, 1985. Eliade, M.: "El mito del eterno retorno". Barcelona, 1985. Ennaifer, Ch.: "Guide du pelerin musulman". Tnez, 1970. Garca. Gual, C.: "Mitos, viajes, hroes". Madrid, 1981. Gennep, A. van: "Los ritos de paso". Madrid, 1986. Taboada Ohivite, X.: "Etnografa gallega. Cultura espiritual". Vigo, 1972. Vorgine, J. de la: "la leyenda dorada", Madrid, 1982 (2 vols.). VV. AA.: "Por el camino de Compostela". Santiago, 1982.

VV. AA.: "Saint Jacques de Compostelle", monogrfico de la revista "Les dossiers de l'archeologie", n 20, enero/febrero de 1977. El mundo es un objeto simblico SALUSTIO

Ao: 1990

Tomo: 10b

Revista nmero: 117

Pginas en la revista: 75-82 Autor: GRAU LOBO, Luis A. Tema: Religiosidad / Simbologia Ttulo del artculo: Ad lmina lacobi: La idea de viaje sagrado en la Peregrinacin Jacobea (II) -.I INTRODUCCION: SOBRE LA ESPIRITUALIDAD DE LA CULTURA MATERIAL Desde hace cierto tiempo se utiliza en la literatura cientfica una expresin que ha hecho fortuna, hasta el punto de su inclusin algo ambigua en los temarios de oposiciones. El empleo de Cultura material parece solventar la mala conciencia de viejas terminologas como industria, tiles, instrumentos, etc. (teidas de cierto cariz funcionalista) o el carcter rancio de palabras, sin embargo tan precisas, como artefacto o ingenio (en el caso de las mquinas). Con la sustantivacin de cultura se desea recoger la personalidad de grupo que tienen estas herramientas, as como incluir ciertos objetos que si bien no parecen poseer una utilidad directa son fabricados igualmente por cada comunidad con una finalidad determinada, entendida sta en sentido lato. El adjetivo material cura en salud a quien lo emplea, pues engloba con l todo el bagaje no-espiritual (otra cosa es que se delimiten bien ambos campos) de una cultura, de un grupo definido por una manera de ver las cosas y que expresa esto a partir de sus artilugios de todo tipo. Hasta aqu, parece positiva la adopcin de un sintagma ms connotativo que denotativo si despus se precisa qu se entiende por tal, o al menos a qu aspecto o parte de esa cultura material se va a dedicar el estudio de que se trate. Particularmente, creemos que la cultura acta como un todo desintegrable que resulta peligroso diseccionar

en material o no, pues es precisamente sta quien forma e informa la materialidad a disposicin del grupo cultural. Adems, muchas veces se emplean nuevas palabras sin variar viejos conceptos, y no se suele tener en cuenta que la variable culturalista que se introduce en esta expresin implica la variacin de los esquemas funcionalistas, evolucionistas y tipolgicos al uso, cuya efectividad cuenta con reconocidas y no pocas excepciones. En este sentido nuestro trabajo se orienta a un aspecto de la cultura material que va ms all de la materialidad o ergologa de las piezas para ahondar, aunque sea de forma aproximativa, en la espiritualidad de los objetos asociados a la peregrinacin jacobea (conectando as con la panormica del anterior trabajo, ms en la lnea de la espiritualidad de las actuaciones, de las costumbres, de los ritos). No abandonaremos por ello una cierta perspectiva funcional, siempre que sta responda a criterios no industrialistas (de cuantificacin directa y resultados prcticos materiales), sino a la consecucin de beneficios las ms de las veces de tipo religioso (magia y supersticin, diramos hoy) de manera acorde a como aparece en la mentalidad popular del hombre preindustrial. II EL SIMBOLO COMO GRAMATICA DE LA TRASCENDENCIA El pensar simblico no es exclusivo del nio, el poeta o el desequilibrado. Es consustancial al ser humano: precede al lenguaje y a la razn discursiva (Eliade). En nuestros das el redescubrimiento del simbolismo, que se remonta a principios de siglo como instrumento de conocimiento (psicoanlisis) o de cultura artstica (potica, surrealismo...) es una reaccin contra el ciencismo positivista del siglo XIX. En efecto, el inters por los pueblos extraeuropeos y por nuestra propia mentalidad histrica, ha provocado el estudio de unas formas de pensar donde el empirismo y la razn positivista apenas tenan cabida y nuestros actuales 'conceptos' se prolongan en sus imgenes y smbolos. Resulta sorprendente que a estos pueblos no europeos les atraiga de la cultura occidental precisamente el cristianismo y el comunismo, dos doctrinas soteriolgicas, de salvacin, con una fuerte carga simblica y mitolgica, si bien de muy distinto signo. Estudiar los smbolos se ha convertido por ello en el modo mejor de introducirse en la filosofa de la cultura, en la antropologa cultural, por tanto, a travs de un camino tan apasionado como el del fundamento espiritual del propio hombre, animal social desde mucho antes que viviese el propio Aristteles. Si bien la delimitacin de lo simblico responde casi exclusivamente a la opinin del autor considerado, siendo muy distinta la consideracin de un psicoanalista o un psiclogo (para quienes se trata de realidades anmicas e individuales) que la de un antroplogo (que destacara su sentido de integracin social, mediante una comunidad de identificacin); aqu consideramos ampliamente ste, y la mayora de las veces nos remitimos al historiador de las religiones, Mircea Eliade, pues su consideracin del smbolo como expresin del Todo (divinidad, absoluto...), hierofana codificada y mediata, aparte de su sentido socio-

poltico e incluso econmico, nos parece la ms conectada al caso. Intentaremos as identificar una filiacin entre el smbolo como realidad histrica y la propia trascendencia del mismo, para concluir, en paralelo con el trabajo anterior, en que ste constituye la articulacin gramatical de lo sagrado, de la trascendencia, en cuanto que la estructura y abre al propio vivir cotidiano y terrenal del homo religiosus. II 1.-PERENNIDAD Y RIQUEZA DEL SIMBOLO Comprender esa trascendencia y esa realidad histrica pasa por comprobar que el mito no se destruye, sino que cambia su valor; o mejor, se complica con nuevos referentes. A lo largo de las culturas que han basado la civilizacin occidental -aunque podramos hacerlo extensivo al resto- se producen numerosas transmitificaciones, pero nunca desmitificaciones; el smbolo se enriquece cultural e histricamente, pero pocas veces se degrada o pierde su sentido primigenio, incluso hoy. Hay un elocuente paralelo en el mundo de las imgenes (al fin y al cabo, stas son la expresin del smbolo) en el trasvase iconogrfico que se produce entre paganismo (nombre, por otra parte, equvoco) y cristianismo en el mundo tardoantiguo. Los ejemplos son numerosos. Nos remitimos aqu a la obra de Bianchi-Bandinelli, pero en ellos ocurre que el antiguo referente de la imagen pasa al nuevo, que a su vez vivifica y aporta otro sentido sin necesidad de eliminar al primero. El moscforo clsico es el Buen Pastor; Cristo es el juez; la Diosa Madre es la Virgen; la Victoria es el Angel... Los cristianos, en un principio reacios al iconismo, asumen la imaginera mediterrnea para la difusin de sus ideas entre los gentiles; su fuerza queda as cimentada en largos siglos llenos de imgenes conocidas y prestigiosas que adquieren mpetu y dinamismo nuevos; un viejo texto asume nuevas lecturas, pasando a tener la consistencia estratolgica de un palimesto, a enraizar en la memoria de los pueblos. El smbolo, como su formalizacin, est ms all de la circunstancia, incluso de la estructura; su carcter le hace eterno pero vivo, trascendente pero histrico. III LO QUE LLEVA EL PEREGRINO: SIGNOS PORTATILES Y SU SIMBOLISMO La indumentaria del peregrino jacobita evolucion, a decir de Vzquez de Parga, desde una prctica indiferenciacin del viajero a pie comn y corriente en los primeros tiempos hasta una sofisticada adicin de signos, entendidos stos como ensea identificable por quienes los vean pasar. Signos acreditativos, pues, aparte del propio significado simblico que stos tenan, en muchos casos desde una remota antigedad. El hbito ms corriente se cea a la esclavina o pelerina contra el fro, a un sombrero de ala ancha, proteccin contra el sol y la lluvia, y un calzado ms o menos cmodo, amn de alforjas o esportillas de

viaje. A ste, sobre todo desde el auge de las peregrinaciones en el siglo XI, se aadieron una serie de atributos cuyo uso lleg a esconder gran cantidad de vagos y maleantes (gallofos en la documentacin de la poca), cuyas fechoras solan gozar de cierta impunidad bajo tal disfraz. Hasta tal punto que Felipe II se ver obligado a reglamentar a estos que fingen que van en romera, prohibiendo el atuendo clsico y ordenando el hbito comn de paisano, excepto para aquellos extranjeros que cuenten con la dimissoria episcopal y el permiso de las autoridades de su tierra. Estos atributos son: la esportilla, el bordn, la calabaza y la insignia por antonomasia: la venera, adems de otras piezas ejecutadas en azabache, etc., que solan traerse a modo de recuerdo, prueba del viaje y reliquia del mismo. El mismo Liber Sancti Iacobi dice que quienes van ad sanctorum limina reciben en la iglesia, antes de su partida, junto a la bendicin y el saludo de la comunidad, el bordn (baculus) y la esportilla (pera), asimismo bendecidas. La esportilla era una alforja frecuentemente adornada con una venera, mientras que el bordn, cuyo nombre deriva posiblemente del nombre dado al burro (burdo) suplido por el peatn con este til, era un palo terminado en pomo y con la cantera apuntada en hierro, cuya funcin era defenderse contra lobos y perros y servir de apoyo. La concha venera es un antiguo amuleto que se identifica con la va santiaguesa, adquiriendo su nombre latino (pecten jacobeus) o en otras lenguas (Shells of Gales Galicia- en Inglaterra o Jakobsmuschel en Alemania). El Codex Calixtinus explica su origen en la leyenda del prncipe que cae al mar por su caballo desbocado y es rescatado milagrosamente por Santiago, surgiendo de las aguas cubierto de estas vieiras tan corrientes en las costas gallegas. La propia iconografa del Santo se beneficia de este desarrollo, pues si bien Emile Male deca que slo a finales del XIII el atuendo jacobita era incorporado ntegro por la imagen del santo (gran sombrero, abrigo de viaje, bordn, calabazas, etc.), ya en el XII tenemos identificado al Apstol mediante la esportilla y la concha (en Santa Marta de Tera), lo que crea una poderosa y nueva imagen en un culto desarrollado en esas fechas, pues anteriormente apenas era identificado Santiago el Mayor por su caracterizacin de apstol y el rollo de la Palabra. 1. Evolucin histrica de las Insignias jacobeas. En todo tiempo y lugar los peregrinos han vuelto con objetos cuyo sentido era para ellos mucho ms amplio que el de meros souvenirs de peregrinacin. Estos residuos de santidad prolongaban el contacto con lo sagrado y estaban santificados doblemente: por el lugar de su extraccin y el esfuerzo de su consecucin. En los santuarios cristianos de la Alta Edad Media se adquiran reliquias sensu stricto o phylacterias (trozos de papel con escritos bblicos llevados por los hebreos), etc., muchos de ellos lejanos aun carcter icnico: desde piedra de los santos edificios o de las tumbas, hasta aceite de sus lmparas o agua de sus ros (Jordn) y manantiales. El desarrollo de las peregrinaciones a occidente, fundamentalmente a Santiago, durante los siglos XI-XII

hace surgir nuevas formas de recuerdos de viaje tpicamente medievales: los signa ligados a un santuario y que, prendidos al manto o sombrero permiten conocer el lugar que ha visitado quien los exhibe. Su fabricacin, normalmente en fundidos de metal, constituyen un artculo de serie tpico de la artesana medieval. Sin embargo, en dos de los grandes centros cristianos no se desarroll, en principio, una insignia creada ex profeso, sino que se recurri a productos naturales vinculados a la tierra del santuario: la palma y la concha atlntica, en este caso significativamente un producto costero, pese a que Compostela no es ciudad martima y, sin embargo, s fue en la costa donde atrac la barca con los restos del apstol al tiempo que la peregrinacin se hace an ms heroica al referirse as al finisterrae marino, al no ms all de las tierras conocidas. Veremos que la eleccin de la concha-venera tiene un sentido vinculado a una tradicin simblica arraigada, incluso en el cristianismo. El comercio de vieiras tom tales proporciones que se reglament, y desde el siglo XIII era necesaria licencia (bajo pena de ex comunin) para su venta, e incluso se vendan imitaciones en plomo ante la falta de material. Poco a poco, la venera pas a ser la insignia por antonomasia del peregrino occidental en toda la Edad Media, convirtindose en emblema de otros muchos santuarios; en particular, del litoral (como en Mont-Saint-Michel, donde se usaban tambin otros tipos de moluscos multicolores). En Santiago, adems, se dispona de otro material para fabricar objetos de devocin, adems del plomo. Era una piedra negra y dura que poda pulirse y ser esculpida: el azabache. Con l se realizaron numerosas representaciones tanto de amuletos (figas) como de veneras y del propio santo entronizado, a caballo o como caminante. La produccin de estos azabaches compostelanos culmin en el XV y principios del XVI cuando se separan del gremio de concheros desde 1443; su ramificacin a mediados del XVI habla de la regresin y posterior declive en el XVII. De todas maneras, su difcil elaboracin les haca un producto costoso y al alcance de pocos bolsillos. Junto a ellos, los bordoncillos aparecen como pequeas imitaciones en plomo del bastn de peregrino que suelen fundirse en una pieza emparejados y con una venera en el medio, y se fabrican incluso en hueso o marfil para uso suntuario. En los mismos materiales y por los mismos artesanos se hacen calabacines durante el siglo XVI. En los siglos XVII-XVIII, con el declinar de los azabacheros surgi un nuevo objeto que habra sido ya fabricado y abandonado como demode hacia los siglos XIV-XV (sustituyndolo por medallitas y pendientes ms pequeos) y ahora recuperado. Nos referimos a las formas metlicas planas y doradas con representaciones de Santiago y la Puerta Santa, entre otras. En todo caso, vemos una actividad de produccin artesanal seriada que tiene como centro la venera, emblema que sintomticamente recorre un camino estadstico en las sepulturas medievales afn a su desarrollo. As, en las necrpolis europeas anteriores a la Reforma protestante suelen aparecer cosidas al vestido del difunto en nmero de 3 4 a lo largo de todas las vas y ramificaciones del camino desde la Pennsula a la Europa nrdica. Sin embargo, tras el siglo XVI decrece ostensiblemente el nmero de tumbas aumentando a la par el de veneras por individuo, que se sita en 40 en los casos ms ostentosos. El autor de este estudio -Kurt Koster- constata, adems, que la situacin del signo jacobeo vara desde el

morral al sombrero ya en el XVI, cubriendo el manto por completo en el siglo XVI (con ejemplares cada vez mayores). Estas insignias, al fin, constituyeron una especie de salvoconducto frente a los peligros del camino, tanto como identificacin como por su carcter muchas veces protector, apotropaico. Sin embargo, no servan como testimonio legal de la peregrinacin, pues para ello deba aportarse el documento-certificado del cabildo compostelano (bula compostela), en el caso de los peregrinos obligados por motivos legales para exculpar una pena. Para el hombre medieval, eran reliquias representativas que contenan valores teraputicos activos por s mismos. De ah su carcter fnebre, profilctico y de exvoto. Se colocan en la casa y en los campos, para ahuyentar los malos espritus y las malas hierbas, cubren lugares de reposo para curar enfermedades o dan acceso en los dinteles de puertas y ventanas. Si para la doctrina de la Iglesia la peregrinacin significaba, sobre todo, la expiacin de los pecados, la santificacin del fiel, para la poblacin laica se trataba de un contacto puramente fsico con las reliquias del santuario (K. Koster). La creencia popular, una vez ms, transformaba as el mundo religioso doctrinal en una relacin objetiva y concreta con lo sagrado, en un contacto pleno arraigado en la consciencia trascendente de las creencias y los cultos ms antiguos. 2. La Venera. Nos encontramos en este caso con uno de los smbolos ms complejos y ricos del panorama jacobeo, pues si bien superficialmente se trata, como ya vimos, de un signo identificativo para una determinada comunidad cultural -los cristianos de Occidente; en particular, los devotos de Santiago-, su adopcin y su xito se deben a hondas creencias religiosas que ven en las conchas, en particular en el tipo pecten, su expresin simblica y talismnica. Varios son los sentidos de este simbolismo y sus usos: -Fecundidad y preservacin: Venus Genetrix. La creencia en las virtudes mgicas y protectoras de la concha, por su semejanza y asimilacin a la vulva femenina, se remotan a la prehistoria, y ya Breuil dice que los aderezos mortuorios de conchas solidarizan al difunto con el principio cosmolgico Agua-Luna-Mujer, presuponiendo el nacimiento, la muerte y el renacimiento del mismo. Esta homologacin de la concha con el rgano genital femenino se atestigua en todas las culturas (del Japn al mundo azteca), y su desarrollo se vincula a la eclosin del culto a la fertilidad de la tierra vinculado a la propia fecundidad femenina (pilares bsicos de la subsistencia de la economa agraria) durante el Neoltico Esta tradicin que vincula a la concha con el renacer de la muerte y como emblema de la vegetacin y la vida en general (ya vimos la vida en el sentido religioso se entiende precisamente como renacimiento, como recreacin del tiempo mtico del origen) tiene su expresa formalizacin en uno de los mitos griegos, expresin sofisticada de una creencia elemental.

