Descartes e A Psicologia Da Dúvida - Parte II - Olavo de Carvalho

Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II
http://www.olavodecarvalho.org/apostilas/descartes2.htm
Apostilas do Seminrio de Filosofia
Conscincia e estranhamento
(Descartes e a psicologia da dvida Parte II)
Olavo de Carvalho Esta aula de 1998, transcrita por Fernando Manso e revista por Luciane Amato (responsvel tambm pelas notas assinaladas N. R.), j deveria constar desta pgina faz muito tempo, pois a considero essencial para a compreenso do meu modo de enfocar a filosofia moderna . Simplemente esqueci de envi-la ao webmaster. Continuao de Descartes e a psicologia da dvida , ela passa da anlise lgica da estrutura da dvida metdica anlise existencial da dvida metdica como experincia vivida, levando, passo a passo, a concluses surpreendentes, mas, creio eu, exatas. claro que ainda pretendo dar-lhe uma redao final, com correes, mas a transcrio no pode mais ficar fora do alcance dos meus alunos e dos demais visitantes desta homepage. O. de C.
1. Reviso do itinerrio
Examinei na parte anterior o passo inicial da filosofia de Ren Descartes, a dvida metdica, que muitos, entre os quais Husserl, consideram tambm o passo inicial de toda a filosofia moderna. ele que inaugura realmente um estilo de enfoque filosfico que se tornou dominante do sculo XVII at hoje. (1) Esse estilo marcado pela idia da dvida preliminar, de que nenhuma verdade ser aceita sem que haja razes suficientes para aceit-la. Dessa proposta nasce toda uma linhagem de pensadores cujo ltimo e mais ilustre representante ser Edmund Husserl, o qual, numa srie de conferncias feitas no Collge de France, que depois receberam o ttulo de Meditaes Cartesianas, afirmou explicitamente que a dvida metdica o comeo obrigatrio de toda e qualquer filosofia. O primado da dvida tido assim como uma coisa to bvia, que no nem preciso declar-lo: praticamente a filosofia moderna est identificada com o exerccio preliminar da dvida metdica, ou com aquilo que Mrio Ferreira dos Santos chamava a suspiccia preliminar, uma atitude de suspeita perante quaisquer afirmativas que tenham pretenso verdade. Na seqncia de pensamentos que resume sob o ttulo Meditationes de Prima Philosophia, Ren Descartes comea, como todo mundo sabe, por rejeitar todas aquelas verdades costumeiras que lhe tinham ensinado desde a infncia, nas quais ele no visse um fundamento suficiente. Ele notava, por exemplo, que os cinco sentidos, nos quais geralmente acreditamos, no so fundamentos de si mesmos, quer dizer, no trazem consigo a prova das informaes que nos do. Ele usa, para impugnar a confiabilidade dos sentidos, uma srie de argumentos que, na verdade, no so dele, que so bem antigos, que so da escola pirrnica, e que consistem em alegar os enganos costumeiros dos sentidos -- a famosa histria do pau que, posto na
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gua, parece quebrado, ou o efeito da perspectiva que d a iluso de que as coisas mais distantes so menores do que as que esto perto. So esses erros ou enganos comuns dos sentidos que nos mostram, ento, que os sentidos podem ser uma fonte de conhecimento, mas no uma fonte segura. Ademais, existe o fato de que durante o sonho tambm temos sensaes e nem sempre temos a prova de que o sonho apenas sonho. Se no temos a prova de que o sonho sonho tambm no temos a prova de que a viglia seja viglia, e assim por diante. Em seguida, Descartes faz a crtica da memria, dizendo que esta tambm falha, e o que ele faz com a memria faz tambm com a imaginao e, enfim, com todos os seus pensamentos habituais e as com as crenas do senso comum. Descartes vai derrubando tudo isso, sempre em busca de qual seria o ponto arquimdico, o ponto seguro que poderia servir de fundamento construo de um sistema vlido de filosofia. No importando agora quais tenham sido as concluses a que ele chegou, esse movimento de negao inicial que considerado por Husserl o paradigma do movimento filosfico como tal. O que fiz no 1 foi examinar o ato da dvida metdica, porque Descartes descreve apenas as concluses a que foi chegando no exerccio da dvida metdica, mas no faz em nenhum momento a descrio do prprio estado de dvida. Se para fazermos um exame radical do assunto, ento, no podemos saltar essa etapa: temos de nos perguntar o que acontece, efetivamente, quando estamos em dvida. Que estar em dvida, concretamente falando? A definio de dvida todo o mundo conhece, mas s o suficiente para reconhec-la quando aparece no exerccio real do pensamento, no o bastante para descrev-la em sua estrutura interna. Ento, esta pergunta que me fao: qual a estrutura ontolgica, a estrutura real do ato de duvidar? Vimos em primeiro lugar que a prpria concluso que Ren Descartes vai extrair desta parte do exame -- que, enquanto estamos duvidando, no podemos duvidar de que duvidamos, e que, portanto, o prprio ato da dvida seria a primeira certeza filosfica inabalvel --, tambm no inabalvel, porque, se a dvida uma alternncia entre duas convices contrrias, ela no apenas admite a dvida a respeito de si mesma, mas a exige, quer dizer: no podemos ter propriamente a certeza de que estamos em dvida. Por que? Porque estar em dvida oscilar entre duas certezas. Se no momento em que pensamos uma das alternativas, no temos nem uma certeza aparente dela, e ao instalar-nos na outra tambm no temos essa certeza, ento no estamos em dvida, porque j negamos as duas. Ento, no momento em que uma das alternativas pensada, ela no pensada como dvida, mas como uma certeza temporria, que em seguida destruda pelo confronto com a hiptese contrria. Portanto, a dvida no um estado, a dvida a impossibilidade de permanecer num estado e por isto mesmo ela tem um carter proliferante que se alastra sobre si mesma. No fim das contas, no possvel algum duvidar sem duvidar de que duvida, porque, se a certeza fosse excluda do horizonte, no existira mais dvida, existiria simplesmente a negao. (2) Em seguida, examinei os outros componentes da dvida, no seguinte sentido: Quais so as condies reais necessrias para que o indivduo esteja em dvida, no sentido cartesiano da coisa? Quais so as crenas que esto pressupostas no prprio ato de duvidar? Este exame, ento, um exame da estrutura lgica da dvida, que vou completar, neste 2, com o exame da estrutura existencial da dvida. Um tempo considervel foi necessrio para que eu saltasse
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do primeiro exame ao segundo; porque estas questes so realmente complicadas. O exame da estrutura lgica da dvida mostrava quais so os pressupostos lgicos sem os quais a prpria dvida no possvel (refiro-me dvida cartesiana, dvida radical, claro, no dvida vulgar). Um deles a prpria continuidade do eu entre a pergunta e a resposta. Ren Descartes diz que o famoso penso, logo existo no um raciocnio, mas um ato intuitivo. Quando ele afirma: "Eu no posso duvidar de que duvido no momento em que estou duvidando", diz ele que isto no uma concluso lgica, mas um ato intuitivo, uma percepo instantnea. Porm, essa percepo, ainda que seja instantnea, se refere ao mesmo eu que estava duvidando antes. Portanto, existe a uma continuidade do eu no tempo que transcorre entre essas duas vivncias: o estado de dvida e a certeza intuitiva da dvida. No que esta j no esteja contida potencialmente no primeiro estado, mas o fato que ela s se atualiza na conscincia aps o recuo reflexivo, o giro da ateno que se desvia do objeto inicial da dvida para a dvida mesma enquanto estado. Mas, de modo mais geral, toda dvida, na sua prpria estrutura lgica, pressupe a continuidade do eu entre a primeira alternativa alternativa pensada e a segunda alternativa que a desmente. Por exemplo, tomemos uma dvida teolgica elementar: nada se cria do nada, no entanto Deus criou o mundo do nada. Todo o mundo sabe que nada se cria do nada, mas, pelo que est escrito na Bblia, Deus criou o mundo do nada. Ento, os telogos tm de se arranjar com esse problema e discutiram isso durante sculos. Ora, se tenho uma dvida a respeito porque vejo a uma contradio, e se vejo a contradio porque vi duas hipteses contrrias, e eu permaneci o mesmo enquanto via a primeira e enquanto via a segunda. Portanto, a continuidade do eu um pressuposto da dvida: no possvel ter uma dvida sem afirmar, no mesmo ato, a continuidade do eu. Outro pressuposto da dvida a identidade do objeto a respeito do qual tenho a dvida, porque se digo uma coisa a respeito do objeto A e a coisa contrria a respeito do objeto B, elas no se contradizem necessariamente e o confronto das duas afirmaes no tem por que suscitar dvida. S dois predicados contrrios do mesmo sujeito podem contradizer-se. Se me dizem que Jos gordo, mas Antnio magro, isso no contradio, porm, se dizem que Jos gordo e magro, ento entro em dvida. Alm disso, a prpria estrutura do raciocnio lgico tambm est pressuposta na dvida. Se no existe princpio de identidade, no tenho como formar a dvida. Tambm est pressuposta na dvida a continuidade da lngua na qual ela se transmite. No poderamos arquitetar esse raciocnio todo sem o auxlio da lngua, e essa lngua, evidentemente, sei que no a estou inventando no momento em que estou formulando a dvida, sei que estou usando regras de gramtica que existem de antemo e que, se eu no as tivesse recebido, tambm no poderia produzi-las na hora. Em suma, por baixo do ato da dvida, teoricamente uma dvida radical que coloca tudo em dvida, existe uma montanha de certezas, portanto essa dvida no radical coisssima nenhuma, apenas um fingimento de dvida radical. Se a dvida metdica no uma dvida radical, mas j um produto ou uma deduo de uma srie de certezas anteriores, conclui-se que tambm est errada a regra de Kant de que o problema crtico do conhecimento o primeiro problema, na ordem dos
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fundamentos da filosofia. Nunca podemos comear com a crtica do conhecimento; a crtica do conhecimento pode acontecer, sim, mas ela no pode ser o primeiro captulo jamais, porque para poder faz-la preciso dar por subentendida no apenas a existncia do conhecimento que ser objeto de crtica (coisa que o prprio Kant reconhece), mas uma srie de certezas nas quais se apia o prprio exerccio da crtica.
2. Passagem a um novo enfoque

