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BENEDICTO XVI
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CARTA ENCCLICA
25 de diciembre de 2005
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INTRODUCCIN
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En un mundo en el cual a veces se relaciona el nombre de
Dios con la venganza o incluso con la obligacin del odio y la
violencia, ste es un mensaje de gran actualidad y con un significado
muy concreto. Por eso, en mi primera Encclica deseo hablar del
amor, del cual Dios nos colma, y que nosotros debemos comunicar a
los dems. Quedan as delineadas las dos grandes partes de esta
Carta, ntimamente relacionadas entre s. La primera tendr un
carcter ms especulativo, puesto que en ella quisiera precisar al
comienzo de mi pontificado algunos puntos esenciales sobre el
amor que Dios, de manera misteriosa y gratuita, ofrece al hombre y,
a la vez, la relacin intrnseca de dicho amor con la realidad del amor
humano. La segunda parte tendr una ndole ms concreta, pues
tratar de cmo cumplir de manera eclesial el mandamiento del amor
al prjimo. El argumento es sumamente amplio; sin embargo, el
propsito de la Encclica no es ofrecer un tratado exhaustivo. Mi
deseo es insistir sobre algunos elementos fundamentales, para
suscitar en el mundo un renovado dinamismo de compromiso en la
respuesta humana al amor divino.
PRIMERA PARTE
LA UNIDAD DEL AMOR
EN LA CREACIN
Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIN
Un problema de lenguaje
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Tradicin de la Iglesia, no podemos hacer caso omiso del significado
que tiene este vocablo en las diversas culturas y en el lenguaje actual.
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desarrollado con creciente radicalismo a partir de la Ilustracin, esta
novedad ha sido valorada de modo absolutamente negativo. El
cristianismo, segn Friedrich Nietzsche, habra dado de beber al eros
un veneno, el cual, aunque no le llev a la muerte, le hizo degenerar
en vicio.[1] El filsofo alemn expres de este modo una apreciacin
muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y prohibiciones, no
convierte acaso en amargo lo ms hermoso de la vida? No pone
quizs carteles de prohibicin precisamente all donde la alegra,
predispuesta en nosotros por el Creador, nos ofrece una felicidad que
nos hace pregustar algo de lo divino?
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prostitutas que en el templo deban proporcionar el arrobamiento de
lo divino, no son tratadas como seres humanos y personas, sino que
sirven slo como instrumentos para suscitar la locura divina : en
realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa.
Por eso, el eros ebrio e indisciplinado no es elevacin, xtasis
hacia lo divino, sino cada, degradacin del hombre. Resulta as
evidente que el eros necesita disciplina y purificacin para dar al
hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle
pregustar en cierta manera lo ms alto de su existencia, esa felicidad
a la que tiende todo nuestro ser.
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forman parte el cuerpo y el alma. Slo cuando ambos se funden
verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente l mismo.
nicamente de este modo el amor el eros puede madurar hasta
su verdadera grandeza.
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Antiguo Testamento bien conocido por los msticos, el Cantar de los
Cantares. Segn la interpretacin hoy predominante, las poesas
contenidas en este libro son originariamente cantos de amor, escritos
quizs para una fiesta nupcial israelita, en la que se deba exaltar el
amor conyugal. En este contexto, es muy instructivo que a lo largo
del libro se encuentren dos trminos diferentes para indicar el amor
. Primero, la palabra dodim , un plural que expresa el amor
todava inseguro, en un estadio de bsqueda indeterminada. Esta
palabra es reemplazada despus por el trmino ahab , que la
traduccin griega del Antiguo Testamento denomina, con un vocablo
de fontica similar, agap , el cual, como hemos visto, se
convirti en la expresin caracterstica para la concepcin bblica del
amor. En oposicin al amor indeterminado y an en bsqueda, este
vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser
verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carcter
egosta que predominaba claramente en la fase anterior. Ahora el
amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro. Ya no se busca a
s mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansa
ms bien el bien del amado: se convierte en renuncia, est dispuesto
al sacrificio, ms an, lo busca.
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que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39;
16, 25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jess
describe su propio itinerario, que a travs de la cruz lo lleva a la
resurreccin: el camino del grano de trigo que cae en tierra y muere,
dando as fruto abundante. Describe tambin, partiendo de su
sacrificio personal y del amor que en ste llega a su plenitud, la
esencia del amor y de la existencia humana en general.
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vitales fundamentales de la existencia humana y constituira un
mundo del todo singular, que tal vez podra considerarse admirable,
pero netamente apartado del conjunto de la vida humana. En
realidad, eros y agap amor ascendente y amor descendente
nunca llegan a separarse completamente. Cuanto ms encuentran
ambos, aunque en diversa medida, la justa unidad en la nica
realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del
amor en general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo
vehemente, ascendente fascinacin por la gran promesa de
felicidad, al aproximarse la persona al otro se plantear cada vez
menos cuestiones sobre s misma, para buscar cada vez ms la
felicidad del otro, se preocupar de l, se entregar y desear ser
para el otro. As, el momento del agap se inserta en el eros inicial;
de otro modo, se desvirta y pierde tambin su propia naturaleza. Por
otro lado, el hombre tampoco puede vivir exclusivamente del amor
oblativo, descendente. No puede dar nicamente y siempre, tambin
debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo como
don. Es cierto como nos dice el Seor que el hombre puede
convertirse en fuente de la que manan ros de agua viva (cf. Jn 7, 37-
38). No obstante, para llegar a ser una fuente as, l mismo ha de
beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es
Jesucristo, de cuyo corazn traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn
19, 34).
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posible captar las necesidades de los dems en lo ms profundo de su
ser, para hacerlas suyas: per pietatis viscera in se infirmitatem
caeterorum transferat .[4] En este contexto, san Gregorio menciona
a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los ms
grandes misterios de Dios y, precisamente por eso, al descender, es
capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co 12, 2-4; 1 Co 9, 22).
Tambin pone el ejemplo de Moiss, que entra y sale del
tabernculo, en dilogo con Dios, para poder de este modo, partiendo
de l, estar a disposicin de su pueblo. Dentro [del tabernculo] se
extasa en la contemplacin, fuera [del tabernculo] se ve apremiado
por los asuntos de los afligidos: intus in contemplationem rapitur,
foris infirmantium negotiis urgetur .[5]
La novedad de la fe bblica
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oracin fundamental de Israel, la Shema: Escucha, Israel: El Seor,
nuestro Dios, es solamente uno (Dt 6, 4). Existe un solo Dios, que
es el Creador del cielo y de la tierra y, por tanto, tambin es el Dios
de todos los hombres. En esta puntualizacin hay dos elementos
singulares: que realmente todos los otros dioses no son Dios y que
toda la realidad en la que vivimos se remite a Dios, es creacin suya.
Ciertamente, la idea de una creacin existe tambin en otros lugares,
pero slo aqu queda absolutamente claro que no se trata de un dios
cualquiera, sino que el nico Dios verdadero, l mismo, es el autor
de toda la realidad; sta proviene del poder de su Palabra creadora.
Lo cual significa que estima a esta criatura, precisamente porque ha
sido l quien la ha querido, quien la ha hecho . Y as se pone de
manifiesto el segundo elemento importante: este Dios ama al
hombre. La potencia divina a la cual Aristteles, en la cumbre de la
filosofa griega, trat de llegar a travs de la reflexin, es ciertamente
objeto de deseo y amor por parte de todo ser como realidad amada,
esta divinidad mueve el mundo[6], pero ella misma no necesita
nada y no ama, slo es amada. El Dios nico en el que cree Israel, sin
embargo, ama personalmente. Su amor, adems, es un amor de
predileccin: entre todos los pueblos, l escoge a Israel y lo ama,
aunque con el objeto de salvar precisamente de este modo a toda la
humanidad. l ama, y este amor suyo puede ser calificado sin duda
como eros que, no obstante, es tambin totalmente agap.[7]
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humanismo. Esta historia consiste en que el hombre, viviendo en
fidelidad al nico Dios, se experimenta a s mismo como quien es
amado por Dios y descubre la alegra en la verdad y en la justicia; la
alegra en Dios que se convierte en su felicidad esencial: No te
tengo a ti en el cielo?; y contigo, qu me importa la tierra?... Para
m lo bueno es estar junto a Dios (Sal 73 [72], 25. 28).
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Escritura se haya justificado muy pronto, porque el sentido de sus
cantos de amor describen en el fondo la relacin de Dios con el
hombre y del hombre con Dios. De este modo, tanto en la literatura
cristiana como en la juda, el Cantar de los Cantares se ha
convertido en una fuente de conocimiento y de experiencia mstica,
en la cual se expresa la esencia de la fe bblica: se da ciertamente una
unificacin del hombre con Dios sueo originario del hombre,
pero esta unificacin no es un fundirse juntos, un hundirse en el
ocano annimo del Divino; es una unidad que crea amor, en la que
ambos Dios y el hombre siguen siendo ellos mismos y, sin
embargo, se convierten en una sola cosa: El que se une al Seor, es
un espritu con l , dice san Pablo (1 Co 6, 17).
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As, pues, el pasaje bblico concluye con una profeca sobre Adn:
Por eso abandonar el hombre a su padre y a su madre, se unir a su
mujer y sern los dos una sola carne (Gn 2, 24).
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la mujer que busca el dracma, del padre que sale al encuentro del hijo
prdigo y lo abraza, no se trata slo de meras palabras, sino que es la
explicacin de su propio ser y actuar. En su muerte en la cruz se
realiza ese ponerse Dios contra s mismo, al entregarse para dar
nueva vida al hombre y salvarlo: esto es amor en su forma ms
radical. Poner la mirada en el costado traspasado de Cristo, del que
habla Juan (cf. 19, 37), ayuda a comprender lo que ha sido el punto
de partida de esta Carta encclica: Dios es amor (1 Jn 4, 8). Es
all, en la cruz, donde puede contemplarse esta verdad. Y a partir de
all se debe definir ahora qu es el amor. Y, desde esa mirada, el
cristiano encuentra la orientacin de su vivir y de su amar.
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muchos, formamos un solo cuerpo, porque comemos todos del
mismo pan , dice san Pablo (1 Co 10, 17). La unin con Cristo es al
mismo tiempo unin con todos los dems a los que l se entrega. No
puedo tener a Cristo slo para m; nicamente puedo pertenecerle en
unin con todos los que son suyos o lo sern. La comunin me hace
salir de m mismo para ir hacia l, y por tanto, tambin hacia la
unidad con todos los cristianos. Nos hacemos un cuerpo , aunados
en una nica existencia. Ahora, el amor a Dios y al prjimo estn
realmente unidos: el Dios encarnado nos atrae a todos hacia s. Se
entiende, pues, que el agap se haya convertido tambin en un
nombre de la Eucarista: en ella el agap de Dios nos llega
corporalmente para seguir actuando en nosotros y por nosotros. Slo
a partir de este fundamento cristolgico-sacramental se puede
entender correctamente la enseanza de Jess sobre el amor. El paso
desde la Ley y los Profetas al doble mandamiento del amor de Dios y
del prjimo, el hacer derivar de este precepto toda la existencia de fe,
no es simplemente moral, que podra darse autnomamente,
paralelamente a la fe en Cristo y a su actualizacin en el Sacramento:
fe, culto y ethos se compenetran recprocamente como una sola
realidad, que se configura en el encuentro con el agap de Dios. As,
la contraposicin usual entre culto y tica simplemente desaparece.
En el culto mismo, en la comunin eucarstica, est incluido a la
vez el ser amados y el amar a los otros. Una Eucarista que no
comporte un ejercicio prctico del amor es fragmentaria en s misma.
Viceversa como hemos de considerar ms detalladamente an,
el mandamiento del amor es posible slo porque no es una mera
exigencia: el amor puede ser mandado porque antes es dado.
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parbola del buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37) nos lleva sobre todo
a dos aclaraciones importantes. Mientras el concepto de prjimo
hasta entonces se refera esencialmente a los conciudadanos y a los
extranjeros que se establecan en la tierra de Israel, y por tanto a la
comunidad compacta de un pas o de un pueblo, ahora este lmite
desaparece. Mi prjimo es cualquiera que tenga necesidad de m y
que yo pueda ayudar. Se universaliza el concepto de prjimo, pero
permaneciendo concreto. Aunque se extienda a todos los hombres, el
amor al prjimo no se reduce a una actitud genrica y abstracta, poco
exigente en s misma, sino que requiere mi compromiso prctico aqu
y ahora. La Iglesia tiene siempre el deber de interpretar cada vez esta
relacin entre lejana y proximidad, con vistas a la vida prctica de
sus miembros. En fin, se ha de recordar de modo particular la gran
parbola del Juicio final (cf. Mt 25, 31-46), en el cual el amor se
convierte en el criterio para la decisin definitiva sobre la valoracin
positiva o negativa de una vida humana. Jess se identifica con los
pobres: los hambrientos y sedientos, los forasteros, los desnudos,
enfermos o encarcelados. Cada vez que lo hicisteis con uno de
estos mis humildes hermanos, conmigo lo hicisteis (Mt 25, 40).
Amor a Dios y amor al prjimo se funden entre s: en el ms humilde
encontramos a Jess mismo y en Jess encontramos a Dios.
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a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano, a
quien ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4, 20). Pero
este texto en modo alguno excluye el amor a Dios, como si fuera un
imposible; por el contrario, en todo el contexto de la Primera carta
de Juan apenas citada, el amor a Dios es exigido explcitamente. Lo
que se subraya es la inseparable relacin entre amor a Dios y amor al
prjimo. Ambos estn tan estrechamente entrelazados, que la
afirmacin de amar a Dios es en realidad una mentira si el hombre se
cierra al prjimo o incluso lo odia. El versculo de Juan se ha de
interpretar ms bien en el sentido de que el amor del prjimo es un
camino para encontrar tambin a Dios, y que cerrar los ojos ante el
prjimo nos convierte tambin en ciegos ante Dios.
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nos impone un sentimiento que no podamos suscitar en nosotros
mismos. l nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este
antes de Dios puede nacer tambin en nosotros el amor como
respuesta.
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entonces el abandono en Dios y Dios es nuestra alegra (cf. Sal 73
[72], 23-28).
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viven del amor que viene de Dios, que nos ha amado primero. As,
pues, no se trata ya de un mandamiento externo que nos impone
lo imposible, sino de una experiencia de amor nacida desde dentro,
un amor que por su propia naturaleza ha de ser ulteriormente
comunicado a otros. El amor crece a travs del amor. El amor es
divino porque proviene de Dios y a Dios nos une y, mediante este
proceso unificador, nos transforma en un Nosotros, que supera
nuestras divisiones y nos convierte en una sola cosa, hasta que al
final Dios sea todo para todos (cf. 1 Co 15, 28).
SEGUNDA PARTE
CARITAS
EL EJERCICIO DEL AMOR
POR PARTE DE LA IGLESIA
COMO COMUNIDAD DE AMOR
La caridad de la Iglesia como manifestacin
del amor trinitario
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El Espritu es tambin la fuerza que transforma el corazn de
la Comunidad eclesial para que sea en el mundo testigo del amor del
Padre, que quiere hacer de la humanidad, en su Hijo, una sola
familia. Toda la actividad de la Iglesia es una expresin de un amor
que busca el bien integral del ser humano: busca su evangelizacin
mediante la Palabra y los Sacramentos, empresa tantas veces heroica
en su realizacin histrica; y busca su promocin en los diversos
mbitos de la actividad humana. Por tanto, el amor es el servicio que
presta la Iglesia para atender constantemente los sufrimientos y las
necesidades, incluso materiales, de los hombres. Es este aspecto, este
servicio de la caridad, al que deseo referirme en esta parte de la
Encclica.
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ricos y pobres (cf. tambin Hch 4, 32-37). A decir verdad, a medida
que la Iglesia se extenda, resultaba imposible mantener esta forma
radical de comunin material. Pero el ncleo central ha permanecido:
en la comunidad de los creyentes no debe haber una forma de
pobreza en la que se niegue a alguien los bienes necesarios para una
vida decorosa.
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hurfanos, los presos, los enfermos y los necesitados de todo tipo,
pertenece a su esencia tanto como el servicio de los Sacramentos y el
anuncio del Evangelio. La Iglesia no puede descuidar el servicio de
la caridad, como no puede omitir los Sacramentos y la Palabra. Para
demostrarlo, basten algunas referencias. El mrtir Justino ( ca. 155),
en el contexto de la celebracin dominical de los cristianos, describe
tambin su actividad caritativa, unida con la Eucarista misma. Los
que poseen, segn sus posibilidades y cada uno cuanto quiere,
entregan sus ofrendas al Obispo; ste, con lo recibido, sustenta a los
hurfanos, a las viudas y a los que se encuentran en necesidad por
enfermedad u otros motivos, as como tambin a los presos y
forasteros.[12] El gran escritor cristiano Tertuliano ( despus de
220), cuenta cmo la solicitud de los cristianos por los necesitados de
cualquier tipo suscitaba el asombro de los paganos.[13] Y cuando
Ignacio de Antioqua ( ca. 117) llamaba a la Iglesia de Roma como
la que preside en la caridad (agap) ,[14] se puede pensar que con
esta definicin quera expresar de algn modo tambin la actividad
caritativa concreta.
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los principios de la vida cristiana expuestos en los Hechos de los
Apstoles, era parte esencial en la Iglesia de Roma. Esta funcin se
manifiesta vigorosamente en la figura del dicono Lorenzo ( 258).
La descripcin dramtica de su martirio fue conocida ya por san
Ambrosio ( 397) y, en lo esencial, nos muestra seguramente la
autntica figura de este Santo. A l, como responsable de la
asistencia a los pobres de Roma, tras ser apresados sus compaeros y
el Papa, se le concedi un cierto tiempo para recoger los tesoros de la
Iglesia y entregarlos a las autoridades. Lorenzo distribuy el dinero
disponible a los pobres y luego present a stos a las autoridades
como el verdadero tesoro de la Iglesia.[15] Cualquiera que sea la
fiabilidad histrica de tales detalles, Lorenzo ha quedado en la
memoria de la Iglesia como un gran exponente de la caridad eclesial.
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el emperador confirmaba, pues, cmo la caridad era una
caracterstica determinante de la comunidad cristiana, de la Iglesia.
Justicia y caridad
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necesitan obras de caridad, sino de justicia. Las obras de caridad la
limosna seran en realidad un modo para que los ricos eludan la
instauracin de la justicia y acallen su conciencia, conservando su
propia posicin social y despojando a los pobres de sus derechos. En
vez de contribuir con obras aisladas de caridad a mantener las
condiciones existentes, hara falta crear un orden justo, en el que
todos reciban su parte de los bienes del mundo y, por lo tanto, no
necesiten ya las obras de caridad. Se debe reconocer que en esta
argumentacin hay algo de verdad, pero tambin bastantes errores.
Es cierto que una norma fundamental del Estado debe ser perseguir
la justicia y que el objetivo de un orden social justo es garantizar a
cada uno, respetando el principio de subsidiaridad, su parte de los
bienes comunes. Eso es lo que ha subrayado tambin la doctrina
cristiana sobre el Estado y la doctrina social de la Iglesia. La cuestin
del orden justo de la colectividad, desde un punto de vista histrico,
ha entrado en una nueva fase con la formacin de la sociedad
industrial en el siglo XIX. El surgir de la industria moderna ha
desbaratado las viejas estructuras sociales y, con la masa de los
asalariados, ha provocado un cambio radical en la configuracin de
la sociedad, en la cual la relacin entre el capital y el trabajo se ha
convertido en la cuestin decisiva, una cuestin que, en estos
trminos, era desconocida hasta entonces. Desde ese momento, los
medios de produccin y el capital eran el nuevo poder que, estando
en manos de pocos, comportaba para las masas obreras una privacin
de derechos contra la cual haba que rebelarse.
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en el campo educativo. En 1891, se interes tambin el magisterio
pontificio con la Encclica Rerum novarum de Len XIII. Sigui con
la Encclica de Po XI Quadragesimo anno, en 1931. En 1961, el
beato Papa Juan XXIII public la Encclica Mater et Magistra,
mientras que Pablo VI, en la Encclica Populorum progressio (1967)
y en la Carta apostlica Octogesima adveniens (1971), afront con
insistencia la problemtica social que, entre tanto, se haba agudizado
sobre todo en Latinoamrica. Mi gran predecesor Juan Pablo II nos
ha dejado una triloga de Encclicas sociales: Laborem exercens
(1981), Sollicitudo rei socialis (1987) y Centesimus annus (1991).
As pues, cotejando situaciones y problemas nuevos cada vez, se ha
ido desarrollando una doctrina social catlica, que en 2004 ha sido
presentada de modo orgnico en el Compendio de la doctrina social
de la Iglesia, redactado por el Consejo Pontificio Iustitia et Pax. El
marxismo haba presentado la revolucin mundial y su preparacin
como la panacea para los problemas sociales: mediante la revolucin
y la consiguiente colectivizacin de los medios de produccin se
afirmaba en dicha doctrina todo ira repentinamente de modo
diferente y mejor. Este sueo se ha desvanecido. En la difcil
situacin en la que nos encontramos hoy, a causa tambin de la
globalizacin de la economa, la doctrina social de la Iglesia se ha
convertido en una indicacin fundamental, que propone
orientaciones vlidas mucho ms all de sus confines: estas
orientaciones ante el avance del progreso se han de afrontar en
dilogo con todos los que se preocupan seriamente por el hombre y
su mundo.
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Remota itaque iustitia quid sunt regna nisi magna latrocinia? .[18]
Es propio de la estructura fundamental del cristianismo la distincin
entre lo que es del Csar y lo que es de Dios (cf. Mt 22, 21), esto es,
entre Estado e Iglesia o, como dice el Concilio Vaticano II, el
reconocimiento de la autonoma de las realidades temporales.[19] El
Estado no puede imponer la religin, pero tiene que garantizar su
libertad y la paz entre los seguidores de las diversas religiones; la
Iglesia, como expresin social de la fe cristiana, por su parte, tiene su
independencia y vive su forma comunitaria basada en la fe, que el
Estado debe respetar. Son dos esferas distintas, pero siempre en
relacin recproca.
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quiere imponer a los que no comparten la fe sus propias perspectivas
y modos de comportamiento. Desea simplemente contribuir a la
purificacin de la razn y aportar su propia ayuda para que lo que es
justo, aqu y ahora, pueda ser reconocido y despus puesto tambin
en prctica.
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b) El amor caritas siempre ser necesario, incluso en la
sociedad ms justa. No hay orden estatal, por justo que sea, que haga
superfluo el servicio del amor. Quien intenta desentenderse del amor
se dispone a desentenderse del hombre en cuanto hombre. Siempre
habr sufrimiento que necesite consuelo y ayuda. Siempre habr
soledad. Siempre se darn tambin situaciones de necesidad material
en las que es indispensable una ayuda que muestre un amor concreto
al prjimo.[20] El Estado que quiere proveer a todo, que absorbe
todo en s mismo, se convierte en definitiva en una instancia
burocrtica que no puede asegurar lo ms esencial que el hombre
afligido cualquier ser humano necesita: una entraable atencin
personal. Lo que hace falta no es un Estado que regule y domine
todo, sino que generosamente reconozca y apoye, de acuerdo con el
principio de subsidiaridad, las iniciativas que surgen de las diversas
fuerzas sociales y que unen la espontaneidad con la cercana a los
hombres necesitados de auxilio. La Iglesia es una de estas fuerzas
vivas: en ella late el dinamismo del amor suscitado por el Espritu de
Cristo. Este amor no brinda a los hombres slo ayuda material, sino
tambin sosiego y cuidado del alma, un ayuda con frecuencia ms
necesaria que el sustento material. La afirmacin segn la cual las
estructuras justas haran superfluas las obras de caridad, esconde una
concepcin materialista del hombre: el prejuicio de que el hombre
vive slo de pan (Mt 4, 4; cf. Dt 8, 3), una concepcin que
humilla al hombre e ignora precisamente lo que es ms
especficamente humano.
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las fuerzas morales, sin lo cual no se instauran estructuras justas, ni
stas pueden ser operativas a largo plazo.
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situacin general del compromiso por la justicia y el amor en el
mundo actual.
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este modo, la solidaridad expresada por la sociedad civil supera de
manera notable a la realizada por las personas individualmente.
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organizaciones caritativas de estas Iglesias y Comunidades, puesto
que todos nos movemos por la misma motivacin fundamental y
tenemos los ojos puestos en el mismo objetivo: un verdadero
humanismo, que reconoce en el hombre la imagen de Dios y quiere
ayudarlo a realizar una vida conforme a esta dignidad. La Encclica
Ut unum sint destac despus, una vez ms, que para un mejor
desarrollo del mundo es necesaria la voz comn de los cristianos, su
compromiso para que triunfe el respeto de los derechos y de las
necesidades de todos, especialmente de los pobres, los marginados y
los indefensos .[29] Quisiera expresar mi alegra por el hecho de
que este deseo haya encontrado amplio eco en numerosas iniciativas
en todo el mundo.
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los hambrientos han de ser saciados, los desnudos vestidos, los
enfermos atendidos para que se recuperen, los prisioneros visitados,
etc. Las organizaciones caritativas de la Iglesia, comenzando por
Critas (diocesana, nacional, internacional), han de hacer lo posible
para poner a disposicin los medios necesarios y, sobre todo, los
hombres y mujeres que desempean estos cometidos. Por lo que se
refiere al servicio que se ofrece a los que sufren, es preciso que sean
competentes profesionalmente: quienes prestan ayuda han de ser
formados de manera que sepan hacer lo ms apropiado y de la
manera ms adecuada, asumiendo el compromiso de que se contine
despus las atenciones necesarias. Un primer requisito fundamental
es la competencia profesional, pero por s sola no basta. En efecto, se
trata de seres humanos, y los seres humanos necesitan siempre algo
ms que una atencin slo tcnicamente correcta. Necesitan
humanidad. Necesitan atencin cordial. Cuantos trabajan en las
instituciones caritativas de la Iglesia deben distinguirse por no
limitarse a realizar con destreza lo ms conveniente en cada
momento, sino por su dedicacin al otro con una atencin que sale
del corazn, para que el otro experimente su riqueza de humanidad.
Por eso, dichos agentes, adems de la preparacin profesional,
necesitan tambin y sobre todo una formacin del corazn : se les
ha de guiar hacia ese encuentro con Dios en Cristo, que suscite en
ellos el amor y abra su espritu al otro, de modo que, para ellos, el
amor al prjimo ya no sea un mandamiento por as decir impuesto
desde fuera, sino una consecuencia que se desprende de su fe, la cual
acta por la caridad (cf. Ga 5, 6).
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marxista es la teora del empobrecimiento: quien en una situacin de
poder injusto ayuda al hombre con iniciativas de caridad afirma
se pone de hecho al servicio de ese sistema injusto, hacindolo
aparecer soportable, al menos hasta cierto punto. Se frena as el
potencial revolucionario y, por tanto, se paraliza la insurreccin hacia
un mundo mejor. De aqu el rechazo y el ataque a la caridad como un
sistema conservador del statu quo. En realidad, sta es una filosofa
inhumana. El hombre que vive en el presente es sacrificado al Moloc
del futuro, un futuro cuya efectiva realizacin resulta por lo menos
dudosa. La verdad es que no se puede promover la humanizacin del
mundo renunciando, por el momento, a comportarse de manera
humana. A un mundo mejor se contribuye solamente haciendo el
bien ahora y en primera persona, con pasin y donde sea posible,
independientemente de estrategias y programas de partido. El
programa del cristiano el programa del buen Samaritano, el
programa de Jess es un corazn que ve . Este corazn ve
dnde se necesita amor y acta en consecuencia. Obviamente,
cuando la actividad caritativa es asumida por la Iglesia como
iniciativa comunitaria, a la espontaneidad del individuo debe
aadirse tambin la programacin, la previsin, la colaboracin con
otras instituciones similares.
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presente justo en los momentos en que no se hace ms que amar. Y,
sabe volviendo a las preguntas de antes que el desprecio del
amor es vilipendio de Dios y del hombre, es el intento de prescindir
de Dios. En consecuencia, la mejor defensa de Dios y del hombre
consiste precisamente en el amor. Las organizaciones caritativas de
la Iglesia tienen el cometido de reforzar esta conciencia en sus
propios miembros, de modo que a travs de su actuacin as como
por su hablar, su silencio, su ejemplo sean testigos crebles de
Cristo.
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ser, en nombre del Seor, acogedor y misericordioso para con los
ms pobres y necesitados de consuelo y ayuda.[31] El Cdigo de
Derecho Cannico, en los cnones relativos al ministerio episcopal,
no habla expresamente de la caridad como un mbito especfico de la
actividad episcopal, sino slo, de modo general, del deber del Obispo
de coordinar las diversas obras de apostolado respetando su propia
ndole.[32] Recientemente, no obstante, el Directorio para el
ministerio pastoral de los obispos ha profundizado ms
concretamente el deber de la caridad como cometido intrnseco de
toda la Iglesia y del Obispo en su dicesis,[33] y ha subrayado que el
ejercicio de la caridad es una actividad de la Iglesia como tal y que
forma parte esencial de su misin originaria, al igual que el servicio
de la Palabra y los Sacramentos.[34]
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34. La apertura interior a la dimensin catlica de la Iglesia
ha de predisponer al colaborador a sintonizar con las otras
organizaciones en el servicio a las diversas formas de necesidad;
pero esto debe hacerse respetando la fisonoma especfica del
servicio que Cristo pidi a sus discpulos. En su himno a la caridad
(cf. 1 Co 13), san Pablo nos ensea que sta es siempre algo ms que
una simple actividad: Podra repartir en limosnas todo lo que tengo
y aun dejarme quemar vivo; si no tengo amor, de nada me sirve (v.
