UNIVERSIDAD DE VALPARASO ESCUELA DE DERECHO INTRODUCCIN A LA FILOSOFA

APUNTES COMPLEMENTARIOS HISTORIA DE LA FILOSOFA

Prof. Dr. Hugo Herrera A.

I.

FILOSOFA ANTIGUA SOFISTAS

Nos remitimos a lo visto en clases. PLATN Nos remitimos a lo visto en clases. ARISTTELES Nos remitimos a lo visto en clases.

II.

FILOSOFA MEDIEVAL TOMS DE AQUINO

1. Vas para probar la existencia de Dios Nos remitimos a lo visto en clases. 2. Derecho natural en Toms de Aquino Naturaleza y derecho natural Acercarnos a la cuestin del derecho natural importa abordar el problema no menor de determinar el concepto de naturaleza. Es posible distinguir al menos dos sentidos de naturaleza, uno biolgico y otro teleolgico. El concepto teleolgico de naturaleza alude a la estructura y fin de algo. En este sentido teleolgico habla Aristteles cuando dice que la polis es natural al ser humano. Esto significa que es en la polis donde el hombre despliega mejor sus capacidades, donde se realiza mejor su estructura, donde alcanza su fin o plenitud como ser humano. Este concepto de lo natural, no obstante que no se encuentra completamente en desuso, ha cedido paso frente a otro concepto de lo natural, que adquiere mayor fuerza con la Modernidad, que entiende el trmino en un sentido ms bien biolgico: lo natural se refiere a la vida vegetal y animal, excluye la vida espiritual, en cuanto no sea cientficamente reducida. Alude, en definitiva, a la naturaleza concebida empricamente. La idea de una estructura ordenada a un fin se pierde y permanece la de estructura conforme a la cual se suceden procesos empricos. Porque este concepto prima hoy en da es que nos resulta raro escuchar que la polis es natural al ser humano. Ms natural nos parece el estar al aire libre, con los animales y vegetales, que en medio de la polis. Esto resulta ms chocante an, si se tiene presente el desarrollo de las modernas ciudades, muchas veces en franco contraste con el medioambiente. Este problema inicial hace, en principio, poco conveniente hablar de algo as como de un derecho natural. La expresin, ms que orientar, desorienta, pues resulta equvoca. Adems, si la naturaleza es puro hecho, toda tentativa de fundar algo as como un derecho en la naturaleza y sus estructuras queda puesta frente al problema que plantea David Hume: no es posible fundar deberes jurdicos sobre un ser que es puro hecho neutral, los enunciados que implican deberes no pueden derivar de enunciados que aluden a puros
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hechos. Esto importara agregar en las conclusiones un contenido que no se encuentra en las premisas. La ley de Hume sera acertada, si el ser fuese puro y simple hecho neutral, al modo en que lo concibe la ciencia natural. De hechos completamente neutrales, carentes de sentido, de bondad, de belleza, no es posible inferir deber alguno. El deber no estara en ese ser puramente neutral, de tal modo que concluir deberes desde ese ser importara extraer algo de donde ese algo no est, sacar un conejo del sombrero. Pero cabe preguntarse si el ser si la naturaleza- es puro y simple hecho completamente neutral. Y aqu se presenta un problema, pues hemos visto que resulta difcil entender as al ser. Originariamente no nos encontramos con hechos neutrales, sino que con situaciones cargadas de sentido. El originario estar en un bosque, por ejemplo, no consiste en estar frente a un conjunto de metros cbicos de madera neutral, ms ciertas molculas agrupadas de modo tambin neutral. Nuestro estar en el bosque originario es un estar en medio de una situacin con notas de belleza, ah hay melancola, tranquilidad, plenitud vivenciada. Ese ser del bosque no es completamente neutral, sino que dotado de sentido. No es como un hecho absolutamente neutral sobre el que yo ponga valores, sino que originariamente un ser con sentido, con belleza, con plenitud. Desde s mismo me llama, se me impone internamente para que me abra a su llamado, a la plenitud de la que me participa. Ese ser me manda algo, la acogida se me aparece como debida. En este caso el deber se encuentra como llamada en el ser mismo del bosque. Algo similar ocurre, por ejemplo, cuando se encuentra alguien en una situacin de necesidad extrema. El viajero asaltado tirado ah, abandonado en medio del camino. Ese viajero tirado no es originariamente un hecho neutral, sobre el cual yo ponga valores. Ms bien, es un ser originariamente cualitativo, clamando desde su existencia por ayuda. Yo puedo acoger el llamado o negarme, pero no puedo neutralizar sin reducir, sin dejar de lado la originaria llamada del ser en un determinado sentido. Si el ser es cualitativo, dotado de sentido, entonces no hay error lgico en inferir deberes desde el ser. Ms an, lo que estamos haciendo al formular deberes aqu no es ms que explicitar el llamado, el clamor del mismo ser. O sea, si entendemos a la naturaleza de esta segunda manera, la llamada ley de Hume no es aplicable. Esta segunda manera de comprender a la naturaleza parece ser ms cercana a lo que originariamente acontece, toda vez que la naturaleza entendida como puro hecho es, segn se ha visto, el producto de una operacin de abstraccin, de separacin entre lo originariamente dado y su sentido. Con la llamada crisis ecolgica el concepto de naturaleza ha vuelto a adquirir un significado teleolgico. Esa crisis ha mostrado a los seres humanos que en la naturaleza existe un cierto orden de sentido, cuya destruccin no trae slo aparejados problemas biolgicos en sentido estricto, sino tambin una prdida de cualidad, de belleza, de sentido en nuestras existencias. Es decir, la crisis ecolgica nos est mostrando que la naturaleza no es pura biologa: que el orden natural no es slo hechos biolgicos, sino que en l se encuentran elementos cualitativos, un sentido, belleza, posibilidades de despliegue de lo humano. Es, precisamente, la comprensin de la naturaleza como puro hecho lo que ha posibilitado los abusos respecto de ella. Si en ella no hay un sentido u orden que respetar, si es puro hecho, se vuelve, en definitiva, materia prima manipulable segn el arbitrio humano. La crisis ecolgica muestra que la naturaleza no es mero hecho, res extensa o materia prima para cualquier proyecto, sino que hay en ella un orden y vulnerarlo es gravemente daino para el ser humano. Hablar de lo natural vuelve a ser, de este modo, algo ms que hablar de mera biologa.
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Es posible pensar nuevamente a la naturaleza como ms que puro hecho. El concepto de naturaleza como hecho es el producto de una abstraccin. La naturaleza es orden cualitativo. Si la naturaleza es cualitativa, dotada de sentido, es posible establecer ciertos principios orientadores de nuestra existencia a partir de la vivencia y observacin de ella: la conservacin del medioambiente y el despliegue de lo humano, como un aspecto del orden natural, aparecen como conformes a ese orden y como debidos. Dentro de ese orden natural se encuentra tambin lo humano y la polis. Puesto, sin embargo, que el ser humano puede afirmar o negar el orden, sus acciones pueden ser conforme a la naturaleza o contrarias a ella: el despliegue de la polis puede ir acompaado por el cuidado de su medio o puede ser contaminante y destructivo, del mismo modo que la polis puede respetar la estructura y fin humanos o vulnerarlos. El problema de los principios prcticos no relativos Los mbitos jurdico y tico son campo de discusin. Las discusiones tienden a ser permanentes y no parecen encontrar un criterio ltimo verdadero que permita dirimirlas. A diferencia, por ejemplo, de lo que ocurre en el mbito emprico, donde un experimento puede mostrar la verdad o, al menos, la falsedad de una afirmacin, en las discusiones jurdicas, morales y polticas el asunto no es tan sencillo. La diversidad de opiniones en los mbitos jurdico y tico ha llevado a muchos a sostener que en ellos no es posible llegar a la verdad, no al menos a una verdad no relativa. Parece justificado, entonces, plantearse la pregunta: Es todo, en el mbito prctico, relativo o hay, en cambio, principios de justicia y bondad vlidos siempre?1 La respuesta afirmativa nos expone a consecuencias bastante duras. Tambin, por ejemplo, la norma que manda ayudar al hambriento debera ser considerada, ella misma, como meramente relativa en su verdad. Suena duro y tendemos a condenar a quien as piensa. Pero podemos persuadirle de lo contrario? Hay que distinguir entre un tipo de persuasin que podemos llamar cultural y una argumentacin que calificaremos de filosfica o post-crtica. La persuasin cultural se apoya en la opinin generalmente aceptada. Aqu el relativista se puede mover en un ambiente poco propicio. En cuanto tiende a ser poco aceptada la crueldad, quien sostenga la relatividad absoluta del deber de dar alimento al hambriento tendr poco espacio para defenderse y se inclinar en algunos casos, probablemente, a cambiar su opinin, por lo menos, su opinin manifiesta. Este tipo de persuasin es, sin embargo, limitada. No vale cuando el contexto social es favorable a conductas contrarias al deber de que se trate. Tampoco vale este tipo de persuasin respecto de quien podemos llamar un relativista con formacin filosfica, segn mostraremos. Antes de seguir es necesario hacer una aclaracin: entendemos por relativista a todo aquel que niegue que haya al menos un principio jurdico o tico que valga siempre. Es decir, no caen dentro del relativismo slo aqullos que afirmen que todo da igual (por lo dems, es
La diversidad de opiniones sobre lo bueno y lo justo no es, como hecho de discusin, antecedente que permita afirmar todava la ausencia de principios verdaderos, vlidos siempre. Lo nico que permite constatar es que de hecho se discute en estos mbitos, observacin que describe slo parcialmente el fenmeno en cuestin, pues tras los puros hechos se encuentran los argumentos y su posible verdad o falsedad. Este no es punto de llegada, sino que punto de partida de una posterior reflexin filosfica que se haga cargo de los argumentos involucrados en la discusin. Slo as es posible extraer conclusiones referidas a la posibilidad de los principios mismos, a si hay o no principios que valen siempre. Afirmar que porque se discute no hay verdad, importa confundir esferas distintas: lo que de hecho sucede, con la verdad o falsedad de los argumentos que se esgrimen.
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bastante difcil pensar que haya quienes piensen as convencidamente), sino tambin personas que sostengan que hay preferencias que, en ciertos casos y bajo ciertas circunstancias, puedan ser mejores que otras, para l o para un grupo social. Lo que distingue a lo que aqu entendemos por relativista es la negacin de normas o principios que valgan siempre, independientemente de las circunstancias. El relativista puede decir: que el mundo originario y objetivo, el mundo tal como es, es el mundo de los hechos. De l podemos discutir objetivamente y determinar qu es y qu no es. Si hay duda sobre algn aspecto de este mundo de hechos basta realizar un proceso de verificacin o falsificacin apoyado en los sentidos y el asunto puede quedar zanjado. Los principios jurdicos, polticos y ticos y las cuestiones sobre el bien, lo justo, sobre el sentido de la existencia, son, en cambio, subjetivos. Dependen de nuestra mera interioridad, de nuestros gustos y preferencias personales. No es posible afirmar principios determinados como los principios verdaderos. Aqu la verdad no es posible, porque no hay un criterio, una medida, que nos permita determinar qu afirmacin es correcta y cual no, como s es posible respecto de hechos.2 De este modo caera la verdad de la norma se debe alimentar al hambriento. No obstante que podemos sentir una inclinacin a alimentarle, esa tendencia puede ser explicada como una cuestin de puras preferencias personales, no habra un parmetro generalmente vlido capaz de fundar la correccin de la accin de dar alimento al hambriento. Esta divisin hechos objetivos/deberes-bienes-sentido subjetivos puede quedar as planteada o se puede ir ms all e intentar reducir la subjetividad, los deberes, el sentido, a la objetividad, a los hechos, el espritu a la materia as cuando se afirma que los estados de conciencia son el producto de ciertos procesos materiales en el cerebro.3 De todos modos, en la divisin, el deber, el sentido, el bien, quedan frente a los hechos, como en el no-ser. Pertenecen al mundo de los meros deseos, no a la realidad. Respecto de este tipo de argumentacin no vale una persuasin meramente cultural, sino que es precisa una reflexin filosfica. Hay que preguntar por el origen y las estructuras fundamentales de las cosas para determinar la correccin o incorreccin de la posicin del relativista. Lo originario Lo originariamente dado no son los hechos, al modo en que la ciencia los concibe. Los hechos desprovistos de sentido, de cualidad prctica, no son un fenmeno originario, sino que el producto de una abstraccin. En el mundo estamos originariamente en una relacin dotada de sentido con las cosas, las personas, las situaciones. No hay pura distancia neutral, sino que nos preocupamos, cuidamos del mundo. Nos encontramos originariamente en situaciones cualitativamente provistas: amando, rechazando, buscando realizar algo que queremos, etc. Slo mediante un esfuerzo, calificable incluso de antinatural en el sentido de contrario a nuestro espontneo estar en el mundo-, es que podemos tomar distancia de esa orientacin a fines, a cualidades y abstraer el sentido del mundo en el que nos
Cf., por ejemplo, Karl Popper, La lgica de la investigacin cientfica. Tecnos. Madrid 2001 (12 reimpresin), p. 40; tambin, entre filsofos del derecho: Hans Kelsen, Was ist Gerechtigkeit? Reclam. Stuttgart 22000, pp. 18, 22, 27; Reine Rechtslehre. Deuticke. Viena 1960 (2 ed.), pp. 16 ss., 60-61 (nota al pi), 70 s. 3 As, por ejemplo Elmar Treptow, en: Die erhabene Natur. Entwurf einer kologischen sthetik . Knigshausen & Neumann. Wrzburg 2001, pp. 237 s.
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encontramos. Slo as es posible acceder a algo as como a hechos neutrales.4 Pensemos, por ejemplo, que estamos en un bosque en un da nublado. Ese estar en el bosque no es un puro hecho neutral. La melancola que me puede producir el estar ah, la belleza de los colores y del canto de los pjaros, la alegra tranquila que vivencio, no son completamente reductibles a procesos materiales neutrales, a un bosque como puro hecho que percibo materialmente y se transforma en sensaciones subjetivas que, tomadas objetivamente, son, en definitiva, neutrales, fcticas. No es posible que procesos indiferentes, neutrales, den lugar a estados en mi conciencia que son todo, menos neutrales, tales como la melancola, la alegra, o a cualidades en el mundo circundante, en las cosas, que tambin son todo, menos neutrales, como el que se muestren bellas. Puros procesos absolutamente neutrales no son capaces de dar lugar a situaciones cualitativas. La cualidad, el sentido, la bondad y la maldad, la belleza y la fealdad, etc. son parte de las situaciones en que nos encontramos, de nuestro estar en el mundo. Y no son reductibles a procesos absolutamente neutrales, es decir, a procesos que no los contengan de manera alguna. An la actitud neutralizante no es mera y absolutamente neutral, sino que persigue un sentido determinado, por ejemplo: mostrar las cosas de una manera tal que puedan ser calculables. En la neutralizacin hay un inters, un sentido supuesto.5 La neutralizacin no es inadecuada, siempre que sepamos que estamos reduciendo. As, por ejemplo, el mdico no acta, en principio, de manera reprochable cuando calcula respecto del cuerpo de un paciente y lo manipula para sanarle. El error aparece, como ha mostrado Husserl, cuando se toma al producto de la reduccin como lo que es en s. Lo originario, por tanto, no es una dualidad de, por una parte, hechos neutrales sobre los cuales ponemos deberes o valores y, por otra, una subjetividad ajena a los hechos, valorante. El sujeto ha de ser de alguna manera, vale decir, ha de encontrarse incorporado en el ser, no es una pura y completa nada. Los valores no son mera idealidad ajena al ser, sino que son, esto es, se encuentran incorporados en el ser originario. No hay, por otro lado, meros hechos completamente a-subjetivos, a-valricos, como pura objetividad neutral, sino que subjetividad y valores se ubican en el ser. Por eso es que, en rigor, no parece adecuado hablar de valores, ms bien se trata de sentido, en el ser. Tampoco parece posible reducir la subjetividad a procesos materiales. La dimensin llamada espiritual no luce reductible a la materia, al menos por tres argumentos relevantes. Primero, porque los contenidos intencionales, las ideas en nuestra mente no son ubicables en un lugar fsico determinado del cerebro, materialmente entendido. Tal como mostrara Husserl en las Investigaciones Lgicas: la vida de la conciencia, la intencionalidad, no se deja describir adecuadamente como estado fsico. Describir adecuadamente la intencionalidad, esto es, sin reducirla a algo que ella no es, importa atender a sus ideas o contenidos. Lo pensado o contenido en el estado intencional es elemento de la definicin de la intencionalidad. El significado de una frmula matemtica no es un mero estado fsico de mi cerebro, un flujo material. Comprender la frmula exige estudiar los estados de mi cerebro, y la frmula misma no puede ser encontrada, como tal,
Cf. Helmut Kuhn, Wissenschaft der Praxis und praktische Wissenschaft, en: Werden und Handeln. Estudios en homenaje al Freiherr von Gebsattel . Stuttgart 1963, p. 162. Kuhn es influido determinantemente por las reflexiones de Martin Heidegger, no obstante que guarda distancia respecto de su posicin; cf. M. Heidegger, Sein und Zeit. Max Niemeyer. Tbingen 2001 (18 ed.), seccin 1 de la primera parte; Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Informe Natrop). Stuttgart 2003 (3 ed.), pp. 14 ss.; Gesamtausgabe. Frankfurt a. M. 1975 ss., 56/57, pp. 71 ss., 88 ss., 109 s.; Phnomenologische Interpretation zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung , en: Gesamtausgabe 61, p. 91. 5 Cf. H. Kuhn, Wissenschaft der Praxis, p. 162.
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si dirijo mi atencin a esos estados cerebrales. Para comprender la frmula basta comprender las respectivas cifras y las operaciones, su sentido. Un acto intencional es comprendido cuando la atencin se dirige al contenido mismo, a su sentido, y no, en cambio, cuando se orienta a las condiciones de origen. La idea de un tringulo dice Husserl- implica la idea de figura, y la amplitud de sta abarca la amplitud de aqulla. Trata aqu la conversacin acerca de vivencias subjetivas de alguna persona y del estar contenido real de fenmenos en fenmenos? [] Es claro que para comprender la oracin sobre la contradiccin no necesitamos ms que presentarnos el sentido de significados de oraciones opuestas. No necesitamos pensar en juicios como actos reales, y en ningn caso seran stos los objetos de los que aqu se trata. Slo se necesita mirar all para darnos cuenta de que al mbito de esta legalidad lgica pertenecen slo juicios en un sentido ideal.6 Segundo: los flujos o procesos materiales son distintos de la conciencia respecto de esos procesos. El fluir o acontecer mismo de procesos opera cerradamente. Slo cuando interviene la conciencia es que se abre un mbito en el cual alguien contempla o capta los procesos y sabe que es y que contempla y capta. Slo cuando interviene la conciencia, asimismo, es que a esos procesos se les puede atribuir un significado. Si el ser fuese puro proceso material carente de significado, sera imposible explicar cmo es que en ese ser puede aparecer una conciencia de lo que en l acontece, y una conciencia capaz de captar o atribuir significado a los procesos que capta o contempla. De una nada absoluta de significado o de conciencia no pueden surgir significados y conciencia. En fin, los procesos materiales que tienen lugar en nuestro cerebro poseen siempre un carcter positivo: son hechos que acontecen; y ocurren de manera imperfecta, en aproximacin siempre parcial a un ideal inalcanzado. Nunca dos procesos materiales acontecen de manera exactamente igual, siempre hay variaciones, por mnimas que sean. Si en el mundo material todo ocurre positivamente y de manera imperfecta, no es posible que, a partir de ese mundo, surjan luego en nuestra mente contenidos como el de perfeccin y el de negatividad. Lo perfecto y lo negativo no estn en el mundo imperfecto y positivo. Es necesario contar con un criterio previo de perfeccin y uno de negatividad para interpretar algo en el mundo como cercano a la perfeccin y negativo respectivamente. Esos contenidos se ubican en una dimensin no material y que no es reducible a procesos materiales. El mundo en el que nos encontramos es cualitativo, dotado de sentido, y no es slo material, sino que hay en l una dimensin no reductible, que podemos llamar espiritual. Sentido y espritu no son reductibles a hechos puros. No son como un no-ser ajeno a la realidad, puesto frente a hechos reales, a una realidad desprovista de todo sentido y espritu. Son algo y no una pura nada. Principios prcticos Vivenciamos, entonces, que hay sentido. Que el mundo tenga sentido exige una fuente de sentido (de una nada absoluta de sentido no podra surgir sentido). Esta fuente de sentido, de la cual los bienes concretos se nutren no es completamente acotable y resulta errneo limitarla al modo en que estn limitados los entes. Sin embargo es posible decir que es trascendente al mundo. No la tenemos aqu, frente a nosotros. Ningn bien en el mundo es capaz de explicar la bondad o sentido de todas las cosas o situaciones buenas en el mundo. Siempre los bienes mundanos terminan por mostrarse como precarios.7 Tambin sabemos,
E. Husserl, Logische Untersuchungen, tomo I: Prolegomena zur reinen Logik. Reimpresin idntica de la 2 ed. Max Niemeyer. Tbingen 1993, pp. 174, 176 s. (traduccin nuestra). 7 Advertimos aqu contra simplificaciones. La fuente de sentido no debe ser entendida de una manera mundana. La fuente debe poder dar cuenta de toda la riqueza y diversidad de las posibilidades de participar en el sentido del ser que se ofrecen en el mundo. No obstante, en cuanto todas esas
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con patencia, que hay acciones que permiten realizar el sentido en el mundo, participar en l, y otras, en cambio, que frustran, daan y duelen. Esto no excluye que, en muchos casos, que tal vez en la mayora de los casos, resulte difcil o muy difcil determinar qu accin realiza mejor ese sentido, o cul lo frustra menos. Slo sostenemos que en ciertos casos la diferencia resulta patente. A partir de estas constataciones es posible concluir un primer principio prctico no relativo. El sentido del ser exigido por el sentido del ser en el mundo y por nuestra existencia, que lo reclama, no se nos plantea ni como la necesaria satisfaccin de una tendencia instintiva, ni como un estado plenamente alcanzado, sino que como fin exigible, como deber. Por una parte, somos libres, no determinados completamente. En cuanto somos libres podemos elegir. Nuestra esencia es, en parte relevante, posibilidad. El sentido del ser se nos plantea como posibilidad, llena, a su vez, de posibilidades de realizacin. Por otra parte, no somos perfectos. No somos plenos de ser y sentido. Entre la plenitud de la existencia y nuestra facticidad hay una diferencia. Estas determinaciones importan que el sentido de la existencia se nos aparezca en forma imperativa. Si fusemos determinados completamente, realizaramos el sentido como se nos aparece que lo realizan plantas o animales, directamente. Si fusemos plenamente, los enunciados referidos al sentido de la existencia seran meramente descriptivos. Como no somos determinados completamente, sino libres, y como no somos plenamente, los enunciados referidos al sentido de la existencia no son slo descriptivos, sino tambin prescriptivos. Es decir, la constatacin de la bondad o del sentido de la existencia nos deja puestos frente al deber de buscar la participacin en el sentido y de evitar aquello que impida de manera fundamental su bsqueda y realizacin, en cuanto, por falta de plenitud, somos capaces de frustrarlo. Esta primera norma fundamental no relativa, por abstracta que parezca, descarta la actitud indiferente y, adems, se opone a acciones destructivas graves, en donde la destructividad resulte patente, porque la participacin en el sentido para el afectado se daa gravemente o se elimina. La fuente de sentido es trascendente al mundo, porque como se dijo- no hay bien en el mundo que pueda explicar la bondad o sentido de todas las cosas y situaciones buenas en el mundo. Esta trascendencia nos pone frente al deber de no absolutizar los bienes concretos (las tendencias particulares que los buscan), que son derivados. Esos bienes concretos slo son tales en cuanto se ordenen a la fuente de sentido. Si se independizan de ella y son absolutizados se vuelven males, porque precisamente pierden la relacin con el sentido del ser: el orden dentro del cual todos los bienes fundamentales pueden ser buscados armnicamente, donde las posibilidades bsicas de participar en el sentido del ser son compatibles entre s, queda destruido. Cundo se absolutiza un bien concreto? Cuando se lo toma por la fuente nica del sentido de la existencia y para alcanzarlo se est dispuesto a eliminar completamente un bien fundamental, es decir, una posibilidad bsica de participar en el sentido del ser. As, por ejemplo, cuando por poseer un grado mayor de libertad, una mejor situacin econmica o mantener la fama se decide abortar. En el aborto se eliminan absolutamente las posibilidades de la criatura de participar en el sentido de la existencia humana en el mundo. El nacimiento de la criatura, en cambio, no elimina totalmente otras posibilidades de participacin en el sentido de la existencia. La situacin econmica tiene un carcter instrumental y no queda, en todo caso, absolutamente daada por el nacimiento del hijo; la libertad no queda, asimismo, absolutamente eliminada por ese acontecimiento,

posibilidades se diferencian de la pura neutralidad o nada de sentido, aquello que las hace ser posibilidades de realizacin de sentido y las diferencia de la pura nada de sentido es entendible como una misma fuente.
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como tampoco la buena fama absolutamente destruida (como estimacin por parte de los otros, que pueden ver en la mujer una buena madre). 8 La determinacin en la situacin concreta de lo justo debe respetar estos principios fundamentales siempre. Las situaciones concretas en las que se debe decidir no son, sin embargo, en la mayora de los casos tan claras como la de un aborto por fama, libertad o estabilidad econmica. Adems, la determinacin de lo justo y lo bueno en concreto debe apoyarse en la experiencia, que consiste en el trato con las diversas situaciones y los tipos de elementos presentes en ellas. Lo que hemos dicho hasta aqu no coincide plenamente con la doctrina de la ley natural de Toms de Aquino. Entre otras cosas, porque en la poca del Aquinate no haba tenido lugar el desarrollo de la moderna ciencia natural, ni surgido la actitud cientificista. Sin embargo, los principios planteados coinciden en lo fundamental con la doctrina tomista, y la rehabilitacin del mundo originario con el mundo teleolgicamente estructurado de Toms. Lo expuesto permite contextualizar los planteamientos del Aquinate y mostrar de alguna manera la perennidad de los principios de justicia que en su poca se acostumbraba llamar principios del derecho natural. Teora de la ley natural Para Toms el ser es orden y la naturaleza alude a la estructura y fin de las partes de ese orden, de modo similar a Aristteles. Los distintos entes no son meros hechos, sino que estn dotados de estructuras que apuntan a un fin. Las plantas, los animales y el ser humano estn dotados de esas estructuras. En el caso de plantas y animales, se trata de un fin al que esas estructuras apuntan sin deliberacin y directamente. Como veamos a propsito de las vas para probar la existencia de Dios de Santo Toms, estos seres se dirigen a un fin, pero no por decisin propia. Buscan conservarse, buscan reproducirse, pero lo hacen sin que medie deliberacin, sino como mandados por otro, que puso en ellos esos fines. El hombre, en cuanto dotado de una estructura animal, tambin apunta a ciertos fines directamente y sin deliberacin. Su cuerpo busca conservar la energa, nutrir sus clulas, y esto lo hace sin intervencin de deliberacin. Sin embargo, adems busca ciertos fines como ser racional, esto es, como dotado de la capacidad de deliberar y razonar. Esta capacidad de deliberar no opera en el vaco. Toms de Aquino entiende que, as como en el mbito terico existen ciertos principios ltimos del pensamiento, por ejemplo, que A = A (principio de identidad) o que nada puede ser y no ser bajo el mismo aspecto y a la vez (principio de contradiccin), en el mbito prctico hay ciertos principios de los que la razn parte al deliberar, principios que son, tal como los primeros principios tericos, evidentes por s mismos. El primer principio prctico sera el bien ha de hacerse y el mal evitarse (S. Th. I-II, 94, 2c). Al igual que como ocurre respecto de los primeros principios tericos, alguien puede hablar diciendo lo contrario, pero no es posible pensar contra el principio. No se puede pensar, esto es, adherir intelectualmente a la afirmacin de que A A o algo puede ser y no ser bajo un mismo aspecto y a la vez, las afirmaciones planteadas son siempre falsas y basta pensar en el significado de los trminos para descubrirlo. De modo similar, nadie podra pensar que el mal ha de hacerse y el bien evitarse. Puede haber discusin sobre lo que consideramos bueno, pero nadie puede llegar a

Sobre la absolutizacin de bienes particulares, cf. H. Kuhn, Der Staat. Eine philosophische Darstellung. Ksel-Verlag. Mnchen 1967, pp. 29 s.; Das Sein und das Gute. Ksel-Verlag. Mnchen 1962, pp. 72, 288; Traktat ber die Methode der Philosophie. Ksel-Verlag. Mnchen 1966, pp. 68 s.
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pensar autnticamente que lo que considera malo, daino para l o para los que estima buenos, deba ser buscado. Este primer principio autoevidente es, sin embargo, demasiado general. l guarda estricta concordancia con el primer enunciado prctico fundamental que hemos indicado antes, de que se debe buscar sentido. Como aqul, no nos dice todava cmo actuar en concreto, pues para ello debemos saber tambin qu es lo bueno aqu y ahora o qu realiza sentido aqu y ahora. Nos dice ya algo, que de alguna manera sabemos: que hay bien o que hay sentido y que debe ser buscado, pues la nocin misma de bien o sentido se nos impone, de alguna manera, como lo que debe ser buscado. Pero no basta. Adems se requiere de orientaciones ms concretas, para poder orientar adecuadamente la accin. Toms de Aquino busca esa orientacin en ciertas tendencias humanas bsicas, de las cuales deriva los principios fundamentales de la praxis o como l les llama los primeros principios de la ley natural. Se podra pensar que Toms est incurriendo en el error detectado por Hume, pues estara derivando deberes las normas de la ley natural a partir de hechos las tendencias humanas fundamentales. Sin embargo, si se atiende a lo que ya hemos dicho sobre un orden de sentido en el ser y se tiene presente que Toms de Aquino reconoce un tal orden, se puede inferir que no incurrira en el error de pasar de meros hechos a deberes. Las tendencias que identifica son las tendencias de unos entes que no son meramente fcticos, Toms no habla de la naturaleza y de la naturaleza humana como mero hecho, sino que como estructura que apunta hacia un fin, de tal modo que las tendencias que identifica no son puros hechos, sino que expresan un sentido en el ser. As, por ejemplo, detecta una tendencia a la conservacin. El ser humano, al igual que los animales, busca conservarse. Ahora bien, esta bsqueda de conservacin, en cuanto es animal, opera automticamente y sin deliberacin: las partes de su cuerpo tienden a mantenerse unidas, su cuerpo a conservarse. Sin embargo, en cuanto dotado de razn puede deliberar sobre este fin. Lo relevante es que, en cuanto conoce lo que significa la conservacin, la reconoce como debida. Hay evidencia en el enunciado que manda conservarse en la existencia.9 Los primeros principios del derecho natural son universales e inmutables, es decir, valen siempre y en toda circunstancia. Se trata slo de unos pocos principios bsicos, que mandan siempre porque velan por la proteccin de aquellos bienes sin los cuales se vuelve imposible o muy difcil vivenciar sentido. De este modo, los primeros principios de la ley natural pueden ser entendidos como particularizaciones del segundo principio prctico fundamental al que nos referimos ms arriba: no absolutizar bienes concretos. Absolutizar bienes concretos no es otra cosa que pasar por sobre las posibilidades bsicas de vivenciar sentido, es decir, vulnerar los primeros principios de la ley natural. Los primeros principios del derecho natural son, segn se ha dicho, slo unos pocos. Slo stos son universales e inmutables. Los dems preceptos de la ley natural si que admiten excepciones. As, por ejemplo, menciona Toms la norma que manda devolver el depsito. Se trata aqu de una norma no meramente consensual, sino que de justicia. Sera injusto, en general, que no fuese debido devolver lo que nos prestaron. Sin embargo, no obstante que se trata de una norma de justicia, ella admite excepciones. Por ejemplo, si alguien me entrega en depsito un arma y me la pide para asesinar a otro, puedo negrsela. Ms all de los llamados preceptos derivados del derecho natural, que admiten, como se ha visto, excepciones, se encuentra el vasto campo que queda entregado a la completa
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An en los casos de depresin, de cansancio o dolor extremos, el ser humano quiere ser l mismo. Por eso hay un rechazo a la depresin, al cansancio o al dolor extremos percibidos. Desde su interioridad, desde su centro ms profundo, el ser humano rechaza, como contrarias a ese ncleo o a esa estructura fundamental, esas agresiones que le impiden desplegarse. Nunca deja de existir el querer ms hondo hacia ese ser l mismo.
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autonoma del legislador positivo. As, por ejemplo, el derecho natural no se extiende a la regulacin del trnsito vehicular. Si se maneja por la izquierda o por la derecha es asunto de la ley positiva. Lo mismo que cosas como el porcentaje del IVA, etc. Toms reconoce la variabilidad de la ley positiva y de los preceptos derivados de la ley natural porque ellos deben hacerse cargo de las circunstancias de los casos concretos, las cuales son mltiples y variables. III. FILOSOFA MODERNA DESCARTES LAS MEDITACIONES METAFSICAS Noticia biogrfica Ren Descartes naci el 31 de Marzo de 1596 en una pequea ciudad cerca de Tours, en una familia de baja nobleza. Su padre era magistrado del Tribunal Superior de Bretaa. La madre de Descartes muri un ao despus de su nacimiento, durante el parto de un hermano, que no sobrevivi. Descartes y sus dos hermanos fueron educados por su abuela, debido a las largas ausencias del padre. En 1604 ingres a un destacado colegio jesuita en Anjou (La Flche). Era un colegio bastante abierto, en el cual desarroll una admiracin profunda por el conocimiento matemtico y conoci los fundamentos de la filosofa de Aristteles y Toms de Aquino. En 1614 dej el Colegio y en 1616 obtuvo la licenciatura en leyes en Poitiers. Luego de la universidad recorri Europa como voluntario en un ejrcito holands y en uno bvaro (al mando del conde de Tilly). En 1619 tuvo una serie de sueos durante la noche del 10 de Noviembre, en los que visualiz una ciencia matemtica de la naturaleza, que se vi llamado a realizar. Hasta 1628 vivi Descartes en Pars, no obstante que emprendi diversos viajes. Desde 1628 y hasta 1649 vivi en Holanda. En 1628 y 1629 escribi parte de sus Reglas para la direccin del espritu, obra que no termin y que fue publicada recin en 1701. Aqu es formulada la idea de una ciencia universal de la cantidad. En 1629 elabor un tratado sobre meteorologa y fsica, en el cual postulaba un sistema heliocntrico. Sin embargo contuvo su publicacin, en respuesta a la condena a Galileo. El Tratado del mundo as se llamaba la obra- fue publicado pstumamente. Cabe indicar aqu que Descartes vivi en aos de profundos cambios: la reforma protestante haba puesto fin a la unidad cristiana. Los Estados, independizados de la autoridad papal, comenzaron a adquirir cada vez ms poder. Los descubrimientos de la nueva ciencia modificaban, en parte importante, la visin medieval del universo. Descartes, en este sentido, busc el fundamento de una explicacin ordenada del universo, capaz de superar el escepticismo radical. La primera obra publicada por Descartes data de 1637 y consta de tres ensayos cientficos precedidos por un Discurso del Mtodo. La obra fue escrita en francs, con el fin de que alcanzara difusin ms all de los sectores eruditos. El siguiente libro publicado por Descartes es el que contiene las Meditaciones metafsicas, cuya primera edicin fue publicada el ao 1641. Esta obra fue escrita en latn,
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pero luego traducida al francs. Fue publicada junto a seis (en la 1 ed.) y luego siete (en la 2) conjuntos de crticas de diversos autores destacados, entre ellos Hobbes, as como con las respuestas de Descartes. En 1644 public sus Principios filosficos, una obra en la que expone asuntos cientficos y filosficos, en latn y bajo la forma de un libro de texto, sin embargo, el libro no tuvo xito. Sus dos siguientes obras publicadas fueron, en 1647 las Notas contra cierto programa, que es una respuesta a las tesis anticartesianas publicadas por un discpulo suyo, y en 1649 Las pasiones del alma, dedicado a la fisiologa de la emocin y a la posibilidad de controlar las pasiones. En 1647 el rey de Francia le concedi una pensin en consideracin a sus grandes mritos y a la utilidad de su filosofa. En 1649 viaj a Estocolmo, a la corte de la reina Cristina de Suecia. La reina tom lecciones de filosofa con Descartes, se convirti al catolicismo, en lo que, segn confesin de la reina, tuvieron efecto sus conversaciones con Descartes. Este contrajo, sin embargo, neumona y muri el 11 de Febrero de 1650. Las Meditaciones metafsicas: Estructura de la obra El texto contiene seis meditaciones. La primera, de las cosas que pueden ponerse en duda (duda cartesiana), la segunda, de la naturaleza de la mente humana: cogito cartesiano como substrato indudable. La tercera, de Dios, que existe, la cuarta, de lo verdadero y de lo falso, la quinta, de la esencia de las cosas materiales y otra vez de Dios y su existencia, y en fin, la sexta, de la existencia de las cosas materiales y de la distincin real entre el alma y el cuerpo. Edicin empleada: Gredos, traduccin de Lpez y Graa, 1987 (2000). Las Meditaciones: Anlisis del texto 1 meditacin: Certezas y dudas cotidianas y radicales Descartes busca alcanzar un conocimiento firme y permanente. Es decir, un conocimiento que no pueda quedar sujeto a duda. Esta exigencia se opone al carcter del conocimiento cotidiano. En la vida cotidiana operamos muchas veces siguiendo opiniones muy inciertas como si fueran indudables (Discurso VI 31 s., GM 49). Debemos aceptar como cierto lo que es slo probable. Esta es una necesidad impuesta. Debemos contar con ella. As, por ejemplo, confiamos en que la contraparte en un contrato cumplir con sus obligaciones, tenemos como cierto que los automovilistas se detendrn cuando aparece una luz verde para los peatones. Suponemos que los artefactos mecnicos funcionarn. A tal punto, que nos produce sorpresa, muchas veces desagradable, cuando estas cosas no acontecen como suponamos. La vida cotidiana es una vida de urgencias, es en esto distinta a la vida terica, filosfica o cientfica. Es un mbito que urge a tomar decisiones. No podemos operar aqu como reflexionando en torno a hiptesis, sino que debemos actuar. No obstante que la contraparte en un contrato pueda no cumplir, celebramos contratos porque es necesario hacerlo. No obstante que no tenemos plena seguridad de que los automovilistas o los micreros- se detendrn ante la luz roja, cruzamos la calle. No obstante que las mquinas que empleamos pueden fallar, de todos modos las utilizamos: buses, aviones, etc. O sea: debemos decidirnos y hacer como si fuera cierto lo que simplemente suponemos.
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Si en las situaciones cotidianas no podemos acceder a un conocimiento cierto e indudable, si en ellas debemos suponer como ciertas cosas que no lo son, sino que son slo probables, entonces, no es en la situacin prctica misma donde podremos alcanzar un conocimiento cierto y permanente. Si nos quedamos all y slo all, nos moveremos para siempre en el mbito de lo opinable. Carecemos de un criterio que nos permita determinar algo absolutamente cierto, respecto de lo cual no se pueda simplemente dudar. Entonces, tenemos un problema: buscamos un conocimiento cierto, sin embargo ese conocimiento cierto no es alcanzable en las situaciones cotidianas. No es que todo sea necesariamente incierto. Puede ser que haya cosas que parecen ciertas que tambin lo sean. Este no es el punto de discusin. Ms an, hay cosas que parecen ciertas y que debemos tener por ciertas. El problema es que el hecho de que haya cosas que parecen ciertas pero que se han mostrado como falsas instala la duda: porque (i) puede ser que haya otras cosas que parecen ciertas y que no lo sean, o, ms an, que todas las cosas que parecen ciertas no lo sean, y adems, (ii) porque en el mundo mismo no encontramos un criterio para separarlas a ambas: a las cosas que parecen ciertas que son ciertas y a las cosas que parecen ciertas pero que son falsas. Cmo determinar, ahora, lo realmente cierto y permanente y distinguirlo de lo incierto e inestable? Primero, dice Descartes, tomando distancia. Supuesto que lo permanente y cierto exista, su conocimiento exige de distancia respecto de las situaciones prcticas concretas, en las que no podemos determinarlo y distinguirlo de lo incierto. Esta determinacin exige ocio tranquilo y retiro en soledad, es decir: una cierta desconexin del apremio de las situaciones concretas. El ocio tranquilo permite desinteresarse, en parte al menos, por las cuestiones cotidianas apremiantes, por lo til, los trmites. Pero el ocio no basta. Porque hay un ocio en compaa, el ocio del juego, por ejemplo. Se requiere adems del retiro en soledad, el que nos aleja del contexto societario y comunitario que rodea la mayor parte de nuestros fines cotidianos. El retiro en soledad nos asegura el silencio requerido por la reflexin profunda. Segundo, en la situacin de ocio tranquilo y retiro en soledad el ser humano debe, al menos una vez en la vida, dudar radicalmente. La duda que exige Descartes, para acceder a lo cierto y permanente, es una duda radical, completa. Debo dudar, dice, tanto de las opiniones que no son completamente ciertas e indudables como de las que son completamente falsas. En esto consiste la radicalidad del dudar. De las cosas completamente falsas dudamos tambin en la vida cotidiana. Es de las cosas que, si bien no son completamente falsas, tampoco son completamente ciertas, por ms verosmiles que aparezcan, que la duda debe ser radical, pues un dudar no radical las aceptar tal como en la vida cotidiana. La duda radical importa un momento de distancia tambin radical frente al mundo cotidiano. La muerte de alguien cercano, una enfermedad grave, nos pueden poner frente al mundo de tal manera que la distancia sea capaz de soportar un preguntar radical, de manera semejante a como una falla en un mecanismo o en una manera de trato nos hace cuestionarlos a ellos como tales. Sin embargo, ese preguntar radical puede ser posibilitado tambin por una toma de distancia artificial o filosfica, lograda mediante el ocio tranquilo y retiro en soledad. Ah la duda parcial, acotada, situacional, puede volverse en duda libre, plena, radical. Si se quiere lograr conocimiento permanente se debe una vez en la vida al menos dudar radicalmente. Una vez en la vida basta, si el dudar se realiza con suficiente radicalidad. Pues es un dudar que, si existe la verdad permanente y cierta, nos permitir alcanzarla. La
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verdad cierta se manifestar como el residuo indudable, como aquello que resiste a toda duda, no slo la duda parcial, sino la duda radical tambin. Este una vez en la vida puede ser interpretado tambin en el sentido que el dudar radical no es, ni debe ser la actitud cotidiana. Incluso luego de dudar, las ocupaciones cotidianas, el apremio, nos vuelven a la creencia y el dudar cotidianos, parciales. Esto no es completamente malo. De hecho el mundo cotidiano funciona as y es en ese mundo en el que, parcialmente al menos, vivimos. Permanecer, luego de alcanzada, en la duda radical y mantenernos en ella en la vida cotidiana, desde que nos levantamos hasta que nos dormimos, nos impedira actuar y, por tanto, vivir. Porque la duda radical, en el momento mismo del dudar radical, si es que es radical, nos hace abstenernos, nos paraliza. Por ejemplo: si nos mantuvisemos en duda radical respecto del cumplimiento de cada posible contrato, del respeto a cada luz roja, del funcionamiento de cada mquina, etc. La duda radical terica duda de todo aquello de lo que se puede dudar. Asume todo como dudable. La presuncin de validez con que se nos aparecen las cosas, sus pretensiones de bondad, existencia, cantidad, etc., todo ello es puesto en cuestin. Se trata de un dudar teortico, no de un dudar prctico cotidiano. Es un dudar que se vuelve realizable y tiene su lugar adecuado en la posicin distante posibilitada por la teora. Y es un dudar que, por lo mismo, se dirige ms que a negar activamente, a suspender el juicio sobre tal cosa, o al menos tratarla como falsa para los propsitos del argumento, sin afirmar que realmente sea falsa.10 Todas las cosas son dudadas, lo mismo que sus cualidades. As se puede alcanzar una subversin general de las opiniones. Esta duda tiene lugar gradualmente. La exposicin de Descartes es muy ilustrativa. Va paso a paso. Se trata de un socavar general, pero por etapas. Las etapas de la duda Descartes excluye en primer lugar a los sentidos como proveedores de conocimientos ciertos e indudables, porque a veces me engaan. Si me engaan algunas veces, aunque fuera incluso slo una vez, no es posible descartar plenamente que, cuando creo estar conociendo ciertamente, est engaado. Esta primera duda planteada por Descartes respecto de las percepciones sensibles podra ser calificada de parcial, pues no pone en cuestin a todas las posibles percepciones, sino las percepciones de cosas particulares. Se mantiene la creencia en la realidad del mundo ah afuera y en la posibilidad de corregir con verdad las percepciones errneas mediante posteriores percepciones. Slo se discute la continuidad permanente entre nuestras percepciones y eso ah afuera. Los sentidos no podran engaarme respecto de todo, en esta primera crtica. Los sentidos nos engaaran respecto de cosas muy pequeas o muy alejadas. Es decir, respecto de cosas para cuyo conocimiento cierto los sentidos no alcanzan. Tras esta primera duda, entonces, sera posible que percepciones ms cercanas o apoyadas en mecanismos de precisin, me permitieran restablecer dicha continuidad entre el mundo ah afuera y el conocimiento del que me proveen mis sentidos. De las sensaciones ms directas, en cambio, no sera posible, en este primer nivel de duda, dudar. As, por ejemplo, que yo estoy aqu ahora, sentado sobre esta silla, vestido de determinada manera, con este papel bajo mis ojos, en una sala, y cosas de este tipo, no seran dudables en este primer nivel de duda.

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Williams, Descartes, p. 45.

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Hasta aqu llevamos entonces: (i) los sentidos nos engaan, es prudente, por tanto, no confiar en ellos; (ii) sin embargo, el engao se restringira a cosas lejanas o pequeas, no a cosas de las que tenemos conocimiento sensible cercano y detallado, como respecto de mi cuerpo o de las cosas que me rodean inmediatamente. Descartes profundiza un nivel ms en la duda. Desde el dudar cotidiano avanza hacia el dudar radical. Indica que an respecto de las percepciones sensibles ms cercanas y grandes es posible dudar. Pues, en cuanto soy un ser humano, me ubico en situaciones de vigilia, pero tambin duermo y sueo. En los sueos acostumbro representarme las mismas cosas que cuando estoy despierto. En sueos tambin me persuado de cosas como que estoy despierto, que estoy aqu, en la misma situacin que me podra representar en el estado de vigilia. Qu queda en duda con este argumento? (i) La posibilidad de acceder mediante los sentidos al mundo exterior, pues cualquier pretendido acceso mediante sentidos, an respecto de cosas cercanas y grandes, quedara afectado por la duda, respecto a si se realiz en un estado de vigilia o de sueo. Se reconoce, en definitiva, la existencia del mundo real, pero no se encuentra un criterio para determinar cuando se est en vigilia y, por tanto, se puede acceder a l (y no a las meras apariencias de los sueos). (ii) La existencia del mundo exterior, pues, en definitiva, radicalizada la duda sobre estos estados, es posible pensar en un sueo permanente y en la vigilia como en una etapa dudosa, incorporable incluso al sueo. Ms precisamente: que tanto la vigilia como el sueo operan con meras apariciones y no en relacin con un mundo exterior real. Descartes encuentra un nuevo argumento para mantener, an frente al argumento del sueo, la afirmacin de ciertas verdades no dudables. Tanto las cosas que se nos aparecen en sueos, como las cosas que se nos aparecen en la vigilia presentan ciertos caracteres irreductibles. Descartes introduce un ejemplo: as como los pintores pueden pintar, gracias a su imaginacin, cosas que no existen en el mundo real (al menos en el mundo real cotidiano), como sirenas, unicornios, etc., no crean algo a partir de la nada, sino que se limitan a combinar miembros de animales distintos: un cuerno y un caballo, las aletas de un pez en las extremidades posteriores y, desde la cintura, el cuerpo de una mujer, etc. Y an cuando pintasen un ser completamente distinto a todas las especies vistas, deben apoyarse en elementos existentes: los colores y las formas. As tambin, tanto las cosas en los sueos como en la vigilia se presentan estructuradas de ciertas maneras, hay en ellos ciertos elementos bsicos, de los que se compone todo cuanto se nos aparece. No obstante que podamos dudar, por ejemplo, de que abrimos los ojos, que tenemos manos, piernas, cuerpo, que todo esto es mera imaginacin, sin embargo, an as tenemos que admitir ciertas cosas ms simples, irreductibles, que son verdaderas y no pura imaginacin. Segn estas cosas simples formamos todas las imgenes de las cosas que hay en nuestro pensamiento, tal como el pintor, a partir de colores y trazos forma todo lo que aparece en sus telas. Tales seran: la corporalidad, incluidas la extensin, la figura de las cosas extensas, la cantidad o magnitud y nmero de ellas, el lugar en que existen, el tiempo que duran, etc. Tenemos entonces disipado un segundo nivel de duda: la duda respecto del mundo exterior. O sea, el primer nivel de duda (respecto de percepciones de los sentidos respecto de cosas lejanas y pequeas) y el segundo nivel de duda (respecto de cosas del mundo exterior), estn superadas. Hasta ahora. Porque Descartes avanza a un tercer nivel de duda, el ms radical de las Meditaciones, tan radical que muchos autores se niegan a aceptar que Descartes lo haya podido superar jams.
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En este tercer nivel de duda introduce Descartes la hiptesis de un dios engaador. Esta hiptesis no afirma que efectivamente Dios sea engaador. Sino que Dios puede ser engaador. Se trata, como hemos dicho ms arriba, de una duda terica, separada de la vida cotidiana, e instrumental, es decir, que busca encontrar una verdad indudable. Qu ocurre en esta bsqueda, si suponemos un Dios que nos engae? La hiptesis del dios engaador admite tres formulaciones en el texto de las Meditaciones: (i) dios engaador; (ii) un destino, azar o una serie continua de cosas o cualquier causa, que determina nuestro permanente engao; (iii) un genio maligno sumamente astuto y poderoso que pone todo su esfuerzo en engaarme. En rigor, y como lo afirma expresamente Descartes, se trata simplemente de una hiptesis que le permita al pensamiento acceder a una verdad indudable. No se trata aqu de pensamientos propios del obrar, sino que de mero pensamiento. Descartes intenta oponer a los prejuicios de la vida cotidiana, otros prejuicios: finge que todas las certezas cotidianas son falsas e imaginarias. De este modo se las logra neutralizar. Una vez neutralizadas es posible llevar adelante una reflexin radical, que est ms all de las certezas y las dudas cotidianas. La primera formulacin de la hiptesis (del dios engaador), la fundamenta Descartes en el hecho del error cotidiano. Segn el concepto tradicional de Dios, es omnipotente y bueno. Todos los efectos se deben a l. Y sin embargo es bueno, de modo que no podra querer engaarnos. Sin embargo argumenta Descartes- si fuera contrario a su bondad haberme creado de tal manera que me equivoque siempre, tambin parecera ajeno a ella permitir que me equivoque alguna vez, cosa esta ltima que, sin embargo, no puede decirse que no haya ocurrido (p. 19). La segunda formulacin de la hiptesis (engao por azar u otras causas, no dependientes de Dios, que es bueno, pero no omnipotente), la fundamenta Descartes en la falta de poder divino. Un Dios bueno carente de omnipotencia no podr determinar completamente los productos de su creacin. Las criaturas sern, por tanto, imperfectas y podrn quedar sujetas al devenir, a un devenir que pueda resultar engaador (recordemos que estamos formulando una simple hiptesis que torne plausible la duda). Puede que yo sea tan imperfecto que me equivoque siempre (p. 19). La tercera formulacin de la hiptesis (genio maligno) no es fundamentada por Descartes, pero no necesita tampoco hacerlo. Si el genio maligno es omnipotente, estamos en presencia de un Dios malo, que, por tanto, siempre puede ser engaador. Si el genio maligno no es omnipotente, caben dos posibilidades: la de un Dios omnipotente, que permite el engao, esto es, que engaa, caso en el cual vale el primer argumento; y la de una lucha entre el Dios bueno pero no omnipotente y el genio maligno, caso en el cual vale el segundo argumento. Mediante la hiptesis del dios engaador/azar u otras causas engaadoras/genio maligno, resulta posible un dudar radical, una duda de tercer nivel, que no slo afecta a la realidad de lo que nuestras percepciones sensibles nos muestran, sino que tambin a los elementos simples que componen lo dado en las apariencias. Las frmulas matemticas ms simples, como 2+3=5 o afirmaciones referidas a la geometra, como el cuadrado tiene cuatro lados, seran dudosas (p. 19). Nos encontramos aqu en el nivel ms radical de duda: el factor ms potente de engao es introducido. Descartes ha logrado lo que buscaba: una duda tan radical que, si hubiese algo que pueda resistirle, se nos aparecer como verdad firme y permanente. Queda, sin embargo, la incgnita, de si ser posible superarla. Descartes da una pista para una posible superacin de la duda: si resulta que luego de formulada la duda radical, no puedo conocer algo verdadero, por lo menos procurar
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mantenerme firme en lo que ciertamente s depende de m, a saber, no asentir a cosas falsas, de manera que ese engaador, por muy poderoso y astuto que sea, no pueda imponerme nada (p. 20). Es decir, cabra pensar en una posibilidad de escapar al engao al que me somete el genio maligno, en un caso al menos no me podra engaar. Si me mantengo en una actitud de duda radical, en esa actitud misma, el genio maligno no me atrapara, no me podra hacer presa de sus engaos. Para ello la hiptesis del dios engaador/azar u otra causa engaadora/genio maligno, debe ser no slo afirmada, dice Descartes, sino recordada. Reconoce una tendencia hacia lo cotidiano, en donde el mundo externo y sus elementos constitutivos son tenidos por ciertos, es decir, en donde las dudas ceden paso a las certezas. 2 meditacin: De la naturaleza de la mente humana, que es ms conocida que el cuerpo Que el yo es Descartes cae en la duda y la turbacin producto de la primera meditacin. No ve salida. Sin embargo se decide a persistir en la duda radical, apartando todo lo que quede abarcado por ella. La resolucin es fuerte: seguir adelante indica- hasta que conozca algo cierto, o bien, si ninguna otra cosa alcanzo, al menos admitir como cierto que no hay nada cierto (p. 21), salvo la afirmacin que niega toda certeza, se podra agregar, con lo que ella misma quedara relativizada. La afirmacin correcta sera: no hay nada cierto, salvo la afirmacin no hay nada cierto. Esta misma afirmacin nos indica una cierta posibilidad de salida: an en la duda ms radical, el conocimiento humano no llega a topar completamente fondo y es capaz de fijar una verdad. No queda completamente abarcado por el posible engao del genio maligno. La duda radical as: (i) me liberara parcialmente al menos de la influencia del engaador; (ii) me permitira sostener una primera verdad. No obstante, Descartes no permanece detenido en esta verdad. Busca una verdad ms abarcante. No se contenta aqu, en la simple constatacin de la incertidumbre. Antes de avanzar, sin embargo, recapitula. La duda ha dejado todo lo cotidianamente aceptado desconectado en sus pretensiones de existencia: individuos reales (wirklich), tanto los lejanos como los cercanos, todos los objetos a los que acceda mediante mis percepciones sensibles, incluso los elementos fundamentales que determinan toda aparicin, quedan puestos en duda, abarcados por la duda radical. Podra ser que todos ellos no fuesen ms que el producto del engao de un genio maligno. De este modo, como plantea Vial, la inteligencia ser conducida a un punto extremo: har la experiencia de la nada. 11 Me veo, en definitiva, enfrentado a la posibilidad de que el mundo real (wirklich) al que accedo mediante los sentidos, sea en todos sus aspectos mera apariencia. Y que el mundo ideal o puro, trascendente a los sentidos, sea tambin completa ilusin. Todo una pura nada. Qu me queda luego de esta duda? Puedo avanzar? Permanece un substrato no afectado por ella, de tal modo que los enunciados acerca de este substrato sean ciertos y permanentes, pues han resistido a la duda radical? Y cmo salvar la objecin del propio Descartes apoyada en la idea del dios engaador? Puedo, luego de ella, acceder a algn conocimiento que no sea dudable, es decir, que no pueda ser entendido como el resultado de un engao de ese ser todopoderoso?

Juan de Dios Vial, Nota II a R. Descartes, Meditaciones Metafsicas (seleccin, trad. y notas de J. de D. Vial). Universitaria. Santiago 1998 (4 ed.), p. 37.
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El Dios engaador queda parcialmente superado en la porfa en el dudar. Es posible superar el engao, en principio. Si en un caso es posible, podr serlo en otro caso.12 Sin embargo, salvar la duda radical en el caso de la porfa en el dudar es la manera menos problemtica de hacerlo, pues no se afirma nada, salvo la posibilidad de que todo sea incierto. Es una afirmacin a la defensiva. Cmo pasar con xito frente a la duda radical, de una afirmacin meramente defensiva a una ofensiva, esto es, que afirme una verdad positiva resistente a la duda radical? Aqu Descartes introduce el argumento del yo pienso. Podemos distinguir en Descartes entre el dudar como acto o hecho del yo y el dudar como contenido o significado. Como contenido o significado, la duda me vuelve escptico respecto de todo, del mundo, de las cosas, de sus principios estructuradores. Sin embargo, el dudar como hecho, contrastado con el contenido o significado del dudar, queda a salvo, pues se escapa: no es una pura nada, sino que es un hecho, el hecho de dudar, supuesto por el significado o contenido de la duda. Dicho de otro modo: si no incurro en un acto de duda, que implica existencia, no puedo realizar el contenido de duda. El contenido de duda implica, por lo tanto, necesariamente el hecho de dudar, el hecho de un yo dudante que duda. Este es el argumento en su versin positiva. El argumento del yo pienso puede interpretarse, sin embargo, de una manera ms amplia, poniendo en relacin las reflexiones de Descartes con sus alusiones posteriores a la nada. Mediante la duda radical respecto de todo lo que se me aparece, sea de los entes, como de las ideas o contenidos puros, es que, como dice Vial, hago la experiencia de la nada. Esta no sera un simple razonamiento lgico, sino una vivencia. Vivencio el lmite, quedo puesto fuera del mundo, (i) de los entes en el mundo, lo mismo que (ii) de sus principios estructuradores. En el dudar radical queda el dudar ubicado frente a la nada, vivencialmente. Ese acto de dudar se establece frente al abismo. Queda algo, luego de este dudar radical? De entes y de principios estructuradores no queda nada. Sin embargo, no queda la pura nada. Al forzarnos y hacer la experiencia de la nada, en este salirse del mundo en el dudar y quedar frente a la nada, al yo-dudante se le aparece el ser, se le descubre el ser. El puro y simple hecho de ser. El dudar mismo, en el momento en que se ubica frente a la pura nada y escapa al mundo, puede, sin embargo, decir soy. Ese decir soy slo es posible en cuanto se ubica frente a la nada. El decir soy es producto del contraste entre la experiencia o vivencia de la nada y el manifestarse del dudar, que frente a la nada, contra el trasfondo de la nada se aparece como siendo. El acto mismo de dudar de pensar frente a la nada- es irreductible, en cuanto tiene lugar, al dudar radical: en cuanto se duda, hay duda, y no pura apariencia dudable radicalmente al punto de poder negarla de manera completa. Contrastando ese acto de dudar que vivencio, con la nada como lmite radical cuya experiencia he hecho, resulta que el dudar como acto resulta irreductible a esa nada completa, a la que he llegado en el dudar radical.
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Pero ahora se nos presenta otro problema: cmo asegurarnos que la duda es efectivamente radical? (y no es, en cambio, su pretendida radicalidad el producto de un engao, con lo que la verdad a la que, superando la duda, se accede, no queda garantizada como cierta y permanente). Es posible descartar un dudar ms radical? No ser posible dudar ms radicalmente que lo que lo hace Descartes, slo que, por estar limitados o engaados, no podamos hacerlo?
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Para Descartes, en definitiva, no puedo convencerme de que no soy. Pues si me convenzo de algo es que soy (slo si soy puedo convencerme, si soy pura nada no puedo convencerme). An cuando haya un genio engaador, dice Descartes, si me engaa es que soy. Yo soy, yo existo, es afirmacin indudable. 3 meditacin: De Dios, que existe Para Feuerbach Dios es una especie de proyeccin del ser humano. En l pone el hombre todas las cualidades que deseara tener realizadas, pero que no alcanza inmediatamente. 13 Hume entiende que Dios es el producto de cualidades bondad y sabidura elevadas ilimitadamente.14 Dios, por tanto, podra tener su origen en el ser humano y no existir propiamente como Dios. Descartes es previo a Hume y a Feuerbach, sin embargo plantea de manera expresa la misma pregunta que los otros dos responden. Comienza exponiendo el concepto de Dios que manejamos: el de una sustancia infinita, independiente, sumamente inteligente, sumamente poderosa, creadora de m y de todo cuanto existe (39). Fija as el un contenido objetivo de la idea de Dios. Descartes estima que este concepto no puede ser producto del ser humano, sino que debe ser reconocido como independiente, pues el concepto de Dios alude a una sustancia infinita, el ser humano es, en cambio, finito. Puede tener la idea de sustancia, pero no la de sustancia infinita. La cuestin se reduce, entonces, a lo siguiente: Dios no puede tener su causa en el ser humano, pues el concepto de Dios importa infinitud, mientras que el ser humano es slo finito. La infinitud sera irreductible a la finitud, por tanto, Dios infinito sera irreductible al hombre finito. La prueba cartesiana de la existencia de Dios da lugar a varias posibles objeciones: (i) que concepto de infinito sea reductible a lo finito; (ii) el salto que realizara Descartes desde el orden de los conceptos al orden del ser. (i) Descartes intenta mostrar la irreductibilidad del concepto de infinito. No obstante que el concepto guarda una nota de negatividad (en la partcula in-), es el concepto de finitud el originariamente negativo, el establecimiento de lmite a lo originariamente dado, el acotamiento negativo de lo que una cosa es. As, en el caso de Dios, saber y bondar infinitos, el concepto de finitud es negativo. El concepto de infinito importa, por su parte, en cambio, una afirmacin absoluta de saber y bondad plenos, completos. Su parte negativa es consecuencia derivada de esta plenitud, que, al ser puesta en relacin con el concepto de finitud, lo niega, pues se opone a su infinitud: negacin de la finitud como lmite negativo. Como contenido, la infinitud es, as, en definitiva, positiva, se acredita como contenido no reductible a la finitud. Si se sostuviese que lo originario es la finitud y la infinitud un simple derivado, por negacin, de la finitud, habra que sostener que se llega a las ideas de conocimiento y bondad infinitos, a partir de nuestro pensamiento: mediante un incremento gradual de nuestro propio estado imperfecto de conocimiento y bondad, incrementndose constantemente. Sin embargo, ese incremento continuara y continuara indefinidamente, no alcanzando jams la condicin divina del conocimiento y bondad completos. Lo indefinido no es lo infinito en el sentido en que lo emplea Descartes: infinito es plenitud completa de contenidos por ausencia de lmites que acoten esos contenidos. Indefinido es la ausencia de determinacin en el grado de plenitud de un contenido.
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Cf. Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christentums. Tomo 5, Berln 1984, cap. 28. Cf. D. Hume, Eine Untersuchung ber den menschlichen Verstand. Meiner. Hamburgo 1993, p. 19
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(ii) Descartes, en su prueba de la existencia de Dios, saltara del orden de los conceptos al orden del ser: del mero concepto de infinitud al ser infinito. Que poseamos un concepto de infinitud y que ese concepto no sea reductible a otros conceptos, no implica que ese concepto tenga que estar realizado. Habra aqu un salto desde la lgica hacia la ontologa. Esta objecin es fuerte y ha sido formulada por diversos autores. Kant la refuta con cierta detencin en la Kritik der reinen Vernunft. Sin embargo, la crtica puede ser discutida. Es posible realizar una interpretacin ontolgica de las Meditaciones que deje a salvo el argumento cartesiano, mostrando cmo, si se entiende adecuadamente el argumento del ego-cogito-sum, el salto no es tal. El ego, en el dudar radical, una vez que hace la experiencia de la nada, se vivencia como siendo. Del pensar se pasa al ser. El yo es. No obstante, el yo que es es precariamente: es dudante, es finito. Su ser es un ser finito. Ahora, en cuanto ser finito, la finitud no es un mero concepto. La finitud es su ser mismo. Y la duda es expresin radical de su finitud, lo mismo que el deseo. Duda y deseo expresan el ser-finito del ego, que desde s clama, no por mera necesidad conceptual ahora, sino que por necesidad ontolgica, por un ser infinito. Puesto que el finito que clama por lo infinito no es un mero concepto, sino un ser-finito, no hay salto desde el orden lgico al ontolgico. Adems, puesto que, segn se ha visto, en el origen el ser contiene siempre las ideas, pues de lo contrario las ideas seran nada pura, toda idea patentante es, y tiene su origen en el ser, lo que implica que, en rigor, el salto no tiene lugar. THOMAS HOBBES SOBRE EL FUNDAMENTO DEL PODER POLTICO Nota biogfica Thomas Hobbes naci en Malmesbury, en el condado de Wiltshire. Su madre provena de una familia de agricultores. Con cuatro aos Hobbes poda leer, escribir y calcular. A los ocho aos ingres en una escuela privada para estudiar lenguas clsicas. Con catorce comenz sus estudios en la Universidad de Oxford. Desde 1608 fue profesor privado de la familia Cavendish. Este cargo lo desempe con interrupciones hasta su muerte. Por corto tiempo fue tambin secretario de Francis Bacon. En Pisa conoci a Galileo Galilei, y estableci amistad con Descartes. Dos ejes marcan el pensamiento poltico de Hobbes. El primero es el de las luchas polticas de su poca, entre el bando parlamentarista y el bando monarquista. Hobbes tom partido por el bando monarquista, al que suscribe como consecuencia de desarrollos de su propia teora poltica. La divisin de poderes debilitara en definitiva al poder estatal y la amenazante guerra de todos contra todos se volvera un riesgo inminente. Slo en la medida en que el poder se concentra puede ste ser eficaz y suspender la guerra civil amenazante. El segundo eje es propiamente filosfico, pero tiene indudables repercusiones en su pensamiento poltico. Hobbes rompe con la teora poltica medieval y asume postulados empiristas de tipo mecanicista. Pretende reconducir toda la realidad a principios empricomateriales. Esta afirmacin estrictamente filosfica, tiene indudables implicancias prcticas. Su materialismo determina que su monarquismo no acuda ya a una legitimidad divina, ni a algo as como a un orden teleolgico. Se ve obligado a acudir a una justificacin del poder del monarca de otro orden. El ser humano, alentado por sus deseos, busca satisfacerlos incluso imponindose a los dems. La situacin de caos, de guerra de
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todos contra todos slo podra ser superada por medio de un poder supremo, capaz de suspender la lucha entre bandos. Ese es el Estado. Su fin no es ya algo as como el despliegue o la felicidad humana, sino que simplemente resguardar la seguridad. Hobbes muri en 1679 en Hardwick Hall, Derbyshire. Sobre el fundamento del poder poltico Hobbes entiende que el fin de la poltica no es un bien trascendente, sino que el aseguramiento de la vida fsica, lo que exige poder. No hay un summum bonum como fin posible de la vida humana. Slo la muerte fsica queda como amenaza real y evitarla se vuelve fin poltico supremo.15 El derecho natural es reducido a la libertad que cada hombre tiene de usar su propio poder como quiera, para la conservacin de su propia naturaleza, es decir, de su propia vida; y, por consiguiente, para hacer todo aquello que su propio juicio y razn considere como los medios ms aptos para lograr ese fin. 16 La ley natural es una suma de indicaciones pragmticas para el establecimiento de un orden estable conducente a la conservacin de la vida fsica.17 El fin del Estado como organizacin poltica es la seguridad.18 Hobbes llega a estas consideraciones bajo la influencia determinante de su empirismo filosfico. Objeto de la filosofa es, segn indica, el cuerpo o la materia, y con ello queda excluido todo lo que no sea cuerpo o producto del cuerpo.19 La afirmacin de la imposibilidad de que la filosofa pueda abarcar algo distinto al cuerpo o la materia importa la entrega de la teleologa, tanto en la contemplacin de la naturaleza, como en la contemplacin del ser humano.20 Y as se separan dos mundos: uno de los contenidos prcticos, que se vuelve cada vez menos relevante en la comprensin de lo poltico, y uno de los hechos y de las reglas que vuelven a los hechos calculables y dominables. La autonomizacin de lo poltico respecto de la tica, iniciada con Maquiavelo, adquiere aqu una fundamentacin no ya eminentemente pragmtica, sino que filosfica: no es que simplemente convenga concebir la accin del gobernante como autnoma de la moral, si es que se quiere desplegar la dinmica del poder, sino que para Hobbes- no existe otra posibilidad de actuar razonablemente de manera poltica pues, sobre la dinmica propia del poder no hay una dimensin en la que el ser humano encuentre terrenamente su plenitud y segn la cual esa dinmica del poder pueda y deba ser orientada. Lectura obligatoria: Leviatn (Ed. recomendada: Fondo de Cultura Econmica), caps. 11 (pp. 79 ss.), 13 (pp. 100 ss.) y 17 (pp. 137 ss.) IMMANUEL KANT
Cf. Th. Hobbes, Leviatn o la materia, forma y poder de una repblica eclesistica y civil. Fondo de Cultura Econmica. Mxico 2003, libro I, caps. 11 y 13. 16 Op. cit., libro I, cap. 14. 17 Op. cit., libro I, caps. 14 s. 18 Op. cit., libro I, cap. 18. 19 De corpore (traduccin alemana editada por Kart Schuhmann. Meiner. Hamburgo 1997), I, 8; VI, 4 y 8; XI, 7. 20 H. Kuhn, Das Sein und das Gute. Mnchen 1962, p. 253.
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INTRODUCCIN GENERAL Nota biogrfica Kant naci el 22 de Abril de 1724, como el cuarto de nueve hijos de un sencillo fabricante de correas en Knigsberg (Prusia), una ciudad de 55 mil habitantes, algo as como un tercio del Berln de la poca. Su puerto comercial le permita ser una ciudad floreciente. Kant sostena que su abuelo habra inmigrado desde Escocia. Sin embargo no se ha comprobado y, al contrario, se ha averiguado que su bisabuelo paterno tena un hostal en Werden, cerca de Heydekrug.21 Por su lado materno proceda de Tbingen y Nrnberg.22 Kant guarda una buena imagen de sus padres. Ambos estaban influidos por el Pietismo, una tendencia de renovacin dentro del protestantismo. De su madre dice: Ella fue la que sembr y cultiv en mi la primera simiente del bien, la que abri mi corazn a las impresiones de la naturaleza, la que despert y alent mis ideas, y sus enseanzas ejercieron en mi vida una influencia permanente y saludable. 23 Es presumible que haya sido la madre la que, aconsejada por su gua espiritual, Albert Schultz, haya decidido mandarlo a una escuela de humanidades: el Collegium Fridericianum, al cual ingresa en 1732. Esta institucin habra sido, por ese entonces, una de las mejores escuelas de Alemania. La escuela era llamada por la poblacin de manera algo despectiva como hospedaje pietista. Ella tena un estricto reglamento religioso. Y la enseanza, adems del estudio de teologa, se consagraba principalmente hacia el conocimiento y el empleo cumplido del latn.24 Matemtica y Lgica se abordaban superficialmente y las ciencias naturales, Historia y Geografa eran prcticamente dejadas de lado.25 Cassirer muestra cmo la dulzura y resplandor propios de los recuerdos de infancia y juventud estn ausentes en Kant. As lo expresan afirmaciones como: quien siendo un hombre sienta nostalgia de los aos de la infancia es que no ha salido en realidad de ella. Hippel, bigrafo de Kant, relata que ste, no obstante lo retrado que era para expresar emociones, afirmaba con frecuencia que se senta an presa del terror y la angustia cuando pensaba en los aos de la esclavitud juvenil.26 El pietismo, que comenz como movimiento de renovacin, tendiente a vivificar una religiosidad personal, se va volviendo afirma Cassirer- en un patrn mecnico, de tipo general: se llega a exigir una lucha expiatoria formal, se transforma en tcnica religiosopsicolgica.27 Es posible que la comparacin entre ese rigor formal en el que deviene el pietismo, por un lado, vivenciado en los aos de Kant en el Colegio Federicano, y por otro- la vida de la casa paterna, le haya llevado a separar el sentido tico de la religin de sus formas y modalidades puramente externas, tales como se manifiestan en el dogma y el rito. 28 Esta diferencia explicara sus aparentes contradicciones a la hora de referirse al pietismo. Por
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Cf. E. Cassirer, Kant, vida y doctrina. FCE. Mxico 1968, p. 23. Cf. O. Hffe, Kant. Mnchen 52000, p. 21. 23 R. B. Jachmann, Immanuel Kant geschildert in Briefen an einen Freund . Knigsberg 1804. Carta 8, pp. 99 s. 24 Cassirer, op. cit., p. 25. 25 Op. cit. 26 Cf. la biografa de Hippel. Gotha 1801, p. 78. 27 Cassirer, op. cit., p. 28. 28 Op. cit., p. 29.
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una parte se encuentra el rigor estricto, formal y atemorizante del Colegio pietista, con una fe reglamentada y mecanizada. Por otra, la moral vivamente encarnada por sus padres y por otros pietistas, que los llevaba a alcanzar aquel sosiego, aquella alegra, aquella paz interior que ninguna pasin del mundo es capaz de alterar. Ninguna penuria, ninguna persecucin, ningn revs los arrastraba al mal humor, ningn litigio era capaz de incitarlos a la clera o a la hostilidad. Hasta el simple observador se senta movido involuntariamente al respeto. Todava me acuerdo de los litigios que surgieron entre el gremio de los fabricantes de correas y el de los talabarteros acerca de sus derechos y fueros, y que ocasionaron no pocos disgustos y perjuicios a mi padre. Sin embargo siempre que se hablaba en mi casa de esas disputas se haca con tal moderacin y con tanto respeto para los adversarios de mis padres que el recuerdo de ello se me qued profundamente grabado, a pesar de que era todava, por aqul entonces, un muchacho pequeo.29 Por una parte moral viva, por otra tcnica, mecanismo forzadamente impuesto. Esta es una oposicin relevante en el Kant posterior. En la misma KrV se manifiesta: Kant rechaza una religin y una moral que se funden en una Metafsica dogmtica, de escuela (KrV B XXXIII; tambin: Was ist Aufklrung?). Pero si acepta, en cambio, una religin y una moral apoyadas en mximas prcticas vividas realmente. En 1737 muere su madre. En 1740 ingresa a la Universidad de Knigsberg. Con la ayuda de parientes y de clases particulares, estudia entre 1740 y 1746 Matemticas, Ciencias Naturales, Teologa y Filosofa, lo mismo que literatura latina clsica. Influye en l especialmente su profesor de Lgica y Metafsica, Martn Knutzen, discpulo de Christian Wolf. Tambin se orienta hacia las ciencias naturales. Fsica de Newton se vuelve en modelo de ciencia estricta para l. En 1746 muere el padre de Kant. Ese mismo ao ste deja la universidad y se gana la vida como tutor, fuera de Knigsberg. Kant ampla sus conocimientos filosficos, no obstante que los datos acerca de esta poca son imprecisos. En 1746 escribe tambin su primera obra: Pensamientos sobre la verdadera estimacin de las fuerzas vivas, la que es publicada el ao 1749. Kant no escribe en Latn, sino que en Alemn. En 1754 regresa a Knigsberg. Publica la Investigacin sobre el problema de si la Tierra ha experimentado algunas modificaciones respecto del da y la noche con motivo de su rotacin alrededor del eje. En 1755 presenta su disertacin para obtener el grado de Magster en Filosofa (nunca se preocup de obtener el grado de Doctor): Sobre el fuego. Ese ao tambin obtiene la habilitacin para la enseanza como magster legens (hoy Privatdozent) con la obra: Nueva elucidacin de los primeros principios del conocimiento metafsico . Para vivir requiere dictar clases y trabajar como tutor de estudiantes. En la Nueva elucidacin Kant se vuelve contra Wolff, a partir de Crusius (discpulo de Leibniz y anti-Wollffiano. Niega ah la posibilidad de derivar el principio de realidad a partir del principio lgico. Con ello rechaza la postura bsica de Wolff, segn la cual todos los principios del conocimiento se dejaran reconducir a un nico principio comn. Las clases para mantenerse le exigen mucho esfuerzo y le quitan tiempo para publicar. Kant prcticamente calla entre 1756 y 1761. Llega a tener una carga horaria (en clases) de 34 a 36 horas semanales. En 1756 y en 1758 postula a un cargo extraordinario en Lgica y Metafsica. El cargo, que se debe ocupar permanece, sin embargo, a causa de la guerra (De los 7 aos) desocupado. Tambin postula a una ctedra ordinaria en Lgica y Metafsica, pero la
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Rink, Ansichten aus Immanuel Kant. Knigsberg 1805, pp. 13 ss.

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obtiene un colega mayor: Buck. En 1764 rechaza una ctedra para arte potica. Recin en 1766 obtiene un puesto remunerado, como funcionario de la biblioteca real. Kant debe esperar hasta 1770, a la edad de 46 aos, para ocupar la ansiada ctedra de Lgica y Metafsica. Un ao antes fue llamado a Erlangen y a Jena, pero se niega. Tambin se neg a partir a Halle, con un sueldo muy superior al de Knigsberg. Sorprende en sus clases por pertinencia de los comentarios, por vivacidad de lo dicho, por vastedad de conocimientos, que se extendan desde el fuego hasta la filosofa y la teologa. Se atiene, sin embargo, a los manuales de la poca y sus opiniones y comentarios quedan en segundo plano. Esto es usual en la poca y corresponda a un intento de la corona por mejorar la enseanza universitaria. Los alumnos venan de muchos lugares y le tenan especial admiracin. Adems: especial calidez, contra lo que sus obras parecen mostrar. Con todo, la vida acadmica ocupaba, en esta parte de su vida, slo la mitad del da. La otra mitad era de vida social. Intensa, a tal punto que otro filsofo de Knigsberg: Johann Georg Hamman llega a temer porque, debido a la agitada vida social, Kant pueda ser separado de sus planes cientficos. Puede haber tenido que ver en esta intensidad de vida social la ocupacin rusa de Knigsberg (1758-1762), que relaj el rigor pietista. La dcada de los sesenta es altamente productiva para Kant. Las influencias que se hacen presente en esta poca son Hume (en filosofa terica) y Rousseau (en filosofa prctica). Kant aborda temas tradicionales de filosofa, pero percibe dificultad de solucionarlos con teoras tradicionales. Aqu surge la idea de dejar por un momento a un lado la Metafsica, tal como se vena desarrollando, y concentrar sus esfuerzos en una ciencia propedutica, previa a la Metafsica, capaz de determinar su mbito y mtodo. La ciencia propedutica se va volviendo poco a poco en una nueva filosofa, que es la que aparece en la KrV. Poco a poco van apareciendo los motivos que conforman su filosofa crtica. Afirma que, si se deja el suelo seguro de la experiencia, se puede llegar de manera estrictamente lgica a afirmaciones y sistemas de lo ms particulares. Influencia de empirismo de Hume remueve piso racionalista de Kant y lo lleva a entender la Metafsica no ya como sistema de la razn, sino que como ciencia sobre los lmites de la razn humana. Determinar esa ciencia se vuelve su tarea. No obstante la influencia empirista de Hume, Kant no acepta todas sus consecuencias escpticas: reconoce elementos a priori constitutivos de lo dado en la experiencia. Dentro de los escritos preparatorios de KrV, se encuentra su exposicin inaugural como profesor: De la forma y los fundamentos del mundo sensible y racional, de 1770. Ah reconoce la irreductibilidad de dos formas de conocimiento: el conocimiento sensible de las cosas tal como ellas se aparecen (fenmenos) y el conocimiento de razn de las cosas, tal como ellas son (noumenos). An, sin embargo, sostiene como posible un conocimiento de cosas en s, ms all de la Matemtica y de la experiencia, libre de toda sensibilidad. Kant reconoce tambin la intuicin (Anschauung) como fuente de conocimiento especfica. Las representaciones de espacio y tiempo no emanan de los sentidos, sino que son intuiciones puras, supuestas por las intuiciones concretas. Y constituyen las condiciones generales, no obstante que subjetivas, requeridas para ordenar lo dado sensiblemente. Tambin aparece aqu la exigencia de un mtodo previo, que debe determinarse para evitar que la Metafsica permanezca en eterna discusin. Kant quera en un principio slo mejorar ese texto y ampliarlo en algo. Sin embargo, se vio involucrado en un proceso reflexivo de envergadura, que le ocup ms de diez aos. La correspondencia con amigos muestra cmo Kant no lograba dar forma definitiva a sus reflexiones. En esta poca tiene lugar un importante cambio en la vida de Kant, que se mantendra hasta sus ltimos aos: su estilo de vida muta. Se vuelve retrado y conduce una existencia
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autogobernada. Hasta en sus cartas, desde sta poca, se nota una ausencia de calidez personal. Tal vez es ese retiro el que le permiti emprender su gigantesca obra. En 1781 aparece la primera edicin de la KrV, obra que segn su autor fue escrita en 4 o 5 meses. Tan poco tiempo para una obra de tal calado hace presumir que recurri a las reflexiones y manuscritos preparados en los aos anteriores. A los 57 aos aparece la obra tal vez ms relevante de la filosofa moderna. Luego de la KrV, Kant publica gran cantidad de textos. En 1783: Prolegmenos a toda metafsica futura que quiera presentarse como ciencia ; en 1784: Idea acerca de una historia universal desde un punto de vista cosmopolita , y: Respuesta a la pregunta: Qu es Ilustracin?, en 1785: Fundamentacin de la metafsica de las costumbres. En 1787 aparece la segunda edicin de la KrV. En 1788: KpV, en 1790: Kritik der Urteilskraft, en 1793: La religin dentro de los lmites de la mera razn. En 1786 ocupa el trono de Prusia Federico Guillermo II. Altera la poltica de tolerancia religiosa de Federico I y Federico II. El texto La religin... entra en conflicto con una comisin examinadora de Berln, a la que somete Kant su escrito voluntariamente (el libro iba a ser publicado en Jena, esto es, en el extranjero). La comisin lo rechaza parcialmente, pero Kant termina por publicarlo en Jena. Adems publica una segunda obra de filosofa de la religin: El final de todas las cosas (1794), lo que da lugar a una conminacin real a Kant, a travs de ministro Wllner, para que no escriba ms sobre religin. Kant contesta defendindose, pero acepta y renuncia a escribir en el mbito de filosofa de la religin, mientras el rey viva. En 1795 publica: Sobre la paz perpetua, en 1797: La metafsica de las costumbres (Primeros principios metafsicos del derecho. Primeros principios metafsicos de la teora de la virtud). En 1796, a los 73 aos, dicta su ltima clase magistral. Dos aos despus publica La disputa de las facultades , donde aborda nuevamente, y luego de la muerte de Federico Guillermo II, la cuestin religiosa. Ese ao tambin publica: Antropologa desde un punto de vista pragmtico. Desde 1799 el estado de salud de Kant comienza a verse afectado. En 1803 se enferma gravemente y muere el 12 de Febrero de 1804, sin haber contrado matrimonio, sin hijos. El 28 de Febrero tuvo lugar el funeral. Kant fue enterrado en la gruta para profesores. Sobre su tumba los ciudadanos pusieron ms tarde una placa con las famosas palabras de la KpV: Dos cosas llenan el espritu con cada vez mayor admiracin y respeto, mientras ms a menudo y permanentemente la reflexin se ocupa con ellas: el cielo estrellado sobre mi y la ley moral en mi (V 161). Kant fue varias veces decano de la Universidad de Knigsberg, y dos veces rector. FILOSOFA TERICA Schopenhauer calific a la Crtica de la razn pura (KrV) como el libro ms importante que se ha escrito jams en Europa. 30 Otfried Hffe, un buen conocedor de Kant, entiende a la KrV como el corte ms hondo en la moderna historia de la filosofa. 31 Kant fue reconocido, por esa obra, entre otras cosas, con su nombramiento como miembro de las Academias de Ciencias de Berln (1786) y San Petersburgo (1794). Estamos en presencia de un texto que, en sus aspectos fundamentales, an se encuentra vigente, o al menos para
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Gesammelte Briefe. Ed. por A. Hbscher. Carta Nr. 157. O. Hffe, Kant, p. 36.
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gran parte del mundo filosfico. Hay quienes incluso sostienen que simplemente no se puede ir ya ms atrs de Kant. La influencia de la KrV se reconoce entre otros, en Heidegger, Husserl, el Idealismo alemn. La KrV busca mostrar, en general, que existen elementos a priori supuestos por todo conocimiento y que esos elementos estn acotados a la experiencia posible. Consecuencia de esto es la distincin trascendental entre la cosa en s y el fenmeno o apariencia: los elementos a priori de nuestra subjetividad nos entregan lo dado sensiblemente estructurado, de tal manera que lo que conocemos no es la cosa en s, sino lo dado estructurado segn elementos de nuestra subjetividad. La afirmacin de que existen elementos a priori que posibilitan nuestro conocimiento, deja a Kant enfrentado con el empirismo. Contra el racionalismo, que proyecta los razonamientos fundados en elementos a priori ms all de la experiencia, restringe Kant esos elementos al mbito de la experiencia posible. Este es el fin de la obra. Correspondientemente se divide en dos partes fundamentales: una en que se busca acreditar los elementos a priori del conocimiento y otra en que se busca mostrar que ellos quedan restringidos al mbito de la experiencia posible. El primer gran captulo lo componen la Esttica trascendental y la Analtica trascendental. En la Esttica se busca establecer al tiempo y al espacio como formas puras de intuicin supuestas en toda intuicin concreta. En la Analtica se quiere alcanzar ciertos conceptos puros que seran supuestos de un conocimiento objetivo: las categoras. El segundo gran captulo lo compone la Dialctica trascendental, en donde se intenta mostrar que, ms all de los lmites de la experiencia posible, la razn no conoce, y entra en contradiccin consigo misma. Adems la KrV contiene dos prefacios y dos prlogos. Fundamentales son aqu el diagnstico de la situacin en la que se encuentra la Metafsica, la formulacin de la hiptesis de que son los objetos los que se ordenan segn la estructura de nuestro conocimiento, la distincin consecuente entre fenmeno y cosa en s, lo mismo que la clasificacin de los juicios (y conocimientos) en a priori, a posteriori, sintticos y analticos. En fin, la KrV termina con una teora del mtodo, en donde Kant busca sentar las bases del desarrollo de la Metafsica. O sea, la estructura de la obra es como sigue: Prefacios. Prlogos. Esttica trascendental (del espacio y del tiempo). Analtica (categoras y principios). Dialctica. Teora del mtodo Prefacio a la primera edicin (la metafsica como lugar de lucha) Preguntas fundamentales La razn humana se encuentra afectada por un problema fundamental. Ella es, por una parte, abordada por preguntas que no puede rechazar. Su naturaleza misma la lleva a planterselas. Son preguntas existenciales. Nuestro ser mismo se conmueve con ellas. As, preguntas como: Hay una vida ms all de sta? Dnde se ubica el comienzo y dnde los lmites del universo? Existe Dios? La respuesta que demos a cada una de estas preguntas no nos puede dejar indiferentes. La razn se ve inevitablemente abordada por preguntas de este tipo. Puesto que son preguntas que la naturaleza de la razn obliga plantearse, la evitacin de esas preguntas es un acto contra la naturaleza, ellas pueden ser reprimidas, pero slo forzadamente. Kant indica, sin embargo, que estas preguntas, por una parte fundamentales, inevitables, no pueden, por otra, ser respondidas mediante la razn. Y no pueden ser respondidas por la
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razn no porque sta se encuentre afectada por un problema circunstancial ms o menos profundo que pueda ser superado, no por errores que puedan ser descubiertos. No pueden ser respondidas por la razn jams, pues trascienden sus capacidades. Es decir, las preguntas ms relevantes para la existencia, aqullas sobre su sentido, sobre la trascendencia, sobre la libertad, sobre Dios, no pueden, para Kant, ser respondidas, jams. Se pone aqu un lmite radical a la razn, que tiene graves implicancias existenciales. Desde aparecida la KrV que se la ha criticado porque con ella el mundo y el hombre que nos presenta es desconsolado y sin sentido. 32 La filosofa que la inspira es como la gloria de la muerte frente a la vida. 33 Vulnera adems la conviccin ms profunda humana: la de la posibilidad de acceder a lo incondicionado, no como a una mera representacin vaca, sino plena.34 Las crticas formuladas contra Kant no son slo tericas, sino que tambin se fundan en consecuencias prcticas de asumir las ideas de la KrV. Esas crticas muestran que las preguntas fundamentales de la razn no son relevantes slo tericamente. Son tambin prcticamente importantes. Son existencialmente relevantes, terica y prcticamente. No hay aqu una separacin completa entre teora y praxis. Husserl lo deja claro: sin Dios, sin sentido, sin vida despus de la muerte, sin una razn en el mundo mismo, resulta difcil dar sentido a la existencia y estructurar una forma de vida razonable. Lo excluido es todo lo importante: el hombre, la historia, Dios, la inmortalidad, la libertad. Si el ser humano se vuelve problema metafsico, problema especficamente filosfico, entonces es cuestionado como ser racional. Y esto afecta su comprensin de la historia, de Dios, de la libertad, de la inmortalidad, en definitiva, el sentido de la existencia.35 Cmo cae la razn en ese preguntar existencial La razn cae, indica Kant en el preguntar fundamental. Esta cada sera en cierta medida indirecta. La razn parte de principios que deben emplearse en el mbito de la experiencia. Por ejemplo, el principio de causalidad. Para Kant ese principio: (a) no nos es provisto por nuestras percepciones, sino que es la subjetividad la que estructura a las percepciones segn el principio; (b) slo tiene aplicacin adecuada dentro del mbito de la experiencia. Sin embargo, nos abordan preguntas que se suceden unas a otras. Por ejemplo: se nos aparece un balazo como causa de la muerte de una persona. En esa situacin quedamos remitidos a un sinnmero de preguntas: Por qu causa se dispar la bala? O ms generalmente: en qu medio se cri el homicida? Quines fueron sus padres? Podemos seguir preguntando, pues las preguntas no cesan de abordarnos: y los padres de los padres del homicida? Por qu hay gente que est dispuesta a matar a otros? Podemos llegar as a formular preguntas como: cul fue la causa de la vida inteligente en general y de la vida misma, y del universo o de todo cuanto existe? Estas preguntas se van alejando progresivamente de la experiencia directa vivenciada. Algunas de ellas pueden ser respondidas por remisin a la experiencia, pero el preguntar nos desplaza hacia un mbito en el cual ya no podemos responder las preguntas por referencia a experiencia. En el
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Rolf-Peter Horstmann, Die Grenzen der Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus. Frankfurt a. M. 32004, p.30. Horstmann describe aqu y en lo siguiente la crtica de Friedrich Heinrich Jacobi a Kant. 33 Op. cit., p. 34. 34 Op. cit., p. 34 s. 35 Cf. Die Krisis der europischen Wissenschaften und die transzendentale Phnomenologie , en: Gesammelte Werke (La Haya y otros, 1950 ss.) VI, 1954, 3.
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preguntar por las cosas del mundo, la razn se ve obligada, dice Kant, a huir hacia principios que trascienden toda posible experiencia. Por ejemplo: cul fue la causa de todo cuanto existe? Esta no es una pregunta que pueda responderse por remisin a experiencia. Las preguntas finales a las que la razn tiende, son tres: la pregunta por el alma, la pregunta por el mundo y la pregunta por Dios. Ninguna de ellas, sostiene Kant, puede ser respondida segn la experiencia, sin embargo, tendemos hacia ellas.36 Estos principios, a partir de los que se responde, aparecen como no-sospechosos. Hay una cierta continuidad natural entre las preguntas por las causalidades operantes en la experiencia y las referidas a causalidades trascendentes a la experiencia. As se usa, se estila preguntar de este modo. Sin embargo, esto genera un problema altamente relevante para Kant: la razn humana cae, al preguntar ms all de la experiencia (en el ejemplo: por causalidades trascendentes a la experiencia humana), en oscuridad y en contradiccin. La razn de las contradicciones y oscuridades no puede, por ms que se la busque, ser encontrada, plantea Kant, porque los principios de los que se trata trascienden toda experiencia, con lo que carecen de todo criterio de prueba provisto por experiencia. Sin ese criterio de prueba, no habra posibilidad de dirimir dnde hay verdad y dnde error. Kant asume as un cierto empirismo. Ms all de la experiencia no habra criterio para descubrir el error. Sin embargo complementa su empirismo con un segundo criterio de prueba: el de la superacin de las contradicciones. Kant rechaza razonar segn principios estructuradores de la experiencia, respecto de mbitos trascendentes a la experiencia, porque de esta manera se cae en contradicciones insolubles. Propone superar este problema mediante un modelo que se acredita en la medida en que logre poner fin a las contradicciones insolubles. En la medida en que estas contradicciones sean superadas, la teora kantiana se legitima. Este es un criterio trascendente a la experiencia. La Metafsica se vuelve, ante la falta de un criterio de prueba experimental, en campo de lucha entre visiones contradictorias, que pueden seguir afirmndose a lo largo de los siglos, pues ninguna puede ser definitivamente refutada. La reina de las ciencias, ocupada de las cuestiones ms altas, est sumida en lucha. Kant identifica diversos bandos. Dogmticos: quienes pretenden proyectar principios aplicables a la experiencia ms all de ella. Aqu hay bandos en lucha y en esta lucha permanente dan lugar a la anarqua. Escpticos: atacan la filosofa dogmtica y su pretensin de conocimientos. Son pocos, de modo que no alcanzan a mover profundamente a los dogmticos. Aqu Kant puede estar pensando en Hume. Locke: intenta reducir entendimiento a fisiologa, afirma Kant. Sin embargo, puesto que la sola experiencia no basta para explicar entendimiento, los dogmticos pueden recuperar terreno. Luego de recorridos todos los caminos, hoy rige indiferencia. Indiferencia diagnosticada por Kant guarda dos motivos altamente relevantes. Primer motivo: indiferencia metafsica no puede ser la ltima palabra. Ni terica ni prcticamente. Tericamente: en cuanto piensan, los indiferentistas caen en afirmaciones metafsicas, de manera inevitable. Afirman relaciones causales, por ejemplo. Y esto ya es trascender la empirie, es decir, hacer metafsica, suponer la validez del principio de
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Debe reconocerse una motivacin hacia el saber, una bsqueda orientada. Sin esa motivacin, sin orientacin, si todo lo que acontece fuera indiferente, no habra tendencia de la razn a buscar respuestas a preguntas fundamentales. Hay saber y hay un sentido en el que se participa al saber, doble: (i) en cuanto se sabe; (ii) en cuanto se sabe (eventualmente) de un sentido de la existencia.
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causalidad. Un actuar racional exige pronunciarse sobre la posibilidad e implicancias de ese principio. Prcticamente la indiferencia tampoco tiene sustento, porque las cuestiones metafsicas son fundamentales para la existencia humana. Existencia pierde profundidad, pierde humanidad sin reflexin metafsica. Segundo motivo: indiferencia es un fenmeno que merece atencin. No es necesariamente liviandad. Puede ser manifestacin de una capacidad de juicio madura. De una capacidad de juicio que exige suspender la lucha de partidos y erigir un tribunal. Suspender la lucha en favor de un proceso regulado. Ese es el camino que sigue Kant en su crtica: propone detener el caos y establecer un orden, reemplazar la lucha de todos contra todos por un proceso. Un proceso que asegure las pretensiones justas de la razn, pero que rechace sus pretensiones desmedidas. En esto consiste su Kritik der reinen Vernunft. En el proceso se trata de determinar la posibilidad de la razn pura. Es decir, si ella es posible, y cul es su alcance. Pura alude aqu a independencia de la experiencia (Erfahrung). Puesto que razn pura es independiente de la experiencia, su posibilidad slo puede ser investigada con independencia de la experiencia, es decir, mediante la razn. Razn aparece aqu en mltiples roles: (i) juzga sobre s misma, es decir, es juez; (ii) es acusada: se pretende determinar sus pretensiones injustificadas; (iii) es defendida: se busca proteger sus justas pretensiones; (iv) es acusadora; (v) es defensora; (vi) es legisladora: las leyes segn las cuales la razn juzga son leyes eternas que ella misma provee, son las reglas que rigen su operacin y que deben ser determinadas. Esas reglas son determinadas en la Esttica y en la Analtica trascendental. Ah se encuentran las reglas o conocimientos a priori o libres de experiencia. En la Dialctica trascendental son mostrados los lmites de Vernunft. Mediante este procedimiento sera posible determinar la posibilidad y alcances de la razn pura y, de esta manera, la posibilidad y alcances de una metafsica, es decir, de una ciencia de los principios de la razn pura. La pregunta es: cunto puedo esperar lograr por medio de la razn, si se me quita toda la materia y apoyo de la experiencia? La respuesta de Kant ocupa un lugar intermedio entre el dogmatismo y el empirismo escptico: En la Esttica y la Analtica se muestra contra el Empirismo que existen fundamentos libres de experiencia y que por eso es posible un conocimiento puro, es decir, general y necesario. Contra el Racionalismo Kant restringe ese conocimiento puro al mbito de experiencias posibles. En la Dialctica se muestra que la razn cuando se refiere a objetos que trascienden la experiencia no se sostiene y cae en oscuridad y contradiccin. Mediante el puro pensamiento no se conoce la realidad (Wirklichkeit), pero el conocimiento no surge exclusivamente de la experiencia. Ejemplo: principio de causalidad. Para Hume derivara de la experiencia. Esto es incorrecto: no se extrae por acostumbramiento. Es apriori, es decir, general y necesariamente verdadero. Conocimiento objetivo y Metafsica seran as posibles. Puesto que hay condiciones de la experiencia que son libres de experiencia, la metafsica es posible como teora no emprica de la experiencia. Sobre la utilidad de la KrV (Prefacio a la 2 ed.) Kant se pregunta por la utilidad de una tal teora. En principio, ella parece slo negativa: la razn queda acotada en su uso, no puede salir de los lmites de la experiencia; fuera de esos lmites cae en oscuridad y contradiccin (utilidad epistemolgica negativa).
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Sin embargo, la utilidad primeramente negativa no es slo negativa y, en un anlisis ms cercano, se muestra como tambin positiva. Pues la razn no slo tiene uso terico, sino tambin prctico. El uso prctico se ve impedido, sostiene Kant, por la razn especulativa que escapa a los lmites de la sensibilidad, que opera ms all de la experiencia. Pues el uso prctico opera en este mismo mbito trascendente a la experiencia. Si queda abarcado por razn terica, sta lo copa y deja a uso prctico sin su mbito propio. Uso prctico de la razn no necesita ayuda de razn especulativa, pero necesita que se impida a sta reaccionar contra uso prctico de razn. Pues de lo contrario, con reaccin de razn terica, razn cae en contradiccin consigo misma. Las formas puras de la intuicin y conceptos puros conforman la experiencia y acotan nuestro conocimiento a los fenmenos, las cosas en s exceden nuestro conocimiento. De aqu se sigue la limitacin del conocimiento especulativo a los objetos de la experiencia. Sin embargo indica Kant- queda siempre la reserva de que esos mismos objetos, como cosas en s, aunque no podamos conocerlos, podemos al menos pensarlos. Es decir, puedo conocer slo objetos de experiencia. Pero nada me impide pensar tras ellos una cosa en s. Pensar una cosa en s es factible siempre que no me contradiga. Si ese pensamiento adems guarda concordancia con una fuente prctica, por ejemplo, con el concepto de alma que vivencio prcticamente, entonces el concepto de ese pensamiento puede adquirir, para Kant, validez objetiva, no obstante que en un sentido prctico. Y parece necesario pensar esas cosas en s tras los objetos de experiencia, pues de lo contrario se seguira la afirmacin absurda de que habra aparicin sin que algo se apareciera (B XXVII).37 Aceptado que prcticamente debe suponerse la cosa en s tras los objetos de la experiencia, Kant distingue entre: (i) La voluntad como perteneciente al alma (cosa en s) y (ii) la voluntad como perteneciente a acciones realizadas en experiencia (fenmeno). Tras las acciones verificadas en la experiencia se debe suponer una unidad a la cual puedan ser remitidas. En cuanto esta unidad no puede ser constatada en la experiencia, es slo pensada: la cosa en s (alma) es slo pensada. (a) Si no se distingue y se entiende que el alma es slo una cosa en s, la voluntad, en cuanto se realiza en acciones de la experiencia quedar sometida a causalidad, lo mismo que el alma nica. No podr pensarse el alma humana, determinada por causalidad, como libre a la vez, sin contradiccin. Con ello, la libertad queda eliminada. (b) Si se distingue a la voluntad como perteneciente al alma, como cosa en s simplemente pensada, pero por otra parte referida a las acciones humanas, como realizadas en experiencia, es decir, como fenmeno, entonces la contradiccin se salva. Pues slo el alma como cosa en s es libre. En el mundo fenomnico no se encuentra el alma, sino slo acciones humanas. Y estas y slo stas, no el alma como cosa en s- se encuentran sujetas a la causalidad. La voluntad como perteneciente al mundo fenomnico de las

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La cosa en s en sentido terico ha sido interpretada de dos maneras por autores posteriores: (i) como una especie de mundo en s, al cual, no obstante que no podemos acceder por conocimiento, existe en s; (ii) como simple supuesto de la teora kantiana, sobre cuya realidad nada podemos decir, pues la realidad es una categora que slo puede operar dentro del marco de la experiencia. La crtica del idealismo respecto de que la cosa en s es un supuesto que implica caer en el realismo y que por eso debe ser superada por una subjetividad absoluta, es discutible si se asume esta segunda interpretacin. Si se acepta la segunda interpretacin, pensar cosas como en s tras los objetos de la experiencia sera una necesidad prctica. Tericamente sera, en cambio, las cosas en s seran slo un supuesto para el funcionamiento del sistema propuesto por Kant.
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acciones es determinada por causalidad, la voluntad como perteneciente al alma como cosa en s es libre. La contradiccin se salva en cuanto se separan radicalmente dos mundos. Adems, no obstante que no puedo conocer por razn terica el alma, ni la libertad como atributo de un ser del alma pues tendra que conocer ese ser como existente y, a la vez, fuera del tiempo, y esto es imposible porque carezco de intuicin de lo que se ubica fuera del tiempo-, si puedo pensar la libertad sin contradiccin, si es que acepto la distincin entre fenmeno (acciones) y cosa en s (alma). La moral requiere de la libertad como propiedad de nuestra voluntad. La moral establece a priori principios prcticos que radican originariamente en nuestra razn. Luego, sin libertad, estos principios puros no podran ser seguidos, seran imposibles como principios prcticos. Entonces, si la razn especulativa demostrara que la libertad no se puede pensar de modo alguno (porque entiende lo que ocurre en el mundo fenomnico como lo que en s ocurre, es decir: la causalidad necesaria es lo que rige en s, tanto respecto del mundo fenomnico como respecto de cosa en s), entonces la moral debiera ceder ante esta conclusin: el mecanismo natural se impone. Si, en cambio, acepto la posicin crtica y entiendo que hay un mbito fenomnico, al cual la causalidad se restringe y que el mbito de lo en s no es determinable por las mismas reglas que rigen a los fenmenos, entonces la libertad, y con ello la moral, se vuelven posibles en ese mbito de lo en s. La teora de la moralidad mantiene su puesto y la teora de la naturaleza el suyo. Algo similar que lo que ocurre con la libertad, acontece con las ideas de Dios y de alma. No puedo admitir siquiera a Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso prctico necesario de mi razn, si no restrinjo al mismo tiempo la pretensin de conocimientos trascendentes de la razn especulativa (B XXX). Porque la razn especulativa o terica slo puede alcanzar los supuestos conocimientos trascendentes aplicando principios que, en realidad, valen slo para objetos de experiencia posible. Cuando estos principios se aplican ms all de esos objetos de experiencia posible, a lo que no puede ser objeto de experiencia, sino slo pensado, lo terminan por volver un fenmeno: sometido a un determinismo natural, a temporalidad, a objetividad, condicionado. Y as se vuelve imposible toda ampliacin prctica de la razn, ampliacin que supone libertad, Dios eterno e incondicionado, alma subjetiva, no sometida a objetividad. As, nos dice Kant: tuve que eliminar el saber para obtener espacio para la fe (B XXX). Resumen y el problema prctico El conocimiento se logra a partir de la conjuncin de experiencia y elementos a priori. Elementos a priori: (i) intuiciones puras; (ii) categoras. Slo a partir de esa combinacin de espontaneidad y receptividad puede constituirse el conocimiento libre de contradiccin. Ese conocimiento libre de contradiccin es conocimiento de un para nosotros. Lo en s queda fuera. No es cognoscible. Dios, alma, mundo, no son cognoscibles. No hay un orden teleolgico del ser cognoscible, como en Aristteles o en Toms de Aquino. El conocimiento queda restringido estrictamente a los lmites de lo que la ciencia natural entiende por conocimiento. Esta falta de orden ontolgico y teleolgico impide fundar una praxis en el ser cognoscible. El ser cognoscible termina por aparecer como mero hecho, a partir del cual no es posible obtener deberes sin incurrir en el error que denunci Hume. Cmo fundar, entonces, una teora moral? Cmo justificar principios vlidos para la accin tica, jurdica y poltica?
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FILOSOFA PRCTICA Filosofa moral Antes de Kant se busc fundar la moralidad en un cierto orden de la naturaleza que apunta a un fin desplegante (Platn, Aristteles, Toms de Aquino). Kant no puede acudir a un orden natural, pues ya ha negado la posibilidad de conocer el ser en s, incluido cualquier orden en l. Expresiones como naturaleza humana, estructura humana, fin de la naturaleza humana, etc. se vuelven en Kant, cuanto ms, expresiones alusivas a una dimensin dentro de la cual no cabe conocimiento humano. La utilidad, en el sentido de felicidad separada ya de una estructura de orden esencial, la felicidad, dicho de otro modo, como mero concepto emprico, no puede ser un criterio de moralidad para Kant. Se trata de un fin que, dado su carcter emprico, no goza de generalidad y objetividad: variar de un individuo a otro, segn sus concretos condicionamientos empricos. De este modo, cada cual podr buscar algo distinto. Los deberes que un tal fin puede fundar no son propiamente morales, sino de utilidad o conveniencia. El deber en sentido propio cede paso a indicaciones pragmticas. Kant busca justificar una moral, es decir, deberes absolutos, sin referencia a un orden del ser cognoscible. 4 pasos de fundamentacin kantiana de la tica 1 El concepto de la moralidad 2 Aplicacin al ser humano e imperativo categrico 3 Origen de moralidad en la autonoma de la voluntad 4 Prueba de la realidad de la moralidad 1 El concepto de moralidad Kant pregunta por lo bueno sin limitacin o lo incondicionadamente bueno. Cado el orden tradicional, por la crtica empirista y la crtica kantiana, no puede fundarse la moral en algo as como un orden teleolgico. Del orden slo queda, por un lado, la empirie inconstante, incapaz de proveer un fundamento estable a la praxis. Por otro, la subjetividad desarraigada, la razn pura. Es a partir de ella, y slo de ella, que Kant determinar su teora moral. Lo incondicionadamente bueno no puede encontrarse ni en un pretendido orden del mundo, ni en lo emprico. Slo en la subjetividad podr encontrarse ese fundamento moral. Lo incondicionadamente bueno es la buena voluntad. Kant hereda la idea de un fundamento absoluto, incondicionado para la moral. En la antigedad y en la edad media ese fundamento absoluto estuvo representado por el bien absoluto: Dios. Ahora, en cambio, ante la imposibilidad de partir de Dios, puesto en cuestin en la KrV, Kant busca, sin embargo, de todos modos, un fundamento absoluto. Persiste en esa clsica labor. Kant no pretende abolir la moral, busca rescatarla en un mundo sin orden metafsico, por referencia a la subjetividad. Ah encuentra un absoluto posible: algo incondicionadamente bueno, la buena voluntad (GMS IV, 393 s.). Gracias a este fundamento es que la moral puede mantenerse como moral y no volverse en mero conjunto de indicaciones pragmticas para fines relativos, condicionados empricamente.
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Lo incondicionadamente bueno es bueno por s mismo y no por otra cosa, no est condicionado a un otro. Toda accin deriva su bondad de esto bueno por s mismo: si lo condicionado tiene condiciones buenas, especialmente la intencin, entonces es bueno, al contrario no lo es. El concepto kantiano de lo bueno incondicionadamente se extiende a todos los aspectos de la accin, tanto a la moral en sentido propio (aspecto personal), como al derecho (aspecto social). En la Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (GMS) Kant se refiere a posibles competidores de la buena voluntad: talentos del espritu, propiedades del temperamento, cualidades del carcter. Todos ellos, sin embargo, admiten tanto un buen como un mal uso, no pueden, por tanto, volverse criterios de bien, no son buenos en sentido absoluto. Es la voluntad la que decide sobre el buen o mal uso que se les da. Las alternativas son as condicionadamente buenas y la condicin para que sean buenas es la buena voluntad, la que, por su parte, no requiere de algo ms para ser buena, es buena por s misma. La buena voluntad no es, a su vez, como en la moral tradicional, buena por su orientacin a un bien supremo supuesto, como por ejemplo, Dios o la felicidad, sino que es ella misma lo bueno absoluto. Cabe determinar ms de cerca en qu consiste esa buena voluntad. Kant la determina con ayuda del concepto de deber o de imperativo. Esta forma imperativa de la buena voluntad slo tiene sentido si la voluntad no es desde el comienzo y con necesidad buena, tal como ocurre en el ser humano. La forma imperativa no tiene sentido respecto de Dios, por ejemplo. Slo tiene sentido hablar de deber ah donde concurren diversas tendencias naturales, en donde junto al buen querer puede haber un mal querer. Es decir, tiene sentido respecto de un ser racional en el cual hay tendencias empricas, de tal modo que ese ser racional no es puro, sino finito. El deber se le puede plantear al ser finito de tres maneras: (a) como deber por inters propio, por ejemplo al hombre de negocios que es honrado para no perder clientela; (b) como deber hacia el cual se tiene una inclinacin natural, as cuando se ayuda a quien sufre por cierta simpata; (c) como deber por el deber: sin que medie conveniencia ni inclinacin, se acta por puro deber. La buena voluntad no radica donde se cumple el deber por cualquier determinacin. No basta un simple cumplir el deber (esto es an legalidad y no todava moralidad), pues este cumplimiento est determinado por causas externas, es decir, es condicionado. La buena voluntad opera cuando lo moralmente correcto no se cumple por otro motivo ms que porque se trata de lo moralmente correcto: ah donde es el propio deber, el deber mismo el querido. Slo aqu aparece propiamente la moralidad. La moralidad no tiene que ver con el comportamiento observable en Kant, sino que con el fundamento determinante de la accin: si es la conveniencia, una tendencia o, en cambio, la bsqueda de lo moralmente bueno sin ms. 2 Imperativo categrico: es el imperativo segn el cual se ordena la buena voluntad Este es el criterio ltimo de juicio moral. Adquiere forma imperativa, pues est dirigido a un ser finito, necesitado. Los imperativos pueden adquirir dos formas bsicas para Kant: la forma condicionada de los imperativos hipotticos, segn la cual dado un fin se debe actuar de determinada manera; y la forma incondicionada, en la que lo mandado no se hace por un fin diverso, sino que por el mero deber de actuar correctamente. Slo el segundo tipo de imperativos es
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propiamente moral, pues slo el se apoya en el concepto de lo absoluta o incondicionadamente bueno. (a) Imperativos tcnicos de la astucia: mandan los medios necesarios para cualquier fin. As, por ejemplo, mandan a quien quiere volverse rico ganar ms de lo que pierde. (b) Imperativos pragmticos de la prudencia: mandan acciones tendientes a lograr la felicidad como fin que los seres racionales limitados persiguen de hecho. Aqu, por ejemplo, caen indicaciones sobre la dieta para mantener la salud. (a) y (b) mandan slo bajo condicin, para el caso en que se persiga lo que ellos buscan, el bien propuesto. Son imperativos hipotticos, pues suponen un fin querido, el cual es supuesto de los medios mandados. Pueden describirse adecuadamente bajo la forma: si quiero X, entonces debo hacer Y. (c) Segn el criterio de lo absoluta o incondicionadamente bueno, los imperativos propiamente morales no deben estar condicionados por un fin particular buscado. Lo buscado es lo absolutamente bueno por si mismo y punto. La generalidad estricta, trascendente a un para algo es la sea de los imperativos propiamente morales. Se trata de un imperativo: no se sigue necesariamente (sino voluntariamente), pero tiene validez objetiva para seres racionales limitados. Y es categrico: pues exige generalidad estricta. El imperativo admite diversas formulaciones. La formulacin bsica dice: Acta slo segn la mxima segn la cual tu puedas, al mismo tiempo, desear que ella se vuelva una ley general (GMS IV 421). El procedimiento de la generalizacin es ejemplificado por Kant en GMS. Da cuatro ejemplos. Esos ejemplos corresponden a grupos de deberes: (1) Segn respecto de quin operan: (i) deberes respecto de otros y (ii) deberes respecto de uno mismo; (2) segn si admiten o no un cierto marco flexible para la accin: (iii) deberes plenos y (iv) no plenos. As hay cuatro grupos: (a) Prohibicin de suicidio: respecto de s mismo y pleno. (b) Prohibicin de promesa falsa: respecto de otro y pleno. (c) Prohibicin de no desarrollar las capacidades propias: respecto de s y no pleno. (d) Prohibicin de la indiferencia frente a necesidad ajena: respecto de otro y no pleno. El imperativo categrico admite una formulacin antropolgica, es decir, una formulacin hecha bajo la condicin de la presencia de otros sujetos: Acta de tal manera que tu trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de otro, en todo momento tambin como fin, nunca slo como medio (GMS 429). 3 Autonoma de la voluntad En este punto estudia Kant la condicin bajo la cual la accin moral es posible. No obstante que el imperativo categrico se aparece como el principio o criterio supremo de actuar moral, cabe preguntarse si es posible actuar segn ese criterio supremo. Kant entiende que es posible, bajo condicin de la autonoma de la voluntad, es decir, de la capacidad de determinarse segn principios autoimpuestos. Esta autonoma posibilita cumplir las exigencias del imperativo. Para determinar este principio de autonoma, Kant distingue todas las mximas que proceden de una voluntad no moral. Su principio general es la determinacin externa o heteronoma. El resto que queda es la autonoma. La capacidad de desear tiene una cierta materia, compuesta por todos los objetos, estados o actividades cuya realidad es deseada porque su obtencin promete placer. Este placer abarca el mbito sensible, mas tambin el suprasensible: actividades intelectuales, creativas, sociales, caen aqu, como tambin comida, sexo, relajo, etc. En ambos casos el querer es externo, se dirige a algo externo a la
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voluntad, a algo externo que se mantiene siempre emprico. Dado que es emprico vale, cuanto ms, generalmente, pero nunca de manera estrictamente universal. El principio rector es aqu el amor propio o la propia felicidad. Pero puesto que esta felicidad est empricamente condicionada, y variar en los diversos casos, no puede volverse en ley general. La forma de la capacidad de desear es, en cambio, un principio de determinacin interna, en el cual la voluntad se da, libre de toda determinacin externa, su propia ley. Aqu la voluntad trasciende toda determinacin causal y es libre, autnoma, regida slo por s misma. La autonoma alude negativamente a la independencia de fundamentos determinantes materiales; en positivo se refiere a la autodeterminacin o a una autolegislacin (KpV 8). 4 El factum de la razn Alude al hecho de la moralidad. En el mbito prctico hay una razn operante de hecho. Esta prueba no tiene lugar en el mbito terico. En el mbito prctico hay desde siempre operando una conciencia moral, como un algo que es, que remite a un deber. Este ser no es un ser emprico, sino puro. Y tiene el carcter de deber slo en seres racionales limitados. El hecho de la razn prctica no es simplemente la ley moral, sino la conciencia de una ley moral. La conciencia de esa ley moral es un hecho: tenemos realmente conciencia de esa ley. Se trata de un hecho indiscutible que existe la conciencia de un deber moral o incondicionado (KpV 7, V 31). Prueba de este hecho de la conciencia moral: casos en que concurren tendencias opuestas, por ms fuertes que sean. En caso alguno la tendencia opuesta se sobrepone a la conciencia moral. An cuando sea comprensible, esperable que alguien decida en favor de su tendencia, an as, siempre lo har sabiendo que ha obrado mal. Ejemplo de mentira contra un inocente para salvar la propia vida. Importa esto reconocer una ley vlida incondicionadamente, incluso sobre la amenaza de la propia vida y felicidad. Este hecho de la razn prctica est integrado en el ser humano desde antes de la intervencin de la filosofa. Filosofa poltica y jurdica No hay, en los comienzos, una obra jurdica y poltica comparable en extensin a las grandes obras de filosofa terica y prctica en general. Se trata, ms bien, de pequeos escritos. Recin tardamente aparece Metafsica de las costumbres. Primera parte: Fundamentos metafsicos iniciales de la teora del derecho (1797). El pensamiento del Estado y el Derecho se encuentra dentro de la tradicin ilustrada. Funda derecho y Estado en la razn pura prctica. Hay influencia de Hobbes y Rousseau. Problema poltico: antes del Estado hay situacin de incertidumbre jurdica. El imperativo categrico exige pasar a una situacin poltica y jurdica, es decir, en la cual se impidan los abusos respecto de los otros, posible en la situacin de incertidumbre. En la situacin de incertidumbre el otro puede ser entendido simplemente como medio y no tambin como fin, lo cual contrara el imperativo moral. Es una situacin que, por tanto, debe ser superada. La nica manera de superarla es mediante una fuerza estatal que imponga la seguridad. Sin embargo, no se trata simplemente de una fuerza estatal que imponga seguridad. Se trata
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de una seguridad que respete tambin la subjetividad. En el Estado de Hobbes el sujeto queda sin defensa frente al Estado. El Estado puede llegar a tratarlo slo como medio y no tambin como fin, lo que contradice el imperativo categrico. La superacin de la situacin de incertidumbre es ms exigente as en Kant que en Hobbes. En Hobbes basta con que se suspenda la lucha mediante una fuerza eficaz estatal que se imponga simplemente sobre las partes. En Kant no basta esto. Si bien es necesaria una fuerza estatal capaz de imponerse sobre los bandos en lucha, se requiere adems que esta fuerza sea una que resguarde al sujeto y su libertad. Nunca el sujeto debe ser tratado como mero medio, como objeto, sino que siempre se debe reconocer su carcter de persona y la esfera de libertad necesaria para que acte como tal. O sea: hay que superar la incertidumbre jurdica, la guerra de todos contra todos, pero de tal modo que la libertad y la dignidad del sujeto queden resguardadas. Slo as se supera la situacin de incertidumbre jurdica conforme a la exigencia del imperativo categrico. Esta libertad y dignidad no aluden a un contenido determinado, no hay un modelo de hombre que deba ser perseguido, no hay un orden en el ser, sino que el deber simple y el sujeto y su racionalidad. As surge un concepto de derecho que busca superar la incertidumbre, y realizar el capricho humano y proteger al sujeto simplemente, sin referencia a la felicidad. Es un fin mnimo: La encarnacin de las condiciones bajo las cuales el capricho de uno se vuelve compatible con el capricho de otro segn una ley general de libertad. No basta que los caprichos sean compatibles, se requiere adems que respeten la libertad del sujeto.

IV.

FILOSOFA CONTEMPORNEA HUSSERL

INTRODUCCIN A LA FENOMENOLOGA Introduccin biogrfica Husserl nace el 8 de Abril de 1859 en Prossnitz (Moravia, actual Repblica Checa, en ese entonces parte del Imperio Austro-Hngaro). Estudia Matemticas, Fsica y Filosofa, primero en Leipzig (desde 1876), luego en Berln (desde 1878 a 1881) y finalmente en Viena, con Franz Brentano (1881-1882). En 1882 presenta su tesis doctoral en Matemticas. En 1883 obtiene la promocin a doctor. Los aos 1884 a 1886 los pasa en Viena, profundizando sus estudios con Brentano. Influencia de Brentano en Husserl: (i) La idea de la filosofa como ciencia estricta; (ii) estructura intencional de los actos psquicos; (iii) posibilidad de descripcin de los actos de la conciencia (Bewusstsein) como experiencia originaria: hay acceso inmediato a ellos. Entre 1886 y 1887 estudia en Halle con Carl Stumpf. Stumpf es discpulo de Brentano y se dedica al estudio de las implicancias de lo psquico en los fenmenos fsicos. Los fenmenos fsicos son constituidos ante nosotros con mediacin de nuestra psych. En 1887 presenta su Habilitation, ber den Begriff der Zahl. Psycologische Analysen. (Este texto es criticado por Gottlob Frege). Desde 1887 es Privatdozent en Halle. Ese ao se convierte al Luteranismo. El 6 de Agosto se casa con Malvine Steinschneider. 1891: Philosophie der Arithmetik. 1900-1901 aparecen las Logische Untersuchungen, que le dan fama en todo el mbito alemn. Distingue ah
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entre lgica y psicologa. Hay una crtica al psicologismo desde la lgica. 1901 es nombrado profesor en Gttingen. A partir de sus Logische Untersuchungen se desarrolla un movimiento fenomenolgico. Las LU son percibidas como una liberacin respecto del neokantianismo imperante, el regreso a las cosas mismas aparece como un nuevo camino. En Gttingen y en Mnchen se forman crculos fenomenolgicos. nfasis se encuentra en el acceso a estructuras esenciales puras, no empricas. 1911 publica Philosophie als strenge Wissenschaft (Logos-Aufsatz). 1913 Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie, 1er libro. Vuelco trascendental se manifiesta. No lo siguen los fenomenlogos de Mnchen y Gttingen. 1916 es llamado a Friburgo, en la ctedra de H. Rickert. 1928 se jubila Husserl. Pariser Vortrge en la Sorbonne, de donde emanan luego las Cartesianische Meditationen (1950 en alemn). 1931 son publicadas en francs las Meditaciones, traducidas por Levinas. 1935, en Noviembre tienen lugar las conferencias de Praga acerca de la Crisis de las ciencias europeas y la psicologa , de las cuales emana el libro que analizaremos. 1936 se le priva de autorizacin para ensear. Se le impide participar en el IX congreso internacional de filosofa en Pars. Prohibicin de entrar al seminario de filosofa de la universidad de Friburgo (cuestn con M. Heidegger. R. Safranski: nur ein unzutreffendes Gercht, 291). Luego de entrada de Heidegger al partido nacionalsocialista se distancian, sin embargo mantienen preocupacin mutua (Max Mller, cit. en Safranski). 1938 muere en Friburgo el 27 de Abril (Heidegger no va porque est enfermo en cama). Luego de su muerte las circunstancias polticas alemanas hacen que pase al olvido. Las 40.000 hojas manuscritas de Husserl son llevadas por un padre franciscano (Hermann Leo van Breda) a Lovaina, donde se encuentra el Archivo-Husserl. Slo despus de la guerra (en los aos 50), y debido a la publicacin de sus obras completas (y de la Krisis), es que Husserl vuelve a ser recibido en plenitud en Alemania. Introduccin sobre fenomenologa El acceso fenomenolgico a contenidos intencionales La fenomenologa trata de no quedar atada, en el inicio, a mtodos particulares tradicionales y dejar que los fenmenos se muestren. En general, los mtodos particulares tienden a descartar ciertos aspectos del mundo concreto en el que originariamente nos encontramos. Esta tendencia condiciona, de alguna manera, su capacidad para justificar sus resultados. Un ejemplo clsico lo provee aqu el mtodo emprico. El postulado segn el cual ese mtodo es el nico propiamente cientfico, no es, por su parte, un enunciado cientfico, pues no puede ser sometido, a su vez, a una prueba emprica. Es necesario otro tipo de argumentos que lo justifiquen, argumentos que exceden el marco de la justificacin por pruebas experimentales. La reflexin filosfica debiera apuntar, en cambio, a un mtodo abarcante que, no obstante queda siempre restringido por las barreras propias del conocimiento humano, no se impone adems otros lmites. Slo as nos parece posible, si no asegurar el resultado, al menos despejar el camino de algunas de las dificultades que imposibilitan el acceso a lo estudiado. Edmund Husserl puede ser considerado como fundador de la fenomenologa.38 Su conocido llamado hacia las cosas mismas alude a buscar un acceso directo a lo que nos es dado originariamente en la experiencia, antes de que pongamos sobre ella un mtodo particular segregante. Sostiene que es posible acceder a un conocimiento directo de las
No obstante que antecedentes ms o menos directos de ella pueden encontrarse en las obras de Brentano, Bolzano y Stumpf; cf. para esto: K.-H. Lembeck, Einfhrung in die phnomenologische Philosophie. Darmstadt 1994, pp. 9 ss.
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cosas, lo que llama una intuicin originaria, en la que lo conocido en ella se acredita como evidente, de tal modo que puede volverse en fuente jurdica del conocimiento.39 Eso evidente originariamente conocido posee as un cierto derecho, un estatus que no puede ser reducido por explicaciones de tipo cientfico, obtenidas a partir de mtodos particulares segregantes. Husserl busca un mtodo que le permite alcanzar su fin, a saber, acceder a contenidos de manera directa. El mtodo ocupa en su filosofa el papel de medio para alcanzar esos contenidos. Medio puede entenderse en dos sentidos. Primero, como mediador, en el caso: como lo que intermedia entre el cognoscente y lo conocido. Segundo, como posibilitador, esto es, como lo que deja en posicin de, en el caso: de acceder directamente a lo conocido. El mtodo husserliano busca ser medio en este segundo sentido, como posibilitador de un acceso directo, como lo que nos deja en posicin de acceder directamente a lo conocido. El mtodo debe ser un posibilitador de la intuicin o acceso directo, no, en cambio, mediar entre el conocer y lo conocido. El fin del mtodo es el fin de la filosofa, al modo en que Husserl la concibe y consiste en alcanzar un conocimiento directo, es decir, en el que nada medie entre la intuicin y lo intuido. Cmo alcanzar ese conocimiento? Dicho de otro modo: cmo es posible el mtodo fenomenolgico? Husserl pretende conseguir una vivencia pura, en la que no intervengan mediaciones en la captacin de lo captado. Esta vivencia pura se alcanza gracias a una desconexin, puesta entre parntesis o epoj de las posiciones de lo dado externamente. Las pretensiones de existencia del mundo incluidos nosotros como entes en el mundo- son suspendidas, puestas entre parntesis. Lo que queda luego de esa suspensin no es una mera nada, sino que una dimensin a la vez pura y compleja, la dimensin de los contenidos. Los contenidos mismos no son desconectados, sino slo las pretensiones de existencia de los entes. El mundo emprico queda fuera, pero ganamos el mundo de los contenidos. Nos quedamos con las vivencias puras y con lo que en ellas se muestra. As, por ejemplo, cuando voy caminando por una calle, los vehculos, la calle, las casas de esa calle, lo mismo que las personas que ah se encuentran, surgen con pretensiones de existencia independiente de mis representaciones. Vale decir, existiran an cuando yo no caminara por esa calle y los observara. No obstante, esa pretensin de existencia puede ser puesta en duda. Es problemtica, pues no tenemos acceso directo a la existencia misma de las cosas y las personas, sino que slo a lo que muestran. Husserl busca evitar este problema, acceder a un conocimiento no problemtico. Esto lo logra en la medida en que se desentiende intencionadamente de la cuestin existencial. Ese desentendimiento se realiza mediante una puesta entre parntesis de las pretensiones de existencia con que los entes se nos aparecen. Esta puesta entre parntesis no importa un pronunciamiento sobre las pretensiones de existencia de los entes, sino que simplemente una suspensin de la cuestin sobre la validez de esas pretensiones. De todos modos, una vez que realizamos la puesta entre parntesis, nos quedamos todava con algo, a saber, con los contenidos mismos, el mundo completo, como mundo de contenidos con pretensiones existenciales de diversa ndole. Ese mundo de contenidos no resulta ya dudable, no es problemtico, porque accedemos a l directamente. Los contenidos como contenidos se muestran tal como se muestran, podramos decir. No hay ocultamiento posible. Que esos contenidos me son dados, que me son dados de determinada manera y segn ciertos indicadores existenciales, todo eso no resulta ya dudable. Lo que se
Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologische Philosophie 1. Einfhrung in die reine Phnomenologie (1913), en: Gesammelte Werke (La Haya y otros, 1950 ss.) III/1, p. 51 (las trad. a Husserl son nuestras).
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contiene en las vivencias obtenidas por el mtodo fenomenolgico no es dudable, porque accedemos a eso directamente. No hay algo emprico de por medio, no hay mediacin de sentidos, sino que tenemos a los contenidos ya mediados. Se trata de un acceso, por tanto, directo a esos contenidos. No parece posible que ellos, como patentes en la vivencia pura, sean dudables. En una segunda etapa Husserl busca determinar los contenidos que se aparecen fenomnicamente, as como sus relaciones. Esta etapa es la llamada reduccin eidtica, la que se logra mediante una abstraccin eidtica. Cada vivencia individual est afectada por elementos ocasionales, que slo son propios de ella. Sin embargo, la vivencia contiene tambin elementos que comparte con las dems de su clase. En este sentido, puede ser vista como representante de un tipo o estructura actuante en ella. Husserl busca reconducir la vivencia particular a sus elementos tpicos o eidticos, con el fin de determinar cules son esos elementos y sus relaciones esenciales. Para alcanzar esos elementos es necesario poner entre parntesis lo casual, los elementos particulares, vlidos slo en el aqu y ahora de la vivencia seleccionada. Para dejar a un lado a lo vlido slo aqu y ahora en la vivencia particular, ella debe ser puesta en juego con mltiples variaciones reales o imaginadas de ese tipo de vivencia. Las variaciones representadas deben ser puestas unas sobre otras. As se las puede comparar y, a partir de esa comparacin, obtener las diferencias y coincidencias entre ellas. Las coincidencias forman lo que se puede llamar el ncleo esencial de la vivencia, aquello sin lo cual esa vivencia y lo dado en la vivencia no puede pensarse como tal. Las diferencias, en cambio, forman lo contingente o meramente casual respecto de la vivencia y lo dado en ella. La abstraccin eidtica comprende as, como indica Husserl, tres etapas. La primera consiste en hacer transcurrir productiva o activamente la multiplicidad de las variaciones de la clase de vivencia de que se trate. En la segunda etapa se trata de conectar esas variaciones, las cuales se traslapan unas con otras. En fin, en la tercera etapa se identifica activamente lo que entre las vivencias es respectivamente congruente y no congruente. 40 Esta observacin opera en dos direcciones: hacia la conciencia y hacia el objeto. Es decir, se pueden identificar maneras de vivenciar y estructuras de cosas vivenciadas. 41 De este modo, lo casual es excluido y se alcanza aquello sin lo cual un objeto no puede ser pensado.42 Se obtienen, en definitiva, estados de cosas cuyo no-ser o no-ser-as es simplemente impensable.43 La abstraccin permite avanzar hacia una fenomenologa eidtica, capaz de remontarse desde lo dado aqu y ahora en el marco de la reduccin fenomenolgica, a la contemplacin y descripcin de lo universal (eidos) dado en el aqu y ahora.44
E. Husserl, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik . Hamburgo 1972 (4 ed.), p. 419. 41 Cf. K.-H. Lembeck, Einfhrung, p. 31. 42 E. Husserl, Erfahrung und Urteil, p. 411. 43 K.-H. Lembeck, Einfhrung, 4, p. 30 (las trad. a Lembeck son nuestras). 44 La reduccin o, ms bien, puesta entre parntesis del substrato existencial de los contenidos, que tiene lugar en la reduccin que propone Husserl, importa un cierto escepticismo metodolgico que, sin negar el ser fctico, pregunta por sus condiciones esenciales. Este escepticismo deja, de cierta manera, preparado el camino para una fenomenologa de tipo trascendental, que Husserl asumir incipientemente a partir de 1907 (cf. E. Husserl, Die Idee der Phnomenologie. Fnf Vorlessungen [1907], en: Gesammelte Werke II) y ya claramente desde 1910 (E. Husserl, Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologische Philosophie, en: Gesammelte Werke III-V). Aquello que alcanzamos en la reduccin fenomenolgica y eidtica contrasta con el mundo existente, del cual no tenemos evidencia directa, ni apodctica. Puede ser -podramos decir por contraste con las vivencias eidticas- que el mundo
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La fenomenologa del mundo de la vida y el sentido En la ltima etapa de Husserl destaca su estudio de lo que llama mundo de la vida (Lebenswelt). En ese estudio despliega el mirar abarcante propio de la fenomenologa, en el cual se busca dar cuenta de todos los contenidos accesibles al ser humano. Su fenomenologa del mundo de la vida se encuentra tratada principalmente en la Crisis de la ciencia europea y la fenomenologa trascendental .45 La obra nos interesa, porque en ella Husserl muestra que los contenidos originarios a los que accedemos en nuestra existencia son contenidos de sentido y no simples hechos neutrales. El texto se titula Crisis de la ciencia europea, porque Husserl sostiene que la ciencia europea, tal como fue concebida en sus orgenes, a saber, como descubrimiento del mundo, incluido el ser humano y su sentido, se encuentra en problemas. Husserl reconoce que dentro del marco acotado por la ciencia moderna es posible constatar grandes avances. Sin embargo, la relacin entre la ciencia moderna y la subjetividad se ha vuelto problemtica. A juicio de Husserl la ciencia moderna ha terminado por eliminar de su mbito de investigacin a la subjetividad. Esta eliminacin significa dejar de lado preguntas que determinan el sentido o sinsentido de la existencia, la racionalidad o irracionalidad de la
existente no sea ms que un producto de la subjetividad. Toda evidencia de lo existente slo es posible como una pretensin de ciertos contenidos que se me muestran a m. No hay un darse de la existencia del mundo al que podamos acceder con independencia de los contenidos del mundo que se muestran en mi intencionalidad. Ahora bien, no obstante que en la reduccin eidtica el mundo en su sustrato fctico ha quedado desconectado, sigue operando un mundo, algo trascendente a la subjetividad, esta vez como eidos, de modo tal que la fenomenologa eidtica es, en cierto sentido, una ontologa. Ella se ocupa con una esfera del ser slo preparada, pero de todos modos siempre trascendente al sujeto; Lembeck, Einfhrung, p. 37. Queda por responder an cmo es que a la conciencia vivenciante le es posible el acceso a lo que es de manera trascendente a esa conciencia, sea como ser fctico, sea como ser eidtico. Slo en la medida en que se determine cmo ese acceso es en absoluto posible, resultar luego viable determinar si es posible acceder a lo trascendente; ibdem, p. 37. El mundo de las esencias no es, entonces, lo ltimo que nos es dado, pues an implica el sentido de trascendencia y no sabemos, en principio, cmo es que accedemos y si accedemos, en ltimo trmino, a lo trascendente. Tal como antes se puso entre parntesis la pretensin de validez de existencia del mundo, se debe poner entre parntesis tambin la pretensin de validez de lo eidtico trascendente. El mtodo fenomenolgico nos deja puestos frente a un ltimo elemento incuestionable: la subjetividad en la cual se muestran y operan los diversos contenidos esenciales y existenciales. La conciencia es el elemento ltimo. Como se ver ms adelante, esta afirmacin resulta problemtica; cf. 14-15. El nico camino entiende Husserl- que tenemos para determinar si ese acceso a lo trascendente es posible -y, por tanto, para determinar el estatus ontolgico de lo existencial y lo eidtico- es, una vez que se ha visto que carecemos de un acceso directo a l y que l slo se me muestra como supuesto sustrato de contenidos que se me manifiestan como apariciones, el camino que conduce a nuestra conciencia. Ambas, esencias y existencia, deben pasar a ser entendidas como simplemente dadas en las cogitaciones de mi conciencia. Aqu da Husserl el paso hacia un idealismo (metodolgico) radical. En este sentido es que esta conciencia o subjetividad, como punto de partida en el cual se constituye lo trascendente, se revela como conciencia trascendental; cf. E. Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortrge , en Gesammelte Werke I, pp. 60 ss.; Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologische Philosophie , en: Gesammelte Werke III/1, p. 104; Lembeck, Einfhrung, p. 37. 45 El texto publicado por Husserl era originariamente una conferencia, que fue expuesta en mayo de 1935 en Viena. En noviembre del mismo ao la expuso en dos conferencias dadas en la universidad alemana y dos en la universidad checa de Praga. El texto se public en la revista Philosophia, en Belgrado, el ao 1936. Recin en 1954 apareci en Alemania, en el tomo VI de Husserliana (en las obras completas). Este tomo incorpora, adems del texto publicado en 1936, una tercera parte, con observaciones acerca de la fenomenologa y del concepto de Lebenswelt.
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vida humana. Es libre el ser humano? Puede el ser humano acceder a un sentido en el mundo? Hay algo as como un fundamento trascendente de ese sentido? Estas preguntas son marginadas por la ciencia moderna, que se entiende como ciencia positiva o de puros hechos. Esta ciencia termina por perder significado, sentido para la vida. Las preguntas fundamentales para una existencia con sentido dejan de ser asunto cientfico. En nuestra necesidad vital la ciencia no tiene qu decirnos, afirma Husserl, aludiendo probablemente a Max Weber. A comienzos de 1919, un ao antes de su muerte, Weber dio en Mnchen una conferencia titulada Vom inneren Beruf zur Wissenschaft (De la vocacin por la ciencia). En ella Weber rechaza los intentos de buscar en la ciencia algo as como un fundamento del sentido de la vida humana. La ciencia no provee de ese fundamento. Cul es [] el sentido de la ciencia como vocacin, luego que todas esas ilusiones: camino hacia el verdadero ser, camino hacia el verdadero arte, camino hacia la verdadera naturaleza, camino hacia el verdadero Dios se han hundido? La respuesta ms sencilla la dio Tolstoi, con las palabras: ella no tiene sentido, porque no da respuesta a la nica pregunta que es importante para nosotros, a saber, qu debemos hacer, cmo debemos vivir. El hecho que ella no entregue esa respuesta es absolutamente indudable. 46 La ciencia puede mostrarnos la adecuacin de los medios para fines dados, que a su vez se fundan en decisiones valorativas. Tambin puede mostrarnos las contradicciones entre un juicio de valor y otros. Sin embargo, no puede relevarnos de tomar la decisin acerca de cmo debemos vivir. La ciencia slo provee un conocimiento acerca de los medios. Los fines, en cambio, el sentido ltimo de la existencia, escapan a ella. La filosofa, por su parte, no encuentra un mtodo seguro distinto del de la ciencia y se halla an sumida en discusiones permanentes, tal como lo constataba Kant siglos antes respecto de la metafsica. Husserl analiza de qu manera la ciencia moderna ha dejado de lado el llamado mundo de la vida, esto es, el mundo en el que existimos concretamente, para quedarse con el mundo segn la ciencia, un mundo simplificado. El proceso comienza durante la modernidad con lo que podra llamarse la matematizacin de lo dado intuitivamente. Kant muestra cmo el gran descubrimiento que posibilit la aparicin de la ciencia natural moderna fue el experimento. En l lo dado en la experiencia es puesto en juego disciplinadamente con enunciados previamente formulados a modo de hiptesis. As la naturaleza es forzada, en cierta manera, a comparecer y a mostrarse segn los enunciados hipotticos.47 Estos enunciados emplean conceptos matemticos. De este modo, la naturaleza es filtrada, hecha comparecer slo en la medida en que se deja abarcar emprica y matemticamente. Lo que no se deja abordar de esta manera queda fuera del cuerpo de los enunciados cientficos. Desde Galileo tiene lugar una formalizacin y empirizacin del mundo en el que concretamente vivimos. Este mundo no se ajusta necesariamente a las frmulas matemticas, tampoco se deja abarcar plenamente a partir de experimentos apoyados en la sensibilidad. Si bien se deja ordenar segn las frmulas matemticas, se escapa tambin a ellas. Con la matematizacin se pasa as, de alguna manera, por sobre el mundo concreto, en el que originariamente estamos, se lo reduce o simplifica. Ese mundo no es reconducible completamente a frmulas ideales, siempre hay algo que en ellas queda fuera. Lo mismo puede decirse de los experimentos: si bien el mundo concreto responde en parte al mtodo emprico, en parte relevante escapa a l.
M. Weber, Soziologie Weltgeschichtliche Analysen Politik . Stuttgart 1964, p. 322. Cf. Kritik der reinen Vernunft. Vorrede zur 2. Auflage, B XII ss.; Hans Michael Baumgarten, Kants Kritik der reinen Vernunft, p. 38.
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Ya ciertos aspectos cualitativos del mundo perceptibles sensiblemente, como los colores, los sonidos, los gustos, son reducidos por la ciencia moderna. El mundo de la ciencia es el mundo de los cuerpos, esto es, de las extensiones que podemos percibir por ms de un sentido. Las cualidades sensibles especficas, en cambio, a saber, aquellas en las que slo interviene un sentido, pasan a ser consideradas como secundarias48, como el producto de la accin de los cuerpos, de la accin de las cualidades primarias. Sin embargo, esta reduccin no parece posible. El rojo, por ejemplo, o el dulzor, o la armona de una meloda, no son reductibles completamente a relaciones puramente corporales, por ejemplo, a vibraciones u ondas de algn tipo. El rojo mismo es color y ese color es un contenido, que puede ser estudiado como color y como color es ya algo y no nada. Lo mismo se puede sostener del sabor dulce, de los sabores en general, de la armona de un sonido, de los sonidos en general, etc. Estas percepciones nos remiten directamente a un mundo de sentido que no resulta completamente separable de ellas. Cuando nos encontramos, por ejemplo, en un bosque en un da nublado, ese estar en el bosque no es un puro hecho neutral. La melancola que nos puede producir el estar ah, la belleza de los colores y del canto de los pjaros, la alegra tranquila que vivenciamos, no son completamente reductibles a procesos materiales neutrales, no a un bosque como puro hecho que percibimos materialmente y se transforma en sensaciones subjetivas que, tomadas objetivamente, son, en definitiva, neutrales, puramente fcticas. No es posible que procesos indiferentes, neutrales, den lugar a estados en nuestra conciencia que son todo, menos neutrales, tales como la melancola, la alegra, o a cualidades en el mundo circundante, en las cosas, que tambin son todo, menos neutrales, como el que se muestren bellas. Puros procesos absolutamente neutrales no son capaces de dar lugar a situaciones cualitativas. La cualidad, el sentido, la belleza y la fealdad, etc. son parte de las situaciones en que nos encontramos, de nuestro estar en el mundo. Y no son reductibles a procesos absolutamente neutrales, es decir, a procesos que no los contengan de manera alguna. Adems la nueva concepcin cientfica excluye de lo cognoscible a lo que podemos llamar los contenidos prcticos. Slo reconoce lo que puede ser conocido de modo matemtico-experimental, a saber, el mundo de los hechos empricos matematizados. En este mundo no hay sentido. Como indica Husserl, la nueva ciencia abstrae de los sujetos como personas de una vida personal, de todo lo espiritual en algn sentido, de todas las propiedades culturales de las cosas que surgen en la praxis humana.49 La vida espiritual, la vida moral y la bsqueda humana de sentido, los criterios orientadores de la praxis, todo eso queda puesto a un lado por la ciencia moderna. Sin embargo la razn es de algn modo. No cabe prescindir de ella. Husserl indica que la cuestin de la razn y su ser se vuelve, con su marginacin del campo de estudio de la ciencia, en el misterio de todos los misterios. 50 Algo semejante puede decirse del sentido en el mundo, de nuestra bsqueda de sentido como actividad y de los principios prcticos como orientaciones de esa actividad. Todos son de algn modo. Sin embargo, la ciencia no puede hacerse cargo de ellos. La matematizacin y la empirizacin que realiza la ciencia moderna no son, a su vez, hechos puramente neutrales. Ellas incrementan la calculabilidad y previsibilidad del mundo que tiene cabida dentro de sus lmites, del mundo cientfico natural.51 Este incremento
J. Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano. FCE. Bogot 1994, libro 2, cap. 8, 9 ss., pp. 113 ss. 49 Husserl, Die Krisis 10. 50 Ibdem 3. 51 Cf. Die Krisis 9, b), p. 31.
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repercute en un correlativo avance del dominio tcnico sobre la naturaleza, pues en la medida que el mundo se vuelve calculable y previsible, se torna tambin disponible para el ser humano y sus aparatos tcnicos. Husserl no rechaza de plano a la ciencia positiva en este papel. Sin embargo, plantea que debe permanecer claro que se est llevando adelante una reduccin. Los supuestos a partir de los cuales opera la reduccin deben permanecer accesibles, de tal modo que no se termine por tomar como de hecho ocurre- al producto de la aplicacin de un mtodo sobre el mundo concreto en el que nos encontramos originariamente como el ser verdadero. Galileo habra cado en el error de no preguntar por los supuestos de la aplicacin del mtodo emprico y matemtico sobre lo originariamente dado en el mundo de la vida. Como dice Husserl, tom por verdadero ser a un mtodo o, ms precisamente, al producto de la aplicacin de un mtodo sobre el mundo de la vida. Con Galileo aparece la idea de naturaleza como mundo corporal, cuantificable, cerrado sobre s mismo, del cual debe ser excluido todo aquello que no se deje abarcar en relaciones espacio-temporales y natural-causales. La consecuencia radical, que para Husserl se manifestara con Descartes, es la escisin: aparece, por una parte, el mundo natural cerrado sobre s (res extensa), por otra, lo psquico (res cogitans), excluido de la naturaleza.52 El objetivismo naturalista presenta diversos problemas. Aqu nos detendremos en el que, entendemos, es su problema central, el cual resulta relevante para nuestra argumentacin. El objetivismo termina por prescindir del mundo de la vida, esto es, del mundo concreto en el que vivimos, en el que nos encontramos originariamente, en el que vivenciamos cualidades lo que Husserl llama plenitudes- sensibles y contenidos prcticos, mundo al que accedemos directamente. Este mundo est dotado de sentido. En l no hay puros hechos, sino que una dimensin cualitativa, en la cual las cosas, las situaciones, las personas, se nos aparecen como dotadas de sentido, desplegantes o frustrantes, atractivas, etc. En ese mundo hay agrado y desagrado, bondad y maldad, belleza y fealdad, justicia e injusticia, dicho en general: no mera facticidad neutral matematizada, sino que sentido. Ese mundo puede parecerle a alguien como menos real que el mundo cientfico. Sin embargo est en la base del mundo cientfico. El mundo de la vida es supuesto por la ciencia, bajo al menos dos aspectos: (i) es supuesto por la ciencia como un mundo que existe en s; es el campo dado sobre el cual la ciencia experimenta y, al experimentar, neutraliza y simplifica. (ii) La ciencia tambin opera dentro de la estructura teleolgica del mundo de la vida, pues, en definitiva, ella responde a una intencin prctica: la de calculabilidad; la ciencia vuelve al mundo calculable, medible. Dicho negativamente: sin un sentido en el mundo, la praxis cientfica como bsqueda de descubrimiento a base de calculabilidad no sera posible. KARL POPPER EL CRITERIO DE DEMARCACIN Noticia biogrfica Naci en julio de 1902, en Viena, hijo de un abogado. Sus padres eran judos convertidos al protestantismo. Su padre proceda de Praga, los ancestros de la madre de Silesia y de Hungra. En 1920 entra a la Universidad de Viena. Estudia matemticas, psicologa,
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Cf. Meditaciones Metafsicas. Gredos. Madrid 2003. 1 meditacin.

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historia, fsica y filosofa. En esos aos el ambiente viens estaba fuertemente influenciado por la izquierda. Popper se incorpor en las filas comunistas. Sin embargo, las dej en rechazo a la violencia y se volvi uno de los crticos ms consecuentes del comunismo. En 1928 se doctor con una tesis Sobre la pregunta del mtodo en la psicologa del pensamiento. Popper conoci la psicologa de la Escuela de Wrzburg, que influy ms tarde en su teora del conocimiento. En 1930 obtiene un puesto como profesor en un colegio en Viena y se casa con Josefine Anna Henninher. En los aos 30 toma contacto con el crculo de Viena. Sin embargo se distanci pronto de Schlick, a quien critic. En 1934 publica su primer libro, Lgica de la investigacin. Ah aparece el concepto de falsificacin, que hasta hoy en da rige el trabajo cientfico. En 1937 renuncian l y su mujer a sus cargos y emigran a Nueva Zelanda. Trabaja como profesor y escribe gran parte de sus obras ms conocidas, La miseria del historicismo y La sociedad abierta y sus enemigos. En 1946 se traslada a Londres, a la London School of Economics and Political Science, as como a la Universidad de Londres. En los sesenta es uno de los protagonistas del debate sobre el positivismo, en el que intervienen, por un lado Popper y Albert, y, por otro, Adorno y Habermas. En 1969 se jubila. La reina Isabel II lo nombr caballero. Muri el 17 de septiembre de 1994 en Londres, luego de una corta enfermedad. El criterio de demarcacin en Karl Popper Positivismo Se califica, en general, como positivistas a las corrientes que sostienen como la nica manera de acceder a enunciados con sentido (en una versin extrema) o cientficos (en una moderada) a los mtodos apoyados en la experiencia sensible. Los orgenes de esta actitud se dejan pesquisar hasta bastante atrs en la historia de la filosofa. En el siglo XX se encuentran, a modo de ejemplo, R. Carnap, F. Waismann, M. Schlick y, en el mbito jurdico, H. Kelsen. Para Waismann cuando no resulta posible determinar si un enunciado es verdadero, entonces carece completamente de sentido, pues el sentido de un enunciado es el mtodo de su verificacin. 53 Schlick, por su parte, indica: un enunciado autntico tiene que ser susceptible de verificacin concluyente. 54 Kelsen asimila estas ideas y las aplica al estudio de lo jurdico. Afirma concluyente que slo son juicios cientficos aquellos que se pueden verificar mediante la experimentacin. 55 Kelsen no niega que los enunciados no cientficos carezcan de sentido, sin embargo, mantiene la verificabilidad como criterio, esta vez, de cientificidad (y objetividad). Carnap, por su parte, establece, como criterio de sentido la contrastabilidad emprica: un enunciado tiene sentido cuando se deja contrastar empricamente, esto es, cuando es posible dar condiciones bajo las cuales el enunciado respectivo puede mostrarse como verdadero o falso. Los enunciados que no satisfacen este criterio carecen de sentido.56 Criterio de falsificacin y cientificidad

F. Waismann, Logische Analyse des Wahrscheinlichkeitsbegriffs, en: Erkenntnis 1 (1930), p. 229. M. Schlick, Die Kausalitt in der gegenwrtigen Physik, en: Naturwissenschaften 19 (1931), p. 150. 55 H. Kelsen, Qu es Justicia? Ariel. Barcelona 1992 (2 ed.), pp. 254 s. 56 Cf. R. Carnap, Scheinprobleme in der Philosophie. Das Fremdpsychische und der Realismusstreit . Leipzig/Berln 1928, 2 parte; berwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, en: Erkenntnis 2 (1931), pp. 219-241.
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Karl Popper se distingue de todos estos autores, pues pretende establecer un criterio que permite identificar a los enunciados cientficos que, por una parte, no consiste en la verificabilidad y, por otra, no es criterio de sentido de los enunciados, sino simplemente de su cientificidad. Busca determinar lo que l llama un criterio de demarcacin con el que se pueda distinguir a los enunciados de las ciencias de los enunciados ajenos a la ciencia, esto es: de los enunciados de la metafsica, de las disciplinas pre-cientficas o pseudocientficas y de los no disciplinarios. Se trata de un criterio de distincin entre enunciados de disciplinas cientficas y los que no pertenecen a ellas, no, en cambio, de un criterio de sentido de los enunciados. Vale decir, puede haber, para Popper, enunciados dotados de sentido, no obstante que no cientficos. Obsrvese que propongo seala- un criterio de demarcacin, pero no de sentido. Este criterio separa dos tipos de enunciados perfectamente dotados de sentido [] traza una lnea dentro del lenguaje con sentido, no alrededor de l.57 Adems, Popper se distingue de los autores mencionados porque su criterio de demarcacin no alude a la verificabilidad de los enunciados mediante experiencia. Popper se apoya en la experiencia al establecer su criterio de demarcacin. Niega, sin embargo, que, a partir de la observacin de casos acontecidos en la experiencia, pueda validarse universalmente un enunciado, es decir, que se lo tenga por verdadero en todos los casos. Las teoras no son nunca verificables empricamente. 58 De un conjunto determinado de contrastaciones particulares a favor de un enunciado, no es posible concluir la verdad de dicho enunciado. Siempre ser posible la existencia de una contrastacin que desmienta dicho enunciado. Y basta con una sola que lo desmienta para que el enunciado sea falso. 59 As, el criterio de demarcacin popperiano acude a la contrastacin emprica (Slo admitir un sistema entre los cientficos o empricos si es susceptible de ser contrastado por la experiencia60), pero como base de la falsacin de enunciados. Es decir: por medio de experimentos no podemos probar que un enunciado sea verdadero, esto es, que valga en todos los casos (an en los no experimentados); si podemos, en cambio, mostrar por medio de experimentos que un enunciado es falso. El criterio de demarcacin estar constituido, por tanto, por la experimentacin en cuanto hace posible falsar enunciados. Un enunciado o un sistema de enunciados ser cientfico cuando sea susceptible de seleccin en un sentido negativo por medio de contrastes o pruebas empricas: ha de ser posible refutar por la experiencia un sistema cientfico emprico.61 Un enunciado como llover o no llover maana no es cientfico, pues no puede ser refutado experimentalmente. El enunciado llover maana s que es cientfico, pues puede ser refutado.62 Es bueno ser honrado, si se entiende en un sentido moral, no es un enunciado cientfico, pues no puede ser refutado experimentalmente. Todos los enunciados morales escapan al mbito de la ciencia.
K. Popper, La lgica de la investigacin cientfica . Tecnos. Madrid 2001 (12 reimpresin), p. 40 (nota al pi). 58 Ibdem, p. 39. 59 Mi propuesta est basada en una asimetra entre la verificabilidad y la falsabilidad: asimetra que se deriva de la forma lgica de los enunciados universales. Pues stos no son jams deductibles de enunciados singulares, pero s pueden estar en contradiccin con estos ltimos. En consecuencia, por medio de inferencias puramente deductivas (valindose del modus tollens de la lgica clsica) es posible argir de la verdad de enunciados singulares la falsedad de enunciados universales; ibdem p. 41. 60 Ibdem p. 40; cf. K. Popper, La teora de la ciencia desde un punto de vista terico-evolutivo y lgico, en: La responsabilidad de vivir. Escritos sobre poltica, historia y conocimiento . Paids. Barcelona/Buenos Aires/Mxico 1995, pp. 30 ss. 61 La lgica de la investigacin cientfica, p. 40. 62 Ibdem p. 40.
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Popper distingue entre falsacin y falsabilidad. La falsabilidad consiste en la posibilidad de que un enunciado pueda ser falsado mediante experiencia. Falsable ser, entonces, un enunciado o una teora, si existe al menos un falsador potencial, es decir, un enunciado en conflicto con el enunciado o la teora originales. Ese enunciado falsador potencial debe ser una hiptesis susceptible de tener lugar empricamente. La falsacin, en cambio, alude al hecho de que un enunciado sea efectivamente falsado mediante un experimento.63 Ciencia y filosofa No obstante que el criterio de demarcacin de Popper importa un avance respecto de los postulados del positivismo ms radical, permanece, como el positivismo en general, dentro de los mrgenes de un mtodo particular que no es capaz de fundarse como tal sino acudiendo a argumentos que escapan a lo que el criterio define como ciencia. Pues la afirmacin de que slo los enunciados falsables son cientficos no puede ser falsable, no es, por tanto, cientfica. La ciencia misma queda acotada como descubridora a los mrgenes de un modelo explicativo, incapaz de fundarse a s misma a partir de sus supuestos. La parcialidad del mtodo con el que la ciencia opera le impide no slo justificarse, sino alcanzar en plenitud lo que originariamente se muestra. Lo originariamente dado al ser humano es ms vasto y complejo, dotado de mayor riqueza que los simples hechos experimentalmente abstrados. Podemos llamarlo mundo de la existencia concreta. En l hay practicidad, sentido y una apertura a lo infinito. Esa complejidad originaria es la base a partir de la cual opera la ciencia, abstrayendo, mediante una operacin introducida, hechos puros, separados. Los enunciados cientficos en el sentido popperiano, suponen el mundo originario de la existencia concreta: como campo a partir del cual llevar a cabo la reduccin y simplificacin, como campo dentro del cual realizar las falsaciones, como mundo de sentido y fines dentro del cual se ubican tambin los de calculabilidad y disponibilidad, y como existencia trascendente a los entes, capaz de abarcarlos desde esa trascendencia. Este mundo originario es descriptible. Es posible encontrar en l ciertas estructuras y determinarlas. Dentro de ellas la practicidad se aparece como dimensin fundamental, lo mismo que la apertura y el trato humano con el ser, como dimensin trascendente a la fctica.64 Todo esto, no obstante que no es experimentable materialmente, pues trasciende a
Ibdem pp. 82 ss. El hombre no slo est ms all de s, con las cosas y con los otros. Tambin se ubica ms all de las cosas y los otros. No queda preso entre ellos, sino que puede trascenderlos. Se encuentra fuera de modo radical, fuera de s mismo y de los entes. Puede abarcarse a s mismo y a las dems cosas y personas como desde otra parte. Este estar fuera no es posibilitado por un ente particular, pues los entes se hallan restringidos a la esfera ntica, siempre limitados, acotados. Es el ser, como lo trascendente a la esfera ntica, el que hace posible el afuera del hombre como ente respecto de la dimensin ntica . El ser es el afuera radical en el que se ubica el hombre. Este ser debe distinguirse de los entes, no es un ente . Es lo que le permite al hombre, que es un ente, abordar a los entes y abordarse a s mismo como ente, desde fuera. Por el ser el hombre no slo es, como es solamente una cosa, sino que sabe que es. Tiene una comprensin de su ser. Su caracterstica ntica radica en que es ontolgico (M. Heidegger, Sein und Zeit, p. 12). El ser es el puro ser, una dimensin trascendente a lo ntico, infinita, no sujeta a los lmites que afectan a los entes, a la que podemos abrirnos, gracias al ser mismo. Por el ser tambin el hombre tiene que ser. Su ser le es dado no slo para que sea, tal como por ejemplo es un animal, sino para tener que ser, para tener que habrselas con su ser. La esencia del hombre no puede ser completada dando notas de un contenido quiditativo, su esencia consiste, ms bien, en que este ente tiene que ser, en cada caso y como suyo, su ser ( ibdem). Ese tener que ser alude a que el hombre ha de hacerse cargo de ser. No se encuentra determinado, sino que es, ante todo, posibilidad, que toma sobre s. El tener que ser se encuentra en la base de la praxis humana. El hombre no slo sabe, sino que ha de habrselas con su
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lo senso-perceptible, es vivenciable y puede ser descubierto, es decir, resulta posible formular al respecto enunciados verdaderos, no obstante que en un sentido distinto al de las afirmaciones contrastables mediante experimentos materiales.65 Por eso, si con el adjetivo cientfico se pretende aludir a verdadero o descubridor, nos parece que un criterio de demarcacin como el popperiano sera incorrecto. El criterio, en cambio, nos parece aceptable, para determinar el carcter de los juicios de la ciencia experimental moderna, entendida como una de las actividades humanas capaces de descubrir, cuya capacidad descubridora tiene alcances limitados.

ser y ese habrselas puede asumir diversos modos. En todos se trata, sin embargo, de praxis, de una accin que tiene lugar en la dimensin de lo posible. 65 Para todo esto, cf. 11-13.
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