ARNOLD RUGE

LA FILOSOFIA HEGELIANA DEL DIRITTO E LA POLITICA DEL NOSTRO TEMPO i

La nostra epoca politica; la nostra politica vuole la libert di questo mondo. Noi non lavoriamo pi per lo stato della chiesa ma per lo stato terreno, e l'interesse per la natura pubblii Lo scritto compare, firmato, nei Deutsche Jahrbiicher ai nn. 189192 del 10-13 agosto 1842, pp. 755-768. Fu poi ripubblicato col titolo Ueber das WerhiThltniss von Philosophie, Politik und Religion. Kants und Hegels Accomodation e riduzioni di varia mole in Siimmtliche Werke, vol. IV, pp. 254-297 e in Aus friiherer Zeit, IV, pp. 550-597. A parte gli spunti disseminati dovunque, una critica della filosofia hegeliana del diritto Ruge aveva gi avanzato in un articolo del giugno 1840 sugli Hallische Jahrbiicher , ai nn. 151-156 del 24-30 giugno 1840, cc. 12011243, Zur Kritik des gegenwiirtigen Staats- und Volkerrechts. In Hegel troviamo elementi empirici che si pretendono sovratemporali e assoluti; la storia e il tempo sembrano finiti; l'assoluto sembra conseguito; il metafisico e lo storico, il logico e l'esistente sembrano coincidere. Occorre per Ruge riconoscere che non c' realizzazione dello spirito che non sia storica, parziale, superabile. E occorre che lo spirituale (il divenire, la libert, l'universalit, l'autocoscienza) siano conservati nella loro pura idealit. Se si fa questo, non ci si fermer, a livello politico, al monarca e ai suoi funzionari ma si andr verso la sovranit popolare e verso un potere legislativo veramente pubblico (A. Zanardo, Arnold Ruge giovane hegeliano 1824-1849, in Annali dell'Istituto Giangiacomo Feltrinelli , 1970, p. 194). L'anno 1842 il pi ruggente degli anni ruggenti dell'Autore, e quello in cui molti nodi vengono al pettine. In genere fin verso la met dell'anno Ruge sembra sentire molto l'influsso di B. Bauer, col gruppo berlinese del quale taglier corto, come Marx, nel novembre per aderire piuttosto all'umanismo di Feuerbach. Sono momenti decisivi, in cui riprendere a cercare di approfondire la critica a Hegel significa decidere non solo il resto di una vita, la statura e l'originalit di un pensatore e il futuro della sua rivista, ma in buona parte le sorti stesse del movimento hegeliano di sinistra come movimento. L'apoteosi hegeliana dell'esistente ( apoteosi , si noti, non ancora mistificazione ) comincia a somigliare a un gioco di bussolotti. Ma la segreta articolazione del movimento di questo gioco resta a Ruge ancora

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ca della libert politica cresce ad ogni respiro dell'umanit. Gli interessi cosiddetti materiali contraddicono all'idea del secolo solo in apparenza. Come il bambino con ogni boccata d'aria inspira dall'atmosfera esterna anche l'atmosfera culturale della ragione e dell'autocoscienza, cos ogni incremento materiale del mondo contemporaneo immediatamente anche un progresso spirituale. Su ci non staremo a insistere pi oltre, il moto politico non ha bisogno di essere prima tratto fuori come per magia da sotto la maschera dell'aspetto materiale: ci sta dinanzi agli occhi senza veli. Persino i tedeschi non vivono pi totalmente immersi nella natura la vita idillica ha solo un fascino momentaneo n esclusivamente nella famiglia la vita patriarcale sarebbe noiosa, se non addirittura ridicola e altrettanto poco vivono da piccoli borghesi solo nella citt e nell'esercizio della professione, anzi non basta pi neppure lasciare che la storia si reciti laggi in Turchia : i tedeschi cominciano a dare pi spazio all' interno (Inland) nei loro giornali e al senso per lo stato, per la sua costituzione e per il suo autogoverno interno, nei loro cuori. Al nostro sapere condizioni e avvenimenti esteri si aggiunge ben presto l'informazione su quelli interni, che forse persino diminuisce il primo, come avviene presso i popoli politicamente liberi. I pubblicisti inglesi, americani e francesi ci offrono concordi l'esempio, e per lo stesso fenomeno devono ben avere la stessa causa. Si pu ammettere decisamente che presso i popoli liberi non dico la semplice ignoranza ma l'atteggiamento della coscienza pubblica innalza l'interno a cosa di gran lunga pi importante di ogni altra; ci si pu ammettere anche a rischio di contrariare la Augsburger Zeitung e i politici austriaci. Trovare il lodevole e il riprovevole, ci che interessante, che degno di attenzione, la storia, unicamente in fatti dell'estero una vacanza delle spirito, un trascendere della coscienza (un romanticismo) che in termini riguardosi si chiama illibert e senza riguardi depravazione spirituale e politica, come depravazione morale sentirsi pi a casa propria in una famiglia estranea che non nella propria (
del tutto oscura ... Al riguardo da dire che il limite di Ruge non tanto quello della spigliatezza disinvolta e quasi di un certo superficialismo giornalistico come stato osservato da Liiwith (la critica di Ruge non affatto superficiale), quanto quello del pur perdurante hegelismo di Ruge, che crede ancora nella storia come autoproduzione dello Spirito (Mario Rossi, op. cit., III, p. 107). Le stesse oscillazioni lessicali fra Geschichte e Historie, per non dire la sintassi di questa prosa e la sua tensione, sono dettagli drammatici, non sempre traducibili, di quella commedia storica complessiva che Ruge non scrisse.

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questa la vera forma dello spirito patriarcale) e trovare soddisfazione pi nel pettegolezzo su faccende altrui che non nella giusta conduzione delle proprie. Vedere nell'estero solo l'estero un vizio di cui ci siamo liberati da un pezzo la Rivoluzione e le guerre rivoluzionarie hanno reso molto evidente la continuit europea ma vedere nell'estero ancor sempre solo l'interno e in tutti gli avvenimenti, dovunque abbiano luogo, capire che hic tua res agitur una virt in cui non siamo ancora abbastanza forti; infine avere pi sensibilit e pi interesse per il noioso interno che non per le curiosit di eventi stranieri fatto del tutto nuovo, addirittura di jeri, e questo jeri molto vivo nel ricordo di ognuno. Ma da che cosa dipende che l'interno abbia smesso di riuscire noioso? Chiamiamo questo progresso un maggiore senso politico del vivere, l'inizio di quella cittadinanza politica il cui sviluppo essenziale per noi legato alla storia della Prussia. Quando da questa prima alba sorgesse infine il giorno chiaro di una vera vita politica, con ci svanirebbe forse tutto lo splendore dell'arte e della scienza di un tempo? Diverremmo forse filosoficamente rozzi ed ipocritamente bigotti come gli inglesi, metafisicamente frivoli come i francesi e solo uomini prosaicamente legati alla pratica come i nordamericani? Questa prospettiva orribile non da temere. I greci, uomini politici da cima a fondo, non erano n impoetici n privi di filosofia: erano pi liberi degli inglesi di oggi e altrettanto liberi quanto i nordamericani senza essere per ci rozzi e bigotti come queste due nazioni. Ma se qualcuno teme per l'avvenire dell'opacit o, pi chiaramente, della rozzezza dello spirito tedesco, costui deve pur degnarsi di legare la sordit del suo cuore alle peggiori reliquie di un'evoluzione spirituale assai manchevole in religione e in politica; si consoli con L'Inghilterra e col Nordamerica. Ma quando si ha presente una propria coscienza non giusto aiutarsi con esempi stranieri. Con l'immensa innocuit (Unverfiinglichkeit, anche perbenismo ) della scienza e dell'arte, col vivere affatto privatim dello spirito teoretico per proprio conto, abbiamo raggiunto un certo scopo. Quantunque occorra dare alle fiamme l'epoca alessandrina e molta farragine che ne seguita, non diciamo dunque che debbano subito finire e scomparire la nostra buona scienza e arte tedesca, di cui siamo orgogliosi e in cui soltanto riponiamo la nostra consolazione; non diciamo che accanto alla vecchia giurisprudenza e, per quanto spiaccia, anche alla teologia ora debba dissolversi senz'altro anche la scienza della natura. No. Occorre

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solo che quelle scienze che in quanto storiche possono mutare il loro oggetto, intraprendano questa riforma radicale quando i tempi sono maturi, n ci difficile capire che mentre la scienz a della natura non pu cambiare il proprio oggetto, la maturit della nostra epoca sar la morte della giurisprudenza e della teologia odierne. Insomma, giurisprudenza e teologia hanno come oggetto esistenze storiche (historische Existenzen) dello spirito, e dunque di quando in quando la storia (Historie) che lascia queste esistenze divorarsi a vicenda, sottrae alle due onorevolissime discipline suddette il loro oggetto: con le divinit greche muore la teologia greca, con lo stato dei greci muore la loro giurisprudenza, col Sacro Romano Impero and in rovina tutto un mondo giuridico, un vero paradiso rimpianto dagli studiosi del diritto; una fortuna per il diritto canonico che il papa sia stato ristabilito al suo posto, altrimenti il diritto profano e il Code Napolon si sarebbero inghiottiti quasi per in tero i disordini di Colonia 2; dell'eldorado della teologia cattolica ed ebraica non vogliamo parlare per non invogliare i nostri potenti al ripristino delle piacevolezze in cui seppero tuffare dieci generazioni di infelici. Innocuo e per bene solo il sapere i fatti che come quelli della natura stanno dietro o sotto di noi; non appen a giurisprudenza e teologia sono costrette a far sperare ci che ora non possono pi impedire, la loro innocuit alla fine. Un nuovo mondo politico, una vera vita pubblica, una reale libert politica sottrarranno a molta farragine del sapere il suo attuale significato. Nella poesia e in altre forme d'arte ci gi avvenu to. La poesia della natura, lo spirito di famiglia, la poesia di famiglia o d'amore sono un genere che permane eterno al pari della natura stessa su cui si fonda, ma come gli vadano oggi le cose abbastanza chiaro. Ci che gi ora tocca le menti pi capaci e colma i cuori pi ardenti la passionalit storica, cio politica, il vivere dello spirito umano nel suo elemento pi proprio, nella libert e nella configurazione storica della libert , l'interesse a collaborare alla creazione di questo mondo. Una continuazione isolata, artificiosa, delle scene di natura e d'amore, di famiglia e di meschinit borghesi nella poesia oggi non andrebbe a genio a nessuno. Le assurdit dei capricci erotici dal suicidio del giovane Werther all'imbroglio di vecchi e di tutori e la pretesa allignante in questi interessi subordinati che l'uomo
2

scritto di questa antologia, vedi p. 4 nota 1.