3). Este himno debe ser la Carta Magna de todo el servicio eclesial;
en l se resumen todas las reflexiones que he expuesto sobre el amor
a lo largo de esta Carta encclica. La actuacin prctica resulta
insuficiente si en ella no se puede percibir el amor por el hombre, un
amor que se alimenta en el encuentro con Cristo. La ntima
participacin personal en las necesidades y sufrimientos del otro se
convierte as en un darme a m mismo: para que el don no humille al
otro, no solamente debo darle algo mo, sino a m mismo; he de ser
parte del don como persona.
43
necesario en primera persona y por s solo. Har con humildad lo
que le es posible y, con humildad, confiar el resto al Seor. Quien
gobierna el mundo es Dios, no nosotros. Nosotros le ofrecemos
nuestro servicio slo en lo que podemos y hasta que l nos d
fuerzas. Sin embargo, hacer todo lo que est en nuestras manos con
las capacidades que tenemos, es la tarea que mantiene siempre activo
al siervo bueno de Jesucristo: Nos apremia el amor de Cristo (2
Co 5, 14).
44
comprometidos en el servicio caritativo. Obviamente, el cristiano que
reza no pretende cambiar los planes de Dios o corregir lo que Dios ha
previsto. Busca ms bien el encuentro con el Padre de Jesucristo,
pidiendo que est presente, con el consuelo de su Espritu, en l y en
su trabajo. La familiaridad con el Dios personal y el abandono a su
voluntad impiden la degradacin del hombre, lo salvan de la
esclavitud de doctrinas fanticas y terroristas. Una actitud
autnticamente religiosa evita que el hombre se erija en juez de Dios,
acusndolo de permitir la miseria sin sentir compasin por sus
criaturas. Pero quien pretende luchar contra Dios apoyndose en el
inters del hombre, con quin podr contar cuando la accin
humana se declare impotente?
45
fe en su poder soberano. En efecto, los cristianos siguen creyendo, a
pesar de todas las incomprensiones y confusiones del mundo que les
rodea, en la bondad de Dios y su amor al hombre (Tt 3, 4).
Aunque estn inmersos como los dems hombres en las dramticas y
complejas vicisitudes de la historia, permanecen firmes en la certeza
de que Dios es Padre y nos ama, aunque su silencio siga siendo
incomprensible para nosotros.
CONCLUSIN
47
expresa todo el programa de su vida: no ponerse a s misma en el
centro, sino dejar espacio a Dios, a quien encuentra tanto en la
oracin como en el servicio al prjimo; slo entonces el mundo se
hace bueno. Mara es grande precisamente porque quiere enaltecer a
Dios en lugar de a s misma. Ella es humilde: no quiere ser sino la
sierva del Seor (cf. Lc 1, 38. 48). Sabe que contribuye a la salvacin
del mundo, no con una obra suya, sino slo ponindose plenamente a
disposicin de la iniciativa de Dios. Es una mujer de esperanza: slo
porque cree en las promesas de Dios y espera la salvacin de Israel,
el ngel puede presentarse a ella y llamarla al servicio total de estas
promesas. Es una mujer de fe: Dichosa t, que has credo! , le
dice Isabel (Lc 1, 45). El Magnficat un retrato de su alma, por
decirlo as est completamente tejido por los hilos tomados de la
Sagrada Escritura, de la Palabra de Dios. As se pone de relieve que
la Palabra de Dios es verdaderamente su propia casa, de la cual sale y
entra con toda naturalidad. Habla y piensa con la Palabra de Dios; la
Palabra de Dios se convierte en palabra suya, y su palabra nace de la
Palabra de Dios. As se pone de manifiesto, adems, que sus
pensamientos estn en sintona con el pensamiento de Dios, que su
querer es un querer con Dios. Al estar ntimamente penetrada por la
Palabra de Dios, puede convertirse en madre de la Palabra encarnada.
Mara es, en fin, una mujer que ama. Cmo podra ser de otro
modo? Como creyente, que en la fe piensa con el pensamiento de
Dios y quiere con la voluntad de Dios, no puede ser ms que una
mujer que ama. Lo intuimos en sus gestos silenciosos que nos narran
los relatos evanglicos de la infancia. Lo vemos en la delicadeza con
la que en Can se percata de la necesidad en la que se encuentran los
esposos, y lo hace presente a Jess. Lo vemos en la humildad con
que acepta ser como olvidada en el perodo de la vida pblica de
Jess, sabiendo que el Hijo tiene que fundar ahora una nueva familia
y que la hora de la Madre llegar solamente en el momento de la
cruz, que ser la verdadera hora de Jess (cf. Jn 2, 4; 13, 1).
Entonces, cuando los discpulos hayan huido, ella permanecer al pie
de la cruz (cf. Jn 19, 25-27); ms tarde, en el momento de
48
Pentecosts, sern ellos los que se agrupen en torno a ella en espera
del Espritu Santo (cf. Hch 1, 14).
49
a la llamada de Dios
y te has convertido as en fuente
de la bondad que mana de l.
Mustranos a Jess. Guanos hacia l.
Ensanos a conocerlo y amarlo,
para que tambin nosotros
podamos llegar a ser capaces
de un verdadero amor
y ser fuentes de agua viva
en medio de un mundo sediento.
BENEDICTO XVI
50
Notas
51
[35] Sermo 52, 16: PL 38, 360.
[36] Cf. Sulpicio Severo, Vita Sancti Martini, 3, 1-3: SCh 133, 256-258.
52
CARTA ENCCLICA
SPE SALVI
DEL SUMO PONTFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBTEROS Y DICONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
Y A TODOS LOS FIELES LAICOS
SOBRE LA ESPERANZA CRISTIANA
30 de noviembre de 2007
53
Introduccin
1. SPE SALVI facti sumus en esperanza fuimos
salvados, dice san Pablo a los Romanos y tambin a nosotros (Rm
8,24). Segn la fe cristiana, la redencin , la salvacin, no es
simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvacin en el
sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable,
gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente,
aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva
hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta
es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. Ahora bien, se
nos plantea inmediatamente la siguiente pregunta: pero, de qu
gnero ha de ser esta esperanza para poder justificar la afirmacin de
que a partir de ella, y simplemente porque hay esperanza, somos
redimidos por ella? Y, de qu tipo de certeza se trata?
La fe es esperanza
2. Antes de ocuparnos de estas preguntas que nos hemos
hecho, y que hoy son percibidas de un modo particularmente intenso,
hemos de escuchar todava con un poco ms de atencin el
testimonio de la Biblia sobre la esperanza. En efecto, esperanza
es una palabra central de la fe bblica, hasta el punto de que en
muchos pasajes las palabras fe y esperanza parecen
intercambiables. As, la Carta a los Hebreos une estrechamente la
plenitud de la fe (10,22) con la firme confesin de la esperanza
(10,23). Tambin cuando la Primera Carta de Pedro exhorta a los
cristianos a estar siempre prontos para dar una respuesta sobre el
logos el sentido y la razn de su esperanza (cf. 3,15), esperanza
equivale a fe . El haber recibido como don una esperanza fiable
fue determinante para la conciencia de los primeros cristianos, como
se pone de manifiesto tambin cuando la existencia cristiana se
54
compara con la vida anterior a la fe o con la situacin de los
seguidores de otras religiones. Pablo recuerda a los Efesios cmo
antes de su encuentro con Cristo no tenan en el mundo ni
esperanza ni Dios (Ef 2,12). Naturalmente, l saba que haban
tenido dioses, que haban tenido una religin, pero sus dioses se
haban demostrado inciertos y de sus mitos contradictorios no surga
esperanza alguna. A pesar de los dioses, estaban sin Dios y, por
consiguiente, se hallaban en un mundo oscuro, ante un futuro
sombro. In nihil ab nihilo quam cito recidimus (en la nada, de la
nada, qu pronto recaemos)[1], dice un epitafio de aquella poca,
palabras en las que aparece sin medias tintas lo mismo a lo que Pablo
se refera. En el mismo sentido les dice a los Tesalonicenses: No os
aflijis como los hombres sin esperanza (1 Ts 4,13). En este caso
aparece tambin como elemento distintivo de los cristianos el hecho
de que ellos tienen un futuro: no es que conozcan los pormenores de
lo que les espera, pero saben que su vida, en conjunto, no acaba en el
vaco. Slo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace
llevadero tambin el presente. De este modo, podemos decir ahora: el
cristianismo no era solamente una buena noticia , una
comunicacin de contenidos desconocidos hasta aquel momento. En
nuestro lenguaje se dira: el mensaje cristiano no era slo
informativo , sino performativo . Eso significa que el Evangelio
no es solamente una comunicacin de cosas que se pueden saber,
sino una comunicacin que comporta hechos y cambia la vida. La
puerta oscura del tiempo, del futuro, ha sido abierta de par en par.
Quien tiene esperanza vive de otra manera; se le ha dado una vida
nueva.
3. Pero ahora se plantea la pregunta: en qu consiste esta
esperanza que, en cuanto esperanza, es redencin ? Pues bien, el
ncleo de la respuesta se da en el pasaje antes citado de la Carta a
los Efesios: antes del encuentro con Cristo, los Efesios estaban sin
esperanza, porque estaban en el mundo sin Dios . Llegar a
conocer a Dios, al Dios verdadero, eso es lo que significa recibir
esperanza. Para nosotros, que vivimos desde siempre con el concepto
55
cristiano de Dios y nos hemos acostumbrado a l, el tener esperanza,
que proviene del encuentro real con este Dios, resulta ya casi
imperceptible. El ejemplo de una santa de nuestro tiempo puede en
cierta medida ayudarnos a entender lo que significa encontrar por
primera vez y realmente a este Dios. Me refiero a la africana Josefina
Bakhita, canonizada por el Papa Juan Pablo II. Naci
aproximadamente en 1869 ni ella misma saba la fecha exacta en
Darfur, Sudn. Cuando tena nueve aos fue secuestrada por
traficantes de esclavos, golpeada y vendida cinco veces en los
mercados de Sudn. Termin como esclava al servicio de la madre y
la mujer de un general, donde cada da era azotada hasta sangrar;
como consecuencia de ello le quedaron 144 cicatrices para el resto de
su vida. Por fin, en 1882 fue comprada por un mercader italiano para
el cnsul italiano Callisto Legnani que, ante el avance de los
mahdistas, volvi a Italia. Aqu, despus de los terribles dueos
de los que haba sido propiedad hasta aquel momento, Bakhita lleg
a conocer un dueo totalmente diferente que llam paron en
el dialecto veneciano que ahora haba aprendido, al Dios vivo, el
Dios de Jesucristo. Hasta aquel momento slo haba conocido dueos
que la despreciaban y maltrataban o, en el mejor de los casos, la
consideraban una esclava til. Ahora, por el contrario, oa decir que
haba un Paron por encima de todos los dueos, el Seor de todos
los seores, y que este Seor es bueno, la bondad en persona. Se
enter de que este Seor tambin la conoca, que la haba creado
tambin a ella; ms an, que la quera. Tambin ella era amada, y
precisamente por el Paron supremo, ante el cual todos los dems
no son ms que mseros siervos. Ella era conocida y amada, y era
esperada. Incluso ms: este Dueo haba afrontado personalmente el
destino de ser maltratado y ahora la esperaba a la derecha de Dios
Padre . En este momento tuvo esperanza ; no slo la pequea
esperanza de encontrar dueos menos crueles, sino la gran esperanza:
yo soy definitivamente amada, suceda lo que suceda; este gran Amor
me espera. Por eso mi vida es hermosa. A travs del conocimiento de
esta esperanza ella fue redimida , ya no se senta esclava, sino hija
56
libre de Dios. Entendi lo que Pablo quera decir cuando record a
los Efesios que antes estaban en el mundo sin esperanza y sin Dios;
sin esperanza porque estaban sin Dios. As, cuando se quiso
devolverla a Sudn, Bakhita se neg; no estaba dispuesta a que la
separaran de nuevo de su Paron . El 9 de enero de 1890 recibi el
Bautismo, la Confirmacin y la primera Comunin de manos del
Patriarca de Venecia. El 8 de diciembre de 1896 hizo los votos en
Verona, en la Congregacin de las hermanas Canosianas, y desde
entonces junto con sus labores en la sacrista y en la portera del
claustro intent sobre todo, en varios viajes por Italia, exhortar a la
misin: senta el deber de extender la liberacin que haba recibido
mediante el encuentro con el Dios de Jesucristo; que la deban recibir
otros, el mayor nmero posible de personas. La esperanza que en ella
haba nacido y la haba redimido no poda guardrsela para s
sola; esta esperanza deba llegar a muchos, llegar a todos.
El concepto de esperanza basada en la fe
en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva
4. Antes de abordar la cuestin sobre si el encuentro con el
Dios que nos ha mostrado su rostro en Cristo, y que ha abierto su
Corazn, es para nosotros no slo informativo , sino tambin
performativo , es decir, si puede transformar nuestra vida hasta
hacernos sentir redimidos por la esperanza que dicho encuentro
expresa, volvamos de nuevo a la Iglesia primitiva. Es fcil darse
cuenta de que la experiencia de la pequea esclava africana Bakhita
fue tambin la experiencia de muchas personas maltratadas y
condenadas a la esclavitud en la poca del cristianismo naciente. El
cristianismo no traa un mensaje socio-revolucionario como el de
Espartaco que, con luchas cruentas, fracas. Jess no era Espartaco,
no era un combatiente por una liberacin poltica como Barrabs o
Bar-Kokeb. Lo que Jess haba trado, habiendo muerto l mismo
en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Seor de
todos los seores, el encuentro con el Dios vivo y, as, el encuentro
con una esperanza ms fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y
que por ello transformaba desde dentro la vida y el mundo. La
57
novedad de lo ocurrido aparece con mxima claridad en la Carta de
san Pablo a Filemn. Se trata de una carta muy personal, que Pablo
escribe en la crcel, envindola con el esclavo fugitivo, Onsimo,
precisamente a su dueo, Filemn. S, Pablo devuelve el esclavo a su
dueo, del que haba huido, y no lo hace mandando, sino suplicando:
Te recomiendo a Onsimo, mi hijo, a quien he engendrado en la
prisin [...]. Te lo envo como algo de mis entraas [...]. Quizs se
apart de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como
esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido (Flm 10-16).
Los hombres que, segn su estado civil se relacionan entre s como
dueos y esclavos, en cuanto miembros de la nica Iglesia se han
convertido en hermanos y hermanas unos de otros: as se llamaban
mutuamente los cristianos. Haban sido regenerados por el Bautismo,
colmados del mismo Espritu y reciban juntos, unos al lado de otros,
el Cuerpo del Seor. Aunque las estructuras externas permanecieran
igual, esto cambiaba la sociedad desde dentro. Cuando la Carta a los
Hebreos dice que los cristianos son huspedes y peregrinos en la
tierra, aorando la patria futura (cf. Hb 11,13-16; Flp 3,20), no
remite simplemente a una perspectiva futura, sino que se refiere a
algo muy distinto: los cristianos reconocen que la sociedad actual no
es su ideal; ellos pertenecen a una sociedad nueva, hacia la cual estn
en camino y que es anticipada en su peregrinacin.
5. Hemos de aadir todava otro punto de vista. La Primera
Carta a los Corintios (1,18-31) nos muestra que una gran parte de los
primeros cristianos perteneca a las clases sociales bajas y,
precisamente por eso, estaba preparada para la experiencia de la
nueva esperanza, como hemos visto en el ejemplo de Bakhita. No
obstante, hubo tambin desde el principio conversiones en las clases
sociales aristocrticas y cultas. Precisamente porque stas tambin
vivan en el mundo sin esperanza y sin Dios . El mito haba
perdido su credibilidad; la religin de Estado romana se haba
esclerotizado convirtindose en simple ceremonial, que se cumpla
escrupulosamente pero ya reducido slo a una religin poltica .
El racionalismo filosfico haba relegado a los dioses al mbito de lo
58
irreal. Se vea lo divino de diversas formas en las fuerzas csmicas,
pero no exista un Dios al que se pudiera rezar. Pablo explica de
manera absolutamente apropiada la problemtica esencial de
entonces sobre la religin cuando a la vida segn Cristo
contrapone una vida bajo el seoro de los elementos del mundo
(cf. Col 2,8). En esta perspectiva, hay un texto de san Gregorio
Nacianceno que puede ser muy iluminador. Dice que en el mismo
momento en que los Magos, guiados por la estrella, adoraron al
nuevo rey, Cristo, lleg el fin para la astrologa, porque desde
entonces las estrellas giran segn la rbita establecida por Cristo[2].
En efecto, en esta escena se invierte la concepcin del mundo de
entonces que, de modo diverso, tambin hoy est nuevamente en
auge. No son los elementos del cosmos, las leyes de la materia, lo
que en definitiva gobierna el mundo y el hombre, sino que es un Dios
personal quien gobierna las estrellas, es decir, el universo; la ltima
instancia no son las leyes de la materia y de la evolucin, sino la
razn, la voluntad, el amor: una Persona. Y si conocemos a esta
Persona, y ella a nosotros, entonces el inexorable poder de los
elementos materiales ya no es la ltima instancia; ya no somos
esclavos del universo y de sus leyes, ahora somos libres. Esta toma
de conciencia ha influenciado en la antigedad a los espritus
genuinos que estaban en bsqueda. El cielo no est vaco. La vida no
es el simple producto de las leyes y de la casualidad de la materia,
sino que en todo, y al mismo tiempo por encima de todo, hay una
voluntad personal, hay un Espritu que en Jess se ha revelado como
Amor[3].
6. Los sarcfagos de los primeros tiempos del cristianismo
muestran visiblemente esta concepcin, en presencia de la muerte,
ante la cual es inevitable preguntarse por el sentido de la vida. En los
antiguos sarcfagos se interpreta la figura de Cristo mediante dos
imgenes: la del filsofo y la del pastor. En general, por filosofa no
se entenda entonces una difcil disciplina acadmica, como ocurre
hoy. El filsofo era ms bien el que saba ensear el arte esencial: el
arte de ser hombre de manera recta, el arte de vivir y morir.
59
Ciertamente, ya desde haca tiempo los hombres se haban percatado
de que gran parte de los que se presentaban como filsofos, como
maestros de vida, no eran ms que charlatanes que con sus palabras
queran ganar dinero, mientras que no tenan nada que decir sobre la
verdadera vida. Esto haca que se buscase con ms ahnco an al
autntico filsofo, que supiera indicar verdaderamente el camino de
la vida. Hacia finales del siglo III encontramos por vez primera en
Roma, en el sarcfago de un nio y en el contexto de la resurreccin
de Lzaro, la figura de Cristo como el verdadero filsofo, que tiene
el Evangelio en una mano y en la otra el bastn de caminante propio
del filsofo. Con este bastn l vence a la muerte; el Evangelio lleva
la verdad que los filsofos deambulantes haban buscado en vano. En
esta imagen, que despus perdurar en el arte de los sarcfagos
durante mucho tiempo, se muestra claramente lo que tanto las
personas cultas como las sencillas encontraban en Cristo: l nos dice
quin es en realidad el hombre y qu debe hacer para ser
verdaderamente hombre. l nos indica el camino y este camino es la
verdad. l mismo es ambas cosas, y por eso es tambin la vida que
todos anhelamos. l indica tambin el camino ms all de la muerte;
slo quien es capaz de hacer todo esto es un verdadero maestro de
vida. Lo mismo puede verse en la imagen del pastor. Como ocurra
para la representacin del filsofo, tambin para la representacin de
la figura del pastor la Iglesia primitiva poda referirse a modelos ya
existentes en el arte romano. En ste, el pastor expresaba
generalmente el sueo de una vida serena y sencilla, de la cual tena
nostalgia la gente inmersa en la confusin de la ciudad. Pero ahora la
imagen era contemplada en un nuevo escenario que le daba un
contenido ms profundo: El Seor es mi pastor, nada me falta...
Aunque camine por caadas oscuras, nada temo, porque t vas
conmigo... (Sal 23 [22],1-4). El verdadero pastor es Aquel que
conoce tambin el camino que pasa por el valle de la muerte; Aquel
que incluso por el camino de la ltima soledad, en el que nadie me
puede acompaar, va conmigo guindome para atravesarlo: l
mismo ha recorrido este camino, ha bajado al reino de la muerte, la
60
ha vencido, y ha vuelto para acompaarnos ahora y darnos la certeza
de que, con l, se encuentra siempre un paso abierto. Saber que
existe Aquel que me acompaa incluso en la muerte y que con su
vara y su cayado me sosiega , de modo que nada temo (cf. Sal
23 [22],4), era la nueva esperanza que brotaba en la vida de los
creyentes.
7. Debemos volver una vez ms al Nuevo Testamento. En el
captulo undcimo de la Carta a los Hebreos (v. 1) se encuentra una
especie de definicin de la fe que une estrechamente esta virtud con
la esperanza. Desde la Reforma, se ha entablado entre los exegetas
una discusin sobre la palabra central de esta frase, y en la cual
parece que hoy se abre un camino hacia una interpretacin comn.
Dejo por el momento sin traducir esta palabra central. La frase dice
as: La fe es hypostasis de lo que se espera y prueba de lo que no se
ve . Para los Padres y para los telogos de la Edad Media estaba
claro que la palabra griega hypostasis se traduca al latn con el
trmino substantia. Por tanto, la traduccin latina del texto elaborada
en la Iglesia antigua, dice as: Est autem fides sperandarum
substantia rerum, argumentum non apparentium , la fe es la
sustancia de lo que se espera; prueba de lo que no se ve. Toms de
Aquino[4], usando la terminologa de la tradicin filosfica en la que
se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es
decir, una constante disposicin del nimo, gracias a la cual
comienza en nosotros la vida eterna y la razn se siente inclinada a
aceptar lo que ella misma no ve. As pues, el concepto de sustancia
queda modificado en el sentido de que por la fe, de manera
incipiente, podramos decir en germen por tanto segn la
sustancia ya estn presentes en nosotros las realidades que se
esperan: el todo, la vida verdadera. Y precisamente porque la
realidad misma ya est presente, esta presencia de lo que vendr
genera tambin certeza: esta realidad que ha de venir no es
visible an en el mundo externo (no aparece ), pero debido a que,
como realidad inicial y dinmica, la llevamos dentro de nosotros,
nace ya ahora una cierta percepcin de la misma. A Lutero, que no
61
tena mucha simpata por la Carta a los Hebreos en s misma, el
concepto de sustancia no le deca nada en el contexto de su
concepcin de la fe. Por eso entendi el trmino hipstasis/sustancia
no en sentido objetivo (de realidad presente en nosotros), sino en el
sentido subjetivo, como expresin de una actitud interior y, por
consiguiente, tuvo que comprender naturalmente tambin el trmino
argumentum como una disposicin del sujeto. Esta interpretacin se
ha difundido tambin en la exgesis catlica en el siglo XX al
menos en Alemania de tal manera que la traduccin ecumnica del
Nuevo Testamento en alemn, aprobada por los Obispos, dice:
Glaube aber ist: Feststehen in dem, was man erhofft, berzeugtsein
von dem, was man nicht sieht (fe es: estar firmes en lo que se
espera, estar convencidos de lo que no se ve). En s mismo, esto no
es errneo, pero no es el sentido del texto, porque el trmino griego
usado (elenchos) no tiene el valor subjetivo de conviccin , sino el
significado objetivo de prueba . Por eso, la exegesis protestante
reciente ha llegado con razn a un convencimiento diferente:
Ahora ya no se puede poner en duda que esta interpretacin
protestante, que se ha hecho clsica, es insostenible [5]. La fe no es
solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que est
todava totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo
de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para
nosotros una prueba de lo que an no se ve. sta atrae al futuro
dentro del presente, de modo que el futuro ya no es el puro todava-
no . El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el
presente est marcado por la realidad futura, y as las realidades
futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras.
8. Esta explicacin cobra mayor fuerza an, y se conecta con
la vida concreta, si consideramos el versculo 34 del captulo 10 de la
Carta a los Hebreos que, desde el punto de vista lingstico y de
contenido, est relacionado con esta definicin de una fe impregnada
de esperanza y que al mismo tiempo la prepara. Aqu, el autor habla
a los creyentes que han padecido la experiencia de la persecucin y
les dice: Compartisteis el sufrimiento de los encarcelados,
62
aceptasteis con alegra que os confiscaran los bienes (hyparchonton
Vg: bonorum), sabiendo que tenais bienes mejores y permanentes
(hyparxin Vg: substantiam) . Hyparchonta son las propiedades, lo
que en la vida terrenal constituye el sustento, la base, la sustancia
con la que se cuenta para la vida. Esta sustancia , la seguridad
normal para la vida, se la han quitado a los cristianos durante la
persecucin. Lo han soportado porque despus de todo consideraban
irrelevante esta sustancia material. Podan dejarla porque haban
encontrado una base mejor para su existencia, una base que
perdura y que nadie puede quitar. No se puede dejar de ver la
relacin que hay entre estas dos especies de sustancia , entre
sustento o base material y la afirmacin de la fe como base , como
sustancia que perdura. La fe otorga a la vida una base nueva, un
nuevo fundamento sobre el que el hombre puede apoyarse, de tal
manera que precisamente el fundamento habitual, la confianza en la
renta material, queda relativizado. Se crea una nueva libertad ante
este fundamento de la vida que slo aparentemente es capaz de
sustentarla, aunque con ello no se niega ciertamente su sentido
normal. Esta nueva libertad, la conciencia de la nueva sustancia
que se nos ha dado, se ha puesto de manifiesto no slo en el martirio,
en el cual las personas se han opuesto a la prepotencia de la ideologa
y de sus rganos polticos, renovando el mundo con su muerte.
Tambin se ha manifestado sobre todo en las grandes renuncias,
desde los monjes de la antigedad hasta Francisco de Ass, y a las
personas de nuestro tiempo que, en los Institutos y Movimientos
religiosos modernos, han dejado todo por amor de Cristo para llevar
a los hombres la fe y el amor de Cristo, para ayudar a las personas
que sufren en el cuerpo y en el alma. En estos casos se ha
comprobado que la nueva sustancia es realmente sustancia ;
de la esperanza de estas personas tocadas por Cristo ha brotado
esperanza para otros que vivan en la oscuridad y sin esperanza. En
ellos se ha demostrado que esta nueva vida posee realmente
sustancia y es una sustancia que suscita vida para los dems.
Para nosotros, que contemplamos estas figuras, su vida y su
63
comportamiento son de hecho una prueba de que las realidades
futuras, la promesa de Cristo, no es solamente una realidad esperada
sino una verdadera presencia: l es realmente el filsofo y el
pastor que nos indica qu es y dnde est la vida.
9. Para comprender ms profundamente esta reflexin sobre
las dos especies de sustancias hypostasis e hyparchonta y sobre los
dos modos de vida expresados con ellas, tenemos todava que
reflexionar brevemente sobre dos palabras relativas a este argumento,
que se encuentran en el captulo 10 de la Carta a los Hebreos. Se
trata de las palabras hypomone (10,36) e hypostole (10,39).
Hypomone se traduce normalmente por paciencia , perseverancia,
constancia. El creyente necesita saber esperar soportando
pacientemente las pruebas para poder alcanzar la promesa (cf.
10,36). En la religiosidad del antiguo judasmo, esta palabra se us
expresamente para designar la espera de Dios caracterstica de Israel:
su perseverar en la fidelidad a Dios basndose en la certeza de la
Alianza, en medio de un mundo que contradice a Dios. As, la
palabra indica una esperanza vivida, una existencia basada en la
certeza de la esperanza. En el Nuevo Testamento, esta espera de
Dios, este estar de parte de Dios, asume un nuevo significado: Dios
se ha manifestado en Cristo. Nos ha comunicado ya la sustancia
de las realidades futuras y, de este modo, la espera de Dios adquiere
una nueva certeza. Se esperan las realidades futuras a partir de un
presente ya entregado. Es la espera, ante la presencia de Cristo, con
Cristo presente, de que su Cuerpo se complete, con vistas a su
llegada definitiva. En cambio, con hypostole se expresa el retraerse
de quien no se arriesga a decir abiertamente y con franqueza la
verdad quizs peligrosa. Este esconderse ante los hombres por
espritu de temor ante ellos lleva a la perdicin (Hb 10,39). Por el
contrario, la Segunda Carta a Timoteo caracteriza la actitud de fondo
del cristiano con una bella expresin: Dios no nos ha dado un
espritu cobarde, sino un espritu de energa, amor y buen juicio
(1,7).
La vida eterna qu es?