Partindo disso e aprofundando gradualmente a questo, vamos nos perguntar, agora, j no quais so as pr-condies lgicas do exerccio da dvida ou da crtica, mas quais so as pr-condies reais, existenciais, ou, dito de outro modo, como possvel, na prtica, estar em dvida radical. Como que vem a existir esse estado de dvida e como possvel que um homem, ou dois, ou trs, ou quatro tenham no apenas o estado de dvida, mas o estado de dvida radical? Como possvel duvidar de tudo? De onde vem a possibilidade real da dvida geral cartesiana? Vamos partir de uma observao banal: mesmo que no possamos duvidar de tudo num sentido cartesiano, podemos duvidar de muita coisa. Ainda que seja incompleto no seu contedo e ainda que no se realize plenamente, o estado de dvida um fato. Temos de reconhecer que ele existe, e tambm que a dvida metdica existe: esto a trs sculos de exerccio dela para provar isso. Ento, a nossa pergunta : Como pde vir a existir? Como essa criatura chamada homem pde colocar "todo" o mundo entre parnteses, se ela nunca esteve fora do mundo? No temos realmente a experincia de ficar fora dos nossos sentidos, das nossas memrias e imaginaes, muito menos dos nossos prprios pensamentos -- simplesmente no temos essa experincia. Se no temos essa experincia, de onde obtivemos a possibilidade de conceb-la e de tentar colocar-nos neste estado, mesmo que no consigamos? Neste sentido, claro que nenhum outro animal, alm do homem, experimenta esse estado. Voc pode ver que, s vezes, um animal pode ficar num estado de perplexidade entre duas alternativas, mas voc nunca ver um animal paralisar totalmente as suas decises at resolver uma dvida cartesiana. Muito mais interessante do que o velho problema de como podemos ter a certeza do mundo exterior o problema de como podemos chegar a duvidar dele, se nunca tivemos a experincia de estar fora dele por um instante sequer. De onde vem essa capacidade humana de negar, ao mesmo tempo, a experincia, o hbito, o senso comum e a certeza moral? Pois o mais estranho no solipsismo experimental de Ren Descartes precisamente que o filsofo consiga entrar nele a despeito de saber que, mesmo durante esse perodo de radical isolamento, necessitar de uma "moral provisria" para se arranjar de um modo ou de outro naquele mesmo mundo exterior que, enquanto isso, ele est negando. Descartes, querendo colocar em dvida todos os seus conhecimentos, mas sabendo que enquanto isso vai continuar vivendo, conversando com as pessoas, tomando decises, pagando suas dvidas etc., pergunta-se: Como vou orientar-me no mundo enquanto estou em dvida com relao a tudo? Ento, ele concebe os princpios do que ele chama uma "moral provisria", que a moral que ele vai seguir sem question-la e sem afirmar que verdadeira ou falsa, durante o perodo em que estiver realizando esse experimento interior. Ora, o simples fato de concebermos uma moral provisria nos informa que sabemos que estamos no mundo, mesmo durante o
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perodo em que estamos duvidando de que estamos nele. Mas, se sabemos disto, como que conseguimos conceber a hiptese de estar fora dele? Esta, no fundo, a pergunta: como? Porque o fato que o conseguimos, ainda que imperfeitamente. O conhecimento comea com o estranhamento. O primeiro passo da investigao filosfica colocar-nos num estado no qual possamos perceber a estranheza de alguma coisa. Normalmente no percebemos essa estranheza porque no prestamos ateno, mas, quando prestamos ateno, a estranheza aparece. Quando estamos lendo Ren Descartes, passamos direto por esta parte e no nos lembramos de nos perguntar: Mas como ele conseguiu fazer isto? O fato que ele conseguiu, pois est nos contando que conseguiu. E verdade que eu tambm consigo. Mas como isso possvel? Quase tudo o que os filsofos descobriram ao longo dos milnios foi estranhando coisas que o hbito nos faz esquecer que so estranhas. Ento, para estranhar, temos de nos colocar mentalmente "fora" daquilo e olh-lo como se fssemos um turista de outro planeta, ou pelo menos de outro pas. Assim, aps trs sculos de dvida metdica, nos acostumamos com ela, mas lembrem-se de que os primeiros que leram as Meditationes devem ter achado tudo muito esquisito. Ns j esquecemos que esquisito; ento, vamo-nos colocar de novo naquela posio de estranheza e nos perguntar: Como possvel a dvida cartesiana? Ora, existem duas maneiras de nos livrarmos de uma esquisitice: a primeira habituando-nos com ela acabando por esquec-la; a segunda tentando explic-la. S que, tentando explic-la, o risco que corremos o de que ela acabe parecendo mais esquisita ainda. Normalmente, perante as coisas esquisitas, primeiro nos assustamos e depois tratamos de nos habituar com elas e no fazer mais perguntas. Esta a atitude prtica mais vivel, mas em filosofia ela no legtima; ao contrrio, temos de buscar esse estranhamento porque, se no, as perguntas filosficas desaparecem. Ento perguntemos: Como foi possvel Descartes pensar isso? Como possvel cavar tamanho abismo entre o que se sabe e o que se pensa? Notem bem que, durante todo o exerccio da dvida metdica, Descartes sabe que est realmente pensando; ele coloca entre parnteses no o pensar, mas o saber. Ele est pensando, mas aquilo que ele sabe duvidoso, portanto, ele no assume o que sabe, ele assume apenas que est pensando. Ora, como que podemos fazer isso? Notem bem que um bicho no pode fazer isso: tudo em que um bicho pensa, ele acredita; ele no pode pensar uma coisa no mesmo instante em que ele no acredita nela. Um computador tambm no pode fazer isso, toda a informao que o computador nos passa porque ele "acredita" nela. Ento, a dvida cartesiana um estado muito peculiar e podemos dizer que este estado exclusivamente humano. Talvez pudssemos at dizer que o homem o animal que pode tentar fazer a dvida cartesiana. Os animais no podem, os anjos no podem e Deus tambm no pode. Ento, por isso que a dvida metdica importante, ou seja, porque ela um estado que caracteristicamente humano, mas que no deixa de ser esquisito por isto. Essa capacidade de negar mentalmente sem negar existencialmente uma das propriedades mais estranhas do bicho-homem. Ela mais enigmtica, decerto, do que a nossa certeza do mundo exterior, a cuja explicao e fundamentao se dedicaram, no entanto, muito mais horas e livros. O fato de acreditarmos que o mundo existe j suscitou a atitude de estranhamento da parte de muitos filsofos. Muitos constataram
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que acreditamos, de fato, que estamos no mundo, que esse mundo real etc., e se perguntaram: Como possvel? O que eles no se perguntaram foi o contrrio: Como possvel duvidar? Esta investigao feita aqui, creio que pela primeira vez: qual o fundamento real da possibilidade da dvida?
3. A condio de possibilidade da dvida cartesiana: o dinamismo antivital.

J demonstrei que a dvida cartesiana no pode se levantar seno sobre todo um edifcio de certezas; que ela no , portanto, um comeo, como por longo tempo se pretendeu, mas uma simples etapa dialtica no movimento de uma mquina de certezas. A dvida metdica, afirmei, no seno negao hipottica de algo que no mesmo instante se afirma categoricamente. No obstante, essa dvida um fato. Aconteceu a Descartes, e pode acontecer a qualquer um de ns vivenci-la ao menos por alguns instantes. Pouco importa que ela traga em si sua prpria negao. Se Descartes se enganou ao descrever seu estado como "certeza da dvida"; se no pode haver certeza do estado de dvida precisamente porque este no seno oscilao entre duas certezas que se contradizem e portanto negao de si mesma, tudo isso no impede que esse estado, ainda que tenhamos de lhe dar uma definio diversa daquela que recebeu de Descartes, efetivamente exista de algum modo como experincia. a possibilidade lgica e existencial dessa experincia que constitui um problema. Podemos duvidar de tudo -- mas como, raios me partam, podemos duvidar de tudo? Essa possibilidade supe, no ser humano, uma capacidade de cortar ao menos por instantes os laos entre a faculdade pensante e a existncia pessoal concreta, vivente, da qual essa faculdade no seno manifestao e funo. Por um lado, sabemos que estamos vivos, que estamos no mundo, que estamos nos relacionando com pessoas, que comemos, que dormimos, que trabalhamos etc., e exatamente porque fazemos tudo isso que podemos pensar. Se no estivssemos vivos, no pensaramos. Todos sabemos disso, e ento, podemos dizer que o pensamento o exerccio de uma faculdade vital, que ele supe, portanto, a vida. Como que, sendo um exerccio da faculdade vital, sendo uma espcie de manifestao da vida, ele pode, ao mesmo tempo, negar a vida ainda que hipoteticamente? No estranho? To antinatural essa operao, de tal modo ela se ope a todo o potente dinamismo psicofsico que deseja viver e que ademais tem de estar vivo para realiz-la, que temos de admitir que ela no se realizaria sem que esse dinamismo pudesse ser "suspenso" -- na esfera mental, claro pela ao de um dinamismo contrrio de poder equivalente, embora certamente de operao descontnua e no contnua como a dele. Tudo o que fazemos, pensamos, rememoramos etc. , certamente, uma expresso do nosso impulso de viver, ou seja, temos um impulso de viver, e ele se manifesta em muitos atos, alguns externos, outros internos. isso o que eu chamo dinamismo, quer dizer, existe uma fora, existe um impulso, que nos impele a fazer essas coisas. Ora, o ato de colocar tudo em dvida contraria de tal modo este impulso vital, que no conseguiramos realiz-lo a no ser que nos apoissemos num impulso igual e contrrio, no permanente (porque seno ficaramos definitivamente paralisados)
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mas temporrio. Isso quer dizer que o impulso vital pode ser detido por instantes. Se ele pode ser detido, por uma fora capaz de det-lo. Que fora essa? Se algum chamado Ren Descartes consegue colocar todo o saber e todas as funes vitais entre parnteses, quer dizer que o pensamento dele nesse momento tem uma motivao que no a mesma que o faz pensar, sonhar, sentir, viver etc.. uma "outra" motivao diferente e que se ope a tudo isso, e essa motivao tem de ser muito forte. Com isso a nossa pergunta inicial: Como possvel o ato da dvida?, se converte numa outra pergunta. Essa mutao das perguntas um dos elementos fundamentais do mtodo e da tcnica filosficas: a converso da pergunta numa outra pergunta mais explcita, mais detalhada e mais fcil de ser examinada. A segunda forma que a nossa pergunta assume a seguinte: Por que um sujeito chega a querer duvidar de tudo? Tnhamos uma pergunta mais genrica: Como possvel o ato da dvida? -- pergunta que pode ser colocada em nvel antropolgico, em nvel histrico etc. -- e em seguida a convertemos nesta outra pergunta que pertence mais ordem psicolgica. Para responder a esta pergunta no temos de examinar seno a mente de um s indivduo. No que ele v responder em nome de todos, mas, se chegarmos a entender por que um indivduo chegou a querer duvidar a esse ponto, teremos pelo menos uma pista sobre por que outros indivduos podem ter feito coisa semelhante. De onde tiramos, do nosso ser vivente, a fora para realizar a toro da nossa conscincia da atitude de crena natural para a de negao cartesiana ou a suspenso husserliana? Notem bem que Husserl vai tornar a dvida cartesiana um processo muito mais preciso, muito mais detalhado. Comparar a dvida cartesiana com a suspenso, como a chama Husserl -- a epokh, com a qual ele coloca tudo entre parnteses -- mais ou menos como comparar um relgio de areia com um relgio suo a quartzo: a mquina se tornou muito mais precisa, mas a funo continua exatamente a mesma. Essa anlise realizada aqui valeria tanto para Husserl quanto para Descartes. Husserl chegava a dizer que o que ele chama de atitude fenomenolgica no s diferente, mas radicalmente oposta atitude natural. A atitude natural crer no que se pensa, crer no que se sente, crer no que se imagina. Crer ou descrer: ou afirmamos, ou negamos, mas em ambos os casos cremos: cremos na afirmao ou na negao. Ora, a atitude fenomenolgica no afirma nem nega, ela simplesmente descreve o que est se passando diante da nossa conscincia, ou seja, o prprio contedo intencional do ato cognitivo observado por ns, sem que o afirmemos ou neguemos. No se tratando sequer de introspeco, porque o que observamos no processo cognitivo pela tcnica fenomenolgica no so os atos reais de pensamento, no se trata de uma observao psicolgica, o que observamos a simplesmente o fenmeno enquanto dado presente conscincia, sem afirmar que ele seja verdadeiro ou falso, real ou irreal. claro que esta mesma atitude pode ser adotada para se estudar o prprio processo cognitivo, considerado enquanto fenmeno presente conscincia. Tambm neste caso no uma observao pessoal, mas transcendental. Essa atitude de fato muito esquisita e Husserl dizia que ela to antinatural que tem de ser treinada: o fenomenlogo precisa passar por um treinamento especial da conscincia. Um dos discpulos de Husserl, Raymundo Abllio, dizia que a fenomenologia era uma escola asctica, uma escola inicitica. Por qu? Porque o treinamento necessrio para o discpulo colocar-se na atitude fenomenolgica um autodomnio do esprito. Neste exerccio de autodomnio no qual nos desidentificamos das
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sensaes naturais, da memria etc., e adquirimos a posio de observador fenomenolgico, de certo modo, nos colocamos acima de ns mesmos. Comeamos a pensar num outro estrato, num outro andar, num outro nvel, que o nvel de validade universal, e a estamos instalados em pleno eu transcendental. Abellio comparava isso a um processo inicitico, com toda a razo. Mas, seja difcil ou seja fcil, seja toscamente como fez Ren Descartes ou mais elaboradamente como Husserl, o problema o mesmo: De onde nos vem a fora para fazer isso? Esta fora certamente no pode ser o simples impulso vital, pois este nos impeliria a fazer exatamente o contrrio do que faz o fenomenlogo.
4. Uma falsa explicao: o desejo de conhecimento