Si allude al conflitto di Colonia del 1837 incontrato nel primo

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non debba mai uscire dal possesso e dal godimento (perch questa resta la questione, anche se i due vengono rappresentati nella donna pi bella e pi ricca d'ingegno), la pretesa che l'uomo non debba mai abbandonare la famiglia luogo di nascita e nido dello spirito e dell'eticit, oggi questa pretesa ci suona un'offesa. Non ci sentiamo negri che debbano fornire la prole per le piantagioni padronali dello stato ma padroni con gli stessi diritti di chiunque in quel regno dell'eticit e della libert che scaturisce s dalla famiglia ma solo per sfociare in una comunit di uomini liberi. Questo sentimeno, questa indignazione per il proletariato che la nostra storia e letteratura esprimono a tratti molto vivi, sono prodotti dal ridesto interesse per lo stato, dal senso politico, e generano dovunque una vita nuova: una nuova forma di virt, quella pubblica, una nuova forma di arte, quella s t oric a, e una nuova forma di filosofia, quella liber a o che si libera completamente della scolastica (gi ora potremo scoprire presso di noi la lirica storica e quella commedia s t or ic a che contrariamente alla commedia di g e n e r e non scioglie le figure dello spirito comune o naturale e piccolo borghese ma i reali stadi storici dello spirito, come il Don Chisciotte la cavalleria: citiamo Herwegh, Hoffmann von Fallersleben, e inoltre la Posaune, e poi il trattatello Schelling der Philosoph in Christo e la critica di un credente alla Hegel's Lehre iiber Kunst und Religion, libri che presi come opere d'arte sono commedie storiche; ricordiamo infine i drammi e i romanzi storici e politici, e quanto stato detto recentemente dal Vischer in questa rivista sulla materia della pittura; quale significato abbia la comparsa della commedia storica nel nostro tempo, diremo per disteso in altra sede) 3.
3 Cfr. E. Rose, La letteratura tedesca, Milano, Garzanti, 1965, p. 283 (concisa presentazione di G. Herwegh e Hoffmann von Fallersleben). Il trattatello Schelling der Philosoph in Christo, oder die Verkliirung des Weltweisheit zur Gottesweisheit. Fiir glaubige Christen denen der philosophische Sprachgebrauch unbekannt ist [Schelling filosofo in Cristo, ovvero la trasfigurazione della sapienza mondana a sapienza divina. Per credenti cristiani che non conoscono il linguaggio filosofico], Berlin, v. A. Eissenhardt, 1842, apparso anonimo, del giovane Engels (vedi M. Rossi, op. cit., III, p. 157). La Postume e la Hegel's Lehre von der Religion und Kunst, che della Posaune la continuazione, sono noti scritti di B. Bauer. F. Th. Vischer aveva pubblicato nei Deutsche Jahrbiicher ai nn. 28-32 del 3-7 agosto 1841, pp. 109-128, Der Triumph der Religion in den Kiinsten, von Friedrich Overbeck e ai nn. 138-140 dell'11-14 giugno 1842, pp. 550-559, Die Aquarell-Copien von Ramboux in der Gallerie

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Molto visibili nella filosofia e nell'arte, le nuove forme lo sono meno nella politica, dove occorre prima creare il nuovo elemento della virt pubblica, lo stato; intanto non sarebbe difficile citare dalla Prussia, dallo Hannover e dal Baden una brillante serie di nomi che si sono guadagnati la simpatia dei concittadini e la lode dei posteri con atti politici. Il tutto complessivo la virt pubblica, l'arte storica e la filosofia libera esprime quella sempre medesima spinta della coscienza con cui siamo usciti da un'angusta dimora rendendoci capaci di una nuova vita, quella politica. facile capire come un'opera quale la Rechtsphilosophie di Hegel non possa non essere profondamente scossa da questo movimento dello spirito, essendo essa figlia del proprio tempo e radicata in una coscienza affatto diversa dalla nostra. L'epoca di Hegel non era molto favorevole alla politica, manca completamente di pubblicistica e di vita pubblica (presso di noi, s'intende), si ritrae nella saggezza della teoria, e nell'indolenza protratta per anni gli uomini dimenticano che quando si seppelliscono nella teoria invece di rinnovare il mondo alla sua luce, la teoria morta. Hegel decisamente contrario all'arroganza (Anrnassung) che ogni teoria non pu non avere. Eppure nessuno poteva sentire pi vivamente di Hegel che noi tedeschi non abbiamo ancora portato lo stato alla forma dello stato. Hegel ha letto i greci con troppa attenzione e vissuto il proprio tempo, l'epoca della rivoluzione, con troppo chiara coscienza per non superare lo stato di famiglia (Familienstaat) come possesso dinastico e lo stato della societ civile come stato di polizia e di funzionari, e per non giungere all'esigenza dello stato nella forma dell'essere pubblico, autodeterminantesi. Ci egli fa implicitamente, sul piano teorico o, come si dice, in abstracto quando distingue lo Stato-della-necessit (Nothstaat) della cociet civile dallo stato libero o dalla realt di quest'ultimo, per avanzare il pi profondo concetto dello stato che l'umanit abbia raggiunto fin qui. Al paragrafo 257 dice: Lo Stato la realt dell'idea etica lo spirito etico, in quanto volont m a n i f e s t a, evidente a se stessa, sostanziale, che si pensa e si sa, e compie ci che sa e in quanto lo sa. Nell' e t h o s esso [lo stato] ha la sua
zu Dfisseldorf, parte prima (la seconda parte compare dopo questo saggio di Ruge, nei nn. 211-216 del 5-10 settembre). L' altra sede in cui trattare della commedia storica il saggio di Ruge Die historische Kom5die in unserer Zeit, in Anekdota zur neuesten deutschen Philosophe und Publicistik , Ziirich und Winterthur 1843, II, pp. 194-205.

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esistenza immediata, e nell' autocoscienza del singolo, nella conoscenza e attivit del medesimo, ha la sua esistenza mediata, cos come l'autocoscienza del singolo mediante la disposizione interiore, ha nello Stato, in quanto sua essenza, fine e prodotto della sua attivit, la sua libert sostanziapubblico pensare e fare; lo stato l'essenza, il soggetto autocosciente l'esistenza, ma l'essenza non solo il fine bens anche il prodotto dell'attivit del soggetto autocosciente, e dunque la libert questo pensare e volere che produce e governa se stesso ed esiste immediatamente come ethos, mediato dai soggetti autocoscienti 5. Per avere lo stato nella forma dello stato sono pertanto necessarie tutte quelle grandi istituzioni che a noi tedeschi ancora mancano quasi del tutto (rappresentanza nazionale, giurati, libert di stampa) e che elevando l'uomo alla sua intera dignit e alla piena luce della coscienza pubblica ne fanno il creatore della propria libert. Nella sua teoria dello stato Hegel accoglie, vero, tutte queste istituzioni, anche se in parte molto guastate e sbiadite; nel 1817 egli sa certo benissimo, nella Kritik der wiirtembergschen Landtagsverhandlungen [Critica dei dibattiti parlamentari del Wiirttemberg], che dal tempo della guerra-di-libert e dell'abolizione dell'antica costituzione imperiale le rappresentanze dei ceti (Sande) sono passate in un elemento affatto nuovo, quello politico (Werke, 16, p. 246) 6; vi si dice:
le 4 . Lo stato dunque lo spirito pubblico e il processo del

Dalla nullit politica a cui il popolo tedesco era degradato dalla sua costituzione, dall'incapacit dei molti

piccoli interi, della pi parte degli stati generali dell'impero (Reichssande), di avere una propria decisione e una propria volont, doveva necessariamente scaturire uno spirito di impaludamento (Versumpfung) nell'interesse privato e di indifferenza,

4 Citato da G. F. W. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. Messineo, Bari, Laterza, 1969, p. 212, con qualche variazione; Gesinnung, termine variamente tradotto con principio (Messineo), convinzione (E. Weil, Filosofia e politica, trad. it. di L. Morra, Firenze, Vallecchi, 1965), sentimento (J. N. Findlay, Hegel oggi, trad. it. L. Calabi, Milano 1972), qui viene reso con disposizione interiore . 5 Vedi altres Hegel, op. cit., paragrafo 265. 6 Si tratta dello scritto hegeliano Verbandlungen in der V ersammlung der Landstiinde des Kiinigsreichs Wiirttemberg im Jahre 1815 und 1816, pubblicato in Schrlften zur Politik und Rechtsphilosophie a cura di G. Lasson, Leipzig 1913, 19232; cfr. Karl-Heinz Ilting, op. cit., p. 33.

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anzi di ostilit verso l'idea di avere un onore nazionale e di fare sacrifici per questo. Se per esempio nella nazione inglese il senso dell'onore nazionale ha compenetrato pi generalmente le varie classi del popolo (Volksklassen), ivi il diritto del Parlamento di approvare annualmente le imposte ha un senso del tutto diverso da quello che il medesimo diritto avrebbe in un popolo allora educato nel senso privato (Privatsinn, egoismo) e, in quanto posto al di fuori del punto di vista politic o , trattenuto nello spirito della limitatezza e dell'egoismo privato (Privateigensucht). Gi contro tale spirito i governi avevano bisogno di nuove garanzie per la conservazione dello Stato . Con la sovranit e l'unit dello stato al posto dell'enorme spezzettamento in varie regioni (landestheile) ora si sarebbe prodotta in primo luogo la possibilit di prometter e ai popoli per il momento libere costituzioni, lo stato nella forma dello stato. Hegel calca l'accento su q u e s t a f orma e distingue benissimo le vecchie rappresentanze locali (Landstiinde), questo modello di nullit politica, da quanto era il vero senso di quel promettere. A p. 223 dice: La promessa era realizzabile in un modo che poteva essere ritenuto il pi prudente, anzi persino essere spacciato per il pi giusto, ma che sarebbe stato il pi per f id o consiglio che dei ministri potessero dare. Se i principi dei nuovi regni avessero voluto ingannare di sana pianta i loro popoli e procacciarsi onore, diciamo, dinanzi a Dio e agli uomini, avrebbero restituito ai loro popoli le vecchie cosiddette costituzioni dico procacciarsi onore dinanzi a Dio e al mondo perch secondo molte pubbliche voci e specialmente secondo la storia che abbiamo sotto gli occhi si potrebbe pensare che i popoli sarebbero affluiti nelle chiese a cantare alti tedeum. A gloria di Machiavelli i principi si sarebbero acquistata la fama della astuta politica degli Augusti e dei T i b e r i i che parimenti avevano lasciato sussistere le forme della situazione precedente, cio allora di una repubblica, laddove la cosa [la situazione reale sotto le forme] non poteva pi esistere, irrevocabilmente mai pi un sussistere (conservatore) e insieme una truffa a cui i romani avevano acconsentito, con cui si familiarizzarono e mediante la quale divenne impossibile l'instaurazione di uno status (Zustand) monarchico razionale di cui i
7 Qui il testo pubblicato sulla rivista (da cui sempre si traduce) porta Fiir Machiavelli's Namen, ma la lezione corretta Far Machiavelli's Manen: per i mani di Machiavelli.

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romani ancora non trovarono il concetto ... 8. Il re Federico (del Wiirttemberg) si mostrato superiore alla tentazione di giocare questo tiro . E dunque Hegel sapeva certo benissimo dove dolgano le scarpe a noi tedeschi. Cionondimeno nel 1831 scrisse nella Preussische Staatszeitung quel noto articolo che si propone senz'altro il compito di screditare la f orma politica dello stato inglese rispetto a quello stato di polizia a cui le forme non avrebbero impedito di sbarazzarsi di un'infinita farragine di privilegi e di ingiustizie, uno Stato che tanto razionalmente basava su esami la scelta dei propri funzionari e che inoltre ha a suo vantaggio questo profondo c o n t e n u t o della penetrazione scientifica di tutti i rapporti . Questa profonda sapienza dei nostri muft o mandarini la consolazione del nostro non avere senso dello stato n vita statale. la solita solfa; dell'astrazione consolatevi con l'astrazione! Il talento avvocatesco (advocatorisch) di questo articolo di Hegel ammirevole, l'effetto tranquillante si sente ancor oggi. Si dimentichi per un istante che nello stato tutto dipende dal fatto che esso stesso sia nella forma dello stato e il suo contenuto sia il senso politico, e si dovr ammettere che l'Inghilterra rimasta infinitamente indietro rispetto a noi; tutte le sue debolezze sono messe a nudo, e tutta la superiorit del nostro organismo statale risulta per s evidente per quanto noi non se ne veda n oda nulla, e anzi lo stesso Hegel non abbia mai potuto assodare come vadano le cose nelle elezioni dei consiglieri cittadini . L'articolo molto vero e istruttivo circa l'Inghilterra, e d'altra parte tratta solo dell'Inghilterra come si sarebbe potuto discorrere, allora, anche dell'interno (Inland)? ma deplorevole che a Berlino nel 1831 Hegel non fosse pi in vena di dire la sua sull'altro lato della faccenda, cio sulla nullit politica degli stati che vogliono solo il senso privato (Privatsinn) e non lo stato nella
8 Il periodo qui omesso da Ruge suona: Tale politica avrebbe potuto essere presa pi in considerazione dai nostri principi se, ammaestrati dall'esperienza degli ultimi venticinque anni, essi avessero paragonato i pericoli e le orribili conseguenze che derivano dalla creazione di nuove costituzioni e di una realt effettuale chep rocede dal pensiero, con la tranquillit senza pericoli e con la nullit in cui si erano trascinati gli istituti dellep recedenti costituzioni degli stati regionali; [e la stessa politica avrebbero seguito] anche se alla nullit gi presente avessero unito la riflessione che, mentre gli istituti romani lasciati in vita da Augusto e da Tibero avevano perso completamente quel poco di senso e di effiicada che avevano, quelli dell'impero feudale tedesco sembravano invece averne ancora . Cfr. Rosenkranz, op. cit., p. 325 ss.

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forma dello stato. E quando, nei confronti, Hegel cita ora la Germania ora il continente, non risulta chiaro che con ci al disordine feudale inglese in fondo egli preferisca solo i prodotti della Rivoluzione francese. Egli infatti non dice questo. Hegel nemico dello scontento onnisaccente , altrimenti avrebbe facilmente potuto chiudere quell'articolo col risultato del dilemma: che a motivo del suo contenuto pi profondo il continente storico avrebbe superato di gran lunga l'Inghilterra solo che a tale contenuto esso guadagnasse le libere forme del vero stato. Certo questo significa farsi un'altra anima, e citare un'anima simile nella Staatszeitung del 1831 non andava bene. Hegel preferisce rinfacciare agli idealisti del suo tempo, specialmente ai demagoghi, il dover essere delle loro pretese, ma egli fa loro torto quando li biasima come fossero ignoranti intorno allo stato, perch essi nulla chiedono con pi fervore che la possibilit di porre fine a tale ignoranza, e perch col proprio concetto dello stato egli stesso lo voglia o no avanza un dover essere e accampa una pretesa di cui non se ne pu pensare una pi radicale (fundamentaler). Che egli ponga a sua volta un dover essere, o gli sfuggito oppure egli cerca di nasconderlo a se stesso e al mondo. E come intervenne contro gli idealisti dogmatici del tempo delle guerre-di-libert, cos non omise neppure di mitigare il pi possibile le conclusioni liberali quali gi le mostrava per esempio Gans, quando il maestro era ancora vivo. nota in proposito quella sua controlezione (Gegenvorlesung) sulla filosofia del diritto contro Gans, nella quale lo interruppe la morte 9. Le contraddizioni col principio presenti in tali svolte a favore della razionalit di un irreale come lo stato che non uno stato n vuole esserlo, sono innegabili; se sono suggeriti dalla prudenza, certo per non quadrano molto con la sapienza o col concetto. Anche Hegel dunque un diplomatico! Oh, noi tedeschi non siamo poi cos malaccorti come pare; persino Kant, quell'anima candida, un diplomatico. N Hegel n Kant fanno alcuna opposizione, si accontentano entrambi di esserla. I loro sistemi sono sistemi della ragione e della libert nel bel
9 Vedi Rosenkranz, op. cit., p. 438. Il biglietto a Gans che contiene le ultime parole scritte da Hegel fu pubblicato per la prima volta nel 1840 da Dorow, in Denkschriften und Briefe zur Charakteristik der Welt und Literatur, vol. IV, p. 142, Berlin 1840 e trovasi tradotto n G.W.F. Hegel, Lettere, op. cit., p. 409.

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mezzo della non-ragione e della non-libert, e questa circostanza viene occultata. Tuttavia non sarebbe giusto disconoscere in quale larga misura e Kant e Hegel siano vittime della coscienza (Bewusstsein) della loro epoca e dei limiti del suo punto di vista, n dimenticare che, se essi non vogliono di f e n d e r e l'opposizione che sono, in nessun modo vanno subito criticati sul piano etico-morale. I diversi punti di vista politici di questi due uomini meritano molta attenzione. di Kant il celebre detto: Con la pi radicata convinzione (Ueberzeugung) penso molte cose che non avr mai il coraggio di dire, ma non dir mai qualcosa che non penso (V7erke, Theil 11, 1, 7). Ai nostri giorni nessuno esiter a credere che gi questa schiettezza sia diplomatica e non filosofica. Si converr che la posizione stessa di Kant sotto Federico II (la lettera a Mendelssohn che contiene quel passo del 1778) 10 era fortemente limitata dalle condizioni in cui versava allora lo spirito pubblico; quando si vede che a tanto non ancora giunta neppure l'epoca presente, non si pretender che quell'epoca dovesse tollerare la filosofia nella sua pienezza. Kant nonostante la sua riservatezza e Federico il Grande nonostante fosse re divennero ben preso oggetti del pubblico sospetto e della pubblica denigrazione. Solo un popolo libero capace di una libera filosofia; e dove proprio si voglia usare riguardo ai contemporanei, nessun popolo tanto libero da non trovare assolutamente mai troppo liberi i suoi filosofi. Alla mancanza di libert di parola (Parrhesie) si accompagna tuttavia immancabilmente il senso di vivere fra barbari; n vi cosa tanto filosofica quando la piena, completa espressione del pensiero senza riserve. Chi ama la sapienza, la segue. Ora, Kant il carattere pi leale e puro che si possa immaginare: come mai accade a quest'uomo di adottare la massima del riserbo? Il dissidio fra teoria e prassi, tra il pensare e il dire, che egli esprime in quelle celebri parole, appartiene allo spirito tedesco in generale fino ad oggi. Kant non poteva cercare di togliere tutto da solo questo dissidio, con mezzi propri; pertanto si inviluppa nella propria coscienza (Bewusstsein). In quella lettera egli parla dell' approvazione di s (Selbstbilligung) come principio della moralit (Moralitt): Di fatto Ella neppure avr mai motivo di cambiare la Sua
10 Veramente questa lettera di Kant a Mendelssohn dell'8 aprile 1766. Vedi W. Dilthey, Ges. Schriften, Stuttgart, Teubner, 19633, vol. IV, p. 285 ss.; E Cassirer, Vita e dottrina di Kant, Firenze, La Nuova Italia, 1977, cap. II, paragrafo 3.