64
10. Hasta ahora hemos hablado de la fe y de la esperanza en
el Nuevo Testamento y en los comienzos del cristianismo; pero
siempre se ha tenido tambin claro que no slo hablamos del pasado;
toda la reflexin concierne a la vida y a la muerte en general y, por
tanto, tambin tiene que ver con nosotros aqu y ahora. No obstante,
es el momento de preguntarnos ahora de manera explcita: la fe
cristiana es tambin para nosotros ahora una esperanza que
transforma y sostiene nuestra vida? Es para nosotros performativa
, un mensaje que plasma de modo nuevo la vida misma, o es ya slo
informacin que, mientras tanto, hemos dejado arrinconada y nos
parece superada por informaciones ms recientes? En la bsqueda de
una respuesta quisiera partir de la forma clsica del dilogo con el
cual el rito del Bautismo expresaba la acogida del recin nacido en la
comunidad de los creyentes y su renacimiento en Cristo. El sacerdote
preguntaba ante todo a los padres qu nombre haban elegido para el
nio, y continuaba despus con la pregunta: Qu peds a la
Iglesia? . Se responda: La fe . Y Qu te da la fe? . La vida
eterna . Segn este dilogo, los padres buscaban para el nio la
entrada en la fe, la comunin con los creyentes, porque vean en la fe
la llave para la vida eterna . En efecto, ayer como hoy, en el
Bautismo, cuando uno se convierte en cristiano, se trata de esto: no
es slo un acto de socializacin dentro de la comunidad ni solamente
de acogida en la Iglesia. Los padres esperan algo ms para el
bautizando: esperan que la fe, de la cual forma parte el cuerpo de la
Iglesia y sus sacramentos, le d la vida, la vida eterna. La fe es la
sustancia de la esperanza. Pero entonces surge la cuestin: De
verdad queremos esto: vivir eternamente? Tal vez muchas personas
rechazan hoy la fe simplemente porque la vida eterna no les parece
algo deseable. En modo alguno quieren la vida eterna, sino la
presente y, para esto, la fe en la vida eterna les parece ms bien un
obstculo. Seguir viviendo para siempre sin fin parece ms una
condena que un don. Ciertamente, se querra aplazar la muerte lo ms
posible. Pero vivir siempre, sin un trmino, slo sera a fin de cuentas
aburrido y al final insoportable. Esto es lo que dice precisamente, por
65
ejemplo, el Padre de la Iglesia Ambrosio en el sermn fnebre por su
hermano difunto Stiro: Es verdad que la muerte no formaba parte
de nuestra naturaleza, sino que se introdujo en ella; Dios no instituy
la muerte desde el principio, sino que nos la dio como un remedio
[...]. En efecto, la vida del hombre, condenada por culpa del pecado a
un duro trabajo y a un sufrimiento intolerable, comenz a ser digna
de lstima: era necesario dar un fin a estos males, de modo que la
muerte restituyera lo que la vida haba perdido. La inmortalidad, en
efecto, es ms una carga que un bien, si no entra en juego la gracia
[6]. Y Ambrosio ya haba dicho poco antes: No debemos deplorar
la muerte, ya que es causa de salvacin [7].
11. Sea lo que fuere lo que san Ambrosio quiso decir
exactamente con estas palabras, es cierto que la eliminacin de la
muerte, como tambin su aplazamiento casi ilimitado, pondra a la
tierra y a la humanidad en una condicin imposible y no comportara
beneficio alguno para el individuo mismo. Obviamente, hay una
contradiccin en nuestra actitud, que hace referencia a un contraste
interior de nuestra propia existencia. Por un lado, no queremos morir;
los que nos aman, sobre todo, no quieren que muramos. Por otro
lado, sin embargo, tampoco deseamos seguir existiendo
ilimitadamente, y tampoco la tierra ha sido creada con esta
perspectiva. Entonces, qu es realmente lo que queremos? Esta
paradoja de nuestra propia actitud suscita una pregunta ms
profunda: qu es realmente la vida ? Y qu significa
verdaderamente eternidad ? Hay momentos en que de repente
percibimos algo: s, esto sera precisamente la verdadera vida , as
debera ser. En contraste con ello, lo que cotidianamente llamamos
vida , en verdad no lo es. Agustn, en su extensa carta sobre la
oracin dirigida a Proba, una viuda romana acomodada y madre de
tres cnsules, escribi una vez: En el fondo queremos slo una cosa,
la vida bienaventurada , la vida que simplemente es vida,
simplemente felicidad . A fin de cuentas, en la oracin no
pedimos otra cosa. No nos encaminamos hacia nada ms, se trata
slo de esto. Pero despus Agustn dice tambin: pensndolo bien, no
66
sabemos en absoluto lo que deseamos, lo que quisiramos
concretamente. Desconocemos del todo esta realidad; incluso en
aquellos momentos en que nos parece tocarla con la mano no la
alcanzamos realmente. No sabemos pedir lo que nos conviene ,
reconoce con una expresin de san Pablo (Rm 8,26). Lo nico que
sabemos es que no es esto. Sin embargo, en este no-saber sabemos
que esta realidad tiene que existir. As, pues, hay en nosotros, por
decirlo de alguna manera, una sabia ignorancia (docta ignorantia) ,
escribe. No sabemos lo que queremos realmente; no conocemos esta
verdadera vida y, sin embargo, sabemos que debe existir un algo
que no conocemos y hacia el cual nos sentimos impulsados[8].
12. Pienso que Agustn describe en este pasaje, de modo muy
preciso y siempre vlido, la situacin esencial del hombre, la
situacin de la que provienen todas sus contradicciones y sus
esperanzas. De algn modo deseamos la vida misma, la verdadera, la
que no se vea afectada ni siquiera por la muerte; pero, al mismo
tiempo, no conocemos eso hacia lo que nos sentimos impulsados. No
podemos dejar de tender a ello y, sin embargo, sabemos que todo lo
que podemos experimentar o realizar no es lo que deseamos. Esta
realidad desconocida es la verdadera esperanza que nos empuja
y, al mismo tiempo, su desconocimiento es la causa de todas las
desesperaciones, as como tambin de todos los impulsos positivos o
destructivos hacia el mundo autntico y el autntico hombre. La
expresin vida eterna trata de dar un nombre a esta desconocida
realidad conocida. Es por necesidad una expresin insuficiente que
crea confusin. En efecto, eterno suscita en nosotros la idea de lo
interminable, y eso nos da miedo; vida nos hace pensar en la vida
que conocemos, que amamos y que no queremos perder, pero que a
la vez es con frecuencia ms fatiga que satisfaccin, de modo que,
mientras por un lado la deseamos, por otro no la queremos. Podemos
solamente tratar de salir con nuestro pensamiento de la temporalidad
a la que estamos sujetos y augurar de algn modo que la eternidad no
sea un continuo sucederse de das del calendario, sino como el
momento pleno de satisfaccin, en el cual la totalidad nos abraza y
67
nosotros abrazamos la totalidad. Sera el momento del sumergirse en
el ocano del amor infinito, en el cual el tempo el antes y el
despus ya no existe. Podemos nicamente tratar de pensar que este
momento es la vida en sentido pleno, sumergirse siempre de nuevo
en la inmensidad del ser, a la vez que estamos desbordados
simplemente por la alegra. En el Evangelio de Juan, Jess lo expresa
as: Volver a veros y se alegrar vuestro corazn y nadie os
quitar vuestra alegra (16,22). Tenemos que pensar en esta lnea si
queremos entender el objetivo de la esperanza cristiana, qu es lo que
esperamos de la fe, de nuestro ser con Cristo[9].
Es individualista la esperanza cristiana?
13. A lo largo de su historia, los cristianos han tratado de
traducir en figuras representables este saber que no sabe, recurriendo
a imgenes del cielo que siempre resultan lejanas de lo que,
precisamente por eso, slo conocemos negativamente, a travs de un
no-conocimiento. En el curso de los siglos, todos estos intentos de
representacin de la esperanza han impulsado a muchos a vivir
basndose en la fe y, como consecuencia, a abandonar sus
hyparchonta , las sustancias materiales para su existencia. El autor
de la Carta a los Hebreos, en el captulo 11, ha trazado una especie
de historia de los que viven en la esperanza y de su estar de camino,
una historia que desde Abel llega hasta la poca del autor. En los
tiempos modernos se ha desencadenado una crtica cada vez ms
dura contra este tipo de esperanza: consistira en puro
individualismo, que habra abandonado el mundo a su miseria y se
habra amparado en una salvacin eterna exclusivamente privada.
Henri de Lubac, en la introduccin a su obra fundamental
Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, ha recogido algunos
testimonios caractersticos de esta clase, uno de los cuales es digno
de mencin: He encontrado la alegra? No... He encontrado mi
alegra. Y esto es algo terriblemente diverso... La alegra de Jess
puede ser personal. Puede pertenecer a una sola persona, y sta se
salva. Est en paz..., ahora y por siempre, pero ella sola. Esta soledad
de la alegra no la perturba. Al contrario: Ella es precisamente la
68
elegida! En su bienaventuranza atraviesa felizmente las batallas con
una rosa en la mano [10].
14. A este respecto, de Lubac ha podido demostrar, basndose
en la teologa de los Padres en toda su amplitud, que la salvacin ha
sido considerada siempre como una realidad comunitaria. La misma
Carta a los Hebreos habla de una ciudad (cf. 11,10.16; 12,22;
13,14) y, por tanto, de una salvacin comunitaria. Los Padres,
coherentemente, entienden el pecado como la destruccin de la
unidad del gnero humano, como ruptura y divisin. Babel, el lugar
de la confusin de las lenguas y de la separacin, se muestra como
expresin de lo que es el pecado en su raz. Por eso, la redencin
se presenta precisamente como el restablecimiento de la unidad en la
que nos encontramos de nuevo juntos en una unin que se refleja en
la comunidad mundial de los creyentes. No hace falta que nos
ocupemos aqu de todos los textos en los que aparece el aspecto
comunitario de la esperanza. Sigamos con la Carta a Proba, en la
cual Agustn intenta explicar un poco esta desconocida realidad
conocida que vamos buscando. El punto de partida es simplemente la
expresin vida bienaventurada [feliz] . Despus cita el Salmo 144
[143],15: Dichoso el pueblo cuyo Dios es el Seor . Y contina:
Para que podamos formar parte de este pueblo y llegar [...] a vivir
con Dios eternamente, el precepto tiene por objeto el amor, que
brota de un corazn limpio, de una buena conciencia y de una fe
sincera'' (1 Tm 1,5) [11]. Esta vida verdadera, hacia la cual tratamos
de dirigirnos siempre de nuevo, comporta estar unidos
existencialmente en un pueblo y slo puede realizarse para cada
persona dentro de este nosotros . Precisamente por eso presupone
dejar de estar encerrados en el propio yo , porque slo la apertura
a este sujeto universal abre tambin la mirada hacia la fuente de la
alegra, hacia el amor mismo, hacia Dios.
15. Esta concepcin de la vida bienaventurada orientada
hacia la comunidad se refiere a algo que est ciertamente ms all del
mundo presente, pero precisamente por eso tiene que ver tambin
con la edificacin del mundo, de maneras muy diferentes segn el
69
contexto histrico y las posibilidades que ste ofrece o excluye. En el
tiempo de Agustn, cuando la irrupcin de nuevos pueblos
amenazaba la cohesin del mundo, en la cual haba una cierta
garanta de derecho y de vida en una comunidad jurdica, se trataba
de fortalecer los fundamentos verdaderamente bsicos de esta
comunidad de vida y de paz para poder sobrevivir en aquel mundo
cambiante. Pero intentemos fijarnos, por poner un caso, en un
momento de la Edad Media, bajo ciertos aspectos emblemtico. En la
conciencia comn, los monasterios aparecan como lugares para huir
del mundo ( contemptus mundi ) y eludir as la responsabilidad con
respecto al mundo buscando la salvacin privada. Bernardo de
Claraval, que con su Orden reformada llev una multitud de jvenes
a los monasterios, tena una visin muy diferente sobre esto. Para l,
los monjes tienen una tarea con respecto a toda la Iglesia y, por
consiguiente, tambin respecto al mundo. Y, con muchas imgenes,
ilustra la responsabilidad de los monjes para con todo el organismo
de la Iglesia, ms an, para con la humanidad; les aplica las palabras
del Pseudo-Rufino: El gnero humano subsiste gracias a unos
pocos; si ellos desaparecieran, el mundo perecera [12]. Los
contemplativos contemplantes han de convertirse en trabajadores
agrcolas laborantes, nos dice. La nobleza del trabajo, que el
cristianismo ha heredado del judasmo, haba aparecido ya en las
reglas monsticas de Agustn y Benito. Bernardo presenta de nuevo
este concepto. Los jvenes aristcratas que acudan a sus
monasterios deban someterse al trabajo manual. A decir verdad,
Bernardo dice explcitamente que tampoco el monasterio puede
restablecer el Paraso, pero sostiene que, como lugar de labranza
prctica y espiritual, debe preparar el nuevo Paraso. Una parcela de
bosque silvestre se hace frtil precisamente cuando se talan los
rboles de la soberbia, se extirpa lo que crece en el alma de modo
silvestre y as se prepara el terreno en el que puede crecer pan para el
cuerpo y para el alma[13]. Acaso no hemos tenido la oportunidad de
comprobar de nuevo, precisamente en el momento de la historia
70
actual, que all donde las almas se hacen salvajes no se puede lograr
ninguna estructuracin positiva del mundo?
La transformacin de la fe-esperanza cristiana en el tiempo
moderno
16. Cmo ha podido desarrollarse la idea de que el mensaje
de Jess es estrictamente individualista y dirigido slo al individuo?
Cmo se ha llegado a interpretar la salvacin del alma como
huida de la responsabilidad respecto a las cosas en su conjunto y, por
consiguiente, a considerar el programa del cristianismo como
bsqueda egosta de la salvacin que se niega a servir a los dems?
Para encontrar una respuesta a esta cuestin hemos de fijarnos en los
elementos fundamentales de la poca moderna. Estos se ven con
particular claridad en Francis Bacon. Es indiscutible que gracias al
descubrimiento de Amrica y a las nuevas conquistas de la tcnica
que han permitido este desarrollo ha surgido una nueva poca. Pero,
sobre qu se basa este cambio epocal? Se basa en la nueva
correlacin entre experimento y mtodo, que hace al hombre capaz
de lograr una interpretacin de la naturaleza conforme a sus leyes y
conseguir as, finalmente, la victoria del arte sobre la naturaleza
(victoria cursus artis super naturam)[14]. La novedad segn la
visin de Bacon consiste en una nueva correlacin entre ciencia y
praxis. De esto se hace despus una aplicacin en clave teolgica:
esta nueva correlacin entre ciencia y praxis significara que se
restablecera el dominio sobre la creacin, que Dios haba dado al
hombre y que se perdi por el pecado original[15].
17. Quien lee estas afirmaciones, y reflexiona con atencin,
reconoce en ellas un paso desconcertante: hasta aquel momento la
recuperacin de lo que el hombre haba perdido al ser expulsado del
paraso terrenal se esperaba de la fe en Jesucristo, y en esto se vea la
redencin . Ahora, esta redencin , el restablecimiento del
paraso perdido, ya no se espera de la fe, sino de la correlacin
apenas descubierta entre ciencia y praxis. Con esto no es que se
niegue la fe; pero queda desplazada a otro nivel el de las realidades
exclusivamente privadas y ultramundanas al mismo tiempo que
71
resulta en cierto modo irrelevante para el mundo. Esta visin
programtica ha determinado el proceso de los tiempos modernos e
influye tambin en la crisis actual de la fe que, en sus aspectos
concretos, es sobre todo una crisis de la esperanza cristiana. Por eso,
en Bacon la esperanza recibe tambin una nueva forma. Ahora se
llama: fe en el progreso. En efecto, para Bacon est claro que los
descubrimientos y las invenciones apenas iniciadas son slo un
comienzo; que gracias a la sinergia entre ciencia y praxis se seguirn
descubrimientos totalmente nuevos, surgir un mundo totalmente
nuevo, el reino del hombre[16]. Segn esto, l mismo traz un
esbozo de las invenciones previsibles, incluyendo el aeroplano y el
submarino. Durante el desarrollo ulterior de la ideologa del
progreso, la alegra por los visibles adelantos de las potencialidades
humanas es una confirmacin constante de la fe en el progreso como
tal.
18. Al mismo tiempo, hay dos categoras que ocupan cada
vez ms el centro de la idea de progreso: razn y libertad. El
progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la razn,
y esta razn es considerada obviamente un poder del bien y para el
bien. El progreso es la superacin de todas las dependencias, es
progreso hacia la libertad perfecta. Tambin la libertad es
considerada slo como promesa, en la cual el hombre llega a su
plenitud. En ambos conceptos libertad y razn hay un aspecto
poltico. En efecto, se espera el reino de la razn como la nueva
condicin de la humanidad que llega a ser totalmente libre. Sin
embargo, las condiciones polticas de este reino de la razn y de la
libertad, en un primer momento, aparecen poco definidas. La razn y
la libertad parecen garantizar de por s, en virtud de su bondad
intrnseca, una nueva comunidad humana perfecta. Pero en ambos
conceptos clave, razn y libertad , el pensamiento est
siempre, tcitamente, en contraste tambin con los vnculos de la fe y
de la Iglesia, as como con los vnculos de los ordenamientos
estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en s mismos, pues,
un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva.
72
19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas
esenciales de la concrecin poltica de esta esperanza, porque son de
gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su
comprensin y su persistencia. Est, en primer lugar, la Revolucin
francesa como el intento de instaurar el dominio de la razn y de la
libertad, ahora tambin de manera polticamente real. La Europa de
la Ilustracin, en un primer momento, ha contemplado fascinada
estos acontecimientos, pero ante su evolucin ha tenido que
reflexionar despus de manera nueva sobre la razn y la libertad.
Para las dos fases de la recepcin de lo que ocurri en Francia, son
significativos dos escritos de Immanuel Kant, en los que reflexiona
sobre estos acontecimientos. En 1792 escribe la obra: Der Sieg des
guten Prinzips ber das bse und die Grndung eines Reichs Gottes
auf Erden (La victoria del principio bueno sobre el malo y la
constitucin de un reino de Dios sobre la tierra). En ella dice: El
paso gradual de la fe eclesistica al dominio exclusivo de la pura fe
religiosa constituye el acercamiento del reino de Dios [17]. Nos
dice tambin que las revoluciones pueden acelerar los tiempos de
este paso de la fe eclesistica a la fe racional. El reino de Dios ,
del que haba hablado Jess, recibe aqu una nueva definicin y
asume tambin una nueva presencia; existe, por as decirlo, una
nueva espera inmediata : el reino de Dios llega all donde la
fe eclesistica es superada y reemplazada por la fe religiosa , es
decir por la simple fe racional. En 1794, en su obra Das Ende aller
Dinge (El final de todas las cosas), aparece una imagen diferente.
Ahora Kant toma en consideracin la posibilidad de que, junto al
final natural de todas las cosas, se produzca tambin uno contrario a
la naturaleza, perverso. A este respecto, escribe: Si llegara un da
en el que el cristianismo no fuera ya digno de amor, el pensamiento
dominante de los hombres debera convertirse en el de un rechazo y
una oposicin contra l; y el anticristo [...] inaugurara su rgimen,
aunque breve (fundado presumiblemente en el miedo y el egosmo).
A continuacin, no obstante, puesto que el cristianismo, aun
habiendo sido destinado a ser la religin universal, no habra sido
73
ayudado de hecho por el destino a serlo, podra ocurrir, bajo el
aspecto moral, el final (perverso) de todas las cosas [18].
20. En el s. XVIII no falt la fe en el progreso como nueva
forma de la esperanza humana y sigui considerando la razn y la
libertad como la estrella-gua que se deba seguir en el camino de la
esperanza. Sin embargo, el avance cada vez ms rpido del
desarrollo tcnico y la industrializacin que comportaba crearon muy
pronto una situacin social completamente nueva: se form la clase
de los trabajadores de la industria y el as llamado proletariado
industrial , cuyas terribles condiciones de vida ilustr de manera
sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector deba estar
claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el
cambio supondra la convulsin y el abatimiento de toda la estructura
de la sociedad burguesa. Despus de la revolucin burguesa de 1789
haba llegado la hora de una nueva revolucin, la proletaria: el
progreso no poda avanzar simplemente de modo lineal a pequeos
pasos. Haca falta el salto revolucionario. Karl Marx recogi esta
llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trat
de encauzar este nuevo y, como l pensaba, definitivo gran paso de la
historia hacia la salvacin, hacia lo que Kant haba calificado como
el reino de Dios . Al haber desaparecido la verdad del ms all, se
tratara ahora de establecer la verdad del ms ac. La crtica del cielo
se transforma en la crtica de la tierra, la crtica de la teologa en la
crtica de la poltica. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo
definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino
de la poltica; de una poltica pensada cientficamente, que sabe
reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y as indica el
camino hacia la revolucin, hacia el cambio de todas las cosas. Con
precisin puntual, aunque de modo unilateral y parcial, Marx ha
descrito la situacin de su tiempo y ha ilustrado con gran capacidad
analtica los caminos hacia la revolucin, y no slo tericamente: con
el partido comunista, nacido del manifiesto de 1848, dio inicio
tambin concretamente a la revolucin. Su promesa, gracias a la
agudeza de sus anlisis y a la clara indicacin de los instrumentos
74
para el cambio radical, fascin y fascina todava hoy de nuevo.
Despus, la revolucin se implant tambin, de manera ms radical
en Rusia.
21. Pero con su victoria se puso de manifiesto tambin el
error fundamental de Marx. l indic con exactitud cmo lograr el
cambio total de la situacin. Pero no nos dijo cmo se debera
proceder despus. Supona simplemente que, con la expropiacin de
la clase dominante, con la cada del poder poltico y con la
socializacin de los medios de produccin, se establecera la Nueva
Jerusaln. En efecto, entonces se anularan todas las contradicciones,
por fin el hombre y el mundo habran visto claramente en s mismos.
Entonces todo podra proceder por s mismo por el recto camino,
porque todo pertenecera a todos y todos querran lo mejor unos para
otros. As, tras el xito de la revolucin, Lenin pudo percatarse de
que en los escritos del maestro no haba ninguna indicacin sobre
cmo proceder. Haba hablado ciertamente de la fase intermedia de
la dictadura del proletariado como de una necesidad que, sin
embargo, en un segundo momento se habra demostrado caduca por
s misma. Esta fase intermedia la conocemos muy bien y tambin
sabemos cul ha sido su desarrollo posterior: en lugar de alumbrar un
mundo sano, ha dejado tras de s una destruccin desoladora. El error
de Marx no consiste slo en no haber ideado los ordenamientos
necesarios para el nuevo mundo; en ste, en efecto, ya no habra
necesidad de ellos. Que no diga nada de eso es una consecuencia
lgica de su planteamiento. Su error est ms al fondo. Ha olvidado
que el hombre es siempre hombre. Ha olvidado al hombre y ha
olvidado su libertad. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad,
incluso para el mal. Crey que, una vez solucionada la economa,
todo quedara solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en
efecto, el hombre no es slo el producto de condiciones econmicas
y no es posible curarlo slo desde fuera, creando condiciones
econmicas favorables.
22. As, pues, nos encontramos de nuevo ante la pregunta:
Qu podemos esperar? Es necesaria una autocrtica de la edad
75
moderna en dilogo con el cristianismo y con su concepcin de la
esperanza. En este dilogo, los cristianos, en el contexto de sus
conocimientos y experiencias, tienen tambin que aprender de nuevo
en qu consiste realmente su esperanza, qu tienen que ofrecer al
mundo y qu es, por el contrario, lo que no pueden ofrecerle. Es
necesario que en la autocrtica de la edad moderna confluya tambin
una autocrtica del cristianismo moderno, que debe aprender siempre
a comprenderse a s mismo a partir de sus propias races. Sobre esto
slo se puede intentar hacer aqu alguna observacin. Ante todo hay
que preguntarse: Qu significa realmente progreso ; qu es lo
que promete y qu es lo que no promete? Ya en el siglo XIX haba
una crtica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W.
Adorno expres de manera drstica la incertidumbre de la fe en el
progreso: el progreso, visto de cerca, sera el progreso que va de la
honda a la superbomba. Ahora bien, ste es de hecho un aspecto del
progreso que no se debe disimular. Dicho de otro modo: la
ambigedad del progreso resulta evidente. Indudablemente, ofrece
nuevas posibilidades para el bien, pero tambin abre posibilidades
abismales para el mal, posibilidades que antes no existan. Todos
nosotros hemos sido testigos de cmo el progreso, en manos
equivocadas, puede convertirse, y se ha convertido de hecho, en un
progreso terrible en el mal. Si el progreso tcnico no se corresponde
con un progreso en la formacin tica del hombre, con el crecimiento
del hombre interior (cf. Ef 3,16; 2 Co 4,16), no es un progreso sino
una amenaza para el hombre y para el mundo.
23. Por lo que se refiere a los dos grandes temas razn y
libertad , aqu slo se pueden sealar las cuestiones relacionadas
con ellos. Ciertamente, la razn es el gran don de Dios al hombre, y
la victoria de la razn sobre la irracionalidad es tambin un objetivo
de la fe cristiana. Pero cundo domina realmente la razn? Acaso
cuando se ha apartado de Dios? Cuando se ha hecho ciega para
Dios? La razn del poder y del hacer es ya toda la razn? Si el
progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la
humanidad, entonces la razn del poder y del hacer debe ser
76
integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razn a
las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el
mal. Slo de este modo se convierte en una razn realmente humana.
Slo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad,
y esto slo lo puede hacer si mira ms all de s misma. En caso
contrario, la situacin del hombre, en el desequilibrio entre la
capacidad material, por un lado, y la falta de juicio del corazn, por
otro, se convierte en una amenaza para s mismo y para la creacin.
Por eso, hablando de libertad, se ha de recordar que la libertad
humana requiere que concurran varias libertades. Sin embargo, esto
no se puede lograr si no est determinado por un comn e intrnseco
criterio de medida, que es fundamento y meta de nuestra libertad.
Digmoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios,
de lo contrario queda sin esperanza. Visto el desarrollo de la edad
moderna, la afirmacin de san Pablo citada al principio (Ef 2,12) se
demuestra muy realista y simplemente verdadera. Por tanto, no cabe
duda de que un reino de Dios instaurado sin Dios un reino, pues,
slo del hombre desemboca inevitablemente en el final perverso
de todas las cosas descrito por Kant: lo hemos visto y lo seguimos
viendo siempre una y otra vez. Pero tampoco cabe duda de que Dios
entra realmente en las cosas humanas a condicin de que no slo lo
pensemos nosotros, sino que l mismo salga a nuestro encuentro y
nos hable. Por eso la razn necesita de la fe para llegar a ser
totalmente ella misma: razn y fe se necesitan mutuamente para
realizar su verdadera naturaleza y su misin.
La verdadera fisonoma de la esperanza cristiana
24. Preguntmonos ahora de nuevo: qu podemos esperar? Y
qu es lo que no podemos esperar? Ante todo hemos de constatar
que un progreso acumulativo slo es posible en lo material. Aqu, en
el conocimiento progresivo de las estructuras de la materia, y en
relacin con los inventos cada da ms avanzados, hay claramente
una continuidad del progreso hacia un dominio cada vez mayor de la
naturaleza. En cambio, en el mbito de la conciencia tica y de la
decisin moral, no existe una posibilidad similar de incremento, por
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el simple hecho de que la libertad del ser humano es siempre nueva y
tiene que tomar siempre de nuevo sus decisiones. No estn nunca ya
tomadas para nosotros por otros; en este caso, en efecto, ya no
seramos libres. La libertad presupone que en las decisiones
fundamentales cada hombre, cada generacin, tenga un nuevo inicio.
Es verdad que las nuevas generaciones pueden construir a partir de
los conocimientos y experiencias de quienes les han precedido, as
como aprovecharse del tesoro moral de toda la humanidad. Pero
tambin pueden rechazarlo, ya que ste no puede tener la misma
evidencia que los inventos materiales. El tesoro moral de la
humanidad no est disponible como lo estn en cambio los
instrumentos que se usan; existe como invitacin a la libertad y como
posibilidad para ella. Pero esto significa que:
a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral
del mundo, nunca puede garantizarse solamente a travs de
estructuras, por muy vlidas que stas sean. Dichas estructuras no
slo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni
deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores
estructuras funcionan nicamente cuando en una comunidad existen
unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una
adhesin libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una
conviccin; una conviccin no existe por s misma, sino que ha de
ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo.
b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su
libertad es tambin siempre frgil, nunca existir en este mundo el
reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo
mejor que durara irrevocablemente para siempre, hace una falsa
promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser
conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesin al bien
nunca existe simplemente por s misma. Si hubiera estructuras que
establecieran de manera definitiva una determinada buena
condicin del mundo, se negara la libertad del hombre, y por eso, a
fin de cuentas, en modo alguno seran estructuras buenas.