As, en la Teogona de Hesiodo el nacimiento de Afrodita es debido a la fecunda unin entre la espuma del mar -el agua, otro elemento bsico de prosperidad agraria- y el miembro viril de Urano, mutilado por Cronos -nacimiento, pues, de la muerte-, presentndose a los chipriotas (a los mortales y a los dioses en general) montada en una concha, donde se produjo la gnesis divina, que pasar a ser uno de sus atributos y representaciones ms habituales (hasta en el caso de Botticelli en el siglo XV) -Plinio Nat. H IX, 30 y XXXII, 5-. En el mundo romano la Venus Genetrix, de apodo ms que sintomtico, se asocia al culto del matrimonio y la familia garante de la prosperidad de la gens (como lo era en el caso de la familia de Csar), a modo de fecundidad medida en los patrones del orden social romano. No es preciso insistir ms si tenemos en cuenta que el nombre castellano y (gallego) -venera, vieira- deriva del latino -venus, veneris-, y adems es la raz del verbo venerar. Otro uso que remitimos al caso de las higas es el de amuleto contra el mal de ojo, por su propio carcter de smbolo sexual obsceno que repele la mirada fascinadora protegiendo a quien lo porta. -Fertilidad y prosperidad: la Luna y las Aguas. Si el dibujo y profundidad de la concha evoca el rgano sexual (y la matriz) femenino, su origen la vincula a las aguas de donde surge. La estrecha relacin entre la fertilidad agraria y la disponibilidad del agua (el paraso resulta siempre un lugar de aguas regulares y calmas), y entre sta y el ritmo estacional y lunar del ciclo vegetal, adems de la identificacin de la propia fecundidad femenina (pautada tambin por nuestro satlite) y la terrestre hacen de la concha un valor multireferente que, en general, afecta a todas las culturas. Entre los aztecas es la concha el dios lunar, y representa la matriz de la mujer, mientras que para los chinos antiguos representa la parte yin, la energa csmica femenina, lunar, hmeda. Entre los latinos an se crea que la luna alimentaba a las ostras y mejillones. Por ltimo, suelen ser habituales las representaciones del agua saliente de un surtidor alojado en el corazn de este animal incluso hasta el XVIII (el inmortal tritn sopla una caracola de donde mana el agua en la Piazza Barberini por obra del escultor Bernini). -Muerte y Resurreccin: Simbolismo Funerario. El carcter regenerativo de la concha derivado del ciclo vegetal -constatacin del eterno renovarse de la Naturaleza- pas en el mundo cristiano a tener un sentido funerario, aunque ya antes haba acogido un carcter escatolgico vinculado a su producto: la perla. As es, para Schneider o Eliade, la ostra y la perla significan el sacrificio de una generacin (la muerte del animal) en beneficio de la prosperidad de la siguiente (la perla). La relacin entre Afrodita -la Concha- y el elemento acutico era para los griegos muy evidente, pues consideraban a la diosa como favorecedora de la negacin y muy en relacin con las mareas y el ciclo lunar

que las originaba. Varios tipos de concha eran asignados a la fenicia Astart, diosa madre, lunar y marina. En este sentido adquiere una potencia generadora de vida por sacrificio mstico, muy semejante al del propio Cristo en la tierra. E incluso toma as una clara orientacin funeraria que anticipa la resurreccin de los muertos a una vida mejor tras el sacrificio de una vida terrena consagrada a la divinidad. Esto es, sin duda, el sentido que tenan las conchas que sealaban las tumbas de los primeros cristianos (Leclercq), cuyos numerosos ejemplos apoyan la creencia de que stas son asimismo el recipiente de la tumba cerrada que algn da ha de abrirse para dar salida a un nuevo mundo ms prspero y ednico. -La Venera del Peregrino. Es poco probable que el viajero a Santiago considerase tantas relaciones simblicas a la hora de proveerse de la concha-venera, pero no hay duda de que todo el significado que sta haba tenido durante siglos estuvo presente tanto en su adopcin y rpida difusin como en el aprecio que sta tena para su portador, aunque fuese por mera veneracin hacia lo sagrado ms all de su genealoga cultural. En todo caso, la concha, como el pozo y la botella, tienen un uso prctico, consecuencia obvia del problema del abastecimiento del agua potable, para el caminante medieval en particular, desprotegido por la raqutica infraestructura de los caminos, ya sea como recipiente directo a modo de vaso o como smbolo propiciatorio. Este sentido se observa tambin en otras culturas, incluso lejanas, como el budismo chino, donde la concha augura un viaje prspero. Para un santuario vinculado a la idea funeraria como es el del sepulcro del apstol, en una religin escatolgica como la cristiana y en una poca fuertemente ruralizada y agraria como la medieval, los referentes culturales de la venera explican su incursin tarda pero esplndida en la iconografa del peregrino jacobita. 3. Amuletos en azabache: la Higa. El valor talismtico y curativo del azabache -carbn petrificado susceptible de pulirse- se constata desde el Paleoltico Superior (Peterfelds, Alemania) y era muy extendido en la Antigedad: Plinio le llama Lapis gagates (de Gagas, en el Asia Menor) -en Nat. H. XXXVI, 34; pero tambin en Dioscrides 5, 103 el propio Aristteles, recogido por el cosmgrafo persa del siglo XIII Gazuml-. Bien fuese por sus propiedades magnticas al ser calentado o por su desagradable olor al ser quemado, el hecho es que su carcter antropaico se une bien al propio material (siglos XI-XIII) o las formas que se dan a ste: cruces, aljarces, veneras, higas, etctera (siglos XV-XVI, sobre todo). Con l -amn de otras piedras en nmero inferior (corales, mbar, jaspe, gata, cristal de roca, etc.)- se fabrican asimismo numerosos tipos de amuletos, que tienen una funcin similar emblematizable en el ms comn y tradicional: la figa o higa. La funcin de la figa es librar a su portador del mal de ojo, de la mirada fascinadora, del fascinum. Este influjo pernicioso se distingue en la Antigedad de otros como la Magia o la Imprecatio (sortilegio) por el

carcter involuntario de quien la provoca, especie de gafe que nunca sufre sus efectos. Demcrito, Plutarco o Heliodoro han teorizado sobre este mal que portaran ciertas personas, sera hereditario, y mediante la imagen que penetraba por la vista hasta llegar al alma, provocara la destruccin del bienestar y la salud; sobre todo en los recin nacidos. Todos los medios para librarse del mal de ojo tienen la misma intencin: provocar un retorno de la mirada fascinadora ante la visin de un objeto indecente u obsceno o de un gesto ridculo, que neutralizara sus efectos. Se trata de combatir el mal con el mal. Entre estos gestos destacan los relacionados con los rganos genitales; en particular, el falo, que era incluso llamado fascinum en Roma, pero tambin la vulva (muchas veces, una simple concha). Era frecuente el uso de gestos manuales que se convirtieron en amuletos porttiles y que solan acompaarse con expresiones desagradables y refranes de repulsa: los dedos ndice y meique extendidos, mostrar el dedo anular o medius ostensiblemente, y fundamentalmente el pulgar entre ndice y anular flexionados, eran los ms frecuentes. Este ltimo es la figa o higa, cuya simulacin de la unin genital aseguraba una proteccin inmejorable que certifica su perduracin hasta la Edad Contempornea -an hoy en ciertas zonas-, extendida, adems, por casi toda Europa. Su empleo es numerossimo y se vincula a la gran tradicin del uso de la mano como amuleto o signo ritual (desde los paleolticos del Castillo), aglutinndose a la iconografa jacobea en ejemplares varios donde el apstol remata en una figa (los santiagos de figas en los inventarios del XVI) o en su uso frecuente como pieza cosida a la ropa del peregrino (horadadas o furadas en ese caso), protegido una vez ms as contra las dificultades de la ruta por una pieza cuya elaboracin an perdura en Santiago. 4. Otros elementos del atuendo. Ya hemos hablado de otros elementos del hbito jacobita, y ahora debemos atenderles en su posible significacin simblica y trascendente, implcita en su uso prctico. -El bordn, cuya utilidad directa resulta evidente, recoge un doble sentido complementario. Por un lado, es el apoyo, sostn de la marcha del pastor o del viajero como eje porttil de la verticalidad espiritual, lnea ascensorial que en el bastn santiagus se acenta debido a su gran altura. Por otra parte, es un arma defensiva no slo efectiva a nivel terrestre -contra los perros del camino era muy usado-, sino a nivel mgico, como maza del hroe o vara regia que sanciona al portador de una aureola protectora ms all de lo inmediato. En este ltimo sentido es un instrumento de poder entregado, de realeza sancionada, que se asimila a la prepotencia simblica del falo en su sentido de fertilidad: Moiss o el propio San Isidro golpean con su cayado para hacer brotar el agua. Un ejemplo muy peculiar lo ofrece el bastn de Santiago que preside el Prtico de la Gloria y que tiene una curiosa forma de Tau griega -para no coincidir con el bculo episcopal- de raigambre real y sagrada. (Es el hacha doble de la aristocracia cretense, el martillo y la cruz, la inicial de Thos, tan frecuente en los emblemas medievales.)

-La calabaza doble como el reloj de arena, el tambor doble, la X o la cruz de San Andrs tiene el sentido de la duplicidad del mundo, de la relacin entre el mundo superior e inferior, y de la inversin de los propios cambios naturales (da-noche, vida -muerte, tristeza-alegra, mal-bien...). Por tanto, su forma recuerda y simboliza la estructura bipolar del cosmos y, en particular, la posibilidad de una fluida circulacin cielotierra. Por otra parte, como fruto de numerosas pepitas se relaciona con la fertilidad al tiempo que reafirma esto en su propia funcin: la de reserva de agua -de vida- del caminante. -Exvotos, ofrenda y harapos. Tan slo citar aqu una tradicin, la de las ofrendas en accin de gracias y los votos materializados en objetos diversos, constatados a lo largo de toda la Antigedad (los exvotos cermicos romanos eran una produccin industrializada) y que en absoluto es peculiar de Santiago, por lo que nos remitimos a los numerosos ejemplos que da Mario Fero. Hay, sin embargo, una costumbre para con los atuendos de los peregrinos, convertidos en harapos durante el camino, que merece destacarse por su originalidad: Una vez el peregrino se ha aseado -purificacin espiritual y corporal a la vez- en el arroyo de Lavacolla y se presenta decorosamente ante el seor Santiago, sus harapos son quemados en una hoguera ritual que se enciende junto a la Catedral, en la cruz dos farrapos, ensea que hoy se encuentra sobre el tejado de la Sede Compostelana y que antao presida esta ceremonia purificadora que dejaba atrs los posibles malos espritus adheridos a la ropa (los del cuerpo se habran lavado ya). El agua y el fuego se completaran en el interior con el incienso repartido en ese gran ambientador que es el botafumeiro. IV LO QUE ENCUENTRA EL PEREGRINO: LITOFANIAS Y LITOLATRIAS Existen una serie de smbolos que, por su universalidad, son de todos conocidos. Con todo vamos a intentar hablar de ciertos ritos y cultos vinculados a las piedras, que en cierta forma singularizan la ruta de Santiago, aunque seamos conscientes de que con ello no agotamos los smbolos que el peregrino acusa en su itinerario, si bien s los ms atractivos por su extensin espacio-temporal. La dureza, la rudeza, la permanencia de la materia constituyen para la conciencia religiosa del hombre arcaico una hierofana; nada ms noble ni ms aterrador que una roca majestuosa audazmente erguida. Ante todo, la piedra es, es siempre la misma, subsiste. Su fuerza y perennidad transmiten la idea de inmortalidad, su valor es siempre representativo de un poder distinto, no terreno. Su uso en el mundo funerario megaltico (tanto el arqueolgico como el cultural) o la prctica fertilizadora del deslizamiento de las mujeres en determinadas rocas nos indica que, desde tiempos remotos a hoy, se cree a la piedra manifestacin del mayor de los dioses: el que domina la muerte y la vida. Litofanas de este tipo son muy conocidas, desde la Ka'aba islmica a la piedra negra de Pessinonte (diosa madre frigia) o al propio carcter de persistencia que nos parece an hoy los edificios de este material. La piedra sagrada no es un objeto divino, sino un signo de la presencia de lo divino; un smbolo en cuanto a lo que quiere expresar lo divino en ella. Cuando es acogida como tal en una comunidad, se constituye en un centro, en un Omphalos, el ombligo del mundo.