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opinione nei miei riguardi dice ... dopo che per la maggior parte della mia vita io ho imparato a non avere ed a disprezzare il pi di quanto suole corrompere il carattere; e dunque la perdita di quella approvazione di s che nasce dalla coscienza di un modo di sentire non contraffatto, sarebbe s la peggior disgrazia che mai potrei incontrare, ma che del tutto sicuramente non incontrer mai. Con la pi radicata convinzione penso molte cose, eccetera . Questo press'a poco il medesimo tenore che nello stesso volger di tempo Goethe esprime cos:
Das Beste, was du wissen kannst, Darfst du den Menschen doch nicht sagen 11

Ma come filosofo Kant ha il compito di dire il meglio di quanto sa; per questo nel conflitto in cui tutti gli uomini illuminati dell'epoca si trovavano con le circostanze, egli interessato e mira alla propria coscienza morale (Gewissen). evidente che questa moralit, questa fedelt alle proprie convinzioni, questa approvazione di s cosa dell'uomo che, a n c o r a sottomesso a un potere estraneo, non ancora tenuto a seguire incondizionatamente la sola ragione. Un simile potere estraneo lo stato quando esso non corrisponda al proprio concetto cos come lo ha definito Hegel pi sopra. Quando pertanto nel 1794, sotto il regno di Federico Guglielmo II, il rescritto weillneriano deprec nei suoi scritti travisamento e dispregio di talune precipue e fondamentali dottrine della Sacra Scrittura e del Cristianesimo e gli impose di non pubblicare mai pi scritti e teorie del genere, Kant viene a trovarsi veramente nel caso di fare uso della propria massima, e quindi nella risposta al ministro cristiano promette solennemente: di astenersi per intero da ogni pubblico riferimento alla religione sia naturale sia rivelata, vuoi nelle lezioni vuoi negli scritti ". Perci egli ha anche messo per iscritto quella massima morale quasi alla lettera, solo pi circostanziatamente, in uno dei suoi abbozzi di risposta (Werke, 11, 2, 138), Ivi essa suona: Ritrattare e rinnegare la propria intima convinzione (Ueberzeugung) cosa spregevole; ma tacere in un caso come il presente dovere di suddito ; e se tutto ci che si dice deve
11 Il meglio che puoi sapere, non ti certo lecito dirlo agli uomini. 12 Queste sono le parole dell'autografo regio a Kant, riportato nella

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prefazione dello scritto kantiano Streit der Fakultiiten, vedi Werke, ed. Cassirer, vol. VII, pp. 316 ss.

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essere vero, non per dovere dire pubblicamente tutta la verit . In s questa massima negativa; ma se si attribuisce alla moralit anche il comandamento positivo del dovere, allora potrebbe ben accadere che un filosofo ritenga per l'appunto massimo dovere di filosofo dire pubblicamente tutta la verit ossia la verit tutta inter a; e in effetti che altro sarebbe dovere di filosofo se non questo? Ma allora in Kant dovere di suddito e dovere di filosofo non potevano non entrare in conflitto; sono le leggi scritte e le leggi non scritte dell'Antigone'. Insomma: al suddito dello stato walneriano non era permesso essere f i l o s o f o. Il suddito diplomatico: non fa ci che si deve fare in senso assoluto ma quello che occorre fare nelle circostanze vigenti . Pertanto in quella celebre massima Kant non si comporta affatto eticamente (sittlich ) nel senso pi alto dell'espressione (sua precipua e suprema eticit [Sittlichkeit] sarebbe stata quella filosofica; la filosofia libert di parola) senza che per questo gli si possa rimproverare un difetto di carattere. Egli semplicemente non si solleva al concetto dell'opposizione fondata sul diritto delle leggi non scritte. Ma nel sottomettersi sentiva senza dubbio quell'approvazione di s da cui condizionata la moralit (Moralitdt). Qui il suo punto di vista limitato, l'ottusit protestante dell'esigere e usare la libert solo come libert di coscienza (Gewissensfreiheit); ma il difetto del suo punto di vista quel difetto dello spirito tedesco di allora, come anche di oggi, che non riconosce altra virt se non questa v i r t p r i v a t a dell'approvazione interiore di s e ritiene vizio (Untugend) la v i r t politica di non solo dire pubblicamente l'intera verit ma anche farla pubblicamente valere. In un popolo siffatto si danno solo soggetti morali, riferiti a se stessi, non cittadini di uno stato; e la coscienza morale stessa non sicura, poich le si chiede di ubbidire anche a comandi che disconoscono tutto quanto il suo contenuto, cio la ragione. Kant ne l'esempio. Come si mette ora Hegel in rapporto a questo problema? A lu, che proprio contro la morale kantiana fa valere il punto di vista della superiore eticit del cittadino, forse ancora permesso
13 Celebre luogo della Fenomenologia hegeliana, nella trattazione dello spirito immediato (Il mondo etico, la legge umana e la divina, l'uomo e la donna).

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arrestarsi alla kantiana approvazione di s? O non dovr egli piuttosto sviluppare, anche nei confronti di s medesimo v i r t p ali t i c a che nella propria filosofia egli contr, quella appone alla virt privata? L'astratta interiorit del protestantesimo non lasci a uscire neppure lui dall'illusione di poter essere liberi teore ticam ente senza esserlo politicamente. La sua prospettiva essen quella t e o r etica, e la sua epoca ha raggiunto zialmente lo stato tedesco nella forma sovrana dello stato altrettanto poco l'epoca di Kant. A ci si aggiunge la peculiare posiz quanto Hegel in Prussia. Egli non vide la battaglia pratica dellaione di fia, e nella sua coscienza la differenza tra la sua filoso filosostato di polizia doveva necessariamente occultarsi gi fia e lo per il fatto che egli non conobbe, come conobbe Kant, l'ostilit princpi, ma anzi, finch insegn, si mosse sotto ogni ai propri riguardo in perfetta libert per incarico dello stato stesso. quind i facile capire come egli non rilevasse la contraddizione propria posizione pi di quanto la notasse lo stato, e come della l'uno e l'altro cercassero di nascondere quanto ne rilevavano, per evitare lo scontro alla buona vecchia maniera protestante dell'e e per estinguere i contrasti piuttosto che lasciarli sfoga vitare lotta. Solo la pervicacia del principio cattolico, il re nella quale non tollera nemmeno di essere contraddetto nella sola inter muove guerra alla teoria, costringe anche la teoria a muov iorit e ere guerra allo stato cattolico. Hegel non ha n ritrattato n rinne gato la propria convinzione , perch ci non gli fu neppure richie sto; la sua epoca era di tal fatta da tollerare la parvenza che la contr addizione teoretica non fosse rilevante o addirittura non esiste sse affatto ". Quindi Hegel poteva reggersi astrattame nte sui lato della teoria, e lo fece. Se Kant trattava il pensiero, [la sua attivit di pens atore], come una faccenda privata, per cos dire, e il filosofo come una persona privata, non come l'uomo che abbia il dove re di promuovere lo spirito anche politicamente al fine di diffo ndere nel mondo la verit tutta intera come fermento (la doma nda abbia poi taciuto qualcosa di essenziale e in tal caso se Kant qui non ci riguarda, ma non dovrebbe essere tantoche cosa, rispondere), Hegel invece sa certamente dire che difficile la filosofia
14 Ovviamente questa contraddizio ne teoretica o teorica (der theoretische Widerspruch) non una contraddizio ne della teoria n se stessa, ma fra la teoria e la realt effettuale dello stato.

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comprende la propria epoca nel pensiero, e che la filosofia valida esprime la parola dell'epoca; ma al tempo stesso egli prende questa parola come rivolta esclusivamente alla conoscenza (Einsicht, qui visione conoscitiva), non alla volont degli uomini. E questo il punto di vista teoretico. Egli guarda con calma olimpica tutto ci che la ragione ha fatto, e vede che stato f atto bene, poich la ragione ravvisabile in tutti i propri prodotti o esistenze. Il fatto curioso si che, finch si resta nel lato razionale della cosa, qui non vi nulla da fare: la ragione si acquieta nella ragione e Hegel in quell'assolutismo che era tanto razionale da riconoscere la razionalit del sistema hegeliano. Per difficile che riesca, a volte, rivendicare la ragione alle esistenze nella filosofia della religione Hegel lo dichiara la cosa pi difficile di tutte questo lato pur sempre quello roseo e comodo. Ma non appena la conoscenza (Einsicht) si volge all'altro lato, alla non-ragione delle esistenze, allora subentra l'inquietudine, l'insoddisfazione, la richiesta e il molesto dover essere della prassi. Ora si deve fare per forza qualcos a ; la ragione non pu non giungere al proprio diritto anche in questa esistenza non razionale, deve necessariamente ritrovarsi; allora il punto di vista teoretico viene abbandonato, la parola della critica si volge alla volont degli uomini, e quantunque la pura conoscenza della cosa resti il punto di partenza, tuttavia il punto finale del pensiero la decisione (Entschluss) di sottometterle la cosa. Questo secondo punto di vista dunque non pi astratto o unilateralmente teoretico ma la giusta unit del pensare e del volere. Pensiero reale solo il volere (sulla base ben s'intende, della conoscenza razionale). Ci che in Hegel va chiamata cosa della decisione consapevole la scelta del punto di vista stesso ". Egli vuole far valere la sua teoria come tale, anzi ha interesse ad affermarla in se stessa come teoria astratta, ossia come la parola della pura conoscenza; l'importante era solo risollevare la filosofia da pratica totalmente mondana a scienza esatta, a quella disciplinata esistenza che a sua volta presuppone una disciplina, non accessibile al primo cretino per via naturale. La teoria, la scienza come tale, la scienza xcergorb: questo era anzitutto l'assunto un'opera
15 Ossia: in Hegel il momento del volere come pensiero reale propriamente da vedere nella scelta del punto di vista stesso, nel fatto che uno decida di fare il filosofo, non nel come filosofare o come intendere la propria attivit di filosofo all'interno dello stato.