78
25. Una consecuencia de lo dicho es que la bsqueda, siempre
nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades
humanas es una tarea de cada generacin; nunca es una tarea que se
pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generacin
tiene que ofrecer tambin su propia aportacin para establecer
ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la
generacin sucesiva, como orientacin al recto uso de la libertad
humana y den tambin as, siempre dentro de los lmites humanos,
una cierta garanta tambin para el futuro. Con otras palabras: las
buenas estructuras ayudan, pero por s solas no bastan. El hombre
nunca puede ser redimido solamente desde el exterior. Francis Bacon
y los seguidores de la corriente de pensamiento de la edad moderna
inspirada en l, se equivocaban al considerar que el hombre sera
redimido por medio de la ciencia. Con semejante expectativa se pide
demasiado a la ciencia; esta especie de esperanza es falaz. La ciencia
puede contribuir mucho a la humanizacin del mundo y de la
humanidad. Pero tambin puede destruir al hombre y al mundo si no
est orientada por fuerzas externas a ella misma. Por otra parte,
debemos constatar tambin que el cristianismo moderno, ante los
xitos de la ciencia en la progresiva estructuracin del mundo, se ha
concentrado en gran parte slo sobre el individuo y su salvacin. Con
esto ha reducido el horizonte de su esperanza y no ha reconocido
tampoco suficientemente la grandeza de su cometido, si bien es
importante lo que ha seguido haciendo para la formacin del hombre
y la atencin de los dbiles y de los que sufren.
26. No es la ciencia la que redime al hombre. El hombre es
redimido por el amor. Eso es vlido incluso en el mbito puramente
intramundano. Cuando uno experimenta un gran amor en su vida, se
trata de un momento de redencin que da un nuevo sentido a su
existencia. Pero muy pronto se da cuenta tambin de que el amor que
se le ha dado, por s solo, no soluciona el problema de su vida. Es un
amor frgil. Puede ser destruido por la muerte. El ser humano
necesita un amor incondicionado. Necesita esa certeza que le hace
decir: Ni muerte, ni vida, ni ngeles, ni principados, ni presente, ni
79
futuro, ni potencias, ni altura, ni profundidad, ni criatura alguna
podr apartarnos del amor de Dios, manifestado en Cristo Jess,
Seor nuestro (Rm 8,38-39). Si existe este amor absoluto con su
certeza absoluta, entonces slo entonces el hombre es redimido
, suceda lo que suceda en su caso particular. Esto es lo que se ha de
entender cuando decimos que Jesucristo nos ha redimido . Por
medio de l estamos seguros de Dios, de un Dios que no es una
lejana causa primera del mundo, porque su Hijo unignito se ha
hecho hombre y cada uno puede decir de l: Vivo de la fe en el
Hijo de Dios, que me am hasta entregarse por m (Ga 2,20).
27. En este sentido, es verdad que quien no conoce a Dios,
aunque tenga mltiples esperanzas, en el fondo est sin esperanza,
sin la gran esperanza que sostiene toda la vida (cf. Ef 2,12). La
verdadera, la gran esperanza del hombre que resiste a pesar de todas
las desilusiones, slo puede ser Dios, el Dios que nos ha amado y que
nos sigue amando hasta el extremo , hasta el total cumplimiento
(cf. Jn 13,1; 19,30). Quien ha sido tocado por el amor empieza a
intuir lo que sera propiamente vida . Empieza a intuir qu quiere
decir la palabra esperanza que hemos encontrado en el rito del
Bautismo: de la fe se espera la vida eterna , la vida verdadera que,
totalmente y sin amenazas, es sencillamente vida en toda su plenitud.
Jess que dijo de s mismo que haba venido para que nosotros
tengamos la vida y la tengamos en plenitud, en abundancia (cf. Jn
10,10), nos explic tambin qu significa vida : sta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado,
Jesucristo (Jn 17,3). La vida en su verdadero sentido no la tiene
uno solamente para s, ni tampoco slo por s mismo: es una relacin.
Y la vida entera es relacin con quien es la fuente de la vida. Si
estamos en relacin con Aquel que no muere, que es la Vida misma y
el Amor mismo, entonces estamos en la vida. Entonces vivimos .
28. Pero ahora surge la pregunta: de este modo, no hemos
recado quizs en el individualismo de la salvacin? En la esperanza
slo para m que adems, precisamente por eso, no es una esperanza
verdadera porque olvida y descuida a los dems? No. La relacin con
80
Dios se establece a travs de la comunin con Jess, pues solos y
nicamente con nuestras fuerzas no la podemos alcanzar. En cambio,
la relacin con Jess es una relacin con Aquel que se entreg a s
mismo en rescate por todos nosotros (cf. 1 Tm 2,6). Estar en
comunin con Jesucristo nos hace participar en su ser para todos ,
hace que ste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de
los dems, pero slo estando en comunin con l podemos realmente
llegar a ser para los dems, para todos. Quisiera citar en este contexto
al gran doctor griego de la Iglesia, san Mximo el Confesor ( 662),
el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al
amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prcticas:
Quien ama a Dios no puede guardar para s el dinero, sino que lo
reparte segn Dios'' [...], a imitacin de Dios, sin discriminacin
alguna [19]. Del amor a Dios se deriva la participacin en la justicia
y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la
libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas
materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el
otro[20]. En la vida de san Agustn podemos observar de modo
conmovedor la misma relacin entre amor de Dios y responsabilidad
para con los hombres. Tras su conversin a la fe cristiana quiso,
junto con algunos amigos de ideas afines, llevar una vida que
estuviera dedicada totalmente a la palabra de Dios y a las cosas
eternas. Quiso realizar con valores cristianos el ideal de la vida
contemplativa descrito en la gran filosofa griega, eligiendo de este
modo la mejor parte (Lc 10,42). Pero las cosas fueron de otra
manera. Mientras participaba en la Misa dominical, en la ciudad
portuaria de Hipona, fue llamado aparte por el Obispo, fuera de la
muchedumbre, y obligado a dejarse ordenar para ejercer el ministerio
sacerdotal en aquella ciudad. Fijndose retrospectivamente en aquel
momento, escribe en sus Confesiones: Aterrado por mis pecados y
por el peso enorme de mis miserias, haba meditado en mi corazn y
decidido huir a la soledad. Mas t me lo prohibiste y me
tranquilizaste, diciendo: "Cristo muri por todos, para que los que
viven ya no vivan para s, sino para l que muri por ellos" (cf. 2 Co
81
5,15) [21]. Cristo muri por todos. Vivir para l significa dejarse
moldear en su ser-para .
29. Esto supuso para Agustn una vida totalmente nueva. As
describi una vez su vida cotidiana: Corregir a los indisciplinados,
confortar a los pusilnimes, sostener a los dbiles, refutar a los
adversarios, guardarse de los insidiosos, instruir a los ignorantes,
estimular a los indolentes, aplacar a los pendencieros, moderar a los
ambiciosos, animar a los desalentados, apaciguar a los contendientes,
ayudar a los pobres, liberar a los oprimidos, mostrar aprobacin a los
buenos, tolerar a los malos y [pobre de m!] amar a todos [22]. Es
el Evangelio lo que me asusta [23], ese temor saludable que nos
impide vivir para nosotros mismos y que nos impulsa a transmitir
nuestra comn esperanza. De hecho, sta era precisamente la
intencin de Agustn: en la difcil situacin del imperio romano, que
amenazaba tambin al frica romana y que, al final de la vida de
Agustn, lleg a destruirla, quiso transmitir esperanza, la esperanza
que le vena de la fe y que, en total contraste con su carcter
introvertido, le hizo capaz de participar decididamente y con todas
sus fuerzas en la edificacin de la ciudad. En el mismo captulo de
las Confesiones, en el cual acabamos de ver el motivo decisivo de su
compromiso para todos , dice tambin: Cristo intercede por
nosotros; de otro modo desesperara. Porque muchas y grandes son
mis dolencias; s, son muchas y grandes, aunque ms grande es tu
medicina. De no haberse tu Verbo hecho carne y habitado entre
nosotros, hubiramos podido juzgarlo apartado de la naturaleza
humana y desesperar de nosotros [24]. Gracias a su esperanza,
Agustn se dedic a la gente sencilla y a su ciudad; renunci a su
nobleza espiritual y predic y actu de manera sencilla para la gente
sencilla.
30. Resumamos lo que hasta ahora ha aflorado en el
desarrollo de nuestras reflexiones. A lo largo de su existencia, el
hombre tiene muchas esperanzas, ms grandes o ms pequeas,
diferentes segn los perodos de su vida. A veces puede parecer que
una de estas esperanzas lo llena totalmente y que no necesita de
82
ninguna otra. En la juventud puede ser la esperanza del amor grande
y satisfactorio; la esperanza de cierta posicin en la profesin, de uno
u otro xito determinante para el resto de su vida. Sin embargo,
cuando estas esperanzas se cumplen, se ve claramente que esto, en
realidad, no lo era todo. Est claro que el hombre necesita una
esperanza que vaya ms all. Es evidente que slo puede contentarse
con algo infinito, algo que ser siempre ms de lo que nunca podr
alcanzar. En este sentido, la poca moderna ha desarrollado la
esperanza de la instauracin de un mundo perfecto que pareca poder
lograrse gracias a los conocimientos de la ciencia y a una poltica
fundada cientficamente. As, la esperanza bblica del reino de Dios
ha sido reemplazada por la esperanza del reino del hombre, por la
esperanza de un mundo mejor que sera el verdadero reino de Dios
. Esta esperanza pareca ser finalmente la esperanza grande y
realista, la que el hombre necesita. sta sera capaz de movilizar por
algn tiempo todas las energas del hombre; este gran objetivo
pareca merecer todo tipo de esfuerzos. Pero a lo largo del tiempo se
vio claramente que esta esperanza se va alejando cada vez ms. Ante
todo se tom conciencia de que sta era quizs una esperanza para
los hombres del maana, pero no una esperanza para m. Y aunque el
para todos forme parte de la gran esperanza no puedo
ciertamente llegar a ser feliz contra o sin los otros, es verdad que
una esperanza que no se refiera a m personalmente, ni siquiera es
una verdadera esperanza. Tambin result evidente que sta era una
esperanza contra la libertad, porque la situacin de las realidades
humanas depende en cada generacin de la libre decisin de los
hombres que pertenecen a ella. Si, debido a las condiciones y a las
estructuras, se les privara de esta libertad, el mundo, a fin de cuentas,
no sera bueno, porque un mundo sin libertad no sera en absoluto un
mundo bueno. As, aunque sea necesario un empeo constante para
mejorar el mundo, el mundo mejor del maana no puede ser el
contenido propio y suficiente de nuestra esperanza. A este propsito
se plantea siempre la pregunta: Cundo es mejor el mundo?
83
Qu es lo que lo hace bueno? Segn qu criterio se puede valorar
si es bueno? Y por qu vas se puede alcanzar esta bondad ?
31. Ms an: nosotros necesitamos tener esperanzas ms
grandes o ms pequeas, que da a da nos mantengan en camino.
Pero sin la gran esperanza, que ha de superar todo lo dems, aquellas
no bastan. Esta gran esperanza slo puede ser Dios, que abraza el
universo y que nos puede proponer y dar lo que nosotros por s solos
no podemos alcanzar. De hecho, el ser agraciado por un don forma
parte de la esperanza. Dios es el fundamento de la esperanza; pero no
cualquier dios, sino el Dios que tiene un rostro humano y que nos ha
amado hasta el extremo, a cada uno en particular y a la humanidad en
su conjunto. Su reino no es un ms all imaginario, situado en un
futuro que nunca llega; su reino est presente all donde l es amado
y donde su amor nos alcanza. Slo su amor nos da la posibilidad de
perseverar da a da con toda sobriedad, sin perder el impulso de la
esperanza, en un mundo que por su naturaleza es imperfecto. Y, al
mismo tiempo, su amor es para nosotros la garanta de que existe
aquello que slo llegamos a intuir vagamente y que, sin embargo,
esperamos en lo ms ntimo de nuestro ser: la vida que es
realmente vida. Trataremos de concretar ms esta idea en la ltima
parte, fijando nuestra atencin en algunos lugares de aprendizaje
y ejercicio prctico de la esperanza.
Lugares de aprendizaje y del ejercicio de la esperanza
I. La oracin como escuela de la esperanza
32. Un lugar primero y esencial de aprendizaje de la
esperanza es la oracin. Cuando ya nadie me escucha, Dios todava
me escucha. Cuando ya no puedo hablar con ninguno, ni invocar a
nadie, siempre puedo hablar con Dios. Si ya no hay nadie que pueda
ayudarme cuando se trata de una necesidad o de una expectativa
que supera la capacidad humana de esperar, l puede
ayudarme[25]. Si me veo relegado a la extrema soledad...; el que reza
nunca est totalmente solo. De sus trece aos de prisin, nueve de los
cuales en aislamiento, el inolvidable Cardenal Nguyen Van Thuan
nos ha dejado un precioso opsculo: Oraciones de esperanza.
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Durante trece aos en la crcel, en una situacin de desesperacin
aparentemente total, la escucha de Dios, el poder hablarle, fue para l
una fuerza creciente de esperanza, que despus de su liberacin le
permiti ser para los hombres de todo el mundo un testigo de la
esperanza, esa gran esperanza que no se apaga ni siquiera en las
noches de la soledad.
33. Agustn ilustr de forma muy bella la relacin ntima
entre oracin y esperanza en una homila sobre la Primera Carta de
San Juan. l define la oracin como un ejercicio del deseo. El
hombre ha sido creado para una gran realidad, para Dios mismo, para
ser colmado por l. Pero su corazn es demasiado pequeo para la
gran realidad que se le entrega. Tiene que ser ensanchado. Dios,
retardando [su don], ensancha el deseo; con el deseo, ensancha el
alma y, ensanchndola, la hace capaz [de su don] . Agustn se
refiere a san Pablo, el cual dice de s mismo que vive lanzado hacia
lo que est por delante (cf. Flp 3,13). Despus usa una imagen muy
bella para describir este proceso de ensanchamiento y preparacin
del corazn humano. Imagnate que Dios quiere llenarte de miel
[smbolo de la ternura y la bondad de Dios]; si ests lleno de vinagre,
dnde pondrs la miel? El vaso, es decir el corazn, tiene que ser
antes ensanchado y luego purificado: liberado del vinagre y de su
sabor. Eso requiere esfuerzo, es doloroso, pero slo as se logra la
capacitacin para lo que estamos destinados[26]. Aunque Agustn
habla directamente slo de la receptividad para con Dios, se ve
claramente que con este esfuerzo por liberarse del vinagre y de su
sabor, el hombre no slo se hace libre para Dios, sino que se abre
tambin a los dems. En efecto, slo convirtindonos en hijos de
Dios podemos estar con nuestro Padre comn. Rezar no significa
salir de la historia y retirarse en el rincn privado de la propia
felicidad. El modo apropiado de orar es un proceso de purificacin
interior que nos hace capaces para Dios y, precisamente por eso,
capaces tambin para los dems. En la oracin, el hombre ha de
aprender qu es lo que verdaderamente puede pedirle a Dios, lo que
es digno de Dios. Ha de aprender que no puede rezar contra el otro.
85
Ha de aprender que no puede pedir cosas superficiales y banales que
desea en ese momento, la pequea esperanza equivocada que lo aleja
de Dios. Ha de purificar sus deseos y sus esperanzas. Debe liberarse
de las mentiras ocultas con que se engaa a s mismo: Dios las
escruta, y la confrontacin con Dios obliga al hombre a reconocerlas
tambin. Quin conoce sus faltas? Absulveme de lo que se me
oculta , ruega el salmista (19[18],13). No reconocer la culpa, la
ilusin de inocencia, no me justifica ni me salva, porque la
ofuscacin de la conciencia, la incapacidad de reconocer en m el
mal en cuanto tal, es culpa ma. Si Dios no existe, entonces quizs
tengo que refugiarme en estas mentiras, porque no hay nadie que
pueda perdonarme, nadie que sea el verdadero criterio. En cambio, el
encuentro con Dios despierta mi conciencia para que sta ya no me
ofrezca ms una autojustificacin ni sea un simple reflejo de m
mismo y de los contemporneos que me condicionan, sino que se
transforme en capacidad para escuchar el Bien mismo.
34. Para que la oracin produzca esta fuerza purificadora
debe ser, por una parte, muy personal, una confrontacin de mi yo
con Dios, con el Dios vivo. Pero, por otra, ha de estar guiada e
iluminada una y otra vez por las grandes oraciones de la Iglesia y de
los santos, por la oracin litrgica, en la cual el Seor nos ensea
constantemente a rezar correctamente. El Cardenal Nguyen Van
Thuan cuenta en su libro de Ejercicios espirituales cmo en su vida
hubo largos perodos de incapacidad de rezar y cmo l se aferr a
las palabras de la oracin de la Iglesia: el Padrenuestro, el Ave Mara
y las oraciones de la Liturgia[27]. En la oracin tiene que haber
siempre esta interrelacin entre oracin pblica y oracin personal.
As podemos hablar a Dios, y as Dios nos habla a nosotros. De este
modo se realizan en nosotros las purificaciones, a travs de las cuales
llegamos a ser capaces de Dios e idneos para servir a los hombres.
As nos hacemos capaces de la gran esperanza y nos convertimos en
ministros de la esperanza para los dems: la esperanza en sentido
cristiano es siempre esperanza para los dems. Y es esperanza activa,
con la cual luchamos para que las cosas no acaben en un final
86
perverso . Es tambin esperanza activa en el sentido de que
mantenemos el mundo abierto a Dios. Slo as permanece tambin
como esperanza verdaderamente humana.
II. El actuar y el sufrir como lugares de aprendizaje de la
esperanza
35. Toda actuacin seria y recta del hombre es esperanza en
acto. Lo es ante todo en el sentido de que as tratamos de llevar
adelante nuestras esperanzas, ms grandes o ms pequeas;
solucionar ste o aquel otro cometido importante para el porvenir de
nuestra vida: colaborar con nuestro esfuerzo para que el mundo
llegue a ser un poco ms luminoso y humano, y se abran as tambin
las puertas hacia el futuro. Pero el esfuerzo cotidiano por continuar
nuestra vida y por el futuro de todos nos cansa o se convierte en
fanatismo, si no est iluminado por la luz de aquella esperanza ms
grande que no puede ser destruida ni siquiera por frustraciones en lo
pequeo ni por el fracaso en los acontecimientos de importancia
histrica. Si no podemos esperar ms de lo que es efectivamente
posible en cada momento y de lo que podemos esperar que las
autoridades polticas y econmicas nos ofrezcan, nuestra vida se ve
abocada muy pronto a quedar sin esperanza. Es importante sin
embargo saber que yo todava puedo esperar, aunque aparentemente
ya no tenga nada ms que esperar para mi vida o para el momento
histrico que estoy viviendo. Slo la gran esperanza-certeza de que, a
pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y la historia en su
conjunto estn custodiadas por el poder indestructible del Amor y
que, gracias al cual, tienen para l sentido e importancia, slo una
esperanza as puede en ese caso dar todava nimo para actuar y
continuar. Ciertamente, no podemos construir el reino de Dios
con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre
con todos los lmites propios de la naturaleza humana. El reino de
Dios es un don, y precisamente por eso es grande y hermoso, y
constituye la respuesta a la esperanza. Y no podemos por usar la
terminologa clsica merecer el cielo con nuestras obras. ste es
siempre ms de lo que merecemos, del mismo modo que ser amados
87
nunca es algo merecido , sino siempre un don. No obstante, aun
siendo plenamente conscientes de la plusvala del cielo, sigue
siendo siempre verdad que nuestro obrar no es indiferente ante Dios
y, por tanto, tampoco es indiferente para el desarrollo de la historia.
Podemos abrirnos nosotros mismos y abrir el mundo para que entre
Dios: la verdad, el amor y el bien. Es lo que han hecho los santos
que, como colaboradores de Dios , han contribuido a la salvacin
del mundo (cf. 1 Co 3,9; 1 Ts 3,2). Podemos liberar nuestra vida y el
mundo de las intoxicaciones y contaminaciones que podran destruir
el presente y el futuro. Podemos descubrir y tener limpias las fuentes
de la creacin y as, junto con la creacin que nos precede como don,
hacer lo que es justo, teniendo en cuenta sus propias exigencias y su
finalidad. Eso sigue teniendo sentido aunque en apariencia no
tengamos xito o nos veamos impotentes ante la superioridad de
fuerzas hostiles. As, por un lado, de nuestro obrar brota esperanza
para nosotros y para los dems; pero al mismo tiempo, lo que nos da
nimos y orienta nuestra actividad, tanto en los momentos buenos
como en los malos, es la gran esperanza fundada en las promesas de
Dios.
36. Al igual que el obrar, tambin el sufrimiento forma parte
de la existencia humana. ste se deriva, por una parte, de nuestra
finitud y, por otra, de la gran cantidad de culpas acumuladas a lo
largo de la historia, y que crece de modo incesante tambin en el
presente. Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir
el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los
inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias
psquicas. Todos estos son deberes tanto de la justicia como del amor
y forman parte de las exigencias fundamentales de la existencia
cristiana y de toda vida realmente humana. En la lucha contra el
dolor fsico se han hecho grandes progresos, aunque en las ltimas
dcadas ha aumentado el sufrimiento de los inocentes y tambin las
dolencias psquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para
superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no
est en nuestras manos, simplemente porque no podemos
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desprendernos de nuestra limitacin, y porque ninguno de nosotros
es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que lo vemos es
una fuente continua de sufrimiento. Esto slo podra hacerlo Dios: y
slo un Dios que, hacindose hombre, entrase personalmente en la
historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y
que, por tanto, este poder que quita el pecado del mundo (Jn
1,29) est presente en el mundo. Con la fe en la existencia de este
poder ha surgido en la historia la esperanza de la salvacin del
mundo. Pero se trata precisamente de esperanza y no an de
cumplimiento; esperanza que nos da el valor para ponernos de la
parte del bien aun cuando parece que ya no hay esperanza, y
conscientes adems de que, viendo el desarrollo de la historia tal
como se manifiesta externamente, el poder de la culpa permanece
como una presencia terrible, incluso para el futuro.
37. Volvamos a nuestro tema. Podemos tratar de limitar el
sufrimiento, luchar contra l, pero no podemos suprimirlo.
Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia,
tratan de alejarse de todo lo que podra significar afliccin, cuando
quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del
bien, caen en una vida vaca en la que quizs ya no existe el dolor,
pero en la que la oscura sensacin de la falta de sentido y de la
soledad es mucho mayor an. Lo que cura al hombre no es esquivar
el sufrimiento y huir ante el dolor, sino la capacidad de aceptar la
tribulacin, madurar en ella y encontrar en ella un sentido mediante
la unin con Cristo, que ha sufrido con amor infinito. En este
contexto, quisiera citar algunas frases de una carta del mrtir
vietnamita Pablo Le-Bao-Thin ( 1857) en las que resalta esta
transformacin del sufrimiento mediante la fuerza de la esperanza
que proviene de la fe. Yo, Pablo, encarcelado por el nombre de
Cristo, os quiero explicar las tribulaciones en que me veo sumergido
cada da, para que, enfervorizados en el amor de Dios, alabis
conmigo al Seor, porque es eterna su misericordia (cf. Sal 136
[135]). Esta crcel es un verdadero infierno: a los crueles suplicios de
toda clase, como son grillos, cadenas de hierro y ataduras, hay que
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aadir el odio, las venganzas, las calumnias, palabras indecentes,
peleas, actos perversos, juramentos injustos, maldiciones y,
finalmente, angustias y tristeza. Pero Dios, que en otro tiempo libr a
los tres jvenes del horno de fuego, est siempre conmigo y me libra
de las tribulaciones y las convierte en dulzura, porque es eterna su
misericordia. En medio de estos tormentos, que aterrorizaran a
cualquiera, por la gracia de Dios estoy lleno de gozo y alegra,
porque no estoy solo, sino que Cristo est conmigo[...]. Cmo
resistir este espectculo, viendo cada da cmo los emperadores, los
mandarines y sus cortesanos blasfeman tu santo nombre, Seor, que
te sientas sobre los querubines y serafines? (cf. Sal 80 [79],2). Mira,
tu cruz es pisoteada por los paganos! Dnde est tu gloria? Al ver
todo esto, prefiero, encendido en tu amor, morir descuartizado, en
testimonio de tu amor. Muestra, Seor, tu poder, slvame y dame tu
apoyo, para que la fuerza se manifieste en mi debilidad y sea
glorificada ante los gentiles [...]. Queridos hermanos al escuchar todo
esto, llenos de alegra, tenis que dar gracias incesantes a Dios, de
quien procede todo bien; bendecid conmigo al Seor, porque es
eterna su misericordia [...]. Os escribo todo esto para que se unan
vuestra fe y la ma. En medio de esta tempestad echo el ancla hasta el
trono de Dios, esperanza viva de mi corazn... [28]. sta es una
carta desde el infierno . Se expresa todo el horror de un campo de
concentracin en el cual, a los tormentos por parte de los tiranos, se
aade el desencadenarse del mal en las vctimas mismas que, de este
modo, se convierten incluso en nuevos instrumentos de la crueldad
de los torturadores. Es una carta desde el infierno , pero en ella se
hace realidad la exclamacin del Salmo: Si escalo el cielo, all ests
t; si me acuesto en el abismo, all te encuentro... Si digo: Que al
menos la tiniebla me encubra ...'', ni la tiniebla es oscura para ti, la
noche es clara como el da (Sal 139 [138] 8-12; cf. Sal 23[22], 4).
Cristo ha descendido al infierno y as est cerca de quien ha sido
arrojado all, transformando por medio de l las tinieblas en luz. El
sufrimiento y los tormentos son terribles y casi insoportables. Sin
embargo, ha surgido la estrella de la esperanza, el ancla del corazn
90
llega hasta el trono de Dios. No se desata el mal en el hombre, sino
que vence la luz: el sufrimiento sin dejar de ser sufrimiento se
convierte a pesar de todo en canto de alabanza.
38. La grandeza de la humanidad est determinada
esencialmente por su relacin con el sufrimiento y con el que sufre.
Esto es vlido tanto para el individuo como para la sociedad. Una
sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de
contribuir mediante la compasin a que el sufrimiento sea
compartido y sobrellevado tambin interiormente, es una sociedad
cruel e inhumana. A su vez, la sociedad no puede aceptar a los que
sufren y sostenerlos en su dolencia si los individuos mismos no son
capaces de hacerlo y, en fin, el individuo no puede aceptar el
sufrimiento del otro si no logra encontrar personalmente en el
sufrimiento un sentido, un camino de purificacin y maduracin, un
camino de esperanza. En efecto, aceptar al otro que sufre significa
asumir de alguna manera su sufrimiento, de modo que ste llegue a
ser tambin mo. Pero precisamente porque ahora se ha convertido en
sufrimiento compartido, en el cual se da la presencia de un otro, este
sufrimiento queda traspasado por la luz del amor. La palabra latina
consolatio, consolacin, lo expresa de manera muy bella, sugiriendo
un ser-con en la soledad, que entonces ya no es soledad. Pero
tambin la capacidad de aceptar el sufrimiento por amor del bien, de
la verdad y de la justicia, es constitutiva de la grandeza de la
humanidad porque, en definitiva, cuando mi bienestar, mi
incolumidad, es ms importante que la verdad y la justicia, entonces
prevalece el dominio del ms fuerte; entonces reinan la violencia y la
mentira. La verdad y la justicia han de estar por encima de mi
comodidad e incolumidad fsica, de otro modo mi propia vida se
convierte en mentira. Y tambin el s al amor es fuente de
sufrimiento, porque el amor exige siempre nuevas renuncias de mi
yo, en las cuales me dejo modelar y herir. En efecto, no puede existir
el amor sin esta renuncia tambin dolorosa para m, de otro modo se
convierte en puro egosmo y, con ello, se anula a s mismo como
amor.
91
39. Sufrir con el otro, por los otros; sufrir por amor de la
verdad y de la justicia; sufrir a causa del amor y con el fin de
convertirse en una persona que ama realmente, son elementos
fundamentales de humanidad, cuya prdida destruira al hombre
mismo. Pero una vez ms surge la pregunta: somos capaces de ello?
El otro es tan importante como para que, por l, yo me convierta en
una persona que sufre? Es tan importante para m la verdad como
para compensar el sufrimiento? Es tan grande la promesa del amor
que justifique el don de m mismo? En la historia de la humanidad, la
fe cristiana tiene precisamente el mrito de haber suscitado en el
hombre, de manera nueva y ms profunda, la capacidad de estos
modos de sufrir que son decisivos para su humanidad. La fe cristiana
nos ha enseado que verdad, justicia y amor no son simplemente
ideales, sino realidades de enorme densidad. En efecto, nos ha
enseado que Dios la Verdad y el Amor en persona ha querido
sufrir por nosotros y con nosotros. Bernardo de Claraval acu la
maravillosa expresin: Impassibilis est Deus, sed non
incompassibilis[29], Dios no puede padecer, pero puede compadecer.
El hombre tiene un valor tan grande para Dios que se hizo hombre
para poder com-padecer l mismo con el hombre, de modo muy real,
en carne y sangre, como nos manifiesta el relato de la Pasin de
Jess. Por eso, en cada pena humana ha entrado uno que comparte el
sufrir y el padecer; de ah se difunde en cada sufrimiento la con-
solatio, el consuelo del amor participado de Dios y as aparece la
estrella de la esperanza. Ciertamente, en nuestras penas y pruebas
menores siempre necesitamos tambin nuestras grandes o pequeas
esperanzas: una visita afable, la cura de las heridas internas y
externas, la solucin positiva de una crisis, etc. Tambin estos tipos
de esperanza pueden ser suficientes en las pruebas ms o menos
pequeas. Pero en las pruebas verdaderamente graves, en las cuales
tengo que tomar mi decisin definitiva de anteponer la verdad al
bienestar, a la carrera, a la posesin, es necesaria la verdadera
certeza, la gran esperanza de la que hemos hablado. Por eso
necesitamos tambin testigos, mrtires, que se han entregado
92
totalmente, para que nos lo demuestren da tras da. Los necesitamos
en las pequeas alternativas de la vida cotidiana, para preferir el bien
a la comodidad, sabiendo que precisamente as vivimos realmente la
vida. Digmoslo una vez ms: la capacidad de sufrir por amor de la
verdad es un criterio de humanidad. No obstante, esta capacidad de
sufrir depende del tipo y de la grandeza de la esperanza que llevamos
dentro y sobre la que nos basamos. Los santos pudieron recorrer el
gran camino del ser hombre del mismo modo en que Cristo lo
recorri antes de nosotros, porque estaban repletos de la gran
esperanza.
40. Quisiera aadir an una pequea observacin sobre los
acontecimientos de cada da que no es del todo insignificante. La
idea de poder ofrecer las pequeas dificultades cotidianas, que nos
aquejan una y otra vez como punzadas ms o menos molestas,
dndoles as un sentido, era parte de una forma de devocin todava
muy difundida hasta no hace mucho tiempo, aunque hoy tal vez
menos practicada. En esta devocin haba sin duda cosas exageradas
y quizs hasta malsanas, pero conviene preguntarse si acaso no
comportaba de algn modo algo esencial que pudiera sernos de
ayuda. Qu quiere decir ofrecer? Estas personas estaban
convencidas de poder incluir sus pequeas dificultades en el gran
com-padecer de Cristo, que as entraban a formar parte de algn
modo del tesoro de compasin que necesita el gnero humano. De
esta manera, las pequeas contrariedades diarias podran encontrar
tambin un sentido y contribuir a fomentar el bien y el amor entre los
hombres. Quizs debamos preguntarnos realmente si esto no podra
volver a ser una perspectiva sensata tambin para nosotros.
III. El Juicio como lugar de aprendizaje y ejercicio de la
esperanza
41. La parte central del gran Credo de la Iglesia, que trata del
misterio de Cristo desde su nacimiento eterno del Padre y el
nacimiento temporal de la Virgen Mara, para seguir con la cruz y la
resurreccin y llegar hasta su retorno, se concluye con las palabras:
de nuevo vendr con gloria para juzgar a vivos y muertos . Ya
93
desde los primeros tiempos, la perspectiva del Juicio ha influido en
los cristianos, tambin en su vida diaria, como criterio para ordenar
la vida presente, como llamada a su conciencia y, al mismo tiempo,
como esperanza en la justicia de Dios. La fe en Cristo nunca ha
mirado slo hacia atrs ni slo hacia arriba, sino siempre adelante,
hacia la hora de la justicia que el Seor haba preanunciado
repetidamente. Este mirar hacia adelante ha dado la importancia que
tiene el presente para el cristianismo. En la configuracin de los
edificios sagrados cristianos, que quera hacer visible la amplitud
histrica y csmica de la fe en Cristo, se hizo habitual representar en
el lado oriental al Seor que vuelve como rey imagen de la
esperanza, mientras en el lado occidental estaba el Juicio final como
imagen de la responsabilidad respecto a nuestra vida, una
representacin que miraba y acompaaba a los fieles justamente en
su retorno a lo cotidiano. En el desarrollo de la iconografa, sin
embargo, se ha dado despus cada vez ms relieve al aspecto
amenazador y lgubre del Juicio, que obviamente fascinaba a los
artistas ms que el esplendor de la esperanza, el cual quedaba con
frecuencia excesivamente oculto bajo la amenaza.
42. En la poca moderna, la idea del Juicio final se ha
desvado: la fe cristiana se entiende y orienta sobre todo hacia la
salvacin personal del alma; la reflexin sobre la historia universal,
en cambio, est dominada en gran parte por la idea del progreso.
Pero el contenido fundamental de la espera del Juicio no es que haya
simplemente desaparecido, sino que ahora asume una forma
totalmente diferente. El atesmo de los siglos XIX y XX, por sus
races y finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias
del mundo y de la historia universal. Un mundo en el que hay tanta
injusticia, tanto sufrimiento de los inocentes y tanto cinismo del
poder, no puede ser obra de un Dios bueno. El Dios que tuviera la
responsabilidad de un mundo as no sera un Dios justo y menos an
un Dios bueno. Hay que contestar este Dios precisamente en nombre
de la moral. Y puesto que no hay un Dios que crea justicia, parece
que ahora es el hombre mismo quien est llamado a establecer la
94
justicia. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es
comprensible la protesta contra Dios, la pretensin de que la
humanidad pueda y deba hacer lo que ningn Dios hace ni es capaz
de hacer, es presuntuosa e intrnsecamente falsa. Si de esta premisa
se han derivado las ms grandes crueldades y violaciones de la
justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad
intrnseca de esta pretensin. Un mundo que tiene que crear su
justicia por s mismo es un mundo sin esperanza. Nadie ni nada
responde del sufrimiento de los siglos. Nadie ni nada garantiza que el
cinismo del poder bajo cualquier seductor revestimiento ideolgico
que se presente no siga mangoneando en el mundo. As, los grandes
pensadores de la escuela de Francfort, Max Horkheimer y Theodor
W. Adorno, han criticado tanto el atesmo como el tesmo.
Horkheimer ha excluido radicalmente que pueda encontrarse algn
sucedneo inmanente de Dios, pero rechazando al mismo tiempo
tambin la imagen del Dios bueno y justo. En una radicalizacin
extrema de la prohibicin veterotestamentaria de las imgenes, l
habla de la nostalgia del totalmente Otro , que permanece
inaccesible: un grito del deseo dirigido a la historia universal.
Tambin Adorno se ha ceido decididamente a esta renuncia a toda
imagen y, por tanto, excluye tambin la imagen del Dios que
ama. No obstante, siempre ha subrayado tambin esta dialctica
negativa y ha afirmado que la justicia, una verdadera justicia,
requerira un mundo en el cual no slo fuera suprimido el
sufrimiento presente, sino tambin revocado lo que es
irrevocablemente pasado [30]. Pero esto significara expresado en
smbolos positivos y, por tanto, para l inapropiados que no puede
haber justicia sin resurreccin de los muertos. Pero una tal
perspectiva comportara la resurreccin de la carne, algo que es
totalmente ajeno al idealismo, al reino del espritu absoluto [31].
43. Tambin el cristiano puede y debe aprender siempre de
nuevo de la rigurosa renuncia a toda imagen, que es parte del primer
mandamiento de Dios (cf. Ex 20,4). La verdad de la teologa negativa
fue resaltada por el IV Concilio de Letrn, el cual declar
95
explcitamente que, por grande que sea la semejanza que aparece
entre el Creador y la criatura, siempre es ms grande la desemejanza
entre ellos[32]. Para el creyente, no obstante, la renuncia a toda
imagen no puede llegar hasta el extremo de tener que detenerse,
como querran Horkheimer y Adorno, en el no a ambas tesis, el
tesmo y el atesmo. Dios mismo se ha dado una imagen : en el
Cristo que se ha hecho hombre. En l, el Crucificado, se lleva al
extremo la negacin de las falsas imgenes de Dios. Ahora Dios
revela su rostro precisamente en la figura del que sufre y comparte la
condicin del hombre abandonado por Dios, tomndola consigo. Este
inocente que sufre se ha convertido en esperanza-certeza: Dios
existe, y Dios sabe crear la justicia de un modo que nosotros no
somos capaces de concebir y que, sin embargo, podemos intuir en la
fe. S, existe la resurreccin de la carne[33]. Existe una justicia[34].
Existe la revocacin del sufrimiento pasado, la reparacin que
restablece el derecho. Por eso la fe en el Juicio final es ante todo y
sobre todo esperanza, esa esperanza cuya necesidad se ha hecho
evidente precisamente en las convulsiones de los ltimos siglos.
Estoy convencido de que la cuestin de la justicia es el argumento
esencial o, en todo caso, el argumento ms fuerte en favor de la fe en
la vida eterna. La necesidad meramente individual de una
satisfaccin plena que se nos niega en esta vida, de la inmortalidad
del amor que esperamos, es ciertamente un motivo importante para
creer que el hombre est hecho para la eternidad; pero slo en
relacin con el reconocimiento de que la injusticia de la historia no
puede ser la ltima palabra en absoluto, llega a ser plenamente
convincente la necesidad del retorno de Cristo y de la vida nueva.
44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale.
Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Slo
Dios puede crear justicia. Y la fe nos da esta certeza: l lo hace. La
imagen del Juicio final no es en primer lugar una imagen terrorfica,
sino una imagen de esperanza; quizs la imagen decisiva para
nosotros de la esperanza. Pero no es quizs tambin una imagen que
da pavor? Yo dira: es una imagen que exige la responsabilidad. Una
96
imagen, por lo tanto, de ese pavor al que se refiere san Hilario
cuando dice que todo nuestro miedo est relacionado con el
amor[35]. Dios es justicia y crea justicia. ste es nuestro consuelo y
nuestra esperanza. Pero en su justicia est tambin la gracia. Esto lo
descubrimos dirigiendo la mirada hacia el Cristo crucificado y
resucitado. Ambas justicia y gracia han de ser vistas en su justa
relacin interior. La gracia no excluye la justicia. No convierte la
injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que
cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor.
Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razn, por
ejemplo, Dostovskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al
final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarn
indistintamente a la mesa junto a las vctimas, como si no hubiera
pasado nada. A este respecto quisiera citar un texto de Platn que
expresa un presentimiento del juicio justo, que en gran parte es
verdadero y provechoso tambin para el cristiano. Aunque con
imgenes mitolgicas, pero que expresan de modo inequvoco la
verdad, dice que al final las almas estarn desnudas ante el juez.
Ahora ya no cuenta lo que fueron una vez en la historia, sino slo lo
que son de verdad. Ahora [el juez] tiene quizs ante s el alma de
un rey [...] o algn otro rey o dominador, y no ve nada sano en ella.
La encuentra flagelada y llena de cicatrices causadas por el perjurio y
la injusticia [...] y todo es tortuoso, lleno de mentira y soberbia, y
nada es recto, porque ha crecido sin verdad. Y ve cmo el alma, a
causa de la arbitrariedad, el desenfreno, la arrogancia y la
desconsideracin en el actuar, est cargada de excesos e infamia.
Ante semejante espectculo, la manda enseguida a la crcel, donde
padecer los castigos merecidos [...]. Pero a veces ve ante s un alma
diferente, una que ha transcurrido una vida piadosa y sincera [...], se
complace y la manda a la isla de los bienaventurados [36]. En la
parbola del rico epuln y el pobre Lzaro (cf. Lc 16, 19-31), Jess
ha presentado como advertencia la imagen de un alma similar,
arruinada por la arrogancia y la opulencia, que ha cavado ella misma
un foso infranqueable entre s y el pobre: el foso de su cerrazn en
97
los placeres materiales, el foso del olvido del otro y de la incapacidad
de amar, que se transforma ahora en una sed ardiente y ya
irremediable. Hemos de notar aqu que, en esta parbola, Jess no
habla del destino definitivo despus del Juicio universal, sino que se
refiere a una de las concepciones del judasmo antiguo, es decir, la de
una condicin intermedia entre muerte y resurreccin, un estado en el
que falta an la sentencia ltima.
45. Esta visin del antiguo judasmo de la condicin
intermedia incluye la idea de que las almas no se encuentran
simplemente en una especie de recinto provisional, sino que padecen
ya un castigo, como demuestra la parbola del rico epuln, o que por
el contrario gozan ya de formas provisionales de bienaventuranza. Y,
en fin, tampoco falta la idea de que en este estado se puedan dar
tambin purificaciones y curaciones, con las que el alma madura para
la comunin con Dios. La Iglesia primitiva ha asumido estas
concepciones, de las que despus se ha desarrollado paulatinamente
en la Iglesia occidental la doctrina del purgatorio. No necesitamos
examinar aqu el complicado proceso histrico de este desarrollo; nos
preguntamos solamente de qu se trata realmente. La opcin de vida
del hombre se hace definitiva con la muerte; esta vida suya est ante
el Juez. Su opcin, que se ha fraguado en el transcurso de toda la
vida, puede tener distintas formas. Puede haber personas que han
destruido totalmente en s mismas el deseo de la verdad y la
disponibilidad para el amor. Personas en las que todo se ha
convertido en mentira; personas que han vivido para el odio y que
han pisoteado en ellas mismas el amor. sta es una perspectiva
terrible, pero en algunos casos de nuestra propia historia podemos
distinguir con horror figuras de este tipo. En semejantes individuos
no habra ya nada remediable y la destruccin del bien sera
irrevocable: esto es lo que se indica con la palabra infierno[37]. Por
otro lado, puede haber personas pursimas, que se han dejado
impregnar completamente de Dios y, por consiguiente, estn
totalmente abiertas al prjimo; personas cuya comunin con Dios
98
orienta ya desde ahora todo su ser y cuyo caminar hacia Dios les
lleva slo a culminar lo que ya son[38].
46. No obstante, segn nuestra experiencia, ni lo uno ni lo
otro son el caso normal de la existencia humana. En gran parte de los
hombres eso podemos suponer queda en lo ms profundo de su ser
una ltima apertura interior a la verdad, al amor, a Dios. Pero en las
opciones concretas de la vida, esta apertura se ha empaado con
nuevos compromisos con el mal; hay mucha suciedad que recubre la
pureza, de la que, sin embargo, queda la sed y que, a pesar de todo,
rebrota una vez ms desde el fondo de la inmundicia y est presente
en el alma. Qu sucede con estas personas cuando comparecen ante
el Juez? Toda la suciedad que ha acumulado en su vida, se har de
repente irrelevante? O, qu otra cosa podra ocurrir? San Pablo, en
la Primera Carta a los Corintios, nos da una idea del efecto diverso
del juicio de Dios sobre el hombre, segn sus condiciones. Lo hace
con imgenes que quieren expresar de algn modo lo invisible, sin
que podamos traducir estas imgenes en conceptos, simplemente
porque no podemos asomarnos a lo que hay ms all de la muerte ni
tenemos experiencia alguna de ello. Pablo dice sobre la existencia
cristiana, ante todo, que sta est construida sobre un fundamento
comn: Jesucristo. ste es un fundamento que resiste. Si hemos
permanecido firmes sobre este fundamento y hemos construido sobre
l nuestra vida, sabemos que este fundamento no se nos puede quitar
ni siquiera en la muerte. Y contina: Encima de este cimiento
edifican con oro, plata y piedras preciosas, o con madera, heno o
paja. Lo que ha hecho cada uno saldr a la luz; el da del juicio lo
manifestar, porque ese da despuntar con fuego y el fuego pondr a
prueba la calidad de cada construccin. Aquel, cuya obra, construida
sobre el cimiento, resista, recibir la recompensa, mientras que aquel
cuya obra quede abrasada sufrir el dao. No obstante, l quedar a
salvo, pero como quien pasa a travs del fuego (3,12-15). En todo
caso, en este texto se muestra con nitidez que la salvacin de los
hombres puede tener diversas formas; que algunas de las cosas
construidas pueden consumirse totalmente; que para salvarse es
99
necesario atravesar el fuego en primera persona para llegar a ser
definitivamente capaces de Dios y poder tomar parte en la mesa del
banquete nupcial eterno.
47. Algunos telogos recientes piensan que el fuego que arde,
y que a la vez salva, es Cristo mismo, el Juez y Salvador. El
encuentro con l es el acto decisivo del Juicio. Ante su mirada, toda
falsedad se deshace. Es el encuentro con l lo que, quemndonos,
nos transforma y nos libera para llegar a ser verdaderamente nosotros
mismos. En ese momento, todo lo que se ha construido durante la
vida puede manifestarse como paja seca, vacua fanfarronera, y
derrumbarse. Pero en el dolor de este encuentro, en el cual lo impuro
y malsano de nuestro ser se nos presenta con toda claridad, est la
salvacin. Su mirada, el toque de su corazn, nos cura a travs de
una transformacin, ciertamente dolorosa, como a travs del fuego
. Pero es un dolor bienaventurado, en el cual el poder santo de su
amor nos penetra como una llama, permitindonos ser por fin
totalmente nosotros mismos y, con ello, totalmente de Dios. As se
entiende tambin con toda claridad la compenetracin entre justicia y
gracia: nuestro modo de vivir no es irrelevante, pero nuestra
inmundicia no nos ensucia eternamente, al menos si permanecemos
orientados hacia Cristo, hacia la verdad y el amor. A fin de cuentas,
esta suciedad ha sido ya quemada en la Pasin de Cristo. En el
momento del Juicio experimentamos y acogemos este predominio de
su amor sobre todo el mal en el mundo y en nosotros. El dolor del
amor se convierte en nuestra salvacin y nuestra alegra. Est claro
que no podemos calcular con las medidas cronomtricas de este
mundo la duracin de este arder que transforma. El momento
transformador de este encuentro est fuera del alcance del
cronometraje terrenal. Es tiempo del corazn, tiempo del paso a
la comunin con Dios en el Cuerpo de Cristo[39]. El Juicio de Dios
es esperanza, tanto porque es justicia, como porque es gracia. Si
fuera solamente gracia que convierte en irrelevante todo lo que es
terrenal, Dios seguira debindonos an la respuesta a la pregunta
sobre la justicia, una pregunta decisiva para nosotros ante la historia
100
y ante Dios mismo. Si fuera pura justicia, podra ser al final slo un
motivo de temor para todos nosotros. La encarnacin de Dios en
Cristo ha unido uno con otra juicio y gracia de tal modo que la
justicia se establece con firmeza: todos nosotros esperamos nuestra
salvacin con temor y temblor (Fil 2,12). No obstante, la gracia
nos permite a todos esperar y encaminarnos llenos de confianza al
encuentro con el Juez, que conocemos como nuestro abogado ,
parakletos (cf. 1 Jn 2,1).
48. Sobre este punto hay que mencionar an un aspecto,
porque es importante para la praxis de la esperanza cristiana. El
judasmo antiguo piensa tambin que se puede ayudar a los difuntos
en su condicin intermedia por medio de la oracin (cf. por ejemplo
2 Mc 12,38-45: siglo I a. C.). La respectiva praxis ha sido adoptada
por los cristianos con mucha naturalidad y es comn tanto en la
Iglesia oriental como en la occidental. El Oriente no conoce un
sufrimiento purificador y expiatorio de las almas en el ms all ,
pero conoce ciertamente diversos grados de bienaventuranza, como
tambin de padecimiento en la condicin intermedia. Sin embargo, se
puede dar a las almas de los difuntos consuelo y alivio por medio
de la Eucarista, la oracin y la limosna. Que el amor pueda llegar
hasta el ms all, que sea posible un recproco dar y recibir, en el que
estamos unidos unos con otros con vnculos de afecto ms all del
confn de la muerte, ha sido una conviccin fundamental del
cristianismo de todos los siglos y sigue siendo tambin hoy una
experiencia consoladora. Quin no siente la necesidad de hacer
llegar a los propios seres queridos que ya se fueron un signo de
bondad, de gratitud o tambin de peticin de perdn? Ahora nos
podramos hacer una pregunta ms: si el purgatorio es
simplemente el ser purificado mediante el fuego en el encuentro con
el Seor, Juez y Salvador, cmo puede intervenir una tercera
persona, por ms que sea cercana a la otra? Cuando planteamos una
cuestin similar, deberamos darnos cuenta que ningn ser humano
es una mnada cerrada en s misma. Nuestras existencias estn en
profunda comunin entre s, entrelazadas unas con otras a travs de
101
mltiples interacciones. Nadie vive solo. Ninguno peca solo. Nadie
se salva solo. En mi vida entra continuamente la de los otros: en lo
que pienso, digo, me ocupo o hago. Y viceversa, mi vida entra en la
vida de los dems, tanto en el bien como en el mal. As, mi
intercesin en modo alguno es algo ajeno para el otro, algo externo,
ni siquiera despus de la muerte. En el entramado del ser, mi gratitud
para con l, mi oracin por l, puede significar una pequea etapa de
su purificacin. Y con esto no es necesario convertir el tiempo
terrenal en el tiempo de Dios: en la comunin de las almas queda
superado el simple tiempo terrenal. Nunca es demasiado tarde para
tocar el corazn del otro y nunca es intil. As se aclara an ms un
elemento importante del concepto cristiano de esperanza. Nuestra
esperanza es siempre y esencialmente tambin esperanza para los
otros; slo as es realmente esperanza tambin para m[40]. Como
cristianos, nunca deberamos preguntarnos solamente: Cmo puedo
salvarme yo mismo? Deberamos preguntarnos tambin: Qu puedo
hacer para que otros se salven y para que surja tambin para ellos la
estrella de la esperanza? Entonces habr hecho el mximo tambin
por mi salvacin personal.
Mara, estrella de la esperanza
49. Con un himno del siglo VIII/IX, por tanto de hace ms de
mil aos, la Iglesia saluda a Mara, la Madre de Dios, como estrella
del mar : Ave maris stella. La vida humana es un camino. Hacia
qu meta? Cmo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje
por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en
el que escudriamos los astros que nos indican la ruta. Las
verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido
vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es
ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las
tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta l necesitamos tambin
luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo,
ofreciendo as orientacin para nuestra travesa. Y quin mejor que
Mara podra ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su
s abri la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se
102
convirti en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo
carne, se hizo uno de nosotros, plant su tienda entre nosotros (cf. Jn
1,14)?
50. As, pues, la invocamos: Santa Mara, t fuiste una de
aquellas almas humildes y grandes en Israel que, como Simen,
esper el consuelo de Israel (Lc 2,25) y esperaron, como Ana,
la redencin de Jerusaln (Lc 2,38). T viviste en contacto ntimo
con las Sagradas Escrituras de Israel, que hablaban de la esperanza,
de la promesa hecha a Abrahn y a su descendencia (cf. Lc 1,55). As
comprendemos el santo temor que te sobrevino cuando el ngel de
Dios entr en tu aposento y te dijo que daras a luz a Aquel que era la
esperanza de Israel y la esperanza del mundo. Por ti, por tu s , la
esperanza de milenios deba hacerse realidad, entrar en este mundo y
su historia. T te has inclinado ante la grandeza de esta misin y has
dicho s : Aqu est la esclava del Seor, hgase en m segn tu
palabra (Lc 1,38). Cuando llena de santa alegra fuiste aprisa por
los montes de Judea para visitar a tu pariente Isabel, te convertiste en
la imagen de la futura Iglesia que, en su seno, lleva la esperanza del
mundo por los montes de la historia. Pero junto con la alegra que, en
tu Magnificat, con las palabras y el canto, has difundido en los siglos,
conocas tambin las afirmaciones oscuras de los profetas sobre el
sufrimiento del siervo de Dios en este mundo. Sobre su nacimiento
en el establo de Beln brill el resplandor de los ngeles que llevaron
la buena nueva a los pastores, pero al mismo tiempo se hizo de sobra
palpable la pobreza de Dios en este mundo. El anciano Simen te
habl de la espada que traspasara tu corazn (cf. Lc 2,35), del signo
de contradiccin que tu Hijo sera en este mundo. Cuando comenz
despus la actividad pblica de Jess, debiste quedarte a un lado para
que pudiera crecer la nueva familia que l haba venido a instituir y
que se desarrollara con la aportacin de los que hubieran escuchado
y cumplido su palabra (cf. Lc 11,27s). No obstante toda la grandeza y
la alegra de los primeros pasos de la actividad de Jess, ya en la
sinagoga de Nazaret experimentaste la verdad de aquella palabra
sobre el signo de contradiccin (cf. Lc 4,28ss). As has visto el
103
poder creciente de la hostilidad y el rechazo que progresivamente fue
crendose en torno a Jess hasta la hora de la cruz, en la que viste
morir como un fracasado, expuesto al escarnio, entre los
delincuentes, al Salvador del mundo, el heredero de David, el Hijo de
Dios. Recibiste entonces la palabra: Mujer, ah tienes a tu hijo (Jn
19,26). Desde la cruz recibiste una nueva misin. A partir de la cruz
te convertiste en madre de una manera nueva: madre de todos los que
quieren creer en tu Hijo Jess y seguirlo. La espada del dolor
traspas tu corazn. Haba muerto la esperanza? Se haba quedado
el mundo definitivamente sin luz, la vida sin meta? Probablemente
habrs escuchado de nuevo en tu interior en aquella hora la palabra
del ngel, con la cual respondi a tu temor en el momento de la
anunciacin: No temas, Mara (Lc 1,30). Cuntas veces el Seor,
tu Hijo, dijo lo mismo a sus discpulos: no temis! En la noche del
Glgota, oste una vez ms estas palabras en tu corazn. A sus
discpulos, antes de la hora de la traicin, l les dijo: Tened valor:
Yo he vencido al mundo (Jn 16,33). No tiemble vuestro corazn
ni se acobarde (Jn 14,27). No temas, Mara . En la hora de
Nazaret el ngel tambin te dijo: Su reino no tendr fin (Lc 1,33).
Acaso haba terminado antes de empezar? No, junto a la cruz, segn
las palabras de Jess mismo, te convertiste en madre de los
creyentes. Con esta fe, que en la oscuridad del Sbado Santo fue
tambin certeza de la esperanza, te has ido a encontrar con la maana
de Pascua. La alegra de la resurreccin ha conmovido tu corazn y
te ha unido de modo nuevo a los discpulos, destinados a convertirse
en familia de Jess mediante la fe. As, estuviste en la comunidad de
los creyentes que en los das despus de la Ascensin oraban
unnimes en espera del don del Espritu Santo (cf. Hch 1,14), que
recibieron el da de Pentecosts. El reino de Jess era distinto de
como lo haban podido imaginar los hombres. Este reino
comenz en aquella hora y ya nunca tendra fin. Por eso t
permaneces con los discpulos como madre suya, como Madre de la
esperanza. Santa Mara, Madre de Dios, Madre nuestra, ensanos a
104
creer, esperar y amar contigo. Indcanos el camino hacia su reino.
Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guanos en nuestro camino.
BENEDICTO XVI
105
Notas
[1] Cf. Corpus Inscriptionum Latinarum, vol. VI, n. 26003.
[2] Cf. Poemas dogmticos, V, 55-64: PG 37, 428-429.
[3] 3Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1817-1821.
[4] Summa Theologiae, II-II, q. 4, a. 1.
[5] H. Kster: ThWNT VIII (1969), 585.
[6] De excessu fratris sui Satyri, II, 47: CSEL 73, 274.
[7] Ibd., II, 46: CSEL 73, 273.
[8] Cf. Ep. 130 Ad Probam 14, 25-15, 28: CSEL 44, 68-73.
[9] Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 1025.
[10] Jean Giono, Les vraies richesses, Paris1936, Prface, en: Henri
de Lubac, Catholicisme. Aspects sociaux du dogme, Paris 1983, p.
VII.
[11] Ep. 130 Ad Probam 13, 24: CSEL 44, 67.
[12] Sententiae, III, 118 : CCL 6/2, 215.
[13] Cf. ibd., III, 71: CCL 6/2,107-108.
[14] Novum Organum I, 117.
[15] Cf. ibd., I, 129.
[16] Cf. New Atlantis.
[17] En Werke IV: W. Weischedel, ed. (1956), 777. Las pginas
sobre la Victoria del principio bueno constituyen, como es sabido, el
tercer captulo del escrito Die Religion innerhalb der Grenzen der
bloen Vernunft (La religin dentro de los lmites de la mera razn),
publicado por Kant en 1793.
[18] I. Kant, Das Ende aller Dinge: Werke IV, W. Weischedel, ed.
(1964), 190.
[19] Captulos sobre la caridad, Centuria 1, cap 1: PG 90, 965.
[20] Cf. ibd.: PG 90, 962-966.
[21] Conf. X 43, 70: CSEL 33, 279.
[22] Sermo 340, 3: PL 38, 1484; cf. F. van der Meer, Agustn pastor
de almas, Madrid (1965), 351.
[23] Sermo 339, 4: PL 38, 1481.
[24] Conf. X, 43, 69: CSEL 33, 279.
[25] Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2657.
106
[26] Cf. In 1 Joannis 4, 6: PL 35, 2008s.
[27] Cf. Testigos de esperanza, Ciudad Nueva 2000, 135s.
[28] Breviario Romano, Oficio de Lectura, 24 noviembre.
[29] Sermones in Cant. Serm. 26,5: PL 183, 906.
[30] Negative Dialektik (1966), Tercera parte, III, 11: Gesammelte
Schriften, vol. VI, Frankfurt/Main, 1973, 395.
[31] Ibd., Segunda parte, 207.
[32] Cf. DS, 806.
[33] Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 988-1004.
[34] Cf. ibd., n. 1004.
[35] Cf. Tractatus super Psalmos, Ps. 127, 1-3: CSEL 22, 628-630.
[36] Gorgias 525a-526c.
[37] Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, nn. 1033-1037.
[38] Cf. ibd., nn. 1023-1029.
[39] Cf. ibd., nn. 1030-1032.
[40] Cf. ibd., n. 1032.
107
CARTA ENCCLICA
CARITAS IN
VERITATE
DEL SUMO PONTFICE
BENEDICTO XVI
A LOS OBISPOS
A LOS PRESBTEROS Y DICONOS
A LAS PERSONAS CONSAGRADAS
A TODOS LOS FIELES LAICOS
Y A TODOS LOS HOMBRES DE BUENA VOLUNTAD
SOBRE EL DESARROLLO
HUMANO INTEGRAL
EN LA CARIDAD Y EN LA VERDAD
29 de junio de 2009
108
INTRODUCCIN
109
aleccionada por el Evangelio, la caridad es todo porque, como
ensea San Juan (cf. 1 Jn 4,8.16) y como he recordado en mi primera
Carta encclica Dios es caridad (Deus caritas est): todo proviene
de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella tiende
todo. La caridad es el don ms grande que Dios ha dado a los
hombres, es su promesa y nuestra esperanza.
110
inteligencia llega a la verdad natural y sobrenatural de la caridad,
percibiendo su significado de entrega, acogida y comunin. Sin
verdad, la caridad cae en mero sentimentalismo. El amor se convierte
en un envoltorio vaco que se rellena arbitrariamente. ste es el
riesgo fatal del amor en una cultura sin verdad. Es presa fcil de las
emociones y las opiniones contingentes de los sujetos, una palabra de
la que se abusa y que se distorsiona, terminando por significar lo
contrario. La verdad libera a la caridad de la estrechez de una
emotividad que la priva de contenidos relacionales y sociales, as
como de un fidesmo que mutila su horizonte humano y universal. En
la verdad, la caridad refleja la dimensin personal y al mismo tiempo
pblica de la fe en el Dios bblico, que es a la vez Agap y
Lgos: Caridad y Verdad, Amor y Palabra.
111
humano de alcance universal, en el dilogo entre saberes y
operatividad.
112
recordar particularmente dos de ellos, requeridos de manera especial
por el compromiso para el desarrollo en una sociedad en vas de
globalizacin: la justicia y el bien comn.
113
s mismo, sino para las personas que forman parte de la comunidad
social, y que slo en ella pueden conseguir su bien realmente y de
modo ms eficaz. Desear el bien comn y esforzarse por l es
exigencia de justicia y caridad. Trabajar por el bien comn es cuidar,
por un lado, y utilizar, por otro, ese conjunto de instituciones que
estructuran jurdica, civil, poltica y culturalmente la vida social, que
se configura as como plis, como ciudad. Se ama al prjimo tanto
ms eficazmente, cuanto ms se trabaja por un bien comn que
responda tambin a sus necesidades reales. Todo cristiano est
llamado a esta caridad, segn su vocacin y sus posibilidades de
incidir en la plis. sta es la va institucional tambin poltica,
podramos decir de la caridad, no menos cualificada e incisiva de
lo que pueda ser la caridad que encuentra directamente al prjimo
fuera de las mediaciones institucionales de la plis. El compromiso
por el bien comn, cuando est inspirado por la caridad, tiene una
valencia superior al compromiso meramente secular y poltico. Como
todo compromiso en favor de la justicia, forma parte de ese
testimonio de la caridad divina que, actuando en el tiempo, prepara lo
eterno. La accin del hombre sobre la tierra, cuando est inspirada y
sustentada por la caridad, contribuye a la edificacin de esa ciudad
de Dios universal hacia la cual avanza la historia de la familia
humana. En una sociedad en vas de globalizacin, el bien comn y
el esfuerzo por l, han de abarcar necesariamente a toda la familia
humana, es decir, a la comunidad de los pueblos y naciones[5],
dando as forma de unidad y de paz a la ciudad del hombre, y
hacindola en cierta medida una anticipacin que prefigura la ciudad
de Dios sin barreras.
114
corazn y con toda nuestra inteligencia[7], es decir, con el ardor de la
caridad y la sabidura de la verdad. La verdad originaria del amor de
Dios, que se nos ha dado gratuitamente, es lo que abre nuestra vida al
don y hace posible esperar en un desarrollo de todo el hombre y de
todos los hombres[8], en el trnsito de condiciones menos
humanas a condiciones ms humanas[9], que se obtiene venciendo
las dificultades que inevitablemente se encuentran a lo largo del
camino.
115
mal con el bien (cf. Rm 12,21) y abre la conciencia del ser humano a
relaciones recprocas de libertad y de responsabilidad.
CAPTULO PRIMERO
EL MENSAJE
DE LA POPULORUM PROGRESSIO
116
Tradicin de la fe apostlica[13], patrimonio antiguo y nuevo, fuera
del cual la Populorum progressio sera un documento sin races y las
cuestiones sobre el desarrollo se reduciran nicamente a datos
sociolgicos.
117
desinteresadas que la caridad universal exige. El hombre no se
desarrolla nicamente con sus propias fuerzas, as como no se le
puede dar sin ms el desarrollo desde fuera. A lo largo de la historia,
se ha credo con frecuencia que la creacin de instituciones bastaba
para garantizar a la humanidad el ejercicio del derecho al desarrollo.
Desafortunadamente, se ha depositado una confianza excesiva en
dichas instituciones, casi como si ellas pudieran conseguir el objetivo
deseado de manera automtica. En realidad, las instituciones por s
solas no bastan, porque el desarrollo humano integral es ante todo
vocacin y, por tanto, comporta que se asuman libre y solidariamente
responsabilidades por parte de todos. Este desarrollo exige, adems,
una visin trascendente de la persona, necesita a Dios: sin l, o se
niega el desarrollo, o se le deja nicamente en manos del hombre,
que cede a la presuncin de la auto-salvacin y termina por promover
un desarrollo deshumanizado. Por lo dems, slo el encuentro con
Dios permite no ver siempre en el prjimo solamente al otro[17],
sino reconocer en l la imagen divina, llegando as a descubrir
verdaderamente al otro y a madurar un amor que es ocuparse del
otro y preocuparse por el otro[18].
118
recibida. La doctrina social de la Iglesia ilumina con una luz que no
cambia los problemas siempre nuevos que van surgiendo[22]. Eso
salvaguarda tanto el carcter permanente como histrico de este
patrimonio doctrinal[23] que, con sus caractersticas especficas,
forma parte de la Tradicin siempre viva de la Iglesia[24]. La
doctrina social est construida sobre el fundamento transmitido por
los Apstoles a los Padres de la Iglesia y acogido y profundizado
despus por los grandes Doctores cristianos. Esta doctrina se remite
en definitiva al hombre nuevo, al ltimo Adn, Espritu que da
vida (1 Co 15,45), y que es principio de la caridad que no pasa
nunca (1 Co 13,8). Ha sido atestiguada por los Santos y por cuantos
han dado la vida por Cristo Salvador en el campo de la justicia y la
paz. En ella se expresa la tarea proftica de los Sumos Pontfices de
guiar apostlicamente la Iglesia de Cristo y de discernir las nuevas
exigencias de la evangelizacin. Por estas razones, la Populorum
progressio, insertada en la gran corriente de la Tradicin, puede
hablarnos todava hoy a nosotros.
119
Cristo, Pablo VI afront con firmeza cuestiones ticas importantes,
sin ceder a las debilidades culturales de su tiempo.
120
Evangelii nuntiandi, del 8 de diciembre de 1975 son muy
importantes para delinear el sentido plenamente humano del
desarrollo propuesto por la Iglesia. Por tanto, es oportuno leer
tambin estos textos en relacin con la Populorum progressio.
121
enseanzas se funda el aspecto misionero [32] de la doctrina social
de la Iglesia, como un elemento esencial de evangelizacin[33]. Es
anuncio y testimonio de la fe. Es instrumento y fuente imprescindible
para educarse en ella.
122
garantizar dicho desarrollo desde fuera y por encima de la
responsabilidad humana. Los mesianismos prometedores, pero
forjadores de ilusiones[38] basan siempre sus propias propuestas en
la negacin de la dimensin trascendente del desarrollo, seguros de
tenerlo todo a su disposicin. Esta falsa seguridad se convierte en
debilidad, porque comporta el sometimiento del hombre, reducido a
un medio para el desarrollo, mientras que la humildad de quien acoge
una vocacin se transforma en verdadera autonoma, porque hace
libre a la persona. Pablo VI no tiene duda de que hay obstculos y
condicionamientos que frenan el desarrollo, pero tiene tambin la
certeza de que cada uno permanece siempre, sean los que sean los
influjos que sobre l se ejercen, el artfice principal de su xito o de
su fracaso[39]. Esta libertad se refiere al desarrollo que tenemos
ante nosotros pero, al mismo tiempo, tambin a las situaciones de
subdesarrollo, que no son fruto de la casualidad o de una necesidad
histrica, sino que dependen de la responsabilidad humana. Por eso,
los pueblos hambrientos interpelan hoy, con acento dramtico, a los
pueblos opulentos[40]. Tambin esto es vocacin, en cuanto
llamada de hombres libres a hombres libres para asumir una
responsabilidad comn. Pablo VI perciba netamente la importancia
de las estructuras econmicas y de las instituciones, pero se daba
cuenta con igual claridad de que la naturaleza de stas era ser
instrumentos de la libertad humana. Slo si es libre, el desarrollo
puede ser integralmente humano; slo en un rgimen de libertad
responsable puede crecer de manera adecuada.
123
que en la sociedad de Pablo VI, se proponen tambin en la de hoy, la
visin cristiana tiene la peculiaridad de afirmar y justificar el valor
incondicional de la persona humana y el sentido de su crecimiento.
La vocacin cristiana al desarrollo ayuda a buscar la promocin de
todos los hombres y de todo el hombre. Pablo VI escribe: Lo que
cuenta para nosotros es el hombre, cada hombre, cada agrupacin de
hombres, hasta la humanidad entera[43]. La fe cristiana se ocupa
del desarrollo, no apoyndose en privilegios o posiciones de poder,
ni tampoco en los mritos de los cristianos, que ciertamente se han
dado y tambin hoy se dan, junto con sus naturales limitaciones[44],
sino slo en Cristo, al cual debe remitirse toda vocacin autntica al
desarrollo humano integral. El Evangelio es un elemento
fundamental del desarrollo porque, en l, Cristo, en la misma
revelacin del misterio del Padre y de su amor, manifiesta
plenamente el hombre al propio hombre[45]. Con las enseanzas de
su Seor, la Iglesia escruta los signos de los tiempos, los interpreta y
ofrece al mundo lo que ella posee como propio: una visin global
del hombre y de la humanidad[46]. Precisamente porque Dios
pronuncia el s ms grande al hombre[47], el hombre no puede
dejar de abrirse a la vocacin divina para realizar el propio
desarrollo. La verdad del desarrollo consiste en su totalidad: si no es
de todo el hombre y de todos los hombres, no es verdadero
desarrollo. ste es el mensaje central de la Populorum progressio,
vlido hoy y siempre. El desarrollo humano integral en el plano
natural, al ser respuesta a una vocacin de Dios creador[48], requiere
su autentificacin en un humanismo trascendental, que da [al
hombre] su mayor plenitud; sta es la finalidad suprema del
desarrollo personal[49]. Por tanto, la vocacin cristiana a dicho
desarrollo abarca tanto el plano natural como el sobrenatural; ste es
el motivo por el que, cuando Dios queda eclipsado, nuestra
capacidad de reconocer el orden natural, la finalidad y el bien,
empieza a disiparse[50].
124
19. Finalmente, la visin del desarrollo como vocacin
comporta que su centro sea la caridad. En la Encclica Populorum
progressio, Pablo VI seal que las causas del subdesarrollo no son
principalmente de orden material. Nos invit a buscarlas en otras
dimensiones del hombre. Ante todo, en la voluntad, que con
frecuencia se desentiende de los deberes de la solidaridad. Despus,
en el pensamiento, que no siempre sabe orientar adecuadamente el
deseo. Por eso, para alcanzar el desarrollo hacen falta pensadores de
reflexin profunda que busquen un humanismo nuevo, el cual
permita al hombre moderno hallarse a s mismo[51]. Pero eso no es
todo. El subdesarrollo tiene una causa ms importante an que la
falta de pensamiento: es la falta de fraternidad entre los hombres y
entre los pueblos[52]. Esta fraternidad, podrn lograrla alguna vez
los hombres por s solos? La sociedad cada vez ms globalizada nos
hace ms cercanos, pero no ms hermanos. La razn, por s sola, es
capaz de aceptar la igualdad entre los hombres y de establecer una
convivencia cvica entre ellos, pero no consigue fundar la
hermandad. sta nace de una vocacin transcendente de Dios Padre,
el primero que nos ha amado, y que nos ha enseado mediante el
Hijo lo que es la caridad fraterna. Pablo VI, presentando los diversos
niveles del proceso de desarrollo del hombre, puso en lo ms alto,
despus de haber mencionado la fe, la unidad de la caridad de
Cristo, que nos llama a todos a participar, como hijos, en la vida del
Dios vivo, Padre de todos los hombres[53].
125
solamente de la avalancha de los acontecimientos y problemas, sino
de lo que est en juego: la necesidad de alcanzar una autntica
fraternidad. Lograr esta meta es tan importante que exige tomarla en
consideracin para comprenderla a fondo y movilizarse
concretamente con el corazn, con el fin de hacer cambiar los
procesos econmicos y sociales actuales hacia metas plenamente
humanas.
CAPTULO SEGUNDO
EL DESARROLLO HUMANO
EN NUESTRO TIEMPO
126
destruir riqueza y crear pobreza. El desarrollo econmico que Pablo
VI deseaba era el que produjera un crecimiento real, extensible a
todos y concretamente sostenible. Es verdad que el desarrollo ha sido
y sigue siendo un factor positivo que ha sacado de la miseria a miles
de millones de personas y que, ltimamente, ha dado a muchos
pases la posibilidad de participar efectivamente en la poltica
internacional. Sin embargo, se ha de reconocer que el desarrollo
econmico mismo ha estado, y lo est an, aquejado por
desviaciones y problemas dramticos, que la crisis actual ha puesto
todava ms de manifiesto. sta nos pone improrrogablemente ante
decisiones que afectan cada vez ms al destino mismo del hombre, el
cual, por lo dems, no puede prescindir de su naturaleza. Las fuerzas
tcnicas que se mueven, las interrelaciones planetarias, los efectos
perniciosos sobre la economa real de una actividad financiera mal
utilizada y en buena parte especulativa, los imponentes flujos
migratorios, frecuentemente provocados y despus no gestionados
adecuadamente, o la explotacin sin reglas de los recursos de la
tierra, nos induce hoy a reflexionar sobre las medidas necesarias para
solucionar problemas que no slo son nuevos respecto a los
afrontados por el Papa Pablo VI, sino tambin, y sobre todo, que
tienen un efecto decisivo para el bien presente y futuro de la
humanidad. Los aspectos de la crisis y sus soluciones, as como la
posibilidad de un nuevo desarrollo futuro, estn cada vez ms
interrelacionados, se implican recprocamente, requieren nuevos
esfuerzos de comprensin unitaria y una nueva sntesis humanista.
Nos preocupa justamente la complejidad y gravedad de la situacin
econmica actual, pero hemos de asumir con realismo, confianza y
esperanza las nuevas responsabilidades que nos reclama la situacin
de un mundo que necesita una profunda renovacin cultural y el
redescubrimiento de valores de fondo sobre los cuales construir un
futuro mejor. La crisis nos obliga a revisar nuestro camino, a darnos
nuevas reglas y a encontrar nuevas formas de compromiso, a
apoyarnos en las experiencias positivas y a rechazar las negativas. De
este modo, la crisis se convierte en ocasin de discernir y proyectar
127
de un modo nuevo. Conviene afrontar las dificultades del presente en
esta clave, de manera confiada ms que resignada.
128
23. Hoy, muchas reas del planeta se han desarrollado,
aunque de modo problemtico y desigual, entrando a formar parte del
grupo de las grandes potencias destinado a jugar un papel importante
en el futuro. Pero se ha de subrayar que no basta progresar slo
desde el punto de vista econmico y tecnolgico. El desarrollo
necesita ser ante todo autntico e integral. El salir del atraso
econmico, algo en s mismo positivo, no soluciona la problemtica
compleja de la promocin del hombre, ni en los pases protagonistas
de estos adelantos, ni en los pases econmicamente ya desarrollados,
ni en los que todava son pobres, los cuales pueden sufrir, adems de
antiguas formas de explotacin, las consecuencias negativas que se
derivan de un crecimiento marcado por desviaciones y
desequilibrios.
129
contar, por tanto, la una con la otra. La actividad productiva tena
lugar predominantemente en los mbitos nacionales y las inversiones
financieras circulaban de forma bastante limitada con el extranjero,
de manera que la poltica de muchos estados poda fijar todava las
prioridades de la economa y, de algn modo, gobernar su curso con
los instrumentos que tena a su disposicin. Por este motivo, la
Populorum progressio asign un papel central, aunque no exclusivo,
a los poderes pblicos[59].
130
hacerse global, ha estimulado, sobre todo en pases ricos, la bsqueda
de reas en las que emplazar la produccin a bajo coste con el fin de
reducir los precios de muchos bienes, aumentar el poder de
adquisicin y acelerar por tanto el ndice de crecimiento, centrado en
un mayor consumo en el propio mercado interior.
Consiguientemente, el mercado ha estimulado nuevas formas de
competencia entre los estados con el fin de atraer centros productivos
de empresas extranjeras, adoptando diversas medidas, como una
fiscalidad favorable y la falta de reglamentacin del mundo del
trabajo. Estos procesos han llevado a la reduccin de la red de
seguridad social a cambio de la bsqueda de mayores ventajas
competitivas en el mercado global, con grave peligro para los
derechos de los trabajadores, para los derechos fundamentales del
hombre y para la solidaridad en las tradicionales formas del Estado
social. Los sistemas de seguridad social pueden perder la capacidad
de cumplir su tarea, tanto en los pases pobres, como en los
emergentes, e incluso en los ya desarrollados desde hace tiempo. En
este punto, las polticas de balance, con los recortes al gasto social,
con frecuencia promovidos tambin por las instituciones financieras
internacionales, pueden dejar a los ciudadanos impotentes ante
riesgos antiguos y nuevos; dicha impotencia aumenta por la falta de
proteccin eficaz por parte de las asociaciones de los trabajadores. El
conjunto de los cambios sociales y econmicos hace que las
organizaciones sindicales tengan mayores dificultades para
desarrollar su tarea de representacin de los intereses de los
trabajadores, tambin porque los gobiernos, por razones de utilidad
econmica, limitan a menudo las libertades sindicales o la capacidad
de negociacin de los sindicatos mismos. Las redes de solidaridad
tradicionales se ven obligadas a superar mayores obstculos. Por
tanto, la invitacin de la doctrina social de la Iglesia, empezando por
la Rerum novarum[60], a dar vida a asociaciones de trabajadores para
defender sus propios derechos ha de ser respetada, hoy ms que ayer,
dando ante todo una respuesta pronta y de altas miras a la urgencia
de establecer nuevas sinergias en el mbito internacional y local.
131
La movilidad laboral, asociada a la desregulacin
generalizada, ha sido un fenmeno importante, no exento de aspectos
positivos porque estimula la produccin de nueva riqueza y el
intercambio entre culturas diferentes. Sin embargo, cuando la
incertidumbre sobre las condiciones de trabajo a causa de la
movilidad y la desregulacin se hace endmica, surgen formas de
inestabilidad psicolgica, de dificultad para abrirse caminos
coherentes en la vida, incluido el del matrimonio. Como
consecuencia, se producen situaciones de deterioro humano y de
desperdicio social. Respecto a lo que suceda en la sociedad
industrial del pasado, el paro provoca hoy nuevas formas de
irrelevancia econmica, y la actual crisis slo puede empeorar dicha
situacin. El estar sin trabajo durante mucho tiempo, o la
dependencia prolongada de la asistencia pblica o privada, mina la
libertad y la creatividad de la persona y sus relaciones familiares y
sociales, con graves daos en el plano psicolgico y espiritual.
Quisiera recordar a todos, en especial a los gobernantes que se
ocupan en dar un aspecto renovado al orden econmico y social del
mundo, que el primer capital que se ha de salvaguardar y valorar es
el hombre, la persona en su integridad: Pues el hombre es el autor,
el centro y el fin de toda la vida econmico-social[61].
132
como superpuestas unas a otras, sustancialmente equivalentes e
intercambiables. Eso induce a caer en un relativismo que en nada
ayuda al verdadero dilogo intercultural; en el plano social, el
relativismo cultural provoca que los grupos culturales estn juntos o
convivan, pero separados, sin dilogo autntico y, por lo tanto, sin
verdadera integracin. Existe, en segundo lugar, el peligro opuesto
de rebajar la cultura y homologar los comportamientos y estilos de
vida. De este modo, se pierde el sentido profundo de la cultura de las
diferentes naciones, de las tradiciones de los diversos pueblos, en
cuyo marco la persona se enfrenta a las cuestiones fundamentales de
la existencia[62]. El eclecticismo y el bajo nivel cultural coinciden en
separar la cultura de la naturaleza humana. As, las culturas ya no
saben encontrar su lugar en una naturaleza que las transciende[63],
terminando por reducir al hombre a mero dato cultural. Cuando esto
ocurre, la humanidad corre nuevos riesgos de sometimiento y
manipulacin.
133
crisis alimentarias reales, provocadas por causas naturales o por la
irresponsabilidad poltica nacional e internacional. El problema de la
inseguridad alimentaria debe ser planteado en una perspectiva de
largo plazo, eliminando las causas estructurales que lo provocan y
promoviendo el desarrollo agrcola de los pases ms pobres
mediante inversiones en infraestructuras rurales, sistemas de riego,
transportes, organizacin de los mercados, formacin y difusin de
tcnicas agrcolas apropiadas, capaces de utilizar del mejor modo los
recursos humanos, naturales y socio-econmicos, que se puedan
obtener preferiblemente en el propio lugar, para asegurar as tambin
su sostenibilidad a largo plazo. Todo eso ha de llevarse a cabo
implicando a las comunidades locales en las opciones y decisiones
referentes a la tierra de cultivo. En esta perspectiva, podra ser til
tener en cuenta las nuevas fronteras que se han abierto en el empleo
correcto de las tcnicas de produccin agrcola tradicional, as como
las ms innovadoras, en el caso de que stas hayan sido reconocidas,
tras una adecuada verificacin, convenientes, respetuosas del
ambiente y atentas a las poblaciones ms desfavorecidas. Al mismo
tiempo, no se debera descuidar la cuestin de una reforma agraria
ecunime en los pases en desarrollo. El derecho a la alimentacin y
al agua tiene un papel importante para conseguir otros derechos,
comenzando ante todo por el derecho primario a la vida. Por tanto, es
necesario que madure una conciencia solidaria que considere la
alimentacin y el acceso al agua como derechos universales de todos
los seres humanos, sin distinciones ni discriminaciones[65]. Es
importante destacar, adems, que la va solidaria hacia el desarrollo
de los pases pobres puede ser un proyecto de solucin de la crisis
global actual, como lo han intuido en los ltimos tiempos hombres
polticos y responsables de instituciones internacionales. Apoyando a
los pases econmicamente pobres mediante planes de financiacin
inspirados en la solidaridad, con el fin de que ellos mismos puedan
satisfacer las necesidades de bienes de consumo y desarrollo de los
propios ciudadanos, no slo se puede producir un verdadero
crecimiento econmico, sino que se puede contribuir tambin a
134
sostener la capacidad productiva de los pases ricos, que corre peligro
de quedar comprometida por la crisis.
135
La apertura a la vida est en el centro del verdadero
desarrollo. Cuando una sociedad se encamina hacia la negacin y la
supresin de la vida, acaba por no encontrar la motivacin y la
energa necesaria para esforzarse en el servicio del verdadero bien
del hombre. Si se pierde la sensibilidad personal y social para acoger
una nueva vida, tambin se marchitan otras formas de acogida
provechosas para la vida social[67]. La acogida de la vida forja las
energas morales y capacita para la ayuda recproca. Fomentando la
apertura a la vida, los pueblos ricos pueden comprender mejor las
necesidades de los que son pobres, evitar el empleo de ingentes
recursos econmicos e intelectuales para satisfacer deseos egostas
entre los propios ciudadanos y promover, por el contrario, buenas
actuaciones en la perspectiva de una produccin moralmente sana y
solidaria, en el respeto del derecho fundamental de cada pueblo y
cada persona a la vida.
136
pueblos, sustrayndoles bienes espirituales y humanos. Dios es el
garante del verdadero desarrollo del hombre en cuanto, habindolo
creado a su imagen, funda tambin su dignidad trascendente y
alimenta su anhelo constitutivo de ser ms. El ser humano no es un
tomo perdido en un universo casual[70], sino una criatura de Dios, a
quien l ha querido dar un alma inmortal y al que ha amado desde
siempre. Si el hombre fuera fruto slo del azar o la necesidad, o si
tuviera que reducir sus aspiraciones al horizonte angosto de las
situaciones en que vive, si todo fuera nicamente historia y cultura, y
el hombre no tuviera una naturaleza destinada a transcenderse en una
vida sobrenatural, podra hablarse de incremento o de evolucin,
pero no de desarrollo. Cuando el Estado promueve, ensea, o incluso
impone formas de atesmo prctico, priva a sus ciudadanos de la
fuerza moral y espiritual indispensable para comprometerse en el
desarrollo humano integral y les impide avanzar con renovado
dinamismo en su compromiso en favor de una respuesta humana ms
generosa al amor divino[71]. Y tambin se da el caso de que pases
econmicamente desarrollados o emergentes exporten a los pases
pobres, en el contexto de sus relaciones culturales, comerciales y
polticas, esta visin restringida de la persona y su destino. ste es el
dao que el superdesarrollo[72] produce al desarrollo autntico,
cuando va acompaado por el subdesarrollo moral[73].
137
excluye el saber, ms bien lo exige, lo promueve y lo anima desde
dentro. El saber nunca es slo obra de la inteligencia. Ciertamente,
puede reducirse a clculo y experimentacin, pero si quiere ser
sabidura capaz de orientar al hombre a la luz de los primeros
principios y de su fin ltimo, ha de ser sazonado con la sal de la
caridad. Sin el saber, el hacer es ciego, y el saber es estril sin el
amor. En efecto, el que est animado de una verdadera caridad es
ingenioso para descubrir las causas de la miseria, para encontrar los
medios de combatirla, para vencerla con intrepidez[75]. Al afrontar
los fenmenos que tenemos delante, la caridad en la verdad exige
ante todo conocer y entender, conscientes y respetuosos de la
competencia especfica de cada mbito del saber. La caridad no es
una aadidura posterior, casi como un apndice al trabajo ya
concluido de las diferentes disciplinas, sino que dialoga con ellas
desde el principio. Las exigencias del amor no contradicen las de la
razn. El saber humano es insuficiente y las conclusiones de las
ciencias no podrn indicar por s solas la va hacia el desarrollo
integral del hombre. Siempre hay que lanzarse ms all: lo exige la
caridad en la verdad[76]. Pero ir ms all nunca significa prescindir
de las conclusiones de la razn, ni contradecir sus resultados. No
existe la inteligencia y despus el amor: existe el amor rico en
inteligencia y la inteligencia llena de amor.
138
orientadora[78], y que requiere una clara visin de todos los
aspectos econmicos, sociales, culturales y espirituales[79]. La
excesiva sectorizacin del saber[80], el cerrarse de las ciencias
humanas a la metafsica[81], las dificultades del dilogo entre las
ciencias y la teologa, no slo daan el desarrollo del saber, sino
tambin el desarrollo de los pueblos, pues, cuando eso ocurre, se
obstaculiza la visin de todo el bien del hombre en las diferentes
dimensiones que lo caracterizan. Es indispensable ampliar nuestro
concepto de razn y de su uso[82] para conseguir ponderar
adecuadamente todos los trminos de la cuestin del desarrollo y de
la solucin de los problemas socioeconmicos.
139
social, es decir, del conjunto de relaciones de confianza, fiabilidad y
respeto de las normas, que son indispensables en toda convivencia
civil.
140
problema abierto, que se ha hecho ms agudo y perentorio por la
crisis econmico-financiera que se est produciendo. Aunque
algunas zonas del planeta que sufran la pobreza han experimentado
cambios notables en trminos de crecimiento econmico y
participacin en la produccin mundial, otras viven todava en una
situacin de miseria comparable a la que haba en tiempos de Pablo
VI y, en algn caso, puede decirse que peor. Es significativo que
algunas causas de esta situacin fueran ya sealadas en la Populorum
progressio, como por ejemplo, los altos aranceles aduaneros
impuestos por los pases econmicamente desarrollados, que todava
impiden a los productos procedentes de los pases pobres llegar a los
mercados de los pases ricos. En cambio, otras causas que la
Encclica slo esboz, han adquirido despus mayor relieve. Este es
el caso de la valoracin del proceso de descolonizacin, por entonces
en pleno auge. Pablo VI deseaba un itinerario autnomo que se
recorriera en paz y libertad. Despus de ms de cuarenta aos, hemos
de reconocer lo difcil que ha sido este recorrido, tanto por nuevas
formas de colonialismo y dependencia de antiguos y nuevos pases
hegemnicos, como por graves irresponsabilidades internas en los
propios pases que se han independizado.
141
imponentes dinmicas, animndolas en la perspectiva de esa
civilizacin del amor, de la cual Dios ha puesto la semilla en cada
pueblo y en cada cultura.
CAPTULO TERCERO
FRATERNIDAD,
DESARROLLO ECONMICO
Y SOCIEDAD CIVIL
142
abusar de los instrumentos econmicos incluso de manera
destructiva. Con el pasar del tiempo, estas posturas han desembocado
en sistemas econmicos, sociales y polticos que han tiranizado la
libertad de la persona y de los organismos sociales y que,
precisamente por eso, no han sido capaces de asegurar la justicia que
prometan. Como he afirmado en la Encclica Spe salvi, se elimina
as de la historia la esperanza cristiana[86], que no obstante es un
poderoso recurso social al servicio del desarrollo humano integral, en
la libertad y en la justicia. La esperanza sostiene a la razn y le da
fuerza para orientar la voluntad[87]. Est ya presente en la fe, que la
suscita. La caridad en la verdad se nutre de ella y, al mismo tiempo,
la manifiesta. Al ser un don absolutamente gratuito de Dios, irrumpe
en nuestra vida como algo que no es debido, que trasciende toda ley
de justicia. Por su naturaleza, el don supera el mrito, su norma es
sobreabundar. Nos precede en nuestra propia alma como signo de la
presencia de Dios en nosotros y de sus expectativas para con
nosotros. La verdad que, como la caridad es don, nos supera, como
ensea San Agustn[88]. Incluso nuestra propia verdad, la de nuestra
conciencia personal, ante todo, nos ha sido dada. En efecto, en
todo proceso cognitivo la verdad no es producida por nosotros, sino
que se encuentra o, mejor an, se recibe. Como el amor, no nace del
pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al
ser humano[89].
143
aadido externo en un segundo momento y, por otro, que el
desarrollo econmico, social y poltico necesita, si quiere ser
autnticamente humano, dar espacio al principio de gratuidad como
expresin de fraternidad.
144
interesa promover la emancipacin, pero no puede lograrlo por s
mismo, porque no puede producir lo que est fuera de su alcance. Ha
de sacar fuerzas morales de otras instancias que sean capaces de
generarlas.
145
solidaridad y de reciprocidad, tambin dentro de la actividad
econmica y no solamente fuera o despus de ella. El sector
econmico no es ni ticamente neutro ni inhumano o antisocial por
naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente porque es
humana, debe ser articulada e institucionalizada ticamente.
146
de sujetos que optan libremente por ejercer su gestin movidos por
principios distintos al del mero beneficio, sin renunciar por ello a
producir valor econmico. Muchos planteamientos econmicos
provenientes de iniciativas religiosas y laicas demuestran que esto es
realmente posible.
147
tanto no se la puede dejar solamente en manos del Estado. Mientras
antes se poda pensar que lo primero era alcanzar la justicia y que la
gratuidad vena despus como un complemento, hoy es necesario
decir que sin la gratuidad no se alcanza ni siquiera la justicia. Se
requiere, por tanto, un mercado en el cual puedan operar libremente,
con igualdad de oportunidades, empresas que persiguen fines
institucionales diversos. Junto a la empresa privada, orientada al
beneficio, y los diferentes tipos de empresa pblica, deben poderse
establecer y desenvolver aquellas organizaciones productivas que
persiguen fines mutualistas y sociales. De su recproca interaccin en
el mercado se puede esperar una especie de combinacin entre los
comportamientos de empresa y, con ella, una atencin ms sensible a
una civilizacin de la economa. En este caso, caridad en la verdad
significa la necesidad de dar forma y organizacin a las iniciativas
econmicas que, sin renunciar al beneficio, quieren ir ms all de la
lgica del intercambio de cosas equivalentes y del lucro como fin en
s mismo.
148
hombre y de la sociedad, es necesario tambin hoy para las
dinmicas caractersticas de la globalizacin.
149
resultados de su empresa, y cada vez son menos las empresas que
dependen de un nico territorio. Adems, la llamada deslocalizacin
de la actividad productiva puede atenuar en el empresario el sentido
de responsabilidad respecto a los interesados, como los trabajadores,
los proveedores, los consumidores, as como al medio ambiente y a
la sociedad ms amplia que lo rodea, en favor de los accionistas, que
no estn sujetos a un espacio concreto y gozan por tanto de una
extraordinaria movilidad. El mercado internacional de los capitales,
en efecto, ofrece hoy una gran libertad de accin. Sin embargo,
tambin es verdad que se est extendiendo la conciencia de la
necesidad de una responsabilidad social ms amplia de la empresa.
Aunque no todos los planteamientos ticos que guan hoy el debate
sobre la responsabilidad social de la empresa son aceptables segn la
perspectiva de la doctrina social de la Iglesia, es cierto que se va
difundiendo cada vez ms la conviccin segn la cual la gestin de la
empresa no puede tener en cuenta nicamente el inters de sus
propietarios, sino tambin el de todos los otros sujetos que
contribuyen a la vida de la empresa: trabajadores, clientes,
proveedores de los diversos elementos de produccin, la comunidad
de referencia. En los ltimos aos se ha notado el crecimiento de una
clase cosmopolita de manager, que a menudo responde slo a las
pretensiones de los nuevos accionistas de referencia compuestos
generalmente por fondos annimos que establecen su retribucin.
Pero tambin hay muchos managers hoy que, con un anlisis ms
previsor, se percatan cada vez ms de los profundos lazos de su
empresa con el territorio o territorios en que desarrolla su actividad.
Pablo VI invitaba a valorar seriamente el dao que la trasferencia de
capitales al extranjero, por puro provecho personal, puede ocasionar
a la propia nacin[95]. Juan Pablo II adverta que invertir tiene
siempre un significado moral, adems de econmico[96]. Se ha de
reiterar que todo esto mantiene su validez en nuestros das a pesar de
que el mercado de capitales haya sido fuertemente liberalizado y la
moderna mentalidad tecnolgica pueda inducir a pensar que invertir
es slo un hecho tcnico y no humano ni tico. No se puede negar
150
que un cierto capital puede hacer el bien cuando se invierte en el
extranjero en vez de en la propia patria. Pero deben quedar a salvo
los vnculos de justicia, teniendo en cuenta tambin cmo se ha
formado ese capital y los perjuicios que comporta para las personas
el que no se emplee en los lugares donde se ha generado[97]. Se ha
de evitar que el empleo de recursos financieros est motivado por la
especulacin y ceda a la tentacin de buscar nicamente un beneficio
inmediato, en vez de la sostenibilidad de la empresa a largo plazo, su
propio servicio a la economa real y la promocin, en modo
adecuado y oportuno, de iniciativas econmicas tambin en los
pases necesitados de desarrollo. Tampoco hay motivos para negar
que la deslocalizacin, que lleva consigo inversiones y formacin,
puede hacer bien a la poblacin del pas que la recibe. El trabajo y
los conocimientos tcnicos son una necesidad universal. Sin
embargo, no es lcito deslocalizar nicamente para aprovechar
particulares condiciones favorables, o peor an, para explotar sin
aportar a la sociedad local una verdadera contribucin para el
nacimiento de un slido sistema productivo y social, factor
imprescindible para un desarrollo estable.
151
dignidad de quien trabaja, y a las necesidades de la sociedad, existen
varios tipos de empresas, ms all de la pura distincin entre
privado y pblico. Cada una requiere y manifiesta una
capacidad de iniciativa empresarial especfica. Para realizar una
economa que en el futuro prximo sepa ponerse al servicio del bien
comn nacional y mundial, es oportuno tener en cuenta este
significado amplio de iniciativa empresarial. Esta concepcin ms
amplia favorece el intercambio y la mutua configuracin entre los
diversos tipos de iniciativa empresarial, con transvase de
competencias del mundo non profit al profit y viceversa, del pblico
al propio de la sociedad civil, del de las economas avanzadas al de
pases en va de desarrollo.
152
prisiones respetuoso de los derechos humanos y a consolidar
instituciones verdaderamente democrticas. No es necesario que el
Estado tenga las mismas caractersticas en todos los sitios: el
fortalecimiento de los sistemas constitucionales dbiles puede ir
acompaado perfectamente por el desarrollo de otras instancias
polticas no estatales, de carcter cultural, social, territorial o
religioso. Adems, la articulacin de la autoridad poltica en el
mbito local, nacional o internacional, es uno de los cauces
privilegiados para poder orientar la globalizacin econmica. Y
tambin el modo de evitar que sta mine de hecho los fundamentos
de la democracia.
153
A pesar de algunos aspectos estructurales innegables, pero
que no se deben absolutizar, la globalizacin no es, a priori, ni
buena ni mala. Ser lo que la gente haga de ella[104]. Debemos ser
sus protagonistas, no las vctimas, procediendo razonablemente,
guiados por la caridad y la verdad. Oponerse ciegamente a la
globalizacin sera una actitud errnea, preconcebida, que acabara
por ignorar un proceso que tiene tambin aspectos positivos, con el
riesgo de perder una gran ocasin para aprovechar las mltiples
oportunidades de desarrollo que ofrece. El proceso de globalizacin,
adecuadamente entendido y gestionado, ofrece la posibilidad de una
gran redistribucin de la riqueza a escala planetaria como nunca se
ha visto antes; pero, si se gestiona mal, puede incrementar la pobreza
y la desigualdad, contagiando adems con una crisis a todo el mundo.
Es necesario corregir las disfunciones, a veces graves, que causan
nuevas divisiones entre los pueblos y en su interior, de modo que la
redistribucin de la riqueza no comporte una redistribucin de la
pobreza, e incluso la acente, como podra hacernos temer tambin
una mala gestin de la situacin actual. Durante mucho tiempo se ha
pensado que los pueblos pobres deberan permanecer anclados en un
estadio de desarrollo preestablecido o contentarse con la filantropa
de los pueblos desarrollados. Pablo VI se pronunci contra esta
mentalidad en la Populorum progressio. Los recursos materiales
disponibles para sacar a estos pueblos de la miseria son hoy
potencialmente mayores que antes, pero se han servido de ellos
principalmente los pases desarrollados, que han podido aprovechar
mejor la liberalizacin de los movimientos de capitales y de trabajo.
Por tanto, la difusin de mbitos de bienestar en el mundo no debera
ser obstaculizada con proyectos egostas, proteccionistas o dictados
por intereses particulares. En efecto, la participacin de pases
emergentes o en vas de desarrollo permite hoy gestionar mejor la
crisis. La transicin que el proceso de globalizacin comporta,
conlleva grandes dificultades y peligros, que slo se podrn superar
si se toma conciencia del espritu antropolgico y tico que en el
fondo impulsa la globalizacin hacia metas de humanizacin
154
solidaria. Desgraciadamente, este espritu se ve con frecuencia
marginado y entendido desde perspectivas tico-culturales de
carcter individualista y utilitarista. La globalizacin es un fenmeno
multidimensional y polivalente, que exige ser comprendido en la
diversidad y en la unidad de todas sus dimensiones, incluida la
teolgica. Esto consentir vivir y orientar la globalizacin de la
humanidad en trminos de relacionalidad, comunin y participacin.
CAPTULO CUARTO
DESARROLLO DE LOS PUEBLOS,
DERECHOS Y DEBERES, AMBIENTE
155
deberes. Los deberes delimitan los derechos porque remiten a un
marco antropolgico y tico en cuya verdad se insertan tambin los
derechos y as dejan de ser arbitrarios. Por este motivo, los deberes
refuerzan los derechos y reclaman que se los defienda y promueva
como un compromiso al servicio del bien. En cambio, si los derechos
del hombre se fundamentan slo en las deliberaciones de una
asamblea de ciudadanos, pueden ser cambiados en cualquier
momento y, consiguientemente, se relaja en la conciencia comn el
deber de respetarlos y tratar de conseguirlos. Los gobiernos y los
organismos internacionales pueden olvidar entonces la objetividad y
la cualidad de no disponibles de los derechos. Cuando esto sucede,
se pone en peligro el verdadero desarrollo de los pueblos[108].
Comportamientos como stos comprometen la autoridad moral de los
organismos internacionales, sobre todo a los ojos de los pases ms
necesitados de desarrollo. En efecto, stos exigen que la comunidad
internacional asuma como un deber ayudarles a ser artfices de su
destino[109], es decir, a que asuman a su vez deberes. Compartir
los deberes recprocos moviliza mucho ms que la mera
reivindicacin de derechos.
156
Iglesia, que se interesa por el verdadero desarrollo del hombre,
exhorta a ste a que respete los valores humanos tambin en el
ejercicio de la sexualidad: sta no puede quedar reducida a un mero
hecho hedonista y ldico, del mismo modo que la educacin sexual
no se puede limitar a una instruccin tcnica, con la nica
preocupacin de proteger a los interesados de eventuales contagios o
del riesgo de procrear. Esto equivaldra a empobrecer y descuidar
el significado profundo de la sexualidad, que debe ser en cambio
reconocido y asumido con responsabilidad por la persona y la
comunidad. En efecto, la responsabilidad evita tanto que se considere
la sexualidad como una simple fuente de placer, como que se regule
con polticas de planificacin forzada de la natalidad. En ambos
casos se trata de concepciones y polticas materialistas, en las que las
personas acaban padeciendo diversas formas de violencia. Frente a
todo esto, se debe resaltar la competencia primordial que en este
campo tienen las familias[111] respecto del Estado y sus polticas
restrictivas, as como una adecuada educacin de los padres.
157
escasa confianza en el futuro y de fatiga moral. Por eso, se convierte
en una necesidad social, e incluso econmica, seguir proponiendo a
las nuevas generaciones la hermosura de la familia y del matrimonio,
su sintona con las exigencias ms profundas del corazn y de la
dignidad de la persona. En esta perspectiva, los estados estn
llamados a establecer polticas que promuevan la centralidad y la
integridad de la familia, fundada en el matrimonio entre un hombre y
una mujer, clula primordial y vital de la sociedad[112], hacindose
cargo tambin de sus problemas econmicos y fiscales, en el respeto
de su naturaleza relacional.
158
aportacin especfica, que se funda en la creacin del hombre a
imagen de Dios (Gn 1,27), algo que comporta la inviolable dignidad
de la persona humana, as como el valor trascendente de las normas
morales naturales. Una tica econmica que prescinda de estos dos
pilares correra el peligro de perder inevitablemente su propio
significado y prestarse as a ser instrumentalizada; ms
concretamente, correra el riesgo de amoldarse a los sistemas
econmico-financieros existentes, en vez de corregir sus
disfunciones. Adems, podra acabar incluso justificando la
financiacin de proyectos no ticos. Es necesario, pues, no recurrir a
la palabra tica de una manera ideolgicamente discriminatoria,
dando a entender que no seran ticas las iniciativas no etiquetadas
formalmente con esa cualificacin. Conviene esforzarse la
observacin aqu es esencial no slo para que surjan sectores o
segmentos ticos de la economa o de las finanzas, sino para que
toda la economa y las finanzas sean ticas y lo sean no por una
etiqueta externa, sino por el respeto de exigencias intrnsecas de su
propia naturaleza. A este respecto, la doctrina social de la Iglesia
habla con claridad, recordando que la economa, en todas sus ramas,
es un sector de la actividad humana[113].
159
amplia realidad compuesta, que implica al sector privado y pblico y
que no excluye el beneficio, pero lo considera instrumento para
objetivos humanos y sociales. Que estas empresas distribuyan ms o
menos los beneficios, o que adopten una u otra configuracin jurdica
prevista por la ley, es secundario respecto a su disponibilidad para
concebir la ganancia como un instrumento para alcanzar objetivos de
humanizacin del mercado y de la sociedad. Es de desear que estas
nuevas formas de empresa encuentren en todos los pases tambin un
marco jurdico y fiscal adecuado. As, sin restar importancia y
utilidad econmica y social a las formas tradicionales de empresa,
hacen evolucionar el sistema hacia una asuncin ms clara y plena de
los deberes por parte de los agentes econmicos. Y no slo esto. La
misma pluralidad de las formas institucionales de empresa es lo que
promueve un mercado ms cvico y al mismo tiempo ms
competitivo.
160
planificacin y convertirse en protagonistas de su realizacin.
Tambin es necesario aplicar los criterios de progresin y
acompaamiento incluido el seguimiento de los resultados,
porque no hay recetas universalmente vlidas. Mucho depende de la
gestin concreta de las intervenciones. Constructores de su propio
desarrollo, los pueblos son los primeros responsables de l. Pero no
lo realizarn en el aislamiento[114]. Hoy, con la consolidacin del
proceso de progresiva integracin del planeta, esta exhortacin de
Pablo VI es ms vlida todava. Las dinmicas de inclusin no tienen
nada de mecnico. Las soluciones se han de ajustar a la vida de los
pueblos y de las personas concretas, basndose en una valoracin
prudencial de cada situacin. Al lado de los macroproyectos son
necesarios los microproyectos y, sobre todo, es necesaria la
movilizacin efectiva de todos los sujetos de la sociedad civil, tanto
de las personas jurdicas como de las personas fsicas.
161
48. El tema del desarrollo est tambin muy unido hoy a los
deberes que nacen de la relacin del hombre con el ambiente
natural. ste es un don de Dios para todos, y su uso representa para
nosotros una responsabilidad para con los pobres, las generaciones
futuras y toda la humanidad. Cuando se considera la naturaleza, y en
primer lugar al ser humano, fruto del azar o del determinismo
evolutivo, disminuye el sentido de la responsabilidad en las
conciencias. El creyente reconoce en la naturaleza el maravilloso
resultado de la intervencin creadora de Dios, que el hombre puede
utilizar responsablemente para satisfacer sus legtimas necesidades
materiales e inmateriales respetando el equilibrio inherente a la
creacin misma. Si se desvanece esta visin, se acaba por considerar
la naturaleza como un tab intocable o, al contrario, por abusar de
ella. Ambas posturas no son conformes con la visin cristiana de la
naturaleza, fruto de la creacin de Dios.
162
indica finalidad y criterios para un uso inteligente, no instrumental y
arbitrario. Hoy, muchos perjuicios al desarrollo provienen en
realidad de estas maneras de pensar distorsionadas. Reducir
completamente la naturaleza a un conjunto de simples datos fcticos
acaba siendo fuente de violencia para con el ambiente, provocando
adems conductas que no respetan la naturaleza del hombre mismo.
sta, en cuanto se compone no slo de materia, sino tambin de
espritu, y por tanto rica de significados y fines trascendentes, tiene
un carcter normativo incluso para la cultura. El hombre interpreta y
modela el ambiente natural mediante la cultura, la cual es orientada a
su vez por la libertad responsable, atenta a los dictmenes de la ley
moral. Por tanto, los proyectos para un desarrollo humano integral no
pueden ignorar a las generaciones sucesivas, sino que han de
caracterizarse por la solidaridad y la justicia intergeneracional,
teniendo en cuenta mltiples aspectos, como el ecolgico, el jurdico,
el econmico, el poltico y el cultural[117].
163
En este sentido, hay tambin una urgente necesidad moral de
una renovada solidaridad, especialmente en las relaciones entre
pases en vas de desarrollo y pases altamente industrializados[118].
Las sociedades tecnolgicamente avanzadas pueden y deben
disminuir el propio gasto energtico, bien porque las actividades
manufactureras evolucionan, bien porque entre sus ciudadanos se
difunde una mayor sensibilidad ecolgica. Adems, se debe aadir
que hoy se puede mejorar la eficacia energtica y al mismo tiempo
progresar en la bsqueda de energas alternativas. Pero es tambin
necesaria una redistribucin planetaria de los recursos energticos, de
manera que tambin los pases que no los tienen puedan acceder a
ellos. Su destino no puede dejarse en manos del primero que llega o
depender de la lgica del ms fuerte. Se trata de problemas
relevantes que, para ser afrontados de manera adecuada, requieren
por parte de todos una responsable toma de conciencia de las
consecuencias que afectarn a las nuevas generaciones, y sobre todo
a los numerosos jvenes que viven en los pueblos pobres, los cuales
reclaman tener su parte activa en la construccin de un mundo
mejor[119].
164
responsablemente la va a seguir, con el objetivo de fortalecer esa
alianza entre ser humano y medio ambiente que ha de ser reflejo del
amor creador de Dios, del cual procedemos y hacia el cual
caminamos[120]. Es de desear que la comunidad internacional y
cada gobierno sepan contrarrestar eficazmente los modos de utilizar
el ambiente que le sean nocivos. Y tambin las autoridades
competentes han de hacer los esfuerzos necesarios para que los
costes econmicos y sociales que se derivan del uso de los recursos
ambientales comunes se reconozcan de manera transparente y sean
sufragados totalmente por aquellos que se benefician, y no por otros
o por las futuras generaciones. La proteccin del entorno, de los
recursos y del clima requiere que todos los responsables
internacionales acten conjuntamente y demuestren prontitud para
obrar de buena fe, en el respeto de la ley y la solidaridad con las
regiones ms dbiles del planeta[121]. Una de las mayores tareas de
la economa es precisamente el uso ms eficaz de los recursos, no el
abuso, teniendo siempre presente que el concepto de eficiencia no es
axiolgicamente neutral.
165
variable independiente. La desertizacin y el empobrecimiento
productivo de algunas reas agrcolas son tambin fruto del
empobrecimiento de sus habitantes y de su atraso. Cuando se
promueve el desarrollo econmico y cultural de estas poblaciones, se
tutela tambin la naturaleza. Adems, muchos recursos naturales
quedan devastados con las guerras. La paz de los pueblos y entre los
pueblos permitira tambin una mayor salvaguardia de la naturaleza.
El acaparamiento de los recursos, especialmente del agua, puede
provocar graves conflictos entre las poblaciones afectadas. Un
acuerdo pacfico sobre el uso de los recursos puede salvaguardar la
naturaleza y, al mismo tiempo, el bienestar de las sociedades
interesadas.
166
comn acaba perdiendo el concepto de ecologa humana y con ello
de la ecologa ambiental. Es una contradiccin pedir a las nuevas
generaciones el respeto al ambiente natural, cuando la educacin y
las leyes no las ayudan a respetarse a s mismas. El libro de la
naturaleza es uno e indivisible, tanto en lo que concierne a la vida, la
sexualidad, el matrimonio, la familia, las relaciones sociales, en una
palabra, el desarrollo humano integral. Los deberes que tenemos con
el ambiente estn relacionados con los que tenemos para con la
persona considerada en s misma y en su relacin con los otros. No
se pueden exigir unos y conculcar otros. Es una grave antinomia de
la mentalidad y de la praxis actual, que envilece a la persona,
trastorna el ambiente y daa a la sociedad.
CAPTULO QUINTO
LA COLABORACIN
DE LA FAMILIA HUMANA
167
incluidas las materiales, nacen del aislamiento, del no ser amados o
de la dificultad de amar. Con frecuencia, son provocadas por el
rechazo del amor de Dios, por una tragedia original de cerrazn del
hombre en s mismo, pensando ser autosuficiente, o bien un mero
hecho insignificante y pasajero, un extranjero en un universo que
se ha formado por casualidad. El hombre est alienado cuando vive
solo o se aleja de la realidad, cuando renuncia a pensar y creer en un
Fundamento[125]. Toda la humanidad est alienada cuando se
entrega a proyectos exclusivamente humanos, a ideologas y utopas
falsas[126]. Hoy la humanidad aparece mucho ms interactiva que
antes: esa mayor vecindad debe transformarse en verdadera
comunin. El desarrollo de los pueblos depende sobre todo de que se
reconozcan como parte de una sola familia, que colabora con
verdadera comunin y est integrada por seres que no viven
simplemente uno junto al otro[127].
168
relaciones es fundamental. Esto vale tambin para los pueblos.
Consiguientemente, resulta muy til para su desarrollo una visin
metafsica de la relacin entre las personas. A este respecto, la razn
encuentra inspiracin y orientacin en la revelacin cristiana, segn
la cual la comunidad de los hombres no absorbe en s a la persona
anulando su autonoma, como ocurre en las diversas formas del
totalitarismo, sino que la valoriza ms an porque la relacin entre
persona y comunidad es la de un todo hacia otro todo[130]. De la
misma manera que la comunidad familiar no anula en su seno a las
personas que la componen, y la Iglesia misma valora plenamente la
criatura nueva (Ga 6,15; 2 Co 5,17), que por el bautismo se inserta
en su Cuerpo vivo, as tambin la unidad de la familia humana no
anula de por s a las personas, los pueblos o las culturas, sino que los
hace ms transparentes los unos con los otros, ms unidos en su
legtima diversidad.
169
verdad. Como el amor sacramental une a los esposos espiritualmente
en una sola carne (Gn 2,24; Mt 19,5; Ef 5,31), y de dos que eran
hace de ellos una unidad relacional y real, de manera anloga la
verdad une los espritus entre s y los hace pensar al unsono,
atrayndolos y unindolos en ella.
170
un adecuado discernimiento. La libertad religiosa no significa
indiferentismo religioso y no comporta que todas las religiones sean
iguales[133]. El discernimiento sobre la contribucin de las culturas
y de las religiones es necesario para la construccin de la comunidad
social en el respeto del bien comn, sobre todo para quien ejerce el
poder poltico. Dicho discernimiento deber basarse en el criterio de
la caridad y de la verdad. Puesto que est en juego el desarrollo de
las personas y de los pueblos, tendr en cuenta la posibilidad de
emancipacin y de inclusin en la ptica de una comunidad humana
verdaderamente universal. El criterio para evaluar las culturas y las
religiones es tambin todo el hombre y todos los hombres. El
cristianismo, religin del Dios que tiene un rostro humano[134],
lleva en s mismo un criterio similar.
171
necesidad de ser purificada por la razn para mostrar su autntico
rostro humano. La ruptura de este dilogo comporta un coste muy
gravoso para el desarrollo de la humanidad.
172
desarrollo humano. Para no abrir la puerta a un peligroso poder
universal de tipo monocrtico, el gobierno de la globalizacin debe
ser de tipo subsidiario, articulado en mltiples niveles y planos
diversos, que colaboren recprocamente. La globalizacin necesita
ciertamente una autoridad, en cuanto plantea el problema de la
consecucin de un bien comn global; sin embargo, dicha autoridad
deber estar organizada de modo subsidiario y con divisin de
poderes[138], tanto para no herir la libertad como para resultar
concretamente eficaz.
173
participacin en la vida econmica internacional. En el pasado, las
ayudas han servido con demasiada frecuencia slo para crear
mercados marginales de los productos de esos pases. Esto se debe
muchas veces a una falta de verdadera demanda de estos productos:
por tanto, es necesario ayudar a esos pases a mejorar sus productos y
a adaptarlos mejor a la demanda. Adems, algunos han temido con
frecuencia la competencia de las importaciones de productos,
normalmente agrcolas, provenientes de los pases econmicamente
pobres. Sin embargo, se ha de recordar que la posibilidad de
comercializar dichos productos significa a menudo garantizar su
supervivencia a corto o largo plazo. Un comercio internacional justo
y equilibrado en el campo agrcola puede reportar beneficios a todos,
tanto en la oferta como en la demanda. Por este motivo, no slo es
necesario orientar comercialmente esos productos, sino establecer
reglas comerciales internacionales que los sostengan, y reforzar la
financiacin del desarrollo para hacer ms productivas esas
economas.
174
tecnolgica globalizada. En todas las culturas se dan singulares y
mltiples convergencias ticas, expresiones de una misma naturaleza
humana, querida por el Creador, y que la sabidura tica de la
humanidad llama ley natural[140]. Dicha ley moral universal es
fundamento slido de todo dilogo cultural, religioso y poltico,
ayudando al pluralismo multiforme de las diversas culturas a que no
se alejen de la bsqueda comn de la verdad, del bien y de Dios. Por
tanto, la adhesin a esa ley escrita en los corazones es la base de toda
colaboracin social constructiva. En todas las culturas hay costras
que limpiar y sombras que despejar. La fe cristiana, que se encarna
en las culturas trascendindolas, puede ayudarlas a crecer en la
convivencia y en la solidaridad universal, en beneficio del desarrollo
comunitario y planetario.
175
menos coordinado, podra revitalizar muchas energas hoy
adormecidas en favor tambin de la solidaridad entre los pueblos.
176
singulares para que los aspectos econmicos del desarrollo, es decir,
los flujos de dinero y la aparicin de experiencias empresariales
locales significativas, se combinen con los culturales, y en primer
lugar el educativo. En muchos casos es as, pero en muchos otros el
turismo internacional es una experiencia deseducativa, tanto para el
turista como para las poblaciones locales. Con frecuencia, stas se
encuentran con conductas inmorales, y hasta perversas, como en el
caso del llamado turismo sexual, al que se sacrifican tantos seres
humanos, incluso de tierna edad. Es doloroso constatar que esto
ocurre muchas veces con el respaldo de gobiernos locales, con el
silencio de aquellos otros de donde proceden los turistas y con la
complicidad de tantos operadores del sector. An sin llegar a ese
extremo, el turismo internacional se plantea con frecuencia de
manera consumista y hedonista, como una evasin y con modos de
organizacin tpicos de los pases de origen, de forma que no se
favorece un verdadero encuentro entre personas y culturas. Hay que
pensar, pues, en un turismo distinto, capaz de promover un
verdadero conocimiento recproco, que nada quite al descanso y a la
sana diversin: hay que fomentar un turismo as, tambin a travs de
una relacin ms estrecha con las experiencias de cooperacin
internacional y de iniciativas empresariales para el desarrollo.
177
ordenamientos legislativos, con vistas a salvaguardar las exigencias y
los derechos de las personas y de las familias emigrantes, as como
las de las sociedades de destino. Ningn pas por s solo puede ser
capaz de hacer frente a los problemas migratorios actuales. Todos
podemos ver el sufrimiento, el disgusto y las aspiraciones que
conllevan los flujos migratorios. Como es sabido, es un fenmeno
complejo de gestionar; sin embargo, est comprobado que los
trabajadores extranjeros, no obstante las dificultades inherentes a su
integracin, contribuyen de manera significativa con su trabajo al
desarrollo econmico del pas que los acoge, as como a su pas de
origen a travs de las remesas de dinero. Obviamente, estos
trabajadores no pueden ser considerados como una mercanca o una
mera fuerza laboral. Por tanto no deben ser tratados como cualquier
otro factor de produccin. Todo emigrante es una persona humana
que, en cuanto tal, posee derechos fundamentales inalienables que
han de ser respetados por todos y en cualquier situacin[142].
178
desarrollo de su comunidad; un trabajo que, de este modo, haga que
los trabajadores sean respetados, evitando toda discriminacin; un
trabajo que permita satisfacer las necesidades de las familias y
escolarizar a los hijos sin que se vean obligados a trabajar; un trabajo
que consienta a los trabajadores organizarse libremente y hacer or su
voz; un trabajo que deje espacio para reencontrarse adecuadamente
con las propias races en el mbito personal, familiar y espiritual; un
trabajo que asegure una condicin digna a los trabajadores que llegan
a la jubilacin.
179
vlida la tradicional enseanza de la Iglesia, que propone la
distincin de papeles y funciones entre sindicato y poltica. Esta
distincin permitir a las organizaciones sindicales encontrar en la
sociedad civil el mbito ms adecuado para su necesaria actuacin en
defensa y promocin del mundo del trabajo, sobre todo en favor de
los trabajadores explotados y no representados, cuya amarga
condicin pasa desapercibida tantas veces ante los ojos distrados de
la sociedad.
180
experimentacin de nuevas formas de finanzas destinadas a favorecer
proyectos de desarrollo, son experiencias positivas que se han de
profundizar y alentar, reclamando la propia responsabilidad del
ahorrador. Tambin la experiencia de la microfinanciacin, que
hunde sus races en la reflexin y en la actuacin de los humanistas
civiles pienso sobre todo en el origen de los Montes de Piedad,
ha de ser reforzada y actualizada, sobre todo en estos momentos en
que los problemas financieros pueden resultar dramticos para los
sectores ms vulnerables de la poblacin, que deben ser protegidos
de la amenaza de la usura y la desesperacin. Los ms dbiles deben
ser educados para defenderse de la usura, as como los pueblos
pobres han de ser educados para beneficiarse realmente del
microcrdito, frenando de este modo posibles formas de explotacin
en estos dos campos. Puesto que tambin en los pases ricos se dan
nuevas formas de pobreza, la microfinanciacin puede ofrecer
ayudas concretas para crear iniciativas y sectores nuevos que
favorezcan a las capas ms dbiles de la sociedad, tambin ante una
posible fase de empobrecimiento de la sociedad.
181
adquisiciones, como ocurre con las cooperativas de consumo, que
existen desde el s. XIX, gracias tambin a la iniciativa de los
catlicos. Adems, es conveniente favorecer formas nuevas de
comercializacin de productos provenientes de reas deprimidas del
planeta para garantizar una retribucin decente a los productores, a
condicin de que se trate de un mercado transparente, que los
productores reciban no slo mayores mrgenes de ganancia sino
tambin mayor formacin, profesionalidad y tecnologa y,
finalmente, que dichas experiencias de economa para el desarrollo
no estn condicionadas por visiones ideolgicas partidistas. Es de
desear un papel ms incisivo de los consumidores como factor de
democracia econmica, siempre que ellos mismos no estn
manipulados por asociaciones escasamente representativas.
182
los principios de subsidiaridad y de solidaridad, estar ordenada a la
realizacin del bien comn[147], comprometerse en la realizacin de
un autntico desarrollo humano integral inspirado en los valores de
la caridad en la verdad. Dicha Autoridad, adems, deber estar
reconocida por todos, gozar de poder efectivo para garantizar a cada
uno la seguridad, el cumplimiento de la justicia y el respeto de los
derechos[148]. Obviamente, debe tener la facultad de hacer respetar
sus propias decisiones a las diversas partes, as como las medidas de
coordinacin adoptadas en los diferentes foros internacionales. En
efecto, cuando esto falta, el derecho internacional, no obstante los
grandes progresos alcanzados en los diversos campos, correra el
riesgo de estar condicionado por los equilibrios de poder entre los
ms fuertes. El desarrollo integral de los pueblos y la colaboracin
internacional exigen el establecimiento de un grado superior de
ordenamiento internacional de tipo subsidiario para el gobierno de la
globalizacin[149], que se lleve a cabo finalmente un orden social
conforme al orden moral, as como esa relacin entre esfera moral y
social, entre poltica y mundo econmico y civil, ya previsto en el
Estatuto de las Naciones Unidas.
CAPTULO SEXTO
EL DESARROLLO DE LOS PUEBLOS
Y LA TCNICA
183
propia conciencia de manera arbitraria, sino que todos construyen su
propio yo sobre la base de un s mismo que nos ha sido dado.
No slo las dems personas se nos presentan como no disponibles,
sino tambin nosotros para nosotros mismos. El desarrollo de la
persona se degrada cuando sta pretende ser la nica creadora de s
misma. De modo anlogo, tambin el desarrollo de los pueblos se
degrada cuando la humanidad piensa que puede recrearse utilizando
los prodigios de la tecnologa. Lo mismo ocurre con el desarrollo
econmico, que se manifiesta ficticio y daino cuando se apoya en
los prodigios de las finanzas para sostener un crecimiento
antinatural y consumista. Ante esta pretensin prometeica, hemos de
fortalecer el aprecio por una libertad no arbitraria, sino
verdaderamente humanizada por el reconocimiento del bien que la
precede. Para alcanzar este objetivo, es necesario que el hombre
entre en s mismo para descubrir las normas fundamentales de la ley
moral natural que Dios ha inscrito en su corazn.
184
superacin gradual de ciertos condicionamientos materiales. La
tcnica, por lo tanto, se inserta en el mandato de cultivar y custodiar
la tierra (cf. Gn 2,15), que Dios ha confiado al hombre, y se orienta a
reforzar esa alianza entre ser humano y medio ambiente que debe
reflejar el amor creador de Dios.
185
con decisiones que son fruto de la responsabilidad moral. De ah la
necesidad apremiante de una formacin para un uso tico y
responsable de la tcnica. Conscientes de esta atraccin de la tcnica
sobre el ser humano, se debe recuperar el verdadero sentido de la
libertad, que no consiste en la seduccin de una autonoma total, sino
en la respuesta a la llamada del ser, comenzando por nuestro propio
ser.
186
flujos, permanece inalterada, sin posibilidades reales de
emancipacin.
187
deseo de imponer parmetros culturales en funcin de proyectos de
carcter ideolgico y poltico. Dada la importancia fundamental de
los medios de comunicacin en determinar los cambios en el modo
de percibir y de conocer la realidad y la persona humana misma, se
hace necesaria una seria reflexin sobre su influjo, especialmente
sobre la dimensin tico-cultural de la globalizacin y el desarrollo
solidario de los pueblos. Al igual que ocurre con la correcta gestin
de la globalizacin y el desarrollo, el sentido y la finalidad de los
medios de comunicacin debe buscarse en su fundamento
antropolgico. Esto quiere decir que pueden ser ocasin de
humanizacin no slo cuando, gracias al desarrollo tecnolgico,
ofrecen mayores posibilidades para la comunicacin y la
informacin, sino sobre todo cuando se organizan y se orientan bajo
la luz de una imagen de la persona y el bien comn que refleje sus
valores universales. El mero hecho de que los medios de
comunicacin social multipliquen las posibilidades de interconexin
y de circulacin de ideas, no favorece la libertad ni globaliza el
desarrollo y la democracia para todos. Para alcanzar estos objetivos
se necesita que los medios de comunicacin estn centrados en la
promocin de la dignidad de las personas y de los pueblos, que estn
expresamente animados por la caridad y se pongan al servicio de la
verdad, del bien y de la fraternidad natural y sobrenatural. En efecto,
la libertad humana est intrnsecamente ligada a estos valores
superiores. Los medios pueden ofrecer una valiosa ayuda al aumento
de la comunin en la familia humana y al ethos de la sociedad,
cuando se convierten en instrumentos que promueven la
participacin universal en la bsqueda comn de lo que es justo.
188
de Dios. Los descubrimientos cientficos en este campo y las
posibilidades de una intervencin tcnica han crecido tanto que
parecen imponer la eleccin entre estos dos tipos de razn: una razn
abierta a la trascendencia o una razn encerrada en la inmanencia.
Estamos ante un aut aut decisivo. Pero la racionalidad del quehacer
tcnico centrada slo en s misma se revela como irracional, porque
comporta un rechazo firme del sentido y del valor. Por ello, la
cerrazn a la trascendencia tropieza con la dificultad de pensar cmo
es posible que de la nada haya surgido el ser y de la casualidad la
inteligencia[153]. Ante estos problemas tan dramticos, razn y fe se
ayudan mutuamente. Slo juntas salvarn al hombre. Atrada por el
puro quehacer tcnico, la razn sin la fe se ve avocada a perderse en
la ilusin de su propia omnipotencia. La fe sin la razn corre el
riesgo de alejarse de la vida concreta de las personas[154].
189
menos abusiva del dominio sobre la vida, que en ciertas condiciones
ya no se considera digna de ser vivida. Detrs de estos escenarios hay
planteamientos culturales que niegan la dignidad humana. A su vez,
estas prcticas fomentan una concepcin materialista y mecanicista
de la vida humana. Quin puede calcular los efectos negativos sobre
el desarrollo de esta mentalidad? Cmo podemos extraarnos de la
indiferencia ante tantas situaciones humanas degradantes, si la
indiferencia caracteriza nuestra actitud ante lo que es humano y lo
que no lo es? Sorprende la seleccin arbitraria de aquello que hoy se
propone como digno de respeto. Muchos, dispuestos a escandalizarse
por cosas secundarias, parecen tolerar injusticias inauditas. Mientras
los pobres del mundo siguen llamando a la puerta de la opulencia, el
mundo rico corre el riesgo de no escuchar ya estos golpes a su
puerta, debido a una conciencia incapaz de reconocer lo humano.
Dios revela el hombre al hombre; la razn y la fe colaboran a la hora
de mostrarle el bien, con tal que lo quiera ver; la ley natural, en la
que brilla la Razn creadora, indica la grandeza del hombre, pero
tambin su miseria, cuando desconoce el reclamo de la verdad moral.
190
material, uno espiritual, porque el hombre es uno en cuerpo y
alma[156], nacido del amor creador de Dios y destinado a vivir
eternamente. El ser humano se desarrolla cuando crece
espiritualmente, cuando su alma se conoce a s misma y la verdad
que Dios ha impreso germinalmente en ella, cuando dialoga consigo
mismo y con su Creador. Lejos de Dios, el hombre est inquieto y se
hace frgil. La alienacin social y psicolgica, y las numerosas
neurosis que caracterizan las sociedades opulentas, remiten tambin a
este tipo de causas espirituales. Una sociedad del bienestar,
materialmente desarrollada, pero que oprime el alma, no est en s
misma bien orientada hacia un autntico desarrollo. Las nuevas
formas de esclavitud, como la droga, y la desesperacin en la que
caen tantas personas, tienen una explicacin no slo sociolgica o
psicolgica, sino esencialmente espiritual. El vaco en que el alma se
siente abandonada, contando incluso con numerosas terapias para el
cuerpo y para la psique, hace sufrir. No hay desarrollo pleno ni un
bien comn universal sin el bien espiritual y moral de las personas,
consideradas en su totalidad de alma y cuerpo.
191
que debe incluir necesariamente el desarrollo para ser autntico. Para
ello se necesitan unos ojos nuevos y un corazn nuevo, que superen
la visin materialista de los acontecimientos humanos y que
vislumbren en el desarrollo ese algo ms que la tcnica no puede
ofrecer. Por este camino se podr conseguir aquel desarrollo humano
e integral, cuyo criterio orientador se halla en la fuerza impulsora de
la caridad en la verdad.
CONCLUSIN
192
humanos, se presentan hoy como uno de los mayores obstculos para
el desarrollo. El humanismo que excluye a Dios es un humanismo
inhumano. Solamente un humanismo abierto al Absoluto nos puede
guiar en la promocin y realizacin de formas de vida social y civil
en el mbito de las estructuras, las instituciones, la cultura y el
ethos, protegindonos del riesgo de quedar apresados por las
modas del momento. La conciencia del amor indestructible de Dios
es la que nos sostiene en el duro y apasionante compromiso por la
justicia, por el desarrollo de los pueblos, entre xitos y fracasos, y en
la tarea constante de dar un recto ordenamiento a las realidades
humanas. El amor de Dios nos invita a salir de lo que es limitado y
no definitivo, nos da valor para trabajar y seguir en busca del bien
de todos, aun cuando no se realice inmediatamente, aun cuando lo
que consigamos nosotros, las autoridades polticas y los agentes
econmicos, sea siempre menos de lo que anhelamos[158]. Dios nos
da la fuerza para luchar y sufrir por amor al bien comn, porque l es
nuestro Todo, nuestra esperanza ms grande.
193
muerte, lo presente, lo futuro. Todo es vuestro, vosotros de Cristo, y
Cristo de Dios (1 Co 3,22-23). El anhelo del cristiano es que toda la
familia humana pueda invocar a Dios como Padre nuestro. Que
junto al Hijo unignito, todos los hombres puedan aprender a rezar al
Padre y a suplicarle con las palabras que el mismo Jess nos ha
enseado, que sepamos santificarlo viviendo segn su voluntad, y
tengamos tambin el pan necesario de cada da, comprensin y
generosidad con los que nos ofenden, que no se nos someta
excesivamente a las pruebas y se nos libre del mal (cf. Mt 6,9-13).
BENEDICTO XVI
194
Notas
[1] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio (26 marzo 1967), 22: AAS 59 (1967),
268; Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
69.
[2] Homila para la Jornada del desarrollo ( 23 agosto 1968): AAS 60 (1968), 626-627.
[3] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002: AAS 94 (2002),
132-140.
[4] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 26.
[5] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris (11 abril 1963): AAS 55 (1963), 268-270.
[6] Cf. n. 16: l.c., 265.
[7] Cf. ibd., 82: l.c., 297.
[8] Ibd., 42: l.c., 278.
[9] Ibd., 20: l.c., 267.
[10] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 36; Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens (14 mayo 1971), 4: AAS 63 (1971),
403-404; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus (1 mayo 1991), 43: AAS 83 (1991),
847.
[11] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[12] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la Iglesia,
n. 76.
[13] Cf. Discurso en la inauguracin de la V Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano y del Caribe (13 mayo 2007): LOsservatore Romano, ed. en lengua
espaola (25 mayo 2007), pp. 9-11.
[14] Cf. nn. 3-5: l.c., 258-260.
[15] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis (30 diciembre 1987) 6-7: AAS 80
(1988), 517-519.
[16] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264.
[17] Carta enc. Deus caritas est (25 diciembre 2005), 18: AAS 98 (2006), 232.
[18] Ibd., 6: l.c., 222.
[19] Cf. Discurso a la Curia Romana con motivo de las felicitaciones navideas (22
diciembre 2005): LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (30 diciembre 2005), pp.
9-12.
[20] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 3: l.c., 515.
[21] Cf. ibd., 1: l.c., 513-514.
[22] Cf. ibd., 3: l.c., 515.
[23] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens (14 septiembre 1981), 3: AAS 73
(1981), 583-584.
[24] Cf. Id., Carta enc. Centesimus annus, 3: l.c., 794-796.
[25] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[26]Cf. ibd., 34: l.c., 274.
[27] Cf. nn. 8-9: AAS 60 (1968), 485-487; Benedicto XVI, Discurso a los participantes en el
Congreso Internacional con ocasin del 40 aniversario de la encclica Humanae vitae
(10 mayo 2008): LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (16 mayo 2008), p. 8.
195
[28] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae (25 marzo 1995), 93: AAS 87 (1995),
507-508.
[29] Ibd., 101: l.c., 516-518.
[30] N. 29: AAS 68 (1976), 25.
[31] Ibd., 31: l.c., 26.
[32] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 41: l.c., 570-572.
[33] Ibd.; Id., Carta enc. Centesimus annus, 5. 54: l.c., 799. 859-860.
[34] N. 15: l.c., 265.
[35] Cf. ibd., 2: l.c., 258; Len XIII, Carta enc. Rerum novarum (15 mayo 1891): Leonis
XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, 97-144; Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis,
8: l.c., 519-520; Id., Carta enc. Centesimus annus, 5: l.c., 799.
[36] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 2. 13: l.c., 258. 263-264.
[37] Ibd., 42: l.c., 278.
[38] Ibd., 11: l.c., 262; Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 25: l.c., 822-824.
[39] Carta enc. Populorum progressio, 15: l.c., 265.
[40] Ibd., 3: l.c., 258.
[41] Ibd., 6: l.c., 260.
[42] Ibd., 14: l.c., 264.
[43] Ibd.; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 53-62: l.c., 859-867; Id., Carta
enc. Redemptor hominis (4 marzo 1979), 13-14: AAS 71 (1979), 282-286.
[44] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 12: l.c., 262-263.
[45] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
22.
[46] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 13: l.c., 263-264.
[47] Cf. Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana (19
octubre 2006): LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (27 octubre 2006), pp. 8-10.
[48] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 16: l.c., 265.
[49] Ibd.
[50] Discurso en la ceremonia de acogida de los jvenes (17 julio 2008): LOsservatore
Romano, ed. en lengua espaola (25 julio 2008), pp. 4-5.
[51] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 20: l.c., 267.
[52] Ibd., 66: l.c., 289-290.
[53] Ibd., 21: l.c., 267-268.
[54] Cf. nn. 3. 29. 32: l.c., 258. 272. 273.
[55] Cf. Carta enc.Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[56] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 9: l.c., 261-262.
[57] Cf. Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 20: l.c., 536-537.
[58] Cf. Carta enc.Centesimus annus, 22-29: l.c., 819-830.
[59] Cf. nn. 23. 33: l.c., 268-269. 273-274.
[60] Cf. l.c., 135.
[61] Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual,
63.
[62] Cf. Juan Pablo II, Carta enc.Centesimus annus, 24: l.c., 821-822.
[63] Cf. Id., Carta enc. Veritatis splendor (6 agosto 1993), 33. 46. 51: AAS 85 (1993), 1160.
1169-1171. 1174-1175; Id., Discurso a la Asamblea General de la Organizacin de las
196
Naciones Unidas (5 octubre 1995), 3: LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola
(13 octubre 1995), p. 7.
[64] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 47: l.c., 280-281; Juan Pablo II, Carta enc.
Sollicitudo rei socialis, 42: l.c., 572-574.
[65] Cf. Mensaje con ocasin de la Jornada Mundial de la Alimentacin 2007: AAS 99
(2007), 933-935.
[66] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Evangelium vitae, 18. 59. 63-64: l.c., 419-421. 467-468.
472-475.
[67] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5: LOsservatore Romano, ed.
en lengua espaola (15 diciembre 2006), p. 5.
[68] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 4-7. 12-15: AAS
94 (2002), 134-136. 138-140; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2004, 8: AAS
96 (2004), 119; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2005, 4: AAS 97 (2005),
177-178; Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: AAS 98
(2006), 60-61; Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 5. 14: l.c., 5-6.
[69] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2002, 6: l.c.,
135; Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2006, 9-10: l.c., 60-61.
[70] Cf. Homila durante la Santa Misa en la explanada de Isling de Ratisbona (12
septiembre 2006): LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (22 septiembre 2006), pp.
9-10.
[71] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 1: l.c., 217-218.
[72] Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 28: l.c., 548-550.
[73] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 19: l.c., 266-267.
[74] Ibd., 39: l.c., 276-277.
[75] Ibd., 75: l.c., 293-294.
[76] Cf. Carta enc. Deus caritas est, 28: l.c., 238-240.
[77] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 59: l.c., 864.
[78] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 40. 85: l.c., 277. 298-299.
[79] Ibd., 13: l.c., 263-264.
[80] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Fides et ratio (14 septiembre 1998), 85: AAS 91 (1999),
72-73.
[81] Cf. ibd., 83: l.c., 70-71.
[82] Discurso en la Universidad de Ratisbona (12 septiembre 2006): LOsservatore
Romano, ed. en lengua espaola (22 septiembre 2006), pp. 11-13.
[83] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 33: l.c., 273-274.
[84] Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2000, 15: AAS 92 (2000),
366.
[85] Catecismo de la Iglesia Catlica, 407; cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus,
25: l.c., 822-824.
[86] Cf. Carta enc. Spe salvi (30 noviembre 2007), 17: AAS 99 (2007), 1000.
[87] Cf. ibd., 23: l.c., 1004-1005.
[88] San Agustn explica detalladamente esta enseanza en el dilogo sobre el libre albedro
(De libero arbitrio II 3, 8 ss.). Seala la existencia en el alma humana de un sentido
interior. Este sentido consiste en una accin que se realiza al margen de las funciones
normales de la razn, una accin previa a la reflexin y casi instintiva, por la que la razn,
dndose cuenta de su condicin transitoria y falible, admite por encima de ella la existencia
197
de algo externo, absolutamente verdadero y cierto. El nombre que San Agustn asigna a
veces a esta verdad interior es el de Dios (Confesiones X, 24, 35; XII, 25, 35; De libero
arbitrio II 3, 8), pero ms a menudo el de Cristo (De Magistro 11, 38; Confesiones VII, 18,
24; XI, 2, 4).
[89] Carta enc. Deus caritas est, 3: l.c., 219.
[90] Cf. n. 49: l.c., 281.
[91] Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 28: l.c., 827-828.
[92] Cf. n. 35: l.c., 836-838.
[93] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 38: l.c., 565-566.
[94] N. 44: l.c., 279.
[95] Cf. ibd., 24: l.c., 269.
[96] Cf. Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[97] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 24: l.c., 269.
[98] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 32: l.c., 832-833; Pablo VI, Carta enc.
Populorum progressio, 25: l.c.,
269-270.
[99] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 24: l.c., 637-638.
[100] Ibd., 15: l.c., 616-618.
[101] Carta enc. Populorum progressio, 27: l.c., 271.
[102] Cf. Congregacin para la doctrina de la fe, Instr. Libertatis conscientia, sobre la
libertad cristiana y la liberacin (22 marzo 1987), 74: AAS 79 (1987), 587.
[103] Cf. Juan Pablo II, Entrevista al peridico La Croix, 20 de agosto de 1997.
[104] Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales (27 abril
2001): AAS 93 (2001), 598-601.
[105] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 17: l.c., 265-266.
[106]Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2003, 5: AAS 95
(2003), 343.
[107] Cf. ibd.
[108] Cf. Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2007, 13: l.c., 6.
[109] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
[110] Cf., ibd., 36-37: l.c., 275-276.
[111] Cf. ibd., 37: l.c., 275-276.
[112] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Decr. Apostolicam actuositatem, sobre el apostolado de los
laicos, 11.
[113] Cf. Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 14: l.c., 264; Juan Pablo II, Carta enc.
Centesimus annus, 32: l.c.,
832-833.
[114] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 77: l.c., 295.
[115] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 6: AAS 82
(1990), 150.
[116] Herclito de feso (feso 535 a.C. ca. 475 a.C. ca.), Fragmento 22B124, en: H.
Diels W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Weidmann, Berln 19526.
[117] Cf. Consejo Pontificio de Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de la
Iglesia, nn. 451-487.
[118] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 10: l.c., 152-153.
[119] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 65: l.c., 289.
198
[120] Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 2008, 7: AAS 100 (2008), 41.
[121] Cf. Discurso a los miembros de la Asamblea General de la Organizacin de las
Naciones Unidas (18 abril 2008): LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (25 abril
2008), pp. 10-11.
[122] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1990, 13: l.c., 154-155.
[123] Id., Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[124] Ibd., 38: l.c., 840-841;cf. Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de la
Paz 2007, 8: l.c., 6.
[125] Cf. Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus annus, 41: l.c., 843-845.
[126] Ibd.
[127] Cf. Id., Carta Enc. Evangelium vitae, 20: l.c., 422-424.
[128] Carta Enc. Populorum progressio, 85: l.c., 298-299.
[129] Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz 1998, 3: AAS 90
(1998), 150; Id., Discurso a los Miembros de la Fundacin Centesimus Annus pro
Pontfice (9 mayo 1998), 2: LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (22 mayo
1998), p. 6; Id., Discurso a las autoridades y al Cuerpo diplomtico durante el encuentro en
el Wiener Hofburg (20 junio 1998), 8: LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola
(26 junio 1998), p. 10; Id., Mensaje al Rector Magnfico de la Universidad Catlica del
Sagrado Corazn (5 mayo 2000), 6: LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (26
mayo 2000), p. 3.
[130] Segn Santo Toms ratio partis contrariatur rationi personae en III Sent d. 5, 3, 2;
tambin: Homo non ordinatur ad communitatem politicam secundum se totum et secundum
omnia sua en Summa Theologiae, I-II, q. 21, a. 4., ad 3um.
[131] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. dogm. Lumen gentium, sobre la Iglesia, 1.
[132] Cf. Juan Pablo II, Discurso a la VI sesin pblica de las Academias Pontificias (8
noviembre 2001), 3: LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (16 noviembre 2001),
p. 7.
[133] Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Declaracin Dominus Iesus, sobre la
unicidad y la universalidad salvfica de Jesucristo y de la Iglesia (6 agosto 2000), 22: AAS
92 (2000), 763-764; Id., Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y
la conducta de los catlicos en la vida poltica (24 noviembre 2002), 8: AAS 96 (2004), 369-
370.
[134] Carta Enc. Spe salvi, 31: l.c., 1010; cf. Discurso a los participantes en la IV Asamblea
Eclesial Nacional Italiana (19 octubre 2006): l.c., 8-10.
[135] Juan Pablo II, Carta Enc. Centesimus annus, 5: l.c., 798-800; cf. Benedicto XVI,
Discurso a los participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana (19 octubre
2006): l.c., 8-10.
[136] N. 12.
[137] Cf. Po XI, Carta enc. Quadragesimo anno (15 mayo 1931): AAS 23 (1931), 203; Juan
Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 48: l.c., 852-854; Catecismo de la Iglesia Catlica,
1883.
[138] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: l.c., 274.
[139] Cf. Pablo VI, Carta Enc. Populorum progressio, 10. 41: l.c., 262. 277-278.
[140] Cf. Discurso a los participantes en la sesin plenaria de la Comisin Teolgica
Internacional (5 octubre 2007): LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (12 octubre
2007), p. 3; Discurso a los participantes en el Congreso Internacional sobre La ley moral
199
natural organizado por la Pontificia Universidad Lateranense (12 febrero 2007):
LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (16 febrero 2007), p. 3.
[141] Cf. Discurso a los Obispos de Tailandia en visita ad limina apostolorum (16 mayo
2008): LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (30 mayo 2008), p. 14.
[142] Cf. Pontificio Consejo para la Pastoral de los Emigrantes e Itinerantes, Instr. Erga
migrantes caritas Christi (3 mayo 2004): AAS 96 (2004), 762-822.
[143] Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 8: l.c., 594-598.
[144] Jubileo de los Trabajadores. Saludos despus de la Misa (1 mayo 2000):
LOsservatore Romano, ed. en lengua espaola (5 mayo 2000), p. 6.
[145] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Centesimus annus, 36: l.c., 838-840.
[146] Cf. Discurso a los Miembros de la Asamblea General de la Organizacin de las
Naciones Unidas (18 abril 2008): l.c., 10-11.
[147] Cf. Juan XXIII, Carta enc. Pacem in terris: l.c., 293; Consejo Pontificio Justicia y Paz,
Compendio de la doctrina social de la Iglesia, n. 441.
[148] Cf. Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 82.
[149] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Sollicitudo rei socialis, 43: l.c., 574-575.
[150] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 41: l.c., 277-278; cf. Conc. Ecum. Vat. II,
Const. past, Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, 57.
[151] Cf. Juan Pablo II, Carta enc. Laborem exercens, 5: l.c., 586-589.
[152] Cf. Pablo VI, Carta apost. Octogesima adveniens, 29: l.c., 420.
[153] Cf. Discurso a los participantes en el IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana, (19
octubre 2006): l.c., 8-10; Homila durante la Santa Misa en la explanada de Isling de
Ratisbona (12 septiembre 2006): l.c., 9-10.
[154] Cf. Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instr. Dignitas personae sobre algunas
cuestiones de biotica (8 septiembre 2008): AAS 100 (2008), 858-887.
[155] Cf. Carta enc. Populorum progressio, 3: l.c., 258.
[156]Conc. Ecum. Vat. II, Const. past. Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo
actual, 14.
[157] Cf. n. 42: l.c., 278.
[158] Cf. Carta enc. Spe salvi, 35: l.c., 1013-1014.
[159] Pablo VI, Carta enc. Populorum progressio, 42: l.c., 278.
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