-Cruceiros y Pedrn. Los abundantes cruceiros del camino no son, en ese sentido, sino menhires bautizados el una zona donde los betilos megalticos fueron numerosos. Pero, adems, con su explcita forma de cruz este smbolo de perpetuidad se enriquece con el propio y complejo significado de aqulla: derivacin dramtica del rbol de la vida (del Paraso), axis mundi y puente de comunicacin entre los rdenes del Cosmos (cielo y tierra en particular), agnica expresin de los contrarios espritus (travesao vertical) y materia (horizontal), escenario de la muerte de un dios-hombre para la resurreccin y la salvacin. La petricidad del instante del sacrificio escatolgico se hace as esperanza en la tierar, manifestacin de lo sagrado, litofana. En cuanto al pedrn del Padrn, su visita era obligada por los dichos (quien va a Santiago y no va al Padrn / o hace romera o no), puesto que se trata del lugar exacto donde atracaron los discpulos del apstol con su cuerpo; es el Finisterre real, el centro de Occidente sealado por un ara romana, pagana pues, hincada en lo que hoy es el altar de una iglesia cristiana. No se puede pedir ms. Su visita ejemplifica cuanto se ha dicho sobre la pervivencia y enriquecimiento histrico del smbolo. -Jes y el maestro Mateo. Finalizaremos con la alusin a algunos ritos simblicos que an hoy se practican con la llegada a Santiago. Entrando en la Catedral por el Prtico de la Gloria el peregrino debe introducir su mano en las races del rbol de Jes, situado en el parteluz. Este ritual, ejecutado tantas veces que los dedos han quedado impresos en el mrmol, es un contacto inmediato con lo sagrado del templo a travs de una imagen tan plena de simbolismo como el rbol: la genealoga de Cristo, el origen de la vida y la salvacin explicitada en forma de rbol. Una vez dentro, la figura de piedra arrodillada frente al altar que representa al maestro Mateo (escultor del Prtico), otorga sabidura a aquel que golpee su cabeza con la del propio escultor. Es el famoso santo dos croques. El ltimo paso, el ltimo contacto, tambin es fsico: abrazar al Santo, asumir la fuerza regeneradora de lo sagrado por los poros, por las manos, por la materia. V CONCLUSION Ya sea el smbolo el reflejo de las ansiedades del hombre por alcanzar lo inalcanzable, el elemento cohesionador de la ideologa de una comunidad y de su identificacin como tal o la manifestacin de sus vnculos con el mundo, con lo absoluto en sentido religioso; lo cierto es que constituye un elemento a tener muy en cuenta si queremos comprender nuestra actual desazn cultural. expresada en Occidente a travs de todas sus filosofas. literaturas y artes de este siglo. El pensamiento conceptual moderno no excluye al smbolo, sino que debe integrarlo tanto por instrumento gnoseolgico como por resultado alternativo, y no porque sea indispensable, sino porque es necesario, o sea beneficioso.

La concrecin del smbolo en un hecho tan cercano como el Camino de Santiago facilita esta recuperacin entraable, puesto que re-ligarse (re-ligio) con el pasado, con lo permanente, es una manera de echar levadura al futuro, de comprender que el hombre es un dios cado que se acuerda del cielo (F. Cumont). V BIBLIOGRAFIA consultada: ALARCN ROMAN, C: Catlogo de amuletos del Museo del pueblo espaol. Madrid 1987 CABROL, F. y LECLERCQ, H.: "Dictionnaire d'Archologie chretienne et de liturgie". pars, 1948. CIRLOT, J. E.: "Diccionario de smbolos". Barcelona, 1981. CHEVALIER, J.: "Diccionario de los smbolos". Barcelona, 1986. DAREMBERG, Ch. y SAGLIO, E.: "Dictionnaire des Antiquits Gecques et Romaines". Pars, 1896. ELIADE, M.: "Tratado de historia de las religiones", Madrid, 1981. ELIADE, M.: "Imgenes y smbolos". Madrid, 1955. BARRET, P. y GURGAND, J. N.: "La aventura del camino de Santiago". Vigo, 1982. FERGUSON, G.: "Signs & Symbols in christian Art". Nueva York, 1954. FRANCO MATA, M. A.: "Azabaches del M.A.N."; en el Boletn del Museo Arqueolgico Nacional, tomo IV, n 2, 1986. GOMEZ TABANERA, J. M.: "Azabache. Amuleto de la vieja Europa y mbar negro de Asturias"; en el Boletn del Instituto de Estudios Asturianos, n 90-91. Oviedo, 1978. MARIO FERRO, X. R.: "Las romeras, peregrinaciones y sus smbolos". Vigo, 1987. VAZQUEZ DE PARGA, L.; LACARRA, J. M. y URIA RIU, J.: "Las peregrinaciones a Santiago de Compostela". Madrid, 1948 (3 vols.). VV. AA.: " Santiago de Compostela. 1000 as de pelerinage Europen". Catlogo de Europalia'85: Espaa. En particular: Koster, K.: "Les coquilles et enseignes de pelerinage de Saint-Jacques de Compostelle et les rutes de Saint-Jacques en Occident". Para todo el trabajo, y como fuente fundamental, puede consultarse Moralejo, A. (dirigido por): "Liber Sancti Iacobi, Codex Calixtinus". Santiago de Compostela, 1951.