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gigantesca e Hegel lo rese a se stesso e agli altri tanto arduo che gi nel lavoro la gente capiva quanto seriamente si mirasse alla scientificit della filosofia; a chi infatti non vi si dedicava con indefessa tenacia, in ogni parola hegeliana la propria incompetenza dilettantesca si rendeva, se possibile, ancora pi chiara che nelle opere kantiane. In s e per s Hegel non avverso alla prassi politica e al pensiero reale che si produce come volont e si rivolge alla volont; la sua attivit precedente lo prova; ma la vocazione della sua vita, di fondare e far valere il sistema della pura conoscenza, lo spinge nel punto di vista unilateralmente teoretico. Ma proprio perch e deve essere unilaterale, questo punto di vista non pu non sviluppare le contraddizioni pi stridenti, anzi finisce per spingersi oltre se stesso anche senza volerlo: non appena cio la pura conoscenza c' per davvero e si vivacemente contrapposta alla realt, il pathos pratico indomabile. Abbiamo mostrato che la critica genera la decisione e quindi non respinge la svolta pratica come la respinge la speculazione , ma piuttosto la comprende in s. La speculazione si appaga in se stessa, non confronta la realt spirituale secondo la differenza di questa dalla realt esterna, ma secondo la loro identit. L'opinione di Hegel che fosse presente la conciliazione delle due realt giusto perch la differenza veniva occultata e si accentuava l'identit, l'opinione che entrambe fossero ragione, corrisponde all'opinione dello stato di non aver bisogno di mutare le proprie forme in grazia della teoria, tanto pi che in esso la teoria riconosce la ragione. E questa la coscienza del proprio tempo oltre la quale Hegel non va e in cui entrambe le parti, il filosofo e lo stato, seppero evitare il conflitto senza perdere l'approvazione di s. Perch Hegel trovasse occasione di avere il coraggio della propria teoria, di scendere in lizza per essa, l'epoca si sarebbe dovuta volgere prima contro di lui come contro Kant. E solo in tal caso egli avrebbe potuto divenire qualcosa di pi di un carattere morale (moralisch), cio un carattere politico. Egli non avrebbe potuto n o n divenirlo. Ora infatti non pi pensabile che uno come Kant tenga nascoste, in cattedra, le pretese di Millner e salvi solo la propria coscienza morale. La pubbli c a difesa della filosofia attaccata sarebbe stata un a t t o poli tic o. Questo conflitto, che a Hegel fu risparmiato, toccato invece ai filosofi successivi. Non appena (a cominciare da Strauss) la filosofia interviene criticamente, l hai anche il conflitto. Chi ora si accontenta dell'approvazione

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di s e non osa avere il coraggio della propria causa, non pi un filosofo; e cos risulta evidente che l'epoca, ossia la posizione della coscienza, si profondamente mutata. Lo sviluppo non pi astratto, 1' epoca politica, per quanto manchi ancora molto a che lo sia abbastanza. Il difetto dell'intera inflessione (W endung) hegeliana del pensiero porsi al di fuori della storia vivente, nel punto di vista unilateralmente teoretico, e fissare questo come il punto di vista assoluto anche il difetto della filosofia hegeliana del diritto, e proprio qui il luogo in cui tale difetto si deve necessariamente sentire di pi. Prendere lo stato come qualcosa di assoluto e svincolarlo dalla storia non possibile gi per il fatto che ogni concetto dello stato e in generale ogni filosofia determinata sono essi stessi prodotti storici; concepire la costituzione statale, vale a dire lo stato determinato, come una forma eterna parimenti impossibile perch lo stato determinato altro non che l'esistenza (Existenz) dello spirito nella quale questo si realizza storicamente. L' essenza (W esen) universale dello stato bens concepibile come quella dello spirito in generale, anzi, non altro che quest'ultima nella forma del suo pubblico (manifesto) realizzarsi. Ma lo stato reale e 1' esistenza della sua costituzione hanno il medesimo interesse della filosofia reale, quello storico. Non appena la filosofia mette piede sul terreno dello stato, e quindi dello spirito s t o r i c o, il suo rapporto con le esistenze si modifica. Nella logica o nella ricerca del processo eterno, delle determinatezze e delle forme della dialettica del pensiero non vi sono esistenze. Qui l'esistenza, il pensante e il suo spirito, la base indifferente, poich ci che questo singolo fa null'altro ha da essere che il fatto (That) universale stesso o meglio l'universale fare del pensiero. Insomma, qui si tratta dell'essenza universale come tale, non della sua esistenza. Nella scienza della natura 1' esistenza della cosa naturale (Naturding) non ha alcun interesse. Bench le cose naturali e i processi esistenti siano l'oggetto della ricerca, tuttavia sono solo l' esempio indifferente, che eternamente ritorna, della legge eterna e dell'eterno modo-di-agire della natura nel ciclo del suo riprodursi. Solo al subentrare della storia nell'ambito della scienza diviene interesse 1' esistenza stess a . Il movimento della storia non pi il ciclo di formazioni

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ripetentisi come il movimento della natura, ma nell'autoproduzione dello spirito porta alla luce sempre nuove figure. La costituzione dello spirito e dello stato nelle diverse epoche ha interesse scientifico in quanto questa esistenza. Le condizioni della cultura (Bildung) non sono pi esempi indifferenti ma stadi del processo, e la conoscenza (Erkenntnis) di queste esistenze storiche concerne essenzialmente la loro peculiarit, si tratta cio di questa esistenza come tale. Non appena il sistema hegeliano entrava nella sfera dello spirito reale, avrebbe dunque dovuto assumere la forma dello sviluppo storico, perch qui essa la forma della cosa stessa. La critica, come noto, si rivolta dapprima alla filosofia-della-religione, e questa pertanto stata subito spinta nella forma storica, come mostrano Strauss e Stuhr", e se pure va ammesso che la storia sia prodotta solo dalla lotta dello spirito con la natura interna ed esterna, che dunque le religioni guadagnano uno sviluppo storico solo quando il loro contenuto trasformato dalla cultura mondiale (Weltbildung), solo quando cessano di avere come contenuto fantasie che non sono n arte n scienza, n belle n vere allora certamente gi la religione della grecit ebbe una storia, e cos anche il cristianesimo ha una storia nel suo intrecciarsi vuoi all'arte ed alla scienza vuoi allo stato ed alla sua costituzione, che anzi, nella gerarchia il cristianesimo si presenta esso stesso come stato. Questo intreccio il suo sviluppo. In Strauss questo rapporto da vedere nella dogmatica; ma poich qui lo sviluppo viene ascritto alla dogmatica stessa, il punto di vista permane teologico e astratto, pi un evitare l'intreccio suddetto che una sua esplicita ostensione. Che nondimeno Strauss debba far entrare la cultura mondiale come gi Spinoza e poi la filosofia contemporanea era nella cosa stessa, perch lo sviluppo storico della fede cristiana non si pu ravvisare al di fuori della storia mondiale. Gi Hegel stesso, nell' estetica, ha posto in funzione il momento-elemento storico, ma non ancora in tutto e per tutto; perci molte forme artistiche spiegabili solo storicamente, in Hegel rimangono inesplicate. Il campo in cui Hegel prende in considerazione l'andamento storico meno che in ogni altro, la f i l o s o f i a del diritto e dello s t a t o, eppure qui quell'andamento era
16 Per la collaborazione di Peter Feddersen Stuhr alla rivista di Ruge vedi il prezioso lavoro di A. Zanardo in Annali Feltrinelli , 1970, studio cit., parte seconda, p. 372 e rimandi.

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richiesto nel modo pi vivo e pressante vuoi dalla tensione dell'epoca vuoi dalla natura stessa della cosa. L' andamento storico la relazione della teoria alle esistenze storiche dello spirito; proprio questo la critica, e critica oggettiva propriamente il movimento storico stesso (cfr. la prefazione alla dogmatica di Strauss). Nella politica hegeliana questo volgersi (Wendung) della teoria all'esistenza manca. vero che non le possibile sbarazzarsene per intero, ma lo evita di proposito; e la conseguenza di ci simile a quanto ne risulta nella Phiinomenologie [Fenomenologia dello spirito]: quel libro ha un che di nebuloso, ha la natura delle costruzioni di nuvole (Wolkengebilde) che non puoi afferrare n fermare: lo stato hegeliano (la dottrina della costituzione, la Verfassungslehre) non pi reale di quello platonico, n diverr mai pi ideale, poich, se pur ricorda lo stato odierno come quello platonico ricorda lo stato greco, e se pur lo chiama persino per nome, tuttavia non fa emergere il proprio risultato dal processo storico, e pertanto neppure agisce direttamente sullo sviluppo della vita e della coscienza politica. I francesi hanno questo vantaggio su di noi: sono dovunque storici (historisch, ben piantati nell'empiria della storia). Presso di loro lo spirito vivo e foggia il mondo a propria immagine (nach sich)n. Per questo [in Francia] critiche pertinenti del presente incidono tanto a fondo e trovano una sensibilit di cui noi tedeschi non abbiamo ancora idea. La teoria pu astrarre dal processo critico della storia solo l dove ha dinanzi a s determinatezze eterne quali la Persona, la Famiglia, la Societ, lo Stato, o princpi di queste come la Volont, l'Amore, il Diritto, la Libert nel loro concetto. Queste determinatezze si lasciano cogliere s nella forma dell'universalit; Hegel dice: nel loro concetto. Ma cos esse sono determinatezze logiche o metafisiche; la loro adduzione conduce a una metafisica dell'ambito etico; e in una metafisica siffatta non si pu parlare della costituzione statale n, in generale, delle forme storiche (historisch) della libert senza riferire il concetto delle forme-di-libert alla loro esistenza, vale a dire senza l'operazione della critica. Anche la metafisica odierna s un'esistenza storica (historisch),
17 Altro luogo hegeliano; cfr. Hegel, S.W., IX, p. 439 e XV, p. 55 ss.; Marx, Gesamtsausgabe, i/i, p. 608 ss. (riferimenti indicati da K. Lawith, op. cit., p. 147).

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ma pu presentarsi come tale solo facendo scaturire i propri concetti dalla critica storica, e quindi assegnando inevitabilmente al futuro come compito il dissolvimento di se medesima. Che nella rappresentazione la metafisica preceda la critica o la critica preceda la metafisica dunque tutt'uno, poich nella coscienza del filosofante l'una cosa sempre mediante l'altra: senza critica non hai concetto, e senza concetto non hai alcuna relazione del concetto all'esistenza, nessuna critica. Ma la teoria ha pur sempre il dovere di distinguere rigorosamente dove essa si comporti come metafisica e dove come critica: dove abbia dinanzi a s una categoria logica e dove una categoria storica (historisch, storico-empirica), ossia dove prenda la determinatezza nella forma dell'universalit dove nella forma dell'esistenza. Per comportarsi come speculazione , ossia come teoria assoluta, e dunque non lasciar emergere la critica , la filosofia hegeliana del diritto innalza le esistenz e , ovvero le determinatezze storiche, a determinatezze logiche. Cos per esempio la costituzione dello stato come forma storica dello stato, questa condizione storica dello spirito, in Hegel non un prodotto della critica storica o dello sviluppo dell'umanit; e se pure inevitabile che le condizioni allora presenti dello spirito abbiano trovato forte risalto nella rappresentazione, vi siano state energicamente sottolineate, tuttavia una separazione cosciente dell'empiria storica dalla metafisica manca del tutto. Hegel si mette dunque a presentare come necessit logiche il monarca ereditario, i maggioraschi, il sistema bicamerale eccetera, laddove ci di cui solo poteva trattarsi era esibire tutte queste cose come prodotti della storia, e spiegarle e criticarle come esistenze storiche 18 . Che cosa sia una costituzione in generale e quale il suo fine, si pu dire astraendo dallo sviluppo dello spirito; ma evidente che la costituzione reale una categoria storica, e che solo la critica di questa esistenza il polso dello sviluppo. Di qui lo scarso effetto della metafisica hegeliana della politica. La ragione che si ritrae da questa vita presente dello spirito impallidisce e
18 In Hegel als deutsche Nationalphdosoph, Leipzig 1870, Rosenkranz sostiene che la filosofia-del-diritto hegeliana ha un carattere progressivo rispetto alla situazione tedesca dei tempi in cui comparsa; Ruge nel complesso non sta sostenendo precisamente il contrario di questa tesi storiografica, ma che avrebbe ed ha di fatto un carattere regressivo-conservatore mantenere immutata la filosofia-del-diritto hegeliana nella situazione tedesca del 1842.

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diviene impotente; la ragione che ci vuole vendere le fluttuanti esistenze della storia come determinatezze eterne decade a ridicolo giochetto di bussolotti. Proprio perch le esistenze storiche non sono eterne n necessarie, non portatrici di un divenire ciclico qual che sa (Kreislauf) ma libere e singole determinatezze, quasi individualit spirituali, proprio per questo esse sono di natura superiore, hanno interesse come e s i s t e n z e e in questo interesse dischiudono allo spirito nuove profondit della sua essenza. Questo interesse per l'esistenza degli stadi culturali storico-empirici e delle loro forme statali che manca alla politica hegeliana, la politica del futuro non se lo lascer sfuggire: esso gi presente in ogni parola critica a cui sia lecito farsi sentire, e con intensit anche assai maggiore sta fitto in ogni cuore in cui viene represso. Il vero legame fra il concetto e la realt non infatti l'apoteosi dell'esistenza elevata a concetto ma l'incarnarsi del concetto divino nell'esistenza; e poi la dissoluzione di tale legame il resto (das Weitre, l'ulteriore, quello che viene dopo). Ma questo ci d un nuovo punto di vista, il rapporto fra l'essenza e la realt effettuale (Wirklichkeit), fra l'idea e la realt (Realitiit), ossia il rapporto di ci che Hegel chiama lo spirito assoluto, con lo stato. Di questo rapporto, che oggi costituisce una faccenda molto chiacchierata all'ordine del giorno, Hegel da parte sua parla come della relazione in cui porre religione e stato. Hegel tratta tale questione a partire da p. 332 in una lunga nota 19 che per la verit non rende la cosa pi chiara ma piuttosto pi imbrogliata. E quale ne il motivo? Il motivo di nuovo quello che percorre tutta l'opera: che il pi delle volte la religione e si s t en t e viene interpolata e sostituita dal concetto della religione, e altre volte viceversa il concetto presupposto viene interpolato e sostituito dalla religione esistente, cosicch il lettore non mai su un terreno sicuro. Qui Hegel non ha raggiunto quel livello di pubblicistica popolare (publicistische Popularitit) di cui pur sembra andare in cerca col suo presupporre condizioni attuali; e la netta determinazione concettuale con cui si sarebbe risparmiato quella lunga tirata, qui non era certo nella sua intenzione. Egli ricorda il concetto , afferma per inciso che nella religione ogni contenuto ha la forma della s o g g e t t i v it ; che dove subentra al posto dello stato, la devozione non pu soffrire il determinato e
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Al paragrafo 270; vedi trad. it. cit., p. 224 ss.

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lo distrugge . Ma di nuovo egli prende la religione anche come religione determinata, come dottrina e rappresentazione determinata. E ci imbroglia la questione. Come dovrebbe la religione poter soffrire in s una determinatezza della dottrina, se per sua natura in generale non pu soffrire il determinato? 20 Per toccare il fondo di questo problema facciamo un passo indietro. Per Hegel lo stato l'oggettivit e la realt effettuale dello spirito, l'autorealizzarsi della libert. Ebbene, perch allora le forme-di-realizzazione dello spirito rappresentate dalla religione, dall'arte e dalla scienza sono innalzate al di sopra della sfera dello stato e della storia? [Innalzate dallo spirito oggettivo allo spirito assoluto? ] Pu darsi qualcosa di pi alto dell'autorealizzarsi della libert? E questa autorealizzazione pu forse svolgersi senza religione, scienza e arte? O non intervengono di continuo nella storia tutte e tre queste componenti? O non sono piuttosto proprio queste a fare propriamente la storia (Geschichte)? Il volgersi di Hegel alla teoria astratta ci spiega anche questo. Come egli sottrae lo stato alla storia e considera tutte le forme storiche dello stato solo sotto categorie logiche (per cui anche si opera sempre di nuovo una continua interpolazione di universale, particolare e individuai-singolare), cos toglie anche
20 Da qui al concetto di fanatismo, ossia alla fine dello scritto, questa meditazione di Ruge potrebbe dirsi un libero rifacimento aggiornato della nota hegeliana al paragrafo 270 della Rechtsphilosophie, che inizia con le parole: t questo il luogo per toccare del rapporto dello Stato con la religione . Ma la determinazione essenziale circa il rapporto tra religione e Stato risulta soltanto quando si r i c o r di il suo con ce t t o . La religione il rapporto con l'assoluto nella forma del sentimento, della rappresentazione, della fede L'oggettivo e l'universale, le leggi, in luogo di essere come esistenti e validamente determinate, acquistano la determinazione di un che di negativo di fronte a quella forma che nasconde ogni cosa determinata e diviene appunto perci soggettiva ... . Per il vero di fronte a questo vero che si nasconde nella soggettivit del sentire e del rappresentare, l'enorme trapasso dell'interno nell'esterno, della pretensione della ragione nella realt, alla quale ha lavorato tutta la storia universale, e con lavoro merc cui l'umanit civile ha acquistato la realt e la coscienza dell'esistenza razionale, degli ordinamenti dello Stato e delle leggi. Da coloro i quali cercano il Signore, che si assicurano di possedere i mm e di a t a mente tutto nel loro informe opinamento invece di porsi al lavoro di innalzare la loro soggettivit alla conoscenza della verit ... pu derivare solo la distruzione di tutti i rapporti etici, la sciocchezza e l'atrocit , ecc. Cfr. Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, trad. it. cit., pp. 224 ss. Ruge tiene ora costantemente sott'occhio questo testo hegeliano e ad esso si riferiscono le sue citazioni anonime.

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alla religione, all'arte e alla scienza il lato pratico. Per lui esse sono s un autorealizzarsi della libert ma solo nell'elemento stesso dello spirito (teoretico). Egli le tiene ferme sul lato dello spirito puramente teoretico. Il sentire, intuire, sapere la verit fine-in-s, e questo giusto; ma la verit a sua volta essa stessa determinatezza storica ed alle sue nuove forme il mondo oppone resistenza. Quel fine-in-s non si pu raggiungere a s t r a t t a tu e n t e ma solo in relazione alla realt effettuale esterna gi raggiunta, e dunque come fine determinato, finito, e come prodotto della realt finita. La libert stessa nell'elemento dello spirito teoretico non liber t a s s olut a , svincolata e perfetta, ma solo liberazione dello spirito da una determinata esteriorit o esistenza. Contro quest'ultima, fosse pure essa solo una forma-di-pensiero-e -di-cultura propria dello spirito stesso, lo spirito deve pur sempre rivoltarsi. E questo critica e prassi. Ma Hegel respinge questa svolta. Per lui la scienza non al tempo stesso critica, 1' arte non al tempo stesso elaborazione e chiarificazione del presente, e la religione essenzialmente rappresentazione e dottrina, non pathos pratico. No non neghiamo che arte e scienza siano forme teoretiche, n vogliamo insegnare a Hegel ci che solo da lui abbiamo imparato: che il momento-elemento portante l'intero 21 ; che non vi volont senza pensiero n pensiero senza volont; che ogni teoria gi essa stessa una prassi e la differenza fra teoria e prassi sta solo nel volgersi dello spirito verso l'intero oppure verso l'esterno n. Solo affermiamo quanto a poco a poco si fa valere anche come dato di fatto della coscienza pubblica: che sia la filosofia hegeliana sia lo spirito tedesco in generale hanno coperto e occultato la relazione e la portata pratiche della teoria, per non parlare dell'essenza della religione. La scienza non ritorna nella logica ma nella storia, e la logica stessa inserita nella storia, deve acconciarsi ad essere concepita come esistenza, poich appartiene alle condizioni-di-formazione di questa determinata filosofia; cio a dire la scienza, essa stessa una forma storica dello spirito, non coglie la verit nella forma assoluta: getta tutto quanto il contenuto dell'idea (o della verit) nella sua propria f orma; ma una
21 Il vero l'intiero : punto culminante della Prefazione di Hegel alla sua Fenomenologia; cfr. trad. it. De Negri, Firenze 19602, vol. I, p. 15 s. 22 Vedi Lineamenti di filosofia del diritto, trad. cit., paragrafi 4-7.

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volta concepita la scienza come esistenza e quindi soggetta alla critica, la storia la sorpassa. La critica movimento, quel processo di secrezione che ad un tempo processo di generazione. Questo movimento procede sia per entro la teoria sia contro l'intero materiale della teoria e specialmente contro lo spirito oggettivo o la vita. Mediante la critica la scienza dimette il proprio contenuto. La critica quell'intelletto del mondo che coglie e assimila tale contenuto: il presupposto dell'arte e della religione e agisce a fondo in entrambe. Se ci suona paradossale, contiamo di renderlo subito pi chiaro. L'arte rappresentazione dell'idea, presuppone l'intelletto o l'intelligenza del contenuto acquisito dallo spirito scientifico: prassi, ma gaia prassi, lo splendere dell'idea nel proprio altro , il frizzo, il motto di spirito (blitz) e il motto di spirito la critica nella forma estetica. Il motto di spirito il presupposto di ogni arte; la gaiezza, il liberarsi da ogni realt non presa come fenomeno ma essenzialmente come parvenza, l'elemento dell'arte. E poich l'arte non mira al fenomeno o all'idea nella loro realt spaziale e temporale (esterna), ma solo all'oggettivazione nell'essere-per-s dello spirito e solo per la visione (Anschauung), non per scopi finiti, cos essa prende le sue figure da tutti i tempi e fa ricomparire il passato nel presente. Ma poich ha a suo presupposto il momento della critica e quella liberazione che il motto di spirito, poich imprime il marchio della gaiezza su tutte le sue creazioni, l'arte ben lontana dal non essere pratica [le inerisce una essenziale praticit]. Essa libera tutto quanto lo spirito presente dalla sua vecchia f orma dandogliene una nuova e mostrandogliela nel suo proprio specchio. La sua forma pi alta quella che erompe di nuovo esplicitamente nell'autocritica dello spirito, la commedia, quel puro piacere della signoria dello spirito creativo su tutte le proprie figure (Gestalten) che nondimeno esso stesso immediatamente figurazione (Gestaltung). Il rapporto fra sapere e arte quello fra idea e ideale. Il rapporto fra scienza e religione quello fra idea e realizzazione dell'idea, non come ideale ma come realt effettuale. Il sistema hegeliano neglige la critica e cos trascura anche ci che ne il correspettivo nell'estetica, il motto di spirito e il comico; ma la commedia e l'atteggiamento di Aristofane verso lo spirito greco ispirano le pi profonde e pi belle considerazioni del grande filosofo.

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La r e l i g i o n e non pu avere altro contenuto se non quello che le danno la scienza e l'arte. L'educazione dello spirito come scienza e come autoformazione ideale ogni contenuto. N la religione ha mai avuto altro contenuto, e quindi come Hegel ha sentito molto giustamente secondo il contenuto essa non si pu distinguere da quelle; ma quando Hegel le concede una propria teoria dell' assoluto , con ci egli ha in vista un'esistenza empirica (eine empirische Existenz, una religione storica) presentatasi con questa pretesa, non la pura essenza della religione. Nel proprio concetto la religione altro non che il pathos pratico per l'ideale, per la verit 23. Essa concentra l'idea nell'animo (Gemiith), fa della pura visione conoscitiva (Einsicht) la sostanza del carattere, e in questa concentrazione del contenuto si volge a realizzarlo. Sua essenza questa prassi, la quale non termina per nulla col fatto che il soggetto accolga per se stesso l'idea nell'animo in vuota incubazione questa un'astrazione ma si manifesta solo ora come la critica reale togliendo le vecchie esistenze e fondandone di nuove. Perci la religione non affare di ogni giorno n cosa di ognuno. Quell'astratta accoglienza, non seriamente intesa, della verit (dell'idea, dello spirito-del-tempo, della sostanza, del divino) nell'animo, di cui ognuno potrebbe ben presumersi capace, non sarebbe per l'appunto autentica cosa dell'animo. Quando l'animo realmente colmo, subito trabocca; ed inevitabile che ogni effettiva realt della religione in tutti gli animi debba essere un gran giorno del mondo, un giudizio universale, la distribuzione di un determinato . Quelli che ora strillano tanto in difesa della religione, nulla hanno pi da temere che il ridestarsi della religione, n alcuna cosa hanno da elogiare tanto quanto il fatto che una realt universale della religione sia cos rara. La concentrazione nell'animo astrae s dall'esposizione (Auslegung) determinata del contenuto, il pathos pratico spezza la contemplazione in qualunque punto essa si attardi, e precipita il soggetto,
23 In altre parole Ruge ci propone di assumere il termine religione in un nuovo senso non confessionale n teistico, non filologicamente hegeliano, ma come sinonimo di impulso e fede in un'idea. Cfr. M. Rossi, op. cit., III, p. 106. Tra parentesi, si ricordi che n Ruge n altri della sua epoca conoscevano quelle opere teologiche giovanili di Hegel pubblicate dal Nohl a Tubinga nel 1907 (oggi disponibili anche in attenta traduzione italiana di N. Vaccaro e E. Mirri, Scritti teologici giovanili, Napoli, Guida, 1972) che, molto lapalissianamente, avrebbero permesso loro di sapere anche meglio con chi e di chi stavano criticando il pensiero maturo.

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cos com', nella battaglia. Ma nel complesso un determinato contenuto si presuppone sempre e la determinatezza della divulgazione teorica, che la religione toglie per il momento, riemerge subito dalla sua prassi. Se affare del religioso restare fedele all'idea nel complesso (im Ganzen) e impegnarsi perso nalmente per una nuova forma dell'idea nell'indeterminato, quando si tratta di determinare teoricamente la situazione pubblica rare (Ausbildung) nei particolari la realt conquistat e di elaboa gue alla prassi religiosa, il compito far s che quell che consea continui ad agire e che tutte le nuove determina religiosit zioni siano pervase dalla fedelt al principio. Si ricordino le nostr e guerre di libert, o la rivoluzione di luglio, o la prima rivoluzione francese. La religione vi si fece valere come pathos e dediz ione a quella determinata idea, ma anzitutto in estensione affatt o generale come moto degli animi in tale direzione. Le determina zioni successive sono vere e normative finch si ricordano della dell'epoca. L'irreligiosit, o il distacco dall'idea quan religiosit do gli uomini cessano di essere colmi dello spirito e della verit , grava poi sugli animi nei tempi intermedi come un pressante follet to e li sprona a nuove manifestazioni di quel divino che agisc e in silenzio dentro di loro. Perci neppure alla religione manc oggetti di collera storica n di nostalgia storica. Hege ano mai dove subentra al posto dello stato, la religione l dice che distrugge il determinato 24 . Ma quando propriamente la religione subentra al posto dello stato? Manifestamente solo quando lo stato si fatto cos spirito che la prassi ideale il pathos per l'ide privo di divenuta del tutto estranea e nemica. Cos il patho a gli ma subentra al posto della gerachia cattolica, cos s della Riforil pathos della Rivoluzione al posto del vecchio disordine statale. Come si rapportano allora religione e stato? Molto semplicemente, come essenza ed esist enza; infatti la religione autentica concentra in s ogni conte nuto dello spirito-del-tempo, che 1' essenza, e si adopera per introdurlo nel mondo come forza soggettiva o moto dell'a nimo; questo mondo lo stato e la sua esistenza, quel la sua essenza; e il compito allora elevare contenuto l'esse suo movimento non a nemici ma ad anima dell' nza e il stessa; cio il pathos pratico, l'entusiasmo per l'idea esistenza , l'impulso a
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Vedi sopra, nota 20.

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quella critica che cerca di comporre e combinare i progressi dello spirito teoretico con le esistenze, vanno accolti nello stato stesso. [Ex contrario], uno stato che abbia fuori di s la scienza, l'arte e la religione, o al quale accade di averle persino ne mic h e , non pu non incontrare un' improvvisa rovina in quel movimento dell'essenza a cui rinvia. L'unica salvezza dal malanno di tale rovina improvvisa la rovina ordin a t a delle esistenze nell'essenza; cio, quel dispiegamento dello spirito reale che lo stato, non pu comprimere fino all'esplosione e la religione, la concentrazione nell'animo delle idee test conquistate; lo stato deve piuttosto organizzarsi in modo che le nuove aspirazioni, questo gonfiarsi dello sviluppo che sboccia, tornino a vantaggio della sua propria vita interna. Dal lato dello stato l'insegnamento della storia dunque adattare la propria costituzione al movimento essenziale dello spirito umano, ossia detto in estensione affatto generale riconoscere la ragione autogovernantesi, organizzarla e poi lasciarla fare a modo suo. Dal lato della religione la storia insegna che suo compito ricercare la propria positivit e il proprio contenuto, la propria esistenza e il proprio elemento, solo nello stato, nell'arte e nella scienza, non rivendicare per s una positivit che giaccia al di fuori vuoi della ragione vuoi dello stato e della realt effettuale. Si negher che questo sia realmente il vero rapporto vigente di fatto fra stato e religione, la vera situazione della faccenda; si far invece appello alla storia (Historie) per sostenere la tesi che la religione abbia da sempre avuto per s un contenuto suo proprio. Ma con la storia (Geschichte) ci si tirer solo la zappa sui piedi. La religione molto pi pratica di quanto pensino tali suoi impratici difensori, per nulla qualificati. Non appena cess di essere religione naturale, essa ha battuto le due vie della prassi che le stavano aperte dinanzi: la via della prassi ideale, della formazione artistica attraverso l'arte (Kunstbildung) e quella della prassi reale, della formazione politica attraverso gli stati (Staatenbildung). Aggiungere ancora qualcosa in proposito sulle religioni greca ebraica ed islamica sarebbe superfluo, poich le creazioni artistiche della prima e l'energia formatrice di stati (die staatsbildnerische Energie) delle altre due sono pi che evidenti. Ma ecco giungere il cristianesimo, il quale sembra non essere favorevole n allo stato n all'arte, poich intende solo fondare il regno dei cieli. Davvero solo il regno dei cieli? No, il regno dei cieli sulla terra. Certo quand'anche fosse stato possibile vivere veramente solo nell'animo, nell'interiorit dello

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spirito, e staccarsi sul serio dalla terra, il cristianesimo non avrebbe cessato neppure allora di esse in tal caso appunto questo distacc re pathos pratico, di volere questo di volere la fondazione di uno: non avrebbe cessato per celeste; ma non sarebbe stato possibi regno, fosse pure un regno ne di uno stato terreno. Cos al cris le procedere alla generaziotianesimo non rimase altro che il regno dei cieli sulla terra, n mai si fondato cos puramente a partire dall a teoria regno pi raffinato e pi coerente di quello del la g e r a r c h i a ecclesiastica: un organismo statale sac ro ma non per questo meno radicato nell'al di qua di qualun za il concentrarsi-in-pathos-pratico que altro e non certo senta la teoria. Contro questo mir di quella che fu volta a volcitante il dominio u n i v e rs a I e abile stato di preti eserla scienza; e quando questa si (weltbeherrschend) insorse religione, quando fece valere la vera concentr a sua volta in za divenuta priva di spirito e calc essenza contro quell'esistencome tale e sul movimen l'accento sulla religione to dell'essenza nella interiorit dell'animo, lo sta fu veramente spezzato; solo che la to della gerarchia ne Riforma fu altrettanto poco in grado di astenersi dalla formazio ne simo originario. La Riforma revoca il di stati quanto il cristianelicesimo ma costretta a fare s che senso-dello-stato del cattoproduca lo stato, quand'anche solo proprio da lei medesima si (Notbstaat) e come protezione este come stato-della-necessit riore per gli uomini con interessi ultraterreni. Nascono gli stato, nasce la formazione-di-stati stati senza senso dello cazione politica) protestante, la quale (Staatenbildung, anche edut a ma solo imposta dalla necessnon propriamente v o 1 usolo per questa via possibile rea it, dal bisogno, perch della fede e dello spirito. E da qui lizzare la libert interiore appunto scaturisce vuoi la cultura teoretica vuoi l'astrazione teor La religione astratta, come mo etica del mondo tedesco. t e o r i c o del l' animo quale lo vimento pur amen teabbiamo nel culto protestante, impallidisce presto e dec nei protestanti puri la religiosit ade a indif f erentismo; tica, il pathos pratico pu comparire solo in momenti di necpra essi stato solo stato-della-necessit e ai t e di pericolo, infatti lo se non per quel tanto che li proteggcittadini non interessa nulla solo delle proprie faccende private e e. Gli uomini si occupano la religione provvede solo ai bisogni spirituali privati, alla beatitudine delle singole anime, alla salvezza del soggetto privato in que l mon do: non si riferisce pi ad una comunit che essa abbia crea to e debba far progredire; la

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comunit le andata perduta per strada; la chiesa divenuta la chiesa invisibile e lo stato divenuto lo stato s e g r e t o. Di fatto questa situazione molto astratta e nonostante ogni movimento teorico da equiparare perfettamente ad una devastazione dello spirito nella sua relazione pi nobile. Il senso politico, il pathos formativo di stati che il reale protestantesimo ha soffocato negli animi dei tedeschi (del protestantesimo inglese si pu parlare solo come protestantesimo cattolico), stato dunque recuperato dapprima dalle nazioni cattoliche. Esse per lo meno non hanno lasciato che l'astrazione teoretica diventasse l'idea fissa e si sono messe all'opera per prime per innalzare il nuovo contenuto recato al mondo dall'educazione protestante dello spirito a pathos pratico ed a educazione politica. L'epoca odierna sembra ora occupata a formare gli uni attraverso gli altri quei teorici astratti che sono i tedeschi e quei politici unilaterali che sono i f r anc e si . Se il cattolicesimo impedisce la libert spirituale, l'astrazione protestante che in Hegel tocca il culmine rovesciantesi nel contrario impedisce la libert politica; ma va riconosciuto che senza libert politica pu emergere solo una libert spirituale astratta: non un reale sviluppo spontaneo, con le proprie forze, ma solo attraverso condizioni di necessit esteriore. Perci se la Germania ha cercato di appropriarsi del necessario dal pathos pratico dei francesi, la Francia da parte sua trae vantaggio dalle conseguenze teoriche della Riforma; ma nello scambio di questi beni entrambe devono andare molto pi avanti di quanto sia avvenuto finora. Per inciso, ai vecchi tedeschi va fatto capire che con la loro moralit privata e con la loro religiosit egoistica i tedeschi sono infinitamente indietro rispetto all'eticit politica e all'incremento religioso del senso dello stato quale si produce nella storia francese in misura tale da scuotere veramente il mondo e se i tedeschi vogliono davvero essere superiori ai francesi in qualcosa, vedano un poco di appellarsi con Hegel alla propria scienza piuttosto che alla propria moralit coi vecchi parrucconi teutonici. Questo l'aiuto che la storia di tutti i secoli e la presente situazione mondiale recano al nostro modo di vedere il rapporto fra la religione e lo stato. Tenerli separati, l'una fuori dell'altro, significa sottrarre ad entrambi il loro nerbo vitale. Quando dunque ci si ritragga, spaventati, di fronte al moto di queste forze imponenti da cui il mondo non pu certo difen dersi, e dunque non si voglia la storia e si pensi e si senta

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sostanzialmente nel senso del vizzo protestantesimo, dell'indifferente grettezza borghese, allora si esclamer che questa nostra religione solo fanatismo e ci che sarebbe il peggio della faccenda che in questo modo si combinano in un'unica bomba il fanatismo religioso e quello politico per far saltare tanto pi sicuramente la volta di ogni positivit. Perci lo sviluppo francese sarebbe infame . Per quanto il concetto di fanatismo non sia facilmente comprensibile, si deve nondimeno convenire che vi si intende sempre questo far saltare in aria e la sua violenta esplosione. Il fanatico non si cura di ostacoli n morali n esteriori: segue precipitosamente, senza riguardi, l'impulso religioso (del pathos pratico) e salta in aria egli stesso sol che abbia gli avversari sulla propria mina; dice, come Gaz,
Es liegt mir nichts daran, dass ich umkomme, Wenn nur die Hunde alle mit erstochen werden! 25

Nel fanatismo il pathos pratico porta l'amor proprio ad una tale volutt che l'uomo vi si scioglie dentro, e quando poi vi sia qualcosa da far saltare in aria, come nel caso van Spyck, esplode a tal punto che infine, se pure non risparmia se stesso, nondimeno sacrifica crudelmente anche gli altri ai suoi fini. Il fanatismo religione esasperata, la figura tragica della religione; e se la religione sentita come brama di liberazione, il fanatismo invece viene sentito come v o l u t t dello sfogo compresso; se la religione toglie l'esistenza ingiusta per elevarla ad una esistenza autentica, il fanatismo fa saltare in aria tutto ed anche se stesso, dove non riesca a spuntarla altrimenti; se dunque la religione priva di riguardi per gli ostacoli incontrati nel suo movimento, il fanatismo c r ude1 e . Religione e fanatismo sono dunque due cose diverse; se e come si debba evitare il fanatismo, a questo punto lo si pu capire facilmente. Finch restano batterie da prendere d'assalto e posizioni strategiche da mantenere a prezzo della vita, non avremo storia senza fanatismo; ma abbiamo gi spiegato che il fine della costituzione statale accogliere in s il movimento della religione e lasciarlo agire in circolazione ordinata.
zs Non mi importa nulla di morire, / purch tutti questi cani restino uccisi con me . Goethe, Gatz von Berlichingen, atto IV scena II, Es liegt mir nichts dran umzukommen, wesen sie nur alle erstochen werden. Nella figura di G6tz si notato da sempre un qualcosa di non volutamente donchisciottesco.

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che il contenuto complessivo del patrimonio teorico va continuamente immesso a circolare nella prassi e che il pathos pratico riformatore proprio della religione va legalizzato.

come sia da ordinare la storia interna una volta riconosciuto

Come sia da ordinare lo stato significa pertanto a rigore

Tratto da: Bakunin, Bauer, Echtermeyer, et Al., "Annali di Halle e "Annali Tedeschi" (1838-1843), La Nuova Italia, Firenze, 1981