Diante dessas aventuras do esprito, empreendidas por criaturas ousadas como Ren Descartes e Edmund Husserl, recorremos, para explic-las, ao desejo de conhecimento. Ao colocarmos a pergunta: Como possvel que um sujeito queira colocar-se numa atitude to difcil, to antinatural e, no final das contas, to dolorosa? Por que ele faz isso?, podemos apelar resposta que est mais mo: Ele faz isso por desejo de conhecimento. esta a primeira resposta que nos ocorre. Diremos, ento, que o desejo de conhecimento no uma funo do simples impulso vital genrico; um desejo especfico do ser humano. O que nos faz ter desejo de conhecimento no , de fato, o puro desejo de viver; mesmo porque, para obter conhecimento podemos sacrificar muito do nosso ser psicofsico, da nossa vida. Quando vemos, por exemplo, um asceta budista privando-se de comida e de sono para obter conhecimento, dizemos que isto um impulso de conhecimento, mas no um impulso vital: um impulso diferente do impulso vital. A primeira hiptese, ento, seria esta: Ren Descartes ou Edmund Husserl conseguem colocar-se no estado de dvida radical por desejo de conhecimento. E damo-nos por satisfeitos, como se tivssemos encontrado um princpio explicativo terminal e auto-evidente. "Todos os homens, por natureza, desejam conhecer": a primeira frase da Metafsica de Aristteles. E ele d como prova disto o prazer que temos no exerccio dos sentidos, mesmo quando eles no tm finalidade utilitria, mesmo quando eles no esto atendendo a interesses imediatos do nosso organismo. Assim, se esse desejo de conhecer est na natureza humana, nada mais natural do que realiz-lo, mesmo que isso custe sacrifcios ou perda para o nosso organismo vital. Se Husserl e Descartes agem segundo essa natureza, no h pois nisso, aparentemente, nada de estranho. Ento, damos a questo por resolvida, s que no resolvemos nada, pelo seguinte motivo: o simples desejo natural no pode, por si, atirar o homem a uma experincia antinatural. Notem bem que, se o desejo de conhecer natural no homem tanto quanto o desejo de viver, o desejo de comer etc., o fato que, sendo eles desejos diferentes, podem entrar em choque uns com os outros, e teremos de escolher, por exemplo, entre continuar fazendo os exerccios ascticos ou parar para comer. Podemos ter essa dvida. Mas no caso de Ren Descartes existe algo mais que o desejo de conhecer. Isto se torna bvio quando formulamos a questo da seguinte maneira: O simples desejo de conhecer pode nos levar a negar todos os nossos conhecimentos? O prprio Aristteles no foi to longe. Ele, que dizia que o conhecer comea com o estranhamento, investigou o mundo e a alma, mas nunca estranhou, ao ponto de se atirar em ousados
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experimentos interiores para investig-lo, que a alma pudesse conhecer o mundo. Portanto, uma coisa o estranhamento aristotlico, outro o estranhamento cartesiano. Aquele nos leva a fazer as perguntas: Como possvel?, Por que isto acontece?, O que tal coisa? Quando estranhamos algo e isto suscita uma pergunta, qual o ato seguinte? Buscar a resposta, evidentemente. Mas nada disso, por si, poderia nos levar dvida metdica, dvida geral e radical sobre todos os conhecimentos. Ao contrrio, o impulso aristotlico do conhecimento nos leva naturalmente a restringir a pergunta quele aspecto que estamos investigando no momento. No vamos fazer todas as perguntas ao mesmo tempo, seno ficamos paralisados. Ento, se estamos investigando, por exemplo, a fisiologia do coelho, no vamos, ao mesmo tempo, fazer uma pergunta sobre a estrutura do Estado. Podemos tratar de uma e de outra, mas no mistur-las. Portanto, existe em toda a busca do conhecimento um princpio de rendimento que faz com que encaminhemos a pergunta da melhor maneira possvel. Nada disto nos impeliria dvida total. Entendemos ento que mesmo o desejo do conhecimento, por mais profundo, mais dominante e mais radical que fosse, no explicaria a vontade de dvida total. Mais ainda, colocar tudo em dvida para encontrar o princpio fundador de tudo subentende uma crena de que o princpio possa ser encontrado fora desse tudo uma idia que jamais ocorreu a Aristteles e que, realmente, antinatural. A curiosidade natural busca a explicao de uma coisa dentro dessa coisa ou em alguma outra coisa em torno. A idia de afastar-se de tudo para conhecer a explicao de tudo jamais ocorreria a um homem por simples impulso natural. Se o desejo de conhecer natural, ele expressa a prpria natureza do homem, e no teria cabimento que a natureza despertasse no homem um desejo impossvel e antinatural. Ento, quando em ns o desejo de conhecimento se ope ao desejo de viver, os dois desejos so naturais. natural que o homem queira comer e natural que ele deixe de comer para fazer exerccios ascticos e adquirir conhecimento. Trata-se de um conflito que se d dentro da natureza, mas ainda a estamos muito longe do impulso que pode nos levar a negar todos os conhecimentos que temos.
5. natural saber geralmente a verdade ou natural geralmente errar?

Se a filosofia moderna comea precisamente com a investigao daquilo que Aristteles supusera desnecessrio investigar, ento patente que aquilo que pareceu natural a Aristteles j no parece natural aos primeiros filsofos modernos. Eles comeam por estranhar aquilo em que Aristteles, o filsofo do estranhamento, no vira nada de estranho. Aristteles faz muitas investigaes e se coloca em posio de estranhamento perante muitas coisas, mas no perante tudo ao mesmo tempo. Portanto, Aristteles admitiu que algum conhecimento ns sempre temos, que algum conhecimento vlido e, indo mais fundo ainda, ele diz que mais natural o homem pensar a verdade do que pensar a falsidade. Ele diz que geralmente sabemos a verdade, embora errando de vez em quando. Ora, se Ren Descartes chega a colocar tudo em dvida, porque ele est pensando exatamente o contrrio: que geralmente erramos e de vez em quando acertamos. E como Ren Descartes inaugura todo o
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ciclo filosfico moderno, ento, entendemos que para todos os filsofos modernos o errar comeou a parecer mais natural do que o acertar. Isto uma grande mudana. Se propusssemos a Aristteles o mtodo da dvida metdica, ele nos chamaria de loucos, porque, para ele, todo conhecimento se baseia em algum outro conhecimento. Sempre soubemos alguma coisa, e dela que vamos partir para saber mais: transitamos do conhecido ao desconhecido, para que o desconhecido se torne conhecido. E Aristteles ainda diria que se suprimssemos tudo o que conhecemos, a inteligncia estaria paralisada. O mtodo da dvida metdica pareceria a Aristteles radicalmente esquisito e inaceitvel. No entanto, ele nos parece to aceitvel e to bvio, que alguns dos maiores filsofos e talvez o maior do sculo XX, que foi Husserl, diz que ele o comeo paradigmtico e obrigatrio de toda filosofia. Isso significa que, para a filosofia moderna, o conhecimento, longe de ser natural como para Aristteles, quase uma exceo, quase uma anormalidade ou mesmo uma impossibilidade. O que provocou toda essa mudana? preciso que se compreenda o abismo de diferena que existe aqui. Nunca vi isto colocado assim em parte alguma, e creio tambm que ao longo dos tempos nenhum outro ser humano estranhou mais a dvida metdica do que eu, porque estou com esse problema na cabea h trinta anos. A primeira vez que li Ren Descartes j me surgiu a pergunta: Como isto possvel?, porque, medida que eu ia lendo, eu via que pensava mais ou menos a mesma coisa que Descartes. Mas s que, ao mesmo tempo, eu tinha a sensao de estar andando sem os ps, e me perguntava: Como que eu estou conseguindo fazer isto? Ora, como possvel, mente que conhece, estranhar-se enquanto conhece? Sempre podemos estranhar a nossa mente. Todos j tivemos a experincia de nos passarem pela mente umas idias esquisitas. Voc acorda, por exemplo, com o seu filhinho chorando s trs horas da madrugada e voc tem vontade de jog-lo pela janela. uma idia esquisita, no ? No h limites para as esquisitices que podem passar pela nossa cabea. Ora, isto ns podemos fazer, podemos estranhar-nos de ns mesmos, estranhar a nossa prpria mente e estranhar o nosso prprio "eu" sob vrias circunstncias. Porm, aqui no caso, o que que Ren Descartes est querendo? Est querendo um conhecimento. Ento, ele est se estranhando, no enquanto sujeito de atos esquisitos ou de pensamentos esquisitos, ele est se estranhando enquanto sujeito do prprio ato de conhecer, que precisamente o ato que ele est realizando naquele mesmo momento. H aqui um enigma e por isso que pergunto: como que o sujeito que conhece pode estranhar-se enquanto cognoscente? No enquanto esquisito, no enquanto autor de atos estranhos realizados num momento passado ou de pensamentos estranhos pensados numa outra ocasio, mas enquanto algum que est realizando o prprio ato que lhe parece esquisito e que s se percebe como esquisito por meio desse mesmo ato. Vamos apelar ao mtodo filosfico da converso da pergunta. No podendo responder a essa pergunta diretamente, vamos fazer a converso da pergunta, exatamente como fazemos em lgebra, quando, por exemplo, o professor nos d uma equao enorme e vamos transformando-a em outras mais simples ou vamos tratando dela por partes. Chegamos aqui, ento, ao estranhamento do estranhamento. Consequentemente, temos de nos perguntar agora: o que propriamente estranhar?
6. Fenomenologia do estranhamento (1)
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Precaues de mtodo
Num curso de filosofia que pretenda ser efetivamente um curso de filosofia e no somente um curso sobre filosofia, no importante s o contedo do que o professor est transmitindo, mas o exerccio do caminho que ele est trilhando, o seu modus operandi. No fundo, isto at mais importante do que o assunto. E como itens bsicos desse modus operandi que estou adotando aqui temos, primeiro, a idia de perguntar: Que ?, Quid est? Esta a pergunta filosfica fundamental. E, segundo, ao perguntar: Que ?, nunca nos contentarmos com uma definio nominal. A definio nominal declara apenas o que queremos dizer com determinada palavra, e no isto o que estamos procurando. Temos de tornar presente mentalmente (3) a prpria coisa da qual estamos falando e temos de ver aquilo que, de certo modo, ela nos impe como sua natureza, aquilo que ela prpria nos apresenta como sua identidade, seu quid, seu modo prprio de ser e de mostrar-se. Ora, as palavras esto nossa disposio, elas so instrumentos para manifestarmos o que queremos. Ns as usamos como instrumentos de nossa auto-expresso, mas as coisas no so bem assim. As coisas nos resistem mais que as palavras, e justamente nesta resistncia que elas nos mostram que so alguma coisa em si mesmas e por si mesmas, independentemente do que projetemos sobre elas do nosso prprio estado interior. (4) Ento, justamente esta resistncia das coisas que o filsofo procura, porque sabe que ela preciosa, ela o aspecto das coisas que transcende a nossa subjetividade. Mas coisas, a, no significa apenas os entes materiais, e sim tambm os fatos e situaes, tudo enfim o que real, inclusive na nossa experincia interior considerada como realidade factual, como fato psquico. Quando pergunto: o que estranhar?, posso definir a palavra estranhar como quiser, mas isso no me dir o que acontece realmente quando se estranha alguma coisa, o que realmente estranhar. Para saber o que estranhar, terei de traduzir num contedo verbal as experincias internas do ato de estranhamento, com as quais eu no me preocupei no momento mesmo em que estranhava. Por exemplo, algum que conheo aparece de repente pintado de verde, naturalmente eu o estranho; mas, justamente por isso, no estranho que eu estranhe. Ento, nessa hora, eu no vou perguntar-me: O que estranhar?, O que se passa na minha mente na hora em que eu estranho?. Estranhar o estranhamento no coincide no tempo, em geral, com o ato de estranhar. Se estranho realmente alguma coisa, porque ela me parece estranha e, por isto mesmo, no vejo nada de estranho em estranh-la. Assim, perguntar Que o estranhamento? exige algo mais do que o estranhamento natural, exige uma espcie de estranhamento de segundo grau, um estranhamento do estranhamento. Quando perguntamos: Que ?, Quid est?, devemos, com efeito, tornar presente isto que perguntamos, seja um objeto fsico, seja um estado interior etc.. Mas esse tornar presente no um reviver no sentido direto. Para eu investigar o que tristeza no preciso ficar triste, mas preciso que a tristeza me esteja presente de algum modo; eu preciso ter a recordao eficaz e suficientemente completa da tristeza para que eu possa dizer o que ela . Ento, a no estou triste, mas a minha tristeza est presente. Isso significa que j no vou estar muito alegre, mas tambm no estou triste. Poderia perguntar-me, por exemplo, o que o medo. Ora, s podemos perguntar o que o medo num momento em que no estamos com medo, evidentemente; porque se na hora do medo consegussemos nos distanciar intelectualmente do medo ao ponto de estranh-lo e perguntar Que o medo?, o medo se dissolveria como vivncia direta para reaparecer como objeto de reflexo.
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Entre estarmos vivendo uma certa experincia e estarmos filosofando sobre ela, existe uma diferena e existe uma afinidade. A diferena que no estamos revivendo existencialmente aquele estado e a afinidade que esse estado tem de estar presente, to presente quanto se estivssemos vivenciando-o, mas de uma forma diferente daquela pela qual ele se apresenta na vivncia direta. Na vivncia direta o estado, de certo modo, nos possui e nos envolve, ao passo que na reflexo ele est diante de ns e s muito parcialmente nos deixamos envolver por ele e identificar com ele. A diferena, que alis simples, vem de que, alm de esse estado estar presente, existe um outro estado que tambm est presente, que o estado de pergunta, o qual no estava presente no momento em que vivamos esta situao em sentido existencial. Ento, se pergunto: Que o medo?, o medo tem de estar to presente quanto na hora em que eu o sinto, s que agora ele est, de certo modo, neutralizado, porque est presente tambm uma curiosidade que o neutraliza ou pelo menos o abranda. esta coexistncia entre a curiosidade e um determinado estado interior que me permite perguntar sobre ele. Mas, se nos contentamos com a definio de uma palavra ou com a primeira resposta que aparea, movidos por um impulso espontneo de auto-expresso e comunicao, ento no permitimos que este objeto esteja novamente presente: o que est presente o nosso impulso de falar, de comunicar-nos, e este impulso encobre o objeto do qual queramos falar, desviando o foco da nossa ateno para a comunicao-expresso. um mecanismo dispersante. Para super-lo, preciso chamar o objeto de volta e de volta, quantas vezes for necessrio, at termos a certeza de que ele, e no o nosso impulso de expresso-comunicao, se tornou o foco da nossa ateno. Essa operao toda supe pacincia, honestidade e muita curiosidade. Quando voc no est muito empenhado em saber, no leva essa operao at o fim, e ento diz algo que no expressa o objeto, mas apenas voc mesmo. Bem, convertemos nossa questo de Como possvel o ato da dvida?, em O que motivou o ato da dvida? ou, Por que o sujeito quis ficar em dvida?. Em seguida a convertemos numa questo mais precisa ainda: Como possvel estranharmos, no um estado qualquer nosso, mas aquele mesmo estado presente que o ato de conhecer? Como a mente cognoscente se estranha enquanto cognoscente? E por fim convertemos essa pergunta numa outra mais geral, cuja investigao deve preceder a das outras perguntas: Que estranhar?
7. Fenomenologia do estranhamento (2) Estranhar e assumir

Estranhar algo desidentificar-se dele, olh-lo desde uma distncia desde a qual esse algo aparece injustificado, desprovido de fundamento, absurdo; ou seja, o estranhar um no assumir algo. Estranhar o contrrio de assumir. Assumimos algo -- um encargo, um dever, uma idia, um amor, uma pessoa -- quando o damos por to justificado, por to fundamentado, por to dotado de uma razo absoluta de ser, que por essa razo arriscamos nosso bem-estar e nossa vida. Como pode a mente que conhece, no instante em que conhece, recusar-se a assumir que conhece? A questo agora ficou mais precisa ainda: conheo, mas no assumo que conheo -- isto a dvida cartesiana. Ento, deixo de ser o sujeito executivo do ato de conhecer e me coloco fora do campo de minha prpria ao, dizendo: "Conheo, mas no sou
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bem eu que conheo." No sei se este um problema psicolgico, no estou tentando catalog-lo como um problema psicolgico ou antropolgico etc., estou tentando descrever o que se passa. Ora, como que podemos no assumir exatamente aquilo que estamos fazendo naquele mesmo instante e pelos mesmos meios com que nos recusamos a assumi-lo? pensando que conhecemos, pensando que assumimos ou no assumimos. Ento, pelo mesmo meio o pensar que vamos fazer a desidentificao entre o sujeito que conhece e o sujeito que pensa. Neste ponto, deparamo-nos com uma dificuldade das mais temveis: se me desidentifico daquele que em mim conhece, se me separo do meu eu cognoscente, onde que precisamente "estou" neste instante? Quem, em mim, fala e pensa, se no o eu cognoscente? Dito de outro modo, se me coloco fora daquela rea que para mim iluminada, e se o fao precisamente com o propsito de enxergar a luz mesma que vem de mim e no os objetos que ela ilumina, mas ao mesmo tempo recuso assumir que essa luz luz e que ela minha, tenho ento de olhar desde as trevas. Torno-me inconsciente para examinar a conscincia, como um homem que arrancasse os olhos para os examinar. Mas, ao mesmo tempo, como o foco iluminante do que conheo a prpria ateno que projeto sobre os objetos, isto , como o eu cognoscente se desloca comigo para onde quer que eu v, tenho apenas a iluso de entrar nas trevas para ver a luz, porque de fato levei a luz comigo e a projeto sobre aquela outra luz que sou eu mesmo. O eu reflexivo, duplamente cognoscente, ilumina o eu meramente cognoscente e, ao mesmo tempo, o objeto deste. Se sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei: as trevas resolvem-se num jogo de luzes e espelhos. (5) O resultado parece esplndido, ao menos do ponto de vista esttico: a tentativa de estranhamento resultou numa aproximao, a desidentificao numa identificao intensificada. Esta a questo: aqui est o objeto do conhecimento, aqui est o eu que conhece, mas eu me desidentifico e me coloco fora da relao entre eles. Ora, existem duas maneiras de se fazer isto. Uma delas pode ser formulada assim: aqui est o objeto do conhecimento, ali est o sujeito que conhece, e dentro ou acima de mim existe um terceiro que diz: Eu sei que conheo, eu tomo conscincia de que conheo. Ora, se diante de mim est o objeto e o ato de conhecer est em mim, a conscincia de que conheo no pode estar somente em mim; ela est em mim, mas de certo modo ela me transcende porque me mostra as relaes que tenho com um objeto que no sou eu. Esta a primeira maneira de refletir sobre o ato de conhecimento. Ento, aqui, no que eu que me desidentifique de mim; eu subo um grau acima de mim mesmo e olho o que estou fazendo, desde um plano mais elevado. Logo, eu sei, e sei que sei. claro que a funo saber , em si, mais elementar do que o saber que sabe, porque esta abarca a primeira. Porm, no disto que se trata no estranhamento cartesiano: este no olha o ato do conhecer de um ponto de vista mais elevado, mas ele se coloca "fora" do ato de conhecer; ele no assume o conhecimento. A primeira operao que descrevi, que esta reflexo que nos leva concluso de que sabemos que sabemos, longe de ela se desidentificar do ato de conhecimento, ela o aprofunda. Ela tanto se identifica com este ato, que ela diz no apenas: sei, mas tambm: sei que sei; ou seja, assume o conhecimento duplamente. No estamos a apenas vivenciando o ato, mas, por assim dizer, estamos assinando embaixo dele, passando recibo dele, reconhecendo-o. Ora, o estranhamento
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cartesiano no isto, exatamente o contrrio. Ele tambm se coloca "fora" do ato de conhecimento; s que esse fora no um acima, um "fora" em sentido literal. Ele no assume o ato de conhecimento, ele o desassume, ele o rejeita. Como possvel isto? Por enquanto no temos nenhuma soluo. At o momento s temos problemas. Conseguimos converter um problema noutro problema, noutro e noutro e estamos no meio da elaborao da equao. Pode ser que o mtodo cartesiano no funcione, porque se eu me coloco fora do conhecimento, ento vou tirar concluses que no sero vlidas, porque vou poder continuar gerando a mesma dvida eternamente. Mas, e se o mtodo cartesiano funcionar? Ento, certamente no ser assim, porque deste colocar-se fora do conhecimento, deste desassumir o conhecimento, ser possvel tirar concluses positivamente vlidas. Essa era a esperana de Descartes. Seno, ele no teria adotado esse mtodo. E o fato que ele tira algumas concluses. Eu at concordo com a observao de que eles no podem ser vlidas, de que o mtodo cartesiano no funciona, acho que de fato assim e que no final se demonstrar que mais ou menos assim. Porm, por enquanto ainda no estamos julgando o mtodo cartesiano. (Alis, um outro detalhe da formao para o exerccio do mtodo filosfico que de nada adianta chegar a uma concluso que certa, mas da qual no se possuem efetivamente todos os detalhes da sua demonstrao. Todo o esforo filosfico o esforo de sair do reino dos meros termos e conceitos e chegar ao conhecimento das coisas mesmas. No basta, por exemplo, termos um conceito de rvore para conhecermos uma rvore. Assim, operando com conceitos, tiramos concluses muito facilmente, mas isto at um computador faz. Fazendo isso deslizamos em cima das coisas e vamos direto para as concluses, jump to conclusions, dizem os americanos. Mas melhor no chegar a concluso nenhuma do que pular direto para ela, pois, se este o procedimento normal da vida prtica -- porque nesta voc tem de tomar decises, as quais no podem ser justificadas em todos os pontos, por uma questo de tempo --, j no esforo de conhecimento teortico, ao contrrio, no adianta termos a concluso, o que precisamos da completa justificao da concluso. Por isso mesmo que, evidentemente, a investigao filosfica progride muito mais lentamente do que qualquer outro esforo cognitivo humano. Qualquer empreendimento pode ser muito mais rpido e eficiente do que a investigao filosfica, porque esta vai esbarrar a todo momento em novas perguntas, e novas, e novas, e novas, at termos a certeza de que o que estamos dizendo reflete, no apenas um jogo de conceitos em nossa mente, no apenas um arranjo inteligente de convenes cientficas, mas a exigncia interna da prpria realidade. Por isso preciso ter calma e pacincia.) No presente momento, quando estamos examinando a dvida cartesiana, estamos, de certo modo, colocando-nos no estado da dvida cartesiana e ao mesmo tempo examinando-a. Ora, se chego a uma concluso, o que foi que fiz? Sa fora da dvida e o meu objeto de reflexo (a dvida mesma) foi embora. Essa a tendncia natural do pensamento humano: mudar de assunto o mais rpido possvel. E isto logicamente funciona na vida prtica, por exemplo, se estamos guiando um carro, h um nmero de dados e de informaes que vm de fora e temos de saltar de um ao outro rapidamente, porque se ficarmos pensando no carro que cruzou a rua l adiante, vem um outro e colide com o nosso. O procedimento de investigao, seja em cincias, seja em filosofia, exatamente o contrrio. E nas artes acontece a mesma coisa, a mincia a tem a
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mesma importncia, porque na arte a meticulosidade em cada detalhe e na relao de cada detalhe com o conjunto tambm o segredo do sucesso. (6) Esse o segredo em filosofia, em cincias ou em artes, a mesma coisa. Na vida prtica -- considerando a vida prtica j no num sentido imediato e fsico, mas naquela parte de vida prtica que implica um comando e um planejamento, ou seja, no mundo estratgico ou empresarial, por exemplo --, tambm a mesma coisa. Napoleo dizia que era preciso ter o melhor plano de batalha e, ao mesmo tempo, pensar em cada parafuso de cada canho, seno alguma coisa falharia. Aqui tambm a mesma coisa, vale a pena gastar tempo, porque quando abandonarmos esse problema e passarmos para outro, o primeiro ter sido liquidado definitivamente.
8. Reflexo completa e dvida cartesiana

Qual , ento, a dificuldade do estranhar que se conhece, na hora em que se conhece? A dificuldade precisamente que no estamos aqui fazendo uma reflexo comum. A reflexo comum seria composta de objeto, sujeito, ato, conscincia do ato e conscincia da validade do ato. O meu falecido mestre, o Prof. Stanislaw Ladusns, chamava a isso a reflexo completa, e este o fundamento, por assim dizer, da credibilidade do conhecimento, ou seja, a reflexo completa refaz tudo, e eu acrescento que, enquanto fazemos isto no estamos nos desidentificando do conhecimento, mas, ao contrrio, o estamos assumindo cada vez mais. Porm, o estranhamento cartesiano no isto; ele desassume o conhecimento. Parece impossvel, e no entanto, fazemos isso, Descartes fez isso e ns tambm podemos fazer isso. Parece, ento, que a coisa ficou mais esquisita ainda. Na reflexo comum, ou na reflexo completa, o que acontece? Se tomamos o ato de conhecimento como aquele ato pelo qual a ateno ilumina um determinado objeto, ento, olho para este objeto e, de certo modo, a ateno o destaca dos outros e o ilumina. Na reflexo, o que fao? Alm de manter este objeto aqui iluminado, eu ainda ilumino o cenrio, mas eu no apaguei a luz que nos ilumina a todos: a mim, ao objeto e ao cenrio. Mas, se eu estranho o ato, se me coloco fora dele, se no o assumo, eu no estou iluminando o ato, estou negando-o. Eu o nego e o olho ao mesmo tempo. Ento, de onde eu o olho? Eu me coloquei fora da zona iluminada e o estou olhando desde as trevas. Mas acontece que, como o fator iluminante era eu mesmo, como era a minha prpria ateno que iluminava o objeto, como que posso retirar-me para as trevas e continuar ao mesmo tempo vendo o objeto e o ato? Sempre que eu for para as trevas e eu prestar ateno ao que eu fiz, estarei reiluminando tudo novamente. Mas se eu ilumino de novo, ento digo: eu sei que sei, o que significa que volto reflexo comum e no fa;o dvida cartesiana nenhuma. Parece que no existe escapatria disso, ou seja, eu no posso prestar ateno numa coisa e dizer que no a estou vendo, pelo menos no ao mesmo tempo. E, no entanto, isto o que faz a dvida metdica; ela, de fato, acontece, e ela, de fato, impossvel. Ento, se ela era esquisita, agora ela ficou diabolicamente esquisita. Ento, voltamos reflexo completa do Pe. Ladusns. Ora, mas com isso provamos que a dvida cartesiana impossvel e no obstante ela aconteceu. Parece que temos um problema terrificante na mo, ele j era complicado e no comeo da nossa investigao a dvida cartesiana parecia esquisita, mas agora ela parece impossvel.
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"Se sei, sei que sei; e se sei que sei, sei que sei que sei", era a frmula imortal do Pe. Ladusns, a frmula do conhecimento reflexivo. S que, a cada vez que eu fizer novamente essa reflexo, terei reafirmado todo o trajeto. Segundo a tcnica que me foi ensinada pelo Padre Ladusns, que foi um discpulo de Husserl, a reflexo reafirma o ato de conhecimento e o aprofunda, mas se o reafirma, ento, no pode haver desidentificao dele por um instante sequer, ao contrrio: agarramo-nos a ele. como se voc estivesse apaixonado e pensando em casar; a voc experimenta desidentificar-se mentalmente da sua noiva para ver se sem ela no estaria melhor. Mas no instante em que pensa isto, j sente tristeza. Ento acaba casando. No amor, este ltimo captulo evitvel. Voc pode, no ltimo instante, desistir, mas aqui no bem isso o que acontece; aqui, tentamos pular fora, mas, quanto mais pulamos fora, mais estamos dentro. Mas, se assim, como que acontece a tal da dvida cartesiana, que a desidentificao? Isso quer dizer que a dvida cartesiana tem uma estrutura impossvel, apesar de ela acontecer. Mas isto, de fato, s complica o nosso problema: tentamos desidentificar-nos do nosso eu cognoscente, mas, de fato, no pudemos fazer isso. "Ser homem conhecer": tentamos deixar de s-lo por um instante, mas foi em vo. Mais compulsiva que a natureza m, que nos impele de vez em quando a repetir os mesmos erros, parece ser a natureza boa, que nos devolve insistentemente o poder do qual abdicamos. Ou seja, tentamos pular fora da verdade e no conseguimos. Queramos ser esquisitos, mas no conseguimos tornar-nos seno o bom e velho homem natural de Aristteles, cuja natureza era conhecer. Entre o homem natural e o homem filosfico que reflete no h uma diferena de natureza, h uma diferena apenas de intensidade. O homem natural aquele que conhece, o homem filosfico aquele que, atravs da reflexo, reconhece que conhece. Mas, se assim, por que foi que quisemos entrar nessa experincia falhada? E de onde, pelo amor de Deus, de onde tiramos a hiptese de ir para as trevas para enxergar a luz, se nada, nem na nossa experincia natural, nem nas doutrinas dos antigos filsofos, deixava entrever essa possibilidade que por fim constatamos mesmo no existir? Por que quisemos tentar isso? Para arriscar-se nessa experincia, insisto, preciso uma fora -- a fora de opor-se natureza, de rejeitar os seus dons, ainda que para ter de curvar-se a ela no fim e receb-los todos de volta. Por que e com que fora os filsofos modernos, a comear por Descartes, julgaram poder, mediante uma operao to manifestamente condenada a se suprimir a si mesma, encontrar um fundamento mais slido para o conhecimento humano? A dvida suprime-se a si mesma porque se transforma em reflexo completa. Mas se assim, por que que quisemos a dvida? No poderamos simplesmente ter feito a reflexo completa? Por que Descartes no fez simplesmente isso, como o velho Aristteles fazia? Existe a a interferncia de um outro elemento, totalmente estranho, parece, ao impulso natural de conhecer. claro que s vezes a natureza se contraria a si mesma, porque ela tem impulsos contraditrios, mas ela se contraria a si mesma dentro da naturalidade dos dois impulsos: temos o impulso da raiva, mas temos o da piedade tambm. Porm, neste caso estamos falando de um impulso que no apenas no natural, mas que no pode ser atendido por modos naturais.
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O desejo de conhecer, j vimos, no explica isso, porque o natural no explica o antinatural. Temos de buscar a explicao, parece, nesse anti. Que que, no homem, se ope natureza, ao desejo de conhecer? Aqui est o ponto crucial de toda esta trajetria: este estranhamento total no pode ser realizado apenas por desejo de conhecer, porque o desejo de conhecer impele reflexo natural e no negao total. No entanto, a negao total existe, e precisa apoiar-se numa fora suficiente para deter a natureza. Ora, se se trata de uma deteno, ou de uma desidentificao do ato de conhecer, e se isso no pode ser explicado pela prpria dinmica do ato de conhecer, ento, porque ele um impulso oposto ao ato de conhecer. Assim como na vida pode haver um desejo de viver e um desejo de morrer, tambm existe um desejo de conhecer e um desejo de no conhecer. Esta a primeira concluso positiva a que chegamos. Deve haver um outro impulso, que no tem nada que ver com o desejo de conhecer, no qual se apia a possibilidade da dvida metdica.
9. O mergulho no fundo do poo

Se acompanharmos o raciocnio inteiro de Descartes, veremos que ele chega a uma determinada certeza, que a certeza do eu pensante: "se eu estou duvidando, duvidar pensar, e se eu estou pensando, eu no posso na mesma hora duvidar que penso". Isso para ele a primeira certeza. No I, demonstrei que isto tambm no uma certeza, mas Descartes achou que era. A primeira certeza positiva a que ele chega a do eu pensante. Haveria uma diferena entre esse raciocnio de Descartes e o de Husserl? No. Husserl s o aprofunda, ele torna isso mais preciso, e mais trgico no fim das contas. O filsofo polons Kolakowski demonstra eficazmente que o mtodo husserliano, por maravilhoso que seja, no responde pergunta que coloca. (7) Vamos observar a mesma coisa agora j em Descartes, porque, uma vez colocada a dvida metdica, e feito todo o exame, ele chega a um primeiro resultado positivo, que a existncia do eu -- uma certeza absolutamente inabalvel para Descartes --, porm, como poderamos deduzir desta nica certeza os demais conhecimentos que, no obstante, sabemos que so certos, como os conhecimentos cientficos, matemticos etc.? Resposta: no podemos. O eu solipsista, por definio, no tem pontes para fora de si mesmo. Descartes entrou na dvida metdica dizendo que seu objetivo era reconstruir o mundo das cincias, o mundo do saber, em bases mais slidas. Ora, a primeira base que ele encontra a certeza do eu. S que essa certeza no suficiente para deduzir da o mundo, a cincia fsica, a histria, etc. Chegamos certeza do eu e vemos que s h esta certeza, mais nada. No h mais cincia. S h a certeza do eu. Ento, esse resultado no contenta Descartes. Como que ele sai disso? Ele apela para Deus dizendo: "Ora, eu tenho a idia de vrios conhecimentos; conheo geometria, conheo histria, conheo religio, conheo a existncia do mundo, tenho informaes que me chegam pelos sentidos, conheo mais isso, mais aquilo etc.. Quem colocou todas essas informaes em mim no fui eu mesmo, foi algum de fora. Foi Deus. Ora, Deus no iria enganar-me dessa maneira, seria uma covardia e Deus no iria fazer isso comigo. Portanto, como Deus bom, conclumos que todos esses conhecimentos devem ser vlidos." Ora, isto significa que ele adotou um mtodo para dar um fundamento mais slido aos conhecimentos e que, no momento decisivo, ele acabou achando um fundamento que no tem nada a
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ver com o mtodo, um fundamento completamente diferente daquele que foi prometido no incio. Isso significa que alguma coisa do mtodo ele obteve, mas no obteve o que queria. Obteve infinitamente menos. E para sair da armadilha que ele prprio montou ele teve de apelar no apenas a um conhecimento comum, mas f religiosa. Ora, para quem comeou duvidando de tudo e afirmando o primado absoluto da razo e da dvida, isso um anticlmax. Descartes, armado de confiana na razo humana, chega ao fundo do poo e pede socorro a Deus. Ento, algo falhou. Esse algo nos mostra que efetivamente o mtodo da dvida cartesiana no tem sada para fora da dvida, e que a reconstruo cartesiana do conhecimento, que a segunda parte do mtodo, o famoso racionalismo cartesiano fundador de cincias, no tem nada a ver com a primeira, com a dvida metdica. A segunda parte tem um fundamento que se chama Deus, o qual no tinha entrado na histria at ento. Ora, pelo resultado a que ele levou, que um resultado negativo, entendemos que esse mtodo fica ainda mais esquisito. Ele antinatural, no tem nada a ver com a reflexo sobre o conhecimento, no pode ser explicado pelo desejo de conhecimento e, pior ainda, no funciona. Ento, por que o sujeito quis entrar nisso? Mais ainda, se fosse s ele que entrou, poderamos saltar fora da questo, alegando: um maluco. Mas no foi s ele. Foi todo o ciclo da filosofia moderna, culminando em Husserl. Ora, se o mtodo tem todos esses defeitos se ele antinatural, no uma reflexo, di e no funciona --, e se, no entanto, no apenas quase todos os filsofos o adotaram mas um deles chegou a dizer que ele o comeo obrigatrio de toda a filosofia, temos, ento, agora no apenas um problema filosfico mas um problema histrico dos mais graves; um problema que compromete toda a civilizao moderna. Entre Descartes e Husserl houve muitas tentativas filosficas de sair da armadilha montada pela dvida metdica sem apelar a Deus. Devia haver um meio racional e cientfico de se sair disso, acreditava-se. Todas essas tentativas falharam e, finalmente, tambm a de Husserl. Eu tenho uma grande admirao por Husserl, que era um grande filsofo e um homem honestssimo mas o fato que depois de cinqenta anos de esforo de Edmund Husserl, Kolakowski em oitenta pginas acaba com tudo e diz: "No funciona". No funciona pela mesma razo pela qual, em Descartes, j no funcionava. Quer dizer: em ambos os casos o sujeito monta a armadilha, entra dentro dela, joga a chave fora e depois pede socorro: "Deus, tire-me daqui". Que a humanidade inteira pudesse ter entrado nisso, que alguns dos melhores crebros da humanidade e pessoas inteiramente honestas, porque Husserl o supra-sumo da integridade intelectual entrassem nisso nos parece agora muito mais esquisito ainda. Ento, temos de retomar a investigao do Como possvel? S que, neste momento, temos plena conscincia do beco sem sada que o mtodo cartesiano. Como foi possvel entrarmos nesse buraco? E j vimos que no pode ter sido um impulso natural. Ento, analisemos um pouco como que funciona o impulso natural para ver os elementos contraditrios que possam existir nele e que possam servir de porta de entrada para algo que anti-natural. Vamos partir de um exemplo mais simples. Um lobo alimenta-se de carne. natural, ento, que procure um bicho para comer -- uma ovelha, um coelho ou coisa assim. Alimentar-se desses bichos,
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compor com as protenas deles seu sangue e seus msculos, crescer e mover-se s custas deles est na natureza do lobo. No , portanto, natural que ele deixe de comer esses bichos. Mas, se for privado desse tipo de alimentos, ele perde energia, passa a economizar movimentos e por fim definha e morre. Imaginem que pegamos um lobo, o prendemos numa jaula e s lhe damos bananas para comer. Mesmo que ele aceite esse humilhao de viver de bananas, ele vai definhar. Por natureza, por si mesmo ele jamais deixar de comer outros bichos para preferir bananas. Lobo vegetariano no existe, mas se por algum fator alheio sua natureza ele ficar privado desses alimentos, de onde vir o decreto de que em tais circunstncias ele deve definhar e morrer? Vir da sua natureza mesma, que no suporta a vida seno em condies que sejam propcias ao exerccio dos dons naturais do lobo. Ento, a natureza do lobo contm no apenas o mandamento referente s coisas que ele vai fazer, mas j contm esse programa alternativo que decretar o seu definhamento e a sua morte no caso de essa mesma natureza ser contrariada. Isso faz parte da prpria natureza, quer dizer, a natureza tem no s o decreto positivo, mas o negativo tambm. Nesse sentido, a patologia est prevista na fisiologia, quer dizer: o rgo funciona de tal ou qual maneira, mas, se ele for agredido, ele funcionar de outra maneira. A natureza prescreve no apenas o que um animal vai fazer em vida, mas em quais condies ele estar condenado a morrer. No digo que em tais condies o lobo "querer" morrer, a no ser que o verbo querer, aqui, tenha um sentido diverso daquele que tinha quando o lobo "queria" comer uma ovelha ou, cheio de carne de ovelha na barriga, "queria" brincar com os outros membros da alcatia para expelir a energia sobrante. Ns privamos o lobo da sua comida especfica e a ele comea a definhar e dizemos que ele "quer morrer". Porm, o verbo querer aqui tem um sentido diferente. No que ele "queira" morrer no mesmo sentido em que ele "queria" comer um coelho. um querer diferente, um querer negativo, que Miguel de Unamuno chamava, para contrastar com voluntad, de noluntad. O certo que, passado um certo limite de privao, o lobo "no querer" mais viver, ou "se deixar" morrer. Esse querer negativo recebe, entre os humanos, o nome de m vontade. M vontade no querer fazer algo que seria bom fazer. Se as circunstncias nos impedem repetidamente de realizar nossa vontade positiva, acabamos por desenvolver uma vontade ao contrrio, uma m vontade. Vingamo-nos em ns mesmos de um mal que nos foi infligido de fora. Num filme de Woody Allen (Um Assaltante Bem Trapalho) havia um menino todo franzino e azarado, que usava culos. Quando ele ia para a escola, os outros pegavam os culos dele e quebravam. At que um dia ele est indo para a escola, vem aquele bando de garotos para quebrar os culos dele e o que que ele faz? Ele mesmo tira os culos e quebra. Ou seja, ele j entrou nesse ciclo negativo. Isto nos acontece: um masoquismo preventivo. como, por exemplo, aquela menina que teve um namorado, o namorado a largou, e ento ela diz: "Agora eu no namoro mais ningum." O que que isto? a m vontade, a inverso do querer, que est prevista, como programa alternativo, na prpria estrutura do querer. De modo anlogo, o organismo do lobo, privado daquilo que lhe dava vontade de viver, entra numa espcie de m vontade e conspira contra si mesmo para morrer. No fim j ser intil oferecer-lhe um coelho, uma ovelha. Ele j no quer mais comer, ele est marcado com o signo da morte e o curso do seu destino j no pode mais ser mudado. Ora, esta inverso do impulso natural
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nas situaes em que ele j no pode se manifestar to "natural" quanto o impulso mesmo. Suponhamos que um lobo jovem e bem alimentado pudesse imaginar, com anos de antecedncia, essa temvel situao. Um pouco da sua morte j entraria antecipadamente no seu horizonte de experincia vital. E, se ele imaginasse que num futuro prximo, por uma razo qualquer, a privao de alimento seria fatal e inelutvel, ele comearia a definhar nesse mesmo instante, de medo, preocupao e tristeza. Algo desse sofrimento futuro j se tornaria presente em imaginao. Ora, quantas vezes ns mesmos todos temos essa experincia nos privamos de algo por medo de fracassar ou por medo de perder coisas que nunca tivemos? Ou seja, entramos nessa atitude no somente por experincias dolorosas que tivemos, mas por experincias possveis que no tivemos, mas que prevemos pela imaginao. Isso o lobo no faz. Mas, se ele fizesse, a idia de ter de comer s bananas comearia a mat-lo nesse mesmo instante. Felizmente, os lobos s se preocupam com a alimentao diria e no cogitam de problemas a longo prazo. O homem, ao contrrio, inclinado a esse tipo de cogitaes, e por isto mesmo se distingue por sua capacidade de sofrer, em imaginao, males que ainda no se apresentaram e talvez no se apresentem nunca. coisa de experincia comum o fato de termos, s vezes, a anteviso de um mal possvel que nos abate mais do que esse prprio mal realizado. Ora, se natural no homem desejar conhecer, tambm natural que, privado da possibilidade de conhecer, ele sofra. A mais elementar forma de conhecimento a estimulao sensorial. Experimentos cientficos recentes demonstraram que a privao de estmulos sensoriais externos leva um homem ao desespero ao fim de umas poucas horas. Podemos suportar a privao de alimento por mais ou menos quarenta dias, a privao de sono por quatro dias, mas no podemos ficar sem estimulao sensorial por um dia sequer.
10. Soluo do enigma

Isto quer dizer que, no caso do mtodo de Descartes, estamos falando de um experimento de privao feito imaginariamente. Que a dvida metdica? um experimento de privao vivido imaginariamente. Privao de qu? No podemos dizer que privao de conhecimento, porque o ato de conhecimento est l, mas privao do reconhecimento desse conhecimento, privao da identidade entre o eu pensante e o eu cognoscente. como se eu estivesse me olhando conhecer, mas este que olha no reconhece aquilo que esse mesmo eu conhece na mesma hora. Ora, que no existe situao de sofrimento intelectual mais intenso do que essa. Porque eu me olho a mim mesmo, mas eu no sou eu mesmo. Podemos chamar isso de esquizofrenia? No, porque o esquizofrnico, na hora em que est pensando, se identifica com aquilo que ele est pensando. Depois ele imagina que se transformou em outro, claro, e diz: "No fui eu." Mas na hora do ato de conhecimento, ele no estranha esse ato de conhecimento ao ponto de dizer que no ele. Ele pode fazer isso logo depois, mas na hora, no. Ora, e se eu estivesse olhando a minha prpria conscincia e ao mesmo tempo no tivesse conscincia dos contedos que essa mesma conscincia est conscientizando naquele mesmo momento? Essa situao no humanamente vivvel. Ela apenas imaginvel... e temvel, mesmo sendo apenas imaginvel. Essa experincia, na verdade, o que no plano imaginrio mais se aproxima daquilo que em teologia se chama "a
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morte da alma". Isso no um experimento de ignorncia, de ignorncia comum, no um experimento de privao de certos conhecimentos, mas um experimento de privao de identidade com o eu que conhece. Esta alma existe, esta conscincia existe, mas ela j no mais sua. No encontramos isto em parte alguma da experincia humana. Portanto, no pode ser por ter vivido essa experincia humana que Descartes tenta imagin-la -- porque ela no vivvel, s imaginvel. E ela tem um nome em teologia, o que significa que um experimento que no se refere a este mundo, mas que se refere ao inferno. O psictico ou o esquizofrnico experimenta isso, de certo modo, ao dizer: "Eu no sou eu, eu no estou aqui, eu sou um outro"? Sim, ele pode dizer isso, mas no pode realiz-lo conscientemente. Ele diz isto, mas no est efetivamente vivenciando-o, isto um detalhe fundamental, porque a identidade fsica dele torna impossvel essa vivncia como vivncia real. Ento, dizemos que, na hora em que ele est dizendo isso, ele no se lembra dele mesmo; ele no ele mesmo, mas ele aquele que est falando. No caso de Descartes, no. no mesmo ato que a conscincia se afirma e se nega: "Eu no sou este que est dizendo isto, e tambm no sou um terceiro." Isto no um experimento psicolgico. Psicologicamente isto no existe, nem na esquizofrenia. o experimento imaginrio de uma situao humanamente impossvel. Ora, o mtodo da dvida metdica um mtodo para se precaver contra algo, que Descartes diz ser o erro, a possibilidade do erro, mas vemos que ele se est precavendo contra algo muito mais grave do que o erro ; e est se precavendo pelo famoso mtodo da autovacina: ele quer inocular-se um pouco desse estado para homeopaticamente neutraliz-lo. Mas de onde ele tirou o temor da possibilidade desse estado? Da experincia humana cognitiva comum no foi, pois nela esse estado no existe. Ele s mencionado em teologia, em religio, somente a que Descartes pode ter ouvido falar disto, e em nenhum outro lugar. Portanto, o mtodo cartesiano uma tentativa desesperada de o sujeito se precaver contra a "morte da alma" mediante uma morte imaginria que imaginariamente neutralize essa possibilidade. Neste momento, a questo parece ter ficado mais compreensvel. Descartes antevia esse estado infernal e tenta defender-se dele por meios humanos, atravs do uso da reflexo. No consegue, porque ou ele cai na reflexo completa ou volta para a dvida paralisante. Ento, o que que ele faz? Quem que nos tira do inferno? Deus. Ele apela a Deus. Ento, era um problema teolgico e teve uma soluo teolgica. No um problema filosfico e no tem soluo filosfica. Se tentarmos equacionar isso em termos psicolgicos, chegamos a contradies incrveis. Psicologicamente, uma contradio, uma absurdidade, algo que no acontece no mundo real. algo que s pode ser imaginado numa situao extrema e no-humana a qual chamamos de situao infernal. E por isto mesmo que se chama a morte da alma. Ora, precisemos mais um pouco o que seria essa morte da alma. O cristianismo no muito explcito quanto a isto, e nem nos fornece muitas imagens a respeito. Mas nas doutrinas hindus e em algumas ocidentais muito antigas encontramos a idia da metempsicose. Que metempsicose? O sujeito morre e reencarna num outro tipo de ser, reencarna como lagartixa, como barata, como hipoptamo. Mas evidentemente nem todos os hipoptamos, lagartixas e mosquitos so reencarnaes de pessoas. Existem mosquitos
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normais, que nasceram como mosquitos, e h outros que no so apenas mosquitos, mas so ex-pessoas. Ora, isto evidentemente uma imagem, uma metfora para designar um estado inferior. Inferior, nfero ou infernal a mesma coisa, quer dizer, h um rebaixamento do estatuto ontolgico do ser, ele menos existente do que ele era antes. por isso que isto no pode ser explicado psicologicamente porque, psicologicamente no temos o dom de inexistir ou de existir menos. Qualquer coisa que se passe em nossa psique pressupe nossa existncia tal e como ela est aqui agora, e at para ficarmos malucos, ou esquizofrnicos, precisamos existir e estar aqui. Mas aqui se trata no de um estado psicolgico, e sim de um estado ontolgico no qual nossa existncia diminui, no qual ela menos intensa, no qual existimos menos, no qual nos tornamos duvidosos, evanescentes. Ento, o sujeito que se reencarnou como mosquito no propriamente real enquanto mosquito, porque algo de homem ele ainda tem, que sobrou da existncia anterior. Ora, o que que ele tem de homem? Ele tem todas as diferenas entre mosquito e homem. Foi isto que sobrou nele de homem. Sua hominidade residual consiste em tudo o que separa o mosquito do homem. Tudo o que um homem pode fazer e que um mosquito no pode fazer ele conserva-se nele como informao de carncia, e por isso que a condio de mosquito uma condenao para ele. Ele no tem somente as potncias do mosquito, tem todas as impotncias que o separam do poder humano. Essa descrio uma figura de linguagem, uma imagem, evidentemente, uma imagem at contraditria, mas difcil conceber um sofrimento maior do que esse. Em Dante, na porta do inferno, h um demnio que tem linguagem mas no sabe falar em lngua humana. Podemos imaginar isso de outras maneiras, por exemplo, podermos entender tudo o que esto dizendo, mas no podermos responder, entendemos a lngua que os outros falam, mas tudo o que falarmos eles no entendero. uma imagem do inferno, e esta imagem a de uma separao inconcebvel. Na religio grega no havia Cu, todo mundo ia para o inferno. S os heris viravam semi-deuses e subiam ao cu; eram pessoas especiais. Mas geralmente as pessoas iam para o inferno. Nesse inferno havia uma forma de existncia diminuda, uma existncia fantasmtica, de sombra. (8) Podemos imaginar a morte da alma sob milhes de formas; todas essas imagens so falhas. O que elas tm em comum que elas descrevem uma coisa que humanamente irrealizvel, impossvel nesta vida e terrivelmente m. Ento, entendemos que o problema sobre o qual Ren Descartes se debruava, no fim das contas, poderia equacionar-se assim: "Como eu posso, por meios racionais e humanos, sem a ajuda de Deus ou da religio, precaver-me contra a morte da alma?" este o verdadeiro problema de Descartes. E por isso que o mtodo falha, porque isso no um problema filosfico, isso um problema real, um problema concreto, o que o mesmo que dizer: um problema teolgico pois a religio no se constitui de conceitos e doutrinas, mas de realidades. No h soluo da dvida metdica porque ela coloca um problema religioso e tenta resolv-lo por meios puramente filosficos; coloca um problema existencial, real, e tenta resolv-lo por meios puramente conceptuais. Assim, a soluo da nossa pergunta mostra que a dvida
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metdica possvel porque possvel conceber a morte da alma, mas ao mesmo tempo a dvida metdica no pode funcionar como mtodo filosfico porque no existe nenhum esquema pensante que possa prevenir a morte da alma, que possa defender-nos da morte da alma. Tem de haver, para isso, um algo a mais, porque a morte da alma um fator extra-humano, (9) e, ento, o ser humano evidentemente no vai poder abarc-la com os seus instrumentos, e quem quer que entre nisso, ou vai cair na mo do diabo ou vai pedir socorro a Deus. Os que dizem que no fazem isto, como Husserl, no fundo esto se enganando a si mesmos. E este foi o grande drama de Edmund Husserl, porque ele tentou at o fim. Ele acreditava que a cincia, o saber, tinha um elemento interno sacro. Talvez at tenha, s que, ento, no o saber humano, o saber divino que tem de ser colocado em ns como sabedoria infusa. E o mtodo fenomenolgico talvez possa produzir um acesso a esse conhecimento, mas enquanto mtodo asctico, no apenas enquanto modelo conceptual. Ele pode nos defender, talvez, contra a morte da alma, porque, sendo um mtodo asctico, ele nos fortalece espiritualmente. Mas esta defesa s pode se dar pela sua forma, no pelo seu contedo; o contedo filosfico no interessa. Se mtodos ascticos funcionam, isso acontece por motivos teolgicos que no nos interessa investigar agora. Mas eles s podem funcionar se considerados enquanto mtodos ascticos, no enquanto puros mtodos filosficos. E se podem funcionar enquanto mtodos ascticos, ento, a questo de funcionar ou no vai depender de potncias supra-humanas as quais no controlamos. Porque nenhum mtodo asctico do mundo tem funcionamento garantido, no podemos dizer que existe aqui ou ali uma frmula infalvel pela qual, por exemplo, voc chama os anjos e eles so obrigados a vir. Isso no existe. Pode cham-los, fazer tudo direitinho, e chega na hora o anjo diz: "No, no vou". Por qu? Porque existe o livre arbtrio de Deus, ora! Ento, se Descartes cria a dvida metdica, no s para fundamentar o conhecimento cientfico, mas ele o faz na esperana de defender a alma humana, por meios filosficos, contra a morte da alma e, portanto, contra o demnio. E ele fracassa exatamente porque a luta a desproporcional. Agora, aqui que temos de nos perguntar: "Mas como que, durante trs sculos, a filosofia insiste neste mesmo caminho, que to obviamente invivel?" Ela insiste, primeiro, porque ningum percebeu que um problema teolgico, segundo, porque se algum percebeu que um problema teolgico, ainda assim tinha a tentao de que, por meios racionais e humanos, pudesse dominar a situao, pudesse provar de certo modo que, sem a ajuda de Deus, poderia ser mais poderoso do que o demnio. Mas se entramos nesse esquema de disputar poder com o demnio e no mesmo instante o meio que usamos consiste em nos entregarmos ao demnio -- ou seja, eu me exponho morte da alma para provar que o demnio no me mata --, a j entramos numa armadilha sem sada, porque a nica sada aquela que Descartes encontrou: Deus. No deixa de ser interessante saber que Edmund Husserl, embora jamais falasse sobre isso, era um homem crente, era um judeu convertido ao protestantismo, rezava todo dia, lia a Bblia, e por isso que ele agentava essa brincadeira fenomenolgica. Se no, no teria agentado. Descartes tambm era crente, era um carola, e por isso mesmo que agentou brincar de dvida metdica sem ficar maluco. Por qu? Porque ele talvez soubesse que no fundo sempre restava um Deus ao qual ele poderia pedir socorro no momento decisivo, e deste Deus ele nunca duvidou um s instante. Ou seja, o ciclo moderno, to aparentemente irreligioso, todo ele se
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fundamenta num problema teolgico que s encontra soluo teolgica, e todo ele se constri por um mtodo lgico que, excluda a referncia a Deus, se torna ilgico no mesmo instante. Esta anlise, pelo que sei, nunca foi feita antes. E depois de tudo explicado, o caso de perguntarmos: "Mas como no perceberam antes?" Se tivessem percebido j teriam parado com essa brincadeira antes, e entenderiam que a dvida metdica no o caminho da filosofia racional. O caminho o contrrio. O caminho o da reflexo completa, que no nega o conhecimento nem hipoteticamente , mas o reafirma. aquele que aprofunda o conhecimento, assumindo que tem conhecimento: Eu sei, e eu sei que sei; e se eu sei que sei, eu sei que sei que sei; e assim sucessivamente. A cada nova conjuno que que pusermos aqui, estaremos assumindo mais ainda o conhecimento. Este o mtodo que denomino: "Mtodo da crena metdica"; ou seja, trata-se de acreditar naquilo que sabemos, partindo de coisas simples que sabemos, como por exemplo: eu sei que eu estou aqui, eu sei que eu vim aqui por um motivo, eu sei que eu estou falando portugus, eu sei que foi algum que me ensinou portugus etc. E assim chegamos a descobertas fantsticas. Por exemplo (e isto foi Eugen Rosenstock quem ressaltou), eu sei que eu tenho um eu. Mas como que eu sei que eu tenho um eu? Antes de eu me chamar a mim mesmo de "eu", algum me chamou por algum nome. Ento, de certo modo esse eu s despertou em mim na hora em que me chamaram. Se ningum fala comigo, esse eu vai ficar l guardado, e eu nunca vou saber que o tenho. Portanto, seria um eu em potncia apenas. Ento, longe de o eu poder ser o fundamento do conhecimento, ele, pelo simples fato de poder pronunciar-se, exige um outro. Geralmente nossa me a primeira pessoa que fala conosco, isto tambm nos indica que o nome pessoal pelo qual nos chamam um dos fundamentos da nossa condio humana, e que o simples fato de termos um nome, de sermos chamados por ele, nos abre possibilidades que esto infinitamente acima das possibilidades naturais. Porque somos um eu e porque temos um nome, podemos ter histria, podemos ter linguagem, podemos ampliar nosso crculo de concepo infinitamente alm da durao da nossa vida biolgica e infinitamente alm do espao fsico que ocupamos. Por isso o nome uma coisa sagrada, por isso h o batismo, e por isso dar um nome uma coisa sria. E por isso tambm que o nome pode ser uma profecia, e vemos tantas e tantas vezes pessoas terem um destino que o seu nome. Mas s percebemos isso na hora em que o sujeito morre, vemos a sua vida inteira e dizemos: "A vida dele foi exatamente o seu nome". Nomen est omen, nome profecia. Um dia fazemos essa experincia. Como que isso acontece? Isso acontece porque lhe foi dado um nome, e esse nome, de certo modo, uma definio do que esperam dele, esse nome uma cobrana. E por causa desse nome que temos um eu; ento, ter um eu uma honra insigne, o que dizia Buda: "Um nascimento humano uma grande honra. Voc poderia ter nascido como mosquito, como barata, como lagartixa, como pedra, mas nasceu como humano; ento, tem direito a um nome e tem direito a um destino, tem direito a um futuro. E tem at direito a questionar tudo isso. A concluso final disto tudo que o problema central do cartesianismo um problema teolgico que se ignora a si mesmo. No pode ter soluo pelo mtodo cartesiano porque, por definio, um problema teolgico que se refere a um destino post mortem deste indivduo concreto em particular no pode ter soluo filosfica geral , e quem quer que se coloque este problema do fundamento absoluto do
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conhecimento, ou vai ter de procurar esse fundamento na intensificao do conhecimento ou, ento, se for procur-lo na negao e na dvida metdica, vai chegar a um ponto em que vai ter de desistir e pedir socorro a Deus. Com isto encerramos o nosso estudo do cartesianismo. Na histria da filosofia h muitos filsofos que escaparam desse problema, como, por exemplo, Hegel, que instintivamente percebeu que a dvida metdica era um buraco sem fundo e fugiu dela. Mas isto tambm quer dizer que ele no entendeu o problema, ele s viu a encrenca de longe e no quis saber dela. Ora, mas isso tambm no legtimo, porque quando Hegel comea a pensar j havia dois sculos de cartesianismo nas suas costas, ento no legtimo ele simplesmente desprezar o problema. No se pode superar um filsofo ignorando o que ele disse, preciso enfrentar-nos com ele de algum modo. E Hegel simplesmente diz que vai mudar de assunto, e muda. O que que acontece com ele? O principal seguidor dele, que Marx, muda de assunto de novo! Hegel diz: "Aqui vamos descrever toda a dialtica com a qual o esprito se transforma em realidade histrica etc." Isso verdadeiro ou falso? Marx diz: "No interessa, o que interessa aplicar esse esquema luta de classes e fazer a revoluo socialista." E a partir da s se estudou Hegel nessa perspectiva. Assim, tudo o que Hegel disse foi anulado pelo simples fato de ele ter anulado a filosofia que recebeu como legado das geraes anteriores. No h comeo novo em filosofia, no h comeo novo em nada, ningum comea nada do zero. Ser que a mesma crtica no poderia ser feita a Descartes? Certamente. Ningum consegue comear a vida do zero. Comeo do zero, apago tudo, ou seja, j no sou responsvel pelo meu passado, os atos cometidos no vo desencadear nenhuma conssqncia, no tenho mais credores, ningum espera mais nada de mim -- ora, isso no existe! A verdadeira coragem no recomear a vida do zero, isto uma fuga, uma covardia; comear tudo do zero significa que no estamos agentando a situao e fugimos, mas, na verdade, esses problemas todos continuam pesando sobre o nosso destino. Ento, comea uma falsa biografia. A verdadeira coragem est em assumir tudo, e periodicamente reconquistar nosso passado, dizendo que ele foi nosso mesmo: "Fi-lo porque qui-lo" -- para usar noutro contexto o solecismo humoristicamente atribudo ao ex-presidente Jnio Quadros -- a base da moral e do autoconhecimento.
1. A rejeio generalizada da filosofia da conscincia no deve nos iludir. Uma rejeio no necessariamente uma superao, e entre a tradio que vai de Descartes a Husserl e os desenvolvimentos posteriores de uma filosofia supostamente livre da priso da conscincia, o que se observa uma assustadora queda de nvel. A filosofia da conscincia tem de ser superada, sim, mas ainda no o foi, e este livro pretende indicar precisamente o nico caminho possvel de uma superao efetiva, no limitada a protestos e declaraes de intenes.
2. H um aspecto que no examinei ali, mas que tem sua importncia. A pura e simples suspenso do juzo no pode ser identificada com a dvida: ela antes uma superao psicolgica da dvida mediante um distanciamento da pergunta.
3. Neste sentido: [...] Pelo el hombre vive de verdades; admitir cualquier verdad, por relativa que sea, es reconocer que Intellectus aedequatio rei; la mera afirmacin esto es esto, ya presupone el principio de la unidad de conocimineto y ser [...]. BURCKHARDT, Titus. Ciencia moderna y sabidura tradicional. Madrid : Taurus, 1979, p. 102. (N.R.)
4. claro que as palavras tambm nos resistem, mas sua resistncia mais sutil e s a sensibilidade literria treinada a percebe. No seria errado dizer que a capacidade literria consiste, em ltima anlise, em conscincia das dificuldades que a linguagem ope ao nosso intuito de us-la para a auto-expresso, a descrio do mundo exterior e a ao
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sobre os demais seres humanos. Para o escritor, sua lngua de expresso um ente real, dotado de identidade e quase que de vontade prpria, com o qual ele tem de entrar em acordo para que consinta em servi-lo. A lngua, para o escritor, uma realidade objetiva, distinta e s vezes hostil em relao aos estados interiores que ele quer expressar com ela, ao passo que no no-escritor, em geral (e ressalvadas as excees pessoais e profissionais), lngua e estados interiores se confundem numa mescla nebulosa.
5. No apelemos preguiosamente, neste ponto, ao "eu transcendental" de que falariam Kant e Husserl. Primeiro, porque ele apenas o ponto de observao mais privilegiado e mais poderosamente iluminante para o qual me retirei, sem sab-lo, no instante em que imaginava recuar para as trevas. Segundo, porque a mesma operao que se fez com o eu cognoscente natural se pode repetir com o eu transcendental e depois com quantos eus transcendentais se suponha existirem por cima dele , sempre com o mesmo resultado. (N.A.)
6. Nas artes, h o exemplo do maestro romeno Celibidache, que foi o maior maestro do mundo. Escutar algo regido por ele d-nos a impresso de que faltavam notas em todas as outras execues. Celibidache, nos ensaios, estudava nota por nota e fazia com que seus msicos as tocassem inmeras vezes, para se certificar de que estas notas estavam exatamente no lugar certo com a tonalidade certa. Foi algum que, com toda essa meticulosidade, nunca quis ser famoso no show business, e que nunca permitiu que vendessem suas gravaes, as quais eram feitas somente para fins de orientao dos alunos. (N.A.)
7. Leszek Kolakowski, Husserl et la Recherche de la Certitude, trad, Philibert Secretan, Lausanne, lge dHomme, 1991.
8. Comentando a Ilada, quando o edolon de Ptroclo, aparece em sonhos a Aquiles, e se esvai como vapor quando este ltimo tenta abra-lo, Junito de Souza BRANDO, explica que: "[...] no Hades, a psiqu, o eidolon, uma sombra, uma imagem plida e inconsistente, ablica, destituda de entendimento, sem prmio nem castigo [...]". (Mitologia grega. 1996, v. 1, p. 146). (N.R.)
9. Sobre o mesmo assunto, em outro lugar, o autor comenta: "[...] A doutrina crist diz que no podemos dizer que o inferno somente um estado, preciso aceitar que o inferno uma regio, um lugar. Mas em que sentido seria um lugar? um lugar deste mundo? No pode ser, pois quando se fala deste mundo, se est falando na Terra, um lugar do universo. Ento, um legar onde voc no est de qualquer maneira, mas, sim em determinado estado. Se um lugar, no pode ser no sentido espacial-terrestre. um lugar em outro sentido, e se um estado no um estado no sentido terrestre, um estado do qual no se pode sair. "Ento, voc foi remetido para o estado das possibilidades impossveis e s pode existir como nostalgia de uma possibilidade perdida. Este o maior sofrimento das almas do inferno, porque elas no mais vero a Deus. Acabou. Voc se lembra do tempo em que podia ver, ento, se lembra do tempo em que, sofrendo, tinha a esperana. Agora, voc no tem mais a esperana, nem a recordao da esperana, mas tem uma ausncia onde houve esperana, onde houve algo que voc no lembra mais o que , que se chama esperana. uma dor infinita, algo que acontece fora da temporalidade, ou seja, voc est no eternamente impossvel. "Por isso se diz que 'o inferno pior que o nada', pois se fosse o nada, no aconteceria nada, mas acontece alguma coisa. No inferno, voc quer ir para o nada, porque isso seria melhor. No inferno voc quer morrer, no entanto, como que uma possibilidade negativa pode morrer? No pode. Essa possibilidade negativa infra-existencial, de certa maneira [...]". (CARVALHO, Olavo de. Aulas referentes ao cap. V do livro Ancients beliefs and modern superstitions de Martin Lings. IAL, abr. 1999). (N.R.)
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Descartes e A Psicologia Da Dúvida - Parte II - Olavo de Carvalho

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Descartes e A Psicologia Da Dúvida - Parte II - Olavo de Carvalho

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Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

Apostilas do Seminrio de Filosofia

Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

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2. Passagem a um novo enfoque

Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

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3. A condio de possibilidade da dvida cartesiana: o dinamismo antivital.

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4. Uma falsa explicao: o desejo de conhecimento

Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

5. natural saber geralmente a verdade ou natural geralmente errar?

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6. Fenomenologia do estranhamento (1)

Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

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7. Fenomenologia do estranhamento (2) Estranhar e assumir

Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

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8. Reflexo completa e dvida cartesiana

Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

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9. O mergulho no fundo do poo

Descartes e a psicologia da dvida-- Parte II

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10. Soluo do enigma

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