Historia de Las Ideas Filosóficas en Aragón

PENSADORES ARAGONESES
Historia de las ideas filosficas en Aragn
JORGE M. AYALA MARTNEZ
INSTITUCIN FERNANDO EL CATLICO INSTITUTO DE ESTUDIOS ALTOARAGONESES INSTITUTO DE ESTUDIOS TUROLENSES
Jorge M. AYALA
HISTORIA DE LAS IDEAS FILOSFICAS EN ARAGN
JORGE M. AYALA
HISTORIA DE LAS IDEAS FILOSFICAS EN ARAGN
INSTITUCIN FERNANDO EL CATLICO INSTITUTO DE ESTUDIOS ALTOARAGONESES INSTITUTO DE ESTUDIOS TUROLENSES Zaragoza, Huesca y Teruel, 2001
Publicacin nmero 2.134 de la Institucin Fernando el Catlico (Excma. Diputacin de Zaragoza) Plaza de Espaa, 2 50071 ZARAGOZA (Espaa) Tff.: [34] 976 288 878/9. Fax: [34] 976 288 869 ifc@dpz.es
FICHA CATALOGRFICA AYALA, Jorge A. Pensadores aragoneses. Historia de las ideas filosficas en Aragn / Jorge M. Ayala.Zaragoza: Institucin Fernando el Catlico, 2000. 752 p. ; 24 cm ISBN: 84-7820-567-5 1. Historia-Filosofa-Aragn. I. Tt. II. Institucin Fernando el Catlico, ed.
Jorge M. Ayala. De la presente edicin: Institucin Fernando el Catlico, Instituto de Estudios Altoaragoneses e Instituto de Estudios Turolenses. I.S.B.N.: 84-7820-567-5 Depsito Legal: Z-316/2001 Preimpresin: Ebrolibro, S.L. Zaragoza Impresin: Soc. Coop. Librera General. Zaragoza IMPRESO EN ESPAA - UNIN EUROPEA
INTRODUCCIN
Lo que no se conoce no se ama, y es como si no existiera. No es sta una frase filosfica clebre, sino una elemental reflexin filosfica: el entendimiento nos da acceso a la realidad abrindonos a sus infinitas posibilidades, provocando en nosotros sentimientos de admiracin, rechazo, simpata, amor, etc. Tenemos, pues, que el conocimiento precede al amor. Nadie ama lo desconocido. Por otra parte, los seres humanos estamos estructurados de tal manera, que el conocimiento dilata nuestro ser e intensifica nuestro vivir. Por eso deseamos conocer, porque es el modo ms intenso de vivir, y vivir conociendo es vivir mucho ms. Nuestro deseo de conocer es infinito. En este sentido, todos somos filsofos, amantes del saber, buscadores de la verdad. Pero tropezamos con la limitacin de nuestro entendimiento, condicionado por la corporalidad y la temporalidad. Ello nos obliga a seleccionar nuestros posibles conocimientos, dirigiendo nuestra mente hacia unos contenidos en detrimento de otros, a dar prioridad a unos sobre otros. La Historia de la Filosofa es un ejemplo palpable de ese dirigismo que ha dado como resultado la clasificacin de los filsofos en importantes y en menos importantes, en principales y en secundarios. Esta forma convencional de ver la Historia de la Filosofa puede resultar til desde el punto de vista pedaggico, pero no es completa ni justa con todos los filsofos. Sin negar la importancia que los filsofos importantes han tenido y siguen teniendo para el desarrollo del pensamiento humano, no se puede olvidar que todos ellos son deudores de otros filsofos, seguramente considerados menores, pero que gracias a ellos han podido pensar y pasar a la posteridad. Nuestra Regin no ha destacado por tener grandes pensadores y filsofos, pero s son numerosos los pensadores aragoneses que a lo largo de los siglos han contribuido, en mayor o menor medida, al desarrollo de las ideas. Junto a Baltasar Gracin o a Pedro Lan Entralgo, considerados como grandes, existe una larga nmina de escritores cuyas obras tienen el valor de ser testimonio de una problemtica que tuvo vigencia en su poca. En sus escritos se puede admirar cmo sus autores supieron ser 5
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actuales en su poca interpretando correctamente la realidad y ofreciendo soluciones con validez universal. Sin el conocimiento de lo que estos pensadores, sean importantes o secundarios, han escrito, los aragoneses no poseern un conocimiento adecuado de su identidad socio-cultural. La filosofa es una de las notas ms caractersticas de la cultura europea; lo que la distingue de las dems culturas. Si todos los pases europeos muestran con orgullo a sus ms preclaros pensadores, es porque se considera a la filosofa como un valor humano de primer orden. Nadie pone en duda que Aragn ha tenido filsofos y pensadores, y los sigue teniendo en la actualidad. Pero no todos son conocidos y reconocidos como merecen. Mientras se van conociendo con exhaustividad las manifestaciones culturales de la Regin en materia de arte, literatura, historia, derecho, las manifestaciones filosficas apenas han sido tratadas de una forma global. Creemos, por tanto, que existe una deuda histrica con nuestros filsofos y pensadores, y que conviene subsanarla cuanto antes. Aunque no se puede hablar de la existencia de una comunidad de pensamiento en Aragn y, por tanto, de un pensamiento aragons, el hecho de que esta Regin haya dado pensadores que han contribuido a la expansin de las ideas filosficas y morales, dentro y fuera de ella, nos obliga a estudiarlos y a darlos a conocer. Por lo general, los historiadores aragoneses se han contentado con citarlos. Creemos que esto no es suficiente. Desde nuestro punto de vista, el inters que encierra el estudio de los pensadores aragoneses es doble. Por una parte, ayuda a conocer mejor la realidad histrica de Aragn desde ese aspecto de la cultura que aun siendo tan importante no ha merecido todava la debida atencin. Como suele decirse, el alma de los pueblos est en sus ideas. Por otra parte, el estudio de las ideas filosficas y morales nos suministra claves interpretativas del futuro a partir de la experiencia del pasado. As pues, el estudio de los escritos de los pensadores aragoneses no responde a una curiosidad arqueolgica. La tendra si supiramos de antemano que tales escritos no son actuales, es decir, que en la poca en que fueros redactados estaban ya desfasados. No es este es el caso de la mayora de los pensadores aragoneses que vamos a exponer. La informacin que ofrecemos en esta obra es modesta, pero til para las personas interesadas en el campo de las ideas. La mayora de los personajes que hemos estudiado pueden ser localizados en otros libros, que hemos cuidado de citar convenientemente. Sin embargo, no todos los autores citados eran conocidos suficientemente, ni todos haban recibido un tratamiento digno en las enciclopedias o en las historias de Aragn. Hay pensadores que han sido estudiados mejor fuera de Aragn que dentro, lo que les haca ser unos semidesconocidos en su regin. De bastantes pensadores se ha escrito ms de odas que de primera mano. Por todas estas razones hemos procurado realizar una obra de conjunto sobre los pensadores y filsofos aragoneses que hemos podido localizar, estudindo6
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los en sus mismas obras, encuadrndolos, en lo posible, dentro del devenir histrico de Aragn y de Espaa, y relacionndolos con el pensamiento filosfico latino, cuando se trata de escritores hispano-romanos, con el pensamiento oriental, si se trata de escritores musulmanes y judos, y con el pensamiento cristiano cuando se trata de escritores medievales. Otro tanto hemos hecho con los pensadores modernos y contemporneos aragoneses en relacin con el pensamiento europeo actual. Somos conscientes de que el criterio cronolgico, geogrfico y cultural en que encuadramos a los pensadores aragoneses excede los lmites permitidos por la actual metodologa histrica. Por esta razn hemos evitado poner en el ttulo de la obra la palabra historia, y la hemos dejado en el subttulo. De esta forma exponemos con toda claridad al lector cul es el perfil exacto de nuestro trabajo: una exposicin cronolgica y descriptiva de las ideas desarrolladas por los pensadores que han nacido o vivido en Aragn. Es, por tanto, una historia de individualidades, pero encuadradas en su contexto vital y cultural. La cultura, escribi Ortega y Gasset, es el repertorio de ideas (estticas, filosficas, morales, sociales, teolgicas, polticas) que configuran el carcter de un pueblo durante una poca determinada de su historia. El hombre de pensamiento, el pensador, recoge en sus escritos la esencia de esas corrientes intelectuales que constituyen la conciencia de su entorno histrico. En la presente historia nos fijaremos preferentemente en aquellos pensadores en los que se aprecia originalidad o creatividad filosfica, o en cuyas obras existen ideas filosficas claramente discernibles. Aunque este antiguo Reino surgiera en el siglo XI como una realidad histrica y cultural nueva respecto de las anteriores culturas: la musulmano-juda y la romano-visigoda, nos ha parecido que violentbamos la realidad histrica si no integrbamos en el pasado de Aragn a los pensadores anteriores al siglo XII que nacieron o vivieron en las ciudades y pueblos que hoy forman parte de Aragn, y que los aragoneses tienen a gala incluir entre sus antepasados. Para justificar este proceder hemos acudido a criterios de tipo geogrfico y antropolgico-cultural, es decir, biogrficos. El resultado de este cruce de criterios metodolgicos es, en lo poltico, una historia de Aragn basada ms en criterios biogrficos que jurdicos; y en lo cultural, una historia que bascula entre la historia de las ideas y la historia de la filosofa. La primera se ocupa de estudiar a los hombres en cuanto portadores de ideas, situndolos en las coyunturas culturales; la segunda, en cambio, estudia los conceptos en cuanto idealidades universales. El estudio de las ideas compete al historiador, y el de los conceptos al filsofo. Nuestra historia es una combinacin de los dos mtodos. De acuerdo con este criterio vamos mostrando en cada poca el movimiento de las ideas existente en el contexto general espaol y europeo, y dentro de l resaltamos a las individualidades aragonesas, segn haya sido su aportacin al mundo de las ideas desde la literatura, la teologa y, sobre 7
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todo, desde la filosofa. As, pues, nuestro trabajo no es propiamente una historia cultural, ni intelectual, ni de las mentalidades de Aragn, sino una historia de las ideas filosficas en Aragn. As, en plural, porque no establecemos una secuencia del pensamiento filosfico en Aragn. A lo ms, nosotros ponemos las bases para una futura historia del pensamiento en Aragn, hecha con carcter sistemtico. De momento, no hay otro marco o sistema para estudiar a los filsofos aragoneses que el que ofrece la historia del pensamiento filosfico espaol, y, aun en este caso, se trata de una historia a medias entre lo narrativo y lo sistemtico. He invertido varios aos en la elaboracin de esta obra. El tiempo que la docencia y otras ocupaciones relacionadas con la misma me han permitido. Bien empleados sean si el fruto cosechado ha valido la pena. Para su realizacin he contado con una ayuda econmica del Vicerrectorado de Investigacin de la Universidad de Zaragoza. Ha sido para m especialmente valiosa la colaboracin de varios miembros de la Facultad de Filosofa y Letras, a los que agradezco su generosa ayuda. Asimismo, el recuerdo de dos personas fallecidas de mi Departamento, don Eugenio Frutos Corts y don Jos Antonio Garca-Junceda, han estado permanentemente presentes en mi memoria. A ellos dos dedico el presente trabajo. El nombre del Dr. Eugenio Frutos Corts es muy conocido en esta Facultad debido a sus largos aos de docencia y a sus numerosos escritos. El Dr. Jos Antonio Garca-Junceda slo permaneci aqu un breve parntesis de dos cursos, el tiempo suficiente para ganarse nuestra admiracin como profesor y como compaero. En el momento en que la Universidad de Zaragoza y, ms en concreto, su Facultad de Filosofa y Letras, se dispone a iniciar un nuevo siglo, que coincide con un nuevo milenio, con la ilusin de alcanzar metas elevadas en el campo del saber, es necesaria la colaboracin de todos los miembros de la Comunidad Universitaria para que tan esperanzadas ilusiones se conviertan en realidad. Con el deseo de contribuir a ese esfuerzo comn he escrito el presente libro. Jorge M. AYALA
I. EL VALOR DE LA HISTORIA
1. HISTORIA E HISTORIOGRAFA ARAGONESA Dentro del actual marco constitucional espaol Aragn es una Regin Autnoma, pero en el pasado fue Condado, Reino independiente y Corona o confederacin de Reinos. Una de sus contribuciones histricas ms destacadas es la de haber contribuido de forma decisiva a la creacin, primero de la Corona de Aragn, y despus, de Espaa como Estado Nacional. Como cualquier otro pueblo con vida autnoma, Aragn posee su propio panten de divinidades religiosas y laicas: hroes, guerreros, reyes, santos, sabios, maestros, artistas, etc. Estos personajes desempean una funcin social importante en el imaginario colectivo porque actan como un sistema de valores que da sentido a la vida de las personas. Por su parte, los historiadores se ocupan de ofrecer a las gentes representaciones, ms o menos exactas, de lo que Aragn ha sido en el pasado y de lo que es en la actualidad. El hombre es un ser que suea, ama y piensa, un ser enraizado en creencias y tradiciones, un ser para el que la historia llega a formar parte de su misma identidad como persona. El hecho de que seamos a la vez autores y actores de la historia, hace que sta se convierta en un problema permanente de objetividad y de sentido. Por eso son necesarias la historiografa y la historia de la historiografa: primero, para conocer lo que cada historiador ha escrito; despus, para saber cmo han ayudado a representar historiogrficamente el espacio aragons. Las ciencias humano-sociales, entre las que figura la Historia, no son neutrales, porque en sus resultados est incluido el punto de vista del observador. La verdad que ofrecen estas ciencias es siempre una verdad humana, relativa, por ms que el investigador o historiador acte movido slo por el afn de verdad. La verdad del historiador es el fruto de una interpretacin. Aqu radica la fragilidad y la grandeza de la Historia. Por una parte, la Historia es fcilmente manejable; por otra, la Historia encierra un elevado valor humano, porque ayuda al hombre actual a conocerse mejor y a organizar su vida con la experiencia del pasado. 9
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Nadie mejor que los idelogos conocen la incidencia que desempaa la Historia en la conciencia de las personas. Por esta razn la convierten en un poderoso instrumento de manipulacin, el cual tiene lugar cuando se aplica a los hechos una metodologa restrictiva (economicista, militarista, nacionalista, etc.) o cuando se silencian unos hechos y se descontextualizan otros. Para estos historiadores el fin justifica los medios y los convierte en buenos desde el punto de vista del logro de sus objetivos. A causa de la fiebre nacionalista que nos invade desde hace unas dcadas, Espaa, como marco de investigacin, de reflexin y de sntesis historiogrficas, casi ha desaparecido. Si seguimos por ese camino acabaremos creyendo que nunca ha habido espaoles, ni que stos han sido sujetos de empresas comunes. A diferencia del cuento o del mito, la historia tiene vocacin de cientificidad u objetividad; por eso se remiten los nacionalismos a supuestas mitologas o espritus colectivos inverificables, en lugar de enfrentarse con una historia contrastada. A lo largo del siglo XX la epistemologa de la historia ha pasado por una intensa transformacin. De la historia de los eventos, basada en personajes, acontecimientos polticos, militares, diplomticos, se pas, por influjo de la Escuela de los Annales, a la historia econmico-social, en la que se estudia el ritmo de la poblacin, produccin, comercio, estructuras sociales. Era la historia cientfica por antonomasia, hasta el punto de denostar a los dems enfoques temticos. Esta hegemona metodolgica se ha fragmentado en multitud de ramas en que hoy se organiza la ciencia histrica, caracterizadas por ser historias de corta duracin, a diferencia de la historia econmico-social, que tiene carcter totalizador. La nueva historia es policntrica, porque son numerosos los centros de inters hacia los que puede dirigirse el investigador de temas histricos. Las grandes cuestiones de tipo histrico han dado paso a la microhistoria, un repertorio de enfoques casi ilimitado, aunque los ms conocidos re refieren a la vida privada, a la vida cotidiana, a la sociabilidad, a las mentalidades, a las relaciones de gnero, a la cultura, a la ecologa, etc. Las historias locales y regionales estn saliendo muy beneficiadas con la nueva orientacin metodolgica, pues permite estudiar los hechos particulares y marginales: instituciones, poltica, ciencia, literatura, etc. En la Comunidad Aragonesa nunca han faltado personas preocupadas por la conservacin de la memoria colectiva de este pueblo. Recordemos los nombres de los historiadores ms conocidos hasta nuestro siglo: Gualberto Fabricio Vagad (s. XV), Jernimo Zurita (1512-1580), Jernimo de Blancas (1590), Vincencio Blasco Lanuza (1563-1625), Flix Latassa (1735-1805), Ignacio Jordn de Asso (1742-1814), Vicente de la Fuente (1817-1889), Joaqun Costa (1846-1911)1. Vagad y Zurita dieron los prime-
1 FERNNDEZ CLEMENTE, E., Introduccin a la historiografa aragonesa, en Enciclopedia Temtica de Aragn, Historia, II, Zaragoza, Ed. Moncayo, 1995, pp. 537-600; Gonzalo PASAMAR y Miguel A. RUIZ CARNICER, La nueva historiografa sobre el siglo XX en Aragn (1975-1990),
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ros pasos hacia la historiografa aragonesa. La intencin de Latassa no fue escribir una historia, sino servir materiales e informaciones a los historiadores. Ignacio Jordn de Asso se centr en el interior de la historia, en las instituciones civiles y polticas, y Joaqun Costa escribe la historia del Derecho aragons. A pesar de haber contado Aragn con un grupo tan notable de historiadores, a finales del siglo pasado don Joaqun Gil Berges (18341920) se lamentaba de que muchos desconocan, y no pocos ignoraban que este antiguo reino hubiera tenido en la historia vida cientfica y literaria, como haba tenido existencia independiente2. Para demostrar que Aragn, adems de ser una realidad jurdico-poltica tena tambin una personalidad cultural, algunos eruditos aragoneses se dedicaron a recoger los ya casi extintos monumentos de las antiguas glorias aragonesas, para rehacerlas y restaurarlas decorosamente. Con este noble fin escribi el ilustre racionero de La Seo de Zaragoza, don Flix Latassa y Ortn (17331805), la Biblioteca de escritores aragoneses, que fue publicando a lo largo de seis aos y en ocho volmenes (1796-1802)3. Por su magnitud y por el valor histrico de la misma, la obra de Latassa es, a juicio de Gmez Uriel, la ms rica y abundante de cuantas en su gnero se han publicado, tanto en Espaa como en el extranjero y la ms exacta y concienzuda. Gmez Uriel se sum a esta empresa cultural reeditando en forma de diccionario bio-bibliogrfico la obra magna de Latassa, tras haberla corregido y ampliado4. Los aragoneses de finales del siglo XX conocen su historia bastante mejor que los de finales del siglo anterior. Por otra parte, la conservacin del legado cultural que ha llegado hasta nosotros es hoy una preocupacin compartida por todos. A nivel general, la valoracin de estos hechos es realmente positiva. Sin embargo, bajando al terreno especfico de la produccin escrita, hemos detectado una laguna importante, consistente en una llamativa desproporcin entre los libros, relativamente abundantes, dedicados al Arte, Derecho, Literatura y Poltica de Aragn, y los que se publican sobre filsofos y pensadores aragoneses. Con la excepcin de tres o cuatro pensadores que han pasado a la Historia del pensamiento filosfico o religioso (Avempace, Gracin, Servet, Molinos) por sus mritos
en Jernimo Zurita, n. 61-62, pp. 169-178. Aunque figuran en la primera obra, anotamos, por su importancia, las jornadas sobre Estado actual de los estudios de Aragn (aos 1978-1981). 2 Prlogo a la obra de Miguel Gmez Uriel Biblioteca Antigua y Nueva de Escritores Aragoneses de Latassa, 3 vols., Zaragoza, 1884-86. La cita pertenece al tomo I, p. XIX. 3 Bibliotheca Antigua de los Escritores Aragoneses que florecieron desde la venida de Cristo, hasta el ao 1500, 2 vols. Zaragoza, 1796; Bibliotheca Nueva de los Escritores Aragoneses que florecieron desde el ao 1500 hasta 1802, 6 vols. Pamplona, 1798-1802. Cf. Juan DOMNGUEZ LASIERRA, Los precursores de Latassa. Apologas y materiales para una historia literaria de Aragn, en Turia , 4-5 (1985), pp. 146-169; Id., Las Bibliotecas de Flix de Latassa, en Turia, 2-3 (1985), pp. 157-166. 4 Biblioteca Antigua y Nueva de Escritores Aragoneses de Latassa, 3 vols., Zaragoza, 18841886.
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excepcionales, de todos los dems se sabe bastante poco. Creo que este fallo no es atribuible a los historiadores de las reas no filosficas, los cuales no tienen por qu conocer exhaustivamente el pensamiento de cada personaje que les sale al paso, sino a los propios enseantes de la filosofa, que es a quienes incumbe la obligacin de estudiar y de dar a conocer el legado filosfico de la cultura en la que estn inmersos. Por no haber filsofos dedicados al estudio de los pensadores y filsofos aragoneses, la historia cultural de Aragn est siendo escrita casi en exclusividad por fillogos e historiadores del arte, del derecho y de la sociedad. De todos es sabido que la cultura espaola ha sido, sobre todo, literaria, y en este punto Aragn no es una excepcin. Pero, aunque la filosofa no haya sido entre nosotros una expresin cultural de primer orden, no es normal que a estas alturas del tiempo en que nos hallamos Aragn no cuente ya con una historia de sus filsofos y pensadores. En este sentido, hay que lamentar que la revitalizacin historiogrfica de que goza en estos momentos la cultura espaola en todos los rdenes del saber, apenas sea perceptible en nuestra regin en lo que afecta al campo histrico-filosfico de sus pensadores. Las causas de esta deficiencia son fciles de detectar: el historiador no nace, se hace; y para que se haga necesita estar integrado en una comunidad cientfica, en esta caso, la filosfica, que es la encargada de transmitir los temas de investigacin y los mtodos de abordarlos. Una comunidad cientfica es un estilo de investigar, en el que la conjuncin de colaboracin, estmulo y competencia dan los frutos deseados. Esto es precisamente lo que no tiene la universidad de Zaragoza, unos estudios universitarios dedicados a la investigacin filosfica de los autores aragoneses. No quiero dejar pasar, por la importancia que tiene para la historia cultural de Aragn, la advertencia que introduce don Joaqun Gil Berges en el Prlogo a la obra de Gmez Uriel: Importaba, por tanto, demostrar a unos y a otros, mediante exhumacin del riqusimo tesoro legado por los ms preclaros entre nuestros insignes escritores, cun valioso contingente aportara Aragn al acervo comn de la cultura espaola. En efecto, la idea de pertenencia a la comunidad espaola, como realidad poltico-social y cultural, nunca ha sido puesta en entredicho por los escritores aragoneses. Esta actitud se observa tambin en la actual historiografa aragonesa, nada proclive a las construcciones apriorsticas de signo nacionalista. Lo aragons no se afirma desde el rechazo, la negacin o la diferencia respecto de lo espaol, sino desde la aportacin de los aragoneses al conjunto de la cultura espaola5. Esta actitud la dej tambin claramente
5 Jos BADA ha escrito en su libro: Prcticas simblicas y vida cotidiana (La identidad aragonesa en cuestin), Zaragoza, DGA, 1995, p. 232, lo siguiente: Tengo entendido que la palabra comunidad viene del verbo cummoenio, que significa construir con otros una muralla. De modo que lo primero que se tendra en comn sera un enemigo y, frente a l, un mismo sistema defensivo. No creo, sin embargo, que los pueblos necesiten tener un enemigo para tener una identidad.
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expresada don Flix Latassa en su monumental obra. Con ella quiso contribuir el erudito aragons a la llamada patritica lanzada por la Real Sociedad de Amigos del Pas de Zaragoza con el fin de recomponer la decada sociedad espaola. Actualmente, no es el sentimiento patritico, por otra parte muy legtimo y positivo, como justific don Santiago Ramn y Cajal 6, el que nos mueve a resaltar el valor de la historia en general, sino el peligro de deshumanizacin que acarrea el abandono de los estudios de historia. Tras ms de dos dcadas de incertidumbre, parece que la crisis de las Humanidades comienza a ser encarrilada. Por fin hemos llegado a la conviccin de que los viejos modelos de desarrollo basados nicamente en el crecimiento econmico y la satisfaccin material, estn condenados al fracaso. La vitalidad de los pueblos depende de los valores en que se sustenta. En este sentido las Humanidades, y en concreto la filosofa, proporcionan a los hombres reflexin y sentido crtico para desechar lo que no sirve, mantener lo que an es valioso y descubrir lo nuevo. As pues, ante la gran metamorfosis de valores que vive Espaa y el mundo occidental en general, la historia, con todas sus modalidades humano-sociales, tiene una funcin social y cultural que cumplir. Desde este contexto juzgamos nosotros que es imprescindible tanto para la historiografa como para la sociedad aragonesa la existencia de una historia del pensamiento filosfico en Aragn. En tres razones condenso la justificacin de esta imperiosa necesidad: 1. Una historia del pensamiento en Aragn contribuye a conocer mejor el pasado y el presente cultural de Aragn, ayudando a formar la conciencia ciudadana de los aragoneses7. 2. La historia del pensamiento filosfico en Aragn es imprescindible para la objetividad de la historia de la filosofa espaola, porque aporta estudios monogrficos sobre los pensadores nacidos o que escribieron en Aragn, obligando a sta a revisar sus principios metodolgicos, un tanto lastrados de centralismo cultural. 3 En la formacin de la conciencia social de los pueblos intervienen todos los saberes: los humanstico-sociales, los jurdico-morales, los estticos y los cientficos. En la universidad de Zaragoza faltan precisamente los
6 RAMN Y CAJAL, S., Reglas y consejos sobre investigacin cientfica (Los tnicos de la voluntad), Madrid, 1935, p. 80. Editada despus en Austral. 7 Slo cuando arraigamos en nuestro pasado, es decir, cuando tenemos conciencia de lo que somos y del lugar que ocupamos en el mundo, tenemos fuerza para enfrentarnos creadoramente con el presente y los peligros que en l nos acechan. Hacer pie en nuestra tradicin es lo que nos puede dar fortaleza para construir el futuro, porque el pasado, cuando se estudia crticamente, es hondamente liberador. Cf. ABELLN, J. L., Historia crtica del pensamiento espaol. Metodologa e Introduccin histrica. Espasa-Calpe, Madrid, 1978, p. 22.
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estudios que ms contribuyen al crecimiento de la conciencia social: la Psicopedagoga, la Sociologa, la Filosofa y las Ciencias de la comunicacin. Es cierto que la Universidad no tiene la exclusividad de la formacin de la conciencia social, pero suele ser la fuente de donde brotan las ideas que despus circulan por las revistas, los peridicos, los libros, etc. Creemos, por tanto, que una historia del pensamiento filosfico en Aragn puede ayudar a que se acelere la institucionalizacin de los estudios universitarios de filosofa, de psicologa, de sociologa y de ciencias de la comunicacin que la juventud estudiantil y la sociedad aragonesa reclaman.
2. LA FILOSOFA Y SU HISTORIA La filosofa es una de las expresiones ms caractersticas de la cultura europea y occidental. Aristteles la defini como el saber que se busca a s mismo. En su origen, la filosofa no es tanto un deseo de conocer las cosas en su inmediatez y utilidad, cuanto la necesidad de alcanzar los principios primeros y radicales de la realidad, tanto fsica como moral, poltica y espiritual. Este saber, como su propio nombre indica, nunca est concluido, porque la realidad es inagotable en su ser y en sus manifestaciones. Por eso la filosofa se presenta como bsqueda, sin otro inters que el saber mismo, porque lo buscado es algo puro, abstracto: los principios supremos de la realidad. Con el correr de los siglos la filosofa ha dado lugar a una tradicin que engloba problemas, sistemas filosficos, mtodos de conocimiento, prcticas historiogrficas, etc. Se filosofa en la medida en que uno se integra en la tradicin filosfica, con su problematismo y metodologa propios. A su vez, es la propia tradicin filosfica la que establece los criterios de demarcacin entre lo que es filosofa y lo que no es. Cuando un autor o su obra entra en la historia de la filosofa, alcanza esa especie de presencia continuada sin dejar de ser a la vez un autor del pasado. La historia de la filosofa, como conjunto de rbricas consagradas por la tradicin historiogrfica, es una ciencia histrica y, por tanto, sus juicios son variables. A medida que un filsofo es mejor conocido desde el punto de vista de las ideas filosficas, de los influjos que sufri o que l mismo ejerci sobre otros filsofos, la historia de la filosofa modifica sus conclusiones. Por el contrario, cuando la historiografa filosfica se estanca, es seal de que la indiferencia planea sobre los filsofos y sus filosofas. Tal vez sea ste el caso de algunos filsofos aragoneses, sobre cuyas obras pesa cierta indiferencia, dando por supuesto su poca o nula aportacin a la historia general de la filosofa. Si tenemos en cuenta que nuestra comprensin de los filsofos es, de ordinario, puramente historiogrfica, resultado de interpretaciones que llegan hasta nosotros de forma esquemtica, se comprender la necesidad que tenemos de leer directamente las obras de nuestros pensadores. No 14
siempre se concluir de la lectura de tales obras en sentido distinto del que viene exponiendo la historiografa filosfica. En algunos casos s sucede. Existen escritos que, aun siendo filosficos, slo tienen sentido histrico, ya sea porque el contenido de los mismos no trasciende las circunstancias concretas que los motivaron o porque son pura reiteracin de ideas comunes compartidas por las personas cultas de una poca. Otros, en cambio, son plenamente filosficos y, adems, actuales. Lo que el historiador de la filosofa busca en las obras de los autores estudiados es su intemporalidad, la capacidad de comprensin actual que ofrecen. Si una filosofa, por ms antigua que sea, es capaz de abrirnos un horizonte de sentido ayudndonos a entender mejor nuestra realidad social, cientfica, moral, etc., esa filosofa no slo sigue siendo actual, sino que tambin es necesaria. Es cierto que no siempre encontramos en los escritos antiguos valores filosficos intemporales; pero, aunque slo sea por su valor histrico, conviene conservarlos y conocerlos. El historiador de la filosofa tiene como materia de trabajo las ideas filosficas. Ahora bien, stas no estn en el aire, sino que existen arraigadas en determinados tiempos y lugares8. Las ideas comienzan siendo ideas de alguien que las ha pensado. Historiar las ideas filosficas equivale a situarlas en un tiempo, en un espacio y en una tradicin, de acuerdo con ciertos criterios metodolgicos. Por eso, el historiador no se contenta con la mera transcripcin material, objetiva, de las palabras escritas, sino que tambin aspira a profundizar en las mismas y en sus circunstancias hasta llegar a descubrir, si es posible, la existencia de algn tipo de regularidad entre las ideas o entre los autores de las mismas.
3. LA METODOLOGA DE LA HISTORIA Comenzamos este apartado sealando algunos problemas tericos que el historiador del pensamiento filosfico en Aragn debe resolver para que su trabajo tenga garanta cientfica: A partir de cundo se puede hablar de pensamiento filosfico en Espaa o en Aragn? Es correcto incluir a Tajn entre los pensadores aragoneses? Debemos dejar fuera a los filsofos musulmanes y judos nacidos en Zaragoza, por la sencilla razn de que no pueden ser llamados, en el estricto sentido de la palabra, aragoneses? Si repasamos las respuestas dadas a estos interrogantes por algunos conocidos historiadores de la filosofa espaola, encontramos que no existe unanimidad en las mismas:
ORTEGA Y GASSET, J., Obras Completas, VI, Madrid, Revista de Occidente, 1964, p. 392.
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a) Jos Luis Abelln escribe que de acuerdo con la tesis que hemos mantenido en nuestra introduccin metodolgica, no hay ni puede haber pensamiento espaol en sentido estricto anterior a la existencia de Espaa como forma poltica y con un grado mnimo de integracin cultural9. b) Luis Martnez Gmez declara que una filosofa espaola, y en general una filosofa nacional en el sentido que ahora se da a esta palabra, puede decirse que es inexistente hasta los comienzos de la Edad Moderna. Entonces s que se da una filosofa espaola, como espaola es la primera nacionalidad europea que acusa fuertemente sus rasgos en el mbito poltico y cultural del Occidente moderno. Hasta entonces slo podemos registrar nombres de pensadores nacidos aqu o vinculados al suelo patrio que han llevado indudablemente a su filosofa caractersticas especficamente ibricas, pero cuya aportacin doctrinal encaja dentro del marco general de la cultura romana o cristiana medieval. Slo el Medievo espaol se recorta con perfiles aparte, no tanto en el terreno de la doctrina, cuanto en el marco externo de una empresa militar nacional y religiosa muy absorbente y de una paradjica convivencia con el mundo rabe y judo. En lo fundamental empero, el espaol romano y el espaol medieval filosofa dentro de la unidad del pensamiento que significa Roma o Pars10. c) El hispanista francs Alain Guy comienza su Historia de la filosofa espaola con la Escuela de Traductores de Toledo (siglo XII-XIII), a causa de la diferente orientacin de la especulacin europea que, con respecto al pasado, adquiri con su impulso, y tambin a causa de la idiosincrasia que a partir de esta fecha manifestar la Pennsula en el sector cristiano y, ms ampliamente, occidental11. Las tres opiniones expuestas convergen en la misma razn de fondo: Espaa y la cultura espaola tienen su punto de arranque en la constitucin de Espaa como Nacin-Estado en la Edad Moderna. Qu hacer entonces con los filsofos y pensadores anteriores a la formacin moderna de Espaa? Jos Luis Abelln, tras haber afirmado rotundamente que seguir considerando a Sneca como espaol es algo que contradice los datos histricos ms elementales, acaba reconociendo la necesidad de tener en cuenta la poca antigua y medieval. Esa Historia no es la del pensamiento espaol, desde luego, pero tampoco es ajena al mismo. Espaa no exista, pero ya estaban ah los rudimentos y materiales de su consti-
ABELLN, J. L., o.c., p. 151. MARTNEZ GMEZ, L., Apndice de Historia de la Filosofa Espaola, en HIRSCHBERGER, J., Historia de la Filosofa, II, Barcelona, Herder, 1968, p. 527. 11 GUY, A., Historia de la Filosofa Espaola, Barcelona, Antrhopos, 1985, p. 17.
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tucin. En alguna ocasin he pensado que tal etapa podra considerarse como Prehistoria de la Filosofa Espaola. As la consideramos12. En realidad, el problema no es de resolucin ntida13. Por esta razn, Claudio Snchez Albornoz ha matizado que, aunque Espaa empez en verdad a existir con los Reyes Catlicos (final del XV ), sin embargo lo espaol fue forjndose desde tiempos peninsulares primitivos, y a la vez ha consistido siempre en unos caracteres primeros que perduran con continuidad14. Hasta el uso continuado desde tiempo remoto de la palabra espaol es un indicio bastante claro de la existencia de una unidad compleja, pero unidad, de las tierras peninsulares. As lo expresa tambin Jos A. Maravall: Lo particular de esto y caracterstico de la evolucin del sentimiento comunitario en la Pennsula est en que mientras otras voces, como la de francs, se usan en un sentido restringido y excluyente, de modo que no abarca al bretn, al provenzal o al borgon, en Espaa, en cambio, -como en Italia-, hay un trmino que designa a todos los de la Pennsula y que subsiste y aun se consolida y fija a travs de la invasin islmica y de la ulterior fragmentacin -al modo Germnico o medievaldel territorio peninsular en varios reinos o seoros15. La historiografa aragonesa se halla dividida respecto del inicio cronolgico de Aragn. El historiador Manuel Jimnez Cataln interpreta Aragn en un sentido lato: Hablar de los elementos que integran la cultura aragonesa es hablar de toda la Historia de Espaa desde los primeros aos de nuestra existencia. Todos los pueblos que pasaron por este solar, en l depositaron no pocos sedimentos de su arte, de su ciencia, de su filosofa, de todo lo que constituye, en fin, el bagaje espiritual de las razas 16. En cambio, para Guillermo Fats, Aragn es una lenta creacin cultural, sobre todo jurdico-poltica que acaece sustancialmente en la Edad Media. Nada anterior a eso es aragons. Tampoco lo es a mi juicio, ni poco ni mucho, Marcial, ni Braulio, ni Tajn. Son lejansimas races con las que ocasionalmente hay que contar pero que estructuralmente no explica nada17. De la misma opinin son los medievalistas Jos Mara Lacarra y
12 ABELLN, J. L., o.c., pp. 152-153. En la edicin abreviada Historia del pensamiento espaol: de Sneca a nuestros das, Madrid, Espasa, 1996, parece dejar abierta la puerta a otras soluciones. La palabra prehistoria debe ser tomada aqu en sentido figurado. Cfr. SANTOS VELASCO, J. A., Sobre el trmino y el contenido de la Prehistoria, en Iberia 1 (1998), pp. 19-35. 13 ABAD, F., Literatura e Historia de las mentalidades, Madrid, Ctedra, 1987, p. 27. 14 Ibd, p. 36. 15 MARAVALL, J. A., Sobre el origen de espaol, en Estudios de Historia del pensamiento espaol, I, Madrid, Ed. Cult. Hisp., 1973, p. 19; ID., El concepto de Espaa en la Edad Media, 4. ed., 1997. 16 JIMNEZ CATALN, M., Historia de la Real y Pontificia Universidad de Zaragoza, II, Zaragoza, 1923, p. XIX. 17 FATS, G., La Antigedad, en Los Aragoneses, Madrid, Ed. Istmo, 1977, p. 67.
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ngel Sesma: Aragn, tal como ahora lo conocemos, es una creacin absolutamente medieval. Antes de la Edad Media Aragn no existe. Ni cultural, ni lingsticamente, ni administrativamente. Durante los quinientos aos que dur su fijacin territorial, fue surgiendo en los habitantes un sentimiento comn, una personalidad18. Para estos medievalistas, Aragn es una creacin de la Edad Media. Joaqun Costa expres esta misma idea con una frase que se ha convertido en emblemtica: Aragn se define por el Derecho. El Derecho es el fenmeno cultural que de forma ms moderna, intensa e inequvoca caracteriza Aragn, comenta Jess Delgado Echeverra19. Sin embargo, cuando se estudia Aragn no tanto desde el concepto cientfico de Historia, sino desde lo biogrfico y lo cultural, es decir, lo vital, el pasado de Aragn tiende a ampliarse. La imagen de un gran crisol, Aragn, donde sobre un fondo comn permanente se vierten los ms variados y fecundos ingredientes parece correcta; si el Aragn histrico se dibuja a partir del Condado y el reino medievales, las races geogrficas y humanas existan mucho antes y lo definieron. El solar no estuvo nunca vaco, aunque todava las zonas de sombra de nuestros conocimientos sean extensas y profundas20. La diferencia entre la interpretacin jurdico-poltica y la interpretacin biogrfica es puramente metodolgica. Los defensores de la primera interpretacin adoptan como criterio explicativo el concepto moderno de ciencia histrica, basado en la bsqueda de continuidades y de regularidades entre los hechos21; en cambio, los defensores de la interpretacin biogrfica estudian esos mismos hechos sin someterlos a una previa construccin terica. Unos y otros tienen razn desde sus respectivas afirmaciones: los primeros, porque plantean la historia como una ciencia, y los segundos, porque apelan a la memoria colectiva de los pueblos22. Al historiador moderno no le basta ya con inventariar los hechos; para que exista Historia se necesita que esa materia inventariable pueda conver-
SESMA, A., Aragn Medieval, en Aragn en su Historia, Zaragoza, CAI, 1980, p. 108. DELGADO, J., El Derecho, en Los Aragoneses, o.c., p. 231. 20 BELTRN, A., Historia de Aragn, Zaragoza, Ed. Heraldo de Aragn, 1991, p. 22. 21 No est hoy en condiciones la ciencia histrica de hablar de continuidades peculiares entre las tierras del convento jurdico caesaraugustano y ese complejo ser colectivo que ser Aragn creado sobre todo por la fusin cristiano-pirenaica y musulmana, escribe Guillermo FATS en la obra anteriormente citada, p. 69. 22 El historiador Fernando Garca de Cortzar acaba de expresar esto mismo en su obra Biografa de Espaa, Barcelona, Crculo de lectores, 1998. Durante los ltimos decenios, el trabajo de los historiadores se ha volcado en defender, decididamente, el carcter cientfico de su disciplina. En paralelo a este sesgo cientifista, la Historia ha ido despojndose de la condicin de crnica estar en la raz del despego de los ciudadanos respecto de la Historia. En cuanto al concepto de Espaa, escribe: Porque no existe un da que date el despertar de la nacin espaola, sino que su alumbramiento es cuestin de siglos. Prlogo.
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tirse en una materia pensable. La Historia se construye cuando se poseen suficientes datos documentales para ser pensados con categoras apropiadas y poder deducir con ellas la existencia de estructuras histricosociales y de relaciones ms o menos conflictivas. La estructura tiene como notas dominantes la totalidad en la diversidad, y la estabilidad dentro de un movimiento constante y lento. Estos presupuestos tericos slo son aplicables al pasado de Aragn a partir del momento en que existe como comunidad jurdicamente distinta y polticamente individida que ha llegado hasta nosotros. Son, por tanto, las relaciones jurdico-polticas las que han vertebrado la vida de Aragn y las que han creado entre sus habitantes una tupida red de intereses de toda clase. Aragn no lo hace una lengua, ni una raza, porque su ser es de naturaleza jurdico-poltica23. La comprensin de Aragn desde el Derecho tiene la virtualidad de presentar a Aragn como una realidad unitaria. Ningn otro elemento aragons es tan unitario como el Derecho: ni la geografa, ni el temperamento, ni la religin, ni el folclore, ni su cultura popular. La unidad jurdica y la posterior creacin de instituciones privativas han sido las seas de identidad de Aragn. De esta forma, el historiador tiene ante s un todo complejo susceptible de ser analizado estructuralmente. En consecuencia, el historiador puede demostrar cientficamente que Aragn existe desde que existe el Derecho aragons. A partir de ese momento comienza propiamente para el historiador la Historia de Aragn. Desde el punto de vista de una Teora de la Historia parece correcto hacer coincidir el nacimiento de Aragn con el momento de la implantacin de un Derecho vertebrador de sus tierras y de sus gentes. De esta forma la historia adquiere caracteres de cientificidad, o dicho con palabras ms simples, de seguridad en lo conocido. Sin embargo, tambin hay que tener en cuenta que ese Aragn histrico no se hizo desde la nada; ms an, Aragn fue perdiendo en el transcurso de los aos la mayora de sus instituciones jurdico-polticas sin que ello conllevara la prdida de su identidad. El Derecho aragons hoy vigente, aun abarcando una parte mnima de las relaciones jurdicas, en una apreciacin cuantitativa, se presenta ante los aragoneses como el nico resto vivo del Ordenamiento jurdico del Reino de Aragn, por lo que sirve de recordatorio perenne de nuestra historia como reino independiente, con lo que esto puede tener de acicate en la conciencia regional24. Nosotros pensamos que si los aragoneses han seguido sintindose aragoneses a pesar de la prdida constante de sus instituciones regionales, ello no se ha debido exclusivamente a la permanencia de sus escasas instituciones jurdico-polticas, sino que han pesado otros elementos, histricamente
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difciles de estructurar, pero que son anteriores y hasta ms permanentes que su mismo Derecho, como las costumbres populares, el arte, la religin, la lengua, las formas de vida, etc., elementos que han contribuido a configurar una tradicin y a dar personalidad a un Aragn que, adems de histrico, es inmemorial. El Derecho cre un espacio jurdico, pero ste se nutri de la sustancia de los pueblos comprendidos en l. Los pueblos son la tradicin, y sta sobrepasa los lmites jurdico-polticos. La Historia no es una ciencia exacta, ni por lo que respecta al pasado ni por lo que mira al futuro. Pensamos, por tanto, que la definicin de lo aragons desde su estructura jurdico-poltica medieval deja fuera importantes facetas que estn presentes en la conciencia colectiva de los aragoneses. Entre la definicin histrica de Aragn y el sentimiento regional de los actuales aragoneses media un terreno muy permeabilizado de contenido humano difcil de descifrar, pero al que no debe renunciar ninguna Historia de Aragn.
4. ESPAA Y ARAGN Creemos, por tanto, que est justificado incluir tambin en una historia de los pensadores aragoneses a los pensadores que nacieron o vivieron en estas tierras, aunque no hayan pertenecido a la realidad poltica y cultural de Aragn. En este sentido, estamos ms cerca de la postura de Claudio Snchez Albornoz que de la de Amrico Castro25. Segn el primero, Espaa es una realidad humano-geogrfica anterior a la Edad Media, mientras que para el segundo Espaa es una realidad nueva surgida durante durante la Edad Media. Otra cuestin metodolgica, no menos importante que la anterior, est relacionada con la conveniencia o la no conveniencia de historiar el pensamiento filosfico en Aragn separadamente o incluido en la Historia de la filosofa espaola. Creemos que la orientacin cauta que est siguiendo la reciente historiografa aragonesa en lo que respecta a la Literatura y al Arte, puede servir de gua al historiador de la filosofa en Aragn. Se ha de partir de un hecho evidente: Espaa y Aragn vienen formando desde hace siglos una comunidad poltica, religiosa y lingstica. Solamente la conviccin de que una sociedad puede ser protagonista de una historia de la cultura, proporciona justificacin suficiente a la empresa: la realizacin de una historia de la literatura aragonesa como parte de una ms amplia historia de Aragn y de los aragoneses. Y solamente el reconocimiento de este principio, y de su realizacin prctica, permitir en el futuro dar una alternativa y una continuidad al esfuerzo de construir la verdadera historia literaria de Espaa, ms all del admirable edificio nacionalista que nos ha
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legado y cuya discusin terica sigue an prcticamente indita entre nosotros26. En la misma direccin se viene expresando Aurora Egido: En la intencin y en el ttulo de este trabajo (la Literatura en Aragn) hemos pretendido ajustarnos no a un concepto vago e inexacto de literatura aragonesa que pide constantes precisiones. As no slo se salvan numerosos escollos historiogrficos sino que se evitan los peligros de esa literatura al pie del mapa que tan peligrosamente se extiende por el actual panorama crtico27. Igualmente, Gonzalo Borrs postula la existencia de un arte aragons, pero sin desvincularlo del arte espaol: Es claro que no siempre puede hablarse en puridad de una arte aragons, pero los historiadores del arte han acertado a deslindar una personalidad artstica aragonesa, o, si se prefiere, unas constantes en la expresin plstica aragonesa28. El ejemplo ms claro de esta singularidad aragonesa aparece en el arte mudjar, ligado a la geografa aragonesa (pobreza de materiales) y a su historia (presencia musulmana): El mudjar, nica manifestacin artsticamente hispana segn Menndez Pelayo, presenta en Aragn una personalidad tan acusada respecto al resto de las tierras hispnicas que permite definirlo como el primer estilo regional aragons29. El acadmico de la Lengua, don Manuel Alvar, ha ido ms all que todos y ha ensayado una descripcin de las constantes que, a su juicio, atraviesan toda la literatura aragonesa desde el poeta bilbilitano Marcial hasta el ltimo gran escritor aragons, Ramn J. Sender. Hay constantes que se repiten ms all de las contingencias? Hace aos que plante esta cuestin. Entonces vea en nuestros ingenios la reiteracin de ciertos temas; tal vez ellos constituyan el sustrato ntimo de nuestra literatura por ms que se manifieste bajo formas muy heterogneas. Pensar en el carcter moral, en la ponderacin, en el equilibrio, en la morigeracin, en la agudeza, en el recato, en el didactismo, en el buen gusto, tal vez no sea otra cosa que caracterizar a Aragn y, por supuesto, a la literatura por medio de la cual se expresa30.
26 MAINER, J.-C., La Literatura, en Los Aragoneses, p. 298. Una ampliacin del tema puede verse en otros escritos del J.-C. MAINER: El hecho literario, en I Congreso de Estudios Aragoneses, Zaragoza, IFC, 1978, pp. 670-682; La historia literaria de Aragn (Situacin, problemas, sugerencias), en Estado actual de los estudios sobre Aragn, Zaragoza, 1979, pp. 9791007. Cf. Juan DOMNGUEZ LASIERRA, El carcter aragons en la literatura (Fuentes generales para una historia literaria de Aragn), en Turia, 11 (1989), pp. 163-176; ID., Aproximaciones a una historia literaria de Aragn, en Turia, 12 (1989), pp. 159-173; ID., Tipografas y Bibliografas Aragonesas (Fuentes generales para una historia literaria de Aragn) , en Turia 13 (1990), pp. 203-213. 27 EGIDO, A., La Literatura en Aragn: de los orgenes a finales del siglo XVIII, en Enciclopedia Temtica de Aragn, VII, Zaragoza, 1988, p. 97. 28 BORRS, G. M., Las Artes plsticas, en Los Aragoneses, p. 376. 29 ID., en Aragn constante histrica, Zaragoza, 1978, p. 49. 30 ALVAR, M., Prlogo a Enciclopedia Temtica de Aragn, VII, p. 12; Id., Aragn, literatura y ser histrico, Zaragoza, Prtico, 1976.
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Tanto si definimos Aragn por el Derecho (Joaqun Costa), como por su Literatura (Manuel Alvar) o simplemente por su Historia (Eloy Fernndez Clemente)31 la vida cultural de Aragn (arte, literatura, derecho, religin, filosofa) aparecen siempre unidas al tronco hispano. Las modalidades que ofrece la cultura aragonesa son modalidades de la cultura espaola. Federico Torralba atribuye esta receptividad y apertura de lo aragons (personas y cultura) a la situacin de encrucijada de pueblos y de razas que desde antiguo ha sido Aragn: El hombre aragons se hace precisamente, en el pugilato entre l y su medio ambiente. Lo que acabo de exponer, basndome en aspectos externos, no deja de tener relacin tambin con el mundo de las ideas.32
5. LA FILOSOFA Y SU CONTEXTO La formacin poltica de Aragn arranca en el siglo XI como fruto de un conjunto de circunstancias blicas, de repartos familiares entre reyes, de creencias religiosas, de decisiones polticas arbitrarias y hasta de falsificaciones de documentos.33 Aragn evolucion, como los dems reinos cristianos de la Pennsula, conquistando tierras a los musulmanes, recuperando las antiguas sedes episcopales, convirtiendo las mezquitas en iglesias e implantando el cristianismo en las nuevas poblaciones. En el plano lingstico, Aragn cre el dialecto aragons, del que se conservan obras importantes como el Liber Regnum, el Llibre des Feytes y las traducciones de Juan Fernndez de Heredia. En el siglo XIV el dialecto aragons, totalmente formado, inici la retirada que culmin en el siglo XVI con la castellanizacin de Aragn. La conciencia aragonesa se fue formando y extendiendo al ritmo marcado por las conquistas de nuevas tierras, pero sin llegar a una plena consolidacin hasta muy tarde.34 El primer contacto a gran escala del reino de Aragn con la cultura europea latina se produjo en el siglo XII con la llegada de sabios europeos
31 FERNNDEZ CLEMENTE, E., Introduccin a la Historiografa Aragonesa (I), en Turia, 12 (1989), pp. 147-158, y (II), Turia, 13 (1990), pp. 181-202. 32 TORRALBA, F., Aragn, Ed. Noguer, Madrid, 1977, p. 138. 33 UBIETO ARTETA, A., Los orgenes de los reinos de Castilla y Aragn, Zaragoza, PUZ, 1991. 34 No conviene olvidar que [...] la formacin de esa conciencia (aragonesa) supuso un proceso previo de nexos a veces no bien soldados, de interrelaciones a menudo conflictivas, de imposiciones polticas y marginaciones forzosas. Pas de valles como es Aragn, aunque todos confluyen al valle mayor, que es el Ebro, las formaciones culturales tuvieron a veces escasas smosis y personalidades muy propias. La conciencia histrica del territorio surgi, pues, de un equilibrio inevitable y a menudo polmico que, sin embargo, se empieza a reconocer como unidad en el siglo XVII (la historiografa aragonesa del periodo es una prueba, si no un elemento impulsor) y se formula perfectamente en los siglos XVIII y XIX, aunque no sin que sobrevivan elementos diferenciales y hasta conciencias de peculiaridad. Cf. MAINER, J.-C., La Literatura, en Los Aragoneses, o.c., pp. 298-299.
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en busca de traducciones de obras filosficas y cientficas de los rabes; continu en el siglo XIII con la implantacin de las dos rdenes religiosas internacionales, Dominicos y Franciscanos, y culmin en el siglo XIV con la fundacin de las primeras Universidades en la parte hispnica de la Corona de Aragn: Lrida (1300) y Huesca (1354). Por lo que respecta a la filosofa, hasta el siglo XV no existen diferencias esenciales en el modo de filosofar de un clrigo espaol y el de otra nacionalidad europea. Todos comparten la misma fe religiosa, se expresan en latn y emplean el mtodo escolstico. La expresin filosofa escolstica, con la que se designa a la filosofa a partir del siglo XIII, se refiere a la filosofa que se enseaba en las Escuelas Universitarias, aunque tambin se emplea esa denominacin para indicar el mtodo deductivo de argumentar, o para indicar la dependencia de esta filosofa respecto de la teologa (ancilla theologiae). La filosofa escolstica giraba en torno a alguno de los grandes maestros: san Anselmo, Alejandro de Hales, san Alberto Magno, san Buenaventura, santo Toms de Aquino, Enrique de Gante, Duns Escoto y Guillermo de Ockham. Las rdenes religiosas tenan su propia opinin filosfico-teolgica, la cual, en algunos casos, era seguida de forma oficial. Aunque las diferencias conceptuales entre los distintos sistemas filosficos eran importantes, aumentadas posteriormente con la introduccin de la va moderna (nominalismo-ockhamismo), no rompan la unidad de la fe cristiana, a la que todo filsofo se esforzaba por servir. Dentro de este contexto, resulta anacrnico hablar de filosofa francesa, italiana, inglesa, espaola, catalana o castellana, como tantas veces intenta hacer la historiografa nacionalista. Durante la Edad Media, la nacionalidad era un concepto meramente jurdico que afectaba a las personas en cuanto sujetas a un rey o prncipe determinado, pero nunca a la estructura del saber. La prueba est en que todas las Universidades se regan por las mismas ordenanzas, salvo pequeas excepciones, mantenan el mismo esquema escolar en cuanto a los contenidos, y conferan los mismos grados acadmicos. La historiografa del siglo XIX ha sido muy proclive a la creacin de historias nacionales del arte, de la literatura, de la filosofa, etc., basndose en la idea romntica de que los pueblos y sus culturas encierran caracteres propios o nacionales. Esta idea ha sido desechada por la historiografa moderna, pero quedan an resabios de la misma. Impulsados por el espritu nacionalista, los historiadores Gumersindo Laverde, Menndez Pelayo, Mndez Bejarano y Bonilla San Martn, forjaron la Historia de la filosofa espaola35. Desde el punto de vista metodolgico, las historias nacionales de la filosofa permiten establecer regularidades, objetivo buscado por todo his-
35 BUENO SNCHEZ, G., Historia de la Historia de la filosofa espaola, en El Basilisco, 13 (1992), pp. 21-48.
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toriador que desee dar a su trabajo un mnimo de cientificidad, de acuerdo con los actuales cnones que marca la Teora de la historia. Para Jos Luis Abelln, la justificacin filosfica de las historias nacionales de la filosofa, se nos impone por s misma. Es ms; yo dira que la nica forma de hacer filosofa es a travs de las historias nacionales, como modo de cumplir plenamente con nuestro destino, si es que, como dice Ortega y Gasset, la reabsorcin de la circunstancia es el destino concreto del hombre36. As pues, no hay otra posibilidad de escribir una historia del pensamiento filosfico de un modo cientfico, riguroso y con garantas de objetividad que suponiendo la existencia de caracteres nacionales. Ortega y Gasset y Jos Luis Abelln dan a entender que las ideas filosficas son inseparables de las circunstancias socio-culturales que las motivaron. Entre las circunstancias ocupa un lugar central la realidad nacional en la que vive el filsofo, y de la cual la filosofa es su expresin ideal. De acuerdo con este principio metodolgico, a partir del momento en que una sociedad aparece implicada poltica, lingstica y culturalmente es posible establecer anlisis objetivos, descubrir regularidades o estructuras. Pero, en contra partida, la filosofa queda disuelta en el conjunto cultural de esa sociedad y es reducida a pura funcin ideolgica. Los filsofos y las filosofas son juzgados a partir del grado de lucidez mental que han ejercido sobre la sociedad en que vivieron. Desde esa perspectiva, no existen propiamente problemas filosficos sino problemas sociales y distintos modos de reflejarlos crticamente. Dicho con otras palabras, la historia de la filosofa queda reducida a historia de las ideas. Lo que se gana metodolgicamente, se pierde filosficamente. Por influjo de la historia de los movimientos sociales y de la psicologa social, la forma tradicional de historiar la filosofa viene sufriendo importantes modificaciones en los ltimos aos. Actualmente, ningn filsofo duda de la importancia que la historia de las ideas y la historia de las mentalidades tienen para la historia de la filosofa37. Sin embargo, la historia de la filosofa y la historia de las ideas se basan en mtodos distintos. Si la primera estudia la filosofa como un saber autnomo y esencialmente racional, la segunda estudia los elementos sociales, polticos, culturales determinantes de la filosofa. Los dos mtodos son legtimos y complementarios: al historiador de la filosofa le interesan las ideas por lo que tienen de filosficas, y al historiador de las ideas le interesan stas por lo que tienen de reflejo social, psicolgico o cultural. As, pues, la historia de las ideas es un auxiliar imprescindible para la historia de la filosofa, porque en todo sistema de ideas aparece reflejado el medio humano-social de los hombres que
Cf. ABELLN, J. L., o.c., p. 22. Cf. SNCHEZ MECA, D., Historia de la Filosofa, Historia de las Ideas, Historia de las Mentalidades, en Anales del Seminario de Historia de la filosofa. Memoria-homenaje a Adolfo Arias Muoz, Madrid, 1996, pp. 417-423.
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las pensaron. No se discute, por tanto, la validez de los dos mtodos cuanto la mutua exclusin que, en ocasiones, establecen algunos historiadores. En algunas ocasiones, tras la historia de las ideas se esconde la negacin de la filosofa, la cual queda reducida a una abstraccin hipostasiada (Sartre) de lo que se considera nica y verdadera realidad: la vida econmica o la lucha de clases. Pero, una cosa es reducir la filosofa a sus componentes sociales, y otra cosa distinta es acudir a la historia de las ideas para conocer los elementos no racionales que arrastra consigo toda filosofa. Desde nuestro punto de vista, la filosofa comienza siendo conocimiento de la realidad que se ha convertido en problemtica para los hombres de una poca. En este sentido, la filosofa es inseparable de la realidad que trata de esclarecer. Pero, debido a su propio modo de ser, la filosofa da lugar a problemas especficamente filosficos de carcter epistemolgico, tico, metafsico, esttico, etc., que adquieren independencia respecto de las condiciones sociales de los filsofos que los plantearon, y acaban convirtindose en problemas puramente filosficos que trascienden los lugares y las culturas. As, por ejemplo, se puede afirmar que la temprana Edad Media exiga un tipo de filosofa que alcanzara el maridaje entre razn y fe, o que la burguesa francesa en su fase ascendente tena necesidad de un tipo de filosofa del orden del cartesianismo, pero hay un hiato entre esas necesidades socio-culturales y las filosofas concretas, que son inexplicables por el condicionamiento socio-cultural. La originalidad singular de cada sistema (el planteamiento y sus soluciones) escapan a ese condicionamiento. Por eso es posible y tiene sentido una historia de la filosofa como historia de los problemas especficamente filosficos. Efectivamente, la historia de la filosofa no puede ser slo historia de los problemas filosficos (una sucesin de ideas abstractas y desencarnadas), pero tampoco puede ser slo historia de las ideas, porque dejara sin explicar la naturaleza filosfica de las mismas. La filosofa guarda relacin con la realidad, pero sus soluciones son especulativas y universales. Si existe la Historia de la filosofa es debido a que el ejercicio del filosofar da lugar a unas constantes que se repiten en todos los filsofos a pesar de la diversidad de los temas, de los mtodos y de los lugares. Esas constantes pertenecen a la esencia misma de la filosofa: bsqueda de la verdad, del bien, de la justicia, de la belleza, del amor, del sentido de la vida, etc., las cuales son analizadas desde el mximo nivel de radicalidad y de universalidad. Esta exigencia no se encuentra, en cambio, en la literatura o en el arte, porque su objetivo se limita a la consecucin de un estilo, de una forma de decir que resulte agradable al gusto del lector o del que contempla. De ah que las historias nacionales se adecan mejor a la literatura y al arte que a la filosofa y a la ciencia, porque aquellas dependen ms del medio en que se desarrollan. Los caracteres o constantes de la filosofa y de la ciencia son universales, por lo que resulta muy difcil, por no decir imposible, probar metdicamente que la filosofa presenta dentro una Nacin caracteres filosficos propios y constantes, al menos en una Historia filosfica de larga duracin. 25
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6. ORIENTACIONES METODOLGICAS PARA UNA HISTORIA DEL PENSAMIENTO EN ARAGN Exponemos los presupuestos metodolgicos que han guiado la elaboracin de nuestro propio trabajo: 1. Damos por supuesto que la historia de la filosofa forma parte de la historia de la cultura o historia intelectual de un pueblo o de una poca. Esto no significa que las ideas filosficas deban ser explicadas solamente como efecto del proceso social o cultural. Las ideas tienen un arraigo social, pero no exclusivamente social. Tampoco aceptamos la postura contraria, que convierte a las ideas filosficas en entidades supratemporales, independientes del contexto histrico. Por eso distinguimos entre historia de la filosofa e historia de las ideas, considerando a sta como un auxiliar eficaz para historiar la filosofa de un autor. 2. Consideramos que las historias nacionales de la filosofa han perdido la vigencia social que tuvieron en el siglo XIX, porque los caracteres nacionales no son objeto directo de la investigacin filosfica, aunque lo puedan ser de otras historias. La obra filosfica es una creacin de la mente humana y consiste en la instauracin de una verdad filosfica. sta se muestra bajo diversas formas: rigor de pensamiento, fuerza de razonamiento, originalidad, coherencia interna, fuerza de sugestin, etc. En la conciencia del filsofo la verdad quiere ser absoluta, aunque l sepa que no es posible alcanzar ese nivel. La verdad comienza siendo de una persona y acaba implicando a muchos38. 3. La filosofa es ms transcultural que las artes plsticas o que la literatura, ligadas siempre a la materialidad geogrfica, cultural y lingstica. La filosofa no es plstica ni representativa, sino conceptual y argumentativa. Por esta razn resulta ms difcil de encasillar la filosofa en una historia de la filosofa local. 4. Para nosotros tiene sentido hablar de una filosofa espaola, pero slo metdicamente, para indicar que en Espaa ha habido filsofos. 5. La historia de la filosofa espaola no tiene por qu estar sujeta al problema terico de hallar estructuras o constantes, como hace la Historia social o poltica. Lo importante no es la construccin de una Historia desde el punto de vista terico, sino ayudar a conocer bien la filosofa que ha habido en Espaa, antes incluso de su constitucin como Nacin moderna, y analizar cul ha sido el grado de originalidad de esa filosofa.
38 ABELLN, J. L., en su Historia abreviada del pensamiento espaol , quita importancia al tema de los caracteres especficos. Por supuesto, tampoco estamos atribuyendo a nuestro pensamiento caracteres especficos que lo distinguirn frente al de otros pases, aunque dejamos la puerta abierta a dicha posibilidad. Cfr. p. 15.
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6. El calificativo de espaola que damos a la filosofa es una pura denominacin lingstica y cultural; algo, por tanto, extrnseco a la filosofa misma39. 7. Carece de sentido filosfico la expresin filosofa aragonesa, porque ni temtica ni lingsticamente los filsofos aragoneses han creado un pensamiento filosfico con caractersticas propias y distintas de las que presentan los filsofos espaoles. 8. En cambio, tiene sentido hablar de filosofa en Aragn, porque la Historia de la filosofa reconoce la existencia de filsofos aragoneses, y de filsofos no aragoneses que han enseado o vivido en Aragn. 9. La superposicin de culturas habidas en Espaa y en Aragn (romano-visigoda, musulmana y cristiana) es una realidad que el historiador no puede eliminar en razn de un mero juridicismo histrico. Si los filsofos musulmanes y judos nacidos en Zaragoza no son jurdicamente aragoneses, s lo son por su origen geogrfico y por la aceptacin que tienen entre los actuales habitantes de Aragn, en especial de los zaragozanos. El hecho de haber tenido aquellos una lengua, una religin y un derecho, distintos de los que hoy estn vigentes en Aragn, no es motivo suficiente para excluirlos de una historia del pensamiento filosfico en Aragn. 10. La historia del pensamiento filosfico en Aragn es una contribucin ms a la Historia de Aragn. Aquella no nace con intencin historicista. Nada ms lejos de nuestra intencin que encerrarnos en la bsqueda de un esencialismo. Pero reconocemos que los pueblos viven de sus tradiciones y stas deben ser correctamente conocidas para que no se conviertan en tpicos pesados que impiden vivir con lucidez el presente. 11. La historia del pensamiento filosfico en Aragn es una forma de introducirse en el mundo filosfico. A diferencia de lo que ocurre en otros saberes, a la filosofa le es esencial su propia historia para que aquella sea verdaderamente creativa. La historia muestra que los problemas filosficos no son artificiales, sino que estn directamente relacionados con el nivel intelectual y humano del filsofo que los plantea. Nada hay, por tanto, ms creativo que la filosofa cuando el filsofo y el historiador de la filosofa no olvidan la vinculacin que desde su origen tiene la filosofa con la vida del hombre. Ahora bien, la creatividad filosfica se manifiesta fundamentalmente en la forma de plantear los problemas filosficos y en el modo de resolverlos. En cada poca histrica han predominado determinados problemas filosficos y las soluciones adecuadas a los mismos. Cuando los filsofos no han sabido discernir los problemas y las soluciones que convenan a su poca histrica, su filosofa naca muerta o perda su sentido.
39 La denominacin Filosofa espaola va siendo sustituida en la actualidad por la de filosofa hispnica, englobadora de lo medieval y de lo ibrico.
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12. El lector de la presente obra habr advertido ya que unas veces empleamos la palabra pensamiento sin adjetivar, y otras aadimos el adjetivo filosfico. En este punto seguimos la recomendacin metodolgica de Abelln: La palabra pensamiento recoge elementos y figuras que no entraran en una consideracin demasiado estricta de la filosofa40. Por otra parte, la historia cultural de Aragn no ofrece suficiente acopio de autores y de ideas filosficas para poder articular una Historia de la filosofa en Aragn. Es cierto que encontramos filsofos y pensadores aragoneses en todas las pocas a partir de la dominacin romana, pero la mayora de esos pensadores han escrito fuera de Aragn, o apenas han tenido incidencia en la vida cultural aragonesa. Son filsofos aragoneses por su procedencia aragonesa, pero su filosofa tiene poco que ver con la realidad aragonesa. Si esos filsofos salieron de Aragn fue debido, seguramente, a que aqu no existan los medios necesarios ni las estructuras universitarias en las que poder desarrollar sus cualidades personales. Esto no es un reproche ni un lamento, sino la constatacin de una realidad. 13. De las muchas lecciones prcticas que se desprenden de la historia de la filosofa y que son aplicables a la situacin de Aragn, destaco sta: somos libres para discutir si la filosofa es necesaria; o si no vale la pena estudiar filosofa en estos tiempos; sin embargo, parece un hecho incuestionable que la sequedad filosfica que sufre una sociedad suele afectar, a la vez, a los dems campos de la cultura. Por lo mismo, si permanece seco el ro universitario de la filosofa, nuestro desierto cultural puede crecer parejo al ya imparable desierto fsico que sufren tantas tierras de Aragn. 14. En toda historia de la filosofa se han de tener en cuenta estos tres momentos metodolgicos reconocidos por la historiografa filosfica universal: a) Momento histrico-filolgico: estudio del texto filosfico en s mismo, antes de toda clasificacin conceptual. b) Momento del contexto: los trminos del discurso filosfico tienen, adems del sentido gramatical o literal, un sentido conceptual cuya significacin viene aclarada por el contexto intelectual en el que se mueve el autor. El historiador trabaja sobre el contenido conceptual del texto. c) Momento filosfico: el historiador relaciona el contenido conceptual del texto con otros sistemas filosficos. Para ello, el historiador debe tener presente el contexto histrico de la obra, el cual, al ser mltiple como se deduce de la existencia de diversas historias (historia econmica, social, poltica, cultural, religiosa, artstica, de las ideas, etc.), tendr que limitarlo en funcin del problema o doctrina examinada.
40 ABELLN, J. L., o.c., p. 24. Por este motivo hemos incluido tambin aquellas figuras de la cultura aragonesa que han mantenido relacin con la filosofa, aunque sus obras no sean especficamente filosficas.
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Estos criterios los hemos tenido en cuenta al exponer las figuras ms representativas del pensamiento en Aragn. En los dems casos ha sido suficiente resear las ideas fundamentales de los autores y su posible trascendencia. Hemos considerado autores relevantes a cuantos por su escritos o por su actividad intelectual, moral, religiosa y cientfica han contribuido al acopio de ideas crticas defendidas desde puntos de vista legtimos. Teniendo en cuenta este punto de vista, no sorprender que hayamos incluido entre los pensadores aragoneses contemporneos a un novelista, Ramn J. Sender, y a un poeta, Miguel Labordeta. En cambio, s puede resultar ms llamativo o discutible la inclusin de Francisco Goya y de Luis Buuel. Si lo hemos hecho as, no ha sido tanto por el sentido innovador que desplegaron en el mbito de sus respectivas artes, sino por el sentido crtico que inspiran sus obras. Ni entre los pintores del siglo XIX, ni entre los directores de cine del siglo XX encontramos persona alguna que haya hecho pensar tanto a sus contemporneos como Goya y Buuel. Aunque en esta historia vamos buscando preferentemente las ideas filosficas de los pensadores que han nacido aqu o que han vivido en Aragn de una manera estable, nuestra historia se aproxima ms a una historia del pensamiento que a una historia de la filosofa. La filosofa es vista en cada poca dentro de un contexto cultural determinado, pero sin ser absorbido por l. De esta forma, nuestra historia es una exposicin de los distintos contextos culturales dentro de los cuales la filosofa ocupa un lugar. Mostrar la conexin entre contexto cultural y filosofa, y al mismo tiempo la presencia, ms o menos continuada, del pensamiento filosfico en las tierras aragonesas desde la poca de la dominacin romana hasta hoy, constituyen el objetivo principal de la presente obra. Pero ste no es el nico objetivo, porque la historia tambin alecciona, y son varias las enseanzas que podemos sacar de nuestro recorrido histrico para la poca presente. En conjunto, la poca ms brillante desde el punto de visa de la creacin filosfica y cientfica, parece que fue durante el ltimo siglo de presencia musulmana en la Marca Superior (siglos XIXII). Sabios, filsofos, poetas, gramticos, etc., tanto judos como musulmanes, llegaron a coincidir en estas tierras, por una causa o por otra. Se dice que ello se debi a la apertura que reinaba aqu para todas las ideas. Los reyes cristianos, en cambio, no dotaron a este Reino con instituciones docentes prestigiosas, lo cual, unido a la falta de poblacin, hizo que Aragn se convirtiera en una sociedad dependiente en lo cultural de los reinos vecinos, que posean Universidades mejores, y ms atrayentes fuentes de riqueza: Valencia, Castilla, Francia, Catalua. As se explica que los pocos filsofos y telogos aragoneses que hallamos en los siglos posteriores, ensearan fuera de Aragn. Hasta ahora, este fenmeno no se consideraba especialmente preocupante debido a la simbiosis que siempre ha existido con la cultura espao29
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la. Hoy, en cambio, se prefiere afirmar lo espaol desde lo aragons, no para crear una especie de cultura autctona, lo cual hiere el sentir de lo que ha sido la historia de Aragn, sino como medio para potenciar todos los mbitos de la vida de Aragn. Las sociedades potentes expresan su vitalidad generando ideas nuevas, anticipndose al futuro, cultivando la sensibilidad moral y esttica de sus habitantes. Si Aragn quiere ser una sociedad rica en el contraste de las ideas y de las manifestaciones cientficas y artsticas, necesita potenciar algunas instituciones docentes, como son las referidas a las ciencias sociales y humansticas, que cuentan con poca implantacin universitaria en Aragn. Por lo general, estos saberes revitalizan a las ciudades en las que estn implantados. Nunca han faltado pensadores y filsofos en Aragn, pero habra muchos ms si contase con las estructuras docentes que una sociedad moderna, como la aragonesa, est exigiendo.
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II. LA ROMANIZACIN DE LA PENNSULA IBRICA Primera organizacin administrativa del territorio
De las culturas asentadas en el solar aragons a partir de la dominacin romana hasta la formacin jurdico-poltica de Aragn, se conservan escritos que merecen ser tenidos en cuenta para una posible historia del pensamiento. Algunos de esos escritos contienen ideas filosficas o tienen relacin con la historia de la filosofa. Este es el caso de los poetas Marco Valerio Marcial, Marco Fabio Quintiliano y Aurelio Prudencio. Los tres son originarios de una regin que siempre ha mostrado una unidad geogrfica y cultural, con un centro hegemnico que ha sido Zaragoza1. Actualmente Calahorra no forma parte de la regin aragonesa. Quintiliano y Prudencio son gloria de esa ciudad, pero en siglos pasados pertenecieron al Convento Jurdico cesaraugustano. Recordemos que en el ao 1318, cuando se cre el arzobispado de Zaragoza desligndolo de la archidicesis tarraconense, se incluan an en la nueva provincia eclesistica de Zaragoza a las dicesis de Pamplona, Calahorra y Segorbe-Albarracn. Por eso hemos decidido incluir a esos escritores en la presente historia, si no como aragoneses s, al menos, como antecesores. Ellos son los primeros escritores universales que salieron de estas tierras. Su inclusin en esta historia no significa apropiacin, sino el reconocimiento de la relacin que estas personalidades de la cultura romana (Quintiliano) y romano-cristiana (Prudencio) tuvieron con la tierra que hoy llamamos Aragn.
1. EL CONVENTO JURDICO CESARAUGUSTANO Cul habra sido el futuro de la Pennsula Ibrica sin la poderosa accin de Roma? Abort con ello el germen de una civilizacin ibrica
1 Cfr. Hispania. El legado de Roma. Catlogo de la exposicin en el ao de Trajano, Zaragoza, IberCaja, 1998.
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que quiz hubiera tenido un glorioso futuro?2. No podemos responder a estas preguntas porque el pasado es ya inmodificable. Lo que s podemos afirmar es que ni los celtas, ni los fenicios, ni los cartagineses aportaron a la Pennsula Ibrica una obra civilizadora como la romana. Bajo el mandato de Roma naci Hispania como unidad geogrfico-cultural dividida en Provincias. Roma nos dio una lengua universal, traz calzadas que unieron las tierras del interior y stas con las del exterior, fund las principales ciudades que habitamos y organiz la vida con un Derecho racional, humano. En el conquistador romano lata el genio de un pueblo que, con el tiempo, creara una civilizacin: la civilizacin romana o latina3. Las races culturales ms profundas, aunque no exclusivas, de la cultura hispnica son romanas. La ciudad de Zaragoza (Caesaraugusta) entr a formar parte de la historia de las Urbes europeas de la mano civilizadora de Roma hacia el ao 15/14 antes de Cristo4. Estrabn es el primer historiador que cita a la ciudad de Zaragoza: En el bero (Ebro) est la ciudad de Kaisaraugusta y la colonia de Kelsa5. Estrabn destaca el carcter fronterizo de Zaragoza, situada entre los celtberos y formando frontera con los sedetanos, lusones y vascones. Por su parte, Plinio el Viejo, adems de sealar que Caesaraugusta est extendida junto al ro Hibero, aade que es una colonia inmune (fiscalmente), capital del Convento Jurdico de su nombre compuesto por cincuenta y cinco pueblos que dependan de ella en primera instancia, y de Tarraco en segunda instancia. Para esta poca, (s. I d.C.), escribe Guillermo Fats, ya han desaparecido las menciones a las tribus como unidades polticas. Ahora se habla de unos populi cuyos nombres coinciden siempre con los de un establecimiento urbano: ya no hay elergetes, sino oscenses o ilerdenses; ya no hay sedetanos, sino cesaraugustanos o leonicenses (Mazalen); ya no hay celtiberi sino buisaonenses (Borja) o romanos de Bilbilis y Turiasso, y as sucesivamente. Caesaraugusta fue una creacin romana elevada junto a otra ciudad ibrica que los romanos ensalzaron por ser la capital de una regin que dio
AYMARD, A. y AUBOYER, J., Roma y su Imperio. Barcelona, Ed. Destino, 1980, p. 153. BARDON, H., Il Genio Latino. Roma, Ed. dellAteneo, 1961. El poeta Virgilio vio en el nacimiento de Roma un hecho providencial: Salve Madre excelsa de frutos y varones de Saturno!. Segn este poeta, Roma naci con vocacin civilizadora: Esas tus artes son: que la paz establezcas y aceptes al vencido y aplastes al rebelde. T, romano, recuerda que ests llamado a gobernar el mundo. Eneida, L, VI. 4 FATS, G.-BELTRN LLORIS, M., Salduie, ciudad ibrica, Zaragoza, CAI-Ayuntamiento, 1997; ARCE, J., Caesaraugusta, ciudad romana, Zaragoza, Guara Editorial, 1979, p. 34; BELTRN LLORIS, M.-FATS G., Cesaraugusta, ciudad romana, Zaragoza, CAI-Ayuntamiento, 1998; Juan DOMNGUEZ LASIERRA, Visin de Zaragoza (Testimonios literarios de una ciudad bimilenaria), en Turia, 31 (1995), pp. 201-208. 5 FATS, G., La romanizacin, en Los Aragoneses, Madrid, Ed. Istmo, 1977, pp. 76 ss; IDEM, Lo que el mundo antiguo escribi sobre Caesaraugusta, Zaragoza, Cuadernos de Zaragoza, Excmo. Ayuntamiento, 1974.
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al ejrcito romano excelentes soldados. Su nombre era Salluie (Salduie en las monedas, Salduvia en Plinio)6. Esta ciudad aparece citada en el Bronce de Ascoli (Asculum). El texto alude a los 30 jinetes integrantes de la turma Sallvitana (un escuadrn de caballera) que lucharon como auxiliares de los romanos en la lucha de Roma con sus antiguos aliados itlicos (s. I a.C.). Sus nombres remiten a sus lugares de procedencia, los pueblos del Valle Medio del Ebro o limtrofes (Ejea de los Caballeros, Varea, de La Rioja, Lrida, Alfaro, etc.). En el Bronce de Botorrita se cita tambin a los Sallvienses7. Augusto reorganiz el ejrcito romano instalado en Hispania: redujo el nmero de las legiones y asent en las nuevas colonias a los veteranos que le haban apoyado en las guerras cntabras. Una de estas colonias fue Caesaraugusta, que nace, aproximadamente, junto a la Salduie ibrica. Tras la divisin territorial de Hispania en provincias: Btica, Citerior o Tarraconense, y Lusitania, reorganizan los municipios en Conventos jurdicos en torno a sedes designadas para impartir justicia. El Convento Jurdico Cesaraugustano englobaba 55 pueblos dentro del espacio geogrfico comprendido entre Zaragoza, Navarra, La Rioja, Huesca, los valles del Jaln y del Henares, ms parte de la provincia de Lrida. Tanto entonces como ahora, ese espacio geogrfico es una parte fundamental de lo que hoy se denomina Aragn. Si la Provincia Btica poda gloriarse de haber dado a Roma filsofos como Sneca (Crdoba) y Moderato de Gades (Cdiz), al poeta Lucano y a los emperadores Trajano, Adriano y Marco Aurelio, tambin el Convento Jurdico Zaragozano contribuy al florecimiento de las letras latinas con poetas como el bilbilitano Marco Valerio Marcial y los calagurritanos Aurelio Prudencio Clemente, primer poeta cristiano, y Fabio Quintiliano, maestro de la retrica romana. Los tres escritores mostraron un agudo sentido de pertenencia a la tierra en que nacieron:
A nosotros que nacimos celtas e beros, no nos causa vergenza sino satisfaccin agradecida hacer sonar en nuestros versos los broncos nombres de la tierra nuestra8.
Los actuales habitantes de estas tierras siguen llamando suyos a estos tres escritores hispano-romanos nacidos en ellas. Poco importa que los acontecimientos histricos posteriores hayan parcelado poltica y administrativamente las tierras que antiguamente formaron una unidad poltica, cultural y jurdica en torno a Caesaraugusta. La memoria de los pueblos es ms persistente que la poltica, sobre todo cuando stos tienen por referen-
FATS, G.-BELTRN, M., Salduie, ciudad ibrica, Zaragoza, CAI-Ayuntamiento, 1997. MARCO SIMN, F., Soldados del Ebro Medio en la Roma Antigua, en Aragn en el mundo, Zaragoza, CAI, 1988, p. 36-48. 8 MARCIAL, Epigr., IV, 55. Ed. y traduccin de Jos GUILLN, Zaragoza, IFC, 1986.
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te histrico a tales escritores. stos marcan el alborear de una Historia bimilenaria de la que los actuales habitantes de estas tierras se sienten, en parte, deudores y continuadores. Sera un anacronismo llamarlos sin ms aragoneses, pero tambin sera un atentado contra la propia historia relegarlos al olvido. Al margen de la adscripcin poltica actual de las tierras en que nacieron, existen razones culturales para considerarlos como las primeras personas cultas con proyeccin histrica de las tierras que hoy configuran Aragn. En este sentido deben ser interpretados los comentarios que dedicamos a cada uno de ellos.
2. HOMBRES DE LETRAS NACIDOS EN EL VALLE MEDIO DEL EBRO MARCO VALERIO MARCIAL (38-104 d.C.) Nunca han faltado escritores en Aragn que han credo ver prefigurados en el poeta bilbilitano Marco Valerio Marcial algunos caracteres de los escritores aragoneses posteriores: exaltacin de la propia tierra, carcter moral, ingenio y gusto por el concepto. As se expresaba Plinio acerca de Marcial:
Oigo decir que Valerio Marcial ha muerto y lo siento. Era un hombre ingenioso, agudo, mordaz, en cuanto escriba pona mucha sal, mucha hiel y no menos candor. Yo le haba ayudado para el viaje cuando se marchaba de Roma; y lo haba hecho por amistad, pero tambin en agradecimiento a los versos que compuso en mi honor9.
Marcial es el primer panegirista de Hispania (Nostraeque Laus Hispaniae), especialmente de la Tierra celtibrica, a la que considera depositaria y guardiana de las costumbres puras10. As como Virgilio opuso a la creciente inmoralidad pblica la Italia agrcola y ganadera porque, a su juicio, all radicaban los valores imperecederos de Roma, del mismo modo Marcial, guiado por su sentido moralizador, cant las virtudes de Bilbilis Augusta, cual nueva Roma de la Celtiberia. A su amigo y compaisano Liciniano le dedica estos buclicos y expresivos versos:
Varn digno de ser celebrado por las gentes de la Celtiberia, gloria de nuestra Hispania, Liciniano, t vas a ver la alta Bilbilis ilustre por sus caballos y sus armas y el viejo Moncayo coronado de nieves.11
Cfr. Jos GUILLN, o.c., p. 5. DOL, M., Hispania y Marcial. Contribucin al conocimiento de la Espaa antigua. Barcelona, CSIC, 1953. 11 MARCIAL, Epigramas, I, 49.
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Marcial imita en estos versos al poeta nacional de los romanos. La Celtiberia es para Marcial lo que Italia para Virgilio, y Bilbilis Augusta es la Roma augustea. Por eso, al Altae moemia Roma virgiliano corresponde Videbis altam, Liciniane, Bilbilim (Liciniano, t vas a ver la alta Bilbilis) de Marcial. El poeta Marcial pas treinta y cuatro aos en Roma, al cabo de los cuales volvi a Bilbilis para terminar sus das gozando de la paz campestre que le brindara su amiga Marcela:
Marcela, quin te tomara por una muncipe del fro Jaln y nacida en nuestras tierras? Tan exquisito, tan distinguido es tu gusto! Si el Palatino te oyera hablar una sola vez, dira que eras suya. Ninguna mujer, ni aun nacida en el corazn de la Subura y educada en el monte del Capitolio, puede compararse contigo; y no aparecer en todo el Imperio una mujer a quien cuadre mejor convertirse en una nuera romana. T haces que se dulcifique en m la aoranza que siento de la ciudad-reino. T constituyes para m toda Roma12.
Marcial es un maestro de la composicin y del estilo. Junto a la sencillez y naturalidad sobresalen la agudeza y el ingenio. Su estilo es siempre frtil en la invencin, original, pintoresco por la imagen o la metfora, ingenioso en el detalle de la expresin, que l sabe renovar aunque imite algn antecesor13. El nombre de Marcial ha quedado unido para siempre al Epigrama y a la Agudeza. En el siglo XVII, otro bilbilitano, Baltasar Gracin, se declar admirador de Marcial y escribi un tratado sobre la Agudeza y arte de ingenio (1648). En los Epigramas de Marcial no hay ideas generales sobre el hombre o sobre la vida, ni abundan las alusiones a la filosofa, aunque Marcial da a entender que estaba al corriente de las ideas filosficas que profesaban en Roma las distintas sectas de los cnicos, epicreos, estoicos y escpticos:
Esta es, Canio, Tefila tu prometida, cuya muerte rezuma de una dote ateniense. Con derecho reclama el huerto el glorioso viejo de Atenas y la turba de los estoicos querra tambin ganrsela para su secta14.
Se ha escrito mucho sobre la inmoralidad de los versos del poeta Marcial. Quienes as piensan, escribe Jos Guilln, no han captado que la intencin del poeta Marcial es totalmente moralizante y fustigadora de la corrupcin generalizada que reinaba en la Roma de Nern. Marcial es un observador sagaz del comportamiento humano, y lo que observa lo describe con tal viveza y exactitud que an nosotros nos hacemos la impresin de ver al personaje y con las mismas sombras y luces con que l lo
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MARCIAL, Epigramas, XII, 21. GUILLN, J.,o.c., p. 30. MARCIAL, Epigramas, VII, 61; IV, 53; IX, 48.
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vea suscitando en sus lectores los mismos sentimientos de simpata o de aversin. Marcial toma a los hombres desnudos de sus cargos y de su posicin social, y los ve como son en realidad: dbiles, corrompidos, viciosos y llenos de ambicin, lujuriosos, presumidos y falsos15. Ninguna persona, ningn nombre propio puede sentirse ofendido en sus versos, porque slo corrigen las costumbres. En algunos momentos, Marcial bromea como caricaturista, porque tambin desea agradar a su pblico. Marcial expresa su preocupacin por la sociedad romana de una forma directa a travs de sus epigramas, verdaderos espejos en los que los romanos podan verse reflejados con todo realismo. La intencin moralizadora de Marcial queda patente al final de cada epigrama, dejando a la consideracin del lector una sentencia o un juicio moral:
Emilio, si eres pobre, lo sers siempre, porque hoy las riquezas no se dan ms que a los ricos16. Antonio (famoso por asesinar a Marco Tulio), por qu desenvainas locamente tu espada contra la elocuencia romana? De qu te aprovecha el haber hecho callar con tanto dinero una boca sagrada? Todo el mundo empezar a hablar en favor de Cicern17.
La rudeza de sus versos no est reida con su fina sensibilidad hacia los nios y las mujeres:
Maestro de escuela, deja descansar a esta inocente multitud, ojal en recompensa tengas como alumnos muchos adolescentes de cabellos ensortijados, y que te amen graciosamente en torno a la mesa Deja en paz el cuero esctico, cortado en correas hirientes, con el que fue azotado Masas de Selene. Que descansen las tristes frulas, cetros de los pedagogos y reposen hasta el 15 de octubre: los nios en el verano, si se conservan sanos, ya aprenden suficientemente18.
En cambio, Marcial no da muestras de sensibilidad religiosa. Su concepcin religiosa es epicrea: los dioses no intervienen en la vida de los hombres ni stos tienen que esperar nada de aqullos. Tambin es epicrea su invitacin a gozar en plenitud de todos los instantes de la vida, prefiriendo los goces inmediatos a los goces futuros, y desechando aquellos goces cuya consecucin conllevan duras exigencias:
Dices, Pstumo, que empezars a vivir maana, y as lo dices siempre. Dime, Pstumo, cundo llega ese maana? Vivir hoy es ir con retraso. El verdadero sabio, Pstumo, es quien ya vivi ayer19.
El retorno a Bilbilis fue para Marcial una dura prueba, pero, al fin, logr olvidarse de la agitada vida romana. Nada poda proporcionarle un
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GUILLN, J.,o.c., p. 25. MARCIAL, Epigramas, V, 81. Ibd., V, 69. Ibd., X, 62. Ibd., V, 58.
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bienestar como el que disfrutaba en su villa bilbilitana. Por eso no se cansa Marcial de cantar con expresiones que recuerdan a Horacio las excelencias de la vida retirada:
T (Liciniano) invitars al cazador y l acudir a ti presto a tu ruego para tomar parte en tu mesa. No habr zapatos con lnulas, ni togas, ni vestidos que exhalan olor a prpura. No vers el hrrido Liburno, ni al plaidero cliente, ni las exigencias de las viudas. Ni un reo plido vendr temprano a interrumpir tu profundo sueo, sino que dormirs toda la maana. Que otro consiga un largo y frentico muy bien; t compadcete de los felices del mundo, y disfruta con sencillez de los goces verdaderos, mientras consigue aplausos tu amigo Sura. La vida reclama honestamente los das que quedan, cuando ya se ha conseguido la fama conveniente20.
Entre Marcial y Horacio circula la misma corriente filosfica: no fatigar al alma efmera con preocupaciones de cosas eternas, y buscar aquel equilibrio corporal que nos haga sentirnos felices. Si Horacio se retir a la Sabina para reencontrarse con la naturaleza, Marcial hace lo mismo en su villa de Bilbilis:
Qu cosa mejor que tendernos a la sombra de este pltano y de este pino y beber mientras podamos, sin inquietudes () mientras aparece Lidia, la alegre y bien amada, con su lira de marfil y su cabellera recogida con una trenza, a la usanza de Laconia?21.
La aurea mediocritas (auream quisquis mediocritatem diligit) de los epicreos y de Horacio est latente en los siguientes versos de Marcial, sntesis de su propio ideal de vida: ausencia de dolor fsico, eliminacin de raz del dolor moral que nos traen el temor a los dioses y el pensamiento de la muerte, y llevar una vida puramente natural:
Mientras quizs t, Juvenal, vas errante sin reposo por la bullonguera Subura, y recorres el monte de la diosa Diana; mientras sudas bajo la toga que el aire agita, al recorrer los palacios de los poderosos y te fatiga el grande y pequeo Celio, a m me recibi en su seno, despus de muchos inviernos, mi Bilbilis, soberbia por su oro y por su hierro, y ha hecho de m un labrador. Aqu, entregado a la pereza, cultivo con trabajo agradable el Boterdo y la Platea, estos son los nombres demasiado rudos por estas tierras Celtberas, disfruto de un sueo profundo e interminable, que a duras penas me rompe la hora de tercia, y ahora recupero todo lo que he dejado de dormir durante treinta aos. No veo para nada la toga, pero cuando lo pido me dan un vestido prximo que est encima de un silln roto. Al levantarme me recibe un hogar alimentado por un montn de lea recogida en el vecino carrascal, y la mujer de mi encargado rodea de una multitud de ollas. Enseguida se me presenta el cazador, que t querras tener en una selva retirada. El encargado imberbe distribuye sus raciones a los escla-
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Ibd., I, 49. HORACIO, Carmina, II, XI, 13.
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vos y les ruega que se corten los largos cabellos. As me gusta vivir, en esta vida deseo que me encuentre la muerte22.
La poca que le toc vivir impulsaba a la crtica, pero fue su talento literario el que perfeccion el gnero epigramtico. Aunque Marcial no posee sistema ideolgico propio, su inters est centrado en el hombre, visto a travs de la sociedad romana, alta y baja, virtuosa y viciosa. En este sentido, Marcial refleja en sus versos la autocomprensin del hombre culto de Roma, dominado por la ideologa epicrea. Aragn debe a Marcial que varios nombres de sus pueblos (Calatayud, Bubierca, Alhama, ro Jaln, etc.) entraran tempranamente en la Literatura Universal23. MARCO FABIO QUINTILIANO (30 d.C.?) En el siglo I d. C. Hispania era ya una rama frondosa del rbol de la Romania, y el Convento Jurdico Cesaraugustano poda gloriarse de haber dado a Roma dos hombres de letras eminentes: el poeta Marco Valerio Marcial y el maestro Fabio Quintiliano, incluidos ambos entre los ms ilustres escritores de la cultura latina. Ninguno de estos dos hombres sobresali por sus aficiones filosficas; pero no se puede decir que vivieran alejados de la filosofa. Marcial rezuma en sus versos epicuresmo, y Quintiliano, debido a su condicin de maestro de retrica durante ms de veinte aos, posea conocimientos de derecho, de retrica y de filosofa griega y romana. La Institutio Oratoria (I.O.) no es una obra filosfica, pero s puede figurar entre las primeras historias de las ideas filosficas de la Antigedad greco-romana. Marco Valerio Marcial y Fabio Quintiliano coincidieron en Roma, aunque parece que no llegaron a entablar amistad. En cierta ocasin en que Quintiliano aconsej a Marcial que se dedicara a defender causas para salir de la pobreza en que viva, el bilbilitano le contest con estos versos laudatorios:
Quintiliano, gran moderador de la voluble juventud, gloria de la elocuencia romana, si yo deseo vivir, aunque sea pobre, en los aos en que pueda ser til, perdname; nadie se empea en vivir con toda intensidad. Djelo para ms tarde el que desea superar el censo de su padre, y hace ms reducidos los patios con colosales estatuas, a m me encanta un hogar y unos techos que no repugnen ennegrecerse por el humo, una fuente de agua viva y el rstico csped. Que aparezca mi esclavo bien nutrido, que mi esposa no sea demasiado letrera, que en la noche no me interrumpan el sueo, y que el da se me pase sin litigio alguno24.
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MARCIAL, ibd., XII, 18. ISO, F. J., Marcial y su poca, en Aragn en el pasado, Zaragoza, CAI, 1988, p. 62. MARCIAL, Epigramas, II, 90.
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Quintiliano naci en Calagurris (Calahorra) hacia el ao 36 d. C. Siendo an nio fue llevado a Roma para que aprendiera el oficio de su padre: la abogaca. Hacia la edad de 24 aos volvi a Hispania acompaando a Galba, nombrado Pretor de la Tarraconense por Nern. Al ser proclamado Galba Emperador por las legiones hispanas, volvieron juntos a Roma. Aqu ejerci la abogaca hasta que Vespasiano abri una ctedra pblica de Elocuencia, convirtindose Quintiliano en el primer maestro oficial pagando por el erario pblico. Entre sus alumnos se contaron Plinio el Joven, Tcito y, tal vez, Juvenal25. Quintiliano es autor de la Institutio Oratoria (I.O.), una de las obras de la Antigedad que ms han influido en la Edad Media y el Renacimiento. La obra est dedicada a su amigo Vitorio Marcelo y a su hijo. Sin embargo, Quintiliano escribi esta obra con la mirada puesta en la juventud romana, en especial en sus malogrados hijos, muertos en la flor de la edad:
Mientras continuaba noche y da este trabajo y me afliga el temor de morir sin poderlo terminar, la mala fortuna me abati con un terrible golpe, haciendo que el fruto de mi fatiga permaneciera slo en m. Aquella criatura ma en la que haba depositado la nica esperanza de mi vejez, volva a perderla26.
El argumento de la I. O. no era nuevo. En Roma circulaban abundantes obras de oratoria. El propio Quintiliano asegura que tambin l haba escrito obras de oratoria, como De causis corruptae elegantiae, obra que no ha llegado hasta nosotros. Pero la I. O. es ms que una simple obra de retrica. La I. O. es una Summa o enciclopedia en la que entran la pedagoga, las disciplinas liberales, el arte con toda su problemtica y la metodologa. Esta obra es fruto de una profunda experiencia personal y profesional, de una gran preparacin cientfica y de un conocimiento seguro de la riqusima bibliografa existente sobre un problema que fue para los antiguos asunto de mxima importancia. Quintiliano conoce directamente los textos filosficos y retricos de los autores pasados y contemporneos: Platn, Aristteles, Iscrates, Teofrasto, Ermagora, Apollodoro, Teodoro, Varrn, Cicern, Celso, etc. Quintiliano ofrece en esta obra una visin orgnica del arte de la retrica y coloca la filosofa entre los saberes esenciales para la formacin del aspirante a orador. Durante la Baja Edad Media y todo el Renacimiento, la I. O. de Quintiliano fue un pilar bsico de formacin intelectual y humana. Fue traducida a todas las lenguas romances, y los mejores humanistas (Erasmo, Moro, Nebrija, Vives, etc.) tuvieron esta obra como libro de cabecera. La I. O. ha marcado un hito en la historia de la educacin europea.
25 QUINTILIEN, Institutio Oratoria. T. I. Les Belles Lettres, Paris, 1975. Introduction de J. COUSIN; DOL, M., Marco Fabio Quintiliano. Libro Dcimo, Barcelona, 1947. 26 QUINTILIANO, I. O., I, VI. Introduccin. Edicin de Rino Faranda. Unione Tipografico-Editrice Torinense, 1968. I y II.
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La I. O. consta de doce libros. En el primero trata de la educacin y de la instruccin del nio en su casa y en la escuela. El libro segundo versa sobre los primeros elementos de la retrica y de la naturaleza de este arte.27 A lo largo de los libros tercero y undcimo Quintiliano desarrolla: a) las cinco partes de la retrica: invencin, disposicin, elocucin, memoria y pronunciacin; b) las cinco partes del discurso: exordio, narracin, prueba, refutacin y peroracin o conclusin; c) los tres tipos de elocuencia: demostrativa, deliberativa y judicial. El libro noveno est dedicado a los tropos y figuras. El libro dcimo, el ms interesante desde el punto de vista de la crtica literaria, est dedicado a los ejercicios que ha realizar el juez para la adquisicin del hbito o facultad oratoria. Estos ejercicios abarcan la lectura (conocimiento de la lengua, de los autores, de la oratoria, de la filosofa y de la historia), la escritura (seleccin de temas para la imitacin) y la oratoria. Por ltimo, en el libro duodcimo traza Quintiliano la figura del orador ideal: vir bonus dicendi peritus o unin de cualidades intelectuales y morales28. Quintiliano recomienda al orador evitar el estilo extremoso, tanto el asinico o abultado como el tico o lacnico, y seguir el estilo medio ciceroniano: mezcla de estilo simple y sublime, segn convenga en cada caso. Para ser perfecto orador Quintiliano recomienda unir los dos estilos: el estilo literario y el estilo de vida u honestidad29. Dado el valor autobiogrfico de la I. O., se deduce que Quintiliano era un hombre de carcter dulce, moderado, benevolente y humano, pues de lo contrario no habra recomendado estas virtudes al perfecto orador30. Quintiliano emplea ejemplos y consejos cargados de sentido moral: La autoridad debemos merecerla con el ejemplo de nuestra vida31.
Algunos han dicho que la retrica se identifica con la poltica. Cicern la llama parte de la ciencia de gobernar (pero la ciencia de gobernar es lo mismo que sabidura), otros, como Iscrates, la consideran una rama de la filosofa. Nosotros convenimos con la definicin de Cleantes: la ciencia de hablar bien. De esta manera se dan juntas todas las virtudes del discurso, incluida la moralidad del orador, si es cierto, que slo el hombre honesto puede hablar bien, en I. O., II, 15, 33. 28 I. O., XII, 1,1. 29 La naturaleza se hubiera comportado como una madrastra si tras haber sido generosa con los hombres dndoles lo que no ha dado a los animales, hubiera inventado la elocuencia para ser cmplice de los delitos, contraria a la inocencia y enemiga de la verdad, en I. O., XI, 1, 2. Nosotros, que nos hemos propuesto formar al perfecto orador, y que deseamos que sea, ante todo, un hombre honesto..., en I. O., II, 15, 33. 30 I. O., XI, 1, 42. 31 Hay que hacer triunfar lo justo y lo verdadero, V, 14, 29. Es indigno de un hombre de bien acudir a medios malos, VI, 1, 7. Para el hombre honesto el sentimiento del honor es un freno ms potente que el temor, IX, 2, 76. Todo exceso es poco elegante, XI, 2. 91; IV, 2, 125.
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En sus relaciones con los dems Quintiliano es un hombre de talante liberal: defensor de sus propias ideas y al mismo tiempo respetuoso con las ideas de los otros32. Quintiliano no perteneci a ninguna secta o escuela filosfica, ni fue un hombre servil en el seguimiento de sus autores preferidos. Cicern, con toda su autoridad, no me persuadir, escribe33. La I. O. es una Summa de retrica greco-romana. En ella estn incluidas todas las artes liberales, tal como pasaron a la cultura medieval bajo la denominacin de Trivium (gramtica, retrica y dialctica) y Quadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y msica). En este sentido, el programa formativo de Quintiliano es ms enciclopdico que el de Cicern34. ste no incluy entre las ciencias formativas del orador la msica y las matemticas. La msica, escribe Quintiliano, es til para el estudio de los ritmos, de los gestos, de la poesa; y las matemticas son tiles cuando el orador tiene que dar explicaciones sobre superficies y medidas. Cicern, en cambio, dio gran valor a la historia como ciencia del pasado. Quintiliano slo concede a los escritos de historia un valor estilstico. En sntesis: mientras la retrica de Cicern es inseparable de su actitud crtico-filosfica porque es una retrica forense (elocuencia), Quintiliano le confiere carcter pedaggico e instructivo (preceptivista). La I. O. es una obra unitaria, un sistema de formacin integral del futuro orador. La base filosfica o antropolgica de la I. O. es eclctica: una sntesis de las filosofas de Platn, Aristteles y, sobre todo, del estoicismo medio (Panecio). Quintiliano va ms all que Cicern respecto del valor formativo de la filosofa, al considerarla como una exigencia ineludible para el buen orador. Cicern considera la filosofa slo como un complemento para el buen orador. Siguiendo la tradicin de los filsofos estoicos, Quintiliano divide la filosofa en tres partes: Fsica, Moral y Lgica o Dialcticas35. a) La Fsica. El mundo es un ser animado36, sujeto a un Orden37. En la idea de Cosmos de Quintiliano late un estoicismo difuso. Para Aristteles el Cosmos es un orden evolutivo; para Quintiliano el Cosmos es un sistema, un plan, una simultaneidad esencial y una solidaridad. Todo est sujeto a un orden interno actual e inmodificable.
Hablar tal como lo siento, V, 12, 30. Aunque me equivoque, no trato nunca de engaar a los lectores, pues tambin indico la opinin contraria a la ma, VI, 3, 112. Son libres de seguirlo, si ellos lo creen as. Yo solamente he mostrado lo que me parece razonable, IX, 4, 109. 33 I. O., IX, 4, 10. 34 Testis temporum, lux Veritatis, vita memoriae, magistra vitae, en CICERN, De Oratore, II, 36. Ne quid falsi dicere audeat ...; ne quid veri non audeat, ibd., 62. 35 I. O., XII, 2, 10. 36 I. O., V, 14, 12. 37 I. O., VII. Proemium.
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b) La Moral y la Religin. El hombre es un animal mortal y racional; por eso ocupa un lugar intermedio entre las bestias y los dioses38. Quintiliano no se pronuncia sobre la inmortalidad del alma, pero al hablar de la figura lgica llamada epiquerema pone como ejemplos de argumentacin cuestiones sobre la inmortalidad del alma39. Claro que Quintiliano usa slo el epiquerema para cuestiones verosmiles. Al recordar la muerte de su esposa y de sus hijos, Quintiliano no menciona la existencia de una vida ultraterrena. Toda su esperanza la concentra Quintiliano en la obra que est escribiendo40. Del corazn de Quintiliano no brotan sentimientos religiosos. Ni siquiera cree en la inspiracin divina de los poetas. Segn l, todo tiene una explicacin psicolgica: Las felices improvisaciones no encierran ningn misterio, pues la causa est clara41. A pesar de todo, Quintiliano habla de la existencia de los dioses e incluso de Dios padre de las cosas y hacedor del mundo42. Esta frmula es un resabio de la teologa popular estoica, lo mismo que la creencia en la Fortuna (el fato) y en la Providencia43. Esos dioses estn muy alejados de los hombres como para que stos crean y confen en ellos. De todas formas, la frialdad religiosa de Quintiliano choca con el uso frecuente que hace de expresiones religiosas. As, Quintiliano reconoce el valor veritativo de las proposiciones fundadas en el consentimiento general, como: los dioses existen o hay que respetar a los padre 44. No se puede asegurar que Quintiliano sea un escptico absoluto. Lo verdadero, escribe, es un estado individual; y la verdad y certeza residen en el testimonio de los sentidos y en el consentimiento universal. Quintiliano coincide en este punto con los estoicos y los epicreos. En cuanto al Estado, Quintiliano afirma que si el mundo est gobernado por una Providencia, es lgico que el Estado sea dirigido por las gentes de bien; y si nuestra alma tiene origen divino, los hombres debemos tender a la virtud y no ser esclavos de nuestras pasiones corporales. Siguiendo la tesis estoica de Zenn, de Cleantes y de Crsipo, Quintiliano reconoce en todos los hombres la existencia de una tendencia natural hacia el bien
I. O., VII,3, 15. I. O., V, 14, 10, 12, 13. 40 Qu tengo que hacer alma? O qu puedo esperar sintindome odioso por los dioses?, en I. O., VI, Proemium. Es la pgina ms pattica de toda la I. O. 41 I. O., XI, 1, 9. 42 I. O., II, 16, 12. 43 Llmala naturaleza, destino, fortuna; todos esos nombres son manifestaciones del poder de Dios en SNECA, De Benevolentia, IV, 7-8. 44 I. O., V, 10, 12.
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y la virtud. El hombre es un ser moral por naturaleza, y la tendencia al bien est ms firmemente arraigada que la tendencia al mal45. La felicidad consiste en la virtud, y sta radica en la razn o conocimiento de la Naturaleza, como dicen los estoicos. Con todo, Quintiliano insiste en el conocimiento de uno mismo y de nuestras propias posibilidades (Ingenium), porque el autoconocimiento aleja del hombre la accin de la Fortuna. El hombre no es virtuoso sin la colaboracin de la voluntad, hasta el punto que para los estoicos la virtud ha de ser heroica, como corresponde a hombres en los que la voluntad asume el peso especfico de la personalidad. Quintiliano es consciente de que no todos los hombres estn llamados al herosmo. En todos los hombres existe un camino medio cuyo seguimiento asegura una vida, si no heroica, s al menos prudente46. El equilibrio (decorum) de una persona es el resultado de combinar pasin (bsqueda de lo til) y virtud (honestidad). La naturaleza nos lleva a buscar las dos cosas, pero debemos separarlas y dar preferencia a la honestidad sobre la utilidad47. En el proyecto educativo de Quintiliano la Retrica es tanto arte como virtud, porque su objeto es ayudar al hombre a desarrollar por igual sus facultades intelectuales y morales. De ah que la definicin catoniana del orador como vir bonus dicendi peritus la interprete Quintiliano en sentido material (buen orador) y en sentido moral (un orador bueno). Esta conjuncin de lo intelectual con lo moral es una caracterstica del ideal humanstico de la cultura latina, que se pone de manifiesto en la distinta concepcin que de la retrica tenan los griegos y los romanos. La retrica griega deriv hacia la sofstica, entendida como un conjunto de procedimientos de carcter tcnico y pragmtico; la retrica romana, en cambio, se convirti a partir de Cicern en una nueva forma de cultura, la Elocuencia, la cual est personalizada en el juris prudens (el Prudente): el hombre que sabe derecho, que conoce a fondo las leyes, las costumbres, los modos de enjuiciamiento y, sobre todo, que sabe crear jurisprudencia aportando soluciones justas y humanas. La sabidura del Prudente no est hecha de argucias, sino que se apoya en un elevado sentido de la justicia, del bien y del orden. Al principio, esta sabidura era algo intuitivo; despus, con la aportacin de la filosofa griega, en especial de la armadura lgica de Aristteles y de la riqueza moral del estoicismo, se convirti en un arte o saber terico-prctico.
45 Si se obedecen los preceptos de la naturaleza, la educacin resulta fcil, pues nos han creado dotndonos de los mejores sentimientos. Por eso, es fcil aprender lo bueno, si de verdad lo deseamos. Sin embargo, nos seguimos admirando de que existan personas malas en I. O., XII, 11, 12. 46 Y lo mismo se diga de las dems cualidades. Sobre todo se tenga en cuenta que de ordinario la va ms segura es la del medio, porque los dos extremos son peligrosos en I. O., XII, 11, 80; IV, 2, 35; VII, 3. 17; VIII, 3, 41; XII, 1, 10; XII, 10, 80. 47 I. O., XI, 1, 9.
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c) La Dialctica. Una parte importante de la retrica es la argumentacin. Pero, a diferencia de la filosofa y de la ciencia, cuyos razonamientos entraan evidencia y necesidad, la retrica es el discurso de lo probable, de lo posible y de lo verosmil. Mientras la filosofa trata de convencer, la retrica busca los medios para persuadir. No siempre han estado claras las diferencias entre retrica y filosofa. La historia de sus mutuas relaciones ha sido bastante turbulenta. Actualmente existe una tendencia que busca la rehabilitacin de la retrica como una parte de la filosofa48. Para conocer mejor la magnitud de la I. O. de Quintiliano en este punto, hacemos un poco de historia. Con el advenimiento de la sociedad democrtica ateniense, todos los ciudadanos disfrutaron de la igualdad de derecho a la palabra (isegora). Naturalmente, no todos los ciudadanos podan ejercer ese derecho por carecer del arte de hablar en pblico. As es cmo surgieron los primeros profesionales de la palabra: abogados y oradores. Tan importante era el papel que desempeaban en aquella sociedad los abogados y los oradores, que la adquisicin del arte de la palabra se convirti para los griegos en el primer valor educativo. Los primeros sofistas aparecieron como maestros en el arte de la palabra, llegando incluso a monopolizar esta clase de educacin. Con el tiempo, los sofistas fueron perdiendo el valor unitario de la educacin al hacer excesivo hincapi en los valores formales del discurso en detrimento de los valores morales. Poco a poco la retrica fue degenerando en una habilidad dialctica cuyo objetivo final era el triunfo sobre el adversario an a costa de la verdad. No existen leyes absolutas, afirmaban algunos sofistas. En el hombre todo es artificio, convencin y, por tanto, aprendizaje. As pues, si la naturaleza no encierra un ethos (carcter), aquella queda reducida a un conjunto de tendencias y de instintos fcilmente manipulables desde el exterior. Pero, no todo fue negativo en los sofistas. Platn, su gran adversario, dej a la posteridad una negra imagen de la mayora de los sofistas, olvidando aportaciones decisivas de aquellos a las ciencias del lenguaje. El choque dialctico entre el filsofo Platn e Iscrates (retrico, no sofista) acerca de la superioridad de uno u otro saber fue en realidad una lucha por hacerse con la educacin de la juventud ateniense. A los ojos de Platn, Iscrates representaba una amenaza para la filosofa, puesto que si la educacin quedaba bajo la direccin de un orador tan prestigioso y bri-
48 PERELMAN, Ch. y OLBRECHTS-TYTECA, L., Tratado de la argumentacin. La nueva retrica, Madrid, Gredos, 1989, p. 16: La retrica forma parte, por tanto, de la filosofa, ya que sta no contiene demostraciones sino argumentaciones; la diferencia entre filosofa y retrica es slo de grado: mientras que la argumentacin retrica va siempre dirigida a un auditorio concreto y particular, al que pretende persuadir, la argumentacin filosfica se dirige a un auditorio ideal y universal, al que intenta convencer. Mientras la persuasin connota la consecucin de un resultado prctico, la adopcin de una actitud determinada o su puesta en prctica en la accin, el convencimiento no trasciende la esfera mental.
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llante como Iscrates, la cultura griega corra el peligro de orientarse hacia el brillo y el xito prctico del individuo, prescindiendo de los valores superiores. Por el contrario, el ideal de formacin representado por la filosofa consista en la recuperacin del carcter intelectual de la educacin, la cual tiene su culminacin en el descubrimiento del bien y del mundo interior o moral del hombre. La filosofa, por tanto, es el conocimiento de lo verdaderamente bueno, valioso, justo y bello. Siguiendo a su maestro Platn, Aristteles reproch a Iscrates que se ocupara excesivamente de las formas. Pero, emulado por la importancia que haba adquirido la escuela isocrtica en cuanto a la teora y prctica del discurso, Aristteles llev a acabo una sistematizacin de la retrica que sirvi de didctica y de praxis de esta disciplina en los siglos posteriores. Aristteles no comparte la actitud negativa de Platn y admite la utilidad y hasta la necesidad de la retrica, porque proporciona para cada asunto posibles medios de persuasin. La retrica, dice Aristteles, es un arte (tjne), y en cuanto tal no est ligada ni a la ciencia ni a la moral. Es cierto que todo hombre tiene una conciencia que seguir, y como ciudadano tiene unas leyes que obedecer, pero si es abogado u orador debe poseer el arte de la oratoria. Platn escribe en el Fedro (257 B) que la Retrica ha de ser dialctica, sujeta al mtodo de la sntesis y anlisis. Su objeto es la verdad o la definicin esencial, nunca lo verosmil, como afirman los sofistas, los cuales hacen descansar la retrica en la fuerza del discurso (267 A). Por eso elimina Platn de su Repblica la enseanza de la poesa, porque su dominio pertenece ms a lo verosmil que a lo verdadero, afecta ms al sentimiento que a la razn. La reaccin de Aristteles fue sustraer la retrica del mbito de la moral (ciencia absoluta, segn Platn) y considerarla como la ciencia de lo relativo, de lo opinable, que engloba la mayor parte de los asuntos de la vida. Esta forma de entender la retrica no significa consagrar un relativismo universal, sino reconocer que la vida humana se desarrolla sobre opiniones y que stas tienen su propio margen de verdad que la retrica ha de descubrir mediante una tcnica adecuada. Ante el Tribunal que decide las sanciones que se deben imponer a los que quebrantan las leyes, o ante la Asamblea popular que delibera sobre la salvaguardia del Estado, el orador o abogado necesita una tcnica argumentativa para refutar las opiniones contrarias o demostrar que su opinin es ms firme que la contraria. Lo que se pone en juego son las opiniones, no los hechos que son competencia del juez y de los testigos. Ah est la eficacia de este arte o tjne. Adems, si se desea combatir la inmoralidad, el mejor remedio es conocerla. El orador ha de conocer los pro y los contra y saber concluir en los dos sentidos. La forma argumentativa de la retrica es llamada por Aristteles sofisma contingente. Hay dos formas de silogismo: el cientfico, fundado en 45
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premisas verdaderas y conclusin necesaria, propio de la demostracin cientfica, y el silogismo contingente, fundado en premisas y conclusin posibles. Este silogismo lo denomina Aristteles entimema, porque sus premisas son la opinin, el ejemplo y el indicio. Como las opiniones son cambiantes y contradictorias, el entimema es un argumento que puede concluir tanto sobre el pro como sobre el contra, puesto que el valor moral ha sido puesto entre parntesis. Para Aristteles, retrica y dialctica no son la misma cosa, pero s son anlogas porque coinciden en el hecho de fundarse en verdades de opinin: La retrica es anloga a la dialctica. Ambas se ocupan de los objetos cuyo conocimiento es, en cierto mtodo, propio de todos los hombres, y no de una ciencia especfica49. Por ltimo, Aristteles seala que las premisas de los silogismos, dialcticos y retricos, se extraen de los tpoi (lugares), que son de dos tipos: comunes y propios. La tradicin retrica de los griegos lleg a Roma en el siglo II a. C. Tras la primera reaccin capitaneada por M. Porcio Catn (161 a. C.) contra la intrusin de los filsofos y rtores griegos en la cultura romana, los romanos acabaron descubriendo el valor cultural de la filosofa y de la retrica helnicas y aceptando su enseanza. La Casa de los Escipiones se convirti en un crculo intelectual en donde la cultura, el pensamiento y la civilizacin griegas encontraron decidido apoyo, producindose una sensible metamorfosis y transmutacin de valores, preferencias e ideales. El poeta Horacio lo expres as: La vencida Griega cautiv al fiero vencedor (Graecia capta ferum victorem cepit)50. En Roma se repiti el mismo fenmeno cultural que en Grecia: la filosofa y la retrica se disputaron la supremaca en la educacin. Durante la poca republicana la retrica encontr un ambiente muy favorable, y la habilidad discursiva constituy el summum de la fama poltica y profesional. Marco Tulio Cicern (106-43 a. C.) fue el primer escritor latino que destac en retrica, despus de que Roma hubiera desatendido durante siglos el arte de bien decir. El manual de retrica ms antiguo escrito en latn fue Rhetorica ad Herennium (84 a. C.), atribuido a Cicern. Es una obra destinada a popularizar la retrica y un esfuerzo por adaptarla a las necesidades de Roma, empleando ejemplos sacados de la historia romana. Cicern, formado en la tradicin griega, consider a la filosofa y a la retrica como ideales supremos de la cultura. Por eso, al vir bonus dicendi peritus aade Cicern la formacin filosfica. El retrico, dice Cicern, ha de poseer el saber filosfico, pero no a la manera del filsofo. Esto no quiere decir que exista oposicin entre retrica y filosofa; existen slo diferencias de mtodo. Cicern conduce la filosofa y la retrica hacia la unin que desde Iscrates haba desaparecido. Ambas disciplinas son necesarias: la retrica ensea a decir, y la filosofa ensea a pensar.
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ARISTTELES, Retrica, I, 1, 1354 a HORACIO, Epistolae, II, 1, 156.
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Si el arte de la oratoria fue originariamente ars recte dicendi (arte de hablar bien), Cicern aade a este arte una reflexin sobre los deberes del orador, de acuerdo con el alto contenido poltico de la Elocuencia, verdadero fundamento de la vida social. Por eso aadi al arte de hablar la virtud, porque el orador deba aparecer como la expresin mxima de la sabidura y de la elocuencia. Para los romanos la sabidura lleg a ser sinnimo de Elocuencia. sta sustituy a las virtudes militares y se convirti en la categora cultural suprema durante la poca republicana. La Elocuencia encierra un alto ideal cultural que culmina en la Humanitas latina, sntesis de talento, cultura literaria, filosofa, historia, poltica y arte de la palabra. En la Elocuencia el arte oratorio est unido a la filosofa, porque sta ayuda a convencer. Sin la filosofa la oratoria quedara en mera opinin: No dudo que mucho ms rico en elocuencia ha de ser aquel que habr comprendido la naturaleza de todas las cosas y la teora de todas las artes51. Cicern llev a cabo en la cultura romana un cambio transcendental. Los romanos tenan una predisposicin hacia lo real, lo concreto; eran poco inclinados a la indagacin desinteresada, a preocuparse por lo desconocido y lo imprevisto. Esto se traduca en cierta atona e incapacidad para la admiracin de las bellezas del mundo exterior y para el sondeo de la vida interior del hombre. Para romper con este atavismo, Cicern recomend a los gobernantes el otium cum dignitate: no un ocio despreocupado, sino el ocio que permite pensar (cultivar el espritu) de cara al perfeccionamiento de su accin. En su obra De Republica desarrolla Cicern este equilibrio entre accin y contemplacin. El poltico, escribe, debe asegurar ante todo el buen funcionamiento de la ciudad. pero el poltico necesita tambin la contemplacin, porque sta le proporcionar altura de miras sobre los problemas concretos. De esta forma, el poltico actuar guiado por exigencias superiores y universales, como son el bien comn de Roma y la salvaguarda de los principios republicanos, el sentido de la justicia, la ecuanimidad, la honestidad, la incorruptibilidad, la filantropa, etc. La grandeza de aquel elocuentsimo hombre llamado Cicern estriba en haber convertido la lengua latina en una obra de arte, y la retrica latina en una fuente de humanismo universal. Un siglo despus de Cicern, Quintiliano recuper el noble ideal de la retrica ciceroniana. La I. O. de Quintiliano es fundamentalmente una obra de formacin retrica, pero a lo largo de la misma su autor va desgranando sus conocimientos filosficos, en especial de historia de la filosofa, de la moral y de la retrica aristotlica. Quintiliano dedica el Libro V
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CICERN, De Oratore, I. XVII, 78.
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de la I.O. a la argumentacin retrica. A la divisin aristotlica (Rhet., I, 2, 1355b) de las pruebas en extratcnicas y tcnicas, Quintiliano aade las prejudiciales, propias de la judicatura romana (V, 1, 1). En cuanto a las clases de argumento, Quintiliano asume las que emplearon Aristteles y Cicern: el entimema, el epiquerema y el ejemplo, dando especial nfasis al ltimo (V, 11). El entimema es un silogismo cuyas premisas son verosmiles (no necesariamente verdaderas). Suele omitirse la premisa ms obvia: Tambin t puedes equivocarte, pues eres un ser humano. Aqu se omite una caracterstica que comnmente se atribuye a los seres humanos: Todos los seres humanos pueden equivocarse. El epiquerema es el silogismo incompleto pero conduce a la conclusin a travs de una serie ms larga de premisas. Quintiliano lo prefiere al entimema (V, 14). Respecto a la relacin entre retrica y moral, Quintiliano se muestra ms influido por Cicern y por el estoicismo (Panecio) que por Aristteles. Anteriormente hemos sealado cmo Quintiliano distingue entre la retrica o arte de los medios que conducen a la persuasin, y la justicia. El orador aprovecha los mrgenes de verdad que existen entre dos opiniones contrarias (no se entra en los hechos, que son inmodificables) para hacer prevalecer la suya. Al juez le corresponde la grande responsabilidad de juzgar qu opinin presenta ms verosimilitud (estamos en el campo de lo opinable)52. Ahora bien, es moralmente lcito que el orador cargue excesivamente el peso de su discurso sobre los sentimientos del auditorio y el juez? Aristteles analiza las formas de suscitar emociones (Rhet., II), pero seala que debe hacerse dentro de ciertos lmites, aunque l no entra en la cuestin moral del problema. Cicern y los estoicos unen utilidad y honestidad. Lo mismo hace Quintiliano. Segn el calagurritano, las emociones tienen su lugar en el exordio y en la peroracin final. Es til suscitar emociones en el auditorio, pero dentro de un uso moral de las mismas, como corresponde al decorum, una virtud que no debe faltar en ningn acto de la persona:
La elocuencia se funda en la sabidura; en el discurso como en la vida no hay cosa ms difcil que advertir lo que conviene (quid deceat). Los griegos lo llaman to prpon, nosotros podramos llamarlo decorum53.
El decorum funciona como un transcendental de naturaleza tica y esttica: no puede faltar en ningn acto de la vida del hombre, ya sea el hablar, el pensar, el actuar o el escribir. El decorum se confunde con la mesura, y sta es una virtud.
Si la belleza del cuerpo atrae la atencin de los ojos por la armoniosa disposicin de los miembros, y si agrada debido a que todas sus partes se
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I. O., II, 17, 34. CICERN, De Orat., 70, ss.
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armonizan con encanto, as tambin si en nuestra vida reina lo conveniente, suscitar la aprobacin de aquellos con quienes vivimos, debido al orden, equilibrio y mesura de nuestras palabras y de nuestros actos54.
Quintiliano ha recuperado el ideal romano de la Elocuencia. l mismo se considera quasi eloquentiae parens (como un padre de la elocuencia), pues nadie desea el fin de un arte que en otro tiempo fue grande. Quintiliano quiere formar oradores sabios, prudentes, entregados al bien de los ciudadanos mediante la accin poltica. Por eso alaba la elocuencia como el mayor don concedido a los hombres por los dioses y sin la cual todo queda mudo y sin esplendor presente y pasado55. El maestro Quintiliano termina la I. O. proponiendo a los jvenes un ideal moral con fondo estoico, y que ms parece estar escrito por el padre de la moral moderna, Manuel Kant, que por un romano de hace dos mil aos:
Estos son los preceptos de retrica con los que quiero ayudar a la juventud. Aunque su conocimiento no acarree a los jvenes grandes ventajas, por lo menos suscitar en sus almas el deseo de aplicarse a los mismos con buena voluntad56.
AURELIO PRUDENCIO CLEMENTE (348 d.C.?) El poeta Aurelio Prudencio Clemente, nacido en tierras del Convento Jurdico Cesaraugustano, nos ha dejado en su obra potica fragmentos histricos sobre la primitiva Iglesia cristiana de Zaragoza. Al margen de este valor historiogrfico, el valor potico de Prudencio es tan grande que desde los primeros siglos del cristianismo el calagurritano figura entre los ms excelsos poetas latinos. Parece ser que a la romanizacin de los beros sigui pronto la cristianizacin de los hispano-romanos. No se sabe con exactitud cmo se formaron en Zaragoza las primeras comunidades cristianas. Posiblemente el cristianismo lleg por los caminos del Norte de frica como por los de Italia y Galia a travs de los soldados y comerciantes, dado el carcter de centro estratgico y de comunicaciones que la ciudad romana de Zaragoza significaba en todo el cuadrante nordeste de la Pennsula57.
CICERN, De Offic., I, 28, 98. I. O., XII, 11, 5. 56 I. O., XII, 11, 30-31. 57 AA.VV. El espejo de nuestra historia. La dicesis de Zaragoza a travs de los siglos, Zaragoza, 1991-92, p. 103; Eugenio ROMERO POSE, Sobre los orgenes del Cristianismo en Aragn, en Revista Aragonesa de Teologa, 3 (1996), pp. 55-70; Ricardo GARCA V., Historia de la Iglesia en Espaa, I, Madrid, BAC, 1979; Manuel SOTOMAYOR, Leyenda y realidad en los orgenes del cristianismo hispano, en Proyeccin, 36 (1989), pp. 179-198; Javier ARCE, Conflictos entre paganismo y cristianismo en Hispania durante el siglo IV, en Prncipe de Viana, 32 (1971), pp. 245-255: AA.VV., Prisciliano y el priscilianismo, en Cuadernos del Norte, Oviedo, 1981.
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La primera alusin a la comunidad cristiana de Zaragoza data del ao 254, y proviene de san Cipriano, obispo de Cartago. Se trata de una carta de este obispo en respuesta a las cartas que le dirigieron los obispos de Len-Astorga y de Mrida. En esa carta cita a Flix de Zaragoza. No se especifica si era obispo o un simple clrigo. De todas formas, a Flix le cabe la gloria de ser el primer cristiano de Zaragoza que se conoce. En un fragmento de su carta, dice as san Cipriano:
Lo cual, como escriba, queridsimos hermanos; como lo afirman tambin Flix y Sabino, colegas nuestros, y lo indica en su carta otro Flix de Zaragoza, hombre de fe y defensor de la verdad58.
A finales el siglo III o principios del IV tendra lugar el martirio de Engracia y de dieciocho compaeros ms, cantados por el poeta Aurelio Prudencio Clemente a finales del siglo IV:
T, Zaragoza, apasionada de Cristo, ceida la frente con plida rama de olivo, ornato de la paz, llevars contigo dieciocho santos59.
En el mismo siglo IV aparece Valerio (san Valero), obispo de Zaragoza, firmando las Actas del primer Concilio hispnico en Elbira (Granada) el ao 306-310. Tambin hubo dos representantes de la Iglesia de Zaragoza en el Snodo de Arls (314). En el ao 380 se celebr en Zaragoza el primer Concilio zaragozano y segundo de los celebrados en Hispania, con objeto de hacer frente a los excesos eclesiales de Prisciliano y de sus seguidores60. Estos acontecimientos son una clara muestra de que la Sede zaragozana comenzaba a destacar entre las Sedes episcopales hispnicas como ciudad martirial, sinodal y culta. Hasta la arqueologa, por otra parte, corrobora del modo ms pleno la integracin activa de la Cesaraugusta de la segunda mitad el siglo IV en lo mejor de la romanidad61.
SAN CIPRIANO, Carta, 67, Madrid, BAC, 1964, pp. 631-40. Aurelio PRUDENCIO, Obras Completas, Ed. y traduccin de Alfonso Ortega e Isidoro Rodrguez, Madrid, BAC, 1981, p. 547; Lorenzo RIBER, Aurelio Prudencio, Barcelona, Labor, 1936.; Guillermo FATS, La primera pica cesaraugustana, en Aragonia Sacra. Monogrfico. Santa Engracia, espacio diocesano, VI-VII (1991-92), pp. 75-85. 60 La importancia del concilio cesaraugustano del ao 380 no radica tanto en el nmero de obispos asistentes (doce, entre ellos dos, provenientes de la Galia) cuanto por la trascendencia y preocupacin que el movimiento priscilianista acarre a toda la Iglesia romana. En efecto, Prisciliano se puso al frente de un confuso movimiento de renovacin asctica, con tendencia hacia el gnosticismo y el maniquesmo. Al menos, as fue juzgado por sus contemporneos. Las conclusiones de ese Concilio, segn unos condenatoria, segn otros no lo fueron, estuvieron en boca de san Ambrosio, de san Jernimo, de san Agustn, etc. Prisciliano fue ejecutado en Trveris el ao 384-85, y en algunos lugares de Espaa lleg a recibir culto como mrtir de la fe. Cfr. I Concilio Caesaraugustano, MDC Aniversario, Zaragoza, IFC, 1981; ESCRIBANO, M. V., El concilio I de Cesaraugusta, en Revista Aragonesa de Teologa, 5 (1996), pp. 37-52. BELTRN, Fco., Los primeros cristianos, Zaragoza, CAI 100, 2000. 61 FATS, G., Caesaraugusta Christiana, en I Concilio Caesaraugustano, pp. 135-160; Jacques FONTAINE, Panorama espiritual del Occidente peninsular en los siglos IV y V: por una nueva problemtica del Priscilianismo en Culture et spiritualit en Espagne du VI au VII sicle, London, Variorum Reprints, 1986, pp. 393ss.
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Las ciudades de Zaragoza y Calahorra se han disputado el privilegio de ser la ciudad del nacimiento de Prudencio. La discusin surgi a raz de la traduccin de los adjetivos noster/nostra referidos por Prudencio a las ciudades de Tarragona, Calahorra y Zaragoza. En el Himno en honor de los dieciocho mrtires de Zaragoza (Peristephanon o Libro de las coronas. Hymnus 4), Prudencio emplea los adjetivos noster/nostra a la vez que muestra su entusiasmo por esta ciudad martirial:
Guarda nuestro pueblo en un mismo sepulcro, las cenizas de dieciocho mrtires; Zaragoza llamamos a la ciudad que tiene tamao tesoro62. Este nuevo ttulo de gloria dio el mismo Cristo a nuestra Zaragoza para goce propio, para que fuese por mucho tiempo el templo consagrado de una mrtir en vida63.
Pero, en otra estrofa del mismo himno, Prudencio escribe as refirindose a Calahorra:
La gloria de Flix presentar la pequea Gerona, rica en santas reliquias; nuestra Calahorra llevar a los dos que veneramos64.
Es muy significativo que en el Himno a Zaragoza slo llame nuestra a Calahorra, y no a Gerona, Tarragona y Barcelona, que tambin menciona. Por otra parte, Prudencio se lamenta en el Himno II del Peristephanon de la barrera que el Ebro vascn le impide el paso para ir Roma a venerar las reliquias de san Lorenzo:
El Ebro vascn a nosotros nos separa, alejados por doble cadena de montaa alpina, al otro lado de las cotidianas cumbres, al otro lado de los nevados Pirineos65.
En el Himno I, dedicado a los mrtires calagurritanos Emeterio y Celedonio, increpa a las tribus de vascones por haberlos martirizado:
Crees ya, brbara gentilidad de los vascones de otro tiempo, cun sagrada sangre derram el error cruel? Crees que los espritus de las vctimas fueron llevados de nuevo a Dios?66
Si Prudencio se hubiera considerado natural de Zaragoza, ciertamente que no hubiera llamado vascn al ro Ebro, ni hubiera destacado la dificultad existente para atravesarlo, porque en Zaragoza o cerca de aqu, en Celsa, exista un puente. La filiacin calagurritana de Prudencio no fue puesta en entredicho hasta el siglo XVI-XVII, siendo los hermanos Argensola los grandes defenso-
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PRUDENCIO, Peristephanon. Hymnus, 4, 1-4. Ibd., 4, 140-45. Ibd., 4, 30-35. Ibd., 2, 540-45. Ibd., 1, 95.
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res de la filiacin zaragozana de Prudencio67. Aurelio Prudencio Clemente naci en Calahorra (Calagurris) hacia el ao 348 d. C., y viaj a Roma entre los aos 401-404, en donde desempe algn cargo oficial. Compuso su obra potica en los ltimos aos de su vida, segn se lee en el libro Cathemerinon (himnario para todas las horas del da), en donde ofrece una sntesis de su vida, niez, primeros conocimientos, juventud, abogaca y gobierno militar:
Diez lustros ya viv, si no me engao; por stima vez, tras ellos, el solsticio hace rodar el ao, al par que gozo del sol que pasa y toma. Apremia el fin y Dios acerca ya a mi ancianidad el da vecino. Qu cosa de provecho hice en el espacio de tan luengo tiempo?68
Las fuentes de inspiracin de Prudencio son religiosas: la Biblia y los Santos Padres, en especial san Cipriano; pero las formas artsticas son totalmente clsicas. Esta actitud receptiva y abierta de Prudencio hacia la cultura clsica contrasta con la intransigencia de algunos intelectuales cristianos, como Tertuliano, que no reconocan ningn valor a la cultura antigua por el hecho de ser pagana. La actitud de Prudencio es prembulo del ideal monstico medieval: salvar la cultura antigua, tratando al mismo tiempo de cristianizarla e iluminarla con la luz del Evangelio. Prudencio convierte su trabajo potico en un canto continuado a Dios. Alejado de las preocupaciones mundanas, Prudencio se refugia en la poesa, sin olvidar la trascendencia religiosa y cultural de su trabajo, que busca reconciliar el cristianismo con la cultura antigua. En esto consisti su contribucin personal a la comunidad cristiana, segn explica Isidoro Rodrguez: Prudencio comprendi de manera singular los infinitos elementos estticos de la nueva religin, as como los insuperables cnones del arte del mundo clsico, y los fundi en un abrazo fecundo69. Marco Aurelio Prudencio ha sido llamado con toda razn el poeta cristiano por antonomasia, porque supo unir con naturalidad cualidades que parecan excluirse: componer versos antiguos sobre materias nuevas, sin que la idea estorbe al estilo, y sin que el estilo altere la idea70. En los versos de Prudencio se hallan presentes los modelos clsicos: Horacio, Pndaro, Virgilio, Lucrecio y Juvenal. Prudencio combina con soltura casi todos los gneros y metros de la poesa latina. As, en el Cathemerinon (Himnario para el da) predomina la lrica, en la Apotheosis (Sobre la divinidad de Cristo) y en la Hamartigenia (El origen del pecado) la didctica, en Contra Simaco I y II (polmica antipagana) la polmico-satrica, en la Psychomachia (Alegora sobre la batalla del alma) la pico-alegrica, y en Peristephanon (Libro de las coronas) la lrico-dramtica.
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FATS, G., o.c., p. 145. PRUDENCIO, Cathemerinon. Prefacio, 5. Introduccin general a las Obras Completas de Prudencio, o.c., p. 43. Ibd., p. 43.
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En la memoria histrica de los zaragozanos figura Prudencio como el poeta de la gesta cristiana de los primeros mrtires de la Iglesia zaragozana. Pero la trascendencia histrica de este hispano-romano nacido en tierras del Convento Jurdico Cesaraugustano abarca otros aspectos religiosos, estticos y culturales que no podemos olvidar. Recordemos, por ejemplo, que la obra potica de Prudencio fue en toda Europa el modelo de poesa religiosa durante los siglos V-XVI, es decir, hasta finales del Renacimiento. La Iglesia catlica utiliz estrofas de Prudencio para el culto divino de las Horas. Otro tanto hicieron algunas Iglesias particulares, como la mozrabe en Espaa y la Iglesia alemana. Los versos de Prudencio fueron fuente de ideas para las artes plsticas y literarias, en especial sus alegoras sobre los vicios y virtudes (Psychomachia). La dulzura potica de Prudencio penetr en todos los mbitos: en la iglesia, en la casa, en el teatro, en los monasterios y en las escuelas. A l cabe el honor de ser el autor del himnario ms antiguo de la poesa latina al Nacimiento y Epifana del Salvador, el primer villancico navideo de la musa de Occidente71. Erasmo de Rotterdam obsequi a la hija de Toms Moro, Margarita, con un comentario a este himno cuando dio a luz a su primer hijo. Tuvo alguna relacin el poeta Prudencio con la filosofa? Directamente, no; pero el poeta calagurritano llev a cabo una difcil labor creadora de imgenes poticas con las que expresar los conceptos nuevos del cristianismo. Asimismo resulta altamente significativo que Boecio (s. V-VI) en su obra De consolatione philosophiae imite el Prefacio del libro Cathemerinon. Si Prudencio, al atardecer de su vida, se haba refugiado en la poesa para alabar a Dios con cantos, a falta de otros mritos72, as tambin Boecio acude a la filosofa como la nica que poda consolarle mientras estaba prisionero en la crcel de Pava73. En el siglo XII, Pedro Compostelano escribi otra imitacin: De consolatione rationis. En esta obra aparecen dialogando los vicios y las virtudes en su tenaz lucha por apoderarse del alma. Prudencio, al sentir que su muerte era ya inminente, pide a Dios que le libere de las ataduras del cuerpo, en una clara alusin a las ideas rficopitagricas que consideran al cuerpo como crcel del alma:
Y mientras escribo estos o canto estos poemas, ojal pudiera volar, libre de aquestos lazos de mi cuerpo, hacia aquella regin donde gil se remont mi lengua con sus acentos ltimos!74
Ibd., p. 145. Al fin, empero, de mi vida, despjese de su locura el alma pecadora; a Dios alabe, al menos, con su voz, si ya no puede con sus obras, versos 35. 73 Boecio presenta en dicha obra a un hombre abrumado por las desdichas de la vida a quien se le aparece, personificada, la Filosofa, con la cual conversa sobre los temas teolgicos, metafsicos y ticos que consideraba fundamentales. 74 Cathemerinon. Prefacio, versos 45.
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Si hubiera que resumir en una palabra la grandeza de este poeta hispano-romano, sera la de Maestro y Preceptor de la cultura europea durante muchos siglos. Sus poemas han prestado ideas y colores a las artes plsticas, y fueron estudiados e imitados por monjes, obispos, sacerdotes. Prudencio fue ledo en todos los rincones de Europa, como lo prueba la abundancia de manuscritos de sus versos. Generaciones de escolares formaron su inteligencia y su sensibilidad leyendo a nuestro poeta Marco Aurelio Prudencio75.
3. EL FINAL DE LAS PROVINCIAS HISPANO-ROMANAS Hasta principios del siglo V la vida cultural hispano-romana se desenvolvi con ms o menos normalidad. En su Historia Gothorum cuenta Isidoro que:
El ao 408 los vndalos, alanos y suevos invaden Espaa y siembran la muerte y la devastacin con sus sangrientas incursiones, incendiando las ciudades y robando y saqueando cuanto existe, hasta llegar la gente por el hambre a comer carne humana.
Por su parte, los godos, al igual que sus vecinos los suevos, acabaron por afincarse definitivamente en todo el territorio hispano tras la toma de la ciudad de Tarragona en el ao 473 por las tropas de Eurico y de Gauterit. Al principio, los suevos y los godos vivieron marginados por la clase aristocrtica hispano-romana, la cual se senta culturalmente superior a aquellos. La legislacin prohiba los matrimonios entre romanos y brbaros. Salviano, en el siglo V, se quejaba de la actitud de muchos romanos que por huir del fisco se mezclaban con los godos. Estos, escribe Salviano, no miran al refugiarse entre los brbaros ni a la diferencia de costumbres, ni al lenguaje, ni a la distancia que parece establecer entre ellos el mal olor de sus cuerpos y de sus ropas76. De los matrimonios mixtos surgi una nueva aristocracia urbana que poco a poco fue ocupando los puestos de la administracin. Y lo que es ms significativo, un nuevo ideal poltico fue sustituyendo la conciencia
RODRGUEZ, I., o.c., pp. 62 ss. R OBLES , L., La cultura religiosa de la Espaa Visigtica, en Escritos del Vedat, V (1975), p. 16. Justo FERNNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la Espaa romanovisigoda, Roma, Iglesia Nacional Espaola, 1955; Jacques FONTAIN, Isidore de Sville et la culture classique dans lEspagne wisigothique, 2 vols., Paris, 1959; Manuel D AZ Y D AZ , Les ars libraux daprs les crivains espagnols et insulaires au VII et VIII sicles, en Ars Libraux et philosophie au Moyen Age (Actes du IV Congrs International de Philosophie Mdivale, Montral-Paris, 1969, pp. 37-46; Martn HERNNDEZ, Escuelas de formacin del clero en la Espaa visigoda, en La patrologa toledano-visigoda (XXVII Semana Espaola de Teologa, Toledo, 1967), Madrid, 1970, pp. 65-98.
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hispana de romanidad. Este ideal hispano se vena gestando desde muy atrs, segn se lee en Orosio:
A nuestros abuelos no fueron ms tolerables los enemigos romanos que a nosotros lo sean los godos. Que diga Espaa lo que ella misma piensa, cuando durante doscientos aos regaba los campos de sangre, y no encontraba, frente a un enemigo que tenazmente le persegua, fuerzas para rechazarlo ni aun para sostenerse; hasta que destruidas por la guerra sus ciudades y aldeas, sus guerreros, hambrientos por los largos asedios, despus de matar a sus mujeres e hijos, no encontraron otro remedio para sus miserias que matarse los unos a los otros. Qu pensaba, en fin, de estos tiempos, que nos lo diga la misma Italia. Por qu se opuso, por qu resisti y luch Espaa durante cuatrocientos aos con los romanos, si la felicidad de stos no atraa su desgracia, si esta pretensin de los romanos de dominar el mundo no era un obstculo para la felicidad de todos?77
Consciente de lo que estaba sucediendo, pero, al mismo tiempo, orgulloso de la actitud de los hispanos frente a sus invasores, concluye Orosio con estas profticas palabras: los conquistadores de otros tiempos, no comenzaban por hacer la guerra antes de imponer el orden con sus leyes? As tambin, stos que ahora perturban el mundo, si lo que Dios no quiera! llegan a aduearse de l, intentarn, igualmente, ordenarlo a su manera, y la posteridad saludar un da, como grandes reyes, a los que nosotros miramos ahora como crueles enemigos78. Dos siglos ms tarde, hacia el ao 550, se present en la Btica el emperador Justiniano con sus ejrcitos, pero stos fueron recibidos ya por los hispanos como extranjeros. El Laus Hispaniae de Isidoro de Sevilla es el canto a los nuevos ideales hispanos creados por los visigodos:
Oh la ms hermosa de todas las tierras, de cuantas se extienden desde el Occidente hasta la India, la bendita, la siempre feliz, la madre de prncipes y de pueblos, Hispania! Con razn eres t ahora la reina de las naciones: que no slo el Occidente sino tambin el Oriente recibe de ti su luz. T, honra y ornamento del orbe, porcin de la ms ilustre de la tierra: donde disfruta tanto, donde tambin florece la gloriosa fecundidad del pueblo godo79.
Una vez que los godos lograron insertarse en la sociedad hispana, trataron de atraerse hacia s, primero a los catlicos, que representaban la tradicin y la cultura, y despus a los judos y a los bizantinos que poblaban parte del Levante y del Sur de Hispania. La ocupacin bizantina dur setenta y cinco aos (552-624), y fue beneficiosa para la cultura hispana, porque a travs de estas gentes que hablaban el griego los hispanos pudie-
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Laureano ROBLES, Ibd., p. 16. Ibd., p. 17. SAN ISIDORO, Elogium in Laudem Hispaniae.
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ron tener conocimiento de la cultura griega, cuando ya prcticamente esta lengua era desconocida en Europa. Con todo, la huella helnica no debi ser muy profunda, porque vemos que Liciniano de Cartagena, Leandro de Sevilla y Juan de Bclaro pasan largas temporadas en Constantinopla aprendiendo griego. La cultura visigoda fue heredera de la cultura romana; sin embargo, no conocemos an suficientemente sus fuentes directas de inspiracin. Tampoco han llegado hasta nosotros todas las obras de los escritores visigodos; muchas de ellas son conocidas por referencias indirectas. Nuestra experiencia, escribe Laureano Robles, a lo largo de las bibliotecas europeas, nos muestra que parte de la literatura visigtica est camuflada, inserta en la literatura carolingia80. Desde las primeras invasiones de brbaros en tierras hispanas (409) hasta la celebracin del III Concilio de Toledo (588), con el consiguiente reconocimiento del catolicismo como religin oficial del reino visigodo, pasaron dos siglos durante los cuales las instituciones educativas romanas y las mismas instituciones eclesiales se fueron deteriorando paulatinamente. Son muy elocuentes a este respecto las palabras de san Braulio sobre la labor educativa de san Isidoro: Suscitado por Dios en los ltimos tiempos para restaurar los antiguos monumentos e impedir que la rusticidad se apoderara de noso-
tros81.
No menos expresivo es el ttulo del libro de san Martn de Braga (510580), que marc el rumbo de la pastoral de la Iglesia en el III Concilio de Toledo: De correctione rusticorum (Sermn sobre las supersticiones rurales). Los siglos V y VI no ofrecieron un marco propicio para el florecimiento de escritores de la talla del siglo anterior. Despus de la cada del Imperio Romano se extendi entre los cristianos un ambiente de pesimismo y hasta de angustia que qued reflejado en cierta literatura apocalptica, y que dur hasta la poca de San Isidoro (Lamentaciones de un alma pecadora).
4. LA FILOSOFA MEDIEVAL CRISTIANA La filosofa medieval cristiana tiene su arranque inmediato en el pensamiento de los Padres de la Iglesia, es decir, de aquellos escritores de la Antigedad cristiana entre los aos 100 y 430 que convirtieron la vivencia cristiana en pensamiento para hacerla comprensible a los miembros de la comunidad cultural grecorromana. En un primer momento, los Padres
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ROBLES, L., o.c., p. 23. C. H. LYNCH y P. GALINDO, San Braulio, obispo de Zaragoza, Madrid, 1950, p. 358.
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Apostlicos escribieron para los cristianos convencidos. Ms tarde, estos mismos Padres escribieron tambin para los paganos. Entonces cambi el tono de sus escritos, porque hablaban de la Verdad con la terminologa y los conceptos del mundo filosfico de los paganos. La conversin de algunos filsofos paganos a la religin cristiana llev consigo la cristianizacin de su filosofa. Durante los primeros siglos de la Edad Media, la Iglesia continu nutrindose intelectualmente de los escritores eclesisticos, considerados como maestros acreditados. Los Padres Apologistas griegos (Justino, Taciano, Atengoras) y latinos (Minucio Flix y Tertuliano) pertenecientes a los siglos II-III fueron los iniciadores de la filosofa patrstica, los forjadores de una terminologa filosfica con la que expresar las verdades de la fe. Este esfuerzo apologtico se continu en los Padres de la Iglesia (siglos IV-V), creadores de una sntesis racional del dogma, presentada como explicacin sumaria de la realidad al mismo tiempo que como doctrina de salvacin. Ambas Patrsticas, la griega y la latina, culminaron con san Agustn (354-430)82. Cuando los Padres de la Iglesia intentaron racionalizar la fe, se encontraron con la necesidad de resolver previamente el problema de las relaciones entre la fe y la razn. De esta forma, pusieron a los escritores cristianos a las puertas de la filosofa, brindndoles la posibilidad de filosofar y ofrecindoles, adems, la problemtica de su meditacin. Aqu es donde se equivoc Hegel al considerar la filosofa producida por estos escritores cristianos como la filosofa oficial, histrica del cristianismo y de la Iglesia, olvidando que las respuestas dadas al problema de la fe no fueron nunca uniformes dentro de la misma Iglesia. En aquellos medios culturales, los dogmas no eran ms que el punto de partida de la filosofa, como los axiomas vigentes en cada poca. Desde el punto de vista puramente histrico-cultural, lo decisivo es la marcada divergencia que se acusa entre unos y otros sistemas filosficos; los conceptos de Dios y de hombre que tiene santo Toms de Aquino son tan distintos de los que tiene Ockham como pueden serlo, por ejemplo, los de Hegel respecto de los que tiene Kant83.
82 En su Historia de la Filosofa, HEGEL acert a ver el fundamento de la filosofa dentro de la religin: Por consiguiente, para comprender y aplicar la idea del cristianismo, no cabe duda de que es necesario conocer la idea filosfica de que hablbamos ya a propsito de los neoplatnicos; pero, dentro del cristianismo mismo, el fundamento de la filosofa consiste en que la conciencia de la verdad, la conciencia del espritu en s y para s despierte en el hombre mismo y en que el hombre sienta la necesidad de ser copartcipe de esta verdad. El hombre debe ser capaz de comprender que esta verdad existe para l; y debe adems estar convencido de esta posibilidad. Tales son el postulado y la necesidad absolutos; es necesario llegar a formarse la conciencia de que esto y slo esto es la verdad, en Lecciones sobre la Historia de la filosofa, Mxico, FCE, I, p. 76. 83 GARCA-JUNCEDA, J. A., La Edad Media y la Filosofa, en Crisis. Revista espaola de filosofa, 61 (1969), p. 85.
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De san Agustn de Hipona arrancan las primeras soluciones filosficas al problema fe-razn. En su opinin, filosofa y religin no se distinguen en cuanto a su origen porque ambas responden a la misma necesidad vital del hombre: poseer la verdad, base de la felicidad humana 84. En cuanto a su trmino, filosofa y religin acaban en la razn, aunque guardando cada una su identidad: la razn religiosa se alcanza con la fe (nisi crederitis non intelligetis), mientras que la razn de la filosofa se alcanza con la razn 85. En ltimo trmino, la verdad creda y la verdad comprendida descansan en la Verdad: Te invoco. Deus Veritas, in quo et a quo et per quem vera sunt quae vera sunt omnia 86. Los filsofos judos y musulmanes desarrollaron tambin sus propias escolsticas o sntesis filosfico-teolgicas en torno a la relaciones fe-razn y Diosmundo. Durante los seis primeros siglos de cristianismo Hispania cont con importantes escritores cristianos, como los obispos Osio de Crdoba (256-357), Potamio de Lisboa (360), Gregorio de Elvira (s. IV), Paciano de Barcelona (s. IV), el pensador Eutropio (s. VI), los poetas Juvenco (s. IV ) y Prudencio (348-405), el erudito Prisciliano (385) y la peregrina Eteria (s. IV). A estos hay que aadir la gran floracin de escritores de la Hispania visigtica, como Juan de Bclara, obispo de Gerona (540-621), san Martn de Braga (510-580), san Leandro (540-600), san Ildefonso de Toledo (m. 667), san Julin de Toledo (m. 690), Eugenio de Toledo (m. 657), Liciniano de Cartagena (s. VI), san Braulio (585-651), Tajn (m. 683) de Zaragoza y san Isidoro de Sevilla (566-636). Este ltimo representa la cumbre de la Patrstica hispana y el cierre de la Antigedad occidental 87. Los Padres de la Iglesia Hispana fueron, ante todo, escritores religiosos, y cuando escriban sobre otros asuntos (filosofa, derecho, historia, msica) no ocultaban la finalidad religiosa que los animaba. Algunos Padres intervinieron en las polmicas contra los maniqueos, los novacianos, los nestorianos, los pelagianos y los priscilianistas.
Luego ser dichoso es no padecer necesidad, ser sabio, en De beata vita, 4, 33. Por tanto, lo que comprendemos se lo debemos a la razn; lo que creemos, a la autoridad, en De utilitate credendi, 11, 25. 86 SAN AGUSTN, Soliloquia I, 1, 3. 87 En el catlogo de Ursicino Domnguez del Val se enumeran 73 Escritores Hispanos considerados como Padres de la Iglesia Hispana. Para nosotros la Patrstica espaola termina con la muerte de Julin de Toledo, ltimo escritor del ciclo isidoriano, aunque no hay inconveniente en prolongarla unos aos ms, hasta la entrada de los rabes en la Pennsula. Todos estos escritores deben ser recogidos en un catlogo completo de la Patrstica espaola, en Patrologa, obra compuesta por el Dr. Berthold ALTANER, con una parte dedicada a la Patrologa Espaola por Eusebio CUEVAS y Ursicino DOMNGUEZ DEL VAL, Madrid, Espasa-Calpe, 1956.
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5. LOS ESCRITORES HISPANO-VISIGODOS Durante el siglo V los escritores hispano-visigodos se caracterizaron por su estilo polmico contra las doctrinas priscilianista y arriana. Destacan los nombres de los obispos Toribio de Astorga, Siagrio (obispo gallego) y Audencio de Toledo (385-395). Pablo de Orosio (s. IV) e Hidacio de Chaves (390-470) crean el gnero histrico. La Cronica escrita por Hidacio es la primera que aparece en Hispania. Por ella conocemos los turbulentos tiempos por los que pas Hispania con ocasin de las invasiones brbaras en la primera mitad del siglo V. Frente a la confusin de los sistemas cronolgicos de entonces (fechar por el simple nombre de los cnsules romanos o primer ao del emperador) Hidacio ide como cmputo para los acontecimientos de Hispania un punto de partida fijo: la fecha en que Augusto impuso tributo a todos los pueblos del Imperio (38 a. C.). Esta fecha fue adoptada despus por otros pueblos. El siglo V constituye algo as como un perodo-puente entre la cultura hispano-romana y la cultura visigtica, escribe Sandalio Aznar88. Los centros culturales ms importantes estn situados en la periferia de la Pennsula (Mrida, Braga, Cartagena, Sevilla), y la poca teologa que se elabora contina siendo apologtica y polmica. Con todo, en la segunda parte del siglo se nota cierta reaccin en lo que respecta al contenido de los escritos teolgicos, que sustituyen el tono apologtico por otro ms doctrinal y constructivo. Destacan los obispos Justo de Urgel, Eutropio de Valencia y Liciniano de Cartagena, el ms filsofo de los tres, como se deduce de la defensa que hizo de la espiritualidad del alma humana frente a la teora de la corporeidad de todos los seres, excepto Dios. Otros escritores importantes son Martn de Braga, primer abad del monasterio de Dumio y Leandro de Sevilla. El primero escribi un florilegio de Sentencias de los Padres orientales para instruccin de los monjes, y el segundo se centr en la formacin de los clrigos. Acerca de Martn de Braga, Sandalio Aznar escribe que los concilios de Braga, presididos por Martn, arzobispo de esa ciudad, constituirn el precedente directo de los concilios toledanos del siglo VII. Isidoro de Sevilla y Gregorio de Tours lo consideran como el letrado ms importante de su tiempo89. En conjunto, la cultura visigtica fue esencialmente clerical y religiosa. Los obispos fueron las grandes figuras de la Iglesia y de la vida cultural y poltica de la Hispania visigoda. Tambin hubo laicos instruidos en los saberes clsicos, como el rey Sisebuto, autor del poema sobre los eclipses
AZNAR, S., San Braulio y su tiempo. El fulgor de un poca, Zaragoza, 1986. p. 38; ID., San Braulio y la cultura visigtica, en Aragonia Sacra. Monogrfico. Santa Engracia, espacio diocesano, VI-VII (1991-92), pp. 135-153; ESCRIBANO PAO, M. V., Zaragoza en la Antigedad tarda, Zaragoza, CAI-Ayuntamiento, 1998. 89 Ibd., p. 39.
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(Astronomicum). A instancia suya escribi san Isidoro el tratado De natura rerum. El rey Chindasvinto, aficionado a la poesa, hizo revisar a Eugenio de Toledo el poema cosmognico de Draconcio (Hexameron), y le pidi un epitafio para su esposa. El rey Wamba hizo grabar sobre las puertas de Toledo unos dsticos en conmemoracin de la construccin y ensanche de sus murallas. Jos Orlandis destaca como ndice revelador de la cultura laical el hecho de que de las 44 cartas que integran el Epistolario de San Braulio, 16 estn dirigidas a laicos o proceden de ellos 90. Dnde adquirieron los laicos la instruccin? Estando las escuelas catedrales y monsticas destinadas a la preparacin de los candidatos al clero o al monacato, la aristocracia se instrua en la propia Corte toledana, y los dems recibiran la instruccin de maestros o pedagogos particulares. Segn un tratado de la poca, titulado Institutionum disciplinae (atribuido falsamente a san Isidoro), la educacin se iniciaba en la infancia con el aprendizaje de las primeras letras, y prosegua luego con el estudio de las artes liberales. Para la formacin moral de los jvenes se recomendaba la prctica del deporte, los ejercicios fsicos y el recuerdo de las hazaas de los antepasados, as como la abstencin de asistir a espectculos no recomendables. El alma de la renovacin religiosa de la Hispania visigtica fueron los monasterios. Tras la desaparicin del Imperio, stos se haban convertido en los refugios de la cultura antigua. Sin embargo, los monasterios fueron vctimas de las invasiones de los brbaros, y tras un tiempo de decaimiento comenz en el siglo V un movimiento de renovacin que alcanz su cenit a finales del siglo VI con la conversin de los visigodos al catolicismo. El monasterio era un centro de vida espiritual y una escuela de formacin cultural. Los ms ilustres obispos de esta poca se formaron en los monasterios; fueron monjes antes de ser obispos. Esto mismo lo vemos en los obispos zaragozanos de la poca visigoda: Juan, Braulio y Tajn. Al estar los monasterios identificados con la personalidad religiosa y cultural de sus abades, la pervivencia y proyeccin de aquellos dependa mucho del prestigio de los abades y de su accin pastoral como obispos. Se sabe, por ejemplo, que Leandro educ a su hermano Isidoro en Sevilla; Eugenio de Toledo y Tajn acuden a la escuela monacal de Zaragoza atrados por Braulio; lo mismo sucede a Julin, que acude a Toledo arrastrado por la fama de los obispos Eugenio e Ildefonso. Poco a poco, se fue produciendo un desplazamiento en las reas culturales, pasando de la periferia hacia las ciudades del centro: Toledo y Zaragoza.
90 ORLANDIS, J., La vida en Espaa en tiempos de los Godos, Madrid, Rialp, 1991, p. 77; ID., Zaragoza Visigtica, Universidad de Zaragoza, 1968.
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6. LA CIUDAD DE ZARAGOZA, CENTRO DE CULTURA RELIGIOSA Con la exaltacin de Zaragoza como ciudad martirial, Prudencio haba elevado a esta ciudad, y tambin a toda la Hispania, casi al mismo nivel que Roma, patria espiritual de la Cristiandad. De aqu arranca el ideal hispano que retomarn Pablo Orosio e Isidoro de Sevilla, aunque personificados en la nueva monarqua visigtica. El himno Laus Hispaniae de Isidoro de Sevilla es un canto a los nuevos ideales creados por los godos hispanos, y su Historia Gothorum es un poema en alabanza de los reyes godos frente a los milites romani. Ante el inminente hundimiento de la cultura romana, Isidoro ha encontrado en Prudencio, poeta clsico, cristiano y de origen hispano-romano, justificacin a su ideal de Hispania como reino unitario y catlico. Esto afectaba indirectamente a Zaragoza por haber sido patria, si no del propio Prudencio, s al menos de los dieciocho mrtires cantados por l:
Zaragoza es una ciudad de la Hispania tarraconense erigida por Csar Augusto, quien tambin le dio el nombre. Por el encanto de su paisaje y sus delicias es la ms insigne de todas las ciudades de Hispania, y la ms preclara e ilustre por las sepulturas de sus santos mrtires91.
La idealizacin potica de Zaragoza y de sus mrtires comenzaba a dar sus frutos. Ms que un lugar geogrfico, Zaragoza se haba convertido para la Europa Medieval que comenzaba a emerger, en un tpico esttico y religioso:
Este nuevo ttulo de gloria dio el mismo Cristo a nuestra Zaragoza para goce propio, para que fuese por mucho tiempo el templo consagrado de una mrtir en vida92.
7. SAN BRAULIO (585-651), IMPULSOR DE LA CULTURA CRISTIANA Este ilustre obispo de la sede episcopal zaragozana est unido a la obra religiosa y cultural de san Isidoro de Sevilla, el hombre que hizo de puente entre la cultura clsica y la medieval. Durante la Alta Edad Media se consideraba completa una Biblioteca (armarium) si posea, junto con la Biblia y la obra potica de Virgilio, a los transmisores de la antigua cultura: Marciano Capella, Prisciano, Beda, Boecio, Casiodoro y las Etimologas de Isidoro93. Los tres ltimos, sobre todo, son considerados como los verdaderos maestros de Occidente. En su haber est la defensa que hicieron
91 I SIDORO DE S EVILLA , Etimologas , XVI, 1, 66. Ed. y traduccin de Jos Oroz Reta y Manuel A. Marcos Casquero, Introduccin de Manuel C. Daz y Daz, 2 vols., Madrid, BAC, 1993-1994. 92 PRUDENCIO, Himno a los dieciocho mrtires de Zaragoza, v. 140. 93 GILSON, E., La filosofa en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1965, p. 143.
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del legado de los clsicos greco-romanos y la planificacin de la enseanza segn la estructura escalonada de las siete artes liberales (Trivium y Quadrivium), ncleo de la cultura durante gran parte de la Alta Edad Media. La obra de Isidoro, Origenes sive Etymologiae es una enciclopedia del saber de su siglo escrita en veinte libros, y en ella trata de gramtica, retrica, matemticas, msica, astronoma, geometra, medicina, jurisprudencia, historia, geologa, historia natural, navegacin, arquitectura y arte.
Ms claramente medieval que Boecio y Casiodoro es Isidoro de Sevilla. Tras el estudio monumental que le ha dedicado Jacques Fontaine, ya no se puede poner en duda. La Espaa visigoda nos hace asistir a los balbuceos del Renacimiento carolingio. Isidoro no es el ltimo enciclopedista romano; sin lugar a duda, Isidoro est entre los fundadores de la Edad Media94.
Dada la relacin amistosa que existi entre Isidoro y Braulio, es lgico que nos preguntemos por la parte que pudo tener el obispo zaragozano en la obra compiladora y transmisora del obispo sevillano. San Braulio naci hacia el ao 585 en un lugar que todava no ha sido determinado. Se suele decir que en Zaragoza o en Osma. Una de las primeras y ms seguras noticias acerca de san Braulio la presenta san Ildefonso de Toledo en su obra: De viris illustribus, en la que dedica a Braulio uno de los trece captulos de que consta la obra:
Braulio, a la muerte de su hermano Juan, le sucedi en la sede de Zaragoza. Fue varn tan unido al anterior por los lazos de sangre como no muy inferior por sus talentos. Se distingui por el conocimiento de los cnones y fue autor de algunos opsculos. Escribi la vida de un cierto monje, llamado Milln: al tiempo que nos conserva el recuerdo. Ocup el obispado casi veinte aos, al final de los cuales acab su vida terrena. Desempe su cargo en tiempos de los reyes Sisenando, Chintila, Tulga y Chisdasvinto95.
Braulio perteneca a una noble familia de origen hispano-romano, tal vez originaria de Gerona. Su padre, llamado Gregorio, fue obispo. Los hermanos de Braulio fueron Juan, abad del monasterio de Santa Engracia de Zaragoza y posteriormente obispo de la ciudad durante doce aos (619-631), el cual sucedi a Mximo (592-619), que puso las bases para hacer del monasterio de Santa Engracia un centro de formacin religiosa y humanstica. Su otro hermano se llam Frunimiano, y fue abad del monasterio fundado por San Emiliano (San Milln de la Cogolla), en La Rioja. Tuvo adems dos hermanas, Pomponia, abadesa, y Basila, casada
MARROU, H. I., Les ars libraux dans lantiquit classique, en Ars Libraux et Philosophie au Moyen Age, Montral-Paris, 1969, p. 27; J. FONTAIN, Isidore de Sville et la culture classique dans lEspagne wisigothique, Paris, 1959; F. Javier LOZANO SEBASTIN, San Isidoro y la filosofa clsica, Len, Isidoriana Ed., 1982. 95 OROZ RETA, J., Sancti Braulionis Caesaragustani episcopi, en Perficit, IX, 119-120 (1978).
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con un noble, la cual ingres en un monasterio al quedar viuda. El nombre de Braulio ha quedado unido a la obra de san Isidoro. Braulio da a entender en sus Cartas que vivi en Sevilla y que mantuvo un trato familiar con Isidoro. Posiblemente, tras recibir su primera educacin en el monasterio zaragozano de Santa Engracia, Braulio marchara hacia el ao 620 a la prestigiosa escuela episcopal sevillana para completar su formacin. As parece deducirse de una carta dirigida a san Isidoro, en la que le dice: Cuando estbamos juntos, te ped que me enviaras la sexta dcada de San Agustn96. De los escritos de san Braulio slo se han conservado la V ida de san Milln, las Cartas y la Praenotatio a las Etimologas de san Isidoro de Sevilla. Quedan, no obstante, algunos testimonios indirectos que nos permiten conocer la talla intelectual de Braulio, como el documento anteriormente citado de san Ildefonso de Toledo. San Fructuoso (m. 665) escribe a Braulio desde las costas atlnticas de Portugal en estos trminos:
Entre el ronco oleaje del mar embravecido y los torbellinos del ocano y la agitacin de los mares nutre las entraas de mi mente, muchas veces secas, y deleita mis pobres odos la sola noticias de vuestra fecunda actividad, el que vuestra augusta e incansable ciencia ennoblece a vuestra Zaragoza y el que la vida de cada da ms floreciente de vuestra excelencia se agiganta en el estudio de la Sagrada Escrituras tanto cuanta es la gloria inextinguible y sincera de buenas obras que os rodea97.
La importancia cultural de Braulio, escribe Sandalio Aznar, se revela en el liderazgo que supo abanderar en el movimiento de regeneracin cultural del siglo VII. A la produccin literaria propia uni un manifiesto y activo deseo de divulgacin de los escritos del pasado y de los que en su tiempo se iban produciendo98. Naturalmente, tanto la obra cultural de Isidoro como la de Braulio hay que juzgarlas desde la perspectiva del siglo VII, que es esencialmente religiosa. Con la nueva situacin creada tras la conversin oficial de Recaredo al catolicismo (589), Hispania qued estabilizada polticamente y unificada religiosamente. A partir de esta fecha, se nota entre la aristocracia visigtica un mayor aprecio de la literatura clsica y una mayor integracin en la vida de las letras y de la Iglesia. Entre las cartas conservadas de Braulio, hay varias que estn dirigidas a aristcratas visigodos o hispano-romanos que han adoptado nombres godos: Ataulfo, Gundesvinda y Givario, Wistremir. Esas cartas estn imbuidas de sentido cristiano, signo evidente de que la fuerza vertebradora de la vida cultural no son ya los estudios clsicos sino la
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RIESCO TERRERO, L., Epistolario de San Braulio, Sevilla, Filosofa y Letras, 1975, carta 1. SAN BRAULIO, Epistolario, Carta 43. AZNAR, S., o.c., p. 82.
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cultura religiosa, dirigida fundamentalmente a la formacin clerical y monstica. La formacin cultural de la Espaa visigtica es ante todo formacin religiosa, cristiana. Aunque en ella encontremos elementos clsicos, stos quedan asimilados dentro de una perspectiva religiosa 99. Por otra parte, la cultura de la Hispania visigtica no fue una cultura de creacin sino de conservacin y de transformacin. En Braulio no faltan citas clsicas, pero procedentes con frecuencia de San Agustn y, especialmente, de San Jernimo. Y es que entre los escritores de aquel tiempo era tal el respeto a la tradicin que, si para escribir sus ideas del momento tenan una frmula ya sancionada por la Antigedad, la tomaban como suya100. Las ciudades de Sevilla, Toledo y Zaragoza pasaron a ser los principales focos culturales de Espaa. Sevilla, por obra de san Leandro y de san Isidoro; Toledo, por ser la residencia de la monarqua y la sede de los concilios; Zaragoza, por la talla de sus obispos, comenzando por Mximo (m. 619) y siguiendo por Juan, Braulio y Tajn. Bajo su proteccin funcion en Zaragoza una escuela episcopal y monacal de formacin literaria y teolgica, en la que se formaron, entre otros, san Eugenio de Toledo y Fronimiano, abad de monasterio de San Emiliano (San Milln de la Cogolla), en La Rioja. La base material de esta escuela la constitua la Biblioteca (armarium), iniciada por el obispo Juan. Han quedado testimonios referidos a esta Biblioteca zaragozana:
Se han cumplido ya, si no me engao, los siete aos desde que te ped los libros de los Orgenes por ti compuestos Ruego pues que te dignes mandrmelos transcritos, ntegros, corregidos y bien ordenados101. En cuanto a los libros que me habis mandado os remitiera no los he encontrado duplicados; algunos no los he encontrado siquiera ni en un ejemplar: me he dado cuenta de que haban desaparecido de mi biblioteca, y mis ocupaciones no me han permitido proseguir mi investigacin sobre ellos. Pero, si Dios quiere y me acompaa la vida, queda la esperanza de encontrarlos y de enviroslos102. Mas ahora pienso que por divina voluntad, cuando buscaba un libro para algo que se me haba ocurrido, al revolver un montn de libros, aquellas notas por largo tiempo perdidas fueron halladas, cuando no las buscaba, pues ya haba cesado el deseo de buscarlas, ante la desesperacin de ya no encontrarlas103.
ROBLES, L., o.c., p. 10. GARCA SANCHIDRIN, M. L., Braulio de Zaragoza: hombre de vasta cultura y erudicin clsica, en Homenaje a la profesora emrita Mara Luisa Ledesma Rubio, Zaragoza, Prensas Universitarias, 1993, p. 343. 101 SAN BRAULIO, Epistolario, Carta 5. 102 Ibd., Carta 44. 103 SAN BRAULIO, Carta prefacio a la Vida de San Emiliano, en C. H. LYNCH y P. GALINDO, San Braulio, o.c., p. 174.
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Dada la actividad cultural existente en Zaragoza, se supone que junto a la Biblioteca (armarium) debi existir un laborioso escritorio (scriptorium), especie de taller para la copia y el arreglo de los cdices estropeados, convirtindose la escuela zaragozana104 en un centro de difusin literaria, como lo atestiguan estos documentos. Braulio, estando casi ciego al final de su vida, escribe as al rey Recesvinto:
En efecto, el deplorable estado del cdice, que recib para corregir, puso en orden de batalla a todas sus fuerzas contra la debilidad de mi vista, y en mi esfuerzo por vencerlas, mi vista que empezaba a fallar pareci que se renda ante el enemigo y en dao propio acrecentaba su debilidad105. Aunque este manuscrito ha sido copiado para otro, sin embargo, como no puedo negarme a tu peticin, te lo envo a ti106.
San Fructuoso de Braga pide encarecidamente a Braulio que le enve la Vida de San Emiliano que acaba de escribir, junto con otras obras religiosas y profanas que le indica:
Como en esta regin en que vivimos no se encuentran (los libro que indica), suplico encarecidamente a tu merced que enriquezcas este monasterio con las colecciones de Casiano No nos desprecies a nosotros que estamos ya alejados y hundidos en la tenebrosa regin de Occidente107.
En los escritos de Braulio no se hallan referencias explcitas a la filosofa, ni esquemas que denoten la existencia de un pensamiento creador. Anteriormente hemos indicado que los siglos VI y VII no fueron siglos de creacin sino de recopilacin, de sntesis y de comentario, preferentemente de obras religiosas. San Isidoro es muy explcito a este respecto cuando, en una carta dirigida a Braulio, le dice lo siguiente:
Ah te envo, como te promet, la obra sobre el origen de algunas cosas, compuesta con los recuerdos de antiguas lecturas y comentada en algunos pasajes en el estilo en que escribieron nuestros mayores108.
Una vez acabada la pesadilla que fue para la Iglesia catlica el Priscilianismo y el Arrianismo, y que le oblig a defenderse de tales herejas empleando un discurso esencialmente apologtico (filosfico-teolgico), como qued patente en el tratado De Anima del obispo Liciniano de Cartagena (m. 603), los obispos centraron su atencin en la formacin de los sacerdotes, entre los que abundaban los iletrados. Con este fin se fundaron las Escuelas episcopales. All vivan vigilados por el obispo y aprendan lo
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AZNAR, S.,o.c., p. 130. SAN BRAULIO, Epistolario, Carta 38. Ibd., Carta 16. Ibd., Carta 43. Ibd., Carta 7.
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esencial de su oficio: el salterio, cnticos e himnos y el ritual del bautismo. Las Escuelas monsticas, sin embargo, tenan una orientacin ms doctrinal que profesional. De estas escuelas salieron los grandes obispos letrados del siglo VII: Leandro, Isidoro, Braulio, Tajn, los dos Eugenios de Toledo, Ildefonso de Toledo, Juan de Biclara y Julin. No parece que el estudio de la cultura clsica fuera considerado un objetivo prioritario para la formacin de los sacerdotes. As parece deducirse de las palabras de reprensin del obispo Braulio a su sacerdote Tajn, al que parece recriminar la vanidad de su erudicin pagana, sin que ello suponga por parte de Braulio estar en contra de misma, antes bien, Braulio se muestra un buen conocedor de la cultura pagana:
Respecto a tu ensayo elaborado con gran aparato, qu fcil me sera como suele decirse, desmoronarlo de un puntapi, excepto la parte, con perdn de Gregorio, que aunque plagiado, he visto adulterado! Pero, como quiero ser servidor del amor y no perderte, lo dejo todo y no incluyo nada que pueda provocar la risa, para que mis palabras no contengan bromas desagradables, como dice Ovidio, ni parezca, como Apio dice, que ejercito una facundia canina Por ello, queridsimo, tambin nosotros debemos apartarnos de aqullos y seguir estos tan dulces ejemplos109.
Si, como parece, Braulio se form intelectualmente en la Escuela monstica de Sevilla bajo la direccin de Isidoro, se puede suponer con razn que sus conocimientos de cultura clsica no iran a la zaga de los de su maestro. Lynch da por seguro que los conocimientos clsicos de Braulio eran superiores a los de Isidoro:
porque tambin yo, como dice Horacio, aprend las letras y muchas veces apart la mano de la frula y puede decirse de m: Huye lejos de l, lleva heno en el cuerno, y tambin aquel dicho de Virgilio: Tambin, yo, padre, lanzo dardos y manejo la espada con valor y las heridas que yo hago hacen brotar la sangre110.
Pero, esa superioridad tena sus limitaciones, como ha mostrado Garca Sanchidrin: No pocas veces en el escritor latino Braulio, que es sin duda el mejor conocedor y el que apreci la cultura clsica como tal, su erudicin clsica pierde algo de valor al servirse de citas de segunda mano; es decir, de frases estereotipadas y proverbiales que formaban ya parte del acervo de la lengua. Y, claro est, los autores ms frecuentemente citados son los eclesisticos, especialmente los ms ricos en doctrinas antiguas. Pero su reputacin es mayor en el conocimiento amplsimo que demuestra tener, sobre todo, del Epistolario de San Jernimo; hemos advertido tambin alusiones o referencias a las Stiras de Horacio, a los Fastos de Ovidio y, finalmente, a la Eneida de Virgilio, todas la cuales forman parte,
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Ibd., Carta 11. Ibd., Carta 11; C. H. Lynch y P. Galindo, o.c., p. 62.
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insistimos, del repertorio de San Jernimo, cuyo dominio de Cicern y de Virgilio, sin olvidar el Satiricn, es sorprendente111. No es posible asegurar si la Biblioteca de los obispos zaragozanos posea las obras de los autores clsicos. Por lo que respecta a Braulio, el lenguaje latino escrito en el Epistolario de nuestro obispo cesaraugustano muestra una marcada tendencia a los usos y empleos clsicos, que justifica la afirmacin de que el espritu clasicista de San Braulio es una realidad112. Tuvo Braulio alguna parte en la composicin de la magna obra isidoriana? Creemos que, si no una participacin material, s parece que Braulio contribuy con sus estmulos a que el sabio hispalense la llevara a feliz trmino:
l (Isidoro) public el cdice de las Etimologas, obra de gran amplitud, que dividi en ttulos, pero no en libros; obra que, por haberla hecho a ruego mo (quem rogatu meo fecit), aunque la dej imperfecta, yo la he dividido en veinte libros113.
Este testimonio est corroborado por otros muchos, en los cuales se ve cmo Isidoro escribi las Etimologas a instancias de Braulio. El obispo zaragozano pide con insistencia a Isidoro que le mande un ejemplar de las Etimologas:
Te pido y ruego con todo encarecimiento que acordndote de tu promesa me enves el libro de las Etimologas que, segn he odo, has terminado con la ayuda de Dios, porque s muy bien que trabajaste en l en gran parte a instancias de tu siervo. Por tanto s generoso conmigo en primer lugar114. Pero voy a empezar ya mi exposicin. Si no me equivoco, han pasado ya siete aos desde que te estoy pidiendo, a lo que recuerdo, los libros de los Orgenes, escritos por ti, y t, cuando estaba contigo, me engaaste con mil evasivas y, despus que me separ de ti, no me has contestado al objeto, sino que con sutiles pretextos, dicindome unas veces que no estaban terminados, otras, que no tenas copias, otras, que mi carta se haba perdido y otras muchas excusas, hemos llegado hasta el da de hoy y seguimos sin que mi peticin ya ha tenido resultado115. Te hago saber en consecuencia que los libros de las Etimologas, que te solicito, estn ya, aunque mutilados e incompletos, en manos de muchos. Por eso te ruego que me enves una copia ntegra, corregida y bien ordenada, no sea que llevado por mi ansiedad, me vea obligado a tomar otros vicios por virtudes116.
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GARCA SANCHIDRIN, M. L., o.c., p. 344-45. Ibd., p. 345. SAN BRAULIO, Praenotatio. SAN BRAULIO, Epistolario, Carta 3. Ibd., Carta 5. Ibd., Carta 5.
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Isidoro, de camino para asistir al concilio de Toledo, comunica a Braulio el envo de las Etimologas, con el humilde ruego de que las corrija:
Cuando vena de camino te he enviado con otros cdices el de las Etimologas y aunque a causa de mi salud, era ya intencin ofrecrtelo para que lo corrigieras, si lograba llegar al sealado lugar del concilio117.
Para la historia de la cultura filosfico-teolgica de Aragn es un honor que el nombre de san Braulio haya quedado unido para siempre a una de las obras ms representativas de la Alta Edad Media: las Etimologas de san Isidoro de Sevilla, una sntesis ordenada del saber de la Antigedad que sirvi de pauta al Renacimiento carolingio.
8. EL OBISPO DE ZARAGOZA, SAMUEL TAJN (651-683) Son pocos los datos biogrficos que han quedado de este ilustre sucesor de Braulio en la sede episcopal zaragozana. En una carta dirigida al obispo san Qurico de Barcelona, a quien dedica los Cinco libros de las sentencias, dice llamarse Samuel, indicio, segn algunos, de su ascendencia juda, aunque tambin poda responder a la costumbre de aadirse un sobrenombre (cognomen) viejotestamentario118. Tajn narra en esta carta las difciles circunstancias que afectaron a la ciudad de Zaragoza mientras l acababa de escribir su obra de las Sentencias:
Entonces, un hombre detestable y malvado llamado Froya, erigindose en tirano y capitaneando a una banda de criminales, se dedic a atacar al rey Recesvinto, hombre fiel y buen servidor de Dios, y, dejndose llevar por su soberbia, atac a la cristiana Patria con nimo de destruirla. Debido a esto, los vascones, gente feroz sublevada en los Pirineos, devastan y asolan la Patria de los beros. As pues, en estas adversas condiciones que acabo de describir, aunque durante das enteros no se poda hacer nada debido a los crueles peligros que por todas partes nos rodeaban, ni se poda salir (de los muros de la ciudad) a ninguna parte, ni siquiera a cultivar los campos; sin embargo, durante las noches nos dedicamos al cuidado de las cosas espirituales, y con la ayuda de Dios, a partir de los sagrados volmenes me refiero a los del papa San Gregorio extractamos los captulos de las Sentencias en cinco libros119.
Tajn se form religiosa e intelectualmente en el monasterio de Santa Engracia de Zaragoza, en donde coincidi con Fronimiano, hermano de
Ibd., Carta 6. SOLIGNAC, A., Tajn de Saragosse en Dictionaire de Spiritualit, Fasc. XCLVI-III, Paris, Beauchesne, 1990, pp. 12-14; Jos ORLANDIS, Semblanzas visigodas, Madrid, Rialp, 1992, pp. 128-141. 119 RISCO, M., Espaa Sagrada, Tomo XXXI, Madrid, 1776, pp. 172-73. Recoge los Sententiarum libri V de TAJN.
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Braulio y abad del monasterio riojano de San Emiliano (San Milln de la Cogolla), y con Eugenio, futuro obispo de Toledo. Tajn fue un hombre erudito, compilador de las Cartas de Braulio y buen expositor de la doctrina cristiana. Tajn ha pasado a la historia de la teologa por su obra sobre Los cinco libros de las Sentencias (652-656). Los escritos de Tajn son un fiel reflejo del mtodo de trabajo empleado en ese siglo y de la mentalidad que lo guiaba. En efecto, el clero visigtico centr el estudio en la comprensin de la Biblia. Por eso predominan entre los escritores visigodos los comentarios a la misma. El propio Tajn cuenta a Eugenio, obispo de Toledo, que tambin l escribi unos comentarios al Nuevo Testamento. Su mtodo de trabajo consista en recoger selectivamente de los escritores anteriores, con el fin de resumir y de abreviar:
Debo advertir al lector de esta obra que tenga en cuenta, como ya he indicado anteriormente, que la mayora de los testimonios y captulos de esta obra, colocados en diversos lugares, de la misma manera que fueron hallados han sido expuestos y ordenados por mi. Otros testimonios que (San Gregorio) pareci haber introducido en la parte anterior y posterior de la obra, y que repetidamente los ha vuelto a poner con otras palabras y de forma abreviada aunque conservando el sentido, yo he cuidado de unir algunos a los testimonios precedentes, tal como exige la exposicin de los mismos, y eliminando otros, en la medida en que lo siguiente se deduce de la anterior o sirve a su mejor comprensin. Pues si todas las sentencias fueran puestas por separado, excedera ciertamente la magnitud de los volmenes y atentara contra el sentido de la brevedad y causara fastidio al lector con las repeticiones120.
Teniendo en cuenta el modo de trabajar de los escritores de la poca, la originalidad de Tajn radica en la transformacin que sufren los textos copiados al ser combinados segn el plan trazado por el nuevo autor. Conviene tener presente este dato para no caer en anacronismos, como es llamar plagiario a Tajn. Tajn no es un plagiario, sino un copiador que reconoce que lo es. No pretende ser original, sino ofrecer un buen gua en cuestiones de doctrina, de moral y de lectura bblica121. Existe una tradicin, segn la cual el VII Concilio de Toledo dio cuenta de la prdida de los libros Morales del Papa san Gregorio Magno en Hispania122. En vista de lo cual, se acord en dicho Concilio enviar una embaja-
Ibd., p. 169. SOLIGNAC, A., o.c., p. 14. 122 Los Libros Morales es la obra ms extensa del santo, iniciada en Constantinopla hacia el ao 583, a peticin de Leandro, obispo de Sevilla, y de un grupo de monjes que deseaban escuchar del entonces dicono Gregorio una explicacin sobre el libro de Job. Fue terminados siendo ya obispo de Roma, hacia 597. Lo que inicialmente iba a ser un comentario para uso de monjes, pronto se convirti en lectura formativa para todos los creyentes, hasta for121
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da a Roma con objeto de adquirir nuevos ejemplares. Braulio, por su parte, cuenta en una de sus cartas que Tajn fue a Roma con ese mismo objeto, enviado por el rey Chindasvinto. Este dato lo confirma Tajn en su carta al obispo Eugenio de Toledo:
As pues, estando yo en Roma, como buscara con diligencia los volmenes de (San Gregorio) que faltaban en Espaa, habindolos transcrito con mi propia mano, tanto fue la dulzura de sus palabras que inund mi alma, que descubr en ella algo especial que no se puede comparar con nada123.
Braulio pide con insistencia a Tajn que le enve dichas obras:

Y una cosa, que me es casi ms necesaria que todas las dems y aqu haba pasado por alto, voy a pedirte: que me enves rpidamente para copiarlos los cdices de comentarios del papa Gregorio, que todava no existan en Espaa y por tu esfuerzo y empeo fueron trados aqu de Roma124.
El viaje de Tajn a Roma tuvo lugar en el ao 646. Desde la Ciudad Eterna escriba alborozado en estos trminos:
Hemos visto, s a nuestro Gregorio en su sede romana, no con la visin natural sino con los ojos de la mente. Lo hemos visto con sus notarios y familiares, los cuales le mostraron una dedicacin fiel con su ministerio corporal. Todo cuanto me contaron sobre sus virtudes y otras muchas cosas que yo s, las manifestar brevemente y con pocas palabras125.
Los Cinco libros de las Sentencias es la obra ms representativa de Tajn. Como su propio nombre indica, se trata de una obra de recopilacin y de sntesis de la doctrina (Sententiae) de los Santos Padres. El obispo zaragozano recuerda el carcter de resumen que tiene su obra:
Lo que anteriormente expusimos con comparaciones divulgumoslo ahora con palabras ms claras. La exposicin que sigue a continuacin trata de los opsculos de ese santsimo varn (San Gregorio), llenas de certeza a pesar de su brevedad, pues juzgu necesario publicar algo sobre sus obras. As pues, el desdeoso al que no le gusta leer, y al aplicado al que tal vez le gusta leer pero no puede poseer tantos volmenes, no menosprecie el trabajo de nuestra breve obra y no retrase la lectura de este manual126.
En la composicin de esta obra Tajn sigue de cerca la estructura del libro que san Isidoro haba escrito casi con idntico ttulo: Sententiarum
mar una verdadera enciclopedia de la vida cristiana. Constan de 35 libros, agrupados en 6 partes de desigual extensin. La primera parte comprende los libros I a V. Cfr. San GREGORIO MAGNO, Los cinco libros morales. Ed. de Jos RICO PAVS, Madrid, Ciudad Nueva, 1998. 123 RISCO, M., o.c., p. 168. 124 SAN BRAULIO, Epistolario, Carta 42. 125 RISCO, M., o.c., p. 167. 126 Ibd., pp. 167 y 174.
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libri tres, o De Summo bono, pero introduciendo algunas variaciones: cinco libros en lugar de tres, ampliacin de la temtica y mejor sistematizacin. Desde luego, Isidoro gana a Tajn en creatividad, pues mientras ste depende literalmente de los autores que extracta (san Agustn y san Gregorio Magno), Isidoro resume por cuenta propia y lo transforma. Ms an, Tajn depende de Isidoro. El obispo zaragozano no ocult su dependencia de Isidoro, pero ciertamente no tuvo el valor de ser tan explcito al respecto como lo haba sido al referirse a san Agustn y a san Gregorio Magno. Tajn parte de Isidoro, resume a Gregorio y complementa con Agustn, de quien dice expresamente que toma no poco. El nico a quien no menciona despus de haberlo copiado es Isidoro de Sevilla127. Los ltimos aos de la vida de Tajn se pierden en el silencio de los siglos. Se sabe que asisti a los Concilios VIII (653) y IX (655) de Toledo, y que falleci en torno al ao 683, siendo sustituido en la sede episcopal de Zaragoza por el obispo Valderedo (680-701). Hay motivo para pensar que Tajn fue un obispo admirado y de gran influencia en la iglesia hispano-visigoda, porque, un siglo despus de su muerte, los mozrabes forjaron una leyenda (Chronica Muzarabica, siglo VIII) en torno a su viaje a Roma con el fin de copiar las obras de Gregorio Magno y traerlas a Hispania. El escritor mozrabe (un annimo clrigo hispano) dej volar libremente la imaginacin y transform la contemplacin intelectual de Gregorio Magno de que habla Tajn en una visin sobrenatural, rodeada adems de extraordinarias y fantsticas circunstancias (Visio Taionis). Otros historiadores fueron agregando nuevos pormenores, como ocurre en la Historia Gtica, de Ximnez de Rada, segn la cual la decisin de enviar a Tajn a Roma fue tomada por el rey Chindasvinto y el Concilio VII de Toledo (18-X-646), conmocionados porque el manuscrito de los Morales de Gregorio Magno haba desaparecido de Hispania, (una noticia a todas luces inexacta). Mas el ncleo de la leyenda haba surgido muy pronto, en los albores de la dominacin islmica y dentro del ambiente peculiar de los mozrabes de Al-Andalus, ansiosos de hallar razones para la esperanza. La credulidad del hombre medieval y su aficin a lo maravilloso o extraordinario explican el xito que alcanz el relato de la que fue llamada Visio Taionis; y que Tajn consiguiera con su leyenda mucha ms fama de la que pudo lograr con las realidades histricas de su vida128. Por ltimo, existe otra leyenda, esta vez con ms fundamento que la anterior, segn la cual Tajn sera un precursor del Maestro de las Sentencias, Pedro Lombardo. El hecho de que el obispo zaragozano escribiera una obra con el ttulo de Cinco libros de las Sentencias, ha llevado a pen-
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ROBLES, L., Tajn de Zaragoza, continuador de Isidoro, en Saitabi, 21 (1971), p. 23. ORLANDIS, J., o.c., p. 137.
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sar a algunos admiradores suyos, que Tajn se mova en la misma lnea que lo hara despus Pedro Lombardo. Sin embargo, las Sentencias de Tajn no tienen el mismo sentido ni desempean la misma funcin que las Sentencias de Pedro Lombardo. Aunque ambos empleen la misma denominacin, el significado de la obra es distinto. En efecto, entre los siglos V-VII la palabra sententia cambia su sentido originario de sentencia jurdica o definicin dogmtica por el de florilegio o sntesis ordenada de doctrinas de los Santos Padres y de escritores eclesisticos. El florilegio (flores, excerpta, defloratio) es una coleccin de cuestiones (sentencias) sacadas del texto patrstico al hilo de la lectura del mismo. Posteriormente, las cuestiones fueron ordenadas segn los argumentos y sus conexiones racionales, a las cuales se aadan comentarios de los maestros. De aqu surgen las Sentencias de Pedro Lombardo, de san Anselmo y de otros muchos. En el siglo XII las Sentencias se convirtieron en la Summa o coleccin de Sentencias con las que se trataba de exponer y definir la verdad de la doctrina cristiana o de alguna doctrina. En el siglo XIII, la Summa era ya una ordenacin sistematizada y acomodada para su estudio (encyclopedia synthetica paedagogica). La Summa theologica de santo Toms de Aquino represent en su tiempo el mximo exponente de sistematizacin y de sentido pedaggico. Aunque Tajn no posey la tcnica sistematizadora de los escritores escolsticos, el obispo zaragozano posea una tcnica que le hace ser superior incluso al mismo san Isidoro y, por tanto, ser merecedor de una mencin entre los precursores del mtodo escolstico: La obra de Tajn es ms sistemtica que la de Isidoro. Es un manual, metdicamente mejor concebido, mejor organizado; pero no llega a ser perfecto. An hay captulos un tanto desplazados o forzada su insercin dentro del esquema general que trazara. Comparado el esquema de Tajn con el que seguirn posteriormente los manuales medievales, podemos ver que hay una mayor coincidencia sistemtica y metodolgica129.
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Laureano ROBLES, o.c., p. 20.
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III. ISLAMIZACIN DE LA PENNSULA IBRICA Esplendor de la cultura musulmano-juda de al-Andalus
1. ZARAGOZA, CAPITAL DE LA MARCA SUPERIOR La dominacin de la Pennsula Ibrica por los rabes en el siglo VIII dej a la mayor parte las tierras peninsulares aisladas de la Europa cristiana en lo poltico, en lo religioso y en lo cultural. La historia de este acontecimiento empieza en el ao 711, cuando Tariq desembarca en la Pennsula y vence al monarca visigodo Don Rodrigo. En el verano del ao siguiente, Muza emprende una conquista continuada de tierras por el sur y el oeste (Mrida, Toledo), llegando a las tierras del Valle del Ebro en el ao 714. Los rabes se presentaron en los pueblos como auxiliares en una lucha dinstica, no como conquistadores. Por otra parte, la alternativa que presentaban a la poblacin: o conversin al Islam o sumisin, no plante especiales dificultades a los naturales de estas tierras. La conversin garantizaba el disfrute de los mismos derechos que los dems musulmanes. Los conversos o neomusulmanes reciban el nombre de mulades. Los que rechazaban la conversin podan seguir disfrutando de sus bienes a cambio de un impuesto. Los mozrabes y los judos mantuvieron el culto de sus respectivas religiones, aunque en lo cultural fueron totalmente arabizados. Lo ms significativo de la conquista rabe para Aragn fue la funcin de Frontera que desempe el Valle del Ebro, la cual no consisti en ser lmite de la expansin musulmana en la Pennsula sino un territorio con caractersticas humanas y culturas propias. Esta frontera reciba el nombre de Marca Superior, en relacin con el territorio cristiano que iba de Pamplona a Barcelona; pero, vista desde el lado sur del Ebro, la frontera recibe el nombre de Marca Media. La Marca Superior comenzaba en los lmites del nacimiento de los ros Duero y Tajo, que vierten sus aguas al Atlntico; la Marca Media se extenda en direccin hacia Calatayud y Guadalajara. En conjunto, la Marca trazada por los rabes vena a coincidir con la 73
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provincia Tarraconense de los romanos, y los Conventos Jurdicos de stos se correspondan con los Distritos creados en torno a las principales ciudades. Ninguna ciudad discuti a Zaragoza (Saraqusta) la primaca o capitalidad de la Marca Superior. Las crnicas rabes pintan a Zaragoza como una ciudad rica en productos del campo y muy bella. Se la llama Ciudad Blanca (Medina Albaida), por la luminosidad que desprendan las piedras de sus murallas1. La historiografa espaola ha valorado de distinta manera el contenido y el alcance de la cultura hispano-musulmana. As, mientras Amrico Castro ha destacado que la Espaa moderna es el resultado de un mestizaje cultural cristiano-judo-musulmn, Snchez Albornoz ha sealado que la Espaa Visigtica nunca perdi su identidad (caso de los mozrabes) ni el contacto con la Europa cristiana a travs el Norte de Espaa. En su opinin, la Reconquista fue la recuperacin de la Espaa Visigtica y de la religin cristiana como sus seas de identidad2. A medida que se va conociendo mejor la poca hispano-musulmana, la moderna historiografa espaola se muestra ms abierta y receptiva a la herencia que dejaron los ocho siglos de presencia musulmana en la Pennsula. Aunque resulte tpico repetirlo, durante el siglo X ninguna ciudad europea poda competir con el esplendor cultural de la Crdoba musulmana. Por el contrario, para excusar el estancamiento cultural de los cristianos espaoles durante los siglos X-XII, Snchez Albornoz ha esgrimido la idea de que los cristianos no progresaron por tener que consagrar su esfuerzo a la tarea de pelear. Pero, no les suceda los mismo a los musulmanes?. Tan acosados y ms estaban los hispano-rabes y, an as, consiguen alcanzar su siglo de oro cultural durante los siglos XI y XII, cuando los cristianos tenan conciencia ya de vencedores y ellos de vencidos3. Los dos primeros siglos de dominio musulmn del Valle del Ebro fueron muy agitados a causa de las luchas internas. sta pudo ser una de las razones por las que los rabes no llevaron adelante su guerra santa ms all de la frontera. Mientras tanto, el reino carolingio fue consolidando su influencia entre los grupos cristianos que haban sobrevivido en los valles pirenaicos. Carlomagno llam Marca Hispnica a la frontera que separaba el territorio musulmn del de los francos. El siglo X fue para al-Andalus el
1 VIGUERA, M. J., Aragn musulmn. La presencia del Islam en el Valle del Ebro, Zaragoza, Mira Ed., 1988; CORRAL LAFUENTE, J. L., Zaragoza musulmana, Zaragoza, CAI-Ayuntamiento, 1997. 2 CASTRO, A., La realidad histrica de Espaa, Mxico, 1962; Origen, ser y existir de los espaoles, Madrid, 1959; SNCHEZ ALBORNOZ, C., Espaa, un enigma histrico, Buenos Aires, 1962; Espaa y el Islam, Buenos Aires, 1943. Acerca de esta polmica, cfr. GMEZ MARTNEZ, Jos L., Amrico Castro y el origen de los espaoles. Historia de una polmica, Madrid, 1976. 3 CANTARINO, V., Entre monjes y musulmanes. El conflicto que fue Espaa, Madrid, Alhambra, 1986, p. 227.
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de mayor esplendor cultural. Pero, desarticulado el califato en lo poltico y en lo social, son reorganizadas las tierras en reinos taifas, al frente de los cuales se alzaba un caudillo. El reino taifa de Zaragoza se constituy en 1018 bajo la dinasta de los Tuyibes, a la que sucedi la familia de los Banuhud, la cual reparti las tierras entre sus cuatro hijos. Durante este ltimo siglo de dominio musulmn (1018-1118), Zaragoza se distingui por ser una ciudad atractiva para los sabios musulmanes y judos de otros reinos taifas, que llegaban aqu buscando seguridad, tolerancia y ambiente culto. Al amparo de sus murallas trabajaron mdicos, poetas, filsofos, matemticos, los cuales dejaron su impronta entre la poblacin zaragozana; algunos de ellos unieron para siempre el nombre de Zaragoza a la historia de la ciencia, de la filosofa, de la literatura y de la mstica4. La vecina ciudad de Tudela no vivi a la zaga de Zaragoza en cuanto a relevancia cultural. Tudela brill sobre todo por su aljama juda. Zaragoza y Tudela, unidas por la proximidad geogrfica y cultural, fueron los dos principales ncleos de la Marca Superior por lo que respecta a instituciones culturales y a personalidades nacidas en esas ciudades. En el presente trabajo daremos cuenta de las manifestaciones filosficas y literarias de los escritores que nacieron o que vivieron en cualquiera de las dos ciudades. Para destacar el engarce de la cultura musulmano-juda del Valle Medio del Ebro con la de otras regiones, peninsulares o no peninsulares, pero pertenecientes a la misma logosfera, comenzaremos describiendo los aspectos filosfico-religiosos propios del Islam y del Judasmo.
2. EL PENSAMIENTO RELIGIOSO MUSULMN Mahoma (Muhmmad, 570-632) incorpor las tribus rabes a la historia despertando en ellos el sentimiento de pertenencia a la gran familia de pueblos semitas, elegidos por Dios para revelar al mundo su verdad. El Profeta incluy a su comunidad, junto con los judos y los cristianos, entre los pueblos del Libro. El hecho cornico es un acontecimiento lingstico, cultural y religioso que divide la vida de los rabes en un antes de la existencia del Corn y en un despus5. El Corn contiene todo cuanto un musulmn debe saber
GRAU MONTSERRAT, M., Contribucin al estudio del estado cultural del Valle del Ebro en el siglo XI y principios del XII en Boletn de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, 1958, pp. 227-258. 5 TORNERO POVEDA, E., Al-Kindi. La transformacin de un pensamiento religioso en un pensamiento racional, Madrid, CSIC, 1992, p. 26. La primera parte de esta obra est dedicada a describir el mundo cultural en el que surge el pensamiento filosfico musulmn.
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acerca del mundo, de la historia, de s mismo y de Dios, as como las prescripciones que debe guardar para entrar en el Paraso. La revelacin Cornica es para el musulmn el nico y verdadero conocimiento, y la Ley Sagrada (Saria) que regula la vida de la comunidad. Pero, junto al conocimiento revelado al Profeta, Dios ha hablado tambin a los hombres a travs de la naturaleza, la cual es un signo de la creencia divina. La revelacin escrita y la revelacin de la naturaleza son dos rdenes de revelacin igualitarias. La religin musulmana tiene algo que le hace distinguirse de las otras religiones: el lugar tan nuclear que desempaa la religin en la vida de los musulmanes. Ella es el constitutivo esencial y creador de su cultura. Durante los tres primeros siglos de la Hgira se fue formando el pensamiento tradicional islmico por obra de los Mutaziles (disidentes), encargados de explicar y defender el contenido cornico. Al principio, los mutaziles o telogos se dedicaron a la casustica interpretativa. Pero, el contacto con el cristianismo y con la filosofa griega les fue llevando hacia una reflexin racional sobre numerosos problemas teolgicos. De ah surgi el Kalam o mtodo de raciocinio. De los Mutaziles se deriv otra rama que hizo hincapi especialmente en los contenidos filosficos que se iban incorporando a la interpretacin del Corn. Son los Mutakalimes (los que discuten) Por ltimo, los Asharies o seguidores de Al-Ashari (874-936) se singularizaron por la defensa de algunas tesis teolgicas, como el voluntarismo divino y el relativismo del conocimiento humano.
3. EL PENSAMIENTO RACIONAL MUSULMN El derrocamiento de la Dinasta Omeya (661-750) a manos de la dinasta Abbas (750-1250), desplaz el centro poltico de Damasco (Siria) a Bagdad (Iraq), una ciudad situada en una encrucijada de culturas. Aqu confluyen influencias culturales y cientficas de la India, de Grecia y de Bizancio. De la India tomaron los rabes las matemticas y la astronoma, destacando el sistema decimal (al-Jwarizmi, m. 845). De los persas tomaron su tradicin astronmica, y de los griegos tomaron su filosofa y su ciencia a travs de los cristianos nestorianos y monofisistas. Pero, qu fue lo que impuls a los rabes a apropiarse del saber de las otras culturas, tan alejadas de la logosfera religiosa rabe-musulmana? Entre las respuestas que se barajan, se citan las siguientes: 1. El propio Corn estimula a los musulmanes a dedicarse al conocimiento e investigacin de la naturaleza. Parece ser que en el Corn el conocimiento profano es igualado con el conocimiento religioso, aunque no hasta el punto de proponer el mundo como objeto de conocimiento. 76
2. El contacto de los rabes con los cristianos y sus controversias teolgicas les llev hasta l. 3. La crisis poltico-social surgida entre los descendientes del Profeta tras la muerte de ste, y la incertidumbre sobre cmo interpretar determinados textos legales del Corn, arrastr a los musulmanes ms inquietos a buscar refugio y orientacin en la gnosis neoplatnica, basada en una razn nica y universal. 4. Ante la necesidad de defender el Islam de los ataques provenientes de otras culturas, buscaron en la lgica griega y en la teologa cristiana armas distintas de las que ofrece el Corn. El sentido de tolerancia de los rabe-musulmanes fue lo que al principio les hizo ser tan receptivos del saber de las otras culturas y lo que facilit la inculturacin de los sabios de otras culturas en la cultura musulmana. Este fue el caso de los grupos de cristianos disidentes de Bizancio, y ms tarde de los judos.
4. EL ENCUENTRO CON LA CULTURA GRIEGA Y CRISTIANA En su camino de expansin por el Oriente, los rabes encontraron pocos obstculos. Ciudades y regiones enteras fueron rindindose a su paso, a excepcin de la ciudad de Constantinopla, capital del imperio bizantino, que resisti el asedio (718). La causa de que las poblaciones no ofrecieran resistencia a las invasiones se debi a la situacin de divisin interna dentro del Imperio. El emperador Teodosio haba dividido el imperio romano (396) entre sus dos hijos, Arcadio y Honorio, el ao 396. Anteriormente, Constantino ya haba trasladado la capital del Imperio a Constantinopla el ao 330. La parte occidental del Imperio acab en manos de los pueblos germnicos, dirigidos por Odoacro, el ao 476. Los siglos IV-VI fueron para el Imperio aos de decadencia general. El emperador Justiniano cerr (529) la Escuela de filosofa que haba abierto en Atenas el emperador Marco Aurelio. No es que la cultura romana llegase a desaparecer, pero s se empobreci enormemente. Gracias a la conversin al catolicismo de los visigodos en Hispania y de los francos en la Galia se pudo conservar la cultura clsica, la cual resurgi en el siglo VIII con la dinasta de los carolingios. En la parte oriental del Imperio, la situacin fue ms halagea. Continuaron abiertas las escuelas en las que se poda aprender la cultura griega, cuya lengua era hablada por la mayora de la poblacin. El cristianismo haba rebasado las fronteras del Imperio, abriendo caminos de penetracin desde Siria hacia Mesopotamia y Persia, y desde Egipto a lo largo del Mar Rojo. Desde el siglo IV haba comunidades cristianas en Arabia Meridional, en Abisinia y en el Cucaso (Georgia, Armenia). Pero, las herejas 77
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surgidas en la parte oriental del Imperio a partir del siglo IV , frenaron durante muchos siglos la expansin del cristianismo por el Continente asitico, y facilitaron el dominio y la expansin musulmana a la largo del Oriente y del Occidente. El Islam, no slo separ Oriente de Occidente, sino que impermeabiliz la comunicacin entre ambas culturas estableciendo el mar Mediterrneo como frontera infranqueable. Las disidencias teolgicas tuvieron graves consecuencias para la filosofa. Toda una cultura griega se fue elaborando al margen del dirigismo imperial, y lo que es ms grave an, fue sustituida la lengua griega por la lengua hablada en las regiones en donde haban encontrado refugio los disidentes nestorianos y monofisistas: el siriaco y el persa. Los monasterios adoptaron la lengua popular siria tanto para el culto litrgico como para sus escritos filosficos. Entre los filsofos nestorianos cabe destacar a Pablo el Persa (m. 571), que escribi en lengua persa un comentario al libro De la interpretacin de Aristteles y un tratado sobre lgica de Aristteles. Otros filsofos nestorianos son el aristotlico Teodoro de Mar (550) y Probus (s. VI). De los monofisistas la principal autoridad es Sergio Reschaiva (m. 536), autor de 37 traducciones de Galeno, y Sergio de Theodosiopolis, que tradujo a Aristteles y a Porfirio. La produccin filosfica siria alcanz su momento de esplendor a partir del siglo VII, y fue aprovechado por los rabes. El imperio bizantino, incapaz de aceptar a sus disidentes por motivos religiosos, perdi de esta forma una parte importante de su riqueza intelectual. La ciudad de Alejandra fue otro lugar de encuentro de los rabes con la filosofa cristiana y griega. La escuela filosfica de Alejandra haba podido sobrevivir a la actitud antifilosfica de Justiniano, gracias a la refutacin que el monofisista Juan Filipn (s. VI) haba emprendido contra la filosofa de Proclo (410-485)6. Filipn, cristiano y comentador de Aristteles, se distingui por su oposicin a la cristianizacin del neoplatonismo llevada a cabo por el PseudoDionisio entre los aos 480-510. Este monje sirio, de nombre Dionisio, se hizo pasar por el ateniense convertido por san Pablo; de ah el sobrenombre de Areopagita. La influencia de los escritos de este monje en el pensamiento cristiano fue muy grande hasta el siglo XIV. A ello contribuy la creencia de que se trataba de san Dionisio de Arepago. Su principal mrito histrico fue haber servido de canal para la transmisin del pensamiento griego al Occidente latino, junto con Boecio (475-523) y con los comentaristas rabes en el siglo XIII. La obra del Pseudo-Dionisio fue traducida al siriaco, y entre los comentaristas sirios de la misma se cuenta el pensador y apologeta cristiano Juan
Cfr. Juan DE FILIPN, Contra Proclum de mundi aeternitate.
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Damasceno (650-749), que convivi con los rabes tras la conquista de la ciudad por stos, y del que se dice que influy en el Kalam musulmn, a juzgar por los puntos de coincidencia existentes entre ambos. La obra del Pseudo-Dionisio est compuesta de un conjunto de tratados en los que analiza el sentido de los nombres que damos a Dios, segn se haga por va afirmativa o por va negativa. Ningn nombre puede expresar la esencia divina, pues ni siquiera se puede decir que Dios existe, ya que est por encima del Ser. Dios es Uno, y como tal no es cognoscible, porque el conocimiento humano procede mediante distinciones y separaciones7. Hasta el siglo IX, el neoplatonismo del Areopagita tuvo influencia en el pensamiento occidental. En el ao 827 el emperador de Bizancio, Miguel Balbo, regal una copia griega de los libros de Dionisio a Ludovico Po. Carlos el Calvo encarg a Juan Escoto Erigena la traduccin al latn (850). Los medievales miraron con piedad estos escritos del Areopagita y merecieron ser comentados por san Vctor, Alberto Magno, Toms de Aquino y el Maestro Eckhart. El sucesor de ste en el Studium Generale dominicano de Colonia, Bertol de Moosburg (1360), descubri la semejanza existente entre las filosofas del Areopagita y la de Proclo. Por ltimo, Lorenzo Valla y Erasmo (s. XVI) desvelaron la falsa identidad del Areopagita con el discpulo griego de san Pablo. El hecho de que los comentarios a Aristteles de Juan Filipn no fueran conocidos en Occidente hasta el siglo XIII, en que fueron traducidos del latn al griego por Guillermo de Moerbeke, contribuy a la pervivencia en Occidente del Aristteles neoplatonizado. La metafsica racional del Estagirita quedaba difuminada en la mstica del Uno, es decir, en una hipersabidura o unin supraintelectual.
5. LOS PRIMEROS FILSOFOS RABES Acabamos de ver que la filosofa, aun no siendo algo originario del Islam, tampoco es ajena a su esencia. El origen de la filosofa en el Islam no se puede separar del propio movimiento interno que se operaba en el mundo islmico desde sus inicios y que haba hecho surgir los diversos aspectos de la cultura islmica... Hubo filosofa (Falsafa), porque previamente haba madurado un pensamiento que tena como ncleo vertebrador las ideas cornicas y de la tradicin8.
En realidad, Dios no tiene nombre, no es nada de lo que es, ni nada de lo que no es (teologa negativa); trasciende a todo ser y a todo conocimiento. Quien comprenda esto habr alcanzado la ignorancia mstica o grado supremo del conocimiento, escribe Josep I. SARANYANA en Historia de la Filosofa Medieval, Pamplona, Eunsa, 1989, p. 73-74. 8 RAMN GUERRERO, R., Historia de la filosofa medieval, Madrid, Akal, 1966, p. 56.
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La filosofa islmica nace como continuacin del pensamiento griego, pero filtrado a travs de la interpretacin neoplatnica de Aristteles. A ello contribuy el que junto con las obras de Aristteles fueran traducidas tambin al rabe los comentarios de Alejandro de Afrodisia, Porfirio, Temistio y Ammonio. La interpretacin neoplatnica de Aristteles se vio alentada, sobre todo, por el hecho de que se consideraban aristotlicos dos escritos de origen neoplatnico: la Teologa de Aristteles (un extracto de los libros 4-6 de las Enadas de Plotino) y el Liber de causis (extracto de la Elementatio theologica de Proclo). La elaboracin, uso y transformacin de estos materiales tuvo como resultado la elaboracin de doctrinas que se agrupan en tres cuestiones principales: 1. La relacin entre filosofa y revelacin, con la justificacin racional de la profeca. 2. La explicacin de la Unidad suprema o del Ser primero, y la formacin del universo. 3. La afirmacin de la realidad individual y social del hombre, con aplicacin directa a la comunidad musulmana. Los principales autores de esta problemtica fueron al-Kindi (800), alFarabi (871-950) y Avicena (980-1037). Son los primeros filsofos rabes, pues de ellos arrancan los conceptos filosficos sobre los que las distintas escuelas filosficas discutieron a lo largo de la Edad Media. El primer problema filosfico surgi al tratar de explicar la creatio ex nihilo. Cmo es posible hacer compatible la doctrina aristotlica de la eternidad del mundo con la creacin a partir de la nada? Segn Platn, existe la Forma o Esencia (Ser supremo). Todo lo que no es Forma es imperfecto, copia de la Forma, es decir, negacin. En este sentido, Platn es un esencialista; por eso dice que la realidad est en lo formal-universal. Desde otro punto de vista, Aristteles afirma que el ser o substancia es una composicin de materia y forma. Esta proviene de la materia primera o potencia, nunca de la nada. Evidentemente, los conceptos aristotlicos de materia y forma no sirven para explicar la creacin de algo nuevo, porque la materia primera es principio constituyente del ser, y la nada es anterior a la materia. Partiendo del concepto de Ser necesario del neoplatonismo (el Uno de Plotino), al-Farabi introduce los conceptos de Ser necesario (incausado) y ser contingente (causado) para distinguir a Dios de las criaturas9. En el orden lgico, al Ser necesario le corresponde, por definicin, la existencia, pero no as al ser contingente. En este caso la existencia es
9 RAMN GUERRERO, R., La recepcin rabe del Anima de Aristteles: al-Kindi y al-Farabi, Madrid, CSIC, 1992; Idem, Obras filosfico-polticas de al-Farabi. Edicin bilinge, Madrid, CSIC, 1992.
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accidente. Todos los seres emanan por un proceso lgico del Uno (Ser necesario), del que reciben el acto de ser. Aqu est el punto de arranque de Avicena: El ser necesario es el ser que sera contradictorio concebir como no existente. Desde un planteamiento lgico o esencialista, Avicena conjuga los conceptos de Ser necesario-ser contingente, esencia-existencia, aplicados a Dios y a las criaturas. El esencialismo del que parte este filsofo no explica con claridad la originalidad del acto creador de Dios, que es libre, no necesario, como afirma Plotino. Hay aqu un primado de la esencia sobre la existencia, de la causalidad sobre la participacin. Por esta razn, santo Toms (s. XIII) cambiar la concepcin del ser. Adems de la esencia y existencia, hay que poner el esse, la razn de ambos. La esencia es esencia por el esse (acto de ser). Y el ente tiene existencia por el esse. El objeto del acto creador no es ni la esencia ni la existencia, sino el esse o ser del ente. Es decir, la creacin no es la actualizacin de una potencia (la esencia), sino produccin del ser (esse) ex nihilo (ex nulla potentia praesupposita). El contrapunto a la metafsica aviceniana lo puso otro filsofo rabe: Algazel (1058-1111). La especulacin filosfica en torno a problemas que afectaban a los artculos de la fe daban al pensamiento de Avicena un tinte heterodoxo. La doctrina de la emanacin y lo que ello implicaba: la tesis de un mundo sin origen, el problema de la inmortalidad espiritual y la resurreccin de los cuerpos, fueron temas que no podan sino suscitar controversias. Algazel replic con su famosa obra: Destruccin de los filsofos. Qu pretendi Algazel con esta obra? Si tenemos en cuenta que Avicena se haba convertido en el creador de una especie de filosofa islmica, mezclando filosofa y religin, Algazel quiso separar lo que Avicena haba unido, mostrando que se trata de dos lgicas distintas, cada una con su propia racionalidad. Algazel no es un antifilsofo en el sentido de que hubiera renunciado a la racionalidad a causa de su escepticismo, como a veces se dice. Algazel no renuncia a la racionalidad. La religin tiene su propia racionalidad, y Algazel sale en defensa de esta racionalidad que habra sido prcticamente absorbida por la racionalidad filosfica. La filosofa no desapareci del Oriente islmico a raz de la obra de Algazel ni ste le infringi un golpe mortal. Fue, ms bien, el cambio de rgimen poltico de los Abbases por el de los Turcos (1055) y los mongoles (1242), lo que hizo que la falsafa (filosofa) fuera perdiendo vitalidad.
6. LA FILOSOFA EN AL-ANDALUS La Dinasta Omeya, expulsada de Damasco, se asent en Crdoba, siendo Abd-al-Rahman el primero en tomar el ttulo de emir de los cre81
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yentes (750). Hasta el siglo X, reinando Abd-al-Rahman III (912-961), alAndalus no conocer su esplendor. La creacin del Califato de Crdoba (929) convertir a esta ciudad en uno de los principales centros culturales del mundo medieval. La actividad filosfica de la Espaa musulmana se desarroll entre los siglos X-XII, es decir, a partir de la desaparicin del Califato (1031). En realidad, durante el Califato cordobs slo hubo una filosofa importante: la de Ibn Hazn de Crdoba (m. 1064). Las grandes individualidades filosficas musulmanas y judas de al-Andalus se dieron a conocer coincidiendo con alguno de los dos grande momentos de reestructuracin autoritaria de alAndalus: la invasin de los Almorvides (1086) y de los Almohades (1147). La historiografa filosfica ha funcionado con un esquema un tanto simplificador sobre la implantacin de la falsafa de Oriente a Occidente. Tal esquema est montado sobre la filiacin de tres personalidades filosficas estelares: Avicena - Algazel - Averroes, como si todo la filosofa musulmana quedara agotada en ellos, o hubiera sido una mera preparacin. En realidad, las cosas sucedieron de una manera ms simple, porque, as como la dinasta Omeya se prolong en Crdoba, as tambin hubo en el terreno cultural una afluencia de libros, de traducciones rabes, etc. desde Oriente a Crdoba. Por tanto, ms que un desplazamiento o sustitucin, lo que hubo fue una expansin de la filosofa hacia Occidente. Oriente y Occidente no perdieron nunca el contacto, a pesar de que la dinasta cordobesa de los Omeya y la Abbas de Bagdad estuvieran enemistadas. Los musulmanes espaoles viajaban por el Oriente, visitaban la Meca y volvan cargados de nuevos saberes. El filsofo cordobs Ibn Masarra (883- 931) trajo de sus viajes por el Oriente las doctrinas neoplatnicas y bastantes elementos gnsticos. En su explicacin sobre los grados de realidad, introduce el concepto de materia original de Empdocles. En todo lo creado, dice, hay dos elementos: el acto creador y el elemento receptor. Esta materia no preexiste al Uno, ni es algo puramente material, sino un fondo receptor a manera de un espejo que refracta o multiplica el acto creador, la Luz. La jerarqua de los grados de existencia resulta de la distincin entre los polos activo y receptivo, por cuanto ambos polos se determinan mutuamente y permanecen siempre iguales a ellos mismos, aunque vara el grado de receptividad de la materia, que puede estar ms o menos informada. El ltimo grado de receptividad es la materia del mundo fsico o materia signata quantitate. Ibn Hazn o Abenhazan (994-1064), primer filsofo espaol del que se tienen noticias, viaj por el Oriente 10. Ms que un filsofo en sentido
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Miguel Asn Palacios seala a Ibn Masarra como primer filsofo andalus. Cfr. BURCKT., La civilizacin hispano-rabe, Madrid, Alianza, 1977.
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estricto, fue un telogo y un jurista, y en sus controversias con los juristas malikitas dio muestras de un buen dominio de los modos de argumentar y de interpretar la Ley. Parece ser que la lgica aristotlica y la gramtica eran los dos saberes ms cultivados en los crculos intelectuales de Crdoba. La reaccin antifilosfica desencadenada por las huestes de Almanzor destruy casi toda la produccin literaria de Ibn Hazn11.
7. LA FILOSOFA EN LA MARCA SUPERIOR AVEMPACE (1085-1139) La vida del filsofo zaragozano, Abu Bakr Ibn Bayya, latinizado Avempace, estuvo marcada por la presencia de los almorvides (beduinos procedentes del Shara) en Espaa, de cuyo reformismo religioso fue vctima en varias ocasiones12. Tras la victoria de los almorvides sobre las tropas del Rey castellano Alfonso VI en Alarcos (1086), adoptaron pronto las costumbres andaluss (arte, forma de vida), con sus vicios y sus virtudes. En general, los almorvides favorecieron con su celo reformador a los juristas, que solan ser enemigos de la filosofa y de la mstica, de modo que la vida filosfica y espiritual continuaba slo veladamente en las tierras ocupadas por ellos. A pesar de todo, la vida filosfica no se detuvo, como lo demuestra el caso de Avempace. Ms an, la filosofa judaico-musulmana alcanz su momento de mximo esplendor en al-Andalus al trmino del dominio almorvide, en la segunda mitad del siglo XII, con Ibn Tufayl, Averroes y Maimnides. Avempace fue el primero que sent las bases firmes, mediante la recepcin y difusin del pensamiento de al-Farabi, para el desarrollo original del aristotelismo en la Espaa musulmana, que slo alcanzara su mxima expresin por obra de Averroes 13. El filsofo zaragozano hace hincapi en aquellos aspectos de la filosofa que considera tiles para sus
11 PUIG, J., The transmission and reception of arabic philosophy in Christian Spain (until 1200) en The Introduction of arabic philosophy into Europe, Brill, Leiden, 1994, pp. 9-30. El Libro de IBN HAZN, Sobre la buena manera de tratar las categoras jurdicas , es considerado como el embrin de una teora de la alocucin y de una lgica dentica. En otra obra, Aproximacin a una definicin de la lgica, expone interesantes anlisis sobre la relacin entre lgica y gramtica. Entre los escritos ms famosos de Ibn Hazn figuran el Libro de las soluciones decisivas acerca de las religiones, sectas y escuelas , y El collar de la paloma sobre el amor y los amantes. 12 El mismo ao que Alfonso I el Batallador conquista Zaragoza (1118) se hallaba Avempace refugiado en Sevilla y ejerciendo la medicina en esta ciudad. Posteriormente pas a Granada, y de aqu a Marruecos. En la corte de Fez desempe el cargo de visir. Se cuenta que los mdicos de Fez quisieron desentenderse de l y lo envenenaron por envidia. 13 RAMN GUERRERO, R., El pensamiento filosfico rabe, Madrid, Cincel, 1985, p. 144; CORBIN, H., Historia de la Filosofa Islmica, Madrid, Ed. Trotta, 1994, p. 211.
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conciudadanos, como la poltica, la moral, la religin y la ciencia fsica, pero sin haber alcanzado en estos saberes un grado de creatividad que le haga destacar o diferenciarse del pensamiento islmico que venimos considerando. La filosofa de Avempace gravita sobre estos tres ejes: la metafsica-gnoseologa, la tica, la poltica y la religin14. a) La metafsica y la gnoseologa El punto de partida de la filosofa de Avempace es la metafsica de alFarabi, de clara inspiracin neoplatnica: la filosofa no es una ciencia puramente racional, sino mstica-racional; una combinacin de rigor intelectual y de espritu contemplativo. El neoplatonismo encierra una idea grandiosa, que atrajo poderosamente la atencin del pensamiento creyente, tanto cristiano como musulmn: llegar a una reconciliacin o sntesis de lo real en la que quedan englobadas la revelacin de Dios y las exigencias de la razn. La reconciliacin de la filosofa aristotlica con la platnica era posible a travs del plotinismo, porque respetaba el Ser, y la pluralidad nace de la Unidad. La obra principal de Avempace lleva el ttulo de Rgimen del solitario, que se conserva incompleta 15. Asn Palacios la define como un drama psicolgico, porque en ella el alma individual se debate por despojarse de la materia para identificarse con el logos plotiniano. El filsofo zaragozano afirma que la realidad comprende innumerables grados de existencia, pues sentimos que somos cuerpo fsico, que tenemos alma racional y que el espritu acta en nosotros infundindonos los principios o formas con las que conocemos las cosas y nos conocemos a nosotros mismos. Nosotros no tenemos poder sobre el espritu, porque es como el ojo con que vemos sin poder verlo a l. El neoplatonismo destaca el lugar privilegiado que ocupa el hombre en la escala del ser, porque es en la conciencia donde se realiza de forma refleja el proceso de emanacin, jerarquizacin y ascensin de la Luz que dimana de lo Uno. Por eso dan tanta importancia los filsofos musulmanes al tema del alma y del conocimiento. Todos los grados de la realidad
14 Los principales escritos de Avempace quedaron inacabados. Existen comentarios suyos a las obras de Aristteles: Fsica, Meteorologa, De generatione, Historia de los animales. Otras obras de AVEMPACE: Rgimen del solitario, Carta del adin, Tratado de la unin del Intelecto con el hombre. 15 Se conservan diecisis captulos. En el siglo XIV, el filsofo judo MOISS DE NARBONA lo analiz y mencion en su comentario a la obra de Ibn Tofayl Hayy ibn Yaqzan. En el siglo XIX, S. MUNK le dedic un breve estudio en Mlanges de philosophie juive et arabe (Paris, 1859), pero sirvindose de traducciones rabnicas. Por fin, ASN PALACIOS encontr el texto rabe (Bodleyana de Oxford. Poc. 206, folios 165 r., 182 v.), que public en edicin bilingu en la editorial del CSIC, Madrid-Granada, 1946. Maurice-Ruben HAYOUN escribe en su libro La philosophie mdievale juive, PUF, 1991, p. 6, que fue D. M. DUNLOP quien descubri el texto rabe.
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convergen en el hombre, el cual tiene el poder de decidirse por uno u otro grado, el inferior o el superior. Los grados de perfeccin con los que el hombre se identifica dependen del nivel de conocimiento conseguido. Del mismo modo que en el hombre se dan los tres grados de realidad: corporal, anmico y espiritual, as tambin sucede en el orden del ser: desde el grado inferior de la materia hasta el Espritu universal existe una escala jerrquica de grados de perfeccin. El smbolo de la escala jerrquica indica que hay unidad y diferencias en el orden objetivo del ser y en el orden subjetivo del conocer. Estas diferencias van de lo material al Espritu puro, del conocimiento sensible al conocimiento intuitivo o mstico. El poeta Dante reprodujo simblicamente en la Divina Comedia , segn puso de manifiesto Asn Palacios, la doctrina de los grados de la existencia de los filsofos rabes. Avempace e Ibn Tufayl se centraron en la ascensin del sabio a travs de los estados de la conciencia intelectiva hasta llegar a su origen divino. Ambos se oponen a Algazel, al insistir en que el hombre alcanza su fin o felicidad por medio de la abstraccin en lo terico y del desprendimiento de lo material en lo prctico. Siguiendo a Aristteles, Avempace identifica al hombre con el entendimiento. ste est en potencia respecto de las formas inteligibles, necesitando en todo momento de la ayuda del Entendimiento Agente para pasar al acto de entender. Entender es lo mismo que abstraer las formas inteligibles. El entendimiento capta, primero, las formas sensibles a travs de los sentidos. Despus aprehende las formas universales que dicen relacin a la materia. En un momento posterior aprehende estas mismas formas en cuanto universales, es decir, independientemente de su relacin a la materia. As, por ejemplo, el hombre se aprehende a s mismo como ser-inteligencia. Por ltimo, entra en relacin con las formas puras. El conocimiento perfecto es el que no necesita de la abstraccin, como es el del Entendimiento Agente, que contiene en s todas las formas; por eso es llamado dator formarum (dador de las formas) a los intelectos humanos. Es pensamiento de pensamiento, porque se identifican el inteligible, o cosa entendida, el intelecto que lo entiende y la inteleccin o acto de entender, que es acto puro sin mezcla de potencia. Cuando el entendimiento humano (material, pasivo o hylico) se une con el Entendimiento Agente mediante la inteleccin de esas formas inteligibles puras que existen en ste, se convierte en entendimiento adquirido o emanado, anlogo al Agente, el cual entendindose a s mismo como substratum inteligible, sujeto de formas tambin inteligibles, entiende a su vez a los principio del cual emana y que es Dios16. Avempace se mantiene en un difcil equilibrio entre racionalismo y mstica. Por una parte, vemos cmo Avempace plantea todo lo concer-
16 ASN PALACIOS, M., El rgimen del solitario, o.c., p. 12. Nueva edicin, LOMBA, J., El rgimen del solitario, Madrid, Trotta, 1997.
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niente a la felicidad del hombre relacionndolo con el entendimiento y la contemplacin. La misma religin tiene por funcin revelar a los hombres que la fuente de la felicidad est en nuestras posibilidades intelectuales. Pero, por otra parte, Avempace reconoce la incapacidad del hombre para conseguir por sus propios medios el fin ltimo de la existencia humana. Por eso postula la necesidad de una gracia intelectual divina. Avempace tiene presente el principio neoplatnico de que la filosofa, en cuanto ciencia suprema, no es una ciencia puramente racional, porque siendo el fin del alma humana la consecucin de la unidad en la divinidad, la razn humana necesita una impulso extrahumano para conseguirla. Al final de la carta La Unin del entendimiento con el hombre, Avempace afirma que los verdaderos bienaventurados no son los que consiguen ver el Sol, como afirma Platn en el mito de la caverna, sino aquellos que se funden con el sol y cuyas vidas se convierten en Luz pura17. Esta unin tiene carcter de recompensa y constituye a los hombres en seres inmortales a travs del ser divino. De acuerdo con esta visin mstico-racional, Avempace considera a la religin y a la razn como medios con los que el hombre puede ir descubriendo su destino ltimo: la unin con Dios. Los comentaristas medievales de Avempace chocaron con el problema de la unidad de las almas, agudizado posteriormente con la interpretacin de Averroes sobre el texto aristotlico. Avempace y Averroes coinciden en que el hombre puede lograr la unin con el entendimiento activo, que es de naturaleza divina; pero discrepan en algo fundamental: en cuanto a la naturaleza de la inmortalidad del alma. Averroes slo reconoce la inmortalidad universal o de la humanidad. Adems, considera al entendimiento activo como inferior al Primer Motor (Dios), el cual piensa en nosotros mientras vivimos. Su unin con el hombre es, por tanto, accidental. Avempace, en cambio, identifica al entendimiento activo con Dios mismo, y al unirnos a l, adquirimos un nuevo estado metafsico, superior al estado natural. Una vez se ha alcanzado el estado mstico, ya no se vuelve al estado anterior. La inmortalidad personal, por tanto, puede ser adquirida en esta vida18. b) La tica El hombre es una unidad psico-fsica, y sus acciones estn orientadas a la realizacin de las formas que les son propias. En este punto Avempace es un fiel seguidor de Aristteles. Bueno, dice Aristteles, es aquello que
17
En el Rgimen del solitario faltan los captulos concernientes a la unin o inteleccin
pura.
18 LOMBA, J., Avempace, Zaragoza, DGA, 1989, pp. 70-73 y 88-90; ID., La filosofa islmica en Zaragoza, Zaragoza, DGA, 1987; ID., Avempace, Madrid, Ed. del Orto, 1995; CRUZ HERNNDEZ, M., Historia del pensamiento en el mundo islmico, 3 vols., Madrid, Alianza, 1996. [El volumen 2. esta dedicado al pensamiento en al-Andalus (siglos IX-XV)].
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nos hace felices, y la suprema felicidad consiste en el ejercicio virtuoso de la facultad superior del hombre: la razn. Por lo mismo, contina diciendo Aristteles, la suprema felicidad del hombre no consiste en el ejercicio de las virtudes ticas, como la justicia, el valor, la generosidad o templanza, sino en el ejercicio de la actividad contemplativa, por ser la razn terica el elemento divino presente en el hombre. La razn terica y la razn prctica son dos formas de vida virtuosas, pero es la primera la que comporta al hombre la plena felicidad. Pero, qu sucede a aquellas personas que no alcanzan el saber terico? Estamos ante una tica elitista? Avempace no se distancia de Aristteles en este punto, y responde que las virtudes prcticas son una preparacin para alcanzar la perfeccin intelectual. Hemos visto anteriormente que Avempace distingue en el Rgimen del solitario tres grados de ser: el corporal, el espiritual y el intelectual, y a cada grado de ser corresponde un fin especfico. El motor de los actos es la idea, la cual provoca un sentimiento, pasin o emocin, y a su vez sta engendra un movimiento que es el acto. Avempace llama a las ideas formas espirituales, para distinguirlas de las formas que entran en la composicin con la materia prima para formar los cuerpos. Asn Palacios las compara con las ideas-fuerzas de Fouill, una especie de estado de conciencia que admite distintos grados de ser. El anlisis de la multiplicidad de los actos humanos lleva a la distincin entre actos necesarios o comunes a todo ser, con sus leyes fsicas de la naturaleza; actos bestiales o instintivos, llamados tambin irracionales cuando suceden en el hombre, y actos propiamente humanos o intencionales, que proceden de la voluntad, son libres y, por tanto, son actos ticos. El Solitario debe conocer bien todo este andamiaje psicolgico para controlarlo e ir superando los actos y los hbitos correspondientes a las formas corpreas, las espirituales singulares y espirituales universales, hasta elevarse a la inteleccin pura, fuente de la felicidad. La realizacin plena de la razn coincide con la unin con el Entendimiento Agente, que es de naturaleza mstico-racional. El Solitario, smbolo del hombre encumbrado al ltimo grado del conocimiento intelectual, no tiene acomodo en la ciudad humana; pero no porque sea un insolidario, lo cual equivaldra a negar la naturaleza social del hombre, sino porque la sociedad poltica es imperfecta y, por tanto, no puede ofrecer la felicidad perfecta. El Solitario se ve obligado a vivir en la sociedad imperfecta, pero interiormente se siente ciudadano del estado ideal en el que los individuos estn en posesin de la sabidura o unin con el Intelecto. Avempace llama a los Solitarios brotes, porque florecen en medio de la maleza. stos han conseguido la perfeccin y la felicidad a ttulo individual. Aunque la ciudad no sea capaz de hacer perfectos y felices a todos sus ciudadanos, s puede aprender de los Solitarios pautas de transformacin social. Avempace hace algunas concesiones a la concepcin tica de Platn y de al-Farabi. Platn propuso la ciudad ideal como el lugar apropiado en el 87
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que el hombre poda encontrar la felicidad. A su vez, Al-Farabi sustituy la figura platnica del filsofo-rey por el del Imn-filsofo, que condensa en s todas las perfecciones humanas. De esta manera trat de frenar la disgregacin del Imperio Abas mediante la idealizacin de la ideologa califal. Pero, como la situacin poltica de al-Andalus tras la desintegracin del Califato era de anarqua poltica, Avempace sustituy la idealizacin del poder poltico (al-Farabi) por la autonoma moral del individuo. As pues, en lugar de construir un proyecto poltico global, perfecto, imposible de llevar a la prctica, Avempace se centra en la reforma del propio individuo. Su obra el Rgimen del solitario viene a ser como el mtodo para conseguir la felicidad perfecta del individuo en la ciudad imperfecta, que son todas las ciudades. c) La poltica Desde su origen, el Islam se present como una religin y como una organizacin poltica al mismo tiempo. El fundamento se halla en el Corn: Dios rige la vida y la conducta de cada hombre y de todos los hombres entre s. Dios quiere que todos los pueblos le estn sometidos (Islamismo). En el Libro Revelado puede encontrar el hombre cuanto necesita para resolver cualquier problema humano, sea cual fuere su naturaleza. La misma Ley revela cul es la voluntad de Dios y cmo llevarla a la prctica. La ciudad islmica (Umma o comunidad de fe) habr de ser necesariamente teocrtica. Debido a esta doble funcin de la Ley cornica, el mundo musulmn desarroll su propia teora poltica (el Estado islmico en forma de Califato o de Imamato) mucho antes que el mundo cristiano medieval desarrollara la suya propia. A esto hay que aadir el que los musulmanes entraron en contacto con las obras polticas de Platn y de Aristteles antes que los cristianos. Recurdese que la Poltica de Aristteles no fue conocida en Europa hasta el siglo XIII. La recepcin de la poltica griega por parte de los rabes convulsion las teoras jurdicas forjadas por los primeros musulmanes. Los rabes descubrieron en la filosofa griega una verdadera sabidura, una ciencia racional que por su aplicacin prctica ensea al hombre a encontrar su felicidad y, por tanto, su perfeccin. Esa ciencia es la Poltica. Pero, cmo poda un musulmn aplicar el pensamiento griego (la filosofa) a la realidad histrica que estaba viviendo sin contradecir la Ley cornica? El filsofo al-Farabi admiti la existencia de dos fuentes directivas de la accin humana: la Ley y la razn humana. Ambas fuentes no desembocan en dos verdades distintas, sino en dos expresiones distintas de la misma Ley o Verdad. Hasta aqu el pensamiento de al-Farabi no entra en contradiccin con la Ley cornica. Pero, al reconocer al-Farabi a la filosofa la capacidad de proporcionar al hombre la perfeccin y la felicidad, est reconociendo 88
implcitamente la superioridad de la filosofa sobre la religin. Por eso escribe al-Farabi acerca de la poltica:
La poltica es la ciencia que se ocupa del estudio de la felicidad que es verdadera felicidad, de lo que es felicidad aparente y no verdadera, y de aquellas cosas que, al ser utilizadas en las ciudades, permiten a sus habitantes alcanzar la felicidad, dando a conocer tambin las cosas que, al ser utilizadas, permiten a sus habitantes apartarse de la felicidad19.
Las innovaciones de al-Farabi se resumen en estos cinco puntos: 1. Al-Farabi ha modificado los fundamentos de la comunidad musulmana al introducir la razn como fuente de organizacin de la vida social. 2. La razn no culmina en la pura contemplacin, sino en la accin, es decir, en la tica y poltica o direccin de la accin humana. 3. La filosofa da el conocimiento de las cosas que capacita al hombre para alcanzar la felicidad. 4. la felicidad, en cuanto perfeccin suprema y ltima del hombre, no es cosa del individuo aislado, sino que slo puede ser alcanzada en una sociedad con la ayuda de alguien que le conduzca hacia ella: el filsofo. 5. La religin es inferior a la filosofa porque se asienta en la imaginacin, una facultad que est por debajo de la facultad racional. Mientras todos los hombres tienen acceso a la verdad por va indirecta (simblica), slo unos pocos tienen acceso a la verdad por va demostrativa. 6. La religin es necesaria porque, adems de ser el nico camino de que disponen los que no son filsofos para acceder a la verdad, mantiene el orden social en tanto que representa la verdad asequible al pueblo. La continuidad de la filosofa poltica de al-Farabi en al-Andalus sufri una importante inflexin con Avempace, debido seguramente a los desengaos sufridos por ste durante su vida de poltico. Parece ser que Avempace fue ministro del gobernador de Zaragoza a raz de la ocupacin de la ciudad por los almorvides en 1110. Tras haber huido de Zaragoza, ocup cargos de responsabilidad poltica en las ciudades del Sur. Se desconocen los motivos que llevaron a Avempace al abandono de la poltica, pero lo cierto es que Avempace desconfa de la poltica como impulsora de los cambios polticos y como camino para que el hombre encuentre la felicidad. Por esta razn Avempace se orienta ms hacia la tica que hacia la poltica, convencido de que la fuente de la felicidad est en el propio
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AL-FARABI, Obras filosfico-polticas, o.c. Introduccin de Ramn Guerrero, pp. XVI-
XVII.
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hombre, en su vida virtuosa, y convencido tambin de que no hay ciudad perfecta si antes no hay hombres virtuosos. Avempace vuelve al intelectualismo aristotlico poniendo la razn terica como el mayor bien del hombre. En cuanto persona creyente, Avempace aade a la razn terica la razn mstica, ltimo eslabn en la cadena ascendente al Bien. d) La religin Este ideal intelectualista, contemplativo, deja a la religin en un segundo plano. Siguiendo a Aristteles, Avempace afirma que el fin ltimo del hombre slo puede serlo la perfeccin autosuficiente, es decir, aquel estado que constituye la funcin especfica del hombre: la razn. La religin, que por su propia naturaleza es simblica, mitolgica, no tiene valor cognoscitivo y, por tanto, es irrelevante al inters supremo. La religin slo puede proporcionar felicidad a los que no llegan al nivel del intelecto, que son la mayora de los hombres. Avempace aprovecha este hiperracionalismo para criticar la falsedad que intuye en algunos comportamientos religiosos, los cuales esconden, a su juicio, hipocresa y engao. Justifica su crtica a la religin sealando que la verdad siempre es noble, tanto cuando resulta til como cuando resulta dolorosa. Puesto que las virtudes racionales coronan la perfeccin del individuo, el Solitario no puede dejar de decir la verdad. La tica y las religin slo tienen valor instrumental respecto del conocimiento intelectual. e) Las influencias de Avempace La imagen del Solitario fue retomada en el Sur de al-Andalus por Ibn Tofayl (1110-1185) en una obra novelada conocida con el ttulo de El filsofo autodidacto . En ella afirma Ibn Tofayl que el Solitario es capaz de alcanzar por s mismo la cima de la ciencia, llegando incluso a la visin intuitiva, mstica, con Dios. Al igual que Avempace, Ibn Tofayl desconfa de la sociedad y slo reconoce a la religin un valor prctico. El sabio, escribe Ibn Tofayl, sigue el camino de la ciencia, superior a la religin. Pero, entre Avempace e Ibn Tofayl hay una diferencia: el filsofo zaragozano es ms religioso que el filsofo de Guadix, porque confiere a la razn una prolongacin mstica. El filsofo cordobs Averroes (Ibn Rusd, 1126-1198) representa dentro del Islam el triunfo total de la razn. La filosofa, ciencia demostrativa, es superior a la religin porque sta no pasa de ser un saber persuasivo, retrico. Pero, a pesar de su carcter secundario, Averroes reconoce que la religin es necesaria para asegurar el orden social y, por tanto, la existencia de la filosofa. En este punto Averroes es ms condescendiente con la sociedad que Avempace e Ibn Tofayl, los cuales consideran a la sociedad poltica como un mal menor que el Solitario debe soportar, y si es preciso rehusar. La presencia de Avempace en Averroes y en el judo cordobs Maimnides (1135-1204) deriva del aristotelismo que todos ellos profesan. Avempace no ejerci su magisterio personal sobre los otros dos filsofos, pero 90
stos tuvieron en cuenta su pensamiento, a tenor de las muchas veces que lo citan, bien por coincidir con l o bien por discrepar de l. Esto ltimo fue el caso de Maimnides en cuanto al modo de entender la soledad y la vida poltica. El origen de esa diferencia est en la distinta experiencia de Dios que tienen los rabes y los judos. Los filsofos rabes creen en dos revelaciones de Dios: la realizada a Mahoma, escrita en el Corn, y la revelacin constante de Dios a travs de la razn humana (la ciencia). Los judos parten de la revelacin de Dios en la historia y en la naturaleza. De acuerdo con estos puntos de partida, los rabes ven en la soledad el medio adecuado para acceder a la unin con el Entendimiento Agente (misticismo racional). A su vez, los judos ven en la contemplacin de la accin de Dios y de sus atributos la ms elevada forma de inteleccin. Como Dios acta en la vida de los hombres y de los pueblos (historia), el Solitario, en lugar de alejarse de la vida poltica debe comprometerse con ella con objeto de crear una ciudad virtuosa. En este sentido, Maimnides est ms cerca del rey-filsofo de Platn y de al-Farabi que del intelectualismo aristotlico y que de Avempace. El racionalismo de la filosofa rabe convulsion la tradicin filosfica del mundo latino medieval, por dos motivos: primero, porque a travs de Averroes pudieron conocer la filosofa de Aristteles en toda su pureza; segundo, porque el Comentador de Aristteles (Averroes) planteaba tesis contrarias a la religin cristiana, como la doble verdad, la eternidad del universo y la unidad del intelecto para todos los hombres, lo que equivala a negar la inmortalidad individual. Avempace es mencionado y rebatido por los escolsticos del siglo XIII (santo Toms de Aquino, san Alberto Magno) al referirse stos a las tesis rabes mencionadas y que tambin eran defendidas por Avempace. La influencia de la fsica de Avempace llega indirectamente a travs de los escritos de Averroes hasta Galileo. La conocida frmula, segn la cual la velocidad de un cuerpo en movimiento es igual a la fuerza motriz menos la resistencia del medio, viene del filsofo zaragozano. Igualmente se debe a Avempace el pensamiento de que la fuerza que hace que un fruto caiga del rbol, es la misma que mueve tambin a los cuerpos celestes, aunque esta comparacin tiene un sentido totalmente distinto para los filsofos rabes que para los fsicos del Renacimiento. Para Galileo los movimientos de los planetas tienen naturaleza mecnica, mientras que para Avempace la fuerza de la gravedad que domina a los cuerpos inertes es un caso lmite de la fuerza espiritual orientada hacia una meta inherente a los cuerpos celestes o al orden de movimientos celestes20.
20 BURCKHARDT, T., La civilizacin hispano-rabe, o.c., pp. 208-210; LETTINK, P., Aristotles Physic and reception in the arabic world with an edition of the unpublished of Ibn Bajjas commentary on the Physic, Leiden, Brill, 1994.
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La muerte de Averroes represent el fin de la filosofa en el mundo islmico. A partir de entonces, la verdadera continuacin de la filosofa rabe hay que buscarla en el mundo latino:
La actividad de pasar al latn las obras rabes fue de suma importancia para el pensamiento latino, porque: en primer lugar, hizo posible el encuentro entre la filosofa rabe y la latina, que permiti restablecer la continuidad de la tradicin neoplatnica y aristotlica; en segundo lugar, porque dio a conocer las obra de Aristteles en su totalidad, lo que caus una profunda conmocin en el mundo latino al minar las bases sobre las que se asentaba su pensamiento, de tradicin platnico-agustiniana; y en tercer lugar, porque introdujo el tema de la razn, tal como ste se haba planteado en el mundo rabe, con su autonoma respecto a la religin revelada, lo que permiti la posibilidad del pensamiento moderno. Las consecuencias que todo esto tuvo se manifestaron a travs de la diversidad doctrinal del siglo XIII.21
8. LA RELIGIN Y LA FILOSOFA DE LOS JUDOS Los hispano-judos se dejaron inculturar por los rabe-musulmanes en todo menos en la religin. Hablaban la lengua rabe, eran buenos servidores de las autoridades y sobresalieron en toda clase de artes: medicina, artes literarias y artes plsticas. En filosofa, los judos espaoles escribieron obras que estn incluidas entre las clsicas de la Historia de la filosofa. Comenzaremos este apartado sealando la especificidad de la filosofa juda y su importancia en la Zaragoza musulmana de los siglos XI-XII. Ninguna de las tres religiones monotestas: cristianismo, islamismo y judasmo, llegaron por su propio impulso al pensamiento filosfico. Para los judos, la idea de Dios explicaba suficientemente el devenir del mundo y de la historia. De hecho, hasta que no entraron en contacto con los crculos helensticos, los judos no sintieron la necesidad de una compulsin racional sistemtica. El Dios de la Biblia no es el dios de los filsofos, expresin usada para designar al Dios aristotlico. En la Biblia, Dios es una persona moral, es decir, un Dios vivo, que crea al hombre a imagen y semejanza suya y que le trasmite unos principios de conducta. El libro del Gnesis es la expresin de la intervencin directa de Dios en los acontecimientos del Universo y en la historia de los hombres: el sol y los planetas obedecen a Dios; en cambio, el hombre puede desobedecer u obedecer a Dios porque ha sido creado libre. Aqu radica la grandeza de la creacin divina: el hombre puede enfrentarse a Dios o dialogar personalmente con l, como sucedi a Moiss. En otras ocasiones Dios se hace visible o audible por otros signos, como los profetas o los ngeles.
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RAMN GUERRERO, R., El pensamiento filosfico rabe, o.c., p. 177.
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Dios estableci una Alianza con el pueblo judo, la cual qued ratificada en una Ley escrita, llamada Tor, convertida en la mxima expresin de la Verdad. Antes de que se desarrollara entre los judos la corriente de los mutaziles, el pueblo judo haba desarrollado una amplia literatura en torno a la Tor. La importancia de la Tor o Ley Escrita era enorme para los judos, sobre todo desde la dura experiencia sufrida con motivo del exilio babilnico (s. IV a. C.). Con la destruccin del Templo, la abolicin del sacerdocio y del culto, el pueblo qued carente de su razn de ser. Por eso, los judos convirtieron la Tor en centro absoluto de la vida de Israel. La Tor sustituy al Templo y fue tenida por una hipstasis o encarnacin de la divinidad. La religin de Israel pas a ser la religin del Libro. Con el tiempo, surgieron las primeras disidencias entre los escribas y los fariseos (defensores del carcter absoluto y normativo de toda la vida de los judos) a cerca del nmero de libros que componen la Tor o Ley escrita: los cinco del Pentateuco o los veinticuatro libros del canon bblico, es decir, toda la Ley escrita, incluidos los libros recibidos por la tradicin oral. Los saduceos rechazaban esto ltimo. La Ley oral fue creciendo con las nuevas disposiciones emanadas por los cuerpos legislativos e interpretaciones de los sabios. Por ello, fue necesario crear un cuerpo de especialistas o Rabinos (Rab significa maestro) encargados de interpretar la Ley oral para el pueblo, que de esta forma qued sujeto al dictamen de los rabinos. Los rabinos emprendieron una gran labor compiladora de las numerosas disposiciones y normas contenidas en la Ley oral con objeto de evitar en lo posible las contradicciones y discrepancias entre los sabios. Fue muy importante la coleccin de Rabb Yehuda el Prncipe (135-217 d. C.) llamada Misnah; (en hebreo repeticin, por el mtodo seguido en el aprendizaje y transmisin de las normas). En las escuelas rabnicas se enseaba la Misnah; su contenido era interpretado y su significado discutido. El resultado de esa actitud acadmica realizada durante varios siglos fue la Gemarah (Acabamiento). La Misnah y la Gemarah forman el Talmud (enseanza), la gran obra de los rabinos, y su contenido son normas civiles y religiosas. La historia de la filosofa juda seala dos recepciones de la filosofa por parte de los judos. La primera tuvo lugar en la poca helenstica con Filn de Alejandra, uno de los fundadores del neoplatonismo y uno de los pensadores que ms contribuyeron a la gnesis del gnosticismo.22 Para
22 FILN naci, posiblemente, el ao 20 a.C. en Alejandra, el ms importante centro filosfico en aquella poca. Escribi obras de exgesis bblica y de contenido filosfico, entre ellas el Tratado sobre la Eternidad del Mundo, de la que se conserva la primera parte. Filn fue educado en la filosofa helenstica pero prevaleci en l el sentimiento religioso del judasmo. Aunque admiraba la filosofa griega, Filn consideraba la Ley de Moiss superior a todas las filosofas, y por eso se propuso armonizar ambas partiendo de la dependencia de los griegos respecto de Moiss.
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unos, Filn representa el primer intento profundo de reconciliar la filosofa griega y la Biblia acudiendo al mtodo alegrico (proceso interpretativo que busca el sentido oculto por debajo del sentido literal) para salvar las diferencias. Aplicando este procedimiento, Filn es capaz no slo de poner a Moiss de acuerdo con los filsofos, sino de hallar contenida en la Biblia toda la filosofa griega. Segn otros, el intento de Filn de concordar el pensamiento bblico con el griego a travs del mtodo alegrico, debe considerarse como la expresin de una mente juda enunciada con categoras y trminos del helenismo23. El filsofo alejandrino apenas tuvo seguidores entre los judos; en cambio, su influencia fue enorme entre los escritores cristianos de los primeros siglos, debida, sobre todo, a su doctrina del Logos. Filn, tras afirmar la trascendencia de Dios, necesita mostrar cul es la relacin entre Dios y sus criaturas. Para ello introduce una serie de seres intermedios: Logos, Potestades, ngeles, Demonios, etc. a travs de los cuales organiza el mundo. Se trata de seres reales o de atributos divinos? No est claro, aunque s parece que ese conjunto de seres intermedios corresponde al mundo inteligible de Platn; sin embargo, en su concepto mezcla nociones platnicas, de Herclito y de los estoicos. Anterior al Logos es el Ser, del cual procede aquel. El Logos tiene existencia en la triple dimensin: a) en el ser divino, b) entre Dios y el mundo como ser incorpreo, c) en las cosas como inmanente. Dios cre el mundo a travs del Logos; pero la creacin no es un proceso temporal. El mundo no ha sido creado en el tiempo, sino con el tiempo. El tiempo y el mundo comienzan a ser a la vez. Para poder conciliar el judasmo con el platonismo y el estoicismo Filn modific la concepcin de stos sobre el Universo. En Platn el Demiurgo es inferior a las Ideas subsistentes; en los estoicos Dios es inmanente al mundo, quedando dentro de l (Fsica). Filn pone a Dios fuera del Universo y por encima de las Ideas. Tras el Logos estn las Potencias o Virtudes y el mundo sensible. De esta forma, Filn combina el fondo religioso del judasmo (presencia de Dios) con el de la filosofa platnica (Demiurgo) y estoica (logos inmanente), y suministra el esquema que adoptarn, con escasas variantes, todas las ramas del neoplatonismo, y que se prolongar a la Filosofa rabe, extendiendo su influjo hasta la escolstica cristiana24. La segunda y definitiva recepcin de la filosofa lleg a los judos a travs de su contacto con los musulmanes. Hasta el siglo IX, el judasmo rabnico se haba centrado en la conservacin y enriquecimiento de la tradi-
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VALLE RODRGUEZ, C. del, El mundo judo, Madrid, UNED, 1976, p. 175. FRAILE, G., Historia de la Filosofa, I, Madrid, BAC, 1967, pp. 697-698.
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cin, evitando toda comunicacin con el pensamiento helenstico y dando preferencia a las cuestiones jurdicas y teolgicas sobre las filosficas. Pero en el siglo IX, los judos inmersos en el medio cultural musulmn entraron en contacto con el pensamiento racional de los rabes. Coincide este momento con una gran proliferacin de sectas dentro del judasmo, destacando entre ellas la de los Caratas (en hebreo lectores de la Biblia, para distinguirlos de los seguidores del Talmud o Rabanitas), los cuales sustituyeron la autoridad del Talmud y de los Rabinos por una interpretacin personal de la Ley escrita. Algo similar suceda entre los musulmanes. De las polmicas y discusiones habidas entre las diversas sectas fue abrindose camino la necesidad de llegar a un acuerdo o criterio comn, es decir, a una razn o conjunto de evidencias independientes de la religin. Unos entendieron esa razn en sentido estrictamente racional, como los musulmanes al-Kindi y al-Farabi, padres de la filosofa musulmana; otros la entendieron en sentido teolgico-apologtico (mixto de filosofa y religin). En estos ltimos predomina la preocupacin de concordar la Palabra (en rabe Kalam ) con la razn. Por eso fueron llamados mutaziles (hombres de la unidad y de la justicia). Dentro de la filosofa y teologa del Kalam hay que situar al judo egipcio Saadia Gan (882-942 d. C.). En un momento de proliferacin de las sectas religiosas y de filosofas, Saadia no se refugi en la Tor, sino que cre un sistema de pensamiento racional capaz de responder a los ataques y de demostrar la superioridad del judasmo. Saadia es optimista en cuanto a la posibilidad de armonizar la fe y la razn. Su obra Fe y Razn es el intento de transformar a sus lectores de simples hombres de fe basada en la autoridad, en hombres de fe confirmada por la razn. La preocupacin fundamental de esta corriente de pensamiento sigue siendo a la vez religioso-apologtica y tica. Por tanto, ni libre uso del razonamiento analgico en las ciencias religiosas, ni tampoco dejarse llevar por la curiosidad racional respecto de algunos misterios, como la creacin del mundo o la naturaleza de los cuatro elementos. La filosofa medieval juda es esencialmente teolgica, tanto entre los cultivadores orientales (Egipto, Irak, Yemen) como entre los occidentales (Francia, Espaa e Italia). Dos fenmenos contribuyeron poderosamente a la aparicin de la filosofa medieval juda: la actividad de los traductores que acuaron una terminologa filosfica hebrea de clara inspiracin rabe y la exgesis alegrica o comentario filosfico de la Biblia. Hubo traducciones de dos clases: a) traducciones al hebreo de las obras de Aristteles y de los comentaristas rabe-musulmanes (Alfarabi, Avicena, Avempace, Averroes, Algazel, Ibn Tufayl); b) traducciones al hebreo de obras escritas en lengua rabe por los judos (Saadia, Jusa ha-Levi, Abraham Ibn Daud, Maimnides). Muchas obras rabes se han conservado gracias a estas traducciones, entre ellas El rgimen del solitario de Avempace, cuya versin rabe permaneci desconocida hasta que la descubri Asn Palacios. 95
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Traduccin e interpretacin alegrica fueron la base del pensamiento racional o filosofa juda, pero dentro de la misma circulan tres corrientes: a) la racionalista (rabnica y carata); b) la cabalstica (la espaola y la de Isaac de Luria); c) el hasidismo renano o corriente judeo-pietista cuya obra cumbre es Safer hasidim (Gua de los devotos). En la presente exposicin nos limitaremos a la actividad filosfica y teolgica desarrollada por los judos en la Marca Superior y en el Aragn de los primeros siglos.
9. LA FILOSOFA JUDA EN LA MARCA SUPERIOR Tanto los hispano-musulmanes como los hispano-judos arabizados deben sus races filosfico-teolgicas a sus hermanos orientales. Los judos hispanos cultivaron primeramente la gramtica hebrea, la exgesis bblica, los estudios talmdicos y la poesa, alcanzando en el siglo X un notable desarrollo. Los pensadores hispano-judos elaboraron su pensamiento filosfico a partir de los escritos filosfico-teolgicos de los judos orientales (Saadia Gan e Isaac Israel), de ciertos textos neoplatnicos rabes no bien determinados an, de los tratados msticos de los Hermanos de la Pureza y de algunas otras obras de mstica musulmana. Los siglos XI y XII fueron para los judos hispanos de gran actividad filosfica. Los dos primeros pensadores hispano-judos fueron Ibn Gabirol (latinizado Avencebrol o Avicebrn) e Ibn Paquda. Ambos estn relacionados con la ciudad de Zaragoza. El primero fue decidido seguidor de una corriente neoplatnica muy acusada, y el segundo fue un hombre preocupado por las cuestiones prcticas de la vida religiosa. Si Saadia Gan haba proporcionado a la fe juda una armadura racional con vistas a trasformar la simple adhesin o creencia en un asentimiento racional, todava faltaba, a juicio de Ibn Paquda, disear los caminos de purificacin intelectual que permitieran al creyente superar el legalismo y el inters que se esconde tras el cumplimiento de las prescripciones de la Ley, hasta que el creyente aprenda a obrar con total pureza de intencin. La Ciudad del Ebro (Saraqusta) goz de unas condiciones polticas y culturales excepcionales mientras estuvo gobernada por los Tuyibes hasta 1039, y a partir de esa fecha por los Banu Hud. Entre los personajes judos que encontraron refugio en Zaragoza estn Yonah Ibn Yanah (fillogo), Moseh Ibn Chiquitilla (fillogo y poeta), Ibn al-Taqanah (poeta), Yehudah Ibn Bilam e Ibn Gabirol (filsofo y poeta). La presencia en Zaragoza de las dos principales figuras de la filosofa juda espaola, Ibn Gabirol e Ibn Paquda, invita a pensar que no se trataba de una mera coincidencia sino de algo ms firme, como pudiera ser la existencia de ambiente u orientacin filosfica que tena sus seguidores y cultivadores en la Ciudad del Ebro25.
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LOMBA, J., La filosofa juda en Zaragoza, Zaragoza, DGA, 1988.
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IBN GABIROL (1022-1053/58) El poeta Moseh ibn Ezra dijo de l que naci en Mlaga (1022) pero se form en Zaragoza26. Ibn Gabirol fue un hombre excepcionalmente dotado para la poesa y la filosofa. De su obras poticas se han conservado La Corona real y El collar. Entre sus obras metafsicas y morales sobresalen La Fuente de la vida (Fons vitae), Seleccin de perlas y La Correccin de los caracteres. Esta ltima fue escrita en Zaragoza. Junto con los poetas judos Semuel ha-Naguid (933-1056), Yehudah ha-Levi (1075-1141) y Moseh Ibn Ezra (1055-1135) constituyen la gran Escuela de poesa hebraico-espaola. Ibn Gabirol es el primer filsofo hispano-judo. Dentro de las corrientes que contribuyeron a la formacin de la filosofa juda medieval, Ibn Gabirol representa la corriente neoplatnica. Aunque este movimiento filosfico se hallaba difuso en la mayora de los pensadores y poetas judos, fueron el egipcio Isaac Salomn Israel (850-922) y el hispano-judo Ibn Gabirol los primeros en construir una filosofa juda neoplatnica. a) La Fuente de la vida Los tres ejes en torno a los cuales Ibn Gabirol desarrolla su pensamiento son: la metafsica o filosofa pura, la poesa religiosa y la tica, unidos por una clara voluntad de homogeneidad temtica. Esta unidad tiene su fuente en el propio Ibn Gabirol, en quien se dan inseparablemente unidos una profunda religiosidad con una inagotable curiosidad metafsica. Ibn Gabirol desarrolla su filosofa en la Fuente de la vida, una obra que su autor escribi en rabe27. En esta obra filosfica no hay referencias a la Biblia ni a la religin, algo que resultaba extrao a la mentalidad juda. Aparentemente, la Fuente de la vida es una obra filosfica que versa cobre
Asimismo a Abu Ayyub Sulayman ben Yahya ben Gabirol, el cordobs, nacido en Mlaga y educado en Zaragoza..., tomado de la obra de ngel SENZ-BADILLOS, El alma lastimada: Ibn Gabirol, Crdoba, El Almendro, 1992, p. 24. 27 No se ha conservado el texto original rabe. En el siglo XII fue traducida al latn con el ttulo de Fons vitae por JUAN HISPANO y DOMINGO GUNDISALVO. Moiss Ibn Ezra ha trasmitido una traduccin abreviada en hebreo. En el siglo XIII, Sem Tob Ibn Josef Falaquerah tradujo al hebreo algunos extractos de esta obra, los cuales sirvieron al erudito Salomn Munk para identificar al autor de la Fons vitae, que no era otro que el judo Ibn Gabirol, latinizado como Aven Cebrol o Avicebrn. Hasta entonces, Avicebrn haba sido considerado un filsofo cristiano. La obra fue editada por S. MUNK, Pars, 1859. Cfr. Noboru KINOSHITA, El pensamiento filosfico de Domingo Gundisalvo, Salamanca, Universidad Pontificia, 1988. Existe una traduccin espaola del libro de Ibn Gabirol La fuente de la vida, realizada por Federico DE CASTRO Y FERNNDEZ (1834-1903), conocido krausista y persona muy preocupada por la historia filosfica nacional. Por esta razn MENNDEZ PELAYO lo alab por encima de los dems krausistas: hombre de ms lectura que otros krausistas y no tan despreciador como ellos de la ciencia nacional de las pasadas edades. Cfr. Historia de los heterodoxos espaoles, Madrid, CSIC, 1965, vol. VI, p. 471. Esta edicin ha sido revisada por Carlos DEL VALLE y publicada en la editorial Riopiedras, de Barcelona, 1987.
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la ciencia de la materia y de la forma como principios de las cosas. Pero fueron los filsofos cristianos quienes descubrieron la intencin religiosa que encierra esta obra filosfica. Algunos escolsticos vieron un gran paralelismo entre los problemas bsicos de la Fuente de la vida y los de la teologa cristiana. La Fuente la vida est escrita en forma de dilogo, un gnero muy usado por los rabes en aquella poca. Con ello, el autor trataba de imitar a Platn. Pero, con una diferencia: en la Fuente de la vida el maestro y el discpulo no tienen vida propia; aqu, el maestro habla y el discpulo propone cuestiones. La obra est dividida en cinco libros. Se trata de una ontologa, pues tiene por objeto tratar del ser y de los principios constitutivos de la realidad. Por eso, tambin puede ser considerada una obra de fsica, dado que todo el peso de la argumentacin recae sobre la demostracin de los principios fsicos, es decir, de la materia y de la forma. Ibn Gabirol describe los dos principios de la materia y la forma como los dos factores constitutivos del reino espiritual y fsico. Todo est compuesto de materia y forma. Los neoplatnicos suponen que todo lo existente forma parte de esa corriente que fluye desde lo Uno. Por eso, la materia tambin es espiritual en su origen, pero su lejana de la Fuente divina se traduce en corrupcin y multiplicidad. Para Ibn Gabirol no existe contraposicin entre fe y razn; por eso armoniza a su manera la filosofa emanatista del neoplatonismo con el creacionismo de la Biblia. La emanacin (los seres emanan necesariamente de Dios) y la creacin (Dios crea libremente los seres) no se contraponen. Ahora bien, siendo Dios pura forma, eterno, cmo puede obrar en el tiempo? Ibn Gabirol responde con una ontologa que va de arriba abajo: de Dios emana la Sabidura o fuente de vida; de la Sabidura emana la Voluntad, a la que corresponde extraer el ser de la nada como se extrae la luz que sale de los ojos. El ser est compuesto de dos principios constitutivos: la forma y la materia. Todo lo creado est compuesto de materia y de forma, tanto si es espiritual como si es corporal. Pero, segn sea la proximidad o lejana de la Unidad o Simplicidad divina (fuente de vida), los seres sern ms o menos materiales. El proceso emanativo est escalonado en nueve grados, que proceden unos de otros, y estn distribuidos en tres mbitos: Dios, el mundo celeste o supralunar (las esferas celestes) y el mundo terrestre o infralunar (sujeto a la generacin y corrupcin). Debido a su naturaleza espiritual, el entendimiento humano posee toda la ciencia desde el momento de su creacin; pero su dependencia del cuerpo le impide vivir el proceso emanativo. De ah la necesidad que tiene el entendimiento de independizarse del cuerpo para poder integrarse conscientemente en la corriente eterna que emana de Dios y vuelve nuevamente a l. El conocimiento humano es un proceso purificativo en busca de la Unidad. Las ideas de la mente llevan el sello de lo material y de lo formal, 98
y dependen de los sentidos. Mediante el proceso de abstraccin puede alcanzar la mente concepciones ms puras. Una idea absolutamente pura consistira en el elemento primigenio de forma, mejor an, la pura forma se reflejara en ella. De ah que en la mente humana la forma primigenia est representada por la categora de Unidad, que est presente en todo lo que nuestra mente aprehende. La mente escudria y clarifica los datos de los sentidos por medio de conceptos; pero, como todo concepto es inseparable de la materia de los datos proporcionados por los sentidos, la unidad absoluta es una meta a la que slo podemos acercarnos por grados, como la curva de una parbola se acerca a las coordenadas pero sin llegar jams a ellas. En la medida en que el hombre conoce la unidad interior de toda existencia, su alma se acerca a Dios, fuente nica de toda creacin. Esta visin de la Unidad slo la puede alcanzar la razn humana por va negativa y gradualmente, superando la multiplicidad proveniente de la materia y de los datos de los sentidos:
DISCPULO: Cul es el fruto que obtenemos de este estudio? MAESTRO: La liberacin de la mente y el alcance de la fuente de la vida. DISCPULO: Qu es lo que nos ayuda a realizar esta elevada aspiracin? MAESTRO: El apartamiento, desde el principio, de todas las cosas de los sentidos y la concentracin del alma en las cosas de la razn, as como la unin ntima con quien dispensa el bien. Si quieres hacer esto, l alzar tu rostro para verte y te favorecer, conforme con su naturaleza divina28.
La voluntad humana, en cambio, puede remontarse directamente a la fuente nica, porque la voluntad es una chispa de la voluntad divina que todo lo penetra, siendo por ello superior a la razn en el orden del ser. La unin de la voluntad con la Fuente es por va amorosa y mstica:
Pues la voluntad, que es el poder del Creador, se extiende a travs de todas las cosas y penetra en ellas. No hay nada fuera de ella, pues de la voluntad derivan la existencia y permanencia de todas las cosas29.
Gabirol ha reproducido el esquema platnico al mostrar la creacin como una totalidad orgnica en la cual la Voluntad de Dios es la fuerza creadora. A su vez, la obra creadora de Dios queda reflejada en la estructura de la persona humana: sentidos, razn y voluntad. Los sentidos llevan a la razn, la razn a la piedad, y la piedad a la unin mstica y a la voluntad divina. El proceso descendente de la creacin se convierte en el hombre en un proceso ascendente cuando la razn comienza a liberase del hechizo de las cosas materiales y se predispone a apreciar la voluntad y majestad divinas (la piedad).
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IBN GABIROL, La fuente de la vida, Tratado V, prrafo 42 (final). Ibd., V, 39.
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Una transposicin prctico-religiosa de la ideas metafsicas contenidas en la Fuente de la vida se puede apreciar en la obra potica de Ibn Gabirol: Corona real. En esta obra potica Ibn Gabirol no aplica a Dios categoras filosficas, tales como esencia primera, autor primero, etc.; por el contrario, designa a Dios con atributos bblicos: uno, eterno, existente, sabio, poderoso, fuente del conocimiento, etc. Es una versin potico-religiosa de la obra metafsica la Fuente de la vida. De ah que, quien no hubiera ledo antes la Fuente de la vida, no poda descubrir el contenido filosfico-religioso que encerraba la Corona real30. La intencin de Gabirol al escribir la Corona real fue, posiblemente, superar la existencia de dos sistemas paralelos (la metafsica y la religin) mediante la sntesis de ambos. Los filsofos medievales judos no captaron esta oculta intencin de Gabirol, y por eso slo tuvieron en cuenta la Corona real. En general, ni los judos de su tiempo ni los posteriores captaron el sentido complementario que tena la Corona real (visin potico-alegrica) respecto de la Fuente de la vida (visin filosfica). En cambio, los escolsticos cristianos vieron en la Fuente la vida un camino velado para abordar el tema, para ellos crucial, de las relaciones entre filosofa y revelacin o fe. Maimnides, que no comparta el neoplatonismo de Gabirol, se sirvi abundantemente de la Fuente de la vida en su magna obra Gua de perplejos31. b) La Correccin de los caracteres La vida de Ibn Gabirol estuvo rodeada de circunstancias difciles: orfandad, emigracin y temprana enfermedad. Parece ser que Ibn Gabirol tena su cuerpo desfigurado. Su carcter irascible, emotivo y violento era reflejo de una disconformidad interior32. Estando viviendo an en la ciudad de Zaragoza escribi su obra psico-tica titulada la Correccin de los caracteres:
Este libro de la correccin de los caracteres, hecho segn la opinin de los ms ilustres sabios antiguos, ha sido compuesto por el docto, virtuoso y sabio Sulayman ibn Yabirul, el israelita, el filsofo, Dios santifique su espritu. Lo compuso en la ciudad de Zaragoza en el mes de Nissan del ao 1428 de la era alejandrina33.
ID., Poesa secular (bilinge). Prlogo de Dan Pagis. Seleccin, traduccin y notas de Elena Romero. Madrid, Alfaguara, 1978. 31 Juan Fernando ORTEGA MUOZ, Presencia de Gabirol en Maimnides, en Philosofica Malacitana, III (1990), pp. 177-200. 32 No todos los intrpretes de Ibn Gabirol conceden valor real a las expresiones sobre sus llagas (posible referencia a una enfermedad cutnea) que hallamos en sus versos. La temprana muerte de Ibn Gabirol vendra a confirmar, segn otros, el carcter enfermizo del poeta-filsofo. 33 IBN GABIROL, La correccin de los caracteres. Traduccin del rabe e introduccin por Joaqun Lomba, Zaragoza, Prensas Universitarias, 1990, p. 59. Esta obra fue vertida al hebreo por Yehudah ibn Tibbon (1167). La expresin correccin de los caracteres no responde exactamente ni al ttulo ni al contenido de la obra ya que lo que el autor pretende en reali-
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Gabirol mezcla en esta obra elementos introspectivos, teoras mdicas, ideas morales griegas, aforismos orientales y tica sapiencial bblica. En su otra obra moral: Seleccin de perlas, aparece Ibn Gabirol como un profundo moralista, dominador de un arcano saber cuya eficacia est probada por una experiencia secular. En la Correccin de los caracteres Ibn Gabirol se muestra ms psiclogo. La obra no contiene un desarrollo sistemtico de principios ticos, ni tampoco contiene una concepcin total del cuerpo humano de la que poder desgajar una moral natural o utilitaria. Tanto la Seleccin de perlas como la Correccin de los caracteres estn guiados por una intencin religiosa: la adquisicin de las virtudes o la victoria sobre los vicios es algo necesario para servir a Dios con corazn limpio. El microcosmos que es el hombre ha de aspirar a que sus acciones reflejen equilibrio entre las partes del cuerpo, y entre el cuerpo y el firmamento. Porque el equilibrio es orden, el orden es perfeccin y la perfeccin se traduce en felicidad. En la Correccin de los caracteres, Ibn Gabirol dibuja un cuadro de virtudes y vicios en relacin con los cinco sentidos y con los cuatro humores. El objetivo de la obra es moral y educativo: conocer la propia naturaleza y corregirla para lograr un equilibrio psicosomtico, soporte del equilibrio espiritual. La teora humoral de Gabirol no es original, pues remonta a travs de Isaac Israel hasta Galeno, Hipcrates y Aristteles. Gabirol aade a la misma un fin tico. Es interesante por su valor didctico el grfico o tabla de las relaciones entre cualidades morales, sentidos, humores y elementos, que figura en el texto original. Ibn Gabirol desarrolla con cierta amplitud en el Prembulo de la obra el contenido del grfico, y declara que su exposicin, adems de ser racional, est basada en la Escritura. Aunque la Correccin de los caracteres no es una obra estrictamente filosfica, s posee un fundamento filosfico, puesto que desde el principio de la misma Ibn Gabirol expresa la importancia que tiene el conocimiento en la vida del hombre. ste es el ser ms completo de la creacin por el hecho de poseer alma racional inmortal. Las dos capacidades fundamentales del hombre, el razonamiento y la palabra, hacen de l un ser igual a los ngeles. Ahora bien, este privilegio no est exento de dificultades y de peligros. El hombre puede ser ngel si sabe dominar sus instintos y subordinarlos a la parte espiritual; pero tambin puede convertirse en bestia si da rienda suelta a los mismos. Esta diferencia explica por qu hay diferentes categoras de hombres.
dad es enderezar o mejorar las cualidades naturales del modo de ser del hombre, estimulndole a proceder siguiendo las que le son beneficiosas, y evitando las perjudiciales. Cfr. ngel SENZ-BADILLOS, o.c., p. 146.
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Moiss Ibn Ezra llam a Ibn Gabirol caballero de la palabra y maestro de la poesa34. En efecto, Ibn Gabirol se muestra metafsico en la Fuente de la vida, psiclogo y moralista en la Correccin de los caracteres y en Seleccin de perlas, exquisito poeta y mstico en la Corona real. El racionalismo aristotlico que se adue del pensamiento hispano-judeo-musulmn en los siglos siguientes, no logr hacer olvidar el nombre de Ibn Gabirol. Sus poemas alcanzaron el privilegio de ser incorporados a la liturgia de las celebraciones judas, y su obra filosfica la Fuente de la vida pervivi en el mundo escolstico cristiano a travs de autores como Guillermo de Alvernia (s. XIII), de Alejandro de Hales (s. XIII ) y Juan Duns Escoto (s. XIV ), los cuales aceptaron sus tesis sobre el hilemorfismo universal y el voluntarismo csmico y divino. En cambio, la escuela dominicana (Alberto Magno y Toms de Aquino), defensores de los planteamientos aristotlicos, slo tuvo en cuenta a Ibn Gabirol para atacarlo. IBN PAQUDA (1040?) No existe certeza histrica de que Ibn Paquda naciera en Zaragoza. As, al menos, lo afirma Georges Vajda: En cambio, basndose en indicios extremadamente frgiles, diversos autores le hacen vivir en Zaragoza o en Crdoba35. Otros, en cambio, dan por cierto que vivi en Zaragoza o en sus proximidades. Parece ser que fue director espiritual (Daian o juez) de la comunidad juda de la ciudad. Adems de hombre religioso fue tambin un hombre de ciencia y un filsofo. En torno a los aos 1110-1156 compuso en lengua rabe su magna obra titulada Libro de la doctrina de los deberes de los corazones36, un libro que se convirti en un clsico popular de la piedad juda. Aunque en esta obra se reflejan elementos neoplatnicos, est lejos de las sistematizaciones filosficas (neoplatnica y aristotlica) que desarrollaron los judos espaoles, entre ellos Ibn Gabirol y Maimnides. Por eso, aunque cronolgicamente Ibn Paquda pertenece a la poca de los grandes sistematizadores, espiritualmente est ms cerca de la lnea teolgica de Saadia. De ah que los argumentos empleados por Ibn Paquda para probar la existencia y unidad de Dios estn extrados del Kalam o teologa musulmana ortodoxa. Tambin se refleja en la obra de Ibn Paquda la literatura suf o Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza.
GONZALO MAESO, D., Salom Ibn Gabirol, filsofo y telogo, en Ensayos sobre la filosofa en al-Andalus. Coord. de Andrs Martnez Lorca, Barcelona, Anthropos, 1990, p. 265. 35 VAJDA, G., La teologa asctica de Bahya Ibn Paquda, Barcelona, CSIC, 1950, p. 4. 36 Esta obra fue traducida al hebreo por JEHUDAH IBN TIBBON el ao 1160, habiendo sido numerossimas las ediciones que de la misma se han hecho desde entonces hasta hoy. Cfr. IBN PAQUDA, Los deberes de los corazones. Traduccin e introduccin de Joaqun LOMBA. Prlogo de Jos Luis L. ARANGUREN. Madrid, FUE, 1994.
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Los deberes de los corazones no es una obra filosfica (un sistema de pensamiento racional) sino una minuciosa aplicacin del pensamiento religioso y filosfico a los problemas reales de la vida del individuo. Este tipo de literatura, conocida con el nombre de Musir , considera las ideas como fuente de accin, y examina no tanto las consecuencias mutuas que pueda haber entre las ideas cuanto su significado para la vida del hombre. El propsito de Ibn Paquda es ayudar a dirigir la atencin hacia el servicio interior que el hombre debe a Dios, sacando a relucir los componentes emocionales e intelectuales de la piedad, sin los cuales la observancia mecnica de los Mandamientos carece de sentido. Los mandamientos del corazn son stos:
Para que creamos en un Creador que hizo el mundo de la nada y que es incomparable; para que reconozcamos la significacin de su unidad; para que lo sirvamos desde el fondo de nuestros corazones; para que reflexionemos sobre la maravilla de sus creaciones, de modo que stas sean signos para nosotros, que nos lo sealan; para que confiemos en l, nos rindamos a l y le temamos; para que temblemos y nos avergoncemos, reconociendo que l comprende el sentido recndito de todos nuestros actos; para que anhelemos hacer su voluntad; para que consagremos todas nuestras acciones a la santificacin de su nombre; para que lo amemos y amemos a quienes lo aman, a fin de que podamos acercarnos a l, que odia a sus enemigos37.
Para servir a Dios no basta repetir las frmulas prescritas por la Ley; tambin hay que servir a Dios con la razn, que es el mayor don que Dios ha concedido a la humanidad. Quin puede servir mejor a Dios que aquel que comprende el significado de los atributos divinos? Por tanto, la especulacin filosfica constituye un elemento integral de la piedad. Ms an, siendo el conocimiento o ciencia el mayor regalo que Dios ha hecho al hombre, se convierte en el mejor camino para llegar hasta l:
De este modo, se nos ha demostrado con toda claridad, mediante razonamientos, mediante la Escritura y mediante la Tradicin, la obligacin que tenemos de especular tericamente con nuestra razn, para conocer con evidencia la unidad, en cuanto nos sea posible38.
Ibn Paquda divide la ciencia en fsica, matemtica y teolgica. sta ltima versa sobre Dios, sea honrado y ensalzado, sobre su Libro y sobre el resto de las cosas inteligibles, tales como el alma, el entendimiento y las personas espirituales39. El fundamento de la religin radica en la creencia en la unidad de Dios. Quien no comprenda esta principio o se aparte de l, no ser persona religiosa ni obrar rectamente, pues as lo ha revelado el mismo Dios: Yo soy el Seor tu Dios... No tendrs otros dioses rivales
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Ibd., Prefacio. Ibd., art. tercero, 31. Ibd., Prefacio, p. 4.
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mos. Despus lo corrobor por medio de los Profetas mediante la afirmacin: Escucha Israel, el Seor, nuestro Dios, es solamente uno40. Pero, no todos los hombres llegan al ltimo eslabn, a la concepcin de un Dios no material. La mayora de los hombres entienden a Dios con categoras de la imaginacin, es decir, de una forma material. Para stos la religin es filosofa llevada al nivel del entendimiento de las masas:
El hombre de corazn y de entendimiento procurar apartar del tema las vainas de las palabras y su materialidad y elevarlo alto en su pensamiento, paso por paso, hasta que alcance tanto de la verdad de l como le sea posible. Pero el necio piensa que Dios es tal como se le parece a su comprensin literal de las expresiones del lenguaje41.
Si al filsofo Ibn Gabirol le preocupaba el problema de la singularsima unidad de Dios, porque consideraba que no se puede ser devoto de Dios sin conocer la entraa de la idea de la unidad divina, Ibn Paquda afirma que carece de sentido hablar de la unidad de Dios sin haber probado antes su existencia y su poder creador. El filsofo zaragozano comienza su argumentacin demostrando que el mundo tiene un creador, y concluye con la demostracin de la unidad de Dios. A lo largo de diez captulos expone que Dios es nico y que el hombre debe creer con todo su corazn en la unidad de Dios. Se ocupa tambin de la representacin humana de la divinidad, de lo que el hombre ha de pensar sobre el Ser supremo. Al discurrir sobre la divinidad, Ibn Paquda no prescinde de las cosas del mundo; considera que es necesario observar las cosas del mundo para descubrir la sabidura de Dios, pero esto se ha de hacer con sentido metdico, no de cualquier forma. Slo as podr el hombre evitar los errores provenientes de un falso conocimiento. Tambin se ocupa Ibn Paquda de las recompensas y de los castigos, de la libertad y del destino del hombre, porque ste es un compuesto de alma y cuerpo. La fe en Dios se fortalece con el conocimiento de la unidad divina. El hombre que tiene fe y esperanza es capaz de realizar su destino, cosa que no sucede al incrdulo o al desesperado. Pero la fe humana en Dios no significa que el hombre no deba confiar en s mismo. Todo lo contrario, el hombre tiene encomendada la gran tarea de ordenar su conducta de acuerdo con la ciencia de Dios. Las reflexiones de Ibn Paquda son propias de un teorizador y, al mismo tiempo, de un moralista prctico. Siempre que Ibn Paquda habla de la conducta humana, subraya la necesidad de que el hombre tenga presente la existencia de Dios. El filsofo judo desarrolla todo un sistema escalonado de normas de conducta humana, tales como la pureza de intencin, la humildad, el arrepentimiento, el examen de conciencia y otras clases de ascesis que tienen por objeto purificar la fe.
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Ibd., cap. 1, p. 25. Ibd., cap. 1, art. 10, p. 50.
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La obra concluye con un captulo dedicado al puro amor a Dios. En l expone una tesis que tiene algn parecido con la que ms tarde propusieron otros filsofos judos, como Maimnides (s. XII), Len Hebreo (s. XVI) y Espinosa (s. XVI) acerca del amor Dei intellectualis (coincidencia de pensar y querer). Ibn Paquda habla de Dios en trminos abstractos pero desde una conciencia profundamente religiosa, como se puede ver en los ltimos captulos de su obra. Dios lo abarca todo y est presente en todos los acontecimientos y actos de la vida del hombre (microcosmos) y de la naturaleza (macrocosmos). El intelectualismo de Paquda est dirigido hacia la espiritualizacin de la fe juda. La razn es una ayuda para la comprensin del significado de la Tor y una gua que conduce al hombre sincero hasta el encuentro con la verdad total. La fe precede a la razn; por eso, sta busca confiada y acaba encontrando la fuente del saber. Esta escala de vida espiritual guarda mucha semejanza con la de algunos msticos musulmanes, como Algazel, Ibn Arabi y los Sufes. Parece innegable la presencia de la mstica musulmana en la religiosidad juda, profundamente marcada en Espaa por la cultura rabe. Con la expresin los deberes de los corazones, Ibn Paquda ha querido ensear a los judos que el verdadero culto a Dios es el que se profesa en el corazn, y que las prcticas, mandamientos y tradiciones que componen la Ley son slo pasos iniciales en la aventura de la piedad:
Cuando el creyente se empea en observarlos con corazn y conciencia, alcanzando a travs de ellas la consumacin espiritual de que sea capaz, el Seor le abrir el portal de los grados espirituales a fin de que pueda alcanzar, por medio de ellas, los niveles que estn por encima de su capacidad42.
ABRAHAM IBN EZRA (1089-1164) Las ciudades de Zaragoza y Tudela fueron durante los siglos XI-XII los principales focos judeo-musulmanes del Valle Medio de Ebro. La comunidad hebrea (aljama) de Tudela lleg, probablemente, a superar en importancia a su homnima de Zaragoza. En ambas ciudades existi una estrecha relacin entre los miembros de las comunidades musulmana y juda. Recordemos que el reino de los tuyibes abarcaba desde Tudela hasta Lrida, alargndose por el sur hasta cerca de Valencia. Abraham ibn Ezra es una de las ltimas personalidades brillantes del judasmo espaol, a pesar de vivir ya en el declive de una poca de 200 aos de esplendor. Es, adems, un sabio que sirvi de puente entre la cultura hispano-judeo-musulmana y la Europa cristiana. No se conocen deta-
42
Ibd., cap. 8, art. 10, p. 250.
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lles de su infancia y juventud, aunque parece ser que la primera parte de su vida, hasta 1140, transcurri en el Sur de la Pennsula (Crdoba, Toledo) y en el Norte de frica. Se relacion con personas influyentes y cultas del judasmo hispnico: Josef ibn Saddiq (poeta y filsofo), Abraham ibn Daud (filsofo aristotlico), Moiss ibn Ezra (poeta) y Yehudah ha-Levi, del que nos ocuparemos despus. Mientras vivi en la Pennsula se dedic a la poesa, a la que dio un tono realista, frente al formalismo y la idealizacin de los poetas anteriores a l. Ibn Ezra ve la vida con humor y con una stira un tanto amarga al mismo tiempo. En sus poemas aparecen mendigos y tahres, juegos de azar o de ajedrez, disputas sobre las propiedades de las diversas plantas y animales, etc. Ms que inspiracin y profundidad lrica, Ibn Ezra recurre con frecuencia al virtuosismo formal, escribiendo los poemas en formas grficas muy curiosas43. Es muy conocida su Elega por las aljamas andaluses, escrita a raz de la destruccin que sufrieron las comunidades judas en 1146 a manos de los almohades:
Ay! sobre Sefarad ha cado del cielo la desgracia; mis ojos, mis ojos vierten aguas. Mis ojos lloran, cual manantiales, por la ciudad de Lucena; libre de tacha, sola, all vivi la comunidad exiliada, sin cambio alguno durante mil setenta aos. Mas le lleg su da, huy su poblacin, se qued viuda, sin ley, sin Escrituras, sellada la Misnah, estril el Talmud, perdi toda su gloria. Sicarios y hombres violentos van de ac para all; el lugar de oracin y de alabanza se convirti en casa de orga. Por eso lloro y golpeo las manos; en mi boca hay perpetua elega...44.
Su obra potica se compone de elegas, de poemas mstico-amorosos y de poesa secular. Entre todas sus composiciones poticas destaca Hayy ben Mquits (Viviente hijo del despierto), un poema en prosa inspirado en la obra de Avicena Epstola de Hayy ibn Yaqzan. Aunque inspirado en este modelo rabe, el poema de Ibn Ezra rezuma espritu bblico (Libros sapienciales y Cantar de los cantares ). Ibn Ezra intercala tambin en esta obra ideas filosficas, pero expresadas con vocabulario religioso. El poeta, el filsofo y el telogo se dan la mano en esta obra. Los intrpretes de Ibn Ezra han podido reconstruir su sistema filosfico gracias a que ste se encuentra esparcido entre sus comentarios a los textos sagrados. El contenido de la obra Hayy ben Mquits (Viviente hijo del despierto) es el siguiente: en su bsqueda del mundo inteligible, el alma humana
43 SENZ-BADILLOS, A., Literatura Hebrea en la Espaa Medieval, Madrid, Fundacin Amigos de Sefarad-UNED, 1991 44 Ibd., p.150.
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encuentra a Hayy, el ltimo Entendimiento Separado, el cual tiene por tarea ayudar a las almas a superar su impotencia. Hayy es descrito con rostro de anciano aunque su aspecto general es de hombre joven. Hayy se parece a los ngeles. Ante la pregunta del alma, aquel le revela su misin. Al descubrir cul es el deseo del alma, Hayy le recomienda que desconfe de los sentidos. A causa de la dependencia del alma respecto del cuerpo, el avance hacia la unin total con el Entendimiento Agente es lento y gradual, habiendo de superar los tres niveles de ser o los tres mundos: primero, el mundo sublunar o de los cuatro elementos; segundo, el mundo intermedio ocupado por las ocho esferas celestes impulsadas por una novena esfera y por las almas humanas, cuya parte racional es inmortal; finalmente, las inteligencias separadas que rigen a los esferas correspondientes. En este punto, Ezra desarrolla una verdadera angelologa filosfica, dado que los entendimientos separados son mensajeros divinos. El mensaje final de Hayy apunta a la necesidad de desprenderse de la parte corporal que obstaculiza la unin del alma con el Entendimiento Agente. A partir del ao 1140 Ibn Ezra visit las principales ciudades de Francia (Narbona, Beziers, Rouen, Dreux), de Italia (Lucca, Mantua, Verona, Roma) y de Inglaterra (Londres). En uno de sus viajes al Norte de frica estuvo acompaado por su compaisano Yehudah ha-Levi. El objetivo de las visitas de este sabio itinerante era entrar en relacin con los ms renombrados exegetas religiosos y hombres de ciencia de su tiempo. Por esta razn Ibn Ezra escribi sus obras indistintamente en latn y en hebreo, segn quienes fueran los destinatarios de las mismas: los cristianos o los judos. En este sentido, Ibn Ezra fue un renovador de la lengua hebrea en unos momentos de total dominio del rabe y del surgimiento de las lenguas romances. Dominador del estilo elptico, Ibn Ezra pic la curiosidad de sus lectores con alusiones a ciertos secretos filosficos y astrolgicos, a los que aada la muletilla: el inteligente entender. Seguramente, no se trataba tanto de secretos cuando de ocultacin de sus ms audaces ideas. El filsofo Baruch Espinosa (s. XVII) cita con cario a Ibn Ezra en el captulo VIII del Tratado teolgico poltico, alabando precisamente su audacia intelectual (heterodoxia)45. Califica a Ezra de hombre de genio libre y de una erudicin poco comn. Espinosa est convencido de que coincide con Ezra en algunos puntos conflictivos, como en la cuestin sobre quines son los autores del Pentateuco y en la defensa de cierto pantesmo. El nombre de Abraham ibn Ezra ocupa un lugar prominente en la historia de la exgesis juda medieval bblica. Ibn Ezra critic con dureza el
45 Por este motivo, Ibn Ezra, hombre de talante ms liberal y de no mediocre erudicin, y el primero, que yo sepa, en haber sealado este prejuicio, no se atrevi a explicar abiertamente su pensamiento..., en Tratado teolgico-poltico, Madrid, Alianza, 1986, pp. 221222.
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mtodo exegtico empleado por los cristianos y los caratas. Critic a los primeros porque en nombre del mtodo alegrico, usado de una forma absoluta, dejan sin sentido positivo a la Ley mosaica y se pierden en la bsqueda de misticismos ocultos que, segn ellos, prefiguran la venida del Salvador. En todos los textos bblicos, dice Ibn Ezra, los cristianos creen ver prefigurada la venida del Salvador. A los segundos critica su actitud liberal y destructora de los aspectos fundamentales de la Tor, como el calendario y la fijacin de las fiestas. Ibn Ezra no rechaza el mtodo alegrico, aunque lo critique. Ezra reconoce la existencia de un sentido profundo, espiritual en la Biblia adems del sentido literal. Ms an, Ibn Ezra piensa que si Dios ha dado al hombre la razn es para que la aplique a la comprensin de la Biblia, porque la Ley ha sido dada a los seres racionales. Ahora bien, la exgesis debe hacerse sin excesos, aceptando como verdadero el sentido literal de aquellos textos que no contradicen los principios racionales. As se evita caer en el subjetivismo. Ibn Ezra pone el nfasis en la importancia que tiene el conocimiento de la lengua hebrea (filologa) para lograr una buena exgesis. En este sentido, Ibn Ezra es consciente de su superioridad respecto de los exegetas cristianos, que se sirven de traducciones, y de los mismos judos cuando stos desprecian el sentido literal. Un perfecto conocimiento del sentido literal de la Biblia basta para encontrar el llamado sentido oculto. A pesar de sus crticas a los defensores del alegorismo total de la Biblia (exgesis cristiana) y a los defensores de la libre interpretacin de la misma (racionalismo carata), Ibn Ezra incurre en los defectos que critica, puesto que introduce sus propias ideas filosficas en la exgesis. Pero, gracias a su heterodoxa exgesis, hoy podemos reconstruir el pensamiento filosfico de Ezra. En la filosofa de Ibn Ezra hay una marcada influencia de Ibn Gabirol. De l tom algunas ideas tpicas del neoplatonismo. En ms de un pasaje habla de la Voluntad creadora, que identifica con la Sabidura y el Verbo divinos. Destacamos tres ideas fundamentales de su pensamiento filosfico: 1. La creacin. De acuerdo con la filosofa plotiniana de la emanacin y con la filosofa platnica sobre la materia preexistente, Ezra afirma que Dios cre el mundo sublunar, pero no ex nihilo (de la nada) sino a partir de una materia preexistente. En efecto, en el orden de los seres hay tres grados: en la parte superior est Dios coronando el edificio ontolgico; en l habitan los seres superiores, los ngeles y los entendimientos separados o motores de las esferas; en el medio est el mundo inteligible emanado de Dios y dotado de una sustancia pura y simple; abajo est el mundo sublunar de los cuatro elementos mantenido por el movimiento que procede del mundo superior. Dios, por tanto, no entra en contacto directo con la materia sino que le da una forma, lo cual equivale a darle la existencia. Dios crea sirvindose del movimiento circular de las esferas, las 108
cuales, a su vez, han recibido su existencia de las inteligencias separadas (las estrella fijas y los siete planetas). Las esferas se mueven segn el orden fijado por Dios. Ahora bien, si tanto las inteligencias que forman el mundo superior, como las esferas subordinadas a ellas y los cuatro elementos preexisten a la creacin, se puede afirmar que todos ellos son coeternos con Dios? Ibn Ezra repite frecuentemente que no tendrn fin. Pero, han tenido comienzo? Desde luego, si han tenido un comienzo, ste no es temporal. Por tanto, hay que hablar de un origen, puesto que todo tiene su origen en Dios, pero entendido en el mismo sentido que la serie de nmeros tiene su origen en la unidad, pero sin formar sta parte de la serie. Por tanto, todo (ngeles, esferas, elementos) tiene su origen en Dios. Para explicar las relaciones de Dios con el mundo de las formas puras y el mundo material, Ibn Ezra acude a la teora del gnero, de la especie y del individuo. Todos los individuos pertenecen a un gnero definido por una especie. El gnero es como la unidad en aritmtica: contiene en potencia todos los individuos o la serie entera. De igual modo, Dios contiene el mundo de forma general, no particular; lo conoce en su generalidad al conocerse a s mismo, pero no en su particularidad. 2. La Providencia y el determinismo astral. Ibn Ezra afirma la existencia de un determinismo astral, pero reconociendo al mismo tiempo el poder de Dios para actuar en contra de ese determinismo. Conviene distinguir en este campo lo que es idolatra de lo que es religin. El astrlogo sabe lo que va a suceder porque conoce la ley o destino asignado a cada astro, y puede prevenir a los hombres, pero no puede cambiar la marcha de los acontecimientos interviniendo en la vida de los astros. La idolatra consiste en dirigirse a los astros como si ellos tuvieran poder de decisin. Por el contrario, el hombre religioso reconoce el poder natural asignado por Dios a los astros. La influencia de los astros no es libre ni consciente, porque ellos mismos estn sometidos al mundo superior. La tierra y el pueblo de Israel, escribe Ibn Ezra, estn bajo el poder del planeta Saturno, un planeta superior y de movimiento lento. Pero, tampoco en este caso existe determinismo, porque algunos mandamientos positivos, como los sacrificios, han sido establecidos por Dios para librarnos del influjo de Saturno y de otros planetas nefastos, y disponernos para recibir la influencia de los planetas beneficiosos. As pues, Ibn Ezra afirma la Providencia de Dios aunque al hombre le resulte difcil llegar a reconocerla. Ibn Ezra compara la accin de la Providencia en el mundo con la accin del alma en el cuerpo humano, que se nos hace ms presente en las facultades superiores que en las inferiores. Segn esto, quien posea ms conocimientos sobre s mismo y sobre las cosas estar ms preparado para recibir y para captar la Providencia divina. En cuanto a la universalidad de la Providencia, Ibn Ezra asegura que Israel no es sujeto privilegiado de la misma, porque cualquier persona 109
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puede descubrir en su corazn el primer mandamiento de la Ley, y al cumplirlo se hace merecedor de la accin providencial de Dios sobre su vida. Un caso de accin providencial de Dios sobre Israel lo vemos durante el destierro sufrido por el pueblo elegido. Segn el determinismo astral (Saturno) que rige los destinos de Israel, ste debera haber permanecido mucho ms tiempo en el desierto, pero Dios oy las plegarias de Moiss y lo sac de aquella situacin. Por ltimo, Ibn Ezra afirma que la Providencia acta tanto sobre las colectividades como sobre los individuos. 3. La inmortalidad del alma. El hombre posee el privilegio de entrar en contacto con el mundo superior a travs de su alma racional. Para ello el hombre dispone de tres medios: la Biblia, la ciencia y la Profeca. Los tres caminos son complementarios. A travs de la Biblia el hombre conoce las prescripciones que Dios le ha revelado. A travs de la ciencia el hombre puede llegar al conocimiento de los principales principios morales y de razn depositados en el corazn humano. Por ltimo, los Profetas, dotados de especial sabidura, pueden actuar en la marcha de los acontecimientos humanos porque conociendo las causas por las que se mueven los astros pueden revelarlo a los hombres para que stos acten en consecuencia. Ibn Ezra no afirma explcitamente la inmortalidad del alma individual, sino slo la inmortalidad colectiva a travs del Alma del mundo, con lo cual Ibn Ezra parece inclinarse hacia el pantesmo, como ya lo advirtiera Baruch Espinosa. La mayora de los historiadores de la filosofa juda han separado en Ibn Ezra la filosofa de la astrologa. Sin embargo, conviene recordar que a raz de haberse convertido la filosofa de Maimnides en la filosofa hegemnica del mundo judo, durante los siglos XIII-XV los filsofos judos tuvieron necesidad de volver al pensamiento astrolgico de Ibn Ezra para romper con el cientificismo de la filosofa maimonideana, dando entrada en la filosofa a cierto sentido humano y misterioso. Un ejemplo de esto lo vamos a ver en el gran poeta tudelano Yehudah ha-Levi. YEHUDAH HA-LEVI (1075-1141) Yehudah ha-Levi forma parte del grupo de poetas judos que dio lugar al llamado siglo de oro de las letras hispano-hebraico en el siglo XI. Naci en Tudela en fecha no posterior a 1075, en el seno de una familia adinerada, lo cual le permiti recibir una educacin plural en distintos lugares de la Pennsula: educacin hebrea en Tudela, musulmana en Zaragoza, y cristiana en Toledo. En esta ciudad ejerci el oficio de mdico, pero hubo de abandonar la ciudad tras el asesinato de su protector, Ibn Solomon Ferrizuel. Recorri las ciudades del Sur: Crdoba, Granada y Almera, dejando en todas ellas muestras de su talento potico. Visit el Norte de frica acompaando a Abraham ibn Ezra. La biografa intelectual de Ha-Levi est marcada por las siguientes facetas: poeta, autor de la obra apologtico-filosfica El Cuzari, peregrino. 110
1. El poeta. Yehudah ha-Levi escribi unos cuatrocientos poemas seculares, empleando casi todos los gneros habituales en la poesa rabe. En todos ellos se aprecian imgenes de gran belleza, delicados sentimientos y fervor religioso. Tambin escribi otros cuatrocientos poemas litrgicos; algunos de ellos han sido muy empleados en las sinagogas durante las celebraciones litrgicas. Son especialmente llamativos sus poemas a la Paloma, smbolo de la comunidad de Israel46. 2. El pensador. La obra apologtico-filosfica titulada el Cuzari fue escrita en rabe con el ttulo de Libro de la argumentacin y demostracin de una religin menospreciada , siendo traducida al hebreo en 1167 por Jud ibn Tibbon47. Segn palabras del propio Ha-Levi, el motivo de escribir esta obra fue combatir la secta de los caratas y, en general, la orientacin racionalista y aristotlica de la filosofa. En efecto, en la Espaa del siglo XII la secta de los caratas (librepensadores) y la filosofa aristotlica eran un verdadero peligro para el judasmo rabnico. Yehudah se hace estas preguntas: Por qu la verdadera religin del judasmo era seguida por una minora despreciada y perseguida, mientras que las otras religiones hermanas se repartan el mundo occidental? La superioridad numrica de las otras religiones garantiza que su verdad debe prevalecer sobre el judasmo? Acaso el judasmo no ha buscado la conversin de otras personas a la religin hebrea en la misma medida en que lo han hecho para sus respectivas religiones los cristianos y los musulmanes? Ha-Levi responde a estos interrogantes en El Cuzari acudiendo a la metafsica, a la historia y a la religin. El objeto perseguido por el autor consiste en mostrar que en cualquier contienda noble el judasmo puede mantener invulnerable sus posiciones contra la competencia de cualesquiera religiones y la atraccin de la filosofa secular. Ha-Levi toma como punto de partida de El Cuzari un suceso ocurrido en el siglo VII. Aunque se trata de una ficcin literaria, est comprobado que el autor ha tenido en cuenta algunos hechos histricos. Parece ser que los Czaros era un conjunto de tribus nmadas judas de origen turco que llegaron a formar un estado independiente al Norte del Mar Negro y del Mar Caspio entre los siglos VII y X. En el siglo X, Hasday Ibn Shaprut mantuvo correspondencia con el rey de los czaros, y Ha-Levi tuvo acceso a stos y otros documentos que no han llegado hasta nosotros.
46 Yhudah ha-Levi. Repercusiones de su obra, por Aviva Dorn, con una semblanza de Yehudah ha-Levi por Fernando DAZ ESTEBAN, Barcelona, Riopiedras, 1985. Yehuda ha-Levi. Poemas. Introduccin, traduccin y notas de ngel Senz-Badillos y Judit Targarona Borrs. Estudios literarios, Aviva Dorn. Edicin bilinge, Alfaguara, 1994. 47 No existe traduccin completa en espaol de El Cuzari. Nos hemos servido de traducciones parciales y de la versin francesa: Juda HALLVI, Le Kuzari. Apologie de la religion mprise, Lagrasse, Verdier, 1995; AGUS, J. B., La evolucin del pensamiento Judo, Buenos Aires, Paids, 1969.
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El rey de los czaros, de nombre Bulan, se haba convertido con los suyos al judasmo. Ha-Levi imagina que el rey Cuzari tuvo un sueo en el cual un ngel le dijo que su intencin era grata al Creador, pero no sus obras. El rey comenz entonces a indagar los opiniones y creencias, consultando a un filsofo, a un cristiano y a un musulmn. Al principio, Cuzari excluy de sus consultas a los judos pensando que la precaria situacin en la que vivan stos era una prueba evidente de la falta de consistencia de su religin. Pero, al no satisfacerle ninguna doctrina, pas a comprobar que los hijos de Israel eran la demostracin y la prueba para todo el que tiene religin, de que representaban la Ley del Creador en la tierra. El monarca interrog a un doctor judo, y ste le hizo conocer los fundamentos de su fe. El rey, los suyos y todo el pueblo abrazaron el judasmo y se dedicaron al estudio de su Ley. As qued probado que los injustos sufrimientos del pueblo judo se convertiran en el germen de una futura liberacin, y que los autores de tales atrocidades eran, sin ellos quererlo, instrumentos de la Providencia divina. El Cuzari es una obra antiaristotlica, escrita en la misma lnea crtica que la de Algazel contra la versin alfarobo-aviceniana de Aristteles. Yehudah ha-Levi y Algazel rechazan el intento de conciliar filosofa y religin, porque siendo la religin una fe o creencia en verdades absolutas resulta por ello incompatible con la filosofa, que representa el dominio de la duda. Yehudah ha-Levi antepone el Dios revelado al Dios de la razn filosfica. La filosofa aristotlica, escribe Ha-Levi, niega dos atributos divinos: la voluntad y la omnisciencia. La voluntad, afirman los aristotlicos, indica cambio y, por tanto, imperfeccin. Adems, tambin niegan la omnisciencia a Dios porque, segn ellos, Dios no conoce las cosas en s mismas sino en su propia esencia divina, porque no es causa de las mismas. Tanto Ha-Levi como Algazel rechazan este emanatismo plotiniano que niega a Dios la causalidad de las cosas y de las leyes naturales; igualmente rechazan la introduccin de una dualidad en la esencia de la Divinidad: entendimiento agente y alma del mundo. Ha-Levi critica la identificacin que han hecho los filsofos musulmanes (el filsofo tudelano tiene presente al filsofo Avempace) entre religin y poltica. Segn stos, todas las religiones son iguales porque tienen el mismo fin: organizar la sociedad civil de forma tal que los filsofos puedan alcanzar en ella el fin ltimo del hombre, es decir, la unin con el Entendimiento Agente. De esta forma la religin queda subordinada a la filosofa, quedando sta como el camino de acceso del hombre a la Divinidad. El filsofo tudelano tiene un concepto puro, vivo de religin, en la cual Dios nada tiene que ver con el Nous platnico o aristotlico. Yehudah ha-Levi sustituye el Entendimiento Agente de Aristteles (medidor entre la Divinidad y el hombre) por una especie de facultad divina o realidad divina (Amr Ilah) que Dios concede excepcionalmente a algunas personas o pueblos para que puedan experimentar la accin de Dios. Por tanto, 112
la comunicacin con Dios no es por va racional sino por va experiencial. No son las ideas las que llevan a Dios, sino la religin, la experiencia de lo divino. Ha-Levi cree que el pueblo de Israel es el actual depositario de esa experiencia divina manifestada a travs de la historia, de los Profetas y de la propia lengua hebrea. Qu razn ha llevado al pueblo judo a la seguridad de sentirse elegido por Dios como el depositario de la revelacin? Por qu el Dios de bondad, que ama a todos los hombres, ha elegido a la raza juda y la ha dotado de la intuicin de lo divino? Ha-Levi responde acudiendo a la historia, esto es, a la historicidad de los hechos bblicos y a la hegemona espiritual alcanzada por Israel sobre los dems pueblos vecinos. Para resaltar la diferencia entre filosofa y religin, Ha-Levi destaca la inferioridad de la primera respecto de la segunda. La filosofa, escribe, es por su propia naturaleza una incesante bsqueda de la verdad. La religin revelada, en cambio, es la transmisin de la verdad por va proftica. Esto evita al creyente tener que buscar razones que avalen la verdad de lo credo. Yehudah ha-Levi piensa que si los filsofos comenzaran aceptando el contenido de la revelacin, daran ms firmeza a sus argumentos racionales. As, por ejemplo, si Aristteles hubiera conocido lo que afirma la Biblia sobre la creacin del mundo ex nihilo (de la nada), no se habra empeado intilmente en probar la eternidad del mundo contingente. Yehudah ha-Levi es un hombre profundamente religioso. Su alma no se conmueve por las meras abstracciones. A Dios, escribe, hay que sentirlo. Este es el origen de algunas expresiones irracionalistas de Ha-Levi: Aquel que acepta la ley religiosa enteramente y sin ejercer sobre ella la especulacin es preferible al otro que la ha convertido en objeto de especulacin y de investigacin. Yehudah ha-Levi establece una separacin tajante entre la filosofa aristotlica y religin. Ms an, Ha-Levi piensa que la religin se apoya en otra facultad superior a la intelectiva: la facultad proftica. Por eso, Ha-Levi niega todo valor a la filosofa, que en aquellos momentos era sinnimo de teologa y metafsica aristotlica. Si el filsofo se ocupa de Dios, dice Ha-Levi, lo hace como si se tratara de un objeto cualquiera, ignorando la esencia misma de Dios: su carcter personal. Por este motivo Ha-Levi rechaza la fsica y la metafsica de Aristteles fundada en la teora de las esferas y de los cuatro elementos, Una teora que, por otra parte, no est comprobada por la experiencia. La Ley, escribe Ha-Levi, nunca puede ensear cosas que contradigan la experiencia y la demostracin. Como quiera que la teora de las esferas cae fuera de la experiencia, es legtimo, por tanto, acudir a la otra fuente de informacin: los Profetas y la Biblia, los cuales ensean que el mundo ha sido creado libremente ex nihilo por Dios. Por otra parte, poner en Dios una voluntad, un poder ad extra, una capacidad para hacerse entender por el hombre no implica antropomorfizar a Dios, sino reconocer en Dios la dimensin personal, que es separable de la dimensin corporal: 113
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Decimos que no conocemos cmo el Verbo inmaterial de Dios se convirti en un sonido audible que podan percibir nuestros odos humanos, ni cmo el universo fue creado de la nada, ni cmo Dios retir su Providencia especial a algunas de las cosas de la creacin. Pues esto es lo que sabemos: que la Divinidad no carece de ningn poder48.
As, pues, lo que Ha-Levi rechaza de la filosofa es el sistema aristotlico basado en hiptesis, por lo que es incapaz de ofrecer certezas. En este sentido, la filosofa aristotlica es tambin inferior a las matemticas, porque stas ofrecen verdades universales. Ha-Levi no rechaza la filosofa en cuanto tal, pues reconoce que posee un valor especfico aunque inferior al de la religin:
Pues las argumentaciones llaman a engao y, por obra del juego malabar de argumentaciones, las gentes pueden llegar a nociones epicreas e ideas corrompidas... por cuanto existen muchas sendas diferentes de razonamiento, algunas rectas, algunas pervertidas, de las cuales la ms exacta es la disciplina de la filosofa49.
Filosofa y religin deben, por tanto, complementarse, evitando de esta forma actitudes irracionalistas como la del apologeta cristiano Tertuliano, cuyo lema creo porque es absurdo resulta antihumano y antirreligioso. HaLevi afirma, por el contrario, que nada falso puede atribuirse a la Divinidad. La Tor no puede ensear doctrinas que la razn rechaza y declara falsas:
Pues los primeros principios de los filsofos no estn deducidos de la razn ni son susceptibles de ser probados. Adems, no encontraris que dos de ellos convengan en los mismos principios bsicos...50.
3. El peregrino. Ante las insuficiencia de la razn filosfica, escribe haLevi, Dios revel su Ley como va de acceso a la verdad. El pueblo de Israel fue elegido para ser el depositario de la Ley. Por eso, la Tierra de Israel es para los judos algo ms que un lugar geogrfico; es un sueo, un lugar privilegiado de encuentro con Dios. Con esta idealizacin de la Tierra de Israel, Ha-Levi estaba poniendo las bases del Sionismo. Como otros judos de su tiempo, Ha-Levi esperaba la venida del Mesas el ao 1130. Tras el desengao sufrido al constatar que no se cumpla tal promesa, Ha-Levi se dispuso a visitar la Tierra de sus antepasados y reposar en ella. Hacia el ao 1140, a los setenta aos de edad, se alej de la Pennsula con destino a Alejandra.51 Al ao siguiente corri la noticia de su fallecimiento. Sobre
Ibd., p. 247. El Cuzari, V,3; Cfr. C. B. AGUS, o.c., p. 248. 50 El Cuzari, IV, 25. Cfr. C. B. AGUS, o.c., p. 248. 51 Ha-Levi escribi algunos poemas sobre las penalidades sufridas en este viaje a causa de las tormentas. En el Mar, Sobre el Mar, Junto al Nilo. Cfr. DORN, A., Yehudah HaLevi. Repercusiones de su obra, o.c., pp. 14-17.
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su muerte y sobre su hipottica llegada a Jerusaln circularon muchas fabulaciones52. Yehudah ha-Levi ha permanecido vivo en la memoria colectiva del pueblo judo, especialmente a raz del dilogo filosfico sobre el Puente del Tiempo que entabl con l Franz Rosenzweig (1886-1929). Este judo alemn, consciente de la necesidad que tenan los judos europeos de asimilar los principios de la cultura occidental, pero sin renunciar a su especificidad hebrea, encuentra en Yehudah ha-Levi un ejemplo de este encuentro entre judasmo y cultura general. Lo que impulsa a Rosenzweig a crear un sistema filosfico sobre una base especial es consecuencia de la profunda necesidad de buscar el conocimiento de la identidad nacional en s misma y no con respecto al mundo no judo. Entre Rosenzweig y Ha-Levi se da una relacin especial: ambos preferan la realidad, la sustancia real, por encima de la esencia espiritual pura; ambos rechazan la actitud reflexiva metafsica y dan preferencia a la experiencia. Igualmente, ambos vean en el pueblo de Israel un fenmeno nico en su gnero, relacionado con el concepto de eleccin. En sntesis, Rosenzweig hall en Yehudah ha-Levi: a) un interlocutor en el plano filosfico; b) un aliado en la lucha contra la filosofa racionalista que limita el sentimiento, la experiencia y los sentidos; c) el artista que logr realizar en el estrato lingstico (en la poesa) los tres tiempos que relatan el universo (de acuerdo con la idea de Rosenzweig)53. BENJAMN DE TUDELA (1130-1175) El Libro de viajes de este judo tudelano del siglo XII no tiene otro inters para nuestro objetivo que el de aportar un testimonio literario ms del nivel cultural de las comunidades judas de la Marca Superior, entre las que sobresala la de Tudela. Benjamn era un polglota: dominaba el hebreo y el arameo, entenda el rabe y, seguramente, el griego y el latn. Era un persona entendida en negocios financieros y en oficios manuales. Tal vez fueron motivos comerciales los que le movieron a emprender un viaje por todo el mundo conocido. No parece que el libro que se ha conservado sea el original que escribi Benjamn, sino un resumen en hebreo 54. Por otra parte, no resulta fcil clasificar su contenido en un gnero determinado: simple itinerario, cronicn histrico, compendio
52 Id ., cap. V, titulado Entre dos patrias: diversas concepciones sobre la actitud de Yehudah ha-Levi hacia Palestina, pp. 121-133. El autor contrapone las dos interpretaciones: la sionista, que busca el establecimiento de un Estado judo, y la del judasmo como dispora, defendida por Franz Rosenzweig, segn la cual el judo es un pueblo eterno, que existe por encima de la historia y de los vnculos materiales con un pas y una lengua, porque es un pueblo elegido, con particularidad y valor propios. Ha-Levi parece inclinarse por lo primero. 53 Aviva DORN, o.c., p.119. 54 BENJAMN DE TUDELA, Libro de viajes. Versin castellana, introduccin y notas por Jos Ramn MAGDALENA NOM DE DU, Barcelona, Ropiedras, 1989.
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geogrfico, apologa, ensayo costumbrista, etc. De todo esto hay algo en el libro de Benjamn, pero, por encima de todo, sobresalen estos tres aspectos: a) descripcin de la situacin religiosa, econmica y poltica de las comunidades judas en las ciudades que visita; b) mostrar las relaciones polticas existentes entre el Occidente cristiano y el mundo oriental islmico; c) sealar las rutas comerciales y artesanales entre los dos mundos. En general, el autor de la obra describe con bastantes detalles las ciudades y lugares por donde pasa (costumbres, sistemas de defensa, monumentos, vida comercial, fiestas, leyendas, etc.). El viaje comienza en su ciudad natal, Tudela, a finales del ao 1165 o principios del siguiente; pasa por Zaragoza y, descendiendo por el Bajo Aragn, llega a Tortosa, para remontar por el litoral hasta Barcelona, Gerona, Roselln, Marsella, Gnova, Lucca y Roma. Recorre las ciudades martimas de Italia, de Grecia y desembarca en Constantinopla. Desde aqu visita las ciudades de Palestina. En otro viaje visita Egipto y, por supuesto, los reinos de nuestra Pennsula. No es seguro, aunque aparezca en su libro, que visitara Pars y Alemania. Benjamn de Tudela fue un hombre que se interesaba por todo. De ah que los estudiosos de la Edad Media encuentren en su obra no pocos elementos de inters. HASDAY CRESCAS (1340-1412) La vida y la obra filosfica de este judo barcelons estn unidas inseparablemente a la ciudad de Zaragoza, de la que fue rabino (1389-1412) y responsable mayor de los asuntos religiosos y jurdicos de todos los judos del reino de Aragn. Crescas lleg a Zaragoza tras haber desempeado en Barcelona un cargo de gran responsabilidad poltica al frente de aquella comunidad juda. En efecto, a mediados de ese siglo se desencaden en Barcelona, y en la mayora de las ciudades de Europa, la peste negra (1348), a causa de la cual la ciudad qued empobrecida y disminuida en el nmero de sus habitantes. Tal como haba sucedido en ocasiones semejantes, la reaccin popular contra los judos no tard en producirse. Ante esa situacin, Crescas, nacido en una familia pudiente y con antepasados que se haban ocupado de los asuntos pblicos, quiso ser fiel a sus orgenes sociales y familiares ponindose a la cabeza de los asuntos polticos concernientes a la aljama barcelonesa, para salvaguardar la continuidad e identidad de sus gentes. A pesar de su desinteresada entrega a los dems, Crescas no estuvo libre de viles acusaciones por parte de sus propios correligionarios, quienes le relacionaron con el robo de hostias consagradas, por lo que hubo de pasar un tiempo en prisin55.
55
DAZ DAZ, G., Hombres y Documentos de la Filosofa Espaola, II, Madrid, 1983, pp. 451-
457.
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Mientras tanto, el rabino de Zaragoza, Ishac bar Seset Perfet, nacido en Barcelona en 1326, se vio obligado a abandonar la ciudad a causa de su rigidez en la aplicacin de la Ley (1385). Este hombre recto y apasionado de la verdad, no aceptaba que la exgesis talmdica tuviera por fin facilitar la vida, en lugar de hacer cumplir la Ley56. Crescas lleg a Zaragoza por influencia de la familia Cavallera (Selom y Benveniste) y de Alazar Gollut (1387) y sucedi a Seset como rabino de la ciudad (1389). Al cabo de un ao, Crescas haba reconciliado los dos bandos antagnicos que dividan la aljama. Si Seset quera a toda costa salvar la Tor y el judasmo normativo, Crescas quiso salvar al Judo, y para comenzar, salvarlo de s mismo57. La ciudad de Zaragoza, que no haba sufrido el azote del clera de forma tan grave como Barcelona, era un ciudad que se prestaba mejor que sta a los intereses econmicos y culturales de Crescas. La proteccin de la reina Violante, esposa de Juan I, fue decisiva para que Crescas pudiera cumplir con su cometido de rabino y de defensor de la identidad de su comunidad. Por desgracia, en el ao 1391 se cumpli lo que Crescas vena vaticinando desde haca aos: la casi desaparicin de los judos hispanos, primero por la violencia fsica, y despus por la violencia moral 58. Si Crescas estaba preocupado por salvaguardar la identidad de los judos, era porque notaba que se estaba produciendo un cambio de estrategia en las altas esferas de la vida poltica de los reinos hispanos respecto de los judos: el antisemitismo. Las antiguas discusiones teolgico-religiosas entre cristianos y judos estaban evolucionando hacia un claro racismo: para el judo no haba otra alternativa que bautizarse o la expulsin. Espaa era incompatible con otra identidad poltica y religiosa que la cristiana. Como quiera que los bautismos eran muy frecuentes entre la gente instruida y las personas ricas, las comunidades judas quedaban sin guas intelectuales. Adems, los judos fieles a su religin eran hostigados por los propios jud-
56 Dentro de la comunidad juda, la aristocracia no perdon a Seset su popularismo, por lo que hubo de huir a Valencia, en donde fue rabino (1385). Debido a los tumultos antijudos de 1391, Seset se vio forzado a recibir el bautismo. Por fin, pudo emigrar al norte de frica, falleciendo en Argel, ciudad de la que haba sido nombrado rabino en 1394 y jefe espiritual del judasmo sefardita. Cfr. BAER, F., Historia de los Judos en Espaa Cristiana , 2 v., Madrid, 1981. 57 Marc TOBIASS -Maurice I FERGAN , Crescas. Un philosophe juif dans lEspagne mdivale, Paris, Cerf, 1995, p. 59. 58 Es de gran importancia histrica la carta que dirigi Crescas desde Zaragoza a la comunidad juda de Avignon (19 de octubre de 1391) contando el estado de persecucin general que se haba desencadenado en toda Espaa contra los judos: El sbado siguiente derram el Seor su ira como fuego, destruy su templo y profan la corona de su ley, esto es la comunidad de Barcelona, que fue exterminada en aquel da, alcanzando el nmero de los muertos a 250 personas... Muchos santificaron el nombre del Seor, entre ellos mi hijo nico, novio, cordero inocente al que yo ofrec como holocausto... Nosotros actualmente aqu, en todas las ciudades de Aragn, no tenemos estrago ni clamor por clemencia de Dios hacia nosotros...., en CANTERA, F., Chbet Jehuda. La vara de Jud, Granada, 1927, pp. 274-76.
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os conversos. En el plano poltico, los conversos fueron desplazando de sus puestos influyentes a los judos. El propio Crescas, a raz de la subida al trono de Martn I el Humano (1395), perdi el favor real de los anteriores monarcas: Pedro IV (m. 1387) y Juan I (m. 1396). Esta situacin de indefensin en que quedaron los judos fue lo que movi a Crescas a escribir sus dos libros: Tratado de refutacin de los dogmas cristianos (1398) y Or Adonay (La Luz del Seor, 1410). a) La refutacin de los dogmas cristianos59. Como el propio ttulo indica, este tratado est dirigido a combatir los principios cristianos. Se trata, por tanto, de una obra apologtica. Sorprende un poco que un tratado anticristiano fuera publicado en lengua romance, estando por medio la Inquisicin; sin embargo, parece ser que Crescas lo escribi as porque se lo pidieron unos nobles cristianos liberales que queran combatir la religin cristiana. La obra est dividida en 20 captulos en los que realiza una crtica de los diez dogmas del cristianismo: el pecado original, la redencin, la Trinidad, la Encarnacin, el nacimiento de la Virgen, la Transustanciacin, el bautismo, el carcter mesinico de Jess, el Nuevo Testamento y la demonologa. Con un tono sereno y desapasionado, Crescas expone la racionalidad de la doctrina judaica, diferencindola del dogma cristiano, ininteligible y confuso60. b) Or Adonay (La Luz del Seor). Es la obra filosfica de Crescas, y en ella trata de combatir la influencia de Aristteles en la religin juda, pues tanto en las comunidades de Aragn como en las de otros reinos el averrosmo estaba haciendo estragos. Tres puntos conflictivos presentaba la filosofa de Averroes, comentador de Aristteles, para el judo ortodoxo: 1. La materia es eterna. Por tanto, la expresin Dios cre el mundo; Dios como Primer Motor, Causa primera, etc. es metafrica. 2. La Providencia divina se extiende sobre las cosas universales, sobre las leyes universales, pero no sobre las cosas particulares o accidentales, pues no puede haber cambio temporal sin su conocimiento, sin cambio en su esencia. 3. El alma humana , racional, es la facultad de recibir toda clase de perfecciones; es un entendimiento pasivo que, a travs del estudio, se hace apta para recibir la accin del entendimiento activo que emana de Dios. As pues, el alma puede alcanzar la perfeccin y obtener la bienaventuranza sea cual sea su manera de adorar a Dios. No importa la religin que se profesa.
59 La obra original en lengua romance (castellano, aragons o cataln) se ha perdido. La traduccin al hebreo de YOSEF BEN SEM TOB fue editada en Alcal de Henares en 1451. 60 La crtica al cristianismo se basa en tres principios: a) no se puede forzar al creyente a creer proposiciones contradictorias; b) la omnipotencia divina no debe lesionar las principales verdades de razn, como hace el cristianismo; c) la justicia divina tiene como finalidad el bien y la perfeccin del hombre. Por esas mismas fechas escribi PROFEIT DURAN (13451414), mdico judo y amigo personal de Crescas, el Libro de la confusin de los gentiles (1497), quien lo dedic a Crescas.
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El problema de la racionalizacin de la religin fue algo comn a las tres religiones durante la Edad Media. Entre los musulmanes Algacel trat de contrarrestar la suplantacin que los filsofos racionalistas haban hecho de la religin por la filosofa, yndose al extremo contrario, al misticismo. Crescas no fue un filsofo desilusionado, como Algacel (el escepticismo acompaa a quien ha probado los dos extremos), sino un hombre de sinagoga, que durante aos estudi en la Academia talmdica la oposicin al aristotelismo. Por eso, aunque l se esfuerza en demostrar que es la Tor, y no la filosofa, la que tiene el poder de llevar al hombre a la verdad, no por eso se declara enemigo de la filosofa. Crescas no critica a la filosofa, sino la influencia hegemnica que el aristotelismo, a travs de Averroes, ejerca sobre el pensamiento judo. Tal vez hubiera que ver en su postura intelectual un intento de sustituir una determinada filosofa por la Filosofa. Entre Algazel y Crescas no cabe parangn: el primero desacredita la ciencia, la filosofa, y exige la renuncia al ejercicio de las facultades racionales para alcanzar la perfeccin. El escepticismo le lleva a la religin. El segundo no dice que la razn sea impotente, sino que la perfeccin no se alcanza slo por la razn, sino tambin por el Amor, por la voluntad. La reaccin de Crescas es contra la presencia del averrosmo entre los judos, que se prolong hasta el siglo XIV. Maimnides (judo) y santo Toms de Aquino (cristiano), dos grandes telogos dentro de sus respectivas religiones, sufrieron la influencia de Averroes, pero con resultados distintos: Maimnides intelectualiz la religin juda, y santo Toms descubri la tergiversacin que Averroes haba hecho de Aristteles; por eso le fue fcil cristianizar la filosofa del estagirita, y alejarse del peligro de la doble verdad61. Or Adonay fue escrita en hebreo a lo largo de varios aos, y parece que es el resultado de las discusiones que mantena en la Academia con sus discpulos, muchas de las cuales eran de filosofa, aunque esta materia no era objeto de enseanza, sino, a lo ms, de lectura recomendada. Crescas reacciona contra las enseanzas de Maimnides en su Gua de perplejos , sobre la que pesa excesivamente la influencia de Aristteles, y sobre su falta de sistematizacin. La obra est dividida en cuatro libros: 1. Presupuestos o races de la Ley revelada (Tor): existencia, unidad e incorporeidad de Dios. 2. Los seis fundamentos de la Tor. 3. Se divide en dos partes: en una trata de las doctrinas verdaderas y de las creencias verdaderas (creencias independientes de los mandamientos y enseanzas de la Tor), y en otra trata de las creencias dependientes de los mandamientos. 4. De las opiniones y teoras. Las discrepancias filosficas con Maimnides afectan a la Fsica, a la Teologa y a la Antropologa.
61 Ernest RENAN, autor de Averroes y el Averrosmo , dedica un captulo al averrosmo entre los judos. Madrid, Hiperin, 1992, pp. 129-144.
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a) Fsica. En la Cosmologa de Aristteles, pensada de una manera esttica, inorgnica y discontinua, no cabe la idea de Infinito, mientras que s se encuentra en la filosofa atomista y estoica. Crescas es deudor, en este punto, del atomismo: existe lo infinito porque es independiente de los cuerpos, del mismo modo que existe el vaco infinito y el tiempo infinito. El espacio es anterior a los cuerpos, y cada cuerpo equivale a su extensin. sta, por virtud de contener al cuerpo, constituye la verdadera esencia del espacio. No existen los lugares naturales, como dice Aristteles, y todos los cuerpos obedecen a la misma ley del movimiento hacia abajo. Los cuerpos celestes no se mueven por un impulso exterior, sino por la misma ley que afecta a todos los cuerpos. El tiempo, dice Aristteles, es la medida del movimiento. A esto responde Crescas que el tiempo es algo en s, que fluye, que dura, razn por la cual es el movimiento el que sirve para medir el tiempo y el reposo. Esto permite atribuir el tiempo a Dios, no como a nosotros, sujetos a un principio y a un fin, sino como algo infinito: Dios que se hace presente eternamente en su creacin. El principio de causalidad lo interpreta Crescas de manera diferente. Aristteles necesitaba postular la existencia de un Primer Motor Inmvil porque el mundo finito no poda ponerse en marcha a s mismo. Crescas afirma que la cadena causal puede ser infinita, pero no tanto en el orden fsico cuanto en el orden metafsico: el mundo es contingente, luego no es necesario sino posible. Debe haber por tanto una causa o sustancia existente necesariamente que da el ser desde la nada. No implica contradiccin pensar al mundo como creado y, a la vez, eterno. b) Teologa . Si es posible la existencia del infinito en el espacio y el tiempo, con ms razn Dios es necesariamente el Infinito, en el nmero de sus atributos y en la esencia de los mismos, sin que esto atente contra la unicidad divina. Dios no es Entendimiento Puro sino Voluntad, Amor, como corresponde a un Ser creador. Dios conoce lo universal y lo particular, pero su Providencia se extiende sobre el mundo y los hombres de manera distinta, siendo el pueblo de Israel el ms protegido por Dios (influencia de Yehudah ha-Levi). Adems de omnisciente, Dios es omnipotente, sin que esto suponga que Dios est por encima de la contradictorio. Los milagros, ni implican una contradiccin ni suponen una desviacin de la naturaleza, sino que son la expresin del poder ilimitado de Dios, que ejerce constantemente. c) Antropologa. El intelectualismo aristotlico es sustituido por el voluntarismo: la felicidad del hombre no consiste en el conocimiento sino en el amor, en la accin, en este caso, en la obediencia a la Ley. La fe, por tanto, est por encima de la razn, aunque normalmente suelen ir unidas. Si el hombre puede desobedecer la Ley, es porque el hombre es libre intrnsecamente, aunque no lo es tanto extrnsecamente debido a nuestros condicionamientos. Segn esto, Crescas parece inclinarse por un determinis120
mo slo relativo, porque el hombre nunca pierde el sentido de la responsabilidad moral y la posibilidad de ser merecedor de una recompensa eterna, incluida la resurreccin. La diferencia con Averroes en este punto es total; puesto que Crescas no pone dos entendimientos en el hombre, admite la inmortalidad personal del individuo y la fusin amorosa con Dios. Los comentaristas de Crescas sealan las coincidencias filosficas del filsofo judo con el filsofo escolstico Duns Escoto (voluntarismo e Infinitud de Dios) y con algunas filosofas del Renacimiento (crtica de la fsica de Aristteles). Hasday Crescas se retir de la vida pblica en torno al ao 1405 para entregarse de lleno a la composicin de sus obras. De su Academia talmdica zaragozana salieron buenos discpulos, como Yosef Albo, Ferrer Saladin (Zerahya Halevi), Profeit Duran, Mos Abenabez, Selom Bonafed, etc. Yosef Albo, representante de la aljama de Daroca, y Ferrer Saladin, representante de la aljama de Zaragoza, asistieron a la Disputa de Tortosa (1413-14), como veremos ms adelante. YOSEF ALBO (1388-1444) Este mdico y filsofo judo nacido en la villa de Monreal (Teruel) es el representante ms directo de Crescas en la lucha por defender la religin juda contra los escritos de los telogos cristianos. Albo fue un hombre de vasta cultura, que domin varias lenguas y sobre todo fue eruditsimo talmudista, hasta el punto de ser considerado por sus correligionarios como uno de los jefes espirituales de la comunidad juda aragonesa. En 1413 asisti a la Disputa de Tortosa, enfrentndose a Josu ha-Lorqu (el de Lorca), recin convertido al cristianismo con el nombre de Jernimo de Santa Fe. Tras los sucesos de Tortosa fue represaliado por el Papa Luna, Benedicto XIII, y se refugi en Soria, donde escribi la nica obra que de l se ha conservado: Sefer Haikarim (Libro de los Dogmas), en 4 volmenes, ltimo tratado de dogmtica juda escrito en Espaa62. En esta obra Albo se esfuerza por presentar un enfoque liberal, universal de la religin juda frente a las otras religiones bblicas, caracterizadas por la intolerancia. A diferencia de Maimnides, que haba fijado en trece el nmero de los dogmas mosaicos, Albo los reduce a tres: existencia de Dios, revelacin de su voluntad y merecimiento por parte del hombre de premios y castigos. Sin la revelacin, los hombres no podran encontrar por s solos la verdad, como lo prueba el que los grandes filsofos han escrito autnticas aberraciones en determinados temas, por ejemplo, la comunidad de mujeres (Platn). En cuanto al pluralismo religioso, Albo
62 DAZ pp. 123-126.
DAZ, G., Hombres y Documentos de la Filosofa Espaola , I, Madrid, CSIC, 1980,
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explica la existencia de varias religiones por la misma ley que rige la existencia de varios idiomas: son distintos pero sirven al mismo objetivo, el entendimiento entre las personas. As tambin las religiones conducen a Dios pero desde distintas situaciones histricas. Aqu surge una pregunta: si todas las religiones son iguales en cuanto al trmino, por qu se aferra el pueblo judo a la suya? La respuesta de Albo es poco racional: porque todos los judos estn convencidos de la verdad de su religin: Pues la tradicin de los propios padres es tan cierta como la evidencia de nuestros sentidos, evidencia en la que debemos confiar, aun cuando la repudie la razn63. Entre las objeciones que los cristianos le formularon, una de las ms repetidas se refera a la naturaleza de la Ley y a la inmovilidad de la misma. A la primera responde Albo que la Tor no es un mero cdigo de leyes, sino que tiene su origen en el amor divino, aplicado, formulado y cristalizado en leyes. Ahora bien, replicaban los cristianos, si las leyes del judasmo estaban destinadas para agradar a Dios, por qu las cambian los judos? En efecto, Albo era suficiente racionalista para darse cuenta de que el origen de algunas leyes era dudoso y que, por tanto, deban ser cambiadas. Adems, aada Albo, no son las verdades de la religin las que cambian, sino algunos preceptos de la Ley cuyo cumplimiento exige tener en cuenta la situacin humana. En aquellos aspectos en que Yosef Albo adopt una actitud racionalista, nunca lleg a ser en el mismo grado que Maimnides, quien afirmaba que la salvacin dependa de la adquisicin de elevados poderes intelectuales de abstraccin y de la sostenida prctica de la contemplacin amorosa del Ser Supremo. Segn Albo, esto chocaba con el inters tradicionalmente judo por el pobre y el desdichado, por lo que l sugera que la simple fe y el cumplimiento humilde de las leyes bastaba para ser grato a Dios. Afirmar lo contrario era considerado por Albo como antihumano y excluyente. A pesar de su liberalismo, puesto de manifiesto en tantas cuestiones, Albo no renunci a la idea tan arraigada entre los judos de sentirse el pueblo elegido por Dios. Una contradiccin? No, responde Albo, porque la eleccin de Dios fue un acto de amor, y el amor es inescrutable, imprevisible y arbitrario. Con todo, esa eleccin no hace de Israel un pueblo con caractersticas raciales superiores a las que poseen los dems pueblos, puesto que slo afecta a Israel como realidad histrica, y a los individuos en la medida en que adecan sus vidas a la voluntad divina. De hecho, el pueblo judo vena siendo un pueblo desdichado, aparentemente el menos favorecido por Dios; lo cual prueba que la eleccin tena por finalidad preparar la venida del Mesas al mundo64.
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Yosef ALBO, Sefer Haikarim, Libro I, prrafo 19. AGUS, J. B., La evolucin del pensamiento judo, o.c., pp. 206-230.
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ABRAHAM BEN SHEMUEL ABULAFIA (1240?) La gran obra de la cabalstica castellana, titulada: Sfer ha-zhar (Libro del esplendor) y el judo zaragozano Abulafia representan dos escuelas opuestas dentro de la Cbala espaola. Abulafia pone el acento exclusivamente en la meditacin como medio para conocer a Dios, mientras que el Zhar trata principalmente del objeto de la meditacin, es decir, de los misterios del mundo inteligible. La doctrina de la Cbala proftica (Abulafia) se presenta como la forma ms aristocrtica del misticismo, mientras que el lenguaje del Zhar es el de un escritor que ha experimentado con ms profundidad que nadie los miedos comunes a la toda la humanidad. Abufalia construye una especie de sistema de pensamiento sin referencia a las Escrituras, y el Zhar se mantiene pegado al texto bblico65. El misticismo era una corriente muy antigua y bien arraigada en la tradicin juda. De las cuatro formas de interpretar la Tor, la mstica corresponda a la cuarta; las otras tres eran: la literal, la simblica y la homiltica. La obra ms importante de tipo mstico durante la poca preganica fue el Sefer Yesirah (libro de la creacin). En l se describen las 32 vas por las que Dios form el mundo: las 32 letras y los 10 nmeros. stas y otras doctrinas de carcter esotrico se fueron trasmitiendo de generacin en generacin entre los grupos iniciados. De ah que, cuando en el siglo XII la mstica juda hace su eclosin oficial, lo que predomina en ella es su carcter de recibido, de remoto y de annimo origen. Por eso recibe el nombre de qabbalah (Cbala), en hebreo tradicin66. La Cbala espaola se diferenci de la Cbala alemana o centroeuropea, en que aquella estuvo dirigida al conocimiento del misterio divino y a la consecucin de la unin mstica, ms que al manejo de las instancias superiores en favor de acciones tergicas. El Zhar apareci en Castilla hacia fines del siglo XIII, siendo su autor Moseh de Len (m. 1305). Algunos estudiosos racionalistas del pensamiento judo consideran la Cbala como una aberracin, nacida de la ignorancia y de la desesperacin; sin embargo, durante muchos siglos la Cbala constituy la filosofa imperante en la religin juda. Contrariamente a la filosofa, la Cbala se funda sobre el testimonio de la revelacin. En su motivacin esencial, la Cbala procuraba restablecer la validez del ritual judo contra el reto de la filosofa racionalista (Maimnides). Representa una formulacin reflexiva de los principios de la fe ingenua, una mezcla de pasin filosfica, de anlisis y consecuencia sistemtica con el anhelo religioso de asegurar el favor divino, humanamente ganado. Este poderoso esfuerzo por proporcionar un slido andamio intelectual a los tiernos temblores de la piedad inge-
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SCHOLEM, G., Las grandes tendencias de la mstica juda, Madrid, Siruela, 1996, p. 227. VALLE, C. del, El mundo judo, Madrid, UNED, 1976, p. 223.
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nua est en la base de toda la Cbala. La filosofa racionalista haba debilitado la piedad y, por contra, exaltaba la realizacin filosfica por encima de la estricta observancia ritual. Con la Cbala el pueblo judo reaccionaba contra los efectos corrosivos de la crtica racional67. Abulafia naci en Zaragoza el ao 1240 y pas los aos de juventud en Tudela. Tras la muerte de su padre, emprendi un viaje por el Cercano Oriente. Durante esos aos se dedic de lleno a la filosofa y profes una profunda admiracin por Maimnides, que mantuvo toda su vida. Segn escribe Scholem, esta afinidad entre el mstico y el gran racionalista tiene un asombroso paralelo en la relacin del Maestro Eckhart con Maimnides, que parece haber influido sobre aqul ms que ningn escolstico. Mientras tanto fue investigando las doctrinas cabalsticas de su tiempo. Volvi a Espaa y se afinc en Barcelona. Segn cuenta l mismo, en esta ciudad se sinti inundado por el espritu proftico, conoci el verdadero nombre de Dios y tuvo visiones profticas. Abulafia volvi a viajar por Espaa e Italia predicando su doctrina y haciendo proslitos. En cierta ocasin quiso acceder a la presencia del Papa para exponerle el contenido de sus visiones profticas, pero no le fue permitido el paso hasta el Papa, y, en castigo, fue encarcelado durante 28 das en el Colegio de los Franciscanos. Su estancia en Italia se prolong durante varios aos, durante los cuales escribi su principales obras (1279-1291). La mayora de sus textos profticos se han perdido, pero se han conservado manuscritos en los que desarrolla sus teoras y doctrinas: El libro de la vida eterna, La luz del intelecto, Palabras de belleza, El libro de las combinaciones. Estos libros son unas guas sistemticas de iniciacin a la teora y a la prctica de este sistema de contrapunto mstico. Por medio de ejercicios metdicos, el alma se habita a la percepcin de formas superiores, de las que se va saturando paulatinamente. Abulafia establece un mtodo que va de la pronunciacin de las permutaciones y combinaciones, a la escritura y a la contemplacin de los signos escritos y, finalmente, de lo escrito al pensamiento y a la meditacin pura de todos esos objetos de la lgica mstica68. Como se puede apreciar, se trata de una tcnica llamada del salto o de la alternancia, mediante la cual se va pasando de una asociacin a otra segn determinadas reglas. Cada salto abre una nueva esfera, definida por ciertas caractersticas formales, no materiales. El salto arroja luz sobre los procesos ocultos de la mente, nos libera de la presin de la esfera natural y nos conduce a las fronteras de la esfera divina. Abulafia escribe sobre los preparativos necesarios para la meditacin y el xtasis, as como sobre lo que ocurre cuando se ha llegado a la cima del arrebato. Para Abulafia el xtasis no se refiere a un estado incontrolado de
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AGUS, J. B., La evolucin del pensamiento judo, Buenos Aires, Paidos, 1969. SCHOLEM, G., o.c., p. 159.
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semi-inconsciencia, algo que l desprecia, sino a una iluminacin superior que recibe el alma una vez que ha abierto los cerrojos que se lo impedan y que slo se consigue mediante la meditacin. Se trata, pues, de una contemplacin mstica, superior, pero controlada sistemticamente. El profetismo consiste, como ya advirti Maimnides, en la unin del intelecto humano con el divino o entendimiento agente, supracsmico. El influjo de este entendimiento activo sobre el alma se manifiesta como una visin proftica. Existe un gran parecido entre lo que dice Abulafia y las prcticas msticas de los hindes (yoga), puesto que el judo zaragozano tambin establece normas para la postura del cuerpo, la respiracin y el dominio de la mente durante la meditacin. El gur personifica al entendimiento agente, que acta como Maestro o gua. A pesar de su misticismo proftico, Abulafia no desprecia la filosofa, porque considera que tanto la filosofa como la Cbala deben su existencia al intelecto activo, con la diferencia de que la Cbala representa una manifestacin ms profunda del espritu y penetra en una regin ms profunda y espiritual. Esto no obsta para que en algn momento de su obra piense que ciertos problemas filosficos no tienen sentido y que slo sirven para desorientar al espritu. As se explica que, respecto del gran problema filosfico que tena planteado el judasmo en su polmica con el aristotelismo sobre la eternidad del mundo, Abulafia diga que el mundo no es eterno, pero que, como tal problema, debe ser descartado por estril. El judo zaragozano Abulafia tuvo muchos seguidores de su doctrina, los cuales marcaron una lnea propia dentro de la cabalstica hispnica. Don Miguel Asn Palacios desde la Cbala como forma de religiosidad, y la consider inferior a la mstica suf. No sabemos si, con el correr de los tiempos, habr que modificar esta apreciacin, pues no son pocos los que en nuestros das sienten admiracin por esta suerte de msica callada. Si esto ocurriera, volvera a estar en primera pgina el gran judo zaragozano Abulafia, como lo estuvo en los siglos XIII y XV. Segn Scholem, lo ms original de la doctrina de Abulafia ha sido el haber abierto el camino que conduce a la interioridad del hombre, al estilo del precepto socrtico concete a ti mismo, pues nadie en la historia del judasmo lleg ms lejos en este camino.69
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Ibd., p. 168.
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IV. TRANSICIN A LA CULTURA CRISTIANO-LATINA
1. LA CREACIN DEL REINO DE ARAGN El debilitamiento y fragmentacin del Califato en reinos de taifas coincidi con el fortalecimiento del reino cristiano del Norte, regido por el rey Sancho el Mayor de Pamplona entre los aos 1004-1035. Las alianzas familiares le permitieron concentrar en sus manos un inmenso territorio que iba desde ro Pisuerga (Valladolid) hasta el condado de Palls. As llegaron a su poder los condados de Castilla, de Aragn, de Sobrarbe y Ribagorza, los cuales acabaron convertidos en reinos independientes a la muerte de este monarca, quien los haba repartido entre sus cuatro hijos. Los reinos de Aragn, Sobrarbe y Ribagorza acabaron fusionndose. De esta forma, Castilla y Aragn se constituyeron en los dos reinos que protagonizaron la Reconquista y la unidad poltica de la Pennsula. Ramiro I (10351064) fue el primer rey de Aragn y el creador de la familia real aragonesa. Su primera accin de guerra contra los musulmanes fue en 1057. Le sucedi su hijo Sancho Ramrez, muerto en 1094 durante el asedio al castillo de Graus. Sucesores suyos fueron sus hijos Pedro I (1094-1104) y Alfonso I el Batallador (1104-1134). Este ltimo culmin la conquista del Valle Medio del Ebro tomando las ciudades de Zaragoza (18 de diciembre de 1118), Tudela (25 de febrero de 1119), Tarazona y Borja (1119), Calatayud y Daroca (1120). De la actitud meramente defensiva de las montaas de Aragn, se haba pasado a la reconquista de las tierras del Sur, para entrar de lleno en la idea de liberacin de la Cristiandad oprimida. Ningn rey de Aragn estuvo tan inflamado de un espritu tan autnticamente religioso y de Cruzada como el rey Batallador1. El ideal de reconquista y de liberacin de las tierras para la Cristiandad era una concepcin que los reyes de Aragn heredaron de la monarqua pamplonesa, pero no responda a una aspiracin popular en
1 LACARRA, Jos M. , Aragn en el pasado, Madrid, Austral, 1972, p. 58; VIGUERA, M. J., Aragn Musulmn. La presencia del Islam en el Valle del Ebro, Zaragoza, Mira E., 1988.
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Aragn. El rey tena que ganarse la voluntad de los barones a base de promesas sobre concesiones de tierras y de riquezas. Esto hace que las tierras conquistadas y las personas que ocupan la llamada Tierra nueva (desde el prepirineo al Valle del Ebro) queden ligadas al rey por deberes libremente acordados, directamente interesados en su defensa y conservacin. Los nuevos pobladores sern aragoneses en cuanto estn bajo la soberana del rey, pero no porque procedan del originario reino de Aragn, Sobrarbe y Ribagorza. Tanto la vida administrativa de la Tierra nueva como la composicin humana (personas de distintas procedencias) tienen poco que ver con lo que era el ncleo pirenaico de Aragn. El rey es, pues, soberano de distintas entidades territoriales y ciudadanas que hubieran podido seguir trayectorias polticas distintas, entre las cuales no puede menos de producirse una aproximacin, precisamente por la extensin y potencia econmica de las Tierra nueva que se incorpora del siglo XI al XII, y en la que, al afianzarse, van aumentando los intereses de la antigua nobleza, la de los viejos ncleos montaeses2. Respecto a los musulmanes y a los judos que habitaban en las tierras conquistadas, la reconquista fue para ellos el inicio de un cambio casi total en la organizacin de sus vidas, entrando a formar parte de otra historia en la que todo era nuevo: el calendario, la lengua, la religin, el derecho y el nombre mismo de la comunidad poltica de la que formaban parte: Reino de Aragn. Las capitulaciones entre el rey y las poblaciones musulmanas fueron favorables a stos con el fin de que no se despoblasen las ciudades y pueblos. La poblacin musulmana subsisti muy densa en la zona de Tudela, Valle del Ebro y del Jaln, en el Bajo Aragn y en tierras de Albarracn. Otro tanto sucedi con las aljamas hebreas. Los judos siguieron viviendo dentro de los muros de las ciudades, ya que a ellos no les afectaban las clusulas de las capitulaciones. De Zaragoza emigr la poblacin musulmana que se podra llamar oficial o que estaba a la cabeza de la administracin. Los musulmanes que permanecieron recibieron el nombre de mudjares. El restablecimiento de la jerarqua eclesistica fue un factor decisivo para la consolidacin de las tierras conquistadas. Los obispados de Tarazona y Zaragoza recobraron sus antiguas iglesias. Otras ciudades, como Calatayud y Tudela, fueron dotadas de iglesias colegiatas. El rey les otorg la propiedad de todas las mezquitas que fueran convertidas en iglesias, junto con las propiedades y los derechos que tuvieran. As mismo, el rey reconoci los derechos que tenan las iglesias que haban subsistido durante el mandato musulmn, y concedi el derecho a cobrar diezmos y primicias. A los obispos les concedi el derecho a cobrar los cuartos episcopales sobre todas las iglesias de su dicesis.
Ibd., p. 55.
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Hemos indicado que la poblacin musulmana y juda que huy de las tierras reconquistadas eran, en su mayora, gente de ciencia. Pero, tambin se dio el fenmeno contrario: no fueron pocos los judos que emigraron de las ciudades musulmanas del Sur a las ciudades cristianas del Norte buscando un ambiente ms propicio para ejercer sus profesiones. Aqu los vemos participar en diversos aspectos de la vida pblica y econmica, desarrollar las instituciones y revitalizar las tradiciones culturales de los propios judos. Entre las actividades culturales desarrolladas por stos destacan la poesa, menos lrica que en pocas anteriores, la medicina, las polmicas sobre el problema fe-razn y las controversias judeo-cristianas. Anteriormente hemos hecho referencia a los judos ilustres que vivieron en la Marca Superior: Yehudah ha-Levi (1075-1141), Abraham ibn Ezra (1089-1164), Benjamn de Tudela (1130-1175), Abraham Abulafia (1240-1291), Hasday Crescas (1340-1412), Yosef Albo (1388-1444). A stos hay que aadir los nombres de Yisaq Aramaq, rabino de la aljama de Calatayud; de Abraham ben Tob Bibago (m. 1489), traductor y comentador de Aristteles; de los cabalistas Bahya ben Asere y Yehosua ibn Suayb (s. XIV), y de los cientficos Abraham bar Hiyya (m. 1136) y Seset ben Yishaq Benveniste (11311209), mdico de Alfonso II y de Pedro II de Aragn.
2. VIDA RELIGIOSA Y CULTURAL EN LOS VALLES PIRENAICOS Las noticias referidas a la situacin en que qued la Iglesia visigoda en Aragn hasta la invasin musulmana, no hablan de huidas de la jerarqua y del clero hacia los rincones apartados del Pirineo, sino de pacfica subsistencia de las comunidades cristianas visigodas, respetadas en sus creencias, culto y estado jurdico. La minora mozrabe continu, como pudo, la tradicin cristiana visigoda en medio de la poblacin mulad o de conversos a la religin musulmana, que era la mayora de los habitantes. A partir del siglo IX los enclaves religioso-culturales de Aragn estuvieron emplazados en el Alto Aragn, y fueron creados por inspiracin de la Iglesia carolingia con el fin de que cristianizaran las tierras de su entorno, impulsaran la vida econmica de las gentes y expandieran la cultura. As surgieron los monasterios de Santa Mara de Alan (Ribagorza), San Juan de Matidero (Sobrarbe), Siresa (Hecho) y Ciella (Ans). La originalidad de la aportacin de la Iglesia carolingia del Alto Aragn estriba en el hecho de haber suplido en el pas el rgimen feudal europeo, hasta tal punto que no ser descabellado imaginar el condado de Aragn conformado por una monocracia singular y quiz nica3.
DURN GUDIOL, A., La religin y la Iglesia, en Los aragoneses, o.c., p. 194.
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Desde el punto de vista cultural, el monasterio de Siresa, fundado el ao 834 por el abad Zacaras y el conde de Galindo Aznrez I, sobresali por el nmero de monjes de cobijaba y por su biblioteca, segn cuenta un testigo que lo visit hacia el ao 848, el mozrabe Eulogio de Crdoba. En su Liber Apologeticus Martyrum cuenta Eulogio que durante su estancia en el monasterio navarro de Leyre, de pronto encontr en la pgina de un opsculo esta historieta, de autor desconocido, sobre el profeta impo (Mahoma). Igualmente, en su carta tercera a Wiliesindo, obispo de Pamplona, cuenta Eulogio las circunstancias de ese viaje: su deseo de visitar a dos hermanos suyos que estaban en Gothia (zona visigoda transpirenaica), la imposibilidad de continuar el viaje debido a las perturbaciones blicas, la grata estancia en los monasterios pirenaicos, a cuyos abades queda muy agradecido: Fortunio, de San Salvador de Leyre, Atilio, de San Martn de Cillas, Odoario, abad de San Zacaras, en Siresa. Para nosotros tiene suma importancia lo que cuenta lvaro en su Vida de Eulogio, escrita en latn mozrabe, sobre la fructfera bsqueda de libros llevada a cabo por Eulogio en el monasterio de Siresa:
Habiendo encontrado en aquellos lugares muchos libros que all permanecan, difciles y casi ignorados por la mayora de nosotros, los abraz contra su pecho. All goz de la conversacin de san Odoario, a cuyas rdenes haba 150 monjes regulares. De all se llev consigo, pero no para s, sino para su comunidad, el libro de la Ciudad, de san Agustn, la Eneida, de Virgilio, los libros de versos de Juvenal, los poemas sobrecargados de Horacio Flacco, los opsculos ilustrados de Porfirio, los epigramas de Aldhelmo, las fbulas versificadas de Avieno Festo, los brillantes versos de los Himnos catlicos, as como muchas ingeniosidades de origen frvolo sacadas de temas sagrados4.
El autor de la Vida de Eulogio contina contando el viaje de vuelta a Crdoba y la alegra que le embargaba por llevar consigo aquel singular tesoro. La carta al obispo de Pamplona est fechada el 15 de noviembre de la era 889 (851), por lo que el viaje debi ser uno o dos aos antes. La frase abstrusa et pene a multis remota (difciles y casi ignorados por la mayora de nosotros), se ha interpretado como si tales obras fueran desconocidas por los mozrabes. Sin embargo, Daz y Daz entiende que lo que quiere indicarnos es que Eulogio se aprovech del descuido y abandono en que tenan los libros en algunos monasterios por l visitados para enriquecer las bibliotecas cordobesas y favorecer su conocimiento en lo medios mozrabes.
4 BARCENILLA, A., Las Bibliotecas de la Alta Edad Media IV. Las Bibliotecas de la Marca Hispnica, en Perficit, 2 (1997) Salamanca, p. 116. Contiene el texto latino que hemos traducido.
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3. LOS TRADUCTORES El primer foco cultural hispnico que ayud a trasvasar la cultura rabe a la Europa cristiano-latina fue el monasterio gerundense de Ripoll. Aqu acudi el abad del monasterio de San Gerardo de Aurillac, Gerberto (930-1003), que posteriormente fue nombrado Papa con el nombre de Silvestre II. El cronista Richer dej constancia de la vida de su maestro:
Gerberto, aquitano de nacimiento, fue educado desde la infancia en el convento de Gerardo de Aurillac donde aprendi gramtica. Mientras prosegua los estudios ya adolescente, quiso la casualidad que Borrell, duque de Hispania Citerior, fuera al convento para rezar. Fue recibido con mucha cordialidad por el abad del lugar, que le pregunt, en el curso de la conversacin, si en Hispania haba hombres muy instruidos en las artes. Ante la respuesta rpida y afirmativa del duque, el abad le convenci para tomar consigo uno de los religiosos del monasterio y para llevrselo y hacerle aprender las ciencias. Lejos de rehusar, el duque acept gustosamente la peticin. Se llev a Gerberto, con el consentimiento de los monjes, y encarg al obispo At (de Vic) instruirlo. Bajo la direccin de ste, Gerberto estudi de modo profundo y con xito las matemticas5.
Gerberto permaneci en Vic y en Ripoll durante los aos 967-970. Se desconoce si el futuro Papa lleg a desplazarse a Crdoba y Sevilla. Como su erudicin clsica era extraordinaria, hay que suponer que lo que ms interes a Gerberto de la cultura rabe fue la ciencia en su vertiente matemtica y tcnica. Escribi una obra sobre el astrolabio (Liber de astrolabio/Liber de utilitatibus astrolabii) y otra sobre Geometra. La obra de Gerberto despert gran inters a lo largo del siglo XI, como lo pone de manifiesto el inters que suscit el astrolabio, un instrumento hasta entonces desconocido en el resto de Occidente. El avance de los reinos cristianos del Norte de la Pennsula no fue acompaado de una poltica cultural cristiana capaz de competir con la cultura musulmana. Por esta razn, los reyes cristianos decidieron llenar aquel vaco cultural acudiendo a la ayuda de clrigos europeos. As, tras la conquista de Toledo por Alfonso VI, Bernardo, abad benedictino de San Fecundo, fue nombrado obispo de aquella ciudad. A la vuelta de un viaje que hizo a Roma, se trajo clrigos franceses para que ocupasen las sedes episcopales de las ciudades recin conquistadas: Braga, Santiago, Segovia, Valencia y Toledo. En esta ltima sede sucedi a Bernardo el francs Raimundo Sauvetat (1126-1151), quien, junto con el francs Miguel, obispo de Tarazona (1119-1151) impulsaron la accin de los traductores. Esta actividad no estuvo centrada slo en la ciudad de Toledo; tambin se desa-
5 RICH, P., Lenseignement de Gerbert Reims dans le contexte europen, en Gerberto. Scienza, storia e mito. Atti del Gerberti Symposium, Archivium Bobbiense. Studia 2, Bobbio 1985, pp. 51-69.
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rroll en Segovia, Len, Barcelona, Pamplona, Zaragoza, Tarazona, Huesca (lugar de nacimiento del judo converso Pedro Alfonso) y Tudela, cuna del judo Abraham ibn Ezra, pionero en la traduccin del rabe al latn y en la transmisin de la ciencia rabe a la Europa cristiana. Los traductores espaoles contaron con la ayuda de traductores venidos de otros punto de Europa. En la ciudad de Len trabaj en la traduccin Hermann el Dlmata (1143); en Pamplona, Roberto de Ketton, amigo y colega de Hermann; en Tolosa, Rodolfo de Brugge, discpulo de Hermann; en Tarazona, Hugo de Santalla (1119-1151), que trabaj bajo la proteccin del obispo Miguel, de Toulouse. Su obra maestra es el Tractatus Alfragani de motibus planetarum, suma de conocimientos astronmicos de Alfragano, Aljwarizmi y Ahmad al-Biruni. De carcter astrolgico es el Fructus o Centiloquium, que tradujo asimismo hacia 1136, dedicndolo al obispo turiasonense Miguel, y que contiene una obra atribuida a Tolomeo. Otra traduccin de Hugo de Santalla, referida a la astronoma, es el Liber Aristotilis. De 255 Indorum voluminibus universalium tam generalium quam circularium summam continens. Muy diferente es el Hermetis trimigestis. Liber de secretis naturae et occultis rerum causis ab Apollonio translatus , o el tratado de geomancia Ars geomantiae, compuesto por Hugo de Santalla como libro de adivinacin, y, sobre todo, el texto de alquimia titulado Tabula samaragdina (Tabla de esmeralda), primera versin latina de este texto de alquimia de gran difusin y que sera utilizada, entre otros, por san Alberto Magno en su De rebus metalicis et mineralibus6. La historiografa espaola ha magnificado la llamada Escuela de Traductores de Toledo, cuyo auge se debi al apoyo prestado por el arzobispo Raimundo7. Esta labor fue continuada ms tarde en la Corte de Alfonso X el Sabio. Pedro el Venerable, abad de Cluny, escribe:
Fui pues en busca de especialistas de la lengua rabe que permiti a ese infernal veneno infectar a ms de la mitad del mundo. Le persuad a fuerza de splicas y de dinero que tradujeran del rabe al latn la historia y la doctrina de ese desdichado y hasta su misma ley que llaman Alcorn. Y para que la fidelidad de la traduccin fuera completa y para que ningn error pudiera falsear la plenitud de nuestra comprensin, a los traductores cristianos agregu un sarraceno. Los nombres de los cristianos son: Roberto Ketten, Hermann el Dlmata, Pedro de Toledo; el sarraceno se llamaba Mohammed. Este equipo, despus de haber revisado a fondo las bibliotecas de ese pueblo brbaro compuso un gran libro que se public para los lectores latinos. Este trabajo se hizo el ao en que fui a Espaa y en el que tuve
6 Cfr. Antonio UBIETO, M. Luisa LEDESMA, Isabel FALCN, Carmen ORCSTEGUI... La tradicin cultural del Valle del Ebro y los antecedentes de la Universidad de Zaragoza, en Historia de la Universidad de Zaragoza, Madrid, Ed. Nacional, 1983, p. 37. 7 GONZLEZ PALENCIA, A., El arzobispo don Raimundo de Toledo, Barcelona, 1942.
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una entrevista con el seor Alfonso, emperador victorioso de las Espaas, es decir, en el ao del Seor 11428.
En parecidos trminos se expres el ingls Daniel de Morley:

La pasin del estudio me haba hecho abandonar Inglaterra. Permanec algn tiempo en Pars. All slo vi salvajes instalados con grave autoridad en sus asientos escolares teniendo frente a s dos o tres escabeles cargados de enormes obras que reproducan las lecciones de Ulpiano en letras de oro Y como en nuestros das es Toledo donde la enseanza de los rabes, que consiste casi enteramente en las ciencias del Cuadrivio, se imparte a las multitudes me apresur a llegarme hasta all para or las lecciones de los filsofos ms sabios del mundo. Como unos amigos me llamaran e invitaran a regresar de Espaa, vine a Inglaterra con una cantidad de preciosos libros9.
Se sabe que las ciudades del Valle Medio del Ebro mantuvieron una relacin continua con la Escuela de Chartres, bien mediante la estancia en estas tierras de estudiosos franceses, bien colaborando con judos procedentes de aqu. As se entienden los viajes hacia Italia y Espaa de tantos intelectuales, como Adelardo de Bath o Daniel de Morley. Al final del siglo XII, los europeos podan leer en latn las obras de Alkindi (800-870), de los Hermanos de la Pureza (s. X), de Alfarabi (870-950), de Avicena (980-1037), de Algazel (1058-1111), de Ibn Gabirol (Avicebrn) y de los autores griegos que haban sido traducidas al rabe, entre ellas las de Aristteles, en especial su Metafsica, confundida durante varios siglos con la obra de Proclo Liber de causis o de Summo bono. Los mejores difusores de la filosofa rabe fueron los propios traductores a travs de sus creaciones filosficas. Daniel Morley escribi Philosophia sive Liber de naturis superiorum e inferiorum , una obra de cosmologa en la que recoge la tradicin astronmica de la Escuela de Chartres. Adelardo de Bath, autor de De eodem et diverso, muestra la tendencia de la ciencia y de la filosofa rabe hacia las cuestiones fsicas. Hermann el Dlmata escribi De essentiis (1143), una cosmologa escrita con estilo desenvuelto, en la que aparece como interlocutor el amigo de Morley, Roberto de Ketton (Chester). Domingo Gundisalvo fue quien mejor asimil y expuso la filosofa rabe. Escribi varias obras, siendo sus principales aportaciones filosficas, las siguientes: una nueva clasificacin de las ciencias, la reconquista de la nocin de metafsica, la filosofa del Uno, la doctrina neoplatnica del intelecto y la ascensin mstico-intelectual del alma. En Espaa y en Italia se llev a cabo el primer tratamiento del pensamiento greco-rabe, pero los verdaderos centros de incorporacin de la contribucin oriental a la cultura cristiano-latina estuvieron en otras par-
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LE GOFF, J., Los intelectuales en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1990, p. 33. Ibd., p. 35.
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tes: Chartres, Pars, Laon, Reims, Orleans, ciudades en las que se dasarrollaba el gran comercio, la banca y las ferias. La ciudad de Pars, sobre todo, se convirti en el centro neurlgico del nuevo saber.
4. PEDRO ALFONSO (Floruit, 1106-1126) El renacimiento latino del siglo XII no hubiera tenido lugar sin la introduccin de nuevos textos y saberes procedentes de los centros de traduccin espaoles e italianos. Los traductores fueron los artfices de este renacimiento que cambi las estructuras mentales de los hombres dedicados a la ciencia. En este contexto de expansin de la cultura oriental por tierras de europeas hay que colocar la figura del judo converso oscense Mos Sefard, latinizado como Pero (Pedro) Alfonso. La ciudad de Huesca fue tomada a los musulmanes por Pedro I (10681104) el ao 1096. El cambio de autoridad poltica no parece que llevase consigo algn tipo de represalias. Al contrario, la convivencia entre personas de distinta procedencia geogrfica y de distinta religin fue respetada. El propio rey Pedro I firmaba sus nombre con caracteres rabes: Rex Petro ben Xansho (rey Pedro hijo de Sancho)10. Los nicos datos biogrficos de Pedro Alfonso conocidos hasta ahora aparecen en su propia obra latina Dialogus contra iudaeos. Ah se indica que:
me despoj de la tnica de iniquidad y fui bautizado en la catedral de la ciudad de Huesca, en el nombre del Padre, del Hijo y del Espritu Santo, siendo purificado por manos de Esteban, obispo glorioso y legtimo de dicha ciudad. En el momento del bautismo, adems de todo aquello que ya dije, promet mi fe en los Santos Padres y en la Iglesia Catlica. Sucedi esto en el ao del Seor mil ciento seis, en el ao mil ciento cuarenta y cuatro de la era, en el mes de junio, en el da de la muerte de los apstoles Pedro y Pablo, de donde, por la veneracin y en recuerdo de aquel apstol, adopt el nombre de Pedro. Fue mi padrino Alfonso, glorioso rey de Espaa, que me sac de la sagrada fuente, por lo cual, aadiendo su nombre al ya citado mo, me impuse el de Pedro Alfonso11.
No se sabe, por tanto, ni cundo ni dnde naci Pedro Alfonso, ni si era un refugiado del sur de al-Andalus o era nativo de una ciudad del Norte, como Zaragoza o Huesca. De sus escritos se deduce que lea en hebreo y en rabe, y que haba sido educado en el Talmud y formado en filosofa y astronoma. Aparte de esta informacin, nicamente sabemos que en
LACARRA, M. J., Pedro Alfonso, Zaragoza, DGA, 1991, p. 14. PEDRO ALFONSO DE HUESCA, Dilogo contra los judos. Introduccin de John TOLAN, texto latino de Klaus-Peter Mieth, traduccin de Esperanza DUCAY, coordinacin de M. Jess LACARRA, Huesca, IEA, 1996, p.198.
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torno a 1106 se hallaba en Huesca, capital del pequeo reino de Aragn. Tampoco se sabe dnde escribi los Dilogos contra los judos, aunque, a juzgar por las alabanzas que prodiga a su padrino Alfonso I, indica que todava se encontraba en Aragn. Su conversin fue un duro golpe para la comunidad juda; en cambio, la comunidad cristiana se sinti impulsada por los Dilogos de Pedro Alfonso, el texto antijudo de por s ms importante en el medievo latino12. Existen algunos indicios documentales hallados en Zaragoza y en Tudela (Navarra) que parecen referirse a Pedro Alfonso. De ser ciertos, el oscense volvera a Espaa hacia el ao 1121. a) La ciencia A juzgar por sus amplios conocimientos bblicos, parece ser que Mos Sefard haba sido Rabino de la ciudad de Huesca. Por esta razn, tras la recepcin del bautismo Pedro Alfonso emprendi un largo viaje por Europa, evitando de esta forma las reacciones o el escndalo que pudo provocar su bautismo entre los miembros de la comunidad juda. Su lugar de destino fue Inglaterra. Aqu ense artes liberales en el monasterio de Malvern y tuvo por discpulo a Walcher (m. 1125), autor de un tratado sobre el calendario y las lunaciones. Quedan an pendientes de verificacin histrica la relacin de Pedro Alfonso con el ingls Adelardo de Bath (n. 1090) y con Abraham ibn Ezra (1089-1164). Respecto a Adelardo de Bath, se comenta que Pedro Alfonso le ayud a traducir del rabe al latn las Tablas Astronmicas que diez aos antes el propio Pedro Alfonso haba traducido. La relacin con Abraham ibn Ezra deriva de la comn aficin a la astronoma. La labor cientfica de Pedro Alfonso ha sido reconstruida a travs de testimonios recogidos en diversos lugares, puesto que no se conservan sus obras cientficas. Los testimonios ms explcitos provienen del monje Walcher, prior del monasterio de Malvern en Inglaterra, quien declara en su obra De Dracone (1120) sobre el sistema de graduacin astronmica, que sus conocimientos astronmicos los debe a Pedro Alfonso. Del cientfico oscense se conservan once captulos de unas Tablas Astronmicas (1116) precedidas de una introduccin y un eplogo. Estas guardan gran paralelismo con la reelaboracin que hizo el cordobs Maslama (1008) de la clebre obra astronmica de Aljwarizmi hacia el ao 830, traducidas al latn posteriormente por Adelardo de Bath (1126) en colaboracin con Pedro Alfonso, como anteriormente hemos indicado. Pero, en toda esta cuestin no se tienen ms que hiptesis:
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Ibd., p. 184.
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Las tablas de Pedro Alfonso preceden a la obra de Bath y cabe la posibilidad de que este estudioso contara con la estrecha colaboracin del oscense a la hora realizar su traduccin. Es probable que Adelardo de Bath se integrara en el crculo de estudiosos formado, entre otros, por Robert Losinga, obispo de Hereford y Walcher, abad de Malvern, y a travs de l llegara la influencia del oscense. Podra ser tambin que, antes de establecerse en Inglaterra, Pedro Alfonso se detuviera durante algn tiempo en Francia, quiz para desempear el mismo cargo de magister artium liberalium. All pudo realizar la traduccin de las Tablas y redactar la Carta a los estudiosos franceses (Epstola a los peripatticos franceses), que le precedera como prlogo13.
La aportacin cultural de Pedro Alfonso hay que valorarla dentro del contexto europeo del siglo XII. En unos momentos en que los estudiosos europeos buscan con afn nuevas fuentes para responder a sus interrogantes, Pedro Alfonso tena en sus manos una llave del saber por sus conocimientos de la cultura oriental. Su labor como traductor y, a la vez, profundo conocedor de la ciencia rabe, convierten a Pedro Alfonso en un renovador del saber de su poca. Las innovaciones que introduce Pedro Alfonso en la clasificacin de las siete artes liberales es una prueba patente de ese sentido renovador que imprimi al saber de su poca:
Uno de los discpulos interrog a su maestro diciendo: Ya que son siete las artes, siete las probidades y siete las industrias, querra que me enunciaras tal como son. El maestro: Te las enumerar. Estas son las artes: Dialctica, aritmtica, geometra, medicina, msica, astronoma; acerca de la sptima hay variadas opiniones. Los filsofos que no siguen a los profetas dicen que la sptima es la nigromancia. En cambio, otros de ellos que creen en las profecas y en la filosofa dicen que la sptima es la filosofa, que precede a las materias naturales o fsicas. Otros, que no se dedican a la filosofa, dicen que es la gramtica14.
Como se puede observar, Pedro Alfonso incide especialmente en la astronoma/astrologa15, por las dificultades que planteaba a la mayora de los cristianos al tratarse de un saber que no estaba incluido en la ordenacin latina del saber. Aunque todos crean que las posiciones y los movimientos de los planetas afectaban al propio mundo, no todos estaban dispuestos a reconocer el valor cientfico de la astrologa. Pedro Alfonso,
LACARRA, M. J., o.c., p. 28. PEDRO ALFONSO, Disciplina clericalis, Introduccin y notas de M. Jess LACARRA, traduccin de Esperanza DUCAY. Zaragoza, Guara Ed., 1977, p. 54. 15 En las Tablas Astronmicas distingue tres partes en la astronoma: La primera es la ciencia que estudia la naturaleza y el tamao de las esferas del firmamento (...) La segunda, la ciencia del movimiento de los cuerpos celestes y de los astros, que puede conocerse por medio de los nmeros. La tercera es la ciencia de las esferas y los astros y de su significacin para las cosas terrestres, los cuales emanan de su naturaleza y de la diversidad de sus movimientos y llegan por medio del experimentum. Cfr. TOLAN, J., La Epstola a los peripatticos de Francia de Pedro Alfonso, en Estudios sobre Pedro Alfonso de Huesca, p. 381.
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como los dems que hacan apologa del conocimiento astrolgico en este siglo, tuvo que convencer a sus lectores de dos cuestiones diferentes: en primer lugar, que la astrologa de ningn modo iba en contra del cristianismo; y, en segundo lugar, que la tradicin rabe, por la que tanto interceda, era superior a la antigua latina, representada principalmente por Macrobio.16 Durante su estancia en Francia, de vuelta ya de Inglaterra, Pedro Alfonso escribi la Epstola a los peripatticos franceses, en la que trata: a) de convencer a sus lectores de que la astronoma es la ms importante de las artes liberales, de ah que deba estudiarse en profundidad; b) a los que ya estn convencidos de su importancia les invita a ser alumnos suyos; c) prueba que los astros tienen realmente influencia sobre los acontecimientos terrenos. Segn la divisin tradicional de las siete artes liberales, stas se enseaban en dos ciclos: el Trivium (gramtica, retrica y dialctica) y el Quadrivium (aritmtica, msica, geometra y astronoma). El Trivium se relacionaba con la comprensin de los textos, la exposicin de los conocimientos y la organizacin del pensamiento, y el Quadrivium se refera a la adquisicin de los conocimientos particulares. Pedro Alfonso no emplea las palabras Trivium y Quadrivium; adems, elimina dos saberes tradicionales: la gramtica y la retrica, aun cuando deja abierta la discusin acerca de la sptima, que segn unos es la nigromancia, segn otros es la gramtica y hay quien piensa que es la filosofa. As, pues, la clasificacin del saber hecha por Pedro Alfonso es la siguiente: Dialctica, aritmtica, geometra, medicina, msica, astronoma y nigromancia/gramtica/filosofa. Tambin es importante la sustitucin del principio de autoridad, que pasa de los autores latinos a los autores rabes. Sobre la Dialctica dice que no es til en s, pero lo es para las otras artes. La Retrica desaparece y es sustituida por la Aritmtica, que pasa a segundo lugar. La Aritmtica es til en s por s. Introduce la Medicina entre las siete artes liberales. Este cambio figura entre los que contribuyeron a modificar el ideal del saber y de la ciencia a lo largo del siglo XII. Hasta entonces la Medicina haba carecido de representacin en el sistema de las artes liberales, por ser considerada como un arte mecnica, es decir, un arte no cientfica. Sin embargo, el impacto causado por los filsofos rabes, en especial por al-Farabi (m. 950) en la estructura tradicional del saber de los latinos, va a modificar el equilibrio y las relaciones mutuas entre el Trivium y el Quadrivium. La modificacin ms decisiva afect al concepto mismo de ciencia o de saber y a la divisin de las distintas ramas cientficas o disciplinas. Recordemos que al-Farabi haba dividido la ciencia en tres ramas, de acuerdo con un supuesto orden natural de las cosas y de su aprendizaje: a) Ciencias dis-
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TOLAN, J., o.c., p. 384.
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ciplinares, que corresponden al Quadrivium y estn encabezadas por la aritmtica, la cual asume el rango de saber principal; b) Fsica o ciencias de la naturaleza, divididas en ocho ramas, entre ellas la medicina (astronoma prctica, medicina, nigromancia, iconografa, agricultura, navegacin, alquimia y ptica); c) Substancia superior, cuyo estudio lleva al conocimiento de Dios. Como propedutica, al-Farabi recomienda la gramtica, la lgica y la poesa. La divisin alfarabiana es una sntesis de la organizacin aristotlica del saber, que tanta impronta caus entre los estudiosos europeos de los siglos XII y XIII. En cambio, en la organizacin del saber del mundo cristiano, las siete artes liberales aparecen gobernadas por la filosofa, y sobre sta se eleva la Sacra Pagina o teologa. Por esta razn ocupaba un lugar tan preponderante la gramtica o ciencia del lenguaje, porque era considerada la puerta del saber. Juan de Salisbury la llamaba cuna de la filosofa y la primera nodriza de todo saber, debido a que la lengua nos abre los secretos de la sabidura a travs de los ojos (signos, letras) y de los odos (sonidos, voces). Junto a la gramtica est la dialctica, una tcnica formal que ensea a elaborar argumentos racionalmente vlidos. Con el descubrimiento de todo el Corpus aristotlico por los rabes, se revolucion el sistema tradicional de las siete artes liberales, puesto que las artes tenidas hasta entonces por illiberales o mecnicas (medicina, agricultura, etc.), comenzaron a ser cultivadas con la misma intensidad que las liberales (especulativas). El averrosmo parisino (interpretacin naturalista de la filosofa) fue la forma ms visible del cambio de mentalidad sufrido por los hombres de ciencia del siglo XIII, quienes pasaron de un saber basado en la Revelacin y estructurado formalmente en la lgica de la gramtica, a otro saber con contenidos reales y fundados en la demostracin cientfica. No es posible determinar con exactitud cul fue la contribucin de Pedro Alfonso al cambio de la estructura del saber; pero, dado su magisterio en distintos puntos de Europa, especialmente en Inglaterra y Francia, y su relacin con los hombres de ciencia de su tiempo, es de suponer que Pedro Alfonso tendra algo que ver en la formacin de la nueva mentalidad cientfica que acabamos de exponer. Para el cientfico oscense esa estructura no era nueva, porque l se haba formado en la cultura rabe. Nueva era para las personas formadas en la cultura latina:
Pues nos vienen gentes diciendo que son enviados por otros que prometen acudir a nuestras lecciones tan pronto como las empecemos. Ya que aquel a quien siempre faltan alumnos no se decidir nunca a ensear. Ya hubiera podido haber comenzado hace tiempo si hubiera querido dedicarme a ignorantes, pero desebamos que desde el principio estuvieran ante nosotros discpulos prudentes que pudieran transmitir, despus de nosotros, la enseanza del arte17.
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PEDRO ALFONSO, Carta a los estudiosos franceses, en M. Jess LACARRA, o.c., pp. 64-65.
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b) Apologeta Con haber sido tan importante la contribucin de Pedro Alfonso a la transmisin del saber rabe al Occidente latino, sin embargo esta faceta fue oscurecida por la de, apologeta. Por fortuna, se han conservado las dos obras que ms fama le dieron: Dialogus contra iudaeos y Disciplina clericalis. En la primera obra Pedro Alfonso contina una tradicin muy hispnica, y de la que quedan numerosos ejemplos. En la segunda obra Pedro Alfonso desciende al terreno de la prctica moral. El converso oscense era un hombre de ciencia experimental, lo que significa que sus conocimientos tericos se fundaban en la experiencia: la astronoma, la medicina y la moral. En cuanto apologeta, Pedro Alfonso se incorpor a una tradicin cristiana que vena de lejos. En efecto, la polmica cristiano-juda aparece ya en la Patrstica hispnica: san Isidoro de Sevilla, san Ildefonso de Toledo y san Julin18. Estas disputas cristianas contra los judos tenan ms motivacin catequtica que polmica, porque pretendan instruir a los judos para que reconocieran a la Iglesia como nico medio de salvacin. Con el transcurso de los aos y merced a las conversiones al cristianismo de algunos eruditos judos, se fue ampliando el marco de la discusin al contenido de Talmud (heterogneo y amplio comentario a la Ley escrita y a la Ley oral). A finales el siglo XIII y durante toda la centuria siguiente, se manifiestan en la Pennsula Ibrica, junto con pestes generalizadas y drstica recesin econmica, diversos movimientos mesinicos de carcter popular precedidos de falsos profetas. Todo esto contribuy a despertar entre los judos el sueo de una vieja idea: el retorno a Sin, a donde habra de llegar el esperado Mesas que les liberara de todas las calamidades. Entre los polemistas cristianos encontramos algunos de origen judo, incluso rabinos: Samuel el Marroqu, bautizado en 1085, Pablo Cristiano, que aparece en la Controversia de Barcelona (1263), el burgals Alfonso de Valladolid, convertido en 1320, Jernimo de Santa Fe, bautizado en 1412. A estos conversos hay que aadir los cristianos viejos: Raimundo Mart (s. XIII), autor de Pugio fidei adversus mauros et iudaeos (El pual de la fe contra los moros y los judos); Raimundo Lulio, autor de Liber praedicationis contra iudaeos; Fray Bernardo Oliver, autor de Contra caecitatem iudaeorum, y san Vicente Ferrer (s. XV), popular predicador contra los judos. Por parte de los judos, algunos demostraron una slida formacin bblica, como Moseh ha-Kohen de Tordesillas (s. XIV ), el navarro Ibn
18 Cfr. BALLESTN, A., Los dilogos contra los judos de Pedro Alfonso y su insercin en la tradicin de la polmica judeo-cristiana, en Studium, 5 (1993), pp. 135-143, y La tradicin de la polmica judeo-cristiana en la antigedad y en la edad media hispnica, en Studium, 1 (1995), pp. 39-51.
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Saprut, el barcelons Hasday Crescas y el aragons Yosef Albo, participante en la Controversia de Tortosa (1413-1414)19. La ltima gran confrontacin cristiano-juda haba tenido lugar en Barcelona (1263)20. A diferencia de otras Controversias, ms literarias que doctrinales, la de Barcelona reuni a los mejores polemistas de ambas partes y estuvo convocada oficialmente por el rey Jaime I. La representacin juda la encabezaba Rab Moseh ben Nahmn, y la cristiana el judeo converso Pablo Cristiano y Raimundo de Peafort. El tema de la discusin giraba en torno al Mesas y a su llegada. A pesar del aspecto imparcial que se dio a los debates, con estas reuniones se buscaba adoctrinar a los judos. Los Dilogos contra los judos de Pedro Alfonso no forman parte an de estas Controversias cristiano-judas, sino que continan la tradicin apologtica del cristianismo. Por una parte, Pedro Alfonso senta la necesidad de dar una explicacin pblica ante sus correligionarios de los motivos que le haban impulsado a convertirse al cristianismo; por otra parte, quera dejar constancia de que su nueva fe se apoyaba en argumentos ms firmes que los que presentaban las otras dos religiones prximas: el judasmo y el mahometismo. No es posible saber con seguridad si Pedro Alfonso escribi sus Dilogos estando an en Espaa o durante su estancia en Francia, como piensa J. Reuter, apoyado en el hecho de que casi todos los manuscritos ms antiguos se conservan en Francia e Inglaterra. Anteriormente hemos indicado que, a juzgar por las alabanzas que el oscense prodiga a su padrino Alfonso I, parece se encontraba en Aragn cuando escribi esta obra. Los Dilogos contra los judos estn escritos en forma de un dilogo mantenido entre el autor y su antiguo yo, es decir, entre Pedro Alfonso cristiano y Mos Sefard judo21. Petrus y Moiss, escribe Tolan, se tratan con respeto, mostrando slo en contadas ocasiones ira o sarcasmo. Ambos buscan la verdad, que razonan al unsono en una dialctica socrtica22. Los dilo-
19 Un buen planteamiento de las controversias judeo-cristianas en Espaa es el artculo de MEYUHAS GINIO, A., La polmica cristiana adversus iudaeos en Espaa a fines de la Edad Media, en El Olivo XVII/37 (1992), p. 203-220; SENZ-BADILLOS, A., Fe, razn y hermenutica en el pensamiento de los judos hispanos, en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 3 (1996), pp. 7-29. 20 PACIOS LPEZ, A., La disputa de Tortosa, 2 vols., Madrid-Barcelona, CSIC, 1957; RIERA i SANS, J., La crnica en hebreu de la dispura de Tortosa, Barcelona, 1874. 21 Compuse todo el libro en forma de dilogo, para que el nimo del lector tuviera mayor facilidad para entender. Al defender las razones de los cristianos, utilic el nombre que ahora, como cristiano, llevo; al presentar las razones del adversario, me presento con el nombre que llevaba antes del bautismo, esto es Moiss. Divid el libro en doce ttulos para que cada lector encuentre rpidamente en ellos lo que desee. Cfr. PEDRO ALFONSO DE HUESCA, Dilogo contra los judos, o.c., p. 199. 22 TOLAN, J., Los dilogos contra los judos, en Estudios sobre Pedro Alfonso de Huesca, o.c., p. 185.
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gos se dividen en tres partes: el ataque al judasmo ( I - IV ), el ataque al Islam (V) y la defensa del cristianismo (VI-XII) Sin embargo, hay un cuarto propsito que atraviesa toda la obra: el ataque contra la duda. Aunque Pedro Alfonso acude por igual a los argumentos de autoridad y de razn, sin embargo siente especial atraccin por los argumentos de razn. Es claro que, al igual que a Anselmo de Canterbury antes que l, le gustara mostrar que los dogmas bsicos de la verdad cristiana pueden ser probados con la nica y exclusiva asistencia de la razn (sola ratione)23. Debido a los amplios conocimientos que posea sobre la Biblia y la literatura juda, Pedro Alfonso cambi el contexto de las discusiones judeo-cristianas, centradas hasta entonces en la distinta forma de realizar la exgesis: aplicacin del mtodo alegrico, por parte de los cristianos, y aplicacin del mtodo literal, por parte de los judos. Pedro Alfonso somete a discusin todo el Talmud, que inclua la Ley escrita (Torah) y la Ley oral (Misnah). De esta forma, Pedro Alfonso poda atacar a sus antiguos correligionarios con sus propias armas, puesto que empleaba por igual argumentos de la tradicin y testimonios de exegetas judos modernos24. La influencia de los Dilogos de Pedro Alfonso se deja sentir en Pedro de Blois (m. 1200) y Pedro de Cornwal. Entre los apologetas espaoles, Pedro Alfonso influy en Raimundo Mart, Jernimo de Santa Fe, Pablo de Santa Mara, Alfonso de Espina y Joao de Barros. La explicacin trinitaria del tetragrama, que Pedro Alfonso haba expuesto por primera vez basndose en una obra juda, an no identificada, denominada Secretum secretorum, fue continuada por Joaqun de Fiore, Ramn Mart, Arnaldo de Vilanova, Pablo de Santa Mara y por los cabalistas cristianos del Renacimiento. Vicente de Beauvais hizo suyas las ideas fundamentales de los Dialogi en su Speculum historiale, asegurndoles as una amplia difusin25. El siglo XII represent para Europa una especie de anticipacin de lo que sera el Humanismo de los siglos posteriores, debido en gran parte a la asimilacin de la ciencia y de la filosofa rabes. En Pedro Alfonso se hallan prefigurados rasgos del Humanismo, como el desvelamiento del propio yo, el deseo de fama, la crtica de la enseanza formalista, el gusto por lo terreno, etc. As, en la Epstola a los peripatticos franceses, especie de
TOLAN, J., ibd., p. 186. Pedro Alfonso escribi sus Dilogos para unos lectores cristianos, a pesar de que asegura que se trata de una contestacin a sus detractores judos. Lo que no queda claro es cmo pens Pedro Alfonso que sus lectores utilizaran sus Dilogos: si iban a tomar la obra como instrumento para la exgesis cristiana al AT, como libro de referencia para los polemistas enfrentados al judasmo y al islam, como mina de informacin cientfica o como prueba teolgica y racional de los dogmas bsicos del cristianismo. Los lectores medievales de Pedro Alfonso la utilizaron extensamente con los tres primeros fines, en John TOLAN, o.c., p. 186. 25 S ANTIAGO -O TERO , H., Los Dilogos de Pedro Alfonso: tradicin manuscrita e impresa, en Azafea, 1 (1985), p. 37.
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prlogo escrito para su obra De Astronomia, Pedro Alfonso no se ruboriza de hablar en primera persona:
Y yo digo que la dificultad de una materia no debe asustar a los que son idneos para aprenderla. () Por lo dems, en el comienzo de nuestra traduccin compusimos un prlogo hablando de la verdad contenida en el arte de la astronoma y del fruto delicioso que de ella se obtiene; fruto que os trasmitimos para que conozcis que es arte hermosa y deseable y que nosotros somos versados en ella, captados por sus delicias y su belleza26.
Tampoco oculta Pedro Alfonso el deseo de fama: Es intencin de nuestra leccin lograr obtener fama para despus de la muerte27. Pedro Alfonso tiene conciencia de ser superior en conocimientos astronmicos a otros renombrados maestros, porque su ciencia est basada en la experimentacin, y la de otros es una ciencia puramente verbal:
Porque lleg a mis odos que alguno de aquellos que estudian las ciencias, segn lo que puede ser comprendido por la relacin (enseanza que es dada o relatada), se preparan a ir a regiones remotas para obtener mejor conocimiento de la astronoma. A los cuales yo respondo sin tardanza, si es cierto. Presto y cerca tendrn los conocimientos que desean, si no dudan que yo s algo de essa materia. Por lo dems, bien conozco la costumbre de los sabios de juzgar sobre cosas que ignoran y refutar lo que todava no se ha probado. Pero el arte mismo de la astronoma no puede ser comprendido sino por la experimentacin, e igualmente nadie puede encontrar un maestro del arte si no tiene experiencia28.
Pedro Alfonso emplea con rotundidad los mismos argumentos que, a partir del siglo siguiente, esgrimirn los primeros humanistas contra la enseanza memorstica y formal de los escolsticos:
Algunos de estos maestros inexpertos, despus de la lectura del Macrobio y de otros que trabajaron en el arte astronmico, parecen satisfechos y creen que han aprendido bastante, pero cuando se les exige demostrar con argumentos lo que creen saber, fallan y no hacen sino referirse a los autores que han ledo29.
El oscense converso critica el mtodo formalista (enseanza relatada) y repetitivo empleado en las Escuelas, incluidas las de Pars. Sin embargo, alaba la capacidad dialctica de los franceses: Pues es verdad, es la dialctica arte primersima y en ella superasteis en sutilidad, en cuanto s, a los pueblos de todas las naciones y lenguas de este tiempo30. Pero aade a conti-
26 PEDRO ALFONSO, Carta a los estudiosos franceses, en M. Jess LACARRA, Pedro Alfonso, Zaragoza, DGA, 1991, p. 64. 27 Ibd., p. 62. 28 Ibd., p. 62. 29 Ibd., pp. 62-64. 30 Ibd., p. 61.
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nuacin, que de poco sirve ser experto en dialctica, ciencia instrumental, si se desconocen las otras artes, en especial las artes prcticas, como la msica y la astronoma, que son tiles en s mismas y para los dems:
Y pues que casi todas los autores latinos los encontr poco conocedores de este arte, yo me ejercit ms tiempo en ella; y algo os trasmito, si estis deseosos de aprenderla, y lo presento como algo raro, grato, precioso y fuente de delicias31.
Pedro Alfonso recomienda a los maestros modestia y honradez intelectual para no caer en el vicio de esos pseudo-sabios que juzgan sobre lo que ignoran y refutan lo que todava no se ha probado. Al mismo tiempo, pone en guardia a los alumnos frente a la inutilidad de la enseanza libresca:
Creo que les pasa lo mismo que a la cabra de la via; que habiendo llenado su vientre con las hojas, crey que ya no haba all un fruto mejor32.
El fallo de este tipo de educacin estriba, a juicio de Pedro Alfonso, en que lo enseado no ha sido contrastado con la experiencia. Si en sus crticas a la enseanza de las Escuelas (monsticas y catedralicias), Pedro Alfonso esgrime argumentos que emplearn ms tarde los humanistas, tambin en las soluciones propuestas el oscense se muestra como un cientfico renacentista. Es muy significativo el valor que concede a la aritmtica, un arte que vale en s mismo y es necesario para los dems33. Todas las ciencias, para ser tales, exigen el clculo numrico. Con esta afirmacin, Pedro Alfonso ha sobrepasado el concepto aristotlico de ciencia, basado en el conocimiento de las esencias, y se ha aproximado al concepto moderno de experimentacin y de demostracin de los fenmenos naturales, que dar como resultado el nacimiento de las ciencias experimentales, en las que van inseparablemente unidas la teora (hiptesis) y la experimentacin. La aritmtica, no slo es til sino necesaria, tanto como fundamento de las ciencias experimentales, como en s misma, pues si uno es perito en ella, aunque no lo sea en otras artes, tendr fuerzas, gracias a la aritmtica, en los negocios del siglo34. Pedro Alfonso, hombre de mentalidad cientfica, ha separado el mundo sobrenatural del mundo natural, el cual est sujeto a sus propias leyes. La ciencia tiene por objeto el conocimiento de estas leyes, para lo cual se necesita la aritmtica. Esta es imprescindible para el conocimiento de la naturaleza humana (medicina) y de los cuerpos fsicos (astronoma).
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Ibd., p. 62. Ibd., p. 64. Ibd., p. 62. Ibd., p. 62.
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Cuando los conocimientos fsicos no llegan a explicar determinados fenmenos naturales, Pedro Alfonso acude a la idea tradicional del influjo de los astros (Mundo intermedio) sobre las personas y las cosas de la Tierra. Pero, en ningn momento acude Pedro Alfonso a explicaciones fabulosas o animistas, como harn todava algunos filsofos en pleno Renacimiento. c) Moralista En el Prlogo a la Disciplina clerical aclara Pedro Alfonso que ha escrito este libro para utilidad de muchos. El oscense confiesa que ha sido Dios quien se lo ha inspirado; por ello pide a Dios que le ayude a llevarlo a feliz trmino, sin desviarse de la recta doctrina. Pedro Alfonso desea poner al servicio de la santa filosofa la inteligencia que Dios le ha concedido y que hasta ahora la ha aplicado al conocimiento de las cosas de este mundo. Todas las personas pueden llegar a la sabidura, con tal de que sean dciles y se dejen guiar por los sabios. En cambio, a la ciencia slo pueden llegar las personas que han sido dotadas de gran capacidad intelectiva. Pedro Alfonso insina que esta obra es un resumen o traduccin latina de otro texto escrito por l o por otro, en rabe. Dada la naturaleza del libro (un conjunto variado de recomendaciones morales para vivir sabiamente en este mundo, acompaadas de ejemplos ilustrativos para cada recomendacin), lo ms probable es que Pedro Alfonso tuviera presente diversas fuentes escritas y orales, tan abundantes en el mundo oriental, a la hora de componer su obra:
Por todo eso, compuse mi librito parte de proverbios de los filsofos y sus enseanzas, parte de proverbios y consejos rabes, y de fbulas y versos y parte sirvindome de las comparaciones con aves y animales35.
Si se tiene en cuenta el concepto medieval de creacin literaria, basado en el arte de exponer de forma nueva el saber de los antiguos, la obra de Pedro Alfonso resulta original, y prueba de ello es que la Disciplina clerical fue una obra muy leda y reproducida en los siglos posteriores. En ningn momento de la obra se nota que el autor escriba acumulando la diversidad de materiales que maneja: Eclesiasts, Talmud, fbulas, proverbios y comparaciones. Al contrario, existe una idea temtica sobre el sentido de la vida basado en el temor de Dios como gua de las acciones humanas, ilustrada y amenizada con fbulas y expuestas con un criterio progresivo segn el ritmo de la propia vida. El propsito didctico y artstico, comenta Mara Jess Lacarra, est presente a lo largo de toda la obra: El conjunto no es heterogneo sino un todo coherente y organizado por unos engarces dialogados y un hbil sistema de asociaciones y contrastes. Ello no
35 PEDRO ALFONSO, Prlogo a la Disciplina clericalis. Traduccin de Esperanza DUCAY e Introduccin de M. Jess LACARRA. Huesca, Guara, 1980, p. 44.
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impidi que algunos cuentos, desligados de su conjunto siguieran una vida propia, o que ms de diez manuscritos reproduzcan slo los ejemplos, mientras que slo uno copia las sentencias con breve mencin de los ejemplos36. Los ms de sesenta manuscritos de la Disciplina clerical que quedan en las bibliotecas europeas37, son una prueba del grado de receptividad de la literatura moral de origen oriental por parte de la Europa cristiana. Pedro Alfonso no slo contribuy a la transicin de la ciencia rabe a la Europa cristiana, sino que tambin trasmiti a los moralistas y a los predicadores este precioso vademecum de ilustraciones sacadas de la ms antigua sabidura. Para los medievales, la antigedad era sinnimo de verdad arcana, misterio. Por eso llama Pedro Alfonso a su libro santa disciplina. En relacin con el ttulo de la obra, Pedro Alfonso no puede ser ms explcito en el prlogo: Buscando nombre para el librito le puse el de su contenido, esto es, Disciplina clericalis , pues instruye al clrigo. Pero, segn aade Mara Jess Lacarra, la palabra clrigo tena en la Edad Media un doble sentido: hombre de letras y hombre de Iglesia, dos vocaciones ntimamente unidas en ese momento histrico. Por esta razn, quizs cabra traducir el ttulo como enseanza de doctos, lo que justificara la combinacin de temas mundanos y espirituales38. La obra se compone de un Prlogo, seguido de una breve consideracin sobre el temor de Dios y la incompatibilidad de la vida cristiana con la hipocresa. Una breve alusin a la hormiga, al gallo y al perro, smbolos de la diligencia, de la vigilancia y de la fidelidad, sirve a Pedro Alfonso para dividir temticamente la obra en tres partes: 1. Vicios y virtudes (del captulo I al VIII). 2. Relacin del hombre con sus semejantes: las mujeres, los vecinos (el ejemplo del IX al XXVIII). 3. Relacin con Dios e Inestabilidad de los valores temporales (del ejemplo XXIX hasta el final). Se suele decir que la Disciplina clericalis es la ms antigua coleccin de relatos novelescos de la Edad Media, algo que el propio Pedro Alfonso parece confirmar en el Prlogo: Por todo eso, compuse mi librito parte de proverbios de los filsofos y sus enseanzas, parte de proverbios y consejos rabes, y de fbulas y versos y parte sirvindome de las comparaciones con aves y animales. Pero, advierte a continuacin, que ha dado a esta obra una estructura interna retrica, con el fin de que llegue bien al lector y surta efecto en el mismo:
No obstante, tuve en cuenta la medida, no fuera a ser que, si escribiera, ms de lo necesario, mis escritos sirvieran al lector de carga ms que de
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LACARRA, M. J., Ibd., p. 43. John TOLAN ha ampliado a 73 el nmero de manuscritos conservados. LACARRA, M. J., o.c., p. 28.
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ayuda; que sean, ms bien, para los que los lean o los oigan, ocasin de sentir un mayor deseo de aprender; y que los ya sabedores se acuerden, por lo que aqu se cuenta, de lo que hayan olvidado39.
Pedro Alfonso emplea la figura del filsofo para organizar los proverbios y dar a la narracin un aspecto real y personal. Pero, debido a que slo en contadas ocasiones ese filsofo se identifica con los filsofos conocidos (Scrates, Platn, Aristteles), los dichos y proverbios de la Disciplina clerical son annimos. La mayora de las veces es el filsofo quien habla, pero en otras ocasiones es el poeta, el maestro, el discpulo o simplemente alguien. Por tanto, el filsofo de la Disciplina clerical no tiene nada que ver con el filsofo de la filosofa rabe y s con el sabio del Antiguo Testamento y de la literatura didctico oriental. El hecho de identificar en varias ocasiones al Sabio con el Scrates moral (nosce te ipsum), hace pensar que Pedro Alfonso tuvo en cuenta tambin la tradicin medieval del socratismo cristiano: el conocimiento de uno mismo es superior al conocimiento de la naturaleza. Jos Antonio Maravall afirma que esta tradicin sali reforzada con la aportacin de Pedro Alfonso: Desde la Disciplina clericalis, de Pedro Alfonso, apenas hay coleccin de ejemplos o de sentencias en que no aparezca citado Scrates y, de ordinario, con ms frecuencia que otro alguno40. En ningn momento de la Disciplina clerical se plantea Pedro Alfonso problemas de naturaleza filosfica. La filosofa es un saber por saber y responde nicamente al hecho de la ignorancia humana sobre las causas o la naturaleza de las cosas. La sabidura, en cambio, es un saber existencial y no se basa nicamente en la razn. La experiencia, la antigedad y la autoridad son valores tan importantes o ms que la propia razn a la hora de aceptar una doctrina. Mara Jess Lacarra comenta a este respecto que el papel de los sabios no ser, pues, acrecentar el saber sino transmitirlo para que no sea algo muerto41. Si notable fue la influencia de Pedro Alfonso en Europa, no puede decirse lo mismo respecto de Espaa. Los escasos testimonios manuscritos de la Disciplina clericalis conservados en las bibliotecas espaolas parecen indicar que en su lugar de origen no tuvo la obra la popularidad que alcanz en otros muchos puntos de Occidente. Es posible que los avatares biogrficos de su autor, que quiz le obligaron a ausentarse de la pennsu-
39 Prlogo de la Disciplina clericalis , o.c., p. 44. Cfr. ARAGS ALDAZ, J., Fallacia dicta: narracin, palabra y experiencia en la Disciplina clericalis, y DAZ BUSTAMANTE, J. M., El sistema retrico antiguo en la Disciplina clericalis de Pedro Alfonso, en Estudios sobre Pedro Alfonso de Huesca, o.c., pp. 235-273. 40 MARAVALL, J. A., Estimacin de Scrates y de los sabios clsicos en el Edad Media Espaola, en Estudios de Historia del Pensamiento Espaol, I, Madrid, Ed. Cultura Hispnica, 1983, pp. 320-321. 41 LACARRA, M. J., o.c., p. 34.
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la poco despus del bautismo, y las reacciones que suscit su conversin expliquen este silencio42.
5. LAS RDENES RELIGIOSAS SE INSTALAN EN EL REINO DE ARAGN La recuperacin de las tierras ocupadas por los musulmanes llev consigo una dura tarea de reconstruccin social, cultural y religiosa por parte de los reyes cristianos. Al cabo de siglo y medio de la toma de Zaragoza por el rey Alfonso I el Batallador, se establecieron en esta ciudad las rdenes religiosas de los dominicos y franciscanos (1218-1219)43. Su presencia supuso un cambio en la orientacin de la espiritualidad y, sobre todo, un acicate para el desarrollo cultural. Al monje que viva en su monasterio, alejado del mundo, dedicado al servicio litrgico, a la contemplacin y, en casos, al trabajo manual, sucede ahora el fraile (frater) que fraterniza con la gente del pueblo o de la ciudad donde l tambin reside, dedicado a la predicacin, a la administracin de los sacramentos y a la enseanza. Dentro de la estructura comn a todas las rdenes religiosas, existen diferencias en cuanto a su funcin dentro de la Iglesia y de la sociedad. La actitud del franciscano es clara protesta de izquierda religiosa; su ideal de perfeccin es ms emotivo que doctrinal. Santo Domingo, por el contrario, es portavoz de una derecha espiritual, doctrinal y jerrquica, defensora resuelta de la ortodoxia oficial44. Con relacin a los estudios, las primeras Constituciones de la Orden dominicana (1215-37) recomiendan el estudio de las ciencias teolgicas con vistas a la predicacin, pero prohiben toda lectura vana o de doctrina sospechosa45. A pesar de las prohibiciones, los dominicos europeos entraron pronto en la corriente de estudios y enseanzas que dieron fama a la Orden46. En Espaa, en cambio,
42 LACARRA, M. J., Ecos de la Disciplina clericalis en la tradicin hispnica medieval, en Estudios sobre Pedro Alfonso de Huesca, o.c., p. 286. 43 ANDRS VALERO, S., Zaragoza cristiana, Zaragoza, CAI-Ayuntamiento, 1998. Los religiosos Mercedarios se establecieron en Zaragoza el ao 1224, los Agustinos el ao 1286, los Carmelitas el ao 1200 y los Trinitarios el ao 1222. 44 CANTARINO, V., Entre monjes y musulmanes. El conflicto que fue Espaa, Madrid, Alhambra, 1986. 45 No estudien los libros gentiles o de los filsofos, aunque pueden examinarlos brevemente. No aprendan las ciencias seculares, como tampoco las artes, esas que llaman liberales; a no ser que, en alguna ocasin y para algunos, el maestro de la orden o el captulo general lo ordene de otra manera, en Vicente CANTARINO, o.c., pp. 222-23; FRAILE, G., Historia de la Filosofa II, Madrid, BAC, 1966, p. 682. 46 San Alberto Magno (1206-1280) y su discpulo Santo Toms de Aquino (1225-1274) determinaron el triunfo de la corriente cientfico-filosfica dentro de la orden de los predicadores, tras vencer la opinin de quienes defendan el predominio de la piedad sobre el estudio.
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mantendrn por mucho tiempo el sentido conservador, tradicional en materias de estudio y cuidadoso en cuestiones doctrinales47. Los franciscanos llegaron a Zaragoza el mismo ao que los dominicos (1218-9), estableciendo conventos y centros de estudio a lo largo de toda la Corona de Aragn y hacindose presentes tambin en las universidades de Lrida y de Huesca. El historiador Jos Carreras Artau ha sealado la existencia de un escotismo medieval en la Provincia Franciscana de Aragn. La figura ms relevante de los escotistas aragoneses fue Antonio Andrs, a quien la tradicin hace ser natural de Tauste (1280-1330). Junto a l destacan tambin los escotistas catalanes Guillermo Rubi (m. 1334), Francisco Eiximenis (1340-1409) y el leons Pedro de Castrovol (m. 1498), que ense lgica en la universidad de Lrida. A esta lista de filsofos escotistas hay que aadir los nombres de los filsofos que cultivaron otras corrientes filosficas, como el mallorqun Raimundo Lulio (1232-1315), la figura ms grande del pensamiento hispnico medieval, el barcelons Ramn Sibiuda (1385-1436) y el mdico Arnaldo de Vilanova (1235-1311). En los otros reinos cristianos de la Pennsula (Portugal, Len, Castilla y Navarra), la situacin era distinta, como consecuencia del alejamiento geogrfico de los grandes centros culturales europeos. Si durante el siglo X Toledo haba sido uno de los principales centros culturales europeos gracias a la labor de su Escuela de traductores, en los siglos XII y XIII slo hallamos en Castilla un nombre verdaderamente importante en el campo filosfico: el portugus Pedro Hispano (1226-1277), autor del clebre tratado de lgica Summulae logicales . Hasta el siglo XVI, este Tratado fue el libro de texto oficial de todas las Escuelas. En Castilla se ha intentado minimizar la diferencia que presenta este Reino respecto de la Corona de Aragn exaltando la figura del rey Alfonso X el Sabio (1252-1284) como una cumbre de la cultura europea48. Su padre, Fernando III de Castilla, reanud la tradicin isidoriana y orden a un equipo de sabios la composicin del Septenarium (vasto tratado de las siete artes liberales). En esta poca se escribieron el Libro de los doce sabios y Flores de filosofa, y las universidades de Palencia (1208) y Salamanca (1228) recibieron su estatuto definitivo. Alfonso el Sabio desarroll an ms que su padre la cultura en su reino. En la Corte de Toledo form una
47 Parece ser que el objetivo primero de la presencia de la Orden de predicadores en la Pennsula fue el estudio de la lengua rabe con el fin de atraer a los musulmanes al cristianismo. El Maestro General de la Orden, Raimundo de Peafort, con la ayuda de los reyes de Aragn y Castilla fue estableciendo escuelas de lenguas orientales para la preparacin de misioneros en tierras de moros y judos (Barcelona y Murcia, 1259). Con este fin, santo TOMS escribi la Summa contra gentes (1299), y el Maestro Ramn MART escribi el Pugio fidei contra iudaeos (1278). 48 CANTARINO, V., o.c., p. 251; ALBORG, J. L., en Historia de la Literatura Espaola, I, Gredos, Madrid, 1970, p. 154.
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nueva generacin de traductores, sobre todo de astronoma, historia y derecho (las Siete Partidas, 1263)49. Los historiadores de la lengua castellana valoran positivamente que el rey Sabio estimulara la traduccin de obras morales y cientficas a la lengua castellana, convirtindola en la primera lengua verncula culta. En cambio, los historiadores de la filosofa y de la ciencia piensan que el fomento tan temprano de la lengua castellana como lengua culta distorsion los cauces por los que discurra el saber cientfico en Europa, que no era otro que la lengua latina. La educacin que se imparta en Europa tena por modelo a los autores clsicos latinos y griegos. El latn era lengua oficial de la iglesia cristiana y de su liturgia. Cmo puede ser considerado Alfonso X el Sabio como un hombre con visin cientfica si puso en marcha una iniciativa que inexorablemente llevaba al abandono de la lengua latina y, por tanto, al desconocimiento de la lengua en que escriban sus libros los hombres de ciencia? Amrico Castro, que tambin valora positivamente la obra traductora de Alfonso el Sabio, piensa, en contra de lo que afirma la historiografa castellanista (Menndez Pidal), que el rey Sabio no fue un hombre con mentalidad cientfica, enciclopdica. El rey Alfonso no se interes por la fsica, la ptica, la geografa, la matemtica, la filosofa y la medicina. Tampoco parece haber tenido mayor inters o conocimiento de Aristteles, Alfarabi, Avicena, Averroes o Maimnides que sus predecesores. El inters estrictamente cientfico de Alfonso X, a juzgar por sus obras, es la astronoma y la astrologa, y aquella ms experimental que terica50. Tampoco parece que la recomendacin alfons de estudiar la lengua rabe junto con la lengua latina en el Estudio General de Sevilla (1254) obedeciera a motivos cientficos y no religiosos51. Por el contrario, la idea de convertir los moros y judos a la religin cristiana fue una preocupacin constante del rey Alfonso X el Sabio52. As pues, Alfonso X el Sabio no contribuy a que se produjera en la Pennsula un verdadero mestizaje entre las dos culturas, la latina y la musulmana, y entre las artes liberales y las nuevas ciencias de los rabes,
CANTARINO, V., o.c., p. 260-61. Ibd., pp. 260-261. 51 Otorgo que haya ah estudios e escuelas generales de latn e arbigo, en Vicente CANTARINO, o.c., p. 262, n. 34. 52 El rey Alfonso X tuvo por consejero al franciscano fray Juan Gil de Zamora, doctor en teologa por la universidad de Pars, en donde coincidi con el gran antiaverrosta san Buenaventura, General de la orden franciscana hasta 1274. Gil de Zamora compuso por encargo del rey Alfonso varias obras: Officium (fuente de inspiracin de las Cantigas?), De viriis illustribus (para la educacin del Prncipe), De preconiis Hispaniae, Cronica General y Liber contra venena et animalia venenosa. Otro famoso confesor de Alfonso X el Sabio fue el franciscano Pedro Gallego, primer obispo de Cartagena (1250-1267). A Pedro de Cartagena y a Pedro Hispano el rey Alfonso dedic una cancin festiva que demuestra su familiaridad con ambos. Cfr. FRAILE, G., Historia de la Filosofa, II, BAC, p. 649.
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porque falt inters, conocimiento y reconocimiento de la singularidad religiosa y cientfica del mundo musulmn. Incluso, el Infante Don Juan Manuel emplea la leyenda de Balan y Josaphat para comparar los mritos de las tres religiones: judasmo, islamismo y cristianismo, al estilo de lo que haba intentado el judo tudelano Yehudah ha-Levi (1075-1145) en su obra el Cuzari53. El resultado sigue siendo el mismo: el Infante Juan Manuel domina los conceptos de ley natural y positiva, teodicea y teologa, haciendo gala de una buena habilidad discursiva; sin embargo, su conocimiento de las otras dos religiones resulta elemental y simple54. La concepcin esttica y tradicional del saber que tienen Alfonso X el Sabio y Don Juan Manuel resulta ms llamativa an si tenemos en cuenta la ruptura que haca ms de un siglo haba llevado a cabo el oscense Pedro Alfonso en la estructura del saber (Trivium y Quadrivium)55.
6. LA UNIVERSIDAD MEDIEVAL El siglo XIII se inicia con la fundacin de la Universidad de Pars, en torno a la cual se aglutinan las clebres Escuelas parisinas de Notre Dme y de San Vctor. Este fenmeno de la concentracin de Escuelas contribuye a la renovacin del sistema de enseanza y de la organizacin jurdica de las mismas, lo cual presenta mucha semejanza con la organizacin de otras corporaciones, incluidas las corporaciones de oficios. La Universitas magistrorum et scholarium es la corporacin parisina de las personas dedicadas al estudio. Comprende un canciller, representante del obispo de Pars, los maestros, los bachilleres, los estudiantes y, por ltimo, las Facultades: Artes, Teologa, Derecho y Medicina. El modelo parisino fue imitado en otros lugares56.
CANTARINO, V., o.c., p. 266. La refutacin de don Juan Manuel demuestra, ms bien, una continuacin de la polmica contra el Islam iniciada por Pedro el Venerable, con cuyo espritu parece estar completamente de acuerdo, en Vicente Cantarino, o.c., p. 267. Toda la obra de don Juan Manuel descansa sobre la concepcin esttica del saber, propia de una sociedad tradicional, en Jos Antonio MARAVALL, La sociedad estamental castellana y la obra de Don Juan Manuel, Estudios de Historia del Pensamiento Espaol, I, Madrid, 1977, p. 484. 55 Todo esto lo estudi en los rabes y lo traduje al latn, escribi Pedro Alfonso en la Carta a los estudiantes franceses. La Escuela de Chartres y la de los Victorinos (Hugo de san Vctor) fueron las primeras en recoger el legado rabe. La primera se interes por las ciencias naturales y la metafsica, y la segunda se ocup de psicologa, de teologa natural y de la clasificacin de las ciencias, sobrepasando los estrechos lmites marcados por el Trivium y el Quadrivium. En lugar de rechazar las novedades aportadas por los rabes, como se haca en Espaa, los parisinos se mostraron receptivos a las mismas, llegando a una especie de eclecticismo o de sntesis de lo antiguo con lo nuevo (las artes mecnicas), en GILSON, E., La filosofa en la Edad Media, Madrid, Gredos, 1989, p. 243. 56 Desde el siglo XI haba en Pars escuelas catedralicias florecientes: Notre Dme, Santa Genoveva y Saint Germain de Prs, a las que se aadi en el siglo XII la de San Vctor. Con
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La Facultad de Artes es la ms numerosa y bulliciosa, y sirve de preparacin para el ingreso en las dems Facultades. Durante seis aos, los alumnos siguen el antiguo ciclo curricular compuesto por el Trivium y el Quadrivium, dando gran importancia a la Dialctica y a la discusin. De esos ejercicios de gimnasia mental surgi la rica literatura conocida con el nombre de Sophismata, en la que se recogen importantes avances sobre la lgica y la filosofa del lenguaje57. Las dos formas de impartir la enseanza eran la lectio y la disputatio. La primera corresponda a lo que hoy llamamos leccin magistral o conferencia, y se haca a partir de un texto fundamental58. La segunda era un ejercicio de discusin semanal, semestral y hasta anual, y poda ser solemne o privado 59. Fruto de la lectio son los innumerables comentarios sobre las obras de Aristteles o de otros filsofos, en especial de Boecio (Liber de causis) y de Pedro Lombardo (Liber sententiarum). De la disputatio surgieron las quaestiones disputatae, las quaestiones quodlibetales y los sophismata (imposibilia, insolubilia, etc.). La quaestio era otra gran actividad del aula
motivo de una revuelta entre estudiantes y el preboste de la ciudad (1192-1200), los estudiantes y profesores se trasladaron a la orilla izquierda del ro Sena para sustraerse a su jurisdiccin, refuguindose en la abada de santa Genoveva. Estudiantes y profesores se agruparon en una especie de sindicato o corporacin gremial que fue reconocida por Felipe Augusto en 1200 con el nombre de Studium Generale Parisiense, y despus por el papa Inocencio III en 1208, en cuyo documento de aprobacin aparece por vez primera la palabra Universitas: Universitas magistrorum et scholarium Parsisius commorantium. El mismo sentido tiene la expresin Ayuntamiento de maestros e escolares, de Alfonso X el Sabio. Los estatutos de la Universidad de Pars fueron implantados en otras ciudades, dando lugar al nacimiento de universidades a lo largo de siglo XIII: Bolonia (1200), Oxford (1214), Npoles (1224), Padua (1222), Toulouse (1229), Salerno (1231), Palencia (1208), Salamanca (1228), Montpellier (1239), Siena y Piacenza (1246), Coimbra (1288). La Universidad de Salamanca se organiz segn el modelo de Bolonia, en la que predominaba el estudio del Derecho. 57 La obligatoriedad de pasar por la Facultad de Artes antes de ingresar en las otras Facultades era debido al carcter hermenutico que tena la lectio en todas las Facultades. La gramtica, la retrica y la dialctica eran instrumentos indispensables para desentraar el sentido de los textos. 58 La lectio comenzaba siguiendo una pauta introductoria ms o menos universal: autor, ttulo del Tratado, contenido general, gnero literario, parte de la filosofa a la que perteneca, intencin o finalidad de la obra. Luego vena propiamente la lectio o expositio, analizando los textos mediante divisiones bimembres, hasta llegar a proposiciones elementales. De cada una de estas proposiciones se haca luego una explicacin desde el punto de vista semntico, estableciendo el sentido del texto, para pasar por ltimo a desentraar el sentido profundo que pudo haberle dado el autor. Para reforzar la interpretacin del texto, el maestro acuda a las colecciones de textos selectos o florilegios sacados de autores y comentarios de reconocido prestigio, como las Sentencias de Pedro LOMBARDO, para la Facultad de Teologa, cuya autoridad era aceptada por todos. Finalmente, venan las observaciones relacionadas con el tema (notanda) y las discusiones que al respecto pudieran presentarse (dubia). 59 La discusin solemne era llamada tambin de quodlibet, porque el que aceptaba ese reto deba estar dispuesto a responder a todas las cuestiones que le fueran propuestas (disputas quodlibetales).
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escolstica, y es una secuela de la lectio, puesto que siempre quedaban puntos oscuros o discordantes entre s, o con las opiniones sostenidas por otros maestros, sin olvidar que cada vez adquiran ms fuerza los argumentos de razn sobre los de autoridad60. En la Facultad de Artes la disputatio poda versar sobre quaestiones (temas de filosofa natural) o sobre sophismata: proposiciones ambiguas, en el sentido de que podan entenderse como verdaderas y falsas, de acuerdo a distintas interpretaciones o argumentaciones de las mismas. Los gneros expresivos ms conocidos eran las Summae, obra de sntesis entre un maestro y sus discpulos, y los Tractatus, que en la prctica vienen a ser idnticos61. Aunque la Summa Theologica de santo Toms nos parezca el prototipo de este gnero, la Summa es, en cierto sentido, un gnero menor en cuanto a su extensin, y, a veces tambin, en cuanto a su duracin en el tiempo, puesto que responda en muchos casos a las necesidades o corrientes del momento. Con todo, algunas Sumas, como la de Pedro Hispano y la de santo Toms, han sobrepasado su propio tiempo debido al valor pedaggico o al valor de la doctrina que condensan. Un instrumento imprescindible en todos los gneros expresivos de la Edad Media era las Reglas, especialmente en los Tratados de lgica. En una enseanza bsicamente oral, debido en parte a la escasez y caresta de libros, los Maestros resuman sus obras en Reglas que los alumnos deban memorizar. La expresin breve et utile (brevedad y utilidad) era constantemente repetida por los Maestros en sus escritos, aunque no siempre la practicaron ellos mismos62. A principios del siglo XIII, la enseanza era impartida en la universidad de Pars por clrigos seculares, bajo la autoridad del obispo de la dicesis. La introduccin de las rdenes mendicantes en la Facultad de Teologa convulsion la paz escolar. Los dominicos se instalaron en el clebre convento de saint Jacques (1217)63. Los franciscanos llegaron en 1219. Unos y otros acudan como alumnos a los cursos de Teologa, pero a raz de una huelga estudiantil (1229) para protestar por la muerte de un estudiante a
60 La diferencia entre la quaestio y la disputatio es externa: la primera sola ser parte de la lectio: dudas, problemas, aclaraciones al respecto; pero si la actualidad o importancia aconsejaban dedicarle una sesin especial, sta se tena fuera de la lectio, en tiempo dedicado expresamente a ello. En tales casos, adoptaba la forma o ceremonial de disputatio (quaestio disputata). Cada universidad reglamentaba para todo el curso escolar los das, los temas y el orden a seguir en las Disputationes, siendo obligatorio para graduarse en Artes haber realizado con xito estas pruebas pblicas a lo largo de varios aos. 61 Las Summulae logicales de Pedro HISPANO llevaban originarimente el ttulo de Tractatus. 62 MUOZ GARCA, A., Gneros literarios filosficos en la Edad Media, en Revista de Filosofa, 14 (1991), Universidad del Zulia, Maracaibo, pp. 63-83. 63 Clebre, entre otras cosas, porque dio nombre a los Jacobinos.
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manos de la polica, los Maestros se dispersaron y la Universidad estuvo a punto de ir a la ruina. Con esta ocasin, el obispo de Pars, Guillermo de Alvernia, concedi una ctedra de Teologa al dominico Rolando de Cremona (1229). Al ao siguiente (1230), el Maestro secular Juan de Gilles ingres en la orden de los dominicos. Por otra parte, el Maestro Alejandro de Hales se hizo franciscano (1236) y le sucedi en la ctedra otro franciscano, Juan de la Rochelle (1238-1241). Poco a poco, las dems rdenes religiosas fueron ocupando ctedras64. Los enfrentamientos surgidos entre los clrigos seculares y los religiosos, y de stos entre s adquirieron virulencia en algunos Maestros (1252-56) y (268-72). Esta atmsfera tan poco favorable para el estudio contribuy a que las rdenes religiosas actuaran movidas por el corporativismo y crearan escuelas de Teologa rgidas. Los inicios de la Universidad de Oxford son muy semejantes a los de Pars. Entre los aos 1209-14, una huelga estudiantil provocada por el ahorcamiento de varios estudiantes por orden del rey, dej desiertas las aulas del Studium y los estudiantes se fueron a la Universidad de Pars65. La reorganizacin del Studium fue obra de Roberto Grosseteste (1214); por ello es considerado primer Canciller de la Universidad de Oxford66. Adems de reorganizador de la Universidad de Oxford, Grosseteste se dedic a la filosofa natural y a las ciencias de la naturaleza. Foment el estudio de la ciencia experimental y de las matemticas, con especial cultivo de la fsica, la astronoma, la meteorologa, la ptica, etc. Este inters por las ciencias experimentales permanecer como una caracterstica de la Universidad oxonense a lo largo de la Edad Media, que comienza con Grosseteste, sigue con su discpulo Rogerio Bacon (1210-1292) y llega hasta Francisco Bacon (1561-1626), fundador del moderno empirismo ingls. La teora de la luz de Grosseteste juega un papel importante en su filosofa, y sirve de lazo de unin entre su neoplatonismo y las ciencias. La incorporacin de los franciscanos a la Universidad de Oxford fue decisiva para el buen funcionamiento de sta67. El propio Grosseteste ense al mismo tiempo en la Universidad y en el Estudio General de los franciscanos. Rogerio Bacon ingres en la orden franciscana estando ya de Maestro en Pars (1245-50), y junto con Alejandro de Hales, franciscano
64 Los cistercienses comenzaron en 1256 a ocupar ctedras con Guido de la Eleemosyna, los ermitaos de san Agustn en 1285-87 con Egidio Romano, los carmelitas en 1295 con Gerardo de Cremona. De las doce ctedras de Teologa, los religiosos ocupaban nueve. 65 La Universidad de Cambridge procede de la escisin de la Universidad de Oxford motivada por la huelga estudiantil de 1209. 66 Naci hacia el ao 1168 y estudi en Oxford y Pars. Falleci siendo obispo de Lincoln (1235-53). 67 Los dominicos se instalaron en Oxford el ao 1221, y los franciscanos en 1224. Los primeros obtuvieron su primera ctedra de Teologa en 1235, y los segundos en 1247.
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de nacionalidad inglesa, fueron las figuras sobresalientes de la primera mitad del siglo XIII68. A partir de la segunda mitad del siglo XIII, el aristotelismo eclctico se desarrolla en varias direcciones. De la universidad de Pars salen las sntesis doctrinales que marcarn los caminos de las principales corrientes filosficas ulteriores. San Buenaventura (1221-74), franciscano, lleva a cabo una sntesis teolgica en la que se aprecia un fondo filosfico que ha sido calificado de aristotelismo agustiniano69. San Alberto Magno (1206-80), dominico, ense en el Estudio General de su orden en Colonia, y posteriormente en Pars70. Ms que un creador original, Alberto fue un compilador de todo el saber filosfico y cientfico y un decidido defensor de la filosofa de Aristteles. Al no haber logrado sintetizar las doctrinas de Aristteles con el cristianismo, su aristotelismo se aproxima al averrosmo de Siger de Brabante71. La sntesis entre el aristotelismo y el cristianismo la llevar a cabo su discpulo Toms de Aquino (1225-74). Formado en el Estudio General de Colonia y en las universidades de Npoles y Pars 72, Toms conoca bien las grandes corrientes culturales de la antigedad y de su tiempo: platonismo, aristotelismo, helenismo, filosofa rabe y santos Padres. Su caracterstica como pensador fue el haberse servido de toda esa larga tradicin filosfica sin caer en el eclecticismo o sincretismo, como haban hecho sus predecesores; por el contrario, Toms logr una sntesis nueva, aunque de inspiracin tradicional. Se puede decir que santo Toms cre la primera filosofa verdaderamente original que ha producido la civilizacin cristiana: una aristotelismo neoplatnico, tan profundamente repensado, completado y transformado, que ha merecido la denominacin de tomismo73.
68 Rogerio Bacon mostr poca simpata hacia su compatriota Alejandro de Hales porque no saba griego, hebreo, matemticas ni ptica como Grosseteste. Cfr. FRAILE, G., Historia de la Filosofa, II, BAC, p. 713. 69 Un aristotelismo neoplatonizante y, sobre todo, agustiniano, puesto al servicio de una teologa agustiniana y franciscana, en VAN STEENBERGHEN, F., La philosophie au XIIIe sicle, Louvain, Peeters, 1991, p. 95. 70 A partir del siglo XIV, Alberto fue llamado Magno para distinguirlo de otro gran filsofo, llamado tambin Alberto: Alberto de Sajonia (m. 1390). 71 SIGER DE BRABANTE (1240-84). Su pasin hacia la filosofa de Aristteles le llev a aceptar todas las proposiciones aristotlicas, incluidas las heterodoxas, como la eternidad del mundo. En aquellos puntos en que Aristteles aparece oscuro o incompleto, Siger los completa con fuentes secundarias tomadas de Proclo, Avicena, Averroes y otros. De ah resulta un aristotelismo neoplatnico heterodoxo. Trece proposiciones de Siger y de sus seguidores fueron condenadas por el obispo de Pars, Etienne Tempier (10-XII-1270). Posteriormente, el papa Juan XXI (Pedro Hispano) conden 219 proposiciones (7-III-1277). El elogio que Dante hizo de Siger de Brabante en la Divina Comedia (Par., X, 133-8), ha sido motivo de desconcierto entre los intrpretes de Dante. Cfr. VAN STEENBERGHEN, p. 111-12. 72 Ense en Pars entre los aos 1261-68 y 1269-72. 73 STEENBERGHEN, F., Ibd., o.c., p. 103.
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Los ltimos aos del siglo XIII estuvieron marcados por el impacto de la condena papal (1277) de todas las formas de aristotelismo, incluido el de santo Toms de Aquino, y por el rpido desarrollo que adquieren las diversas corrientes filosficas creadas por los Maestros: el averrosmo de Siger de Brabante, el tomismo y el neoagustinismo74. Como un contrapeso entre el tomismo y el neoagustinismo se alza el franciscano Juan Duns Escoto (1266-1308), el filsofo sutil, que repiensa con personalidad la filosofa de su poca y la desarrolla con independencia de las dos grandes tradiciones filosficas: la dominicana y la franciscana. Sus tesis ms originales se refieren a la universalidad del ser, las formalidades y la naturaleza de la materia. Duns Escoto se apoya en Avicebrn (Ibn Gabirol) corregido por Avicena para elaborar una sntesis de inspiracin platnica que merece el nombre de formalismo. El espritu de su filosofa sigue siendo el neoagustinismo75.
7. LAS PRIMERAS MANIFESTACIONES TEOLGICO-FILOSFICAS EN ARAGN Los primeros testimonios escritos que se conservan referidos a filsofos aragoneses en sentido estricto datan del siglo XIII. Son obras de carcter teolgico-filosfico, escritas en latn y enmarcadas en la tradicin escolstica de las Universidades. Analizados estos escritos desde el punto de vista de las ideas, se observa que no muestran ninguna continuidad con la cultura filosfico-cientfica del Aragn musulmn, antes bien, esos pensadores aragoneses estn tan plenamente injertados en la cultura cristiana occidental, que hacen pensar que desconocan la cultura filosfica anterior que se haba cultivado en el solar aragons. El siglo XIII fue una poca de gran fermentacin doctrinal, durante la cual el pensamiento filosfico cristiano alcanz su madurez. En Espaa no hallamos figuras que puedan parangonarse con las que ofrecan las universidades de Pars, Oxford o Bolonia, entre otras cosas porque en Espaa se careca de una tradicin filosfica continuada como la que tenan, por ejemplo, las Escuelas parisinas. Adems, en Espaa se abandonaba el universalismo del latn y se multiplicaban las traducciones en lengua verncula de fbulas y aplogos orientales.
74 Entre los tomistas destacan el cataln Bernard de Trilla (m. 1292), Juan de Quidort de Pars (m. 1306) y Bernard de Auverge (m. 1307). Otros seguidores de Toms: Pedro de Auverge (m. 1304) y Gilles de Roma (1304). Entre los neoplatnicos: Jean de Peckam (m. 1292), Guillermo de la Mare (m. 1285), Mateo dAquasporta (m. 1302), Ricardo de Mediavilla (m. 1300) y Gonzalvo de Espaa (m. 1313). 75 STEENBERGHEN, F., Ibd., o.c., p. 127.
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Las rdenes religiosas comenzaron a establecerse en Aragn a partir del siglo XIII, siendo la ciudad de Zaragoza el lugar de mayor concentracin de conventos76. La mayora de las rdenes religiosas masculinas poseyeron varios conventos dentro de la ciudad. As, los Franciscanos posean tres conventos: San Francisco (1219), Nuestra Seora de Jess (1447) y San Diego (1601); los Agustinos, posean cuatro: San Agustn (1286), el Portillo (1602), San Nicols Tolentino (1605) y Santo Toms de Villanueva; los Carmelitas posean tres: el Carmen (1290), Observantes de San Jos (1592), Descalzos de San Jos (1594); los Trinitarios posean tres: San Lamberto (1522), Descalzos (s. XVI), Trinidad Calzada (1570); los Capuchinos posean dos: Cogullada (1657) y San Juan Bautista (1602); los Dominicos posean tres: Santo Domingo (1219), San Vicente Ferrer (1584) y San Ildefonso (1604); los Mercedarios posean dos: San Lzaro (1224) y San Pedro Nolasco (1643); los Mnimos posean tres: Nuestra Seora de la Victoria (1576), San Cayetano y San Felipe Neri; los Jernimos posean uno: Santa Engracia; los Cartujos posean dos: Aula Dei (1564) y Nuestra Seora de la Concepcin (1634); los Bernardos posean uno: Santa Fe (1341). Otras ciudades aragonesas con gran concentracin de conventos eran Calatayud, Huesca, Teruel, y Tarazona. La historia de los pueblos que hoy conforman el mapa de Aragn est inseparablemente unida a las vicisitudes de la vida monstica y conventual, la cual actuaba como tejido vertebrador de la vida moral, religiosa, econmica e intelectual de sus gentes. No es ste el lugar para ofrecer una visin de todos y cada uno de los conventos aragoneses. Todas las rdenes religiosas guardan crnicas, historias, catlogos de personas, de obras escritas, de bienes materiales de sus antiguos conventos77. Algunos conventos tenan establecidos en su interior los estudios de Artes (gramtica y latinidad), de filosofa y de teologa. Las aulas de Artes solan estar abiertas a alumnos laicos, porque servan de primera escolarizacin y de preparacin para el ingreso en los Estudios Generales. Dos son, por tanto, los aspectos a tener en cuenta: primero, la aportacin de los conventos al entramado cultural de la sociedad aragonesa a travs de sus aulas; segundo, la produccin literaria (filosofa y teologa fundamentalmente) de los religiosos, cuyos nombres y obras han llegado hasta noso-
76 Si en el siglo XVIII, casi la mitad de los conventos de la dicesis de Zaragoza se localizaban en la ciudad, mientras que en el conjunto de la regin, las comunidades de regulares de Zaragoza suponan el 15 por ciento, podemos suponer que en los siglos anteriores existira esa misma proporcin. Cfr. ATIENZA LPEZ, A., Propiedad, explotacin y rentas: el clero regular en Zaragoza en el siglo XVIII, Zaragoza, DGA, 1989, pp. 30-31. 77 Don Flix LATASSA recogi en su monumental obra Biblioteca de escritores aragoneses innumerables testimonios de la vida intelectual de los conventos aragoneses. Cfr. DAZ DAZ, G., Hombres y documentos de la filosofa espaola, I, Madrid, CSIC, 1980. Revistas y Bibliografa general.
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tros con dificultad. En cuanto a lo primero, transcribo las palabras del historiador de la Orden de Predicadores de la provincia de Teruel:
La historia de los pueblos es la suma de las historias particulares de sus instituciones. Mas no tan slo de aquellas que forman su misma entraa, sino tambin de las que ayudaron a su perfecta articulacin social, orientndolos en los rdenes intelectual y moral. Pero si esas Ordenes, sobre ser contemplativas, son apostlicas, es decir, si la Orden no es slo de sencillos monjes sino de frailes predicadores fundados por Santo Domingo, precisamente para encaminar los hombres al bien, alumbrando sus entendimientos con la verdad, sus conventos se convierten en instituciones forjadoras de pueblos78.
La Orden de los Predicadores o Dominicos, adems de ser la primera en instalarse en Aragn,79 es tambin la que anduvo ms entretejida con la vida cultural de Aragn durante los siglos XIII-XVI80. El lema de esta Orden es: Contemplare et aliis tradere contemplata . La predicacin y la enseanza entran en la esencia misma de su vida religiosa. De ah la impronta educativa, intelectual que dieron a sus conventos y los frutos que cosecharon en obras de filosofa y teologa81. Del anlisis interno de la primitiva comunidad dominicana de los Predicadores de Zaragoza, se desprende que el cargo de Maestro de Estudios y de Bibliotecario figuraban entre los de mayor responsabilidad 82. Hay otros cargos dentro de la comunidad, como los bachilleres o licenciados, los lectores y sublectores. Estos ltimos son profesores dentro del propio convento, y pueden ensear gramtica, lgica y filosofa natural. El primer lector de filosofa nombrado por Fray Toms Domingo en su Crnica es Fray Pedro Garca, lector de lgica (1281). Los Bachilleres y Licenciados corresponden a cargos acadmicos, as como el de Maestro, mximo grado a que poda aspirar un religioso. Se puede ser Maestro de lgica, de filosofa natural y de sagrada escritura. El Maestro tiene una
78 GARCA MIRALLES, M., La Orden de Predicadores en la Provincia de Teruel, Teruel, 1964. Introduccin. 79 BLASCO MARTNEZ, R. M., Sociologa de una comunidad religiosa (1219-1516), Zaragoza, IFC, 1974. Estudio de los apuntes manuscritos de Fray Toms Domingo, O. P. (1738-1803) sobre la primera poca del convento de Predicadores de Zaragoza. 80 FUENTES, C., Escritores Dominicos del Reino de Aragn, Zaragoza, 1932. 81 Las primitivas Constituciones dominicanas de 1220 prohiban expresamente el estudio de la filosofa y de las artes liberales y recomendaban el estudio de la teologa: in libris gentilium et philosophorum non studeant, etsi ad horam inspiciant. Seculares scientias non addiscant nec etiam artes quas liberales vocant, sed tantum libros theologicos tam iuvenes quam alii legant. A partir de mediados del siglo XIII se cambi totalmente esta disposicin, y los Captulos Provinciales y Generales encarecieron, hasta con medidas represivas, la obligacin de estudiar. De esta forma, el estudio asiduo de la verdad se convirti para el fraile dominico en un medio de santificacin, como la vida litrgica lo era para los ambientes monsticos. Cfr. ROBLES, L., Toms de Aquino, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 1992, pp. 599-616. 82 Cfr. BLASCO, Rosa M., o.c., p. 31 y ss.
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categora especial dentro del convento. Suelen ser consejeros y en las cuentas siempre se les cita los primeros despus del prior83. En cuanto a los estudiantes, el primer religioso que figura en la mencionada Crnica en condicin de tal, fue fray Gmez de Alagn, que acude a este convento a estudiar lgica con fray Pedro Garca, primer lector de lgica. A juzgar por estos datos histricos, creemos que no sera muy diferente la vida acadmica de este convento zaragozano de la existente en otros conventos de su misma condicin, centrada en la meditacin y en la lectura como formas de enseanza. La meditacin (meditatio) era la reflexin que el maestro medieval haca de un texto escrito. La exposicin de su reflexin era la lectura. De ah que leer equivalga a ensear84. La lectura del texto daba lugar a las glosas (glosae) o anotaciones interlineales y marginales, las cuales derivaban en comentarios (expositio) sobre las palabras, frases y trminos (literal), sobre el significado dentro del contexto (sensus) y exposicin doctrinal (sentencia). En el mundo medieval toda la doctrina surge de la lectura de un texto. La teologa, saber por excelencia del intelectual medieval, se hace sobre la lectura del texto bblico, en el que el maestro toma o encuentra la proposicin de fe que habr de explicar, comentar o razonar. A partir de 1215 el telogo estar obligado a comentar las Sentencias de Pedro Lombardo. Cada disciplina escolar tiene su libro de lectura: el Ars minor y Ars maior de Donato para la gramtica; el De inventione de Cicern para la retrica; el Canon de Avicena para la medicina, y el Corpus iuris para el derecho. Otro tanto suceda en el terreno de la filosofa. En el medievo, hacer filosofa no significaba buscar las leyes que rigen el cosmos y la naturaleza, ni siquiera las causas de los seres, sino comentar textos de Aristteles, en especial los de lgica, y de reconocidos comentaristas ( auctoritates): Boecio, Porfirio, Pedro Hispano, etc. Toda la investigacin se reduca a eso: conocer cmo haba sido explicado y comentado un texto. La necesidad de ir ms lejos, nacer mucho ms tarde. Para un primer contacto con la bio-bibliografa de los escritores aragoneses medievales es imprescindible la Biblioteca de escritores aragoneses, de don Flix Latassa Ortn (1733-1805)85. La mayora de los escritos (sermona-
Ibd., p.41. JUAN DE SALISBURY (s. XII): Qui ergo ad philosophiam aspirat, apprehendat lectionem, doctrinam et meditationem, en Metalogicon, I, ed. Webb, c. 24, p. 53. HUGO DE SAN VCTOR (s. XII): Duo praecipue sunt quibus quisque ad scientiam instruitur videlicet lectio et meditatio, en Didascalion, I, c.1; PL 176, 741 A. 85 Los dos primeros volmenes (hasta 1500) aparecieron el ao 1796. En Pamplona edit otros seis volmenes, que llegan hasta su tiempo (1798-1802). Don Miguel G MEZ URIEL orden y revis la obra, reeditndola en Zaragoza el ao 1884. Una interesante historia de los antecedentes de la Biblioteca Antigua y Nueva de Escritores Aragoneses puede verse en Juan DOMNGUEZ LASIERRA, Los precursores de Latassa (Apologas y materiales para una historia literaria de Aragn), en Turia, 4-5 (1985), pp. 147-169.
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rios, resmenes escolares, comentarios sobre derecho, teologa y filosofa) que l pudo ver en los archivos y bibliotecas de los conventos, desaparecieron con ocasin de la guerra de la Independencia (1808) y, sobre todo, a causa de la Desamortizacin de Mendizbal (1835). Los datos aportados por Latassa han sido completados y revisados por los historiadores de las propias rdenes religiosas86. Los autores y los ttulos de obras reseados por don Flix Latassa son principalmente comentarios y exposiciones filosficoteolgicas a los autores seguidos dentro de cada Orden: los dominicos a santo Toms, los franciscanos a Duns Escoto, los agustinos a Gregorio de Rmini, y los carmelitas a Egidio Romano, adems de Aristteles.
8. LOS DOMINICOS Dentro de la Corona de Aragn, la actividad intelectual desplegada por los dominicos se centraba en el aprendizaje de la lenguas orientales con vistas a la predicacin del Evangelio a moros y judos87. Se han conservado noticias de tres dominicos originarios del Reino de Aragn que desplegaron cierta actividad intelectual durante el siglo XIII . Sus nombres son: Domingo Alquessa, Martn de Ateca y Pedro de Aragn. DOMINGO DE ALQUESSA Este religioso naci probablemente en la villa oscense de Alquzar en la primera mitad del siglo XIII. Visti el hbito de santo Domingo en el convento de Zaragoza, marchando despus a Pars para proseguir su formacin. Aqu fue regente del colegio de Saint -Jacques de Pars, en donde ense despus de 1285 y antes de 1297, fecha en que se halla nuevamente en su convento de Zaragoza como Provincial de Espaa. Ocup este cargo hasta el ao 1301, en que al decidirse en el Captulo General de Colonia la divisin de la Provincia de Espaa en dos: la provincia de Ara-
Para los religiosos dominicos, cfr. la obra de Jacques QUETIF et Jacobus ECHARD, Scriptores Ordinis Praedicatorum, 4 vol., Paris, 1719-21. Para la Provincia de Aragn resultan imprescindibles, adems de las obras anteriormente citadas de GARCA MIRALLES y Celedonio FUENTES, el trabajo de Laureano ROBLES Escritores dominicos de la Corona de Aragn, siglos XIIIXV, en Repertorio de las Ciencias Eclesisticas de Espaa (RCEE), vol. III, Salamanca, 1971, pp. 11-117. Para el conjunto de la orden dominicana en Espaa, cfr. HERNNDEZ, R., Telogos dominicos espaoles pretridentinos, en Repertorio..., III, pp. 179-233. 87 Studium arabicum era el nombre de los centros dedicados a esta clase de estudios. Antes de que el captulo provincial de los dominicos celebrado en Toledo (1250) asignara ocho religiosos al estudio de las lenguas orientales, san Raimundo de Peafort haba impulsado la evangelizacin de los moros, dentro y fuera de Espaa. El ms. 185 del archivo de la Facultad de Filosofa de la Universidad de Zaragoza ha conservado y trasmitido las Actas del captulo provincial de Toledo. Cfr. ROBLES, L., Toms de Aquino, Salamanca, Ediciones Universidad de Salamanca, 1992, p. 88.
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gn y la de Espaa, ces en su cargo, falleciendo poco despus en Zaragoza a mediados de noviembre de 1301. No se conserva ningn escrito suyo, pero presumiblemente dej algn comentario a las Sentencias, fruto de su docencia en Pars88. MARTN DE ATECA Pocos son los datos que se tienen de este dominico aragons, pues no ha sido estudiado an de forma individual89. Se sabe que fue profeso en el convento de Calatayud, que escribi una obra titulada: Summa iuris, sin identificar, y que ocup el cargo de capelln del rey de Aragn Jaime II durante los aos 1291-1327, y durante algn tiempo fue su confesor (13011308). Como ya indic en su da Flix Latassa, Martn de Ateca ha sido conocido, sobre todo, por su polmica con el mdico y mstico Arnaldo de Vilanova (1238-1311). Este escribi contra el fraile dominico: Antidotum contra venenum effusum per fratrem Martinum de Atheca praedicatorum (indita). Este mdico despleg su actividad en el rea geogrfica de Valencia, Catalua, Provenza y sur de Italia (Npoles y Sicilia). Estudi medicina en Salerno, y teologa bajo la direccin del maestro Ramn Mart. Aprendi a fondo las tres lenguas cultas: latn, rabe y hebreo. En medicina sostuvo una concepcin integral de la medicina (como Hipcrates, atiende al individuo enfermo), y en filosofa defendi un pansiquismo o animismo universal. A consecuencia de los contactos con los espirituales del franciscanismo, su vida cambi de orientacin y se entreg a la predicacin de una pobreza absoluta, al anuncio de la inminente venida del Anticristo, y a una despiadada lucha contra la racionalizacin-aristotelizacin de la Teologa, de la que los dominicos eran, a su juicio, los principales exponentes. La polmica entre fray Martn y Arnaldo tiene un especial agravante porque suceda entre dos personas que se conocan bien por haber mantenido durante aos una especial relacin espiritual. Fray Martn de Ateca haba sido su amigo90, su confesor91 y su colaborador; con l haba mante-
88 ROBLES, L., Dominicos de la Corona de Aragn, en Repertorio de las Ciencias Eclesisticas de Espaa, 3 (1971) p. 71; DAZ Y DAZ, G., Hombres y documentos de la Filosofa Espaola, I, Madrid, CSIC, 1980, 203-4. 89 Fue natural de Ateca (Zaragoza) y floreci en la segunda mitad del siglo XIII. 90 Primeramente, observad en el segundo captulo, donde dice que es amigo mo. Por eso, cuando dice que en el Prlogo que yo soy un malvado, un ladrn y un insensato, se deduce que aqu habla en tono de burla, lo cual va contra la verdad de la religin, en Antidotum,,, (Vat. lat. 3824, f. 242c). Traduzco del texto latino reproducido en la obra de MENSA i VALLS, J., Arnau de Vilanova, espiritual: gua bibliogrfica, Barcelona, Institut dEstudis Catalans, 1994. 91 As pues, yo conozco a uno de aquellos, el cual fue durante algn tiempo mi director espiritual, y al que con gusto declar mis intimidades: ste, sin embargo, como refieren algunos testigos, ha escrito mucho contra mis tesis.
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nido amigables conversaciones sobre los temas que luego fueron objeto de polmica92. La amistad se rompi a raz de un escrito del fraile dominico contra la obra de Arnaldo: De mysterio cymbalorum, en la que anuncia la llegada del Anticristo. El escrito de fray Martn debi correr clandestinamente, pues Arnaldo necesit recurrir a una operacin detectivesca para hacerse con l. La respuesta al dominico es la obra mencionada: Antidotum Poco antes, Arnaldo haba respondido a los ataques de los frailes dominicos en su obra: Gladius jugulans thomatistas (1304). La polmica entre el dominico aragons y el mdico dominico valenciano no tuvo por objeto discutir tesis, sino acusarse mutuamente de caer en contradicciones y de razonar mal. No faltan tampoco los insultos y la ridiculizacin del adversario. Martn de Ateca acude, sobre todo, a los argumentos de la tradicin, a los que Arnaldo responde con la crtica de los mismos. Estas polmicas pertenecen ms al campo de la teologa que al de la filosofa. Para nuestro objetivo, la inclusin de Martn de Ateca en esta historia del pensamiento se justifica ms que por sus escritos, que apenas conocemos, por su relacin con un pensador que adquiere de da en da gran atencin por parte de los medievalistas: Arnaldo de Vilanova. Martn de Ateca es una temprana referencia a la vida cultural de Aragn. PEDRO DE ARAGN Son muy pocos los datos biogrficos que se han conservado de este fraile dominico aragons, que debi nacer hacia finales del siglo XIII, y al que se debe la introduccin de las doctrinas tomistas en Armenia. Fue a esa regin formando parte de un pequeo grupo de religiosos organizado durante el pontificado de Juan XXII por el obispo dominico Bartolom de Bolonia a peticin de un armenio, Juan Querneci, fiel a la Sede de San Pedro para defender la religin romana frente al cisma promovido por Grigor Tatewaci. All se asent este pequeo grupo de dominicos en el monasterio de Querna, donde en unin con algunos armenios constituyeron la comunidad de los Unitaristas o Hermanos unidos de Armenia, que, sin constituir de iure parte de la Orden dominicana, seguan fielmente sus reglas. La principal misin de esta comunidad fue la predicacin y la versin al armenio de varias obras de inters para su labor apologtica y, parece
92 Se equivoca torpemente cuando dice que l me haba odo a m que yo tena treinta y un aos. Es verdad que entr en mi habitacin y que se sent a mi lado, y estando los dos a solas, me asegur que visitaba como amigo, ya porque en alguna ocasin haba sido mi confesor, ya porque saba que yo amaba su orden; nunca, sin embargo, me manifest de palabra o de obra que hubiera escrito contra mis tesis. Preguntado entonces por l qu saba del Anticristo, respondo lo que ya he dicho. De donde se deduce que vino a m como espa, y me interrog como un seductor, y revel el secreto como un traidor.
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ser, que esta tarea traductora corri principalmente a cargo de Pedro de Aragn, que la realiz siguiendo un mtodo paralelo al de los Traductores toledanos, esto es, mediante la estrecha colaboracin de un latino con un indgena para conseguir la mxima fidelidad en la versin. Compaero de Pedro de Aragn fue Jaime Thargman, y al comn esfuerzo de ambos se debe la traduccin de la III parte de la Summa Theologica y de su suplemento, que se conserva en dos manuscritos, uno de ellos con las cuestiones 159 conteniendo el tratado de la Encarnacin y otro con el resto de esta parte y el Suplemento. Obras suyas son tambin la versin de un tratado De vitiis y otro De virtutibus, ambos desgajados de la Summa en extractos hechos por un dominico francs Guillermo Prauld, as como la de un Comentario a la Isagoge, de Porfirio, a las Categoras, Perihermeneias, y a los Sex Principia, de Gilberto de la Porre, traduccin hecha en 1344 y que se conserva en Viena (monasterio de los padres mequitaristas). Pedro de Aragn muri el 3 de junio de 1347 en el monasterio de Querna, a los pocos das de haber acabado la traduccin de la Summa93. Los dominicos del Reino de Aragn no alcanzaron la talla intelectual de los dominicos catalanes Ferrer de Catalua (m. 1280), Bernard Trilla (m. 1240), Ramn Mart (1230-1286), Nicols Eymerich (1320-94) o del valenciano Vicente Ferrer (1350-1419). El hecho histrico ms destacable de la presencia de los dominicos en el Reino de Aragn durante los siglos XIII y XIV fue el decreto sobre la obligacin de seguir la doctrina de santo Toms, establecido por el captulo de los dominicos celebrado en Zaragoza el ao 130994.
9. LOS CARMELITAS BERENGARIO TOBAS Posiblemente estamos ante el primer telogo carmelita espaol, al menos de cuantos tenemos noticias hasta el presente, cultivador de las ciencias eclesisticas. Naci en Zaragoza, y era originario de la familia de los Tobas, que los cronistas califican como nobilissima . Ingres en la Orden en el convento de Huesca. Fue lector por la universidad de Pars, y lleg a desempear el oficio de provincial de la provincia de Espaa. Muri el ao 1290.
DAZ Y DAZ, G., o.c., p. 325-26; ROBLES, L., o.c., p. 78. Volumus et districte injungimus lectoribus et sublectoribus universis, quod legant et determinent secundum doctrinam et opera venerabilis doctoris fratris Thomae de Aquino, et in eadem scholares suos informent, et studentes in ea cum diligentia studere teneantur, en FRAILE, G., Historia de la Filosofa, II, BAC, p. 1027, n. 27.
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Segn los cronistas de la Orden, explic en Pars las disciplinas filosficas y teolgicas. Las crnicas de la Orden hacen largos elogios de su actuacin como lector, y de otras actividades que desarroll durante su vida. Se citan varias obras suyas, que no se conservan: In sacram Scripturam quaedam commentaria. In Philosophiam praelectiones. Sermones varii95.
10. LOS FRANCISCANOS ANTONIO ANDRS Segn una tradicin que hasta el momento no ha sido probada documentalmente, este franciscano aragons naci en Tauste (Zaragoza) el ao 128096. Antonio Andrs estudi Artes en el Estudio General de Lrida (1296-99) y teologa en Pars, bajo la direccin de Juan Duns Escoto durante los cursos 1302-03 y 1303-0797. A su vuelta a Aragn, ense lgica y filosofa natural en el convento franciscano de Monzn (1312-?) y en el Estudio General de Lrida. Su muerte debi de acaecer entre los aos 132025, pues Salvador de Tarradis, que fue su discpulo y copista de sus obras, lo considera ya muerto el ao 1333. Sus contemporneos lo distinguieron con varios sobrenombres: Doctor dulcifluus (por la fluidez y claridad de su estilo, que contrasta con la oscuridad de su Maestro, el Doctor Sutil) y Doctor fundatissimus (por la profundidad de su doctrina). Otras veces es llamado Scotellus y Scotulus, en razn de su fidelidad a la doctrina y a la letra de Duns Escoto. Este ltimo aspecto ha sido y sigue siendo an un obstculo que impide conocer con exactitud el alcance filosfico del filsofo aragons, porque sus escritos han sido confundidos con los de Duns Escoto. Unas veces se incluyen obras de Andrs en la Opera Omnia de Escoto, y otras veces se atribuyen a Andrs escritos que son de Escoto. As pues, dos son los problemas que tiene planteados la crtica: el primero es de naturaleza crtico-bibliogrfico y tiene por objeto distinguir dentro de la Opera Omnia de Juan Duns Escoto, preparada por Lucas Wadding (1639) en 12 volmenes, y reeditadas por L. Vivs (Pars 1891-95) en 26 volmenes, las obras pertenecientes al filsofo aragons. El segundo problema es estrictamente filosfico: saber en qu medida Antonio Andrs es un copista, un comentador o un creador. Hasta bien entrado el siglo XX, los escritos de Antonio Andrs han seguido confundidos con los
95 LLAMAS, E., Carmelitas espaoles pretridentinos, en Repertorio de las Ciencias Eclesisticas de Espaa, 3 (1971), p. 365. 96 CARRERAS ARTAU es quien da esta noticia, y la toma de A. BUDINSKZKY, Die Universit. Paris und die Fremdem an darselben in Mittelalter, Berlin, 1876, pp. 207. 97 Cfr. BULAEUS, C. E., Hist. Univ. Paris, IV, p. 71; WADDING, L., Scriptores Ordinis Minorum, Romae, 1650, n. 186.
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de su maestro Duns Escoto, por lo que no era posible saber cundo escriba Andrs como compilador de las doctrinas de su maestro o como comentador del mismo. Un punto de partida seguro para la fijacin de los escritos de Antonio Andrs es el estudio del capuchino Antoni Andreu, publicado por Mart de Barcelona, el cual seala un elenco casi definitivo de las obras pertenecientes al filsofo aragons98. A partir de este estudio, slo han aparecido catlogos de manuscritos e incunables en varias bibliotecas europeas en que aparecen obras del franciscano aragons, pero no obras nuevas99. Las obras de Antonio Andrs, cuya atribucin no presentan dudas, son las siguientes: 1. Obras de Metafsica: Expositio in XII Libros Metaphysicorum Aristotelis (24 ediciones). Quaestiones subtillissimae super XII Libros Metaphysicae Aristotelis (24 ediciones entre 1471-1523). Estas dos obras haban sido incluidas en la Opera Omnia de Duns Escoto, por el parecido con su obra Quaestiones super Libros metaphysicorum. 2. Obras de lgica: Comentarios a la Logica Vetus (13 ediciones), en los que se incluyen los comentarios a la Isagoge, de Porfirio; a las Categoras y Perihermeneias, de Aristteles; al De divisione, de Boecio y al De sex principiis, de Gilberto Porretano. 3. Obras de dudosa atribucin: Comentario a la Fsica, de Aristteles; Quaestiones de Anima y Commentarium in quattuor libros Sententiarum100. Una vez solucionado el problema de la autora de las obras, queda an por hacer lo ms importante: el anlisis de su contenido. La filosofa de Antonio Andrs no ha sido tratada todava de modo sistemtico y global. Al filsofo aragons slo se le menciona a propsito de algunas tesis concretas del escotismo, pero sin hacer mencin de la totalidad de su obra. Dentro de la tradicin escotista ha prevalecido la imagen de Antonio Andrs como compilador de Duns Escoto. De ah la escasa atencin prestada a su pensamiento101. Unas veces es citado el aragons por su condicin de discpulo y colaborador de Escoto, y otras veces se magnifica su fidelidad doctrinal. Los hermanos Joaqun y Toms Carreras Artau tienen
98 Mart DE BARCELONA, Fra Antoni Andreu, O.M. Doctor Dulcifluus, en Criterion, V (1929), pp. 321-46. 99 MUIZ RODRGUEZ, V., Antonio Andrs. Edicin de su Logica Vetus, en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, VI (1979) pp. 271-83. Presenta de forma abreviada un estado de la cuestin de los temas referidos a la investigacin bibliogrfica y filosfica. 100 DAZ Y DAZ, G., I, o.c., pp. 284-87; RIESCO, J., La Metafsica en Espaa, ss. XII-XV, en Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesisticas de Espaa , 4 (1972), pp. 22-29; VZQUEZ, I., Franciscanos espaoles pretridentinos, en Repertorio, oc., 3, pp. 245-46. 101 En la reciente Historia de la Filosofa Franciscana (Madrid, BAC, 1993), de Jos Antonio MERINO, no aparece Antonio Andrs.
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el mrito de haber esbozado el tema del escotismo medieval hispano, sealando la existencia de una corriente escotista propia dentro de la Corona de Aragn102. Ello ha servido para llamar la atencin acerca de la filosofa del franciscano aragons. El origen del escotismo medieval hispano se debe a Gonzalo Hispano, tambin llamado, de Espaa o de B(V)alboa. Este franciscano gallego fue elegido General de la Orden el ao 1304 en el Captulo de Ass. Hasta su designacin como General, desempe en la universidad de Pars la ctedra de teologa reservada a los franciscanos; en ella sigui sus lecciones Duns Escoto, posiblemente a lo largo de varios cursos acadmicos. En las persecuciones suscitadas por el rey de Francia, Felipe el Hermoso, contra los partidarios de Bonifacio VIII, por dos veces puso a salvo de todo peligro a Duns Escoto. A los pocos meses de haber sido elevado al Generalato, orden por carta al Guardin del convento de Pars que presentase a Juan Duns Escoto para la licenciatura en teologa. Gonzalo Hispano relacion personalmente a Duns Escoto con tres estudiantes franciscanos, quienes siguieron sus cursos de teologa en la universidad de Pars: el portugus lvaro Pelayo (Alvar Pais o Pelez), el bretn Alfredo Gunter y el aragons Antonio Andrs. El primero introdujo el escotismo en Galicia y Portugal, y el segundo en la Corona de Aragn103. La escuela escotista aragonesa cuenta, adems, con cuatro figuras relevantes: Guillermo Rubi, Pedro Toms, Francisco Eiximenis (franciscanos) y Juan Marbres (sacerdote secular). Los cuatro son catalanes104. Existen algunos estudios breves sobre la obra de Antonio Andrs, que merecen ser citados. K. Pratl hizo una exposicin de la lgica de Antonio Andrs105; P. Scarpin se ha ocupado de Antonio Andrs en relacin con la metafsica escotista de Padua (siglos XV-XVII), dentro de una obra colectiva dirigida por A. Poppi; Camille Brub ha estudiado con cierta amplitud algunos aspectos relacionados con la teora del conocimiento 106. A pesar del trabajo crtico realizado hasta ahora, an subsisten dudas sobre la autora de algunos textos, las ediciones existentes son anticuadas (pertene-
CARRERAS ARTAU, J. y T., Historia de la Filosofa Espaola. II, Filosofa Cristiana de los siglos XIII al XV, Madrid, 1943, pp. 459-70; J. CARRERAS ARTAU, Notas sobre el Escotismo Medieval en la Provincia franciscana de Aragn, en Antonianum 40 (1965) pp. 467-79. 103 AMORS, L., Alfredo Gontero, OFM discpulo de Escoto y lector en el Estudio General de Barcelona, en Revista Espaola de Teologa, 1 (1941) pp. 545-72. 104 SAGS AZCONA, Apuntes para la historia del escotismo en Espaa en el siglo XIV, en Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edimburgi (11-17 set. 1966), Vol. IV, Romae, 1968, pp. 3-7. 105 PRATL, K., Geschichte der Logik in Abendlande, III, Leipzig, 1855-70, pp. 276-82. ^ 106 BRUB, C., La connaissance de lindividue au Moyen Age , Montral-Paris, 1964, pp. 245-50; Id., Antoine Andr, tmoin et interprete de Scot, en Antonianum, LIV, 2-3 (1979) pp. 386446. Aadinos el trabajo de PINI, G., Una lettura scotista della Metafisica di Aristotele: LExpositio in libros Metaphysicorum di Antonio Andrea, en Documenti e Studi sulla Tradizione.
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cientes en su mayora al siglo XV y algunas pocas al siglo los estudios monogrficos sobre Antonio Andrs107.
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Cuando Juan Duns Escoto (1266-1308) muri en Colonia a la edad de 42 aos, su nombre era conocido dentro y fuera de su Orden, hasta el punto que su doctrina gozaba entre los franciscanos de la misma aceptacin que la de sus antecesores Alejandro de Hales y san Buenaventura. Ms an, su filosofa se haba hecho tan popular en la mayora de las universidades europeas, que muchos le comparaban con los grandes filsofos del siglo anterior, santo Toms de Aquino y Alberto Magno. Sin embargo, exista una diferencia importante: mientras los dos grandes maestros de la orden dominicana haban terminado sus obras, lo cual permita a sus alumnos y seguidores tener una referencia segura en caso de duda, Duns Escoto dej su obra incompleta, sin haber desarrollado debidamente problemas importantes de la filosofa, entre ellos los referidos a la filosofa de la naturaleza (Fsica). Algunos problemas de fsica los haba introducido Escoto en las obras de metafsica y de teologa, pero eso no era suficiente. El primero que se atrevi a juntar ordenadamente estas tesis sueltas de Escoto en un todo coherente fue Antonio Andrs, discpulo suyo. La intencin del aragons fue sistematizar la filosofa de la naturaleza segn la intencin de Escoto (ad mentem Scoti), acudiendo a sus propias palabras, en la medida de lo posible. Andrs organiz este material atenindose al conocido modelo expositivo de las cuestiones (Quaestiones ordinariae). La mayora de estos resmenes o tratados breves los escribi durante sus aos de docencia en el convento de Monzn y en la universidad de Lrida108. Respecto a su obra de fsica, De tribus principiis naturae, Andrs no ofrece una doctrina nueva, puesto que santo Toms ya haba escrito 60 aos antes un tratado con idntico ttulo (De principiis naturae), y un compaero de Andrs, Pedro Aurolo, enseaba lo mismo en Bolonia (1321). La novedad de la obra de Antonio Andrs estaba en que, junto a los cuestiones de fsica sacadas de las obras de Escoto (Quaestiones subtillissimae y Ordinatio) inclua las suyas propias. Desde el punto de vista histrico, la
107 Acerca de los estudios existentes sobre Antonio Andrs, cfr. DAZ Y DAZ, G., o.c., pp. 284-87. ltimamente ha sido publicado un resumen de la tesis doctoral de Sebastin GARCA NAVARRO en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 3 (1996), pp. 85-100, titulado Antonio Andrs (s. XIV). Estudio bibliogrfico-crtico. La tesis doctoral consta de 4 volmenes y fue defendida en la universidad de Barcelona el ao 1973. Igualmente, estn estudiando la obra de Antonio Andrs el profesor Dr. Marek GENSLER, profesor de la universidad de Ldz (Polonia), ngel DOrs, de la universidad complutense de Madrid, y Paloma Prez-Ilzarde, de la Universidad de Navarra. 108 Algunos manuscritos sealan en el colofn que la obra fue escrita en Monzn. Antonius Andreae de Principiis Naturae: Istae quaestiones sunt in universo XI quas Fr. Antonius Andreae determinavit anno qui legit universalia in monte bono (Mont).... Cf. GARCA NAVARRO, S., o.c., p. 89.
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importancia de la obra De tribus principiis naturae radica en que se trata del primer manual de filosofa escotista que se conoce. La trascendencia de este manual fue grande, pues se han conservado del mismo 16 manuscritos esparcidos por toda Europa. Ms an, la reescritura de esta obra no obedeca solamente al inters de los franciscanos por conservar la doctrina de uno de los suyos, sino que ese manual era considerado como la expresin autorizada de la filosofa escotista de la naturaleza, razn por la cual sacaban de esa obra tanto argumentos de autoridad como argumentos para la discusin. En cuanto a los comentarios de Andrs sobre Metafsica, sucede algo parecido. En las universidades medievales el comentario a los doce libros de la Metafsica de Aristteles (los libros XII-XIV no se comentaban) formaban parte imprescindible de la enseanza de las Artes Liberales. Los grandes Maestros realizaban comentarios a la metafsica aristotlica, que despus eran aprovechados por los estudiosos. As lo hicieron santo Toms y el propio Duns Escoto. La rpida expansin del escotismo produjo una fuerte demanda de sus obras, lo cual fue aprovechado para afianzar la filosofa de Escoto dentro de los Estudios Generales de la propia orden. Como se sabe, Duns Escoto era un filsofo profundo pero de difcil inteleccin por la sutileza de los conceptos y la oscuridad del lenguaje. Al principio se pens que la obra Quaestiones subtillissimae super libros Metaphysicae eran los comentarios que haba escrito Escoto, pero el planteamiento de la obra (ms que una leccin magistral se parece a un ejercicio de discusin escolar) hicieron mirar hacia Antonio Andrs, quien efectivamente la haba escrito para responder a la demanda de obras de Escoto. La obra entera no tuvo xito, pero s algunas partes (Quaestiones) extradas de la misma y que con ms claridad exponan la doctrina de Escoto. Esta desmembracin de la obra contribuy a que se perdiera el nombre de su autor. El contenido de la obra est centrado en tres cuestiones principales: el ser, la naturaleza y el conocimiento. Andrs desarrolla uno de los pilares del escotismo: la univocidad del ser. El aragons introduce varias distinciones en la univocidad: lgica, fsica y metafsica, y concluye afirmando que el ser es efectivamente unvoco en sentido metafsico. En el tema de la haecceitas (lo que a una cosa le hace ser esto, y no lo otro, pero no por parte de la materia) Andrs introduce una modificacin. Para Escoto la haecceitas es una diferencia individual, que no posee una esencia distinta de la naturaleza, pero no es exterior a ella. Antonio Andrs piensa que s aade un grado de actualidad. En cuanto al conocimiento, la discusin est centrada en cmo conocemos el singular y el universal. La escuela franciscana defiende el conocimiento directo del singular, frente a la escuela dominicana, que defiende el conocimiento indirecto (conversio ad phantasmata). Antonio Andrs es el pionero y promotor de la doctrina del conocimiento del universal sin especie universal inteligible, fundado sobre un conocimiento directo del singular sin intuicin intelectual. Esta doctri167
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na se distancia del pensamiento personal de Duns Escoto, aunque se le atribuya por los escotistas de primera hora haciendo alarde de su fidelidad al Maestro109. En cuanto a sus comentarios de Lgica ( Scriptum in Artem Veterem ), Antonio Andrs reivindica la dignidad de la ciencia para el conocimiento lgico, aunque no desconozca su valor instrumental en el proceso de elaboracin de las dems ciencias. Andrs se niega a admitir que la idea o segundas intenciones sean el asunto sobre el que ha de versar la Lgica. Se distancia as de los antiguos aristotlicos. Fiel a las corrientes introducidas en el siglo XIII, en que el incremento de la Logica Vetus se realiza con las aportaciones de la Lgica Nova, desplaza el centro de gravedad de aquella. Para l, la Logica Vetus atiende, primariamente, al silogismo. Y, nicamente, en cuanto los conceptos y enunciaciones son parte del silogismo, deben ser estudiados. A este respecto, los Predicamentos y el Perihermeias de Aristteles no son ms que una preparacin a los Primeros Analticos, en torno a los cuales bascula por entero la lgica aristotlica. Desde esta certera perspectiva, Antonio Andrs se acerca a la Logica Vetus. En relacin con el problema de los universales, la postura de Andrs es realista. En su opinin, el universal tiene su origen tanto en las cosas como en la mente. De modo primario en aquellas. Y esto, porque los universales en la mente no son cosas, sino el lugar natural en donde stas se presentan de nuevo. Los universales son como una re-presentacin suya. A tales formas representativas causadas en el entendimiento llamamos segundas intenciones. Y es sobre ellas sobre las que trata la Isagoge, desarrollando las teoras particulares del gnero, especie, diferencia, propiedad y accidente. Al comentar los Predicamentos, Andrs nota cmo en los predicamentos aristotlicos cabe distinguir tres aspectos: el entitativo o metafsico, el intencional o racional y el verbal o gramatical. Andrs se mueve precisamente en el ltimo aspecto, el del lenguaje. Segn l, cabe distinguir en el universal un doble modo de ser: en la mente y en las cosas. En stas, el ser puede radicarse bien en su esencia o quiddidad (ante rem) o bien en su realidad individual y subsistente (in re). En la mente, el universal refleja este doble modo ontolgico de esse en las cosas. Con esto se abre paso a la objetividad del conocimiento y con ello a la doctrina del significado en doble orientacin: validez epistemolgica del universal y captacin del individuo en su singularidad. Ya se ha indicado anteriormente cmo Escoto comenz defendiendo la misma postura que santo Toms respecto a la imposibilidad del conocimiento para captar la individualidad de modo directo en s. Fue, seguramente, a travs de Antonio Andrs, que defenda lo mismo que Vidal de Four, cmo la nueva doctrina lleg a Escoto, o, por
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Cfr. MUIZ, V., o.c., p. 275.
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lo menos, Antonio Andrs mantuvo una postura ms progresiva y evolucionadora que su maestro110. Concluimos esta pincelada sobre Antonio Andrs, destacando la triple funcin que ha desempeado en la filosofa escotista: la de ser a la vez copista, compilador y comentador de Duns Escoto. Antonio Andrs fue apreciado por su sentido prctico para abreviar o vulgarizar una filosofa difcil, como es la de Escoto. A medida que se va conociendo mejor la aportacin personal de este filsofo aragons, su talla filosfica se acrecienta. Por esta razn, Camille Brub cree que no basta ya con decir que Antonio Andrs fue un defensor de Escoto; hay que aadir que Antonio Andrs fue un escotista independiente111.
11. LA INSTITUCIONALIZACIN DEL SABER EN EL REINO DE ARAGN El carcter internacional de las rdenes religiosas facilitaba a sus miembros el trasiego de unos pases a otros por motivos de estudios o de predicacin. Lo acabamos de ver en los dominicos, en los franciscanos y en los carmelitas aragoneses. La precaria estructura acadmica existente dentro del territorio aragons obligaba a los religiosos a desplazarse a los centros universitarios vecinos ms prestigiosos, entre ellos Toulouse y Pars. Esto fue muy positivo para la actualizacin y afianzamiento de saber en Aragn. Al margen de los conventos, que en su mayora funcionaban como centros de estudios superiores para sus miembros, y de instruccin primaria para las gentes del lugar, los obispos mantenan su propia estructura escolar en torno a las catedrales (Escuelas catedralicias), herederas de las primitivas Escuelas eclesisticas, dirigidas por los prelados (san Braulio en Zaragoza) y de las Escuelas monsticas, dirigidas por abades (monasterio de Asn y de Siresa, en Aragn). En el siglo XII, la ciudad de Huesca cont con una Escuela catedralicia que goz de cierto renombre debido a la accin del Obispo Esteban112. En la Escuela monstica de San Salvador del Pueyo, el rey Alfonso I el Batallador recibi enseanza del maestro Esteban, antes de que ste fuera nombrado obispo de Huesca113.
110 Vicente M UIZ , a quien hemos seguido en la exposicin temtica de las ideas de Antonio Andrs, aade un paralelismo entre la Gramtica especulativa de Tomas Erfodiense y la doctrina del modo de significar del nombre, de Antonio Andrs. Cfr. Ibd., o.c., pp. 282-83. 111 BRUB, C., oc., p. 445. 112 UBIETO, A., Notas sobre el obispo Esteban (1099-1130), en Argensola, 8 (1957), pp. 59-64. 113 LACARRA, Jos M., Alfonso el Batallador, Zaragoza, Guara Ed., 1978, pp. 19-21.
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En Zaragoza aparece documentada una Escuela catedralicia (1132) con un capiscolius o caput scholae al frente de la misma, de nombre Pedro, y en 1149 con un capiscol llamado don Forts. Con posteridad a esta fecha, se sustituye este ttulo por el de magister, que parece equivale al anterior114. Con el tiempo, las Escuelas catedralicias se fueron abriendo a los laicos. As lo estableci el III Concilio de Letrn (1179): en cada catedral deba constituirse un beneficio para el maestro que ensease a los escolares y clrigos de forma gratuita. El ao 1215, el IV Concilio Lateranense va ms lejos an al establecer que tanto en las catedrales como en las iglesias que tuvieran suficientes recursos se instalase un magister para los clrigos y otro parra los escolares pobres. Dentro de la Corona de Aragn, el Concilio tarraconense de Lrida (1229) emprendi la remodelacin del sistema escolar eclesistico. Antes de esta fecha, el obispo Raimundo de Zaragoza (finales del siglo XII) conceda a los cannigos de la Seo que deseasen estudiar Teologa en otras escuelas la suficiente dotacin para alimento y vestido, excepto en el caso de que sus rentas personales fueran elevadas. Las Escuelas catedralicias fueron el germen de los futuros Estudios de Artes Liberales (Studium), abiertos a laicos y eclesisticos, dependientes unas veces de los obispos, y otras veces de los municipios. Inicialmente, el Studium comprenda la enseanza del Trivium y del Quadrivium (Artes liberales), pero con la introduccin de los nuevos saberes a finales del siglo XII y principios del XIII, y con la creacin de las Universidades, se estableci la distincin entre el Studium particular (Artes liberales) y el Studium Generale o Universidad, dividida en Facultades: Artes o Filosofa (propedutica), Teologa, Derecho (civil y eclesistico) y Medicina. Varias poblaciones de Aragn contaron con Estudios particulares (Artes liberales). El primer Estudio documentado es el de Barbastro. En 1268, el cabildo de la iglesia, junto con el justicia, baile y jurados, delegaron en el clrigo Simn de Orna y en dos vecinos llamados Pedro de Banas y Juan Ferrer para que fueren ante el obispo Domingo de Huesca y tratara el asunto del maestro Juan Alfonso, que haba regido, pero no dirigido, el estudio en el ao precedente115. Algunos aos ms tarde, el papa Inocencio IV (1243-54), durante su estancia en Lin, otorg a Jaime I (1213-76) la gracia de poder crear un Studium para que su reino se conservase bajo la observancia de la religin
114 Cfr. Antonio UBIETO, M. Luisa LEDESMA, Mara Isabel FALCN, Carmen ORCSTEGUI y otros en Historia de la Universidad de Zaragoza, Madrid, Editora Nacional, 1983, p. 37. 115 ARCO, R. del, Un estudio de artes en Barbastro en el siglo XIII, en Estudios de Edad Media de la Corona de Aragn, III, Zaragoza 1947-48, pp. 481-83.
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del rey celeste perpetuamente, y con el propsito de que tal estudio fuese til a dicho reino y a los otros vecinos 116. El rey no hizo uso de esta concesin pontificia dada el 15 de julio de 1246 porque iba contra la libertad de enseanza reconocida en el Fuero de Valencia, que dice as: Cualquier clrigo u otra persona puede libre y sin cualquier servicio o tributo tener estudio de gramtica y de todas otras artes, y de fsica, y de derecho civil y cannico, y en cualquier sitio, por toda la ciudad117. Otras ciudades aragonesas que albergaron Estudios particulares fueron: Teruel, Uncastillo, Zaragoza, Tarazona, Daroca, Jaca y Calatayud. El rey Jaime II prohibe cobrar pechas y exacciones a Pedro de Benabarre, porque ste actuaba como regente en artes en el estudio de Teruel (25 de mayo de 1325)118. Alfonso IV orden a los estudiantes del estudio de gramtica de Uncastillo que no molestasen a los judos que venan huyendo de Navarra, y menos en Viernes Santo (22 de noviembre de 1328). En cuanto al Estudio de Zaragoza, el infante Pedro concede una pensin a Jordanet de Urris (15 de febrero de 1325) para que estudie durante dos aos en el Estudio de Artes liberales; y el rey Alfonso IV concede una ayuda a dos estudiantes (27 de enero de 1339) que haban cometido un robo, y que pertenecan al gimnasio de artes liberales119. El Estudio de Artes de Tarazona aparece nombrado el 31 de julio de 1341, con ocasin del perdn otorgado por Pedro IV a Gil de Calatayud, acusado de homicidio, especificndose que era regente del estudio de Tarazona, en el que se haba producido la muerte de un escolar. Igualmente, el mismo rey Pedro IV ordenaba al justicia y procurador de la ciudad de Daroca (28 de agosto de 1381) que buscasen un lugar apto donde instalar el Estudio que haba sido destruido por la guerra (guerra de los dos Pedros) y otras calamidades, puesto que, adems, disponan de un maestro para artes, lgica y naturas120. El Estudio de Jaca aparece citado algo ms arte (1488), y el de Calatayud, a finales del siglo XIV. En cuanto a los Estudios Generales, el ms antiguo de los existentes en la Corona de Aragn es el de Montpellier, y se debi a las diligencias del rey Jaime I (1291-1327), seor de esta ciudad. Este Estudio fue erigido en
116 CABANES PECOURT, M. D., Aureun Opus regalium privilegiorum civitatis et regni Valentiae. Textos Medievales, 33, Valencia, 1972; Cfr. Historia de la Universidad de Zaragoza, ibd., o.c., p. 40, n. 55. 117 AJO G. y SAINZ DE ZIGA, C.M., Historia de las Universidades Hispnicas, I, vila, 1957, p. 205, n. 223. 118 L UIS DE LA V EGA , C., Un centro medieval de enseanza: el estudio de artes de Teruel, en Teruel, 51 (1974), pp. 95-114. 119 RUBIO i LLUCH, A., Documents per lhistoria de la cultura catalana mig-eval , I, Barcelona, 1908, n. 73, pp. 90-91. Cfr. Historia de la Universidad de Zaragoza, o.c., p. 43. 120 LPEZ DE MENESES, A., Documentos culturales de Pedro el Ceremonioso, en Estudios de Edad Media de la Corona de Aragn, V, Zaragoza, 1952, p. 739, n. 88.
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torno a sus estudios de Medicina. La aprobacin pontificia vino de Nicols IV en bula de 26 de octubre de 1289. Dentro del Aragn peninsular, el Estudio General de Lrida fue el primero (Bula de Bonifacio VIII de 1 de septiembre de 1300), y se debe a Jaime II, quien lo fund con los mismos privilegios que tena el de Toulouse. Entre las razones expuestas por el monarca figura la ubicacin de esta ciudad, intermedia de todas sus tierras y reinos. Esto hace pensar que el monarca deseaba equilibrar la masiva afluencia de estudiantes aragoneses y catalanes a la parte francesa, estableciendo un contrapeso en Lrida. Por esta razn, el monarca dot al Estudio General de Lrida de los mismos privilegios que tena el de Toulouse y prohibi que en ningn otro lugar de su reino se pudiese impartir o recibir lecciones sobre las materias pertenecientes a Derecho cannico y civil, Medicina, Filosofa y Artes. Adems, dirigi un edicto firmado en Zaragoza (5 de septiembre de 1300) a las autoridades civiles de Zaragoza, Barcelona, Valencia, Murcia, Tarragona, Huesca, Gerona y Tortosa, y a los prelados de Zaragoza, Huesca, Barcelona, Urgel, Vic, Tortosa, Tarragona y Gerona instndoles a que invitasen a sus sbditos a realizar sus estudios en el Estudio General de Lrida121. Los primeros aos del Estudio General de Lrida fueron difciles, hasta el punto de que los paheres y principales de la ciudad (las universidades de la Corona de Aragn sern municipales, pero contando siempre con la aprobacin pontificia) comunicaron al rey Pedro IV su intencin de renunciar al mismo, segn se desprende de una carta de Pedro IV fechada en Valencia (3 de junio de 1346). Los zaragozanos aprovecharon esta circunstancia para solicitar al rey que otorgase un estudio general a los jurados, prohombres y ciudad de Zaragoza con los mismos privilegios. El monarca slo prometi estudiar la peticin durante su prxima estancia en el monasterio de Poblet. En vano esperaron los zaragozanos, porque a los pocos aos, hallndose Pedro IV en Zaragoza, firm el decreto de fundacin del Estudio General de Perpin (20 de marzo de 1350), y el 12 de marzo de 1354, firm en Alcaiz el decreto de fundacin del Estudio General de Huesca. Por dos veces consecutivas, las aspiraciones universitarias de la ciudad de Zaragoza quedaron postergadas sin que sepamos a ciencia cierta el motivo122.
AJO-SAINZ DE ZIGA, C.M., o.c., p. 215. Tal vez la eleccin de Huesca en vez de Zaragoza vino motivada por la postura adoptada por el concejo de esta ltima ciudad ante el problema de la Unin. Cfr. Historia e la Universidad de Zaragoza, o.c., p., 42. Jos Antonio GRACIA GUILLN en su obra El marco de actuacin de la Universidad de Huesca, Zaragoza, DGA, 1994, apunta la misma razn (p. 15-16). Ricardo del Arco desecha las razones de las que habla Zurita en sus ANALES, relacionando el Estudio General oscense con la antiqusima Escuela de Quinto Sertorio (77 a. de JC.). Cfr. Ricardo DEL ARCO, Memorias de la Universidad de Huesca, Zaragoza, 1912, p. 83. Otra razn
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a) Fundacin de la universidad de Huesca A pesar de la exclusividad universitaria concedida por Juan II al Estudio General de Lrida para todo el territorio aragons, ante las repetidas instancias de los Jurados de la ciudad de Huesca, Pedro IV el Ceremonioso concedi a esta ciudad un Estudio General con los mismos privilegios que el Estudio General de Lrida, aadiendo, adems, la potestad de poder ensear Teologa en l; un privilegio que slo la Universidad de Pars y algunas otras podan ostentar. En general, la Teologa se enseaba en los conventos y en los Estudios particulares confiados a los prelados, adems de la universidad de Pars, debido a la autoridad que sobre ella ejerca el papa. A finales del siglo XIII comenzaron a crearse las Facultades de Teologa en los Estudios Generales. En la Carta fundacional se dan varias razones que, a juicio del monarca, justificaban la fundacin de un Estudio General en la ciudad de Huesca: 1. Para que los aragoneses no tuvieran que estudiar fuera de su reino. 2. El gran aumento experimentado por la Corona gracias a Dios y a la intercesin de Nuestra Seora de Salas y de San Martn de Valdonsera, confiando que an podran incrementarse ms. 3. Por la pureza del clima y los exquisitos alimentos de esa tierra. Esta ltima razn sola aparecer en las Cartas fundacionales de otros Estudios Generales, entre ellos el de Lrida. Lo chocante de esta Carta fundacional es la coincidencia, casi al pie de la letra, que ofrece con la Carta fundacional del Estudio General de Lrida. Incluso, de los ocho testigos firmantes con el rey, algunos de ellos haban suscrito la Carta de Lrida con Jaime II: Lope, conde de Luna, Juan de Eximino Durrea y Luis Cornelio. Los otros son: Bernardo de Capuan, Blasco de Alagn, el seor de Dalcalate y Mateo de Adrin, secretario real. Pedro IV confi el Estudio General a los Jurados y mancomunidad, quienes asumieron la responsabilidad de dotarlo econmicamente 123. La primera medida adoptada por stos fue imponer como arbitrio municipal
puede ser la apuntada por C.M. Ajo a propsito de las ciudades con tradicin escolar musulmana, respetuosa con la libertad de enseanza. No se olvide su reciente conquista (Valencia) y el sistema hispano-islmico de enseanza; es curioso observar cmo donde este estilo tuvo fuerte raigambre, p. e. Sevilla, Valencia, Zaragoza, Sicilia se organizan muy tardamente sus estudios conforme al nuevo mdulo, Ibd., o.c., p., 205, n. 222. 123 Las Universidades de la Corona de Aragn eran sostenidas por el Municipio y favorecidas por la Iglesia, pero sin dejar la institucin en manos de sta, como en Castilla. La Universidad de Huesca titulse Pontificia desde Paulo II. ste accedi a conceder el ttulo de pontificia a instancia del rey Juan II de Navarra y Aragn, buscando la cooperacin de la iglesia local en el sostenimiento del centro docente. En el escudo de la Universidad de Huesca figuran la tiara con los bastones de Aragn, Nuestra Seora de Salas y San Martn de Valdonsera.
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a las carniceras cierta cantidad en cada libra despachada. Esta medida acarre no pocas crticas por parte de la poblacin, al constatar el encarecimiento de la carne y la discriminacin que se estableca con las carniceras de los sarracenos, que quedaron exentas de estos impuestos. Al fin, los Jurados de la ciudad consiguieron de Pedro IV que ste obligase a la aljama y a la sinagoga a pagar cada ao, mientras no hubiera otro medio para subvencionar al Estudio General124. Desde su fundacin, las posibilidades de la universidad de Huesca fueron muy limitadas a causa de la escasez de recursos econmicos. Esta Universidad no lleg a alcanzar la pujanza de la universidad de Lrida, la cual pas tambin por momentos tan difciles como la de Huesca125. Esto no significa que la universidad de Huesca no gozara en ciertos momentos de una vida acadmica pujante durante el primer siglo de su existencia. Lastimosamente, la guerra, la peste y la despoblacin de la ciudad por causa de aquella obligaron a cerrar la Universidad durante un tiempo. Por este motivo, el rey Juan II de Aragn hubo de restablecer todas las Facultades y renovar todos los privilegios concedidos por Pedro IV. Adems, el monarca busc la aprobacin pontificia. El papa Paulo II, tras el informe emitido por el abad del monasterio de San Juan de la Pea y por el prior de Nuestra Seora del Pilar de Zaragoza, firm la bula el 19 de octubre de 1464126. Cuando, pasados casi dos siglos, las autoridades zaragozanas busquen por todos los medios la autorizacin para instaurar un Estudio General en Zaragoza, la universidad de Huesca har valer los privilegios que en exclusividad le fueron concedidos por los reyes Pedro IV y Juan II, as como por el papa Paulo II, para oponerse a la creacin de una Universidad en Zaragoza. Carta fundacional de la universidad de Huesca:
Nos Pedro, por la gracia de Dios, Rey de Aragn, de Valencia, de Baleares, de Cerdea y Crcega; Conde de Barcelona, de Roselln y de la Cerdaa. Sintindose movido nuestro nimo con la constante preocupacin de lo til y conveniente que nos es formar con las semillas de la ciencia hombres sabios que, alcanzando con el estudio una mayor sabidura, sean gratos a Dios y a nosotros, y den frutos saludables a los reinos y tierras que con el favor de Dios gobernamos; a este fin dirigimos nuestros mayores desvelos a que se proporcione entre nosotros a esos hombres para adquirir cualesquiera de las nobles ciencias, para que de un modo especial nuestros leales
124 Estatutos de la Universidad de Huesca. Siglos XV y XVI . Ed. de Antonio DURN GUDIOL, Ayuntamiento de Huesca, 1989; C.M. Ajo, o.c., pp. 248-54. 125 Ibd., pp. 284-85. 126 DURN GUDIOL, A., o.c., pp. 28-29.
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sbditos aragoneses no tengan que marchar para estudiar las ciencias a naciones extranjeras ni que mendigar en otras regiones. As pues, como quiera que, con la ayuda de Dios, nuestros reinos han ido en aumento de unos pocos aos a esta parte, y confiando que, con la misma ayuda se acrecentarn todava ms en el futuro, movidos por la profunda devocin que con solicitud profesamos desde la infancia a la preciossima y bienaventurada Virgen de Salas y al bienaventurado confesor San Martn de Valdonsera, al cual tuvimos siempre por protector nuestro en la conquista de los reinos, tras madura y asidua reflexin, decidimos dirigir los atentos ojos de nuestra consideracin hacia la humilde splica de nuestros sbditos de la ciudad de Huesca para la restauracin de esta ciudad, huerto adornado entre todos de abundancia y fertilidad, de aire pursimo y de frutos selectos. A su reforma y digno establecimiento aspiramos con tanta y tan particular diligencia cuanto que evocamos frecuentemente en recuerdo vuestro la antigua nobleza, fidelidad, fe y lealtad de la ciudad y de sus honorables ciudadanos, as como los servicios prestados por vosotros, gratos y aceptos a nuestros predecesores, no menos que a nosotros mismos. As pues, deseando que por medio de nosotros y de nuestros sucesores esta ciudad goce de las prerrogativas propias de nuestro favor y (deseando) adornarla con los ttulos de tan grande honor, elegimos con nuestra autoridad graciosa y conscientemente a la mencionada ciudad para Estudio General sobre los dems lugares y ciudades de nuestro reino de Aragn desde ahora, y aun lo ordenamos; deseando y estableciendo firmemente que en esa ciudad haya en adelante un Estudio General tanto de Teologa, Derecho Cannico y Civil, Medicina, Filosofa y Artes como tambin en cualesquiera otras facultades y ciencias aprobadas. Igualmente, que en adelante no haya ninguna persona, de cualquier preeminencia, dignidad, condicin o ley que sea, tan audaz que se atreva o se ponga a explicar o ensear a ningn estudiante en ningn lugar de nuestro reino de Aragn Teologa, Derecho Cannico o Civil, o libros de Medicina o de Filosofa; ni ningn estudiante se atreva dentro de nuestro reino de Aragn a or de nadie en otro lugar que no sea nuestro Estudio Oscense lecciones de sagrada Escritura excepto en las iglesias y rdenes en las que es costumbre ensear dicha Teologa, de Derecho Cannico o Civil, de ciencia mdica o de Filosofa, de lo contrario sepan, tanto los maestros como los oyentes, que cuantas veces obren en contra, incurrirn en nuestra ira e indignacin y en la pena de mil ureos, habiendo de estar vigente el presente estatuto o privilegio. Y, como es nuestra intencin dispensar a este Estudio continuas gracias y oportunos favores, con nuestra autoridad y a ttulo de la Real liberalidad concedemos, donamos y hasta confirmamos a este Estudio Oscense, a los Doctores, Maestros y Estudiantes que all estudian o deseen estudiar, cualesquiera libertadas, gracias e indulgencias que al presente han sido concedidas por la Sede Apostlica a los Estudios de Tolosa, Montpellier y Lrida. Deseamos para el futuro, segn los tiempos y las autoridades, dotar generosamente al mismo Estudio y a los escolares de libertades, de inmunidades y de favores continuos, para que con su incremento crezca ms el Estudio. As pues, Nos, el referido rey, por nosotros y por nuestros sucesores, concedemos y damos generosa y conscientemente este don solemne a nuestros fieles Jurados y prohombres y a dicha Universidad de Huesca,
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presentes y futuros, de la forma que mejor y ms plenamente pueda ser dicho y entendido, para bien de vuestra ciudad y de los vuestros; no obstante cualesquiera privilegios y gracias concedidas al Estudio de Lrida, tengan y rijan en la misma ciudad dicho Estudio General concedido, como antes se ha dicho, por nosotros, y quedando adems siempre a salvo los privilegios y gracias concedidos por nosotros o por nuestros sucesores a ese mismo Estudio Oscense o incluso los que vayan a ser concedidos, as como todos los dems mandatos y disposiciones cualesquiera nuestras que para utilidad del mismo Estudio Oscense parezcan necesarios a nosotros y a nuestros sucesores. En testimonio de lo cual hemos mandado que la presente vaya guarnecida del sello de nuestra Majestad en la villa de Alcaiz, el da 12 de marzo del ao del nacimiento del Seor 1354127.
b) Fundacin del Estudio General de Calatayud La existencia de una Colegiata y de varios conventos de religiosos en esta ciudad, haca de la misma un lugar privilegiado para albergar estudios de Artes y de Teologa. As lo testifica el historiador Vicente de la Fuente128. Sin embargo, no se debi a estas circunstancias sino a la especial relacin que mantuvo esta ciudad con Benedicto XIII (Papa Luna), nacido en la vecina ciudad de Illueca, lo que motiv que Calatayud llegara a ser sede de un Estudio General. Ricardo del Arco seala que, con ocasin de la crisis econmica sufrida por la universidad de Huesca a finales del siglo XIV, el papa Luna intent su traslado a Calatayud. Desconocemos los pasos dados por el eminente prelado en este sentido. De lo que no cabe dudar es del inters que siempre mostr el papa Luna por la ciudad de Calatayud, en cuya iglesia de San Pedro Mrtir, de los dominicos, reposaban los restos de sus padres y de varios familiares ms. El Papa Benedicto XIII o Papa Luna (Illueca, 1328-Pescola, 1423) es uno de los ms significados repre sentantes del prerrenacimiento por su dedicacin al fomento de las artes y de las letras. Los Estudios Generales del siglo XIV deben a Pedro de Luna importantes logros. Se interes directamente por las universidades de Salamanca y de Valladolid. El papa Luna hizo por las Universidades castellanas lo mismo que los Papas franceses de Avin haban hecho respecto de las de Francia. Adems, el Papa Luna se sinti herido por la campaa que la universidad de Pars despleg contra l. Por esta razn prohibi que los espaoles fueran a estudiar a dicha universidad francesa.
127 Hemos traducido el texto latino que publica Ricardo DEL ARCO en Memorias de la Universidad de Huesca, I, pp. 243-245. 128 FUENTE, V. de la, Historia de la siempre augusta y fidelsima Ciudad de Calatayud, 2 vols., ed. facsmil, Calatayud, IFC-Centro de Estudios Bilbilitanos, 1988.
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Antes de 1394, ao de su eleccin papal, Pedro de Luna fund en Calatayud un colegio para un maestro y nueve estudiantes, dedicado a la enseanza de los primeros aos de Artes Liberales, es decir, de gramtica, retrica y dialctica. A estos colegiales los llama familiares comensales , lo cual llevaba consigo el disfrute de ciertos beneficios129. El rgimen de vida interna de los colegiales era semejante al de los Colegios mayores. Con motivo de la sustraccin de la obediencia entre los aos 13971403, el Papa Luna se vio sin sbditos y sin recursos para alimentar a los incondicionales que le permanecieron fieles. Durante esos aos el centro de Calatayud pas por grandes apuros econmicos. Cuando le fue devuelta la obediencia, los ingresos apenas alcanzaban a cubrir las muchas necesidades de la curia. Por esto expusieron al fundador del centro las necesidades del mismo, y el papa Luna dio instrucciones a su fiel administrador, Julin de Loba, para que redactase una especie de reglamento econmico y disciplinar de aquella institucin. Los recursos procedan de los frutos correspondientes al Arcedianato de Calatayud y porciones prestimoniales, fundaciones hechas para ayudar a los estudiantes pobres. Con ello, el papa Luna, sin ningn desembolso personal, aseguraba la continuidad de aquel centro130. El ao 1412 fue creada en Calatayud una ctedra de Teologa en el claustro de Santa Mara la Mayor, siendo su primer ocupante el franciscano Esteban Gallego, lector por la universidad de Pars. Esta ctedra naci a expensas de don Miguel Snchez de Algarav, lector por la universidad de Pars, quien la dot con sus bienes y la enriqueci con su biblioteca personal. El documento de fundacin lleva fecha de 6 de abril de 1412. Los benefactores entregaron libros a la biblioteca de la Colegiata de Santa Mara de Calatayud. Por su parte, el Cabildo de Santa Mara, para asegurar la conservacin de la biblioteca y de las joyas guardadas en el mismo local, se comprometi con juramento solemne a no sacar ni permitir que otros sacasen los libros de all bajo pena de excomunin reservada al papa. Un ao ms tarde lleg la confirmacin papal de la ctedra de Teologa (1413). El documento est firmado en Pescola el da 27 de septiembre, confirmando as la peticin que le haba cursado el Cabildo de la Colegiata:
AYALA, J. M., La tradicin universitaria de Calatayud. De la Universidad Medieval a la Universidad a Distancia en Anales de la Universidad de Educacin a Distancia de Calatayud (XX aniversario, 1976-1996), pp. 19-42. En este trabajo ofrezco la traduccin de los privilegios y de las bulas del papa Luna concedidas al Estudio de Calatayud. 130 BELTRN DE HEREDIA, V., p. 207. Constitucin del colegio fundado en Calatayud por el Papa Luna. Pescola, 21 de agosto de 1412. (Arch. Vat. Reg. Av., vol. 348, fol. 499-500).
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Por consiguiente, Nos, encomendando encarecidamente a Dios este deseo vuestro, e inclinados por tales splicas, con autoridad apostlica, por un especial favor, os concedemos par la presente (Bula) que podis regular y asignar la ctedra y las escuelas de esa Facultad bajo el recinto del claustro de vuestra iglesia en un lugar idneo para ello, en donde dentro de dicha Facultad se pueda leer en buen orden y pblicamente. Queremos, sin embargo, que en esas mismas escuelas procuris o incluso mandis que se haga un armario o lugar seguro para guardar en el mismo los libros con cadenas, y que quienes saquen o tomen estos libros de all, y quienes lo consientan, queden sujetos a la pena de excomunin, de la cual, aquellos que los sacaron o recibieron o los que lo consintieron, excepto que se hallaren en artculo de muerte, no podrn recibir la gracia de la absolucin hasta que los libros, adquiridos de esa manera, sean restituidos a su debido lugar131.
Tratndose de una aprobacin pontificia, parece lgico que aquella ctedra hubiera sido elevada, por lo menos, a la categora de Facultad. Pero no fue as; se qued en una mera ctedra para la enseanza de la teologa. Aunque la Bula menciona la expresin Facultad de teologa, lo hace en trminos vagos, por lo cual al no precisarse ms ni hacer ninguna condicin sobre la colacin de los grados, es manifiesto que se trata slo de la sancin pontificia para los acuerdos consignados en las escrituras descritas. Y ello se corrobora an ms si advertimos que, al erigir all dos aos despus el mismo Pontfice el Estudio General, se especifican sus Facultades sin mencionarse para nada la teologa132. En el ao 1414 la ciudad de Calatayud contaba con un Colegio para la enseanza de las Artes, una ctedra de Teologa y, posiblemente, se impartiran tambin lecciones de cnones. Un paso ms y ese conjunto acadmico se convertira en Estudio General133. En efecto, estando ya el Papa Luna en vsperas de la convocatoria del Concilio General de Constanza (1413), que lo depondra como Papa (1417), y movido tambin por su reciente experiencia de la Disputa de Tortosa (1413) entre telogos cristianos y rabinos judos, firm el 10 de septiembre de 1415 una triple splica otorgada, motu propio, mediante la cual funda el Estudio General de Calatayud, fija los salarios de los maestros y doctores y seala los privilegios y exenciones. Estos tres aspectos: fundacin del Estudio General o Universidad; asignacin de rentas al estudio General y fijacin de los salarios para los catedrticos, fueron especificados en tres Bulas selladas en Perpin durante los das 10 de septiembre y 1 de noviembre de 1415. Por su valor histrico, transcribimos al castellano la primera:
A.H.N. Clero, Zaragoza, leg. 2375, n. 389, pergaminos de Santa Mara de Calatayud. BELTRN DE HEREDIA, V., El estudio General de Calatayud: Documentos referentes a su institucin, en Revista Espaola de Teologa, 1957, pp. 205-230. 133 Ibd., p. 209.
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Benedicto XIII para perpetua memoria. Habiendo sido constituidos en la ms alta dignidad por disposicin del Supremo Consejo, dirigimos la mirada de la apostlica consideracin, como pastor universal de la grey del Seor, a los fieles de todas las regiones buscando su perfeccionamiento en cuanto se nos concede de lo Alto; pero nuestra intencin se dirige y afecto aspira, sobre todo, a que en todas partes el fruto de la ciencia de esos fieles reciba un continuo incremento bajo la accin del Seor. As pues, habiendo sabido que la villa de Calatayud, perteneciente a la dicesis de Tarazona, as como los pueblos y distritos cercanos disponen de abundante avituallamiento, de numerosas casas de alojamiento y de otras comodidades que en la citada villa se reconoce son necesarias y tiles para los estudiantes, justamente nos vemos atrados por el ferviente deseo de que esa villa, a la que la divina bondad ha distinguido con tantos bienes y ha fecundado con otros mltiples favores, se convierta en madre fecunda de las ciencias, para que engendre hombres notables por la madurez de sus juicios, coronados por el ornato de las virtudes y sabios en los principios de las diversas Facultades; y sea adems la villa una fuente inagotable de saber, de cuya abundancia beban all en los documentos literarios todos los deseosos. Movidos, pues, por el deseo que siente nuestra paterna solicitud del progreso general, no solo de los habitantes de la mencionada villa, sino tambin de la regin que la rodea, por stas y por otras determinadas y razonables causas que inducen nuestro nimo, con la autoridad apostlica y a tenor de la presente bula establecemos, fundamos y ordenamos un Estudio General de esta categora en la villa de Calatayud. Haya, pues, un Estudio General en dicha villa y florezca siempre en ella con las Facultades de Derecho Cannico y Civil, as como con las de Artes y de Medicina. Adems, deseando colmar con mayores honores a esta villa y al Estudio General antedicho en atencin a los bienes pblicos que confiamos han de seguirse de ello, establecemos y ordenamos con la misma autoridad que cuantos a lo largo del tiempo, habiendo conseguido el ttulo de su carrera, soliciten que se les otorgue el derecho de poder ensear a otros puedan ser examinados all diligentemente, y en esas mismas Facultades ser distinguidos y honrados con ttulos incluso con los del grado de maestro y de doctor; y que, cuando alguien en alguna o algunas Facultades de dicho Estudio hayan de ser promovidos a esa clase de grados, sean presentados al obispo de Tarazona que lo sea en ese momento, al cual nombramos Canciller de dicho Estudio, y en su ausencia de la ciudad, al Den de la secular Iglesia colegiata de Santa Mara la Mayor de dicha villa, stos convocados y estando presentes al realizarse el examen, todos los maestros y doctores que constituyan el conjunto de este Estudio y residen en la villa, gratuitamente, con honradez y libertad, sin ninguna clase de dolo, fraude o pedantera, procuren examinarlos con diligencia acerca de sus conocimientos, de su elocuencia, del modo de leer (ensear) y de otras cualidades que se requieren para ser promovidos a esa clase de grados en las mismas Facultades; y a los que consideren idneos, requerido bajo secreto, sencillamente y de buena fe el parecer de los mismos doctores y maestros (por cierto, prohibimos severamente que este voto que debe ser dado en este asunto bajo el consiguiente juramento tanto por el obispo o den como por todos los maestros y doctores sea revelado de cualquier forma con dispendio y dao de los consultores) aprubelos y admtalos y concdales la licencia solicitada, dejando a los menos idneos, quedando excluido cualquier acto de odio o de favor; sobre esto gravamos la conciencia del obispo, del den, de los maestros y de los doctores
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mencionados. Deseamos, adems, que aquellos que obtuvieren el grado de maestro o de doctor en dicho Estudio, gocen de la plena facultad de dirigir y de ensear sin (otro) examen en se y en los dems Estudios Generales. Y en virtud de nuestra autoridad para ampliar privilegios, establecemos que el rector, los doctores, maestros, lectores, estudiantes y otros oficiales y servidores de los mismos en dicho Estudio fueren los que fueren segn los tiempos, puedan gozar igualmente y servirse de todas y cada una de las gracias, privilegios, dispensas y licencias concedidas y bajo cualquier forma expresados, por la apostlica autoridad al rector, a los doctores, maestros, lectores, estudiantes y otros oficiales del Estudio de Montpellier, de la dicesis Magalonense. As pues, si en esta materia por alguien y bajo cualquier autoridad, consciente o inconscientemente, se intentara tal vez algo contrario, desde este momento Nos lo declaramos nulo y sin ningn valor. Por tanto, a nadie, Dado en Perpin, dicesis de Eln, el da 10 de septiembre del ao veintiuno (de nuestro pontificado)134.
Este fue el obsequio, un poco tardo135, con que el Papa Luna quiso favorecer a Calatayud. En efecto; el Concilio de Constanza haba iniciado sus sesiones el 1 de enero de 1415. Poco a poco se produjeron, primero la deposicin del antipapa Juan XXIII; despus vino la renuncia de Gregorio XII (antipapa) y, por ltimo, la autorreclusin de Benedicto XIII en el castillo de Pescola (1416) y la posterior sustraccin a la obediencia por parte de los prncipes espaoles y del propio Concilio (1417). Cmo afectaron estos acontecimientos al Estudio General de Calatayud? Parece como si la condena general que su poca termin haciendo de Pedro de Luna, hubiese alcanzado a la mayora de sus obras136. Tal como sucedieron los acontecimientos, no hubo materialmente tiempo para poner en marcha el Estudio General. Las Splicas y las Bulas fueron firmadas y expedidas desde Perpin, segn consta en el registro, entre los meses de septiembre y noviembre de 1415. El siguiente trmite era su publicacin y, sobre todo, su ejecucin. Cuando las Bulas llegaron a manos de los ejecutores, la situacin de divisin entre afectos y desafectos al Papa Luna era de sobra conocida por todos. A pesar de ello, Pedro de Luna segua ostentando la suprema representacin de la Iglesia catlica, por lo que las Bulas eran legtimas. Ms an, el recin electo Papa, Martn V (1417), reconoci los actos del Papa Luna anteriores a su deposicin. A pesar de todo, hubo otros interesados en impedir que la fundacin se llevase a efecto, sirvindo-
134 Bula de fundacin del Estudio General de Calatayud. Perpin, 10 de septiembre de 1415. (Arch. Vat. Reg. Avin., vol. 347, fol. 645 v-646). El texto latino que traducimos lo hemos tomado de Vicente BELTRN HEREDIA, El Estudio General de Calatayud, en Revista Espaola de Teologa, 1957, pp. 205-230. 135 BELTRN DE HEREDIA, V., o.c., p. 212. 136 SESMA, J. A., Benedicto XIII. La vida y el tiempo del Papa Luna, Zaragoza, CAI, 1987, p. 107; CUELLA ESTEBAN, O., Aportaciones culturales y artsticas del Papa Luna , Zaragoza, IFC, 1984; CANELLAS, A., Papa Luna, Zaragoza, DGA, 1991; AA.VV., IV Centenario del Papa Luna (13941994). Jornadas de Estudio, Zaragoza, IFC-CEB, 1996.
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les de excusa el poder agonizante del autor de las bulas. Los poseedores de beneficios, cuyos frutos estaban cargados con las rentas destinadas al estudio, y los laicos que hasta entonces haban venido percibiendo las dcimas de fbrica y ornamentos, formaran un bloque compacto para neutralizar las exigencias de los ejecutores. Y es casi seguro que lograran prevalecer. Ningn indicio hay de que el estudio se haya puesto en marcha. Y dado que comenzase a funcionar para el curso 1415-1416, pronto quedara paralizado sin dejar en pos de s ms que un triste recuerdo137. El 1 de marzo de 1418 la bula de fundacin de Benedicto XIII no se haba ejecutado y fueron los mismos bilbilitanos los que se opusieron a que surtiese efecto, prefiriendo que las tercias se destinasen a sus usos primitivos. A ruegos suyos, reforzados sin duda por los embajadores aragoneses, Martn V comision al prior del monasterio de Santa Mara de la Piedra, dicesis de Tarazona, para que anulase la fundacin del Estudio General de Calatayud, una vez comprobada la verdad de lo alegado por los bilbilitanos138. c) El Estudio General de Artes de Zaragoza Si se tiene en cuenta la larga y profunda tradicin cultural de la ciudad de Zaragoza a partir de la dominacin romana, resulta anmala la postergacin que sufra esta ciudad frente a las ciudades de Lrida y de Huesca. La peticin hecha por los Jurados de Zaragoza a Pedro IV para recibir el Estudio General de Lrida en caso de que sus autoridades renunciasen al mismo ante los problemas que vena acarreando a esa poblacin (ao 1305), es una muestra del permanente deseo de la ciudad del Ebro por continuar siendo el primer centro cultural del Reino. Zaragoza contaba con un Estudio de Artes muy completo, adems de los estudios de Medicina que se impartan en el Hospital a cargo de los mdicos pertenecientes a la Colegio de San Cosme y San Damin. Pero tales estudios carecan de un reconocimiento pontificio expreso. Por esta razn, las autoridades municipales intercedieron ante el hijo de Juan II, el Infante Don Fernando, rey de Sicilia, a fin de que consiguiera la aprobacin pontificia del Estudio de Artes y fuera nombrado un Cancelario del mismo, al estilo del que tenan los Estudios Generales de Lrida y Huesca. El papa Sixto IV (1471-84) accedi a todo y extendi una bula, firmada en Roma el 19 de noviembre de 1474, en la que: 1. Se eriga con autoridad pontificia un Estudio General de Artes. 2. Conceda al cabildo y a la ciudad de Zaragoza el que siempre existiera dicho Estudio General de
BELTRN DE HEREDIA, V., o.c., p. 213. FLICHE-MARTIN, Historia de la Iglesia. Vol. XIII: Espiritualidad y poltica en la Edad Media , Valencia, EDICEP, 1977, p. 489 (Bula Justis Supplicum de 1 de marzo de 1418 Reg. Later. 187, f. 50r-v.).
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Artes. 3. Se concedan los privilegios y nombramientos solicitados: que los maestros y estudiantes de dicho Estudio gozasen de los mismos privilegios de Lrida y de Pars, y que el rector y sus sucesores fueran cancelarios del mismo a perpetuidad. El nombramiento de cancelario perpetuo a favor de Don Pedro de Cabra, laico, suscit suspicacias entre los miembros del cabildo, quienes acudieron al Pontfice y ste determin que en adelante fuera siempre cancelario el arzobispo de Zaragoza. El da 25 de enero de 1474, el rey Don Juan II ratificaba todo lo concedido en las dos bulas pontificias. De esta forma, aunque la ciudad de Zaragoza slo tena una Facultad, la de Artes, poda ya conceder ttulos de Ballicher en Artes. La insistencia de los estamentos urbanos ms cultivados, clero y patriciado, hall, por fin, una ocasin excepcional para lograr el objetivo de dotar a la ciudad con un Estudio General: la celebracin de las Cortes Generales en Monzn, presididas por el Emperador Carlos V. El monarca firm el correspondiente documento (10 de septiembre de 1542) por el que conceda a la ciudad de Zaragoza un Estudio General con todas las Facultades: Teologa, Derecho Civil y Cannico, Medicina, Filosofa y Artes139. El Documento fundacional es breve y repite un prrafo (prembulo) al pie de la letra del Documento fundacional del Estudio General de Huesca. Si ste fue un calco del de Lrida, el de Carlos V se asemeja bastante al otorgado por Pedro IV, excepto en lo que hace referencia a la intitulacin del Emperador y a otras personas y lugares140. Las bulas pontificias de confirmacin fueron dos: la primera lleva fecha de 6 de agosto de 1554 y est firmada por Julio III, pero al haber fallecido (23 de marzo de 1555) antes de haberla promulgado, su sucesor Paulo IV la despach el 26 de mayo de ese mismo aos. Las dos bulas son mucho ms extensas que el privilegio real, pero no aadan nada especial al no haber en ellas concesiones econmicas. El documento real no iba acompaado de concesin de rentas para la Universidad, lo cual impidi que sta entrara en total funcionamiento. Pasaron as cuarenta y un aos, hasta que el cannigo don Pedro Cerbuna puso a disposicin de la Universidad su propio patrimonio, haciendo posible as que todas las Facultades comenzaran a funcionar con regularidad (24 de mayo de 1583).
139 Con motivo del 450 Aniversario de la fundacin de la Universidad de Zaragoza, las autoridades acadmicas de la misma celebraron un acto solemne en la iglesia de Nuestra Seora del Romeral de la ciudad de Monzn (23 de octubre de 1992). El Doctor ngel San Vicente Pino ley el Discurso Acadmico glosando el privilegio Dum noster animus de Carlos V, discurso que posteriormente fue publicado en una bella separata, as como la traduccin castellana del privilegio carolino a cargo de la profesora Mara del Mar AGUDO ROMEO. 140 SOLANO, F., Historia de la Universidad de Zaragoza, o.c., p. 85-99; FALCN PREZ, M. I., Zaragoza en la Baja Edad Media (siglos XIV-XV), CAI - Ayuntamiento, 1998.
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V. CONSOLIDACIN POLTICA Y CULTURAL DEL REINO DE ARAGN El Humanismo Renacentista
1. EL RENACIMIENTO Desde el punto de vista historiogrfico, el problema del Renacimiento (su existencia, periodizacin, diferencia de otros renacimientos) ha sido uno de los ms discutidos. Gracias a las aportaciones de algunos estudiosos, como J. Burckhardt, E. Cassirer, P. O. Kristeller, E. Panofsky, Huizinga, E. Garin, se han ido superando los esquemas rgidos dominantes en el siglo pasado1. Cronolgicamente, el periodo denominado Renacimiento comprende los siglos XV y XVI, el Cuatrocientos y el Quinientos, como tambin se les llama, es decir, desde 1400 hasta 1599. La tesis de Burckhardt, segn la cual el Renacimiento es, en su origen, un producto exclusivamente italiano que luego se propagara a otras zonas de Europa, fue seguida por Michelet, Dilthey, Cassirer, Nietzsche y otros. Todos ellos coinciden, adems, en sealar que el Renacimiento es una novedad respecto del Medievo. Entre ambas pocas hay una ruptura y no una evolucin. Esta tesis pone en entredicho el renacimiento carolingio y el humanismo escolstico de los siglos anteriores. Por el contrario, la tesis opuesta a la de Burckhardt enfatiza el desarrollo que experimentaron las artes y las ciencias en la Edad Media. Por tanto, el Renacimiento se limit a heredarlo. Peor an, el humanismo renacentista fren el avance cientfico medieval. Por su parte, los historiadores Huizinga y Gilson defienden la existencia de la evolucin y continuidad entre ambos periodos. Por ltimo, E. Garin, representante de la historiografa actual, defiende la evolu-
1 BURCKHARDT, J., La cultura del Renacimiento en Italia, Barcelona, Zeus, 1968; CASSIRER, E., Individuo y cosmos en la filosofa del renacimiento, Buenos Aires, Emec, 1951; KRISTELLER, P.O., El pensamiento renacentista y sus fuentes, Mxico, FCE, 1982; PANOFSKY, E., Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, Madrid, Alianza, 1975; GARIN, E., La revolucin cultural del Renacimiento, Barcelona, Crtica, 1981.
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cin. Piensa que el Renacimiento es la crisis de la Edad Media, esto es, una explicitacin de los problemas y contradicciones gestados en este tiempo, no de otros nuevos, si bien son ahora abordados directamente. De esta opinin es tambin Kristeller. Aunque los humanistas fueron los continuadores de una enseanza que tena una larga tradicin, la perfeccionaron, y, sobre todo, la enriquecieron notablemente al criticarla con nuevas fuentes de informacin, a saber, los clsicos griegos a los que ellos precisamente desenterraron y tradujeron. Respecto a la diferencia de concepto entre Renacimiento y Humanismo, durante algn tiempo se pens que eran cosas distintas. Si el Humanismo incida en la importancia de la gramtica y sus ramas, a las que impulsa, sin embargo, mantena una actitud hostil hacia la filosofa, incluida la filosofa natural, equivalente a nuestras ciencias. En cambio, el Renacimiento se centraba en la filosofa, las ciencias y las artes. En nuestros das, y por influjo de los analistas italianos, se tiende a definir el Renacimiento como un fenmeno unitario, en el que el Humanismo es su inicio, la emergencia del mtodo cientfico en sentido moderno su resultado final y, al medio, la renovacin de las artes, de la filosofa y de la teologa2. Una caracterstica esencial del Renacimiento es el despertar en el hombre del sentido de autonoma. A esto se debe que el humanismo renacentista surja cuando el hombre comienza a sentirse solo en medio de la naturaleza que le rodea, a experimentar la desproporcin entre l y el mundo. Francisco Petrarca (1304-1370) es considerado el primer humanista y el primer hombre moderno. Petrarca no hace una exposicin sistemtica de su pensamiento, pero existen en sus obras, de forma difusa, las ideas en que insistirn y ahondarn autores posteriores: la primaca del hombre, la importancia de los estudios del hombre sobre los de la naturaleza, la universalidad del hombre, la primaca de la accin moral y la crtica del verbalismo escolstico. Hay en Petrarca un afn muy agustiniano por el autoconocimiento, pero los sentimientos que predominan en l son menos espirituales: sed de gloria o individualismo, amor y melancola (acedia). Esta expresa el conflicto de realidad y apariencia, con su desproporcin entre el esfuerzo y los resultados obtenidos; la inanidad de toda accin y, por consiguiente, el pesimismo3. Dos corrientes filosficas de la Antigedad reaparecen en el Renacimiento, y que, debidamente acomodadas, tratan de dar respuesta a una situacin espiritual que personifica Petrarca: el platonismo y el estoicismo. El primero, como idealizacin de la Naturaleza; el segundo, como idealiza-
2 GARCA ESTBANEZ, E., El Renacimiento: Humanismo y Sociedad, Madrid, Cincel, 1986, p. 33; BATLLORI, M., Humanismo y Renacimiento, Barcelona, Ariel, 1987; YNDURIN, D., Humanismo y Renacimiento en Espaa, Madrid, Ctedra, 1994. 3 RICO, F., El sueo del humanismo. De Petrarca a Erasmo, Madrid, Alianza, 1993.
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cin del hombre. La respuesta a la primera cuestin la ofrece el filsofo luso-espaol Len Hebreo (1460-1520), autor de Dilogos de amor. El amor que desciende de Dios a los seres es la fuerza primaria y causa del origen del mundo. Dios ama su propia hermosura, y quiso crear el mundo por amor. Dios y el mundo quedan vinculados por el amor. El alma es la intermediaria entre los dos mundos, Dios y el universo. Conoce la hermosura de Dios y busca la unin con El, hasta llegar incluso a separase del cuerpo fsico4. El estoicismo propone como cuestin esencial la de la dignidad del hombre, consistente en no dejarse vencer por nada exterior al propio hombre (apata), es decir, la total ausencia de pasiones, de apetitos, de inquietudes. El estoico es un hombre de voluntad; quiere que el mundo se adapte a su conducta, no al revs. Al hombre le basta su interior, lugar donde se halla la paz. El humanismo renacentista es distinto del humanismo medieval, monacal, que comenz con Alcuino de York y dur hasta Dante Alighieri. La comparacin de Petrarca con Dante permite trazar la fisonoma del humanista. Dante, bien formado en la cultura clsica latina y con gran acervo de mitos paganos, conduce toda su obra hacia un gran misticismo cristiano por va teolgica. Petrarca, en cambio, rechaza la escolstica y la literatura medieval, y extrae de la cultura antigua pagana los valores morales y estticos que encierra. El fervor religioso de la Edad Media cede al inters que despierta lo humano, visto desde el hombre y en referencia a l. Adems, lo intelectual es cultivado como un fin en s mismo, con independencia de lo religioso. La acedia monstica cede el puesto al contemptu mundi que inaugura Petrarca, esa melancola o insatisfaccin ante el mundo del cual, sin embargo, no se puede prescindir. Los humanistas critican la barbarie medieval y se entregan con empeo a la labor filolgica de restablecer los textos sagrados y las obras paganas de la Antigedad. En este trabajo sobresalieron Lorenzo Valla (14071457), Jacques Lefvre dEtaples (1450-11537), Guillermo Boud (14671540), Toms Moro (1480-1535), Erasmo (1467-1536) y Vives (1492-1540). Todos ellos son un modelo de equilibrio entre piedad y vida intelectual, entre vida cristiana y cultivo del saber en s mismo.
2. EL HUMANISMO ESPAOL A la historiografa liberal le ha resultado difcil compaginar Renacimiento, Inquisicin y ausencia de burguesa. De aqu arranca la polmica
4 PARKER, A. A., La filosofa del amor en la literatura espaola (1480-1680), Madrid, Ctedra, 1986.
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sobre la existencia o no de un Renacimiento espaol. Creemos que esta polmica es inseparable de otra polmica sealada anteriormente sobre si existe fractura o continuidad entre Edad Media y Renacimiento. Quienes admiten que el Renacimiento no fue una fractura total con el Medioevo, sino una superacin sobre nuevos postulados, debern aceptar la existencia de un verdadero Renacimiento en Espaa, con sus caractersticas intrnsecas y cronolgicas, pero tambin con rasgos comunes a todos los Renacimientos europeos: un retorno al clasicismo como forma de cultura, un sentido de resurgimiento poltico, un aliento juvenil del hombre5. En Espaa, la fractura con el Medievo fue menos violenta que en otros pases, y por ello estuvo vigente aqu durante ms tiempo la sntesis cristiano-medieval, permitiendo que junto al renacimiento de las letras y de las ciencias existiera otro renacimiento teolgico y mstico. El Renacimiento espaol particip de las caractersticas comunes del Renacimiento: sustitucin de las pruebas de autoridad por las de la razn, reaccin contra el vaco formalismo de la escolstica, bsqueda de las fuentes, depuracin de los textos, fidelidad en las traducciones, inters por la pedagoga, por las ciencias naturales y por la perfeccin de la forma. No existen razones, por tanto, para negar la existencia de un Renacimiento en Espaa, ni para calificar el Renacimiento espaol de poco ortodoxo. S hay que reconocer que ste fue ms tardo que el de otros pases, y que su continuidad con el Medievo estuvo ms marcada. La Edad Media no transcurri en vano, y as lo reconocieron los mismos humanistas, para los cuales la nueva etapa representaba una vuelta a los ideales clsicos desde las perspectivas medievales. El resultado fue una sntesis que participa de ambos, pero a la vez era diferente. Sera ilgico negar los avances que aport la Edad Media. Hasta en sus negaciones prepara el Medievo los siglos venideros6. A finales del siglo XV la Pennsula Ibrica goz de un rpido desenvolvimiento cultural. Con los Reyes Catlicos llega a su madurez el humanismo castellano. La reina Isabel hizo todo lo posible para educar a sus hijos y a las familias ms distinguidas en consonancia con los nuevos tiempos. En 1492 contrat al humanista milans Pedro Mrtir de Anglera, encarnacin de la sntesis de armas y letras. Aos despus le sucedi otro humanista italiano, Lucio Marineo Sculo. Los dos ensearon en la universidad de Salamanca, junto con Bernal, profesor de armas, Juan de Ancheta, profesor de msica, y los hermanos Antonio y Alejandro Geraldini, tambin italianos. Pedro Mrtir se quejaba al principio del poco inters que mostraban los discpulos por las letras, creyendo que eran perjudiciales para la
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Ibd., p. 26. ARAGN, A. M., Antologa de Humanistas Espaoles, Madrid, Ed. Nacional, 1980, p. 14.
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milicia, como les haban enseado sus mayores. La formacin humanstica, tanto la palatina como la universitaria inclua: urbanidad, equitacin, esgrima, elocuencia, juegos de ajedrez y pelota, etc. Pero el verdadero inaugurador del Renacimiento espaol fue Elio Antonio Nebrija, el Nebrisensis (1444-1522). Se haba formado en el Colegio bolos de San Clemente de los Espaoles, fundado por el Cardenal Albornoz en 1365. All estudiaron, adems de Nebrija, Hernn Nez el Pinciano, Seplveda y otros muchos, como iremos viendo. Durante el reinado de Juan II de Castilla (1419-1454), castellanos y aragoneses convivieron con los humanistas italianos en la corte napolitana de Alfonso el Magnnimo, primo del rey castellano. En ese periodo surgen en el reino de Castilla literatos y pensadores que son el verdadero lazo de unin entre el Medievo y el Humanismo. Enrique de Villena (1384-1434), igo Lpez de Mendoza, marqus de Santillana (1398-1458), el bachiller Alfonso de la Torre, Juan de Mena y Fernando del Pulgar, ejemplo de equilibrio en sus juicios sobre los personajes histricos y en su admiracin de los clsicos. Los Concilios de Constanza (1414) y de Basilea-Ferrara-Florencia (14311445) permitieron a muchos eclesisticos espaoles entrar en contacto con humanistas italianos y europeos. A este Concilio asistieron Juan de Segovia, Juan de Carvajal, Juan de Torquemada, Alfonso de Madrigal el Tostado y Alfonso de Cartagena (1384-1456), obispo de Burgos. Durante el reinado de los Reyes Catlicos, el cardenal Cisneros (1456-1517) fund la universidad de Alcal con criterios renacentistas. A ejemplo de sta, la universidad de Salamanca inici su renovacin pero sin perder la tradicin escolstica, de la cual naci posteriormente la Escuela Teolgica de Salamanca. El Renacimiento Espaol alcanz su culminacin en poca del Emperador Carlos V y de su hijo Felipe II. A lo largo del siglo XVI destacaron el estilista y moralista fray Antonio de Guevara (m. 1545), el latinista y filsofo Juan Gins de Seplveda (1490-1573) amigo de Pomponazzi, Francisco de Vitoria (1480-1546), Hernn Nez el Pinciano (1478-1553), Juan de Mal Lara (1524-1571), autor de la famosa Philosophia vulgar (1568), Francisco de Vergara, Alvar Gmez de Castro, Alfonso Garca Matamoros y Francisco Snchez el Brocense. Todos ellos eran latinistas, gramticos y preceptivistas. Tambin hubo humanistas filsofos, como Alfonso de Herrera (1466-1572), Pedro Mexa (1497-1551) amigo y corresponsal de Luis Vives y de Erasmo, Juan Luis Vives (1492-1540), Gaspar Cardillo de Villalpando, Hernn Prez de Oliva (1494-2531), Pedro Simn Abril (15301600) y otros de menor importancia. Todos ellos constituyeron una floreciente escuela aristotlica muy caracterstica del Renacimiento espaol. Dentro del numeroso grupo de humanistas filsofos destacan seis mdicos filsofos que conjugan ideas platnicas con la filosofa natural basada en la experiencia cientfica: Gmez Pereira (1500-1560), Juan Huarte de San Juan (1529-1588), Francisco Snchez (1551-1632), Francisco Valls 187
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(1524-1592), Miguel Sabuco (m. 1588) y el aragons Miguel Servet (15111553). A stos hay que aadir los nombres de los filsofos Sebastin Fox Morcillo (1528-1560) y Fernando de Crdoba, que intentaron conciliar el pensamiento platnico con el aristotlico. Un captulo interesante del Humanismo espaol lo constituye el humanismo erasmiano. Las ideas renovadoras de Erasmo encontraron en Espaa tierra abonada entre las personas deseosas de reforma religiosa. Por otra parte, el erasmismo coincida con el ideal humanstico de la universidad de Alcal. Por esta razn las obras de Erasmo fueron pronto traducidas al castellano y tuvieron seguidores incluso entre los miembros de la Corte Imperial y de la Jerarqua eclesistica: el secretario del Emperador Carlos V, Mercurio Gattinara, Alfonso de Valds y Miguel Mai, el arzobispo de Toledo Fonseca, el cardenal de Sevilla e Inquisidor General Alfonso Manrique, el humanista Juan de Vergara, el telogo Luis Nez Coronel, los hermanos Pablo y Cristbal Mexa y Diego Gracin de Alderete. Algunas ideas de Erasmo o coincidentes con las de Erasmo fueron absorbidas por las corrientes espirituales del Quinientos. Las condenas de Paulo V (1558-89) y de Po V (1564), los dos papas del Concilio de Trento, slo sirvieron para retirar de la circulacin las obras de Erasmo, pero no para mitigar su impacto. Sin el influjo de la Devotio moderna, a caballo entre el Medievo y el Renacimiento, el humanismo cristiano no hubiera dado en Espaa la hermosa floracin de escritores espirituales (telogos y msticos) que culmin en los aos de la Contrarreforma. Los dos escritores espirituales ms renacentistas fueron el dominico Fray Luis de Granada (1504-1588) y el agustino Fray Luis de Len (1528-1591). Ambos escritores se propusieron elevar la lengua castellana, de lengua vulgar a lengua culta, al estilo de lo que haban hecho los escritores griegos y latinos con las suyas.
3. ZARAGOZA, PRIMER CENTRO CULTURAL DEL REINO Todos los saberes experimentaron un notable desarrollo en Aragn entre los aos finales del siglo XV y la primera mitad del siglo XVI, comenzando por las artes plsticas y el arte de imprimir. Hubo un humanismo filolgico (poetas neolatinos), pedaggico (Palmireno y Simn Abril), teolgico (Miguel Servet), cientfico-filosfico (Gaspar Lax, Snchez Ciruelo, etctera), literario (Pedro Manuel Ximnez de Urrea, Jernimo de Urrea y Fernando Basurto), histrico, (Jernimo Zurita y Antonio Agustn) y religioso (erasmismo). El arte renacentista tuvo que afirmarse en Aragn frente al arte gtico y al mudjar propio. En los finales del siglo XV y principios del XVI destacan Gil Morlanes (padre e hijo), que estn entre los primeros escultores aragoneses que adoptan el estilo renacentista. De sus manos sali la portada de la iglesia de Santa Engracia. Otros escultores aragoneses que deja188
ron huella en Aragn son Hans de Silvia y Damin Forment. La gran figura de la pintura renacentista fue Jernimo Cosida (Vallejo)7. El siglo XVI en Aragn puede calificarse como la poca de mayor pujanza artstica de toda su historia; la antorcha artstica, que haba pasado de la Catalua del XIV a la de Valencia del XV, se consume en el Aragn del XVI en sus ltimas y esplendorosas llamaradas. Junto a la arquitectura, y sobre todo a la escultura, que atraviesa su siglo de oro, la pintura queda en un tono discreto, desplazada por aqulla en los retablos y agotada tal vez por el enorme esfuerzo del siglo anterior8. En el arte de imprimir Zaragoza estuvo entre las primeras ciudades de Espaa y de Europa9. Mateo Flandro, de origen flamenco o alemn, instal en Zaragoza las primeras prensas grficas. Otros impresores alemanes que se establecieron poco tiempo despus fueron los Hermanos Juan y Pablo Hurus, Enrique Botel, Leonardo Hutz, Juan Planck y Lupo Appenteger. En total, se imprimieron en Zaragoza a lo largo del siglo XV, 150 incunables. Durante el siglo XVI la tipografa zaragozana brill a gran altura por obra de los impresores Jorge Cocci y Jernimo Cosida10. Si es cierto que se establecieron en la ciudad 108 impresores, se pueden calcular por cente-
LACARRA, M. C., Aragn y la pintura del Renacimiento. Catlogo de la exposicin (9 octubre30 de noviembre, 1990). Museo Camn Aznar, Zaragoza, 1990. 8 BORRS GUALIS, G. M., Las artes plsticas, en Los Aragoneses, Madrid, Ed. Itsmo, 1977, p. 413. Cfr. Isidoro MIGUEL GARCA, En el V Centenario de su muerte. Don Hernando de Aragn y Gurrea (1488-1575): Arzobispo, Virrey y Mecenas, en Revista Aragonesa de Teologa, 7 (1988), pp. 77-92; COLS, G., - MIGUEL, I., - CRIADO, J., Don Hernando de Aragn, arzobispo de Zaragoza y virrey de Aragn, Zaragoza, CAI, 1998. 9 En 1464 funciona la imprenta en Italia; en 1469, en Francia; en 1473, en Hungra; en 1479, en Inglaterra. En cuanto a Espaa, el primer impreso aparece en Barcelona el ao 1468. En 1473 aparece en Zaragoza una bula papal contra el turco, pero el primer libro que se imprimi en Espaa fue en Valencia el ao 1474. A Zaragoza le cabe el honor de ser la ciudad en que se imprimi el primer libro con colofn, es decir, sealando el lugar, la fecha y mencionando al impresor, requisitos que despus sern obligatorios por ley. El libro se titula Manipulus Curatorum (Manojo de curadores), de Guido de Monte Rotheri, impreso por Mateo Flandro el da 15 de octubre de 1475. Monte Rotheri (Rocheri), clrigo, haba redactado este libro en Teruel durante el primer tercio del siglo XIV. El ttulo alude al conjunto de consejos que da el autor a los sacerdotes o curas. Cfr. PLUMED ALLUEVA, A., El Manipulus Curatorum, suma de moral pastoral del siglo XIV, en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 3 (1996), pp. 101-107; RUIZ LASALA, I., Historia de la Imprenta en Zaragoza, Zaragoza, 1975. 10 Otros impresores: Pedro Hardouyn imprimi cinco obras de Gaspar Lax. Pedro Bernuz fue impresor de la primera edicin de los Anales de la Corona de Aragn de Jernimo Zurita, y Domingo y Simn de Portonaris (italiano), de la segunda edicin. Hay que mencionar tambin a Bartolom de Njera, Diego Hernndez, Agustn y Juana Milln. Cfr. NORTON, F. J., Printing in Spain (1501-1520), CUP, 1966; PEDRAZA GRACIA, M. I., La produccin y distribucin del libro en Zaragoza 1501-1521, Zaragoza, 1997; SNCHEZ, Bibliografa aragonesa del siglo XVI, Madrid, 1914. En la ciudad de Huesca la imprenta experiment cierto auge durante el siglo XVI coincidiendo con el afianzamiento de su Universidad. Cfr. ARCO, R. del, La imprenta en Huesca. Apuntes para una historia, Madrid, 1911 y Huesca, 1984.
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nas los libros que salieron de sus imprentas11. Esto contribuy decisivamente a la expansin y consolidacin de la lengua castellana en Aragn y fuera de sus fronteras. Por qu se concentraron tantos impresores alemanes en Zaragoza y tan tempranamente? Tres factores contribuyeron poderosamente a que los aos del reinado de Fernando fuesen el comienzo de una nueva era en la historia de la cultura zaragozana: la definitiva consolidacin de la lengua castellana, la indudable influencia del intelectualismo y arte renacentistas y el grado de prosperidad alcanzado por la ciudad, que indudablemente vive en esta poca y durante una buena parte del siglo XVI, uno de los momentos de apogeo. Ese conjunto de circunstancias estuvo sabiamente dirigido por el arzobispo y mecenas de la ciudad, don Alonso de Aragn, hijo del rey Fernando el Catlico, quien embelleci a la ciudad con notables edificios y le dio un aire cosmopolita con la llegada de impresores, artistas y constructores alemanes, italianos y flamencos12. Todo lo relacionado con el arte, la imprenta, la literatura y la historia de Aragn correspondiente a los reinados de los Reyes Catlicos, Carlos I y Felipe II ha sido estudiado minuciosamente y puesto al alcance de los interesados en el tema. Pero, no sucede lo mismo en lo concerniente a la ciencia y a los cientficos aragoneses de esa misma poca. El historiador Lpez Piero ha sealado la existencia de ms de sesenta autores aragoneses que a lo largo del siglo XVI cultivaron alguna o algunas reas cientficas. Ocho de estos cientficos ejercieron tareas docentes en la universidad de Pars13.
4. EL HUMANISMO ARAGONS El origen histrico del humanismo aragons (Corona y Reino) fue fruto de los contactos polticos y literarios iniciados con Sicilia y Npoles en
11 Se imprimieron libros de autores clsicos: El Salustio Cathilinario y Yugurta en Romance, 1493; Ethica de Aristteles, 1490; De las mujeres ilustres en romance de Juan Boccaccio, 1494; Epstolas de Lucio Anneo Sneca, 1496; Las Dcadas de Tito Livio, 1520. 12 Don Alonso de Aragn fue amigo de Marineo Sculo y de Antonio Geraldini. Apoy el arte tipogrfico y a l se deben magnficas ediciones litrgicas. 13 LPEZ PIERO, J. M., GLICK, NAVARRO Y PORTELA, Diccionario histrico de la ciencia moderna en Espaa, 2 vols., Barcelona, 1983; LPEZ PIERO, J. M., Ciencia y tcnica en la sociedad espaola de los siglos XVI y XVII, Barcelona, 1979, p. 141. La figura del ingeniero oscense Pedro Juan de LASTANOSA (m. 1576), autor de Los veintin libros de los ingenios y de las mquinas, ha sido estudiada por ALVAR, M., y BOUZA, F. J., La librera de Juan de Lastanosa en Madrid (1576) en Archivo de Filologa Aragonesa, XXXII-XXXIII, 1983, pp. 101-175; GARCA TAPIA, N., Pedro Juan de Lastanosa y Pseudo-Juanelo Turriano, en Llull, 10, 1987, pp. 18-19 y 51-74; FRAGO GRACIA, J. A., y GARCA-DIEGO, J. A., Un autor aragons para los veintin libros de los ingenios y de las mquinas, Zaragoza, DGA, 1988.
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tiempos de Pedro el Grande (1276-1285); de las conquistas en el Oriente bizantino en tiempos de Jaime II (1286-1327) y de su hermano Federico de Sicilia (1303-1311), consolidadas en los ducados de Atenas y Neopatria, y, finalmente, de la presencia de gran nmero de caballeros aragoneses de la Orden Hospitalaria de San Juan de Oriente, como el Gran Maestre don Juan Fernndez de Heredia (1310-1396). Tales antecedentes explican por qu, en cierto sentido cronolgico, el Humanismo Aragons haya sido antes helenista que latino. As, vemos cmo Pedro IV el Ceremonioso (1336-1387) recomienda a sus oficiales la conservacin de la Acrpolis de Atenas, porque es: la pus rica joia que al mn sia. En los inicios del humanismo aragons sobresale la figura de Juan Fernndez de Heredia (1310-1396), nacido en el pueblo zaragozano de Munbrega. Ostent varios cargos de la Orden del Hospital en Aragn y Castilla; represent al rey de Aragn en las Cortes de Castilla y de Navarra. Residi junto a los Papas de Avin en varias ocasiones (1354, 1356, 136166, 1370-3, 1382-96). Inocencio VI le envi como embajador a Rodas (1354). En el ao 1377 fue nombrado Gran Maestre del Hospital, desarrollando al mismo tiempo una gran labor como humanista: se rodea de sabios griegos, manda traducir al aragons la Historia de las guerras del Peloponeso, de Tucdides, y las Vidas paralelas de Plutarco. Imita a los antiguos historiadores helnicos en sus obras histricas Le grant Crnica de Espanya (1385) y la Crnica de los conqueridores (1384)14. A travs de Fernndez de Heredia lleg el helenismo a la corte del rey Juan I (1387-95), donde los clsicos grecolatinos eran estudiados y traducidos con gran esmero. A partir de entonces, las bibliotecas de los reyes, prncipes, dignatarios y eclesisticos se enriquecen con obras de clsicos latinos y con escritos de humanistas italianos, como Dante Alighieri, Petrarca y Boccaccio. La corte pontificia de Avin, primero a travs de Fernndez de Heredia y despus con don Pedro de Luna (Benedicto XIII), fue un foco de difusin de obras clsicas por tierras aragonesas, las cuales eran recopiadas y a menudo traducidas e imitadas en los dialectos que se hablaban dentro de la Corona. No se puede afirmar con rotundidad que las dos figuras literarias ms representativas de este perodo, el aragons Fernndez de Heredia y el cataln Bernat Metge (1340-1413) sean plenamente humanistas, porque
14 LEDESMA RUBIO, M. L., Templarios y Hospitalarios en el Reino de Aragn, Zaragoza, Guara Ed., 1982, pp. 247-54; BATLLORI, M., o. c., cap. II: El Gran Maestre Don Juan Fernndez de Heredia y el helenismo en la Corte de Avignn, pp. 52-60; MONTANER FRUTOS. A., Una aproximacin a Juan Fernndez de Heredia, en Turia 35-36 (1996), pp. 253-283; EGIDO, A., y ENGUITA, I. M. (Eds), Juan Fernndez de Heredia y su poca. IV Curso sobre la lengua y literatura en Aragn, Zaragoza, IFC, 1996.
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ambos conservan muchos elementos medievales. El humanismo italiano an no haba sido asimilado en Espaa. Sin embargo, el inters de las versiones en aragons llevadas a cabo por Fernndez de Heredia es enorme desde una perspectiva histrica y lingstica15. Si en los inicios, los contactos de los primeros humanistas aragoneses con los humanistas italianos (Coluccio Salutati, Aretino) fueron literarios, en poca de Alfonso el Magnnimo hubo una verdadera convivencia en Npoles entre los humanistas italianos y los humanistas espaoles. Las relaciones entre los humanistas de ambos pases pasaron por cuatro momentos: 1. Desde finales del reinado de Pedro IV el Ceremonioso hasta la muerte de Fernando I, primer rey de la dinasta Trastmara (1416). 2. El reinado del Magnnimo (1416-1458). 3. La poca de Juan II y de Fernando el Catlico (m. 1516). 4. El perodo de los dos primeros Habsburgos, Carlos V y su hijo Felipe II (m. 1598). La va de penetracin de los nuevos sentimientos en Aragn fueron, como en el caso de Catalua, la presencia de la dinasta Trastmara en Npoles y Sicilia, lugares que visitaron muchos aragoneses, sobre todo a partir del reinado del Magnnimo. En esta Corte se escribieron dos conocidos Cancioneros aragoneses: el de Stiga (Lope de Stiga) y el de Palacio (Pedro de Santa Fe). Entre las causas que favorecieron la expansin del Renacimiento en el reino de Aragn, hay que sealar el auge econmico que experiment la ciudad de Zaragoza a partir de la segunda mitad del siglo XV. Con los mercaderes llegaron tambin impresores, artistas, constructores alemanes, italianos, gascones y flamencos16. La liquidacin de la judera en poca de los Reyes Catlicos, termin con un relativo brillante foco cultural, pero completamente autnomo de lo estrictamente hispnico17. En contrapartida, los conversos incorporados a la cultura zaragozana constituyeron, en buena parte, el cimiento de la nueva era de nuestras acciones literarias. Prueba de ellos son la contribucin cultural de los judos conversos Gonzalo Garca de Santa Mara (1447-1521) jurisconsulto y traductor de obras latinas de carcter moral y litrgico, y del que se dice que posea la ms importante biblioteca que haya reunido un intelectual en el siglo XV , y Andrs de Li o de Heli
15 EGIDO, A., La literatura en Aragn: de los orgenes a finales del siglo XVIII, en Enciclopedia Temtica de Aragn, T. 7 (1988), pp. 108-110. 16 LACARRA, J. M., Aragn en el pasado, Madrid, Austral, 1972, p. 172. 17 SOLANO, F.-ARMILLAS, J. A., Historia de Zaragoza, 1976, p. 42 (citan la obra de SERRANO SANZ, M., Orgenes de la dominacin espaola en Amrica, I. Madrid, 1918). SERRANO MARTN, E., Zaragoza con los Austrias mayores (siglo XVI), CAI-Ayuntamiento, 1998.
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(s. XV), traductor y autor de Repertorio de los tiempos (1495), impreso repetidas veces en los siglos XV y XVI. Por ltimo, la definitiva consolidacin de la lengua castellana en la poca fernandina contribuy al afianzamiento de la nueva era en la cultura aragonesa. La gran figura literaria de principios del siglo XVI fue el poeta Pedro Manuel Ximnez de Urrea (1486-1530), y el momento de mximo esplendor de este siglo lo constituyeron los hermanos Argensola: Lupercio Leonardo (1559-1613) y Bartolom Leonardo (1561-1631).
5. LA CRISIS RELIGIOSA Escribe Marcel Bataillon que el alma espaola estaba familiarizada con el Evangelio desde principios del siglo XVI18. Prueba de ello es la rpida expansin que tuvo en Espaa la Vita Christi, del cartujo Ludolfo de Sajonia, traducida al castellano por fray Ambrosio Montesino (Alcal, 1502-3). Esta obra enseaba al creyente a leer los hechos y enseanzas evanglicos como un encuentro del hombre con Dios. La misma tendencia se observa tambin en la Vita Christi, del maestro cataln Franesc Eximeni, traducida y adaptada al castellano por fray Hernando de Talavera (Granada, 1496). En el ao 1485 fue impresa en Zaragoza la traduccin de Gonzalo de Santa Mara, jurista, ciudadano de Zaragoza, de las Epstolas y Evangelios, siquier liciones de los domingos e fiestas solemnes de todo el anyo e de los santos. Si en la Vita Christi del cartujano, las palabras evanglicas son objeto de meditacin, en las Epstolas y Evangelios se deja al lector para que por su cuenta responda al texto sagrado segn su propia fuerza o debilidad. Junto a la vulgarizacin de la Palabra evanglica y de los escritos de los Padres de la Iglesia, el movimiento mstico renovado (monacal y seglar) encontr cauce y sustento en manuales de espiritualidad traducidos al castellano, tales como: Lucero de la vida cristiana (Salamanca, 1493) y (Zaragoza, 1494) de Pedro Ximnez de Prexano; Exercitatio de la vida espiritual (1500) de Garca Jimnez de Cisneros; Imitacin o Contemptus mundi, atribuido entonces a Gerson, impreso en lengua castellana por vez primera en Zaragoza hacia 1490. Algunos aos antes haba sido impresa en Zaragoza la Vita Christi (1482), de igo de Mendoza. El cardenal Cisneros contribuy de modo especial a la difusin del ideal contemplativo ordenando traducir al castellano libros de espiritualidad para uso de religiosos, religiosas y fieles en general. Se invitaba al cristiano a que abriera su corazn a la iniciativa de la gracia de Dios y siguiera los
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BATAILLON, M., Erasmo y Espaa, Mxico-Madrid, FCE, 1991 (cuarta reimpresin), p. 44.
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dictados de la misma. La vida espiritual se centraba en una actitud cordial, dejando en segundo plano las disputas litrgicas o ceremoniales. Esta actitud de apertura cordial del cristiano a Dios fue paralela a la apertura de los escritores religiosos a la sabidura pagana. Reconocen que la sabidura est repartida en todos los hombres, sean cristianos o paganos, y que converge en el Evangelio de Cristo. Las filosofas morales de Platn, Aristteles, Sneca, Cicern, etc. son consideradas como una preparacin para la revelacin de Jesucristo. El elogio que estos mismos autores paganos hacen de la virtud, es una prueba de ello. En esa poca se extendi entre los humanistas el gusto por los Adagios o condensaciones de la experiencia humana, sacados de las obras de los filsofos moralistas o de los sabios. Erasmo los llama pequeos evangelios. Los humanistas crean en una especie de cristianismo eterno que entre todos los hombres vamos desvelando. La sana filosofa va en busca de esta sabidura eterna. La literatura paremiolgica presenta en Aragn particular inters en la figura del erasmista Pedro Valls, autor del Libro de refranes copilado por el orden del A.B.C. en el cual se contienen Quatromil y treszientos refranes, Zaragoza (1549). A finales del siglo se imprimieron en Huesca las Cartas en refranes (1584), de Pablo de Garay. La imprenta contribuy a poner al alcance de cualquier lector los tesoros de la sabidura que hasta entonces haba sido dominio exclusivo de hombres ilustrados, especialmente de los clrigos. Las imprentas zaragozanas fueron pioneras en la divulgacin del saber moral de los autores clsicos, destacando: Etica de Aristteles, Zaragoza (1490), traducida por el Bachiller Alfonso de la Torre. Una traduccin de la Etica aristotlica, Zaragoza (1509), completada con la Poltica y el Econmico , realizada por el Prncipe de Viana; las Epstolas de Sneca, Zaragoza (1496) y los Proverbios de Sneca, Zaragoza (1491). La atraccin de los humanistas por la sabidura moral se completaba con el gusto vivsimo de Espaa por los desfiles ms o menos satricos de las diversas condiciones humanas, gnero que tendr su florecimiento en el siglo XVI. Y lo mismo se diga del gusto de los espaoles por las fbulas. En Zaragoza se imprimieron el Spejo de la vida humana (1491), de Rodrigo Snchez Arvalo; Exemplario contra los engaos del mundo (1493), de Juan de Capua; De los remedios contra la prspera y adversa fortuna (1518), de Petrarca, y Esta es la vida de Ysopet con sus fbulas (1489). Esta ltima obra tiene importancia porque se trata de la primera traduccin al castellano de Esopo, realizada en Zaragoza el ao 1460, aunque fue impresa en 1489. Es obra de un autor annimo para el Infante de Aragn y Sicilia don Enrique19.
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a) El erasmismo Desde principios del siglo XVI se observa en Espaa una fuerte tendencia hacia la renovacin de la vida espiritual en todos los estamentos eclesiales. Por esto, no se puede considerar a Erasmo como si hubiera sido el primero en hablar de reforma, en criticar la escolstica, en recomendar la interioridad espiritual, en proponer la reforma del mtodo teolgico, en defender la armona entre lo humanstico y lo cristiano. Algunas ideas y actitudes erasmianas venan a coincidir con ideas y actitudes sostenidas por los reformadores espaoles. Tal vez sea sta la razn que explicara por qu Erasmo goz de tanta simpata en Espaa. La Philosophia Christi de Erasmo fue una va espiritual ms ofrecida al cristianismo espaol a partir de 152520. Algunos han calificado de anecdtica la presencia del erasmismo en Espaa, por ser un fenmeno que slo dur entre los aos 1525-1532, cuando Erasmo frisaba los ltimos aos de su vida. Otros historiadores, entre los que se encuentra Bataillon, consideran el erasmismo como la clave del pensamiento espaol durante la primera mitad del siglo XVI. La idea de cuerpo mstico habra sido, a juicio de Bataillon, la base para superar las discordias entre escolsticos aferrados a la lgica discursiva y humanistas pegados a la Palabra evanglica; o, como en el caso de Espaa, la metfora del cuerpo mstico sirvi para fundamentar la igualdad entre cristianos viejos y cristianos nuevos; una igualdad que nunca se pudo alcanzar porque la Inquisicin acentu las desigualdades entre los dos grupos humanos21. El erasmismo fue un movimiento positivo de renovacin espiritual, un esfuerzo de cultura intelectual dominado por un ideal de piedad 22. Desde finales del Medievo se asiste en Espaa al trnsito de una espiritualidad de prctica de virtudes y de desarraigo de vicios, a otra ms intimista, de ascesis ms depurada, de seguimiento de la Humanidad y Divinidad de Cristo y de transformacin por amor. Se abren nuevas va a la espiritualidad, entre ellas la del recogimiento y de los alumbrados23. El denominador comn de estas vas de espiritualidad, tanto en Espaa como fuera de Espaa, es la interioridad, que trasciende lo catlico, lo protestante, lo franciscano y lo erasmiano. Fue un intento de vivir ms entraablemente el cristianismo. Se interiorizan los procesos de unin con Dios, de igual modo que ms tarde Cervantes interioriz el herosmo, y Descartes la filosofa.
ANDRS, M., Pensamiento teolgico y cultura, Madrid, S.E.A., 1989, p. 13. Sobre la metfora del Cuerpo Mstico, cfr. ABELLN, J. L., El erasmismo espaol, Madrid, Austral, 1982. 22 BATAILLON, M., o.c., p. 339. 23 Ibd., pp. 77-78. Cf. MRQUEZ, A., Los alumbrados, Madrid, Taurus, 1972.
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Los msticos espaoles lo describen rompiendo aquel respeto medieval a descubrir la propia intimidad, empleando la primera persona o revistindola de otras formas literarias.24 La traduccin del Enchiridion o Manual del Caballero cristiano, de Erasmo de Rotterdam, realizada por el arcediano de Alcor (1525) facilit no poco el empalme entre la espiritualidad espaola y la erasmiana.25 El cannigo palentino hispaniz la traduccin de esta obra escrita por Erasmo 25 aos antes, adaptndola a la circunstancia espaola, sobre todo en lo referente a las crticas, y en otros aspectos como en la traduccin de miles por caballero. Esta obra fue reeditada seis veces. Pero no fue la nica obra de Erasmo publicada en Espaa. Entre 1516 y 1530 vieron la luz alrededor de 19 tratados de Erasmo. El nombre de Erasmo son por vez primera en Espaa el ao 1516, con ocasin de la publicacin de su Nuevo Testamento. Erasmo se adelant a la publicacin del Nuevo Testamento que Cisneros tena preparado desde 1514, pero que permaneca an indito. A partir de 1516 comienza la relacin de Erasmo con Espaa. El cardenal Cisneros se interes por este sabio que entonces se hallaba en los Pases Bajos. Desde Lovaina escribe Erasmo a Toms Moro contndole la invitacin hecha por el humanista Cisneros para venir a Espaa: Todava no he tomado decisin alguna en cuanto a la eleccin de mi residencia. Non placet Hispania (No me gusta Espaa). A los pocos meses, Erasmo repite lo mismo en carta a Beatus Rhenanus: Cardinalis Toletanus invitat; verum non est animus hispaniseim (No deseo hispanizar). Marcel Bataillon escribe que esta negativa de Erasmo se debi a motivos personales (los espaoles de la Corte le fatigaban con sus cortesas molestas e inoportunas) y a motivos ideolgicos: Espaa representaba para Erasmo lo ignoto, el destierro total. Espaa era, a sus ojos, uno de los pases extraos en los que la cristiandad entra en contacto con los semitas rebeldes al cristianismo y se mezcla con ellos. Es quiz cosa de instinto26. Erasmo mantuvo buenas relaciones con miembros de la Corte de Carlos V desde que en 1517 fue nombrado consejero del joven rey antes de que ste viniera a Espaa. Los erasmistas espaoles le hacan llegar sus cartas de admiracin a travs de la Corte imperial. Por estas cartas hemos llegado a conocer el xito de que gozaba Erasmo en Espaa entre los aos 1522-1530: Me regocijo mucho de que este pas me sea favorable. Por qu no me habr dirigido hacia all, en lugar de haberme ido a Alemania?27. Luis Vives se congratulaba en una carta dirigida a Erasmo de la
Ibd., p. 86. Erasmo DE ROTTERDAM, Enquiridion. Manual del caballero cristiano. Traduccin e Introduccin de Pedro RODRGUEZ SANTIDRIN, Madrid, BAC, 1995. 26 BATAILLON, M., o.c., pp. 77-78. 27 Ibd., p. 155.
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buena acogida que sus compatriotas estn dispensando a las obras de su amigo Erasmo28. Los lectores espaoles de Erasmo pertenecan a la burguesa urbana cuyos portavoces son procuradores a Cortes29, y el foco de irradiacin del erasmismo fue la universidad de Alcal, al frente de cuyas prensas estaba el editor navarro Miguel de Egua. El ao 1525 public en latn el Enchiridion junto con otras obras teolgicas y filosficas de Erasmo, y a finales del mismo ao public la traduccin castellana del Enchiridion (Manual del caballero cristiano). El hecho de que Miguel de Egua prefiriera publicar las obras erasmianas de carcter teolgico antes que las obras de crtica, como el Elogio de la locura, pone de manifiesto el carcter espiritual, evanglico del erasmismo espaol. Por un conjunto de circunstancias polticas, religiosas, teolgicas y culturales los espaoles se dividieron en erasmistas y antierasmistas30. Un viejo y permanente defecto de la vida espaola. El bloque antierasmista estaba capitaneado por los frailes dominicos y franciscanos, y el bloque erasmista tena su epicentro en la universidad de Alcal. Con el fin de dirimir las luchas entre ambos bandos, el Emperador convoc una Junta de telogos en Valladolid. Iniciadas las Sesiones en 27 de junio de 1527, fueron interrumpidas el 13 de agosto del mismo ao a causa del clera que comenzaba a azotar la ciudad. Excusa real o ficticia? La Conferencia no tuvo continuidad, y durante algunos aos se respir tranquilo en Espaa. Fruto de esta actitud bonanzosa hacia las ideas renovadoras en el plano religioso e intelectual fue el acto de clemencia hacia el sacerdote aragons y profesor de filosofa y teologa en la universidad de Salamanca, Juan de Oria, condenado varios aos antes a reclusin en el histrico monasterio burgals de San Pedro de Cardea. El Inquisidor General Manrique le permiti salir del monasterio, pero no le devolvi la licencia de ensear31. El polo opuesto de Juan de Oria fue otro sacerdote aragons, Pedro Snchez Ciruelo, de Daroca, profesor de la universidad de Alcal. Tena fama entre los erasmistas de ser retrgrado32. En una carta de Valds a Transilvano a propsito de la Junta de Valladolid, le dice acerca de Snchez Ciruelo:
Defienden a Erasmo, o mejor dicho, la verdad cristiana, todos los telogos de Alcal, menos uno, ms bien astrnomo que telogo, que es el gingolfsimo Ciruelo (me parece que lo conoces); los otros siete (entre los
28 Ibd ., p. 155. Cfr. J IMNEZ D ELGADO , J., Epistolario de Juan Luis Vives . Traduccin e Introduccin. Madrid, Ed. Nacional, 1978. 29 Ibd., p. 157. 30 Ibd., p. 95. 31 Ibd., pp. 339-340. 32 Ibd., pp. 262-63 y 349-50.
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que se encuentra aquel Carranza, calumniador en otro tiempo de Erasmo, ahora su valeroso defensor) lo protegen con denuedo33.
Hacia 1530 acabaron los aires de tolerancia, y todo se volvi contra los erasmistas. Rodrigo Manrique, hijo del Inquisidor General, escriba en estos trminos a Luis Vives:
Dices muy bien: nuestra patria es una tierra de envidia y de soberbia; y puedes agregar: de barbarie. En efecto; cada vez resulta ms evidente que ya nadie podr cultivar medianamente las buenas letras en Espaa sin que al punto se descubra en l un cmulo de herejas, de errores, de taras judaicas. De tal manera es esto, que se ha impuesto silencio a los doctos; y a aquellos que corran al llamado de la erudicin, se les ha inspirado, como t dices, un terror enorme34.
A juicio de Bataillon, la represin inquisitorial espaola no se distingui tanto por su crueldad no se olvide la muerte cruenta de Toms Moro en Inglaterra y de Miguel Servet en Ginebra, cuanto por el podero del aparato burocrtico. La Inquisicin se apoy en el sentimiento cristiano viejo de las masas populares, en su oscuro instinto igualitario, hostil a los hombres que tienen dinero y saben ganarlo, y sobre todo, en su piedad gregaria, bien cultivada por los frailes mendicantes35. En el decenio de 1530 el nombre de Erasmo empez a ser asociado al de Lutero, que era tanto como tachar a Erasmo de hereje. En consecuencia, las prohibiciones no tardaron en llegar. En 1536-37 fueron prohibidos los Coloquios, en castellano y en latn. En 1551 Erasmo es puesto en el ndice de la Inquisicin Espaola ms benigna que los ndices romanos de Paulo IV y Po V y que el del Concilio de Trento (1564). El Emperador Carlos V recomendaba a su hijo Felipe II el ao 1543 que su primer deber era la defensa de la fe. Marcel Bataillon comenta al respecto que: En esta instruccin no queda demasiado claro si la defensa de la fe es corolario de la condicin de creyente o del papel de prncipe. En cualquier caso la defensa de la fe deviene un deber poltico. La amenaza fundamental contra la fe era la hereja. La necesidad de combatirla un deber poltico ineludible 36. b) El erasmismo en Aragn Son pocas las referencias que se tienen sobre el arraigo de las ideas erasmistas en Aragn. ngel Alcal, buen conocedor de las ideas heterodoxas en Espaa, explica que: entre los factores negativos hay que contar, sin duda, la ausencia de universidad en Zaragoza hasta la segunda mitad del siglo XVI, la presencia en la Sede arzobispal de Zaragoza a lo lar-
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Ibd., p. 247. Ms adelante nos ocuparemos de Juan de Oria. Ibd., p. 491. Ibd., p. 491. Ibd., p. 291.
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go de todo el siglo (1477-1575) de una serie de arzobispos mundanos como Alonso de Aragn, hijo bastardo del rey Fernando, y los dos hijos de aquel, Juan y Hernando37. Curiosamente, en este caso no se conserva documentacin sobre la contribucin aragonesa a la religiosidad cristiana de tono tolerante y liberal, pero, en cambio, abundan los documentos en sentido contrario de obsesiones inquisitoriales y de esfuerzos contrarreformistas. Las imprentas zaragozanas contribuyeron de manera especial a la expansin de las ideas erasmistas en Espaa. En Zaragoza se imprimi la primera obra de Erasmo traducida al castellano: El Sermn del Nio Jess (1516). Tambin se imprimieron: El Enquiridio o Manual del caballero cristiano, publicado junto con los dilogos De los nombres y obras y Uxor mempsigamos (1528); Doze coloquios de Erasmo (1530), La lengua (1551) y Libro de los apothegmas ( 1552). Aunque algunas de estas obras reflejan el Erasmo humanista ms que el cristiano reformador moderado, no puede suponerse que su publicacin en Zaragoza tan solo obedeciera a motivos de oportunismo comercial. Tena que haber en Aragn una demanda, una aficin38. Marcel Bataillon ha recogido en monumental obra documentacin sobre Erasmo referida a la ciudad de Zaragoza. En ella se lee que el Canciller del Emperador, Jean Le Sauvage:
le ha dado a entender (a Erasmo) que se reserva para l el primer obispado vacante. Se ha pronunciado el nombre de Zaragoza; desgraciadamente su titular (don Alonso) aun no ha muerto39.
Erasmo saba que la intencin del prncipe Carlos era de concederle un obispado (el de Zaragoza) a fin de retenerle junto a s. Curiosamente, Jean Le Sauvage muri en Zaragoza (7 de junio de 1518) durante la larga estancia de Carlos V en la ciudad (desde el 9 de Mayo de 1518 a finales de Enero de 1519), perdiendo as el lazo ms fuerte que le una con la Corte. Se desvarataron tambin las esperanzas episcopales de Erasmo? La temprana publicacin en Zaragoza de la obra de Erasmo, El Sermn del Nio Jess (1516), comenta ngel Alcal, quiz tuviera relacin con la secreta esperanza de ver un da a Erasmo como obispo de Zaragoza. Parece ser que existi en Zaragoza un grupo numeroso de erasmistas, entre los que destac Guy Morillon, borgos de origen, humanista, secretario de Carlos V. En carta a Erasmo (6-I-1529) le comenta que:
Hay aqu muchos adictsimos a Erasmo. Entre ellos, Don Miguel Lope, abogado real, hombre de mxima autoridad no slo entre los abogados,
Cfr. Gran Enciclopedia Aragonesa, T. V, p. 1219, redactado por ngel ALCAL GLVEZ. BATAILLON, M., o.c., p. 81. 39 Carlos V estuvo en tres ocasiones en Zaragoza (1518-1519), (1528 y 1529). Parece lgico pensar que estas visitas del Emperador posibilitaran conexiones entre los erasmistas de la Corte Imperial, cuyo activismo es bien conocido, y los admiradores locales de Erasmo. En la misma carta, comenta Guy Morillo a Erasmo que ha recibido la visita de Gaspar Trechsel, editor lions que aos ms tarde publicar una importante obra de Miguel Servet titulada Claudi Ptolomei Alexandrini Geographicae enarrationis libri octo, 1535.
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sino tambin entre los que tienen encomendado el negocio de la fe; de tal modo te defiende contra los escarabajos que llevan muy a mal que tus obras sean vertidas al espaol, que se haya hecho digno de que lo honres con alguna carta tuya; nada ms gracioso puede hacerle a este hombre. Es de maravillarse cun clebre sea entre los espaoles el nombre de Erasmo (Mirum dictu quam celebre sit apud Hispanos Erasmi nomen), cunto les plazca a todos los buenos tus obras, que cada da se traducen ms y ms40.
Al estar fechada la carta de Guy de Morillon en Zaragoza, es justo suponer que ste se est refiriendo tambin a los Hispanos de Aragn. La figura de micer Miguel Don Lope es bastante resbaladiza41. Gregorio Maran dice de l que perteneca a una familia hidalga y rica, muy aragonesa y con tradicin de defensores de los fueros frente al poder real. Sus hijos Manuel y Miguel habran de ser capitostes de las revueltas zaragozanas de 1591, y muy amigos de Antonio Prez42. El ms importante asunto relacionado con el erasmismo zaragozano es el proceso a que fue sometido desde 1533 a 1537 el doctor Mateo Pascual, antiguo director del Colegio Universitario de San Ildefonso de Alcal de Henares y Vicario General del arzobispado de Zaragoza. A causa de las sospechas levantadas contra l, estuvo recluido en las prisiones de Zaragoza y Toledo, acabando sus das, ya libre, en Roma el ao 156243. Antonio Agustn traz una breve semblanza de este aragons doctsimo44. Por esas mismas fechas (1536), otro aragons, Miguel Mezquita, se vio sometido en Valencia a varios interrogatorios por haber proferido palabras que parecan favorables a Lutero. De sus declaraciones se deduce que consideraba buenos los libros de Erasmo, pues saba que se utilizaban en la Universidad de Zaragoza45. Hacia la mitad del siglo XVI comenzaron a desaparecer de la escena espaola los clsicos erasmistas: los Hermanos Valds, Toms Luis Vives y Francisco Vergara. El erasmismo, que haba vivido de decir no a la intransigencia protestante y de exigir a la Iglesia catlica una doble reforma, la de la Iglesia y la de la Fe46, pierde fuerza y sale vencedor el protestantismo, provocando de esta forma que se acentuara la intransigencia catlica. La Inquisicin comenz la caza del hereje trmino ambiguo y subjetivo que permite perseguir a un mismo tiempo humanismo y protestantis-
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Cfr. ALCAL, A., Gran Enciclopedia Aragonesa, t. V, pp. 1219-1220. SOLANO, F.-ARMILLAS, J. A., Historia de Zaragoza, 2 vol., Zaragoza., 1976, p. 138. Ibid., p. 138. Cfr. Gran Enciclopedia Aragonesa. Ibidem. Antonio AGUSTN, Opera, Lucca, 1972, pp. 170-173. BATAILLON, M., o.c., p. 485. Ibd., p. 701.
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mo47. El Inquisidor de Zaragoza escriba en 1548: Vuestra Seora crea que entre los letrados que se precian de muy latinos o griegos y de grandes libreras hay libreros sospechosos, y quien stos tiene no est catlico48. La Inquisicin controlaba a los espaoles que vivan dentro y fuera de sus fronteras geogrficas, incluidos los espaoles que componan el squito del Emperador en sus desplazamientos al exterior. Entre los espaoles errantes se encontraba el aragons Miguel Servet (1511-1553), autor de un libro sospechoso, titulado De Trinitatis erroribus. Busc para su libro la aprobacin de Erasmo, pero no la consigui. El Doctor Quintana confesor de Carlos V, sali en defensa de Servet, antiguo fmulo suyo, alabando su espritu penetrante y dialctico, as como la elegancia formal y la erudicin escriturstica de Escolampadio, de quien haba sido aclito en Basilea. Mientras tanto, algunos miembros de la Corte imperial dieron aviso a la Inquisicin de Zaragoza, y sta despleg todos sus dispositivos para capturar a Servet. ste lograra librarse de la Inquisicin de Zaragoza, pero no de la trampa que le prepar Calvino en Ginebra49. Ms adelante tendremos ocasin de ocuparnos de este mdico y telogo aragons.
6. EL HUMANISMO FILOLGICO EN ARAGN La conciencia que tenan los humanistas no era de crear cosas nuevas, sino la desenterrar las antiguas. Para ellos, una cosa era tanto ms verdadera cuanto ms primitiva. Las palabras, decan, fueron creadas y formuladas al principio de los tiempos, pero se han ido corrompiendo y deformando. Dentro de este contexto hay que interpretar la tradicin Hermtica: consideraba las palabras pronunciadas por Dios como algo oculto, misterioso, que el hombre trata de localizar y desentraar. Dada, pues, la primaca que adquiere el nombre original entre los humanistas, la gramtica es elevada a disciplina fundamental, despus de haberla rebajado los escolsticos al grado nfimo dentro de la escala del saber, detrs de la dialctica y de la retrica. Por eso, llamar a alguien retrico o gramtico se interpretaba por los escolsticos como un insulto50. Segn los humanistas, la gramtica, adems de conocimiento de la morfologa y sintaxis de una
Ibd., p. 727. Ibd., p. 727. 49 La Inquisicin de Zaragoza envi al hermano sacerdote de Miguel, llamado Juan, a buscar a su hermano con la siguiente recomendacin: Convidndole con partidas u ofertas y que cuando por esta va no se pudiese reducir que se use el rigor. Parece ser que los dos hermanos no llegaron a encontrarse, y Miguel prefiri refugiarse en Lyon. Cfr. GARCA MARTNEZ, S., El erasmismo en Aragn, en Erasmus in Hispania, Vives in Belgio, Lovaina, 1986, pp. 239-40. Juan Quintana, franciscano mallorqun, estuvo muy vinculado a Catalua y al reino de Aragn. Se form en Pars y simpatizaba con los erasmistas. 50 RUIZ PREZ, P. (edic.), Gramtica y Humanismo. Perspectivas del Renacimiento Espaol, Crdoba, Ayuntamiento, 1993.
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lengua, incluye su uso por medio de la elocuencia y la poesa. La aportacin ms importante de los humanistas, desde el punto de vista lingstico, fue la aplicacin que hicieron de sus conocimientos literarios al anlisis de los textos de la Antigedad. Para ello tuvieron que adquirir un conocimiento perfecto de las lenguas antiguas (latn, griego, hebreo, caldeo), a las que consideraban verdaderos tesoros de sabidura. El aprendizaje de las lenguas griega y latina tena para los alumnos valor formativo, esttico y moral, debido a los valores humanos que encerraban y que el cristianismo asuma. El siglo XVI result para las letras aragonesas un Siglo de Oro. Las imprentas zaragozanas fueron pioneras en la publicacin de literatura humanstica de carcter religioso, filosfico y literario. El ao 1514, Jorge Coci public la primera edicin revisada de las dos partes del Diccionario de Nebrija, la Aurea expositio hymnorum (1502) y sus Introductiones (1533). De la literatura en romance, Jorge Coci imprimi en 1506 Los cuatro libros del virtuoso caballero Amads de Gaula y las CCC del famossimo Juan de Mena en glosa y otros autores varios, el Cancionero de Juan de Luzn (1508) y la Celestina (1507). A partir de la segunda mitad de siglo, las imprentas oscenses publicaron libros de temas mdicos, filosficos y literarios. Aragn cont con renombrados cultivadores de las letras clsicas en el siglo XVI, la mayora de los cuales procedan del gimnasio de humanidades de la ciudad de Alcaiz (Teruel). En el espacio de cincuenta aos salieron de las aulas de este Gimnasio cinco humanistas de primera fila: Juan Sobrarias, Ruiz Moros, Lorenzo Palmireno, Gmez Miedes y Domingo Andrs, adems de otros de menor importancia, como Luis Jover, Domingo Olite, Gaspar Barrachina, Juan Mas, Gabriel de Miravete, Juan Snchez Sobrarias, Juan Sobrarias Soler, Jaime Andrs, Juan Tudela, Miguel Rabastens, Luis Torres y Martn Doyza51. Sin embargo, quien alcanz la mxima gloria como humanista en la mayora de los campos del saber, sobre todo, en el filolgico, fue el zaragozano Antonio Agustn Albanell. ANTONIO AGUSTN (1517-1586) Contrasta enormemente la magnitud de la figura de este eclesistico zaragozano, verdadero prototipo de hombre renacentista, con la escasez de estudios sobre su vida y su obra. Espaa tiene en l a un magnfico representante de la cultura del siglo XVI. Mientras residi en Roma el Papa le encomend misiones diplomticas y religiosas delicadas y de gran responsabilidad. Como canonista llev a cabo una trascendental labor crtica,
51 MAESTRE, J. M., El Humanismo alcaizano del siglo XVI. Textos y estudios de latn renacentista, Universidad de Cdiz e IET, Teruel, 1990; GALLEGO BARNS, A., Los Humanistas alcaizanos, Teruel, IET, 1990.
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filolgica de la legislacin de la Iglesia. Dominaba la prosa y la mtrica latina con tal perfeccin que sus cartas y poesas siguen siendo un dechado de gusto, de conocimiento de la cultura clsica y de humanidad. A ello hay que aadir sus aficiones particulares a la numismtica y a la arqueologa. Este hombre, experto en humanae litterae fue adems uno de los obispos mas relevantes de cuantos asistieron al tercer periodo del Concilio de Trento. Vivi los ltimos aos de su vida siendo arzobispo de la sede metropolitana de Tarragona52. Se ha tardado demasiado en comenzar a estudiar crticamente la obra y la figura de Antonio Agustn. Nadie ignoraba que Antonio Agustn era una de las figuras europeas descollantes del siglo XVI, pues son muchos los documentos que as lo atestiguan, pero no tuvo la suerte de que se ocupasen de l hasta pasado bastante tiempo53. Ya sabemos que el humanismo filolgico fue en Espaa una planta frgil, y a pesar de que Aragn cont con un esplndido grupo de cultivadores, en la recin estrenada universidad de Zaragoza las lenguas clsicas no ocuparon un lugar preeminente. Algo parecido suceda en la universidad de Huesca. Fue un eminente humanista valenciano, Gregorio Mayans y Siscar (XVIII), quien exhum del semiolvido al humanista aragons, trazando una breve historia de su vida, que an sigue siendo la fuente principal, y publicando sus obras completas54. Actualmente, Antonio Agustn es estudiado por fillogos de la Universidades catalanas, y por el benemrito Cndido Flores Sells55. Adentrndonos ya en la vida personal de Antonio Agustn, hay que sealar que naci en el seno de una familia muy enraizada en la ciudad de Zaragoza y perteneciente, desde haca varias generaciones, a las esferas cultas del Reino. Su padre, Antonio Agustn, fue vicecanciller de Aragn. As se explica que a la edad de 9 aos lo enviasen a la universidad de Alcal para comenzar los estudios preparatorios (1526-28), primer escalafn que debera llevarle a las tareas de gobierno. De aqu pas a la universidad
52 Epitafio: A Antonio Agustn zaragozano. Luz un tiempo en Roma de la Urbe y del Orbe/ y uno de los XII Auditores del Sacro Palacio/ de obispo de Alife y de Lrida/ arzobispo de Tarragona. Munificente con los pobres/ benemrito de la Antigedad y de las letras./ Que ya esta capilla, ampliada por l/ de Santa Tecla, virgen y mrtir/ descansando junto al altar en espera de la resurreccin/ vivi LXX aos, III meses y III das./ Muri con prdida para la sociedad el da XXX de mayo de MDLXXXVI. 53 ARCO, R. del, Escritos inditos del clebre Antonio Agustn, en Revista de Archivos, t. 1 (1927) pp. 547-581. 54 Antonii Agustini Opera Omnia, 7/8 vols., Lucca, 1765-1773. Cfr. Antonio NICOLS, Bibliotheca Hispana Nova, vol. I, Madrid, p. 99. 55 MAYANS, G., Dilogo de las armas y linajes, Madrid, 1734. Versin latina por Fabio Prspero Cenani y Juan Bautista Montecatini, Opera Omnia, t. II, pp. IX-CXXII, de la 1. edicin luccana (1755-74). FLORES SELLS, C., Epistolario de Antonio Agustn, Universidad de Salamanca, 1980. ANDRS, J., Antonii Augustini Archiepiscopi Tarraconensis Epistolae latinae et italicae nunc primum editae, Parma, 1804.
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de Salamanca (1528-35) para especializarse en Derecho, culminndolos en Bolonia, a donde lleg a finales del 1535. Durante un ao estudi Derecho en esta Universidad, teniendo por maestro al conocido autor de los Emblemas, Andrea Alciati, iniciador de un nuevo mtodo en el estudio del Derecho. En Bolonia coincidi con humanistas italianos y espaoles, a los que menciona frecuentemente en sus cartas. De Bolonia pas a Padua para perfeccionar el conocimiento de la lengua griega (octubre 1537junio1538). Vuelve a Bolonia, pero ahora como alumno del Colegio Espaol de San Clemente (enero de 1539). Obtiene el grado de doctor el 3 de junio de 1541. Terminados los estudios fue a Florencia (1541) en compaa del doctsimo Juan Matal, y con su ayuda revis el cdice de las Pandectas de Florencia, que se guarda all como un tesoro, comparndolo diligentemente con la edicin llamada Nrica (Nuremberg) o Lectura Haloandrina, hecha por Gregorio Meltzer (Haloander, en griego), 1529. En este trabajo sirvile de modelo Andrea Alciati, que parece haber sido el primero en hacer uso de las variantes textuales y otras observaciones crticas, desechando la forma tradicional de cotejar los textos56. Este trabajo crtico, filolgico de Antonio Agustn sirvi despus a otros sabios para introducir los mtodos filolgicos y cientficos, y contribuyendo con ellos a la revalorizacin de la jurisprudencia de los antiguos57. La noticia de una obra tan novedosa, hecha por un joven de 26 aos, lleg pronto a las altas esferas vaticanas. En 1543 lo vemos formando parte del squito del Emperador Carlos V en Bolonia, quien lo present al papa Paulo III y ste lo nombr Auditor por Aragn de la Rota Romana (154555). En febrero de 1555 es nombrado por Julio II internuncio apostlico
Antonio AGUSTN, Emendationum et opinionum iuris civilis libri IV, Venecia, 1543. Seguida de Ad Modestinum sive de escusationibus liber singularis. 57 Los estudiosos del Derecho Romano saben bien la trascendencia histrica del Digesto o Pandectas, recapitulacin y ordenacin que mand hacer Justiniano de las leyes (Leges) y del Ius (jurisprudencia reconocida), bajo la direccin de Tribuniano. Gracias a esta iniciativa, se ha conservado el derecho clsico, por el que Roma y Europa se han gobernado hasta casi nuestros das. El trabajo recopilador y ordenador dur tres aos, y fue promulgado por el emperador mediante la Constitucin Tanta (latn) y Dedit (griego) el da 16 de diciembre del ao 533. En ella se dice que se compilaron obras de 39 jurisconsultos, que sumaban 2.000 libros con 3.000.000 de lneas. Todos estos datos aparecen en el manuscrito ms famoso de cuantos se han conservado del Digesto, Pandectae florentinae, littera florentina. Adems del Digesto incluye un Index de obras consultadas. En el transcurso de los siglos, la sistematizacin del Digesto sufri modificaciones, con lo que se perdi en parte el texto original y sus primeras referencias; de ah la importancia del manuscrito de Florencia por su antigedad. Los trabajos de Antonio Agustn sirvieron para la edicin que l so poder realizar un da, pero que no empez porque crey que iba a ser reclamado desde Espaa. Esa edicin es la de Lelio y Francisco Torelli: Digestorum seu Pandectarum libri L ex Florentinis Pandectis representati (Florencia, 1553).
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cerca de la reina Doa Mara Tudor, de Inglaterra, y del prncipe de Espaa, Don Felipe, cuyo matrimonio no tuvo el xito que la cristiandad esperaba. Vuelve a Roma en enero de 1556. Al ao siguiente (15-XII-1557) es nombrado por Paulo IV obispo de Alife (Allife), en reino de Npoles 58. Para ello hubo de recibir antes la ordenacin sacerdotal. El rey Felipe II lo nombr visitador de Sicilia. En 1557 es enviado por el Papa a Alemania como nuncio ante el Emperador, volviendo de su misin a los dos meses de su llegada a Frankfort (marzo de 1558). En 1561 recibi el nombramiento de obispo de Lrida. El inicio de la tercera parte del Concilio de Trento (1561-63) impidi a Antonio Agustn ir a tomar posesin de su nueva dicesis, pero, en contrapartida, tuvo ocasin de desplegar en el Concilio sus grandes dotes de canonista y de diplomtico59. En Trento coincidi con su hermano Pedro Agustn, obispo de Huesca, uno de los pocos obispos espaoles que asisti a los tres periodos conciliares. Se distingui por su labor en realzar los aspectos litrgicos y ornamentales. Con anterioridad a las sesiones conciliares, Antonio Agustn recibi el encargo de resolver el litigio de precedencia entre los abades. Form parte de la comisin para redactar el decreto de apertura, de la comisin sobre los libros prohibidos y de la comisin para el salvoconducto de los protestantes. Fue autor principal de la primera frmula del decreto sobre residencia. Intervino en la redaccin del decreto conciliar de clausura. Adems de ser requerido en muchas comisiones por ser un gran canonista, Antonio Agustn conoca muy bien los ambientes curiales romanos, lo que haca que sus intervenciones fueran muy eficaces. Incluso como humanista, Antonio Agustn dej su huella en la redaccin de los decretos conciliares. Exista bastante tirantez entre los redactores canonistas, que queran retornar a la majestad de los antiguos cnones, y los redactores humanistas, que queran dar a los decretos el esplendor del lenguaje ciceroniano, como exiga la elegancia del siglo. Antonio Agustn representaba el equilibrio, porque en su persona se unan el experto canonista y el elegante humanista. Antonio Agustn tuvo igual preocupacin que su hermano Pedro por realzar la vida litrgica de la Iglesia, elaborando la normativa sobre la edicin de los Misales y dems libros litrgicos. De esta forma se pona en manos del clero los instrumentos adecuados para su ministerio (libros sagrados, objetos, imgenes, breviarios, etc.) Los efectos buscados con estas medidas eran claros: al disponer los sacerdotes de libros sagrados
Al parecer, Paulo IV quiso nombrarle cardenal de la Iglesia, pero, por influencia de Carlos I y de su hijo Felipe, recay esta dignidad sobre Silicio (Juan Martnez Guijarro), obispo de Cartagena, que haba sido preceptor de Don Felipe. 59 GUTIRREZ, C., Espaoles en Trento, Valladolid, CSIC, 1951; Hubert JEDIN, Historia del Concilio de Trento, 6 vols., Pamplona, Eunsa, 1981. FLORES SELLS, C., Catecismo romano de Antonio Agustn (1517-86), Madrid, CSIC, 1983.
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correctamente editados y presentados, se contribua a eliminar muchas prcticas y devociones semisupersticiosas, dado que los sacerdotes oficiaban a base de frmulas memorizadas. Por otra parte, los nuevos libros litrgicos contenan oraciones y reflexiones, que daban pie a la introduccin de nuevas devociones entre el pueblo cristiano. Terminadas las sesiones conciliares Antonio Agustn parti hacia Lrida, a donde lleg durante la Semana santa de 1564. Aqu permaneci 12 aos, hasta que fue nombrado arzobispo de Tarragona (1576). Visit las parroquias de su dicesis, asisti a los snodos provinciales de Tarragona y Barcelona y a las Cortes de Monzn (1572), y se dio una vuelta por Zaragoza (1573), la primera visita que realizaba desde que sali de Espaa en 1535. Entre marzo de 1577 y 31 de mayo de 1586, Antonio Agustn regent la archidicesis tarraconense. Contaba 69 aos cuando falleci. Mientras Antonio Agustn residi en Lrida y Tarragona, no descuid sus aficiones humansticas, pues sigui publicando y cartendose en latn con sus amigos humanistas60. Segn el catlogo que public el cannigo Baylo un mes despus de la muerte de Antonio Agustn, ste posea 272 cdices griegos, 561 latinos y 973 obras impresas latinas y griegas (Opera, 7, pp. 31-161), la mayora de los cuales fueron al Real Monasterio de San Lorenzo del Escorial como fondo inicial de la biblioteca. Realmente era una biblioteca excepcional, propia de un hombre erudito. Fray Andrs Scott, que convivi algunos aos con l, describe a Antonio Agustn de la siguiente manera: Fue un hombre de porte digno, de prcer estatura y egregia configuracin del cuerpo y miembros; de salud robusta y firme hasta su extrema edad; andar grave, aspecto tambin grave, pero afable, con gracia en el decir, y con una moderacin de buen tono. Tambin se permiti sus bromas urbanas y sus chistes, pero con los hombres de letras. Los ojuelos chiquitines; el cabello rubio, la vista gastada, como sucede a los que leen mucho: por eso, siempre us anteojos. Finalmente, de su cuerpo irradiaba aquella dignidad que juzgaba Eurpides propia de un monarca. Adems de la faceta de jurista, de canonista de la Iglesia y de fillogo, Antonio Agustn cultiv otras, como la de coleccionista y poeta latino. Es
60 El ao 1567, siendo obispo de Lrida, edita las Constitutiones griegas del Codex. Desde Tarragona escriba con aoranza de Roma al gran humanista de Viterbo Latino Latinio; Lucan para m ms claros das/ docto Latino, cuando tus palabras/ y las del buen servita, padre Octavio/ mi corazn llenaban de dulzura./ Mas ya cansado me sostiene Espaa/ ltima tierra donde el sol se pone. Respuesta de Latino Latinio: Sin ti, mi caro Antonio, apenas gusto/ tengo ya de revolver los monumentos/ T, entre tanto/ de Dios los sacramentos administras/ y ves cmo la altiva Tarragona/ te conoce y venera como a padre/ y atento aprende a descifrar los dogmas/ sin cuya ciencia nadie esperar puede/ la eterna salvacin. Feliz mil veces/ t, que del mundo los cuidados vanos/ y el estril trabajo despreciaste/ y en tu primera juventud florida/ dcil seguiste a Jess la senda.
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sabido que la pasin por el coleccionismo se consolid durante el Renacimiento. De la estimacin del valor material y precioso de las obras y objetos de arte se pas a admirar su sentido esttico, y de su acumulacin inorgnica y carente de orden argumental, se tendi a agruparlos en conjuntos coherentes y lugares apropiados. De la contemplacin de las obras de arte como modelos a imitar (Edad Media) se pas a la admiracin de las obras en s mismas. As comenz el coleccionismo en pintura, numismtica, arqueologa, etc. Los reyes espaoles reunieron importantes colecciones. En este contexto de selecto coleccionismo hay que colocar a Antonio Agustn, quien sinti a lo largo de su vida una fuerte atraccin por salvar y reunir los restos arqueolgicos de la Antigedad. En su correspondencia con eruditos aragoneses, Rodrigo de Zapata y Jernimo Zurita, se ve cmo ste le da cuenta de los hallazgos arqueolgicos en la antigua ciudad romana de Celsa/Velilla. Estos restos arqueolgicos, adems de su valor esttico, servan para explicar el pasado de Aragn. Durante los siglos XVI y XVII hubo en las ciudades de Huesca, Zaragoza, y en palacio ducal de Pedrola, sabios enamorados de las cosas de la Antigedad: el duque de Villahermosa, el conde de Guimer y, sobre todo, don Vincencio Juan de Lastanosa, ensalzado repetidamente por Baltasar Gracin en El Discreto y El Criticn (Museo del discreto, Armera del valor, Prodigios de Salastano). Fue un hombre culto, exquisito coleccionista y creador de un museo-biblioteca en su palacio de Huesca, el cual fue visitado por reyes e ilustres viajeros que venan del extranjero. Escribi Museo de las medallas desconocidas espaolas (Huesca, 1645)61. Las siguientes palabras de Antonio Agustn, tomadas de su obra Dilogo de medallas, inscripciones y otras antigedades (1587), son una prueba de su mentalidad renacentista: yo he visto muchas personas deleitarse de tener muchas antiguallas y gastar en comprarlas muchos reales y entender muy poco della. La cultura, en sentido renacentista, es cultivo de las facultades humanas, gusto, discrecin. Nada parecido al saber que transmita la Universidad medieval: repetitivo, abstracto y lingstico. Como poeta latino, Antonio Agustn domin perfectamente la mtrica latina y tuvo por modelos a Catulo, Varrn y Festo. En sus carta alude con frecuencia a la elegancia y al cuidado en la eleccin de palabras y expresiones latinas62.
CHECA CREMADES, F., Antiguallas y curiosidades; Lastanosa y el coleccionismo en el siglo XVII, en Signos. Arte y Cultura en Huesca. De Forment a Lastanosa. Siglos XVI-XVII, Huesca, 1994, pp. 125-131. CARBONELL I MANILS, J., Epigrafa i numismtica a lepistolari dAntonio Agustn (1551-1563). Microficha. UAB, 1992. 62 Antonio A GUSTN , In M. T. Varronem de Lingua Latina emendationes et notae , Roma, 1557; In Sext. Pompeium Festum notae, Roma, 1560.
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JERNIMO ZURITA Y CASTRO (1512-1580) El otro gran humanista zaragozano, perteneciente a la misma generacin de Antonio Agustn Albanell (1517-1586), es le historiador Jernimo Zurita (1512-1580). La correspondencia epistolar entre ambos humanistas fue frecuente, tanto por motivos de amistad como porque compartan la idea bsica del Humanismo: ayudar al hombre a reencontrarse consigo mismo, con su naturaleza, con su pasado, con sus posibilidades intelectuales y morales. Ambos recibieron tempranamente la formacin en el conocimiento de los clsicos griegos y latinos en la universidad de Alcal. Vivieron bastantes aos en Castilla: Antonio Agustn en Salamanca, y Jernimo Zurita en Valladolid, lo que contribuy a que su acendrado aragonesismo encajara en los ideales de la Monarqua hispana de los Austrias. Zurita fue hijo de Miguel Zurita, quien se haba casado en segundas nupcias con Ana de Castro (1510). Este ejerca la profesin de mdico de Cmara en la Corte de Fernando II. El nacimiento de Jernimo tuvo lugar el 4 de diciembre de 1512, siendo bautizado a los seis das siguientes en la parroquia de San Gil Abad. A los 10 aos de edad recibi las rdenes menores, y, como tantos otros nios de la clase alta aragonesa, recibi en la universidad de Alcal la formacin en la lengua griega y latina. Aqu tuvo por maestro al humanista Diego Nez de Guzmn. No se sabe si obtuvo algn grado acadmico o si prolong los estudios en otra Universidad. Parece ser que no. En cambio, s parece posible que de su contacto con las obras de los clsicos latinos, en especial del historiador Tcito, surgiera el deseo de dedicarse a un tipo de saber que comenzaba a ser reconocido como arte: la Historia. De todas formas, el hecho de ser hijo de un mdico influyente en la Corte le abra muchas puertas. As se explica su estancia en Valladolid, en donde contrajo matrimonio con Juana Garca de Olivn, hija del secretario de la Santa Inquisicin (1537). Al cabo de diez aos de matrimonio muri la esposa (1548) y Zurita volvi a Zaragoza con sus cinco hijos. Aqu sigui recibiendo encargos oficiales relacionados con la Inquisicin. Como funcionario de sta se traslada a Sicilia, donde pudo revisar numerosos archivos y bibliotecas. De paso hizo lo mismo en Npoles, Roma y Florencia. Zurita volvi a Zaragoza cargado de documentos y de libros. De aqullos, unos eran originales y otros eran copia. Mientras tanto, Zurita haba recibido el encargo de Cronista oficial del reino, una institucin creada en las Cortes de Monzn (1547) a instancia del gran humanista y mecenas don Hernando de Aragn. No se equivocaron en el nombramiento, porque con Jernimo Zurita la historiografa aragonesa comienza un nuevo rumbo. Zurita disea un plan para visitar archivos (Barcelona, Seo de Urgel, Valencia, Tarragona) de la Corona de Aragn. El propio Felipe II, empeado en una labor semejante, le encomend algunas misiones informativas y consultivas de cara a la creacin del gran archivo de Simancas. En el Renacimiento el concepto de Historia sufre una transformacin radical respecto de lo que haba sido en la Edad Media. En esta poca las 208
Historias eran fabulaciones puestas al servicio de reyes o de instituciones. Ejemplo de ello han sido los llamados Cronicones. Ahora, en cambio, la Historia busca ser, ante todo, un arte, un saber sujeto a reglas propias. Una de ellas es la fidelidad a los hechos, contrastndolos documentalmente. Otra regla es el amor a la verdad de los hechos, eliminando cualquier manipulacin de los mismos. Qu se pretende conseguir con una Historia objetiva? No vivir engaados, saber quines somos como pueblo y cul es nuestro origen, convertir el conocimiento del pasado en experiencia que ilumina el futuro. Segn la versin renovada de la Historia, de los renacentistas, sta es testis temporum, lux veritatis, magister vitae. Todos los saberes sufrieron durante el Renacimiento una transformacin semejante al someterse a un mtodo de investigacin esencialmente racional, lo cual redund en una mayor humanizacin de los mismos. Jernimo Zurita fue humanista por formacin y por conviccin. Lo primero queda perfectamente reflejado en los rasgos mismos de su escritura, de proporciones reducidas y de rasgos claros. Su estilo es clasicista. Imita tan perfectamente a los escritores clsicos latinos que hace sospechar si Zurita no lleg incluso a pensar en latn lo que despus escriba en castellano. Porque Zurita se expresa mejor en latn que en castellano. Basta comparar los Anales de la Corona de Aragn con los Index rerum Aragoniae regibus gestorum ab initiis Regni (1578). La primera obra est escrita en romance para el gran pblico, y la segunda en prosa tacitista, para mantener ancestrales tradiciones cronsticas. En cuanto a su condicin de humanista por conviccin, su mentalidad es la propia de los hombres eruditos de su siglo: posee conocimientos lingsticos (castellano, cataln, provenzal, portugus, italiano), aprecia lo antiguo (objetos y, sobre todo los documentos histricos), gusta coleccionar y admirar los tesoros del saber y del arte antiguo en s mismos, en las cosas humanas busca la verdad objetiva, compagina el azar de los sucesos humanos con el providencialismo cristiano (neoestoicismo). Pero, ninguna prueba ms clara de la mentalidad humanista de Jernimo Zurita que su magna obra Anales de la Corona de Aragn. La obra que divide la historiografa aragonesa en un antes (Crnica de San Juan de la Pea y Crnica de los Reyes de Aragn, de Gualberto Fabricio de Vagad, 1499) y un despus. Se pasa de la historia contada, algo imaginada, a la historia fidedigna, basada en los datos. En los Anales se hallan los datos fundamentales del Aragn de la Baja Edad Media. Hasta la supresin del cargo de Cronista oficial del reino, a principios del XVIII, a Zurita sucedern una larga y compleja serie de autores que, en su mayora, se limitan a dar testimonio muy mediatizado por los reyes y el aparato de poder de lo que ocurre en su tiempo, desde una perspectiva casi estrictamente palaciega, poltica y militar63. Recordamos a los siguientes cronis-
63 FERNNDEZ CLEMENTE, E., Introduccin a la Historiografa Aragonesa, en Enciclopedia Temtica Aragonesa. Historia II, Zaragoza, Ibercaja, p. 537.
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tas: Jernimo Blancas (Comentarios de las cosas de Aragn), hermanos Bartolom y Lupercio Argensola, J. F. Andrs de Uztarroz, F. Diego de Sayas, J. J. Porter y Casanate, Diego J. Dormer. En el siglo XVII se escribieron historias sobre Aragn y sus reyes pero con carcter apologtico, unas veces moral-filosfico y otras religioso. Es el caso de Baltasar Gracin sobre Fernando el Catlico (El Poltico), de Juan Briz, muy dado a las lucubraciones eruditas, de fray Jernimo de San Jos (Genio de la Historia, 1641), de Jos Pellicer, que escribe an en lnea con los pasados cronicones. Los aos que pas Zurita al servicio de la Inquisicin fueron decisivos para el desarrollo de su vocacin de historiador, porque se habitu a tratar con documentos: bsqueda, revisin y ordenacin de los mismos. Antes de ser nombrado cronista oficial, Zurita peregrin por muchos archivos, detenindose especialmente en el Archivo de la Corona de Aragn (Barcelona). Por encargo del Santo Oficio coleccion la documentacin pontificia relacionada con aquella Institucin, y que dio lugar a una de sus obras inditas: Clulas antiguas del tiempo del rey don Fernando el Catlico y de muchas del Emperador. El nombramiento de cronista le permiti dedicarse de lleno a historiar el pasado de Aragn. Para ello contaba con una larga preparacin y con un buen nmero de libros y de documentos que haba ido reuniendo en su casa. Zurita manejas fuentes sacadas de libros de historia (que no siempre cita), ms abundantes en los Anales que en la Historia del Rey Fernando. Los ms importantes documentos y los ms numerosos provienen de los archivos, emanados de las cancilleras y han sido copiados con autorizacin regia. Los cuatro volmenes de los Anales de la Corona de Aragn (desde la invasin de los musulmanes hasta Fernando II inclusive) fueron publicados en dos tandas. En la primera public los dos primeros volmenes, cada uno de los cuales se divide en cinco libros. Los gastos corrieron a expensas de los diputados del Reino (1561), y en la segunda tanda los restantes diez libros (1579). Inmediatamente despus public los Indices rerum ab Aragoniae regibus gestarum ab initiis Regni, e Historia del Rey Fernando el Catlico. De las empresas y ligas de Italia , que vienen a prorrogar los Anales64. Del material documental y bibliogrfico empleado por Zurita, una parte del mismo lo deposit en el monasterio cartujo de Aula Dei, y otra parte en el Archivo del Reino. Fernando Solano resume as el valor histrico de los Anales: Aadamos a esta inmensidad escrita, un lenguaje feo, un estilo reiterativo y poco grcil. Por otro lado, la obra es de un genio de la Historia: veracidad en los datos, gua segura que resiste el paso del tiempo y ha sido, es y ser, base de todo estudio de la Corona de
64 Los Indices rerum contienen ms de 500 folios. Es una especie de eptome de la primera parte de los Anales, a los que aade tres historias sicilianas, fruto del viaje que realiz en 1550, pertenecientes a fray Gualberto de Malaterra, fray Alejandro Abad de San Salvador de Colesina y el Abolorio de Roberto Guiscardo y sus sucesores.
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Aragn y su Reino y punto de vista a considerar de toda la Baja Edad Media Occidental, imprescindible en la historia de las generaciones de transicin entre las Edades Media y Moderna 65. Por su parte, ngel Canellas puntualiza: Ante todo Zurita es un investigador meticuloso que antepone a cualquier otra informacin aquella que le da el documento conservado. Son muchos los indicios de esta preocupacin por las piezas de archivo y ms de una, llegada a nuestros das, ha recibido en algn lugar secundario la huella de haberla ledo y usado Zurita, en forma de una V barrada, sin duda abreviatura equivalente a un visto. Los treinta aos dedicados a sus viajes, lecturas, apuntamientos, redacciones varias y sucesivas y aun rectificaciones tras la impresin de los cinco libros primeros de la primera parte de los Anales66. La admiracin e imitacin que hace del historiador Tcito se traduce en un estilo seco y falto de brillantez. Alarga excesivamente las frases y abundan las conjunciones, adverbios y gerundios, dando a entender as que la fuerza argumental de su discurso son los datos de archivo y los hechos narrados. Aqu est el autntico valor de los Anales, cuya realizacin exigi a Zurita un conocimiento exhaustivo de todas las crnicas medievales. Resultado de esas lecturas fue la obra: Enmiendas y advertencias a las crnicas de don Pedro, don Enrique el segundo, don Juan el primero y don Enrique el tercero, que escribi don Pedro Lpez de Ayala, editado por Dormer en Zaragoza (1683). Para la exposicin de los relatos Zurita adopta el mtodo cronolgico, y trata de casi todos los temas: poltica, instituciones, vida religiosa, etc. La trascendencia de los Anales, comenta Fernando Solano, ha sido inmensa, porque ha dado lugar a la formacin de una escuela historicista, la Escuela de Zurita, muy brillante en el siglo XVII y siempre tenida en cuenta por los historiadores posteriores, especialmente por los aragoneses67. La fama que alcanz Zurita con sus Anales ha eclipsado otras obras suyas, pero que merecen ser reseadas. Sealamos Itinerarium Antonini (Enmiendas e ilustraciones al itinerario de Antonino Augusto), fruto de su aficin a la Antigedad romana. La ptima impresin que caus este escrito a Antonio Agustn fue la causa de que ste recomendara al erudito jesuita Andreas Schottus (que ense humanidades en el Estudio General de Zaragoza) su publicacin (Colonia, 1600). Debemos a los eruditos aragoneses y cronistas oficiales del reino, Juan Francisco Andrs de Uztarroz y al arcediano Diego Jos Dormer la publicacin, a los cien aos justos de la muerte de Zurita (1680), de un volumen que recoge la historia de la
65 SOLANO, F., La Escuela de Jernimo Zurita, en Jernimo Zurita. Su poca y su Escuela, Zaragoza, IFC, 1986. 66 CANELLAS, A., El historiador Jernimo Zurita, en Jernimo Zurita, o.c., p. 19. 67 SOLANO, F., o.c., pp. 38 ss.
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vida y las obras inditas de ste: Progresos de la Historia en el Reino de Aragn y Elogios de Jernimo Zurita, su primer cronista. Es un monumento a la erudicin (contiene numerosas noticias) y un sentido homenaje a Zurita. Esta obra no la escribieron al unsono, sino a medida que ambos se sucedieron en el cargo de Cronistas del reino68. HUMANISTAS ALCAIZANOS El historiador del humanismo alcaizano, Jos Mara Maestre, ha calificado al gimnasio de Alcaiz de crculo humanstico independiente dentro del humanismo espaol. La academia alcaizana mantuvo lazos intelectuales con el Estudio de Artes de Zaragoza, con la universidad de Lrida y con el Estudio General de Valencia, el mayor foco de atraccin de los estudiantes alcaizanos69. Entre las razones que se barajan para explicar el origen de este interesante fenmeno cultural de Alcaiz se sealan la posicin geogrfica de la ciudad, puerta de entrada y de salida para Catalua y Valencia, su rica vega regada por el ro Guadalope y su castillo-fortaleza. Alcaiz era una ciudad pequea en habitantes (entre 500 y l000 vecinos), pero contaba con un largo y brillante historial de ciudad culta, labrado por hombres eruditos nacidos o afincados en la ciudad70. Adems de su famosa Academia, Alcaiz posea una iglesia-colegiata servida por cannigos, y cuatro conventos de frailes: jernimos, benedictinos, franciscanos y dominicos71. El hecho verdaderamente singular para Alcaiz, fue que bastantes hijos de esta ciudad pudieran viajar al Colegio Espaol de San Clemente en Bolonia para perfeccionar sus conocimientos en lengua y cultura clsicas. El primer alcaizano que viaj a Bolonia por motivo de estudios fue Juan Sobrarias, siguiendo un poco los pasos de Nebrija. Por fortuna para los alcaizanos, el mdico papal, Dr. Andrs Vives y Altafulla, alcaizano, haba fundado en Bolonia un colegio para albergar a seis familiares suyos y, en su defecto, estudiantes de Alcaiz.
GEA, T. XII, voz Zurita. MAESTRE, J. M., o.c., p. XLVIII. Juan Sobrarias y Palmireno ensearon Artes en el Estudio General de Zaragoza. Es interesante la ancdota que se cuenta respecto a la publicacin de una obra de Sobrarias: ste pidi ayuda en 1513 a las autoridades locales de su ciudad para que le ayudasen econmicamente a la publicacin de una obra suya, y sus paisanos le enviaron dos carros de trigo para sufragar los gastos de imprenta. 70 Cfr. Gran Enciclopedia Aragonesa, T. I, Voz: Alcaiz. 71 A pesar del ambiente culto reinante en Alcaiz, Palmireno lament el elitismo de la ciudad: De los seiscientos habitantes de Alcaiz, slo seis u ocho hubieran podido seguir un discurso en latn. Cfr. Juan Lorenzo PALMIRENO, Oratio qua suam Hispanicam quam in Aragonia habuerat defendit in Academia Valentina; MAESTRE, J. M., o.c., p. XLVIII; GIL FERNNDEZ, L., Panorama social del humanismo espaol, Madrid, Alhambra, 1981.
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Juan Sobrarias Segundo (1475-1528) Fue el primer alcaizano que emprendi viaje a Italia para estudiar en el Colegio bolos. Anteriormente haba estudiado Artes y Medicina en Zaragoza. A su vuelta a Espaa, ocup una ctedra de latinidad en el Estudio de Artes de Zaragoza (1508). Falleci en el mismo Alcaiz, y sus funerales fueron presididos por el Emperador Carlos V, el cual, hallndose de paso para Monzn, quiso asistir al funeral de su amigo Sobrarias. Unos aos antes, Sobrarias haba pronunciado un discurso en Roma en presencia del propio Emperador. Sobrarias estuvo relacionado con el erasmista de la Corte imperial, el Gran Canciller Mercuriano Arborio, conde de Gattinara, al que dedic una composicin de ms de mil exmetros, exaltando a Carlos V triunfante en Pava, como arquetipo de monarca providencial y debelador del orgullo francs72. Sobrarias pertenece al grupo de poetas de la primera poca de la poesa hispano-latina del Renacimiento, junto con Nebrija y Santaella, que se formaron en Italia. Como discpulo de Nebrija, hizo vibrantes elogios de su gramtica, y lo evoc en sus versos como el restaurador del latn en Espaa. Sobrarias fue amigo de Lucio Marineo Sculo, con el cual mantuvo correspondencia y a quien se debe este elogio de Sobrarias:
Zaragoza en su tiempo no fue menos afortunada con la figura del humanista Sobrarias, que lo haba sido Salamanca con Nebrija73.
Sobrarias representa el punto de partida del humanismo aragons como maestro y difusor incansable de la filologa74, en cuya labor tom parte el tipgrafo Jorge Coci, a quien se debe la publicacin de los Coloquios de Erasmo. El poeta alcaizano destac como poeta neolatino, y en sus versos, escribe Maestre, emple un latn de laboratorio. Mostr inters por los poetas Sedulio y Miquel Verino (mallorqun), cuyos dsticos public75. Ello revela que comulgaba con el espritu de servidores del humanismo cristiano, que haba vinculado a su maestro Nebrija con Colet y con Erasmo,
GARCA MARTNEZ, S., o.c., p. 238. Ibd., p. 238, n. 102. 74 EGIDO, A., Enciclopedia Temtica Aragonesa, VII, p. 128. 75 El ao 1503 Jorge Coci imprimi Disthica de Verino, pero al encontrar Sobrarias que estaban llenos de erratas tipogrficas, decidi hacer una edicin de esos Disthicorum Verini (1510). En 1506 Coci public una oracin latina de Sobreras junto a una antologa de versos. De las prensas de Coci salieron en 1513 y 1516 las obras de Virgilio. Son publicaciones pensadas dentro de un amplio programa pedaggico del que tambin forman parte las traducciones de Sedulio y las adaptaciones de Esopo para sus alumnos, escribe Aurora EGIDO, p. 129. Otra obra fundamental de Sobrarias es Panegyricum carmen de gestis heroicis divi Fernandi Catholici, Zaragoza, Coci, 1511, escrita en reconocimiento a Fernando el Catlico que le arm caballero con ocasin de la visita real a la ciudad de Alcaiz el ao 1504.
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aunque le separaban de este ltimo diferencias nada marginales, sobre todo en cuanto a la religiosidad. As, Gonzlez de la Calle ha observado en el Carmen al natalicio del prncipe Felipe un inconmovible dogmatismo ortodoxo, una agresividad escolstica y ms pagada a exterioridades que de la pureza inmaculada de la fe. Todo ello es sin duda ms significativo que los eptetos infelix y miserabilis que aplica a Lutero consecutivamente76. Discpulo de Juan Sobrarias fue el humanista Jaime Exerich (m. 1552), natural de Caspe. Fue profesor en el Estudio General de Zaragoza y seguidor de la lnea humanstica de Nebrija. Pedro Ruiz Moros (1515-1571) Estudi en las universidades de Lrida, Roma y Bolonia. Durante su estancia en Italia fue amigo del bibligrafo aragons Antonio Agustn y del humanista del Derecho Andreas Alciato, autor del famoso libro sobre los Emblemas. Terminados sus estudios universitarios y no habiendo encontrado apoyo econmico en Aragn, acept el ofrecimiento que le hizo el Obispo de Cracovia (Polonia) y Canciller de aquella Universidad. Pas el resto de su vida en tierras polacas y lituanas, entre el rechazo de unos y la admiracin de otros, y aorando constantemente la tierra aragonesa que le vio nacer pero que le negaba un puesto de trabajo que le hubiera permitido poder volver a ella con dignidad. Quienes acusan a Ruiz Moros de adulador, olvidan el drama humano de este alcaizano que tuvo que hacer de todo para sobrevivir, incluso supeditando sus dones poticos al capricho de sus benefactores. La obra potica de Ruiz Moros es muy extensa. La mayora de sus composiciones, comenta Jos Mara Maestre, al igual que las de los restantes alcaizanos y las de los humanistas, en general, reflejan sentimientos e impresiones subjetivas del autor en orden a los acontecimientos y el desarrollo de la vida. Es una poesa de circunstancias, porque abarca todos los temas excepto los amorosos y los religiosos, algo en lo que coinciden todos los componentes del crculo alcaizano, y los poetas espaoles. Como jurista, Ruiz Moros propona una interpretacin de los textos legales con mentalidad humanstica, rompiendo con la tradicin que privilegiaba el mtodo del famoso jurisconsulto italiano del siglo XVI, Batulo. El humanismo jurdico de Alciato, escribe Andrs Gallego, se prolong as en tierras lejanas gracias al talante de este hijo de Alcaiz. Por otra parte, sus numerosas composiciones poticas, que le sealan entre los eruditos y que hicieron de l un mulo del gran poeta bilbilitano Marcial, constituyen hoy unos datos imprescindibles para la historia de la nobleza polaca y lituana de aquellos tiempos77.
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GARCA MARTNEZ, S., o.c., p. 239, n. 109. GALLEGO BARNS, A., o.c., p. 26.
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Bernardino Gmez Miedes (1520-1589) Bernardino Gmez Miedes fue un hombre de vasta cultura. Permaneci diez aos en Italia, y durante otros dos aos recorri Alemania, Flandes, Francia y muchos lugares de Espaa. Siendo cannigo de la catedral de Valencia, Gmez Miedes se hizo muy famoso a raz de la publicacin del Commentariorum de sale libri V (Cinco libros de comentarios en torno a la sal, 1572). Se trata de un dilogo latino en torno al tema de la sal, tomada en todos sus sentidos: fsico y metafsico (filosfico, mstico, festivo, etc.). Ciencia, medicina, teologa, poesa y literatura son algunos aspectos sobre los que se dialoga en esta obra. Gmez Miedes, adems de humanista y poeta neolatino, fue un aragons amante de las tradiciones de su tierra. Amigo de los ms destacados aragoneses de su poca: Ruiz Moros, Palmireno, Domingo Andrs, Juan de Verzosa, Antonio Agustn y Jernimo Zurita, en cuyos Anales de la Corona de Aragn e Indices se inspir para escribir la obra De vita et rebus gestis Jacobi I libri XX (1582). Siguiendo el ejemplo de Zurita, el cual, a pesar de su dominio de la lengua latina como lo demostr en los Indices rerum ab Aragoniae regibus gestarum ab initiis regni ad annum MCDX (1578), prefiri escribir en castellano los Anales para que todos pudieran entenderlos, del mismo modo, Gmez Miedes tradujo al castellano su propia obra latina De vita et rebus gestis con el ttulo de Historia del Muy Alto e invencible Rey Don Jaime de Aragn, Primero de este nombre llamado El Conquistador (1584). Son interesantes sus reflexiones sobre la hermandad natural entre las lenguas castellana y aragonesa78. Gmez Miedes fue obispo de Albarracn, en cuya ciudad falleci. Por su aficin a las ciencias de la naturaleza, a la medicina, a la filosofa moral, a la historia y a las buenas letras, este alcaizano es un buen ejemplo de ese Humanismo abierto y curioso que procura aunar los conocimientos y valores legados por la tradicin greco-latina y la civilizacin cristiana, e intenta ampliarlo con sus propias investigaciones y experiencias79.
Puesto que no han faltado algunos que por esto me han querido zaherir, y como dar en rostro, porque siendo yo natural Aragons, y no criado en Castilla, me usurpe el oficio ajeno, y ese escribir en lengua peregrina. A lo cual respondo, que harto ms peregrina me era la Latina, pero si sta, con el grande estudio y diligencia que en el usarla y aplicarla a la composicin de la historia puse, se me hizo familiar y domstica; porque no habiendo sido menor la curiosidad y consulta de expertos con que me he valido para el mismo efecto de la Castellana, no ser tan suave y bien cogido fruto el que de tan continuado trabajo y consulta se ha sacado, mayormente no siendo la lengua Aragonesa ajena, sino muy hermana (como se probar) de la Castellana, y que no solo se tratan y entienden las dos desde su origen ac, pero aun as casi son las mismas palabras, letras y acentos que su comn madre la Latina les dio, se escriben y pronuncian y por eso son entre s muy comunicables entrambas?, en MAESTRE, J. M., o.c., p. 266. 79 GALLEGO BARNS, A., o.c., p. 33.
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Domingo Andrs (1525?) Tras estudiar Artes en el Estudio General de Valencia, se embarc para Italia. Aqu tuvo que alistarse en el ejrcito espaol estacionado en la ciudad de Siena para poder hacer frente a sus necesidades econmicas. En Bolonia obtuvo el grado de Doctor en Medicina o, segn algunos, en Teologa. Una vez vuelto a Alcaiz (1557), fue nombrado preceptor de la Academia por el Consello de la ciudad. Debido a presiones no especificadas, el Consello le rescindi el contrato y Domingo Andrs tuvo que acudir a sus amigos de Zaragoza en busca de un nuevo trabajo. La obra potica de Domingo Andrs, que se ha conservado parcialmente, lleva el ttulo de Poecilisticon sive Variorum libri V, traducido por Jos Mara Maestre con el ttulo castellano de Poesas Varias. Se trata de un conjunto de poesas muy variadas desde el punto de vista formal y temtico. Es una poesa de circunstancias, muy acorde con los avatares de la vida de su autor80. Desde el punto de vista literario, Domingo Andrs emplea la tcnica comn a todos los humanistas, segn la cual la originalidad se cifra en una vuelta a los orgenes. Para los humanistas la imitacin de los clsicos iba ms all de lo que poda ser un recurso estilstico; era una necesidad inevitable81. En este sentido, Domingo Andrs fue un imitador perfecto de temas y de formas estilsticas de los clsicos. Domingo Andrs, comenta Andrs Gallego, es un buen ejemplo de ese Humanismo de fines de siglo que, siguiendo las huellas de los grandes pioneros, se ha amoldado a las circunstancias que le toc vivir, la de la Contrarreforma, para mantener y trasmitir una cultura greco-latina que segua siendo la referencia por antonomasia82. ANTONIO SERN (1512?) Fuera de lo que l mismo ha contado en su obra, y que es bien poco, slo tenemos dos o tres referencias sobre su vida83. Cuenta Antonio Sern en sus poemas, que naci en Calatayud, que fue arbitrariamente desposedo de su bienes paternos y que anduvo errante por toda Espaa. Estos pocos datos biogrficos aparecen dentro de una extenssima obra potica en la que se pierden los lmites de lo real y de lo imaginario. Por esto no se puede dar crdito a todo lo que cuenta.
80 MAESTRE, J. M., o.c., pp. 370-389. Se trata de un largo poema dedicado a su padre contndole el viaje a Italia. 81 ID., Poesas Varias del alcaizano Domingo Andrs, Teruel, IET, 1987, p. XLVI. 82 GALLEGO BARNS, A., o.c., p. 39. 83 GUILLN, J., Obras Completas de Antonio Sern, 2 vols. Edicin crtica, bilinge y anotada. Zaragoza, IFC, 1982. Empleamos esta traduccin en todas citas.
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Antonio Sern realiz sus estudios gramaticales en Calatayud bajo la direccin de algunos dmines (cita a varios) y en la Academia de Humanidades de la Iglesia del Salvador de la misma ciudad. A la edad de dieciocho aos, su padre lo envi a Valencia, contra la voluntad de Antonio, para que completara los estudios en el Estudio General. La amistad con algunos poetas locales (Juan ngel Gonzlez, Diego Ramrez Pagn) contribuy a despertar en l la vena potica. Siendo an estudiante en Valencia, le lleg la noticia del fallecimiento de su padre. Cuando volvi a Calatayud al terminar los estudios, se encontr con que la persona de su confianza, jurisconsulto y fideicomisario de la ltima voluntad de su padre, se haba aplicado a s mismo la voluntad de aqul, dejando a los hijos en la ruina. Nadie le ech una mano en aquel momento, por lo que Antonio Sern lleg a sentir asco de su ciudad. Vindose en la ms triste miseria, sali de Calatayud para alistarse en la expedicin que haba preparado Carlos V contra Tnez (1541). La flota fue dispersada por una tormenta y Sern cay en manos del pirata Dragut, quien lo vendi como esclavo en Constantinopla. El poeta bilbilitano narra cmo en esta ciudad se enamor de l una de las esposas de su dueo y cmo, al fin, pudo huir con la colaboracin de un italiano. Vuelve a Espaa y se hace sacerdote; pero, denunciado de hechicera y otras herejas por un sacerdote de Borja, fue encarcelado y desterrado84. Sern recorre Espaa ganndose el sustento mientras da lecciones de literatura, retrica y poesa. Permaneci algn tiempo en Tortosa y Valencia, su segunda patria85. Cruz Castilla camino de Galicia y se instal en Tuy. De aqu emprendi viaje por toda Andaluca, detenindose en las principales ciudades, incluida Lebrija, patria de Nebrija. De Andaluca se dirigi a Calatayud (acabado el tiempo de destierro?) detenindose en Alcal de Henares. Su fama de poeta haba llegado a odos del rey Felipe II, quien le concedi la corona potica del laurel (poeta laureado):
No soy yo poeta, no me considerara digno de tal honor, si el rey de Espaa Felipe no me hubiera coronado con la diadema de laurel86.
La vuelta a Calatayud, aunque no fue triunfal, tuvo el aliciente de verse reconocido como un grande de la ciudad. La divulgacin por tierras del Ebro de la noticia de la coronacin de Sern como poeta, le abri las puertas de las universidades de Zaragoza, Huesca y Lrida.
84 El sacerdote acusador no supo captar el lenguaje figurado de Cintia, que no es una joven sino su Musa. Cfr. Propercio, Cynthia (Elegas). 85 Desde su llegada, se sinti bien acogido en la ciudad y admir el cuidado que los padres ponan en la educacin de los hijos: Por eso todos los padres mandan con sumo gusto a sus hijos a competir en la palestra de las Musas, a trabajar en las bellas letras, a aprovechar su tiempo en medio de la escuela de los doctores, a seguir las enseanzas de los maestros, a educar sus rudas almas, en Silva IV, 186-190. 86 Silva, 6, 42-44.
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Como poeta, Antonio Sern es un hombre fecundo, que escribe largos poemas, ya se trate de elegas, silvas o poemas sueltos. El tono general es elegante y la mtrica perfecta. Sus modelos son los poetas Virgilio, Horacio, Lucano, Propercio, Ovidio, Plauto, Terencio, Estancio y Silvio Itlico. Dedic a su regin, Aragn, un extenso poema, titulado Aragoniae (liber primus, 705 hexmetros; liber secundus, 465 hexmetros y liber tertius, 868 hexmetros). Se trata de un gran canto pico, inspirado histricamente en los Anales de Zurita, y llega hasta el reinado de Ramiro II el Monje. El poeta se lamenta de no poder contar, entre otras cosas, la historia de Daroca. A su ciudad natal, Calatayud, dedic la Elega VII: Ad Cynthiam, in qua situs Calaiubae seu Bilbilis describitur (634 versos). Sern rememora sus calles, sus templos, sus edificios, algunas personas conocidas, su casa natal, sus primeros aos, la causa de la guerra civil, la narracin de un joven que muri de amor, etc. Sern es detallista en sus descripciones y muy fiel a la hora de narrar hechos, dibujar paisajes, ros, etc. de los pueblos que visita. Es un gran conocedor de la historia y de la geografa de Aragn. El personaje central de sus versos es Cintia: le acompaa en sus viajes, le espera que regrese, le inspira los versos, sufre con l cautiverio, destierro, etc. Cintia es un puro nombre, al estilo de los humanistas; aunque en el fondo pudiera responder al recuerdo real de su joven amor. As la interpreta Jos Guilln: Cintia es esencialmente su poesa, el amor y la dedicacin a su quehacer potico. As aparece claramente en las palabras que Apolo le dirige en el famoso sueo de Constantinopla, y le promete la asistencia y presencia continua de Cintia, si logra desprenderse de los brazos de Anarja87. En la Silva XI, Cintia se muestra como el dios de la poesa:
Heme aqu, yo soy el padre de esta doncella prometida, oh Antonio, querido mo, torna al buen camino, levntate. Esta Musa procede de mis entraas. Tiene por nombre Cintia, es notable por su candor, por su boca ms que humana; pero t no sentirs su favor, antes de que llegues a las regiones patrias, a la alta Blbilis, y ella no se mostrar benigna, ni se te entregar fcilmente antes de que dejes los techos ntegros a los poetas, y vayas, peregrino a las riberas del Segre88.
El amor a su tierra natal le lleva a unir Aragn con Cintia:

Por cuntas tierras y por cuntas regiones tendrs que peregrinar para encontrarla! Qu grande es tu fidelidad, Sern! No va a ser el objeto de tu canto ni Sevilla, ni Jerez de la Frontera, aunque ensees aqu, ni la feliz ribera del dorado Tajo, ni el sagrado Henares, que tambin te invitar, ni tampoco el Ebro, que riega los campos Augustos, ni el Segre, ni el violento Cinca, ni el majestuoso Duero, ni el Mio de aguas plcidas, ni Tuy,
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GUILLN, J., o. p. 46. Silva XI, 93-101.
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ni Compostela, ni los castillos de Orense, ni las muchachas gallegas. Slo llevas estrechamente abrazada a tu corazn ardiente tu dulce Aragonia, y la hermosa Cintia89.
A lo largo de su obra potica, Antonio Sern aparece slo como poeta. Debe tenerse en cuenta este dato para no juzgar a Sern, sacerdote, por las formas paganas que emplea, que son propias del estilo de los humanistas y de los modelos que imitan: Virgilio, Horacio, etc. Su vida personal, religiosa, apenas aflora en sus versos, pero cuando lo hace, se mantiene dentro de la ortodoxia de su estado. As, Sern se defiende de la acusacin de mago, hechicero e impo que le imput un sacerdote de Borja. Se refiere a Dios como creador del mundo y al hombre como centro de la creacin. En varias ocasiones menciona a la Virgen del Pilar. Evidentemente, comenta Jos Guilln, Sern no puede competir con Virgilio, su gran modelo, quin puede hacerlo!; le faltan sus grandes ideas, sus magnficas concepciones, su estro inemitable, y el seoro de la imitacin, pero es un estilista consumado, un versificador pulcro y perfecto, con momentos de verdaderos logros poticos90.
7. EL HUMANISMO PEDAGGICO Al referirnos al humanismo espaol hemos destacado el programa educativo de la Corte de la reina Isabel, en la que se educaron los primognitos de las familias de ms alta alcurnia de los reinos de Castilla y Aragn: Alba, Aguilar, Cardona, etc. Un programa completo de educacin inclua el conocimiento de la lengua latina, saber msica, conocer juegos, saber hablar bien y escribir cartas, poseer buenas formas. Devis hablar poco y mucho oyr, y el responder no sea muy puesto; uno a otro no sea molesto, ni sea goloso quien ha de servir: gurdese mucho de no escupir, y con aqueste sotil sylogismo, mire cada uno hazer por s mismo, premisas que queda bien inferir91. Los valores formativos fomentados por los humanistas llegaron tambin a las mujeres, aunque fuera de forma ms restringida que a los varones. Hasta el siglo XII las mujeres haban permanecido alejadas de la educacin intelectual. Los valores femeninos se reducan a la virtud, la obediencia, la honradez y la castidad, lo que se consideraba necesario para el gobierno de la casa y el cuidado del hogar. La aparicin de un nuevo tipo de ideal femenino, el ideal corts, la dama que brilla en la sociedad y
GUILLN, J., o.c., p. 58. Ibd., p. 65. 91 PAZ Y MELI, La crianza e virtuosa dotrina, en Opsculos literarios de los siglos XIV a XVI, Madrid, 1892, p. 398.
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domina la Corte, signific una ruptura con la tendencia anterior, al menos entre algunas mujeres de la nobleza. Ms tarde, el desarrollo de la vida urbana llev consigo un cambio en la escala de valores: la cultura y el dinero se convirtieron en un motor de ascenso social. La mujer, en su condicin de esposa del hombres de negocios, necesitaba adquirir alguna formacin intelectual para ayudar al marido y educar al hijo, futuro hombre de negocios. Esta educacin no la reciben en las Universidades, que estaban vedadas a las mujeres, sino en escuelas particulares y slo con carcter prctico. En Espaa estuvo confiada este tipo de enseanza elemental para nias del mundo urbano a mujeres devotas, beguinas y beatas, las cuales transmitan una educacin cargada de elementos religiosos y normas de conducta92. En el siglo XIV se publica en Espaa un libro altamente significativo: Llibre de les dones , escrito por el franciscano Francisco Eiximenis (13401409). Est dirigido principalmente a la mujer noble y burguesa, aunque no lo declare, y tiene carcter moralizante; sin embargo, es interesante porque plasma en l ideas educativas vlidas para todas las mujeres, como son la importancia de la lectura para cultivar la propia vida interior y educar bien a los hijos. La propia reina Isabel de Castilla convirti su Corte en una escuela de formacin humanstica para varones y mujeres. stas eran educadas por personal femenino, y las materias de enseanza abarcaban: hilar, coser, bordar, letras y msica. Juan Luis Vives dedic un libro a la educacin femenina, titulado: La educacin de la mujer cristiana (1523). Insiste en la importancia de la preparacin intelectual para cualquier opcin de vida que tome la mujer: matrimonio o religin. La preparacin intelectual comprende: saber letras, hilar y labrar, muy tiles para la conservacin de la hacienda y la honestidad. JUAN LORENZO PALMIRENO (1524-1579) Palmireno naci en Alcaiz. Sus verdaderos apellidos fueron Lorenzo Roca, pero sustituy el segundo apellido por el de Palmyreno, siguiendo la costumbre de los humanistas de ponerse un sobrenombre 93. Sus padres formaban una familia humilde, entregada a las faenas de la fragua: Yo
92 BORRERO, M., La educacin de las mujeres, en Historia de la accin educativa de la Iglesia en Espaa, I, Madrid, BAC, 1985, p. 455. 93 Su paisano, Domingo Andrs, relaciona en tono irnico el nombre de Palmireno con el desierto de los rabes (palmi-reno). Era una manera de excluir a Juan Lorenzo de la cultura clsica. Vase el epigrama que le dedic, con el siguiente ttulo: Ad Joannem Laurentium, qui maluit Palmyrenus appellari. Sobre otras razones que le llevaron al cambio del apellido, cfr. MAESTRE, J. M., o.c., pp. 128-31. Contamos con una magnfica monografa sobre Palmireno, obra de Andrs GALLEGO BARNS: Juan Lorenzo Palmireno (1524-1579). Un humanista aragons en el Studi General de Valencia, Zaragoza, IFC, 1982.
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me quejaba cuando era muchacho que no poda estudiar con sosiego, hallndome entre el estruendo de los martillos y el torno que hilaba la moza94. Lo mismo que hicieron otros muchachos de su condicin social, Juan altern esforzadamente el trabajo con el estudio:
Testigo soy de vista que un estudioso con una mano serva a su padre meneando los fuelles y con otra decoraba los Coloquios de Vives; y muchas veces le decan: Calla, en mala hora, que me rompes la cabeza pero nunca dej su empresa95.
Siendo ya mayor, recordar con pena la dureza de los mtodos empleados por los dmines en la enseanza del latn:
Cuando me acuerdo de los azotes que me dieron por la significacin de limes, pes, fomes, cum, palmite, trames quera morder al camello de mi maestro, que era tan gran asno que no solo quera que el sbado le disemos todas las significaciones de los vocablos del texto, mas an que le repitisemos todas las significaciones de popa, venter, y partisemos limes, pes en limen, infernum et supernum Parecaseme el sbado juicio final, cuando entraba blandiendo su lanza o frula96.
Pero Juan Lorenzo, un muchacho callado, no se arredr. Un da cay en sus manos el libro de Erasmo De ratione studii en el que alaba los ejercicios ( Progymnasmata ) de Oftomio, y se aisl en el pueblo de Caada Vellida durante unas semanas para ejercitarse en los mismos. El resultado fue espectacular:
estveme con l cuatro meses ejercitando solo en Caada Vellida, aldea tan sola, que en toda la semana haba con quien hablar, pero mi necesidad me hizo despertar, que despus que hube ejercitado en Chrias, narraciones, locos comunes, y tesis, los que me conocan poco antes tan mudo, crean que todo lo que hablaba deca decorado97.
El empujn definitivo le vino de algunos buenos maestros que tuvo (Pedro Puig, de Beceite, y Miguel Estevan), con la ayuda de los cuales Juan Lorenzo comenz a familiarizarse con las Humanidades, pero, sobre todo, le orientaron hacia la universidad de Valencia. La estancia de Palmireno en el Estudio General de esta ciudad se sita entre los aos 1542 y 1547, durante los cuales estudi Artes (Retrica y Filosofa). Pas tres aos en el pueblo de Cocentaina (Alicante) enseando gramtica. De aqu volvi a la Facultad de Artes para ocupar la ctedra de Poesa, permanecien-
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Juan Lorenzo PALMIRENO, El estudiante de la aldea..., Valencia, 1571, p. 25. Ibd., p. 25. Ibd., p. 107. ID., El estudioso cortesano, p. 30.
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do hasta el ao 1556. Durante su segunda estancia en Valencia, contrajo matrimonio con Isabel Bonaensena, de la que tuvo, al menos seis hijos. Al cabo de seis aos, Palmireno pas un ao en el Gimnasio de Alcaiz enseando retrica y griego. Seguramente, Palmireno lleg a su ciudad natal huyendo de la peste. Las autoridades acadmicas de la universidad de Zaragoza quisieron reforzar la Facultad de Artes (la nica Facultad en funcionamiento) trayendo a dos maestros prestigiosos: Pedro Juan Nez para Filosofa y Juan Lorenzo Palmireno para Retrica. A juicio de los Jurados y de bastantes ciudadanos, esto contribuira a que los jvenes no tuvieran que salir a otros lugares para estudiar, viviendo expuestos a peligros morales y fsicos:
Item por el dicho don Joan Hyeronimo Ruiz jurado primero fue dicho y puesto en caso que algunos ciudadanos y otras personas de la ciudad haban venido a los jurados y dicholes (sic) que en la ciudat de Valencia haba uno llamado Maestro Nez persona de mucha ciencia y doctrina que lehe Artes y Filosofa y otro en la villa de Alcaiz llamado Loreno Palminero (sic) persona muy eminente que lehe Retrica y Griego a la doctrina y ciencia de los cuales muchos ciudadanos y otros desta ciudat han ymbiado hijos a la dicha ciudat de Balencia y villa de Alcaiz a oyr y aprender para ser personas de doctrina y letras para la facultad que cada uno quisieses tomar; y como los hijos estn absentes de casas de sus padres, tiene mucha costa en tenerlos en el estudio y a las vezes, piensan que estudian y entienden en otras mocedades y no estudian ni aprenden como lo haran si estubiesen en casa de sus padres, y algunos se mueren como mudan de naturaleza todo lo cual es causa de no haber aqu en el estudio maestros tales de quien puedan oyr las facultades y artes en que entiende cada uno de exercitarse98.
El entusiasmo de Palmireno por poder ensear en la universidad de Zaragoza no tuvo la correspondiente acogida por tarde de los alumnos, quienes, acostumbrados a que los maestros de retrica fueran hombres con voz potente, les costaba aceptar a un profesor con escasa voz: Yo llegu a Zaragoza con harto honroso salario, pero viendo mi poca voz no hacan caso de mi99. Juan Lorenzo se las ingeni como pudo para ganarse al alumnado. Con este fin, durante los meses de verano continu dando clases de retrica, lo cual fue muy bien visto por un grupo de alumnos y suscit las rencillas de los dems profesores. Otra medida que dio buenos resultados fue hospedar a un grupo de alumnos en su propia casa en condicin de pupilos. Como complemento de los trabajos escolares, Palmireno public algunas obras didcticas para la enseanza del latn y del griego (Antonii Nebrissensis sintaxis, Enchiridion Graecae Linguae, De vera et facili imitatione Ciceronis).
98 JIMNEZ CATALN, M. y SINUS URBIOLA, J., Historia de la Real y Pontificia Universidad de Zaragoza, III, 1929, pp. 31. Este documento es de 1557. 99 Juan L. PALMIRENO, El estudioso cortesano, p. 26.
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Nadie poda pensar que Palmireno, aragons, que se haba ganado a pulso el prestigio entre los alumnos y las autoridades acadmicas y municipales, habra de abandonar la ciudad del Ebro al cabo de tres aos (1561). Encontr dificultades dentro de la propia Universidad? En el documento fechado el 28 de marzo de 1561 que trata de la Comisin para prorrogar sus contratos a los Maestros Nez y Palmireno, aparecen ciertos indicios de la existencia de algunas quejas contra los dos Maestros:
fue dicho y puesto en caso como la ciudad en el ao mil quinientos cincuenta y siete por la grande falta que en el studio della haba de maestros para ensear y leher en aquel a los hijos de los ciudadanos y vezinos de la dicha ciudat y otros, conduxo y asalari a los maestros Nuez y Palmireno para solo ese effecto por tiempo de cuatro aos, que feneceran por todo el presente mes de maro a los quales la ciudat les da cinco mil sueldos por cada ao, por eguales partes; et por que se tiene entendido habiendo hecho los dichos maestros mucho benefizio y provecho, se quieren yr a leer a otra parte, lo cual seria en grande dao de los hijos de los ciudadanos y vezinos de esta ciudat por la falta grande que en ella hay de maestros seria necesario que de nuevo se conduxiesen por tiempo que a la ciudat le pareciese y para que sea con todo el provecho de los que les han de oyr, si les parezia se hiziese nombramiento y diputacin de personas para que vean si los dichos maestros combiene o no y pareciendo que conviene volverlos a salariar traten con ellos el orden, como, que libros y dotrina y en que tiempo ha de leher cada uno dellos y que derechos han de llevar de los estudiantes Por el dicho capitol y consejo fue deliberado y concluydo que era muy justo que antes la ciudat tome de nuebo y conduzca los nuevos maestros por buenos y justos respectos se hiziesen nombramiento y diputacin de personas para ver si combiene que los dichos maestros queden y en tal caso tratar con ellos los libros100.
El ao 1561 Juan Lorenzo Palmireno est de nuevo en el Estudio General de Valencia ocupando la ctedra de Griego y satisfecho de volver a la ciudad del Turia. En el Discurso inaugural (mayo de 1561) explica con mucha cortesa cules fueron las causas que le llevaron a volver a Valencia: por una parte, la dulzura de su clima, y por otra, la imposibilidad de aguantar las inclemencias del fro zaragozano:
Posee Zaragoza unas fuentes siempre frisimas, aguas corrientes en los ros, y el verde adorno de las riberas, en donde siempre algo verdea, las alturas desnudas en invierno se derriten con el calor en primavera. Pero all el invierno es dursimo, y resultaba tan perjudicial a este pobre cuerpo mo envejecido, que ni envuelto en pieles poda asistir a la Universidad, ni a veces aguantar, aun cubierto, el rigor del fro invernal de aquella ciudad101.
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Manuel JIMNEZ CATALN, o.c., p. 32-33. PALMIRENO, J. L., Oratio in laudem classicum, in campi eloquentiae, p. 168.
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El verdadero motivo fue otro: el buen clima y la buena acogida por parte de la universidad de Valencia, que se traduca, a su vez, en una mayor admiracin por parte de los ciudadanos102. El regreso de Palmireno a Valencia (1561) coincide con la reforma de los Estatutos de la Universidad y la nueva estructuracin de las clases de Gramtica, en cuyas discusiones tom parte Palmireno presentando varias iniciativas103. El ao 1570 vemos a Palmireno nuevamente en Alcaiz enseando en el Gymnasio. Razn? Andrs Gallego cree que la partida de Estudio General cuando el joven arzobispo Juan de Ribera intenta entregar a los jesuitas del Colegio de San Pablo las ctedras de Teologa del Estudio General104. La ausencia slo fue un breve parntesis, pues los Jurados valencianos se hicieron cargo de la indemnizacin que Palmireno hubo de pagar a los alcaizanos por incumplimiento de contrato, y en 1572 es nombrado para la primera ctedra de Oratoria de la Universidad levantina. Los ltimos aos de su vida los pas enseando Oratoria y Retrica. No fueron aos tranquilos, puesto que tuvo que defenderse de las envidias de profesores que buscaban suplantarle, y de las acusaciones de escribir en castellano en lugar de hacerlo en latn. Su esposa Isabel Bonaensena falleci el 6 de diciembre de 1578, y Juan Lorenzo muri a los pocos meses, antes del 1 de junio de 1579, fecha en que el Consejo Secreto se rene para pagar a sus herederos la paga correspondiente al salario de San Juan. Su muerte pas desapercibida. No se celebraron funerales solemnes ni se ley oracin fnebre. Un alumno de Palmireno, Vicente Blas Garca, public un Brevis epitome (1581) en memoria de su maestro. La produccin literaria de Palmireno es extensa y variada. Andrs Gallego enumera 210 ttulos, que han sido divididos por Jos M. Maestre de la siguiente forma: 1. Retrica y Elocuencia. 2. Gramtica griega y latina. 3. Composicin y didctica del latn. 4. Lexicografa. 5. Paremiolo-
102 GALLEGO BARNS, A., o.c., pp. 88-89. Sin embargo, el tono irnico que emplea Palmireno al referirse al modo de ensear la lengua latina que tenan los Aragoneses, hace pensar que la Universidad de Zaragoza no estaba a la altura que exigan los tiempos: De lo que hizo en prosa Antonio (Nebrija), si no le comentan Aragoneses, es harto provechoso. Pero hay comentos antiguos en Caragoa que con sus anotaciones de syntaxis preceptiva, permissiva y prohibitiva, me hacen acordar del famoso corssario Frandaya..., en Razonamiento..., p. 175. 103 Idem, pp. 91-98. Entre sus propuestas figura la licin de coro, consistente en tomar la leccin a los alumnos a primera hora del da y personalmente, no en grupo. La copia verborum, consiste en el desarrollo de una idea, por ejemplo de Cicern, con palabras distintas de las empleada por ste; de esta forma, el alumno enriquece su vocabulario. Finalmente, est el cartapacio o mtodo de sacar apuntes, tomado de Erasmo y Vives; consiste en una ordenada distribucin del papel para ir anotando con rapidez el contenido de las lecciones del profesor a medida que ste va explicando. 104 Id., p. 175.
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ga latina y castellana. 6. Guas de estudio. 7. Traducciones. 8. Anotaciones a autores latinos. 9. Discursos. 10. Teatro. 11. Literatura devota. 12. Opsculos varios105. Tan prolija y asistemtica produccin literaria es una prueba de que estamos ante un humanista perteneciente a la generacin puente entre el Humanismo renacentista, de signo gramatical y retrico, y ese otro Humanismo renacentista hispano, de corte cristiano y elitista, que se caracteriza por el universalismo de su contenido (teologa, filosofa, historia, retrica, etc.). No se olvide que Palmireno, adems de los estudios de Artes y Filosofa, hizo el bachillerato en Medicina, y que sus conocimientos de los Santos Padres de la Iglesia, de geografa y otros saberes eran muy amplios. Junto a su condicin de humanista erudito, destaca su faceta de pedagogo. La pedagoga de la humanitas, en la ms pura vertiente de Quintiliano y Vives, abarca tres dimensiones escalonadas: bene dicere (cmo hablar bien), bene sapere (cmo saber bien) y bene vivere (cmo obrar bien):
Primeramente procura que tu fin sea bueno, si no, vendr al revs. Si t imaginas que el estudiar ha de ser para ganar ducados, vendes muy barato un joyel tan excelente. Has de pensar que tus trabajos en letras han de ser para alcanzar doctrina y poder verdaderamente y sin pasin juzgar de las cosas divinas y humanas106.
Toda la educacin intelectual, entendida como el cultivo de los dones ms preciados de la naturaleza humana: razn y palabra bene sapere y bene dicere, sobresale por su intencionalidad unificadora de las potencias del hombre y su trabazn con la vida. De suerte que si stas se muestran desordenadas, difcilmente la funcin cognoscitiva aportar ptimos frutos en el campo de la ciencia; he aqu, pues, la ntima relacin de la educacin moral e intelectual107. En la obra literaria del humanista aragons no hay que separar al maestro universitario de las buenas letras (bonae litterae), que ensea, escribe libros, traduce, recita, perora, etc., del pedagogo que se entrega en cuerpo y alma a la formacin completa de los jvenes, ya sean de procedencia humilde (El estudioso de la aldea, 1568) como de la burguesa. La confianza en la educacin fue una idea dominante en el humanismo erasmiano y vivesiano, que practic plenamente Palmireno, y que dos siglos ms tarde har suya la Ilustracin.
Ibd., pp. 279-291, MAESTRE, J. M., o.c., pp. 141-148. Juan Lorenzo PALMIRENO, El estudioso de la aldea, Valencia, 1568, pp. 96-97. 107 ESTEBAN, L., y LPEZ, R., Juan Lorenzo Palmireno, en Historia de la Educacin en Espaa y Amrica, II, Madrid, Ed. SM-Morata, 1993, pp. 118-122.
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a) La formacin religiosa El humanista cristiano pona la Pietas a la base de la formacin intelectual del nio. Erasmo, en su Pietas puerilis, aconseja que se ejercite al nio a ser devoto desde sus primeros aos, porque lo que se aprende en la niez se recuerda mejor. Juan Luis Vives aconseja lo mismo. De ah, pues, el puesto importante que a juicio de Palmireno debe ocupar la religin en la enseanza escolar. Parece trazar Juan Lorenzo una va que evita el doble escollo de la superficialidad de las prcticas exteriores y el del recogimiento sobre s mismo, comenta Andrs Gallego108. Palmireno sabe que en la formacin religiosa interviene la Gracia, pero mediatizada por la buena disposicin del sujeto; para conseguir la cual es necesario orar, dirigir las acciones del hombre hacia el bien evitando el mal, y pensar en el final de la vida: la muerte. Palmireno se inspir en la literatura espiritual espaola de su poca: fray Luis de Granada, Francisco Osuna, fray Alonso de Orozco, Pedro Snchez Ciruelo, fray Pedro de Alcntara, etc. y en los humanistas cristianos Juan Luis Vives ( Exercitationes ainimi in Deum) y Erasmo de Rotterdam (Enquiridion). Su enseanza de la religin est acompaada de abundantes ejemplos y no se pierde en sutilezas doctrinales. Las diez Reglas de devocin que el propio Palmireno puso a la puerta de su aula en Alcaiz, insistan en la oracin, la mortificacin, la meditatio mortis, la enseanza del dogma y de la liturgia, el recurso a ejemplos edificantes y el conocimiento de lo credo, base de una devocin sincera109. b) Las buenas maneras Palmireno dedica su libro El estudioso de la aldea (1568) a la adquisicin de los buenos modales. Este tema ya fue tratado por autores clsicos como Aristteles, Platn, Cicern y Quintiliano. En sus obras se encuentran abundantes reglas de cortesa para la vida social del nio, las cuales podan ser adaptadas a las nuevas circunstancias sociales. Durante el siglo XVI fue muy ledo y reeditado el libro de Erasmo De civilitate (De la urbanidad), porque propone un modelo de comportamiento humano acorde con las exigencias de ese siglo. Otros tratados que tambin tuvieron xito en el XVI fueron El Cortesano de Baltasar de Castiglione (en realidad trata ms de la vida en la Corte que de urbanidad) y Il Galateo de Giovanni Della Casa, ms prctico que el libro de Erasmo, y que goz de gran aceptacin entre los italianos, los espaoles y los franceses.
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GALLEGO BARNS, A., o.c., p. 221. Ibd., p. 232.
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Palmireno, en su Tratado de la buena crianza (tercera parte de El estudioso de la aldea), sigue las huellas de Erasmo y de Della Casa, distancindose, en cambio, de Castiglione:
Es cierto que la buena crianza no estorba la devocin, pero avsote que el cortesano que busco, no es el galn que sirve a una dama, como el conde Baltasar Castelln lo retrata, sino un docto mozo, contrario a grosero y sucio110.
Palmireno sigue muy de cerca los consejos de urbanidad que da Erasmo en su tratado, hasta el punto de que parece un plagiario del mismo. Pero no es as. Erasmo era de sobra conocido por cualquier lector culto. Por eso, resulta ms lgico pensar que Erasmo y Palmireno comparten las mismas preocupaciones, y que ambos dirigen sus consejos a una clase social precisa: la burguesa. En efecto, desde Platn, el cultivo de las Artes liberales era exclusividad de las clases cultas y desahogadas econmicamente, las cuales cultivaban una urbanidad y una moral propias. En algunos aspectos la moral de estas gentes era ms liberal que la permitida a las gentes que desempeaban los oficios inferiores. Erasmo y Palmireno reivindican para s mismos el acceso a un status social privilegiado, segn les corresponda por su saber. Pero ninguno de los dos tuvo mentalidad aristocrtica. En su obra De civilitate, Erasmo presenta un cdigo de conveniencias, que corresponde, no tanto al joven aristcrata para quien escribe, sino a los adolescentes de procedencia humilde que ven en el ejercicio de las letras el acceso a una categora intermedia entre la nobleza por una parte y los artesanos, mercaderes y campesinos por otra111. Para Palmireno la urbanidad no se queda en la adquisicin de una forma externa, sino que tiene un alcance interior, tico: la prctica del bien en todos los rdenes de la vida como en el vestir, en el comer, en el hablar, en el orar, en el pensar, en el obrar, etc. Este conjunto de virtudes humanas est coronado por la prudencia, corona de todas las virtudes. Al nio se le ensea la prudencia a travs de sentencias, refranes, ejemplos, fbulas, etc. que los maestros tienen que ir soltando durante las explicaciones de clase:
Procura que tu discpulo lleve de tu leccin alguna sentencia, refrn, smile, apotegma y cosas para enmendar sus costumbres, cobrar experiencia de bien vivir y ser prudente112.
c) La formacin lingstica La adquisicin de los buenos modales comprende tambin el uso correcto de las lenguas latina y castellana, porque la educacin, para ser perfecta debe ser global: intelectual, fsica, moral y espiritual:
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Juan Lorenzo PALMIRENO, El estudioso de la aldea, p. 86. GALLEGO BARNS, A., o.c., pp. 240-241. Juan Lorenzo PALMIRENO, Orden de leer a Cicern. Cfr. Gallego, A., o.c., p. 242, n. 33.
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No solamente quiero que lleves las manos limpias de tinta, pero aun en los vocablos seas tan recatado que no admitas sino aquel que tu maestro aprobare113.
El recato y la limpieza afectan por igual a las palabras y a las acciones. En la mayora de las escuelas espaolas, dirigidas por maestros incompetentes, la enseanza de la lengua latina tropezaba con graves obstculos: mtodos rutinarios, barbarismos, crueldad de los castigos, etc. Eran tales las dificultades, que muchos nios y jvenes renunciaban al saber, unas veces por desnimo, y otras veces porque nos les resultaban atrayentes las materias que aprendan:
Tales como stos (se refiere Palmireno a los maestros) corrompen los ingenios de los nios y con carretones de preceptos los espantan de tal modo que estiman ms aprender cualquier oficio que no letras114.
Por esta razn, Palmireno desautoriza el uso de las gramticas tradicionales como las de Donato y Despauterio (Sintaxis Joannis Despauterii), por considerarlas poco pedaggicas. Sobre la gramtica de Antonio Nebrija (Introductiones latinae explicatae, 1481), dice Palmireno que tiene el mrito de ser obra del restaurador del buen latn, pero que no le convence el recurso que emplea, consistente en explicar las reglas gramaticales a base de versos mnemotcnicos:
Lo que Antonio escribi en prosa, claro es, pero en verso: Dios me libre! no me parece, sino que a los nios que haban de aprender a andar en una sala alegre con azulejos o ladrillos, los llev a un callejn de guijarros. Bien veo que el verso es suave y ayuda a la memoria; pero por un placer, da doscientos pesares115.
La regla de oro para una buena gramtica, dice Palmireno, consiste en pocos preceptos, claros, y muchos ejercicios. La acumulacin de reglas, comentarios y sutilezas entorpecen la comprensin de las reglas gramaticales. Como ejemplo de gramtica antipedaggica, Palmireno seala las que conoci en la universidad de Zaragoza:
De lo que hizo en prosa Antonio, si no le comentan Aragoneses, es harto provechoso. Pero hay comentos antiguos impresos en Zaragoza que con sus anotaciones de sintaxis preceptiva, permisiva y probativa, me hacen acordar del famoso corsario Frandaya, el cual el ao 1494, untaba con mucho sebo las peas de la ribera, y las piedras que de tiempo antiguo estaban para saltar los navegantes en tierra; con lo cual los soldados que con prisa y gran fuerza saltaban para salir a tierra, deslizndoseles los pies, y embarazndolos las armas, caan en la mar116.
GALLEGO, A., o.c., pp. 237-242. Juan Lorenzo PALMIRENO, El estudioso de la aldea, p. 95. 115 ID., Razonamiento que hizo Palmireno a los Regidores de su patria de la orden de ensear (Segunda parte del Latino de repente, Valencia, 1573), pp. 173-74. 116 Ibd., p. 175.
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En cuanto a las lecturas de los autores clsicos latinos y griegos, Palmireno muestra un espritu abierto y un juicio atinado. As, de los Coloquios de Juan Luis Vives, dice que contienen frases duras y vocablos impropios, aunque son admirables desde el punto de vista cristiano y de la riqueza verbal. Ovidio y Juvenal le parecen poco provechosos para la juventud. El De officiis de Cicern resulta demasiado severo por el tema tratado y por su estilo. Palmireno prefiere Virgilio y las Cartas y Discursos de Cicern, porque ayudan a perfeccionar la lengua latina y adornar el espaol:
Has de trabajar primeramente en que tengas caudal en el lenguaje de tu Patria: si no, es por dems, quien en su lengua es mudo, ser caudaloso en la latina que es estranjera117.
d) La educacin prctica La pedagoga de los humanistas se basaba en el esfuerzo como principio impulsor de las dems facultades de la persona. Por esto, la primera facultad que se deba desarrollar en el nio era la voluntad. Pero no en un sentido espartano o estoico. El nio ha de esforzarse, pero, al mismo tiempo, ha de encontrar gratificacin en su esfuerzo. Palmireno toma de Quintiliano, de Erasmo y de Vives la mayora de sus recursos pedaggicos encaminados al fortalecimiento de la voluntad. Pero no basta con querer; tambin hace falta saber hacer, porque la vida de cada persona se desenvuelve en unas circunstancias concretas que hay que saber dominar. La orientacin prctica fue ms acusada en los humanistas espaoles que en los de Centro-Europa. stos insistan ms en los aspectos intelectuales de la educacin. Palmireno, un hombre de origen humilde, fue consciente de que la mayora de los nios acuden al aula con la preocupacin primordial de prepararse para la vida: para aprender a convivir, para aprender a desempear un trabajo con eficacia, para aprender a relacionarse con personas de superior categora social, etc. La educacin, por tanto, no puede limitarse a la transmisin de saberes tericos, sino que debe ir acompaada de una preparacin para la vida, para saber sortear los mil obstculos que nos surgen a cada paso:
Agibilia, llama el vulgo la desenvoltura que el hombre tiene en ganarse un real, en saberlo conservar y multiplicar, en saberse bien asentar sobre su cuerpo la ropa, tratarse limpio, buscar su descanso, ganar las voluntades y favores, conservar su salud, no dejarse engaar cuando algo compra y regirse de modo que no puedan decir: este hombre, sacado del libro, es un grande asno118.
117 Juan Lorenzo PALMIRENO, El latino de repente, Valencia, 1573, p. 18. Cfr. GALLEGO, A., o.c., p. 248. 118 ID., El estudioso cortesano. Cfr. GALLEGO, A., o.c., p. 257.
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Palmireno no se propuso pensar un modelo de hombre ideal para su poca, al estilo, por ejemplo, de El Cortesano de Castiglione en el siglo XVI o de El Discreto de Gracin en el siglo XVII. El objetivo de Palmireno tuvo carcter prctico: orientar al joven mediante consejos sacados de la propia experiencia, ensendole a comportarse con xito en los diferentes aspectos de la vida. Entre los consejos que Palmireno sugiere al estudiante figuran: la preparacin profesional, el arte de la conversacin con personas de distinta clase social y oportunidad en el hablar, la posesin de un caudal de conocimientos suficiente para poder intervenir airosamente en cualquier conversacin, conocimientos de los primeros auxilios mdicos, saber tomar las debidas precauciones antes de viajar y saber defenderse cuando uno se siente injustamente tratado. En conclusin: Es necesario contemplar a Palmireno como un profundo humanista, consumado retrico, buen latinista, conocedor de mltiples idiomas y pedagogo notable, injustamente olvidado por la historiografa pedaggica; hombre, sin duda, que trasciende su tiempo, ofreciendo una orientacin tico-religiosa y social del saber y de la enseanza, que anuncia la preocupacin didctico-metodolgica del realismo del siglo XVII119. Se ha tardado demasiado en reconocer el mrito cientfico de este ilustre humanista aragons, de quien Baltasar Gracin escribi que: Tuvo extremado gusto en recogerlos (los refranes selectos) el erudito y mucho ms que gramtico, el juicioso Aragons, que pudo hacer clebre la amena y frtil Alcaiz, su patria120. PEDRO SIMN ABRIL (1540?) Aunque no sea aragons de nacimiento, es necesario dedicar un espacio a este humanista espaol que ejerci la docencia en la recin creada universidad de Zaragoza en un momento de crisis del Humanismo. Adems, las nicas noticias seguras que se tienen de Simn Abril se refieren a su estancia en Aragn, primero en la villa de Uncastillo y despus, por dos veces, en la universidad de Zaragoza121. Pedro Simn Abril llev una vida errante y vivi muy condicionado por los problemas econmicos. A pesar de sus cualidades intelectuales y pedaggicas no lleg a figurar entre los humanistas espaoles de primera fila. l
ESTEBAN, L., y LPEZ, R., o.c., p. 121. Agudeza y arte de ingenio. Discurso XLIII, Madrid, Arturo del Hoyo, 1960, p. 433. 121 Naci en Alcaraz (Albacete), el ao 1540. Margherita Morreale, hispanista italiana que ha estudiado a fondo la vida y la obra de este humanista, lo define con estas palabras: humanista, pedagogo, traductor, reformador de la enseanza, gramtico, divulgador de la cultura y filsofo. Cfr. MORREALE DE CASTRO, M., Pedro Simn Abril, Madrid, CSIC, 1949.
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mismo fue consciente de ser un hombre ignorado. La primera parte de su vida est an por descubrir: fecha de nacimiento, lugares en los que estudi, y posible origen judo de su familia, tal como parece deducirse de sus apellidos. A partir de 1566 aparece Simn Abril en el Estudio de Artes de Uncastillo (Zaragoza), fundado en 1543, enseando gramtica y filosofa. La universidad de Huesca, siempre celosa de sus privilegios fundacionales, acus a Simn Abril de intrusismo, alegando que ella tena la exclusividad de la enseanza de la Teologa, del Derecho, de la Filosofa y de la Retrica en todo el Reino de Aragn. Segn el Decreto fundacional de Pedro IV (1354), slo se poda ensear en los pueblos de Aragn la gramtica, y la teologa en los conventos122. Ante las reiteradas negativas de Simn Abril, que se resista a dejar de ensear filosofa y latinidad en Uncastillo, fue declarado contumaz y, a continuacin, fue excomulgado y multado. Posiblemente, aquella excomunin ocultaba otras intenciones, como la de no aceptar que un Estudio particular de Artes superase en calidad de enseanza a toda una Universidad123. Algo parecido le haba ocurrido a Juan Lorenzo Palmireno, cuando se quej de los brbaros que identificaban latn ciceroniano con hereja: Porque hoy a los ciceronianos llaman luteranos o locos124. En la Espaa contrarreformista era bastante habitual semejante identificacin. Pero suceda que, al final, estos brbaros conseguan alzarse con los mejores puestos y desplazaban a los amantes de las verdaderas letras que intentaban enderezar a los jvenes hacia el estudio genuino de las letras clsicas. Pocos das dur la excomunin, porque el maestro Simn Abril se retract pblicamente:
sobre la Cruz de Nuestro Seor Jesucristo, poniendo las manos sobre los santos Evangelios, mirndolos y adorndolos con reverencia, jur que no leera en el reino de Aragn ninguna otra facultad, sino simplemente la gramtica y que procurara, por lo que estuviere en su poder, defender y preservar los privilegios de la Universidad de Huesca125.
122 En el proceso incoado por la universidad de Huesca contra Simn Abril, se lee lo siguiente: Cum petrus simon linguae latinae professor habitator ville de un Castillo.... Cfr. MORREALE, M., o.c., p. 256. El pueblo de Uncastillo, perteneciente a las Cinco Villas (Zaragoza), en el siglo XVI era un centro de cultura frecuentado por aragoneses y navarros de los pueblos vecinos. 123 Eran los aos de la crisis de los estudios humansticos en la universidad de Huesca, y haca poco tiempo que los maestros Nez y Juan Lorenzo Palmireno haban abandonado la universidad de Zaragoza por motivos poco claros. Ricardo del Arco cuenta en las Memorias de la Universidad de Huesca, que el 25 de septiembre de 1569: Otorgaron albarn al Maestro mayor, de 60 s. que dio a Martin Sanz para ir a Navarra a buscar maestros de Gramtica, pp. 199-200. 124 Juan Lorenzo PALMIRENO, El latn de repente, Valencia, 1573, pp. 104-105. La misma queja se encuentra en el De causis corruptorum artium, de Luis Vives. 125 MORREALE, M., o.c., p. 29. Cfr. El Proceso incoado por la Universidad de Huesca contra Simn Abril, pp. 149-257.
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A los pocos das, Simn Abril acept el ofrecimiento del Ayuntamiento de Tudela (Navarra) para ensear durante cuatro aos en el Estudio de Artes de la ciudad ribera lecciones de libros de gramtica y retrica y oratoria y poesa y griego y lgica y metaphsica si obiere auditores para ello126. La estancia en la vecina ciudad de Tudela dej al Maestro Pedro Simn un grato recuerdo y fue muy fructfera desde el punto de vista profesional, porque all public las siguientes obras: Introductio ad logicam Aristotelis (1572) y Tres libros de Epstolas Selectas de Cicern (1572), ms la tercera edicin refundida de su Gramtica latina (1573). Antes de finalizar su contrato de cuatro aos con el Ayuntamiento de Tudela, Simn Abril aparece en el Estudio General de Zaragoza como catedrtico de Retrica (otoo de 1574). En esta decisin intervino el Sndico y Decano del Ayuntamiento de Zaragoza D. Vicente Agustn, que haba mostrado inters en que Simn Abril fuera maestro de sus hijos. A los dos aos de estancia en esta Universidad, Pedro Simn pidi aumento de sueldo127. Parece ser que el cambio de ciudad no le sent bien al maestro Simn Abril, porque, al poco tiempo de haberse instalado en Zaragoza, segua aorando al Estudio de Tudela y lamentndose de haber escuchado tanto a los que importunaron tan encarecidamente la venida a Zaragoza. Porque esta ciudad es muy rica y hay aparejo para ganarse dineros, tambin lo hay de gastarse: y yo no tengo tanta cuenta con la gramtica, cuanta con el contentamiento128. Quiz alguna otra circunstancia contribuy a que Zaragoza no le resultase una ciudad grata. En la dedicatoria de las Fbulas de Esopo al cannigo de la catedral zaragozana, D. Cipriano Martnez, insina Simn Abril su agradecimiento por haberle defendido en algn contratiempo (Inquisicin?)129. En Zaragoza, Simn Abril sigui publicando con xito algunas traducciones latinas, las cuales eran bien recibidas por las estudiantes debido a
Ibd., p. 35. Item por el dicho micer Juan de Luna, Jurado primero, fue dicho y puesto en caso, que Pedro Simn Abril, maestro conducido por la ciudad en el mil quinientos setenta y cuatro, para leer y ensear en el studio mayor, pida y suplicaba que el augmento de mil sueldos que el ao pasado se le hizo, por deliberacin de captulo y consejo a ms de los cient scudos que la ciudad por sus travajos le tiene assignados y constituydos en cada ao, se declarase que no obstante la deliberacin en contrario hecha, le deban correr desde doce de agosto del mesmo ao proximo passado, en que fu conducido, pues desde entonces comen a leer y ensear los exercicios que de presente haze y ha quatro en quatro meses don Francisco Romero, mayordomo de la ciudad, se los de y pague con alvarn de los seores jurados y aquellos ponga a quenta de las expensas menudas, en JIMNEZ CATALN, M. y SINUS URBIOLA, o.c., p. 35. 128 Ibd., p. 37. 129 Ibd., p. 38, n. 1.
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su bajo precio, inferior, por lo menos, al que pagaban por los libros importados, que eran la mayora. Estas traducciones son: Discurso contra Verres (1574), Las Fbulas de Esopo (1575) y Seis Comedias de Terencio (1577). Tambin public Artis Gramaticae linguae rudimenta (1576), para principiantes. Simn Abril no tuvo xito con las traducciones de la Repblica y de la tica de Aristteles, que ya tena preparadas en 1577. Poco ms se sabe de la primera estancia de Simn Abril en Zaragoza. En una carta al notario de Tudela le cuenta la visita que ha hecho a la Corte de Felipe II en el Real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Simn Abril habl al monarca sobre sus traducciones, pero slo consigui de ste una ayuda econmica para sufragar los gastos de los dos meses de estancia en El Escorial. Durante cinco aos ejerci Simn Abril de preceptor en el Estudio de Alcaraz, su pueblo natal, tras haber superado las pruebas de ingreso pertinentes. No se aclimat al ambiente, ni quiso sujetarse a las condiciones estipuladas en el contrato. Simn Abril necesitaba otros ambientes que le ofrecieran mejores posibilidades para la publicacin de sus libros. Y la oportunidad le vino de don Pedro Cerbuna, que acababa de refundar el Estudio General de Zaragoza (1583). El cannigo zaragozano nombr a Simn Abril catedrtico de Gramtica (latn, griego y retrica). En su segunda estancia en la universidad de Zaragoza public los dos libros de las Epstolas Selectas de Marco Tulio Cicern (1583), los ocho libros de la Repblica de Aristteles (1584), los Apotegmas de Antonio y la Gramtica griega (1586). Curiosamente, esta ltima obra est dedicada al Rector y Claustro de la Universidad de Salamanca. Buscaba con este gesto preparar su prximo desembarco en aquella Universidad? En la portada se lee: Simn Abril, Maestro en Filosofa y Catedrtico de lengua griega en la Universidad de Zaragoza. En cambio, en la edicin de 1587 slo aparecen sus apellidos: Simon Abril, Maestro en Filosofa. Breve fue, por tanto, la segunda estancia de Simn Abril en la universidad de Zaragoza. A partir de esta fecha (1587), slo se sabe que Simn Abril estuvo contratado como maestro en Medina de Roseco (Valladolid) y que quiso volver a Tudela (1594). No consta, en cambio, ni el ao ni el lugar de su fallecimiento, aunque algunos suponen que fue en Medina de Roseco el ao 1594. Estos cambios continuos de lugar de trabajo permitieron a Simn Abril conocer de cerca la situacin social, moral e intelectual de los nios espaoles: Yo slo para mis rudos espaoles y no para los doctos he querido tomar este trabajo. Simn Abril es el clsico tipo de letrado espaol del Siglo de Oro que acta movido por una preocupacin nacional, ofreciendo soluciones a los problemas de los espaoles, en este caso, a los problemas ocasionados por la falta de instruccin. De ah nace su doble preocupacin: elevar el nivel 233
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cultural de los espaoles y preparar a los futuros gobernantes con un programa de estudios apropiado y exigente. Este programa contiene dos partes. Primero, ensear las lenguas clsicas de una manera fcil y rpida, de modo que sirva de acceso a las honestas disciplinas. Segundo, la compilacin de una enciclopedia del saber en lengua castellana que abarque las tres materias ms necesarias para la vida: la lgica, la filosofa natural y la tica. El contenido de estas materias se distribuye escalonadamente por edades. De 5 a 12 aos, lectura y escritura en castellano, latn y griego; de 12 a 14 aos, lgica y matemticas; de 14 a 18 aos, retrica y filosofa natural, y de 18 a 20 aos, tica de Aristteles y Metafsica. Como buen humanista, Simn Abril fue un maestro consumado en el arte de ensear las lenguas verncula y clsica. La lengua, escribe Simn Abril, es una creacin de Dios, por eso encierra dos dimensiones: la natural, (la lengua es la misma en todos los tiempos y lugares), y la formal (la lengua tiene una parte convencional pero dentro de un orden lgico). Simn Abril explica la sintaxis gramatical siguiendo la obra De constructione de Erasmo. No fue partidario de la gramtica de Nebrija; la encuentra muy prolija y llena de vanas sofisteras. En cambio, coincide con Nebrija en cuanto al uso del castellano en toda la enseanza, incluida la enseanza del latn, porque el latn se corrompe hablndolo, ya que tendemos a equipararlo con el lenguaje vulgar. En general, los humanistas espaoles (fray Luis de Len, Francisco de Vitoria, Lorenzo Palmireno, Huarte de San Juan, Simn Abril, etc.) se debatieron en un difcil equilibrio entre el conocimiento de las lenguas griega y latina, que permiten acceder a los mejores libros, y el cultivo de la propia lengua como vehculo de la nueva cultura. A finales del siglo XVI los humanistas espaoles eran partidarios de usar al mximo la lengua verncula. Tampoco falta en Simn Abril una teora de la lengua; reconoce que cada lengua tiene un patrimonio de palabras y de giros fijado por el uso que de ellos han hecho los buenos autores. La lengua, escribe, tiene su propio genio, ese algo que se intuye pero que no se sabe explicar. Por eso no son sinnimos gramtica (estructura) y lengua (expresin vital de una colectividad). Simn Abril considera el estilo y la elegancia de la palabra (retrica) como un valor que afecta al contenido de las palabras. Poco antes de morir, Simn Abril public su obra pedaggica Apuntamientos de cmo se deben reformar las doctrinas y la manera de ensearlas (1589). Est dirigida al rey Felipe II, y tiene por objeto poner de manifiesto el estado en que se encuentra la enseanza en Espaa, sealando algunas lneas generales de su posible reforma:
Brevemente advertir a V.M. lo que en cuarenta y tres aos de estudios de letras griegas y latinas y todo gnero de doctrina en que me he ejercitado he podido advertir de yerro en la manera de ensear, confiriendo las letras antiguas con las que ahora se ejercitan
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Primer error en el ensear comnmente las ciencias es el ensearlas en lenguas extraas y apartadas del uso comn y trato de las gentes. Segundo error comn es el no contentarse los maestros con las cosas que particular y propiamente tocan al sujeto de cada una de ellas, sin mezclar las cosas con las de los otros, para mostrarse muy doctos en ciencias diferentes, teniendo ms en cuenta su propia ostentacin que el bien y utilidad de los que aprenden. Tercer error es el desordenado deseo que tienen los que aprenden de llegar de presto a tomar las insignias de doctrina que vulgarmente llaman grados, a que tienen hoy ms ojo los hombres por sus particulares ambiciones y codicias, que a salir con la empresa de la verdadera doctrina. Porque de aqu nace el desear ser enseados los hombres por compendios, sumas o sumarios, que es lo que va destruyendo y haciendo poner en olvido la leccin de los antiguos escritores130.
Desde el punto de vista filosfico, Pedro Simn Abril no fue un autor original pero s un notable divulgador en lengua castellana de la filosofa de su tiempo. Su produccin filosfica abarca: recopilaciones (Filosofa racional y Filosofa natural), comentarios (se han perdido) y traducciones (tica y Poltica de Aristteles). Simn Abril identifica la filosofa con todo lo que abraza la razn con su luz natural, y con una determinada actitud frente a la vida. Segn Aristteles, la filosofa busca la verdad y el bien, los dos fines del hombre. La verdad, y por tanto la filosofa, fue comunicada por Dios a los hombres al principio de los tiempos. Segn el sentir de los humanistas, el filsofo tiene por cometido reconstruir esa verdad que se ha ido ocultando por la desidia de los hombres. No cabe hablar por tanto en filosofa de creacin de ideas, sino de bsqueda y de encuentro. El filsofo manchego divide la filosofa en tres partes, siguiendo la divisin platnico-agustiniana: lgica, filosofa natural y tica. a) La lgica Estando Simn Abril de maestro en Tudela public Introductionis ad Logicam Aristotelis libri duo (1572), obra que refundi y reedit en castellano el ao 1587 con el ttulo de Primera parte de la Filosofa llamada Lgica, o parte racional. Simn Abril la public con la intencin de contribuir a la reforma de este saber. Evidentemente, el maestro Simn Abril se est refiriendo con la palabra reforma al rechazo de los farragosos tratados de las Smulas, pero sin entrar a distinguir lo negativo de lo positivo que encerraban. La lgica humanista fue una reaccin en el fondo y en la forma contra los excesos de los tratados medievales. El proyecto de Simn
130 Cfr. ESTEBAN L., y LPEZ, R., Pedro Simn Abril, en Historia de la Educacin en Espaa y Amrica, II, pp. 127-128.
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Abril se inscribe dentro de la lgica humanista, pero slo en la forma, porque en cuanto al contenido se trata de una lgica tradicional. En efecto, el libro de Simn Abril est escrito en castellano, con un estilo llano y popular y, sobre todo, con brevedad. Pero Simn Abril sigue siendo un escolstico, un aristotlico con matices, pues le resultaba odiosa la oscuridad de la obra del estagirita. Por eso, Simn Abril aade a la lgica aristotlica un toque de retrica, siguiendo la corriente humanstica. De la retrica de Aristteles aprecia la parte inventiva, como hizo Cicern, por ser la parte prctica, la que sirve para sacar argumentos. Pero, Simn Abril no quiere tratar de retrica, una disciplina que en su tiempo ya no serva ms que para preparar sermones de iglesia. Simn Abril define la lgica como: Una ciencia o arte, o facultad, que ensea, cmo se ha de demostrar la verdad, en las cosas dudosas, cuanto al entendimiento humano le es posible131. Bien se la considere como ciencia, como arte o como facultad, lo fundamental es su objetivo: demostrar la verdad. De ah arrancan los principios de este saber: 1. La razn humana puede alcanzar la verdad. El entendimiento humano juzga de su propio objeto perfectamente con verdad, siendo las nicas dos condiciones para que sus juicios sean verdaderos el estar bien dispuesto y el ser la verdad de suyo tan clara, que por si misma sin otro medio alguno sea inteligible. El gran obstculo del entendimiento son los sentidos, necesarios para el conocimiento, pero capaces tambin de engaarnos. El entendimiento conoce lo singular a travs de las especies y de los gneros. 2. La lgica sirve de instrumento a todas las dems ciencias y tiene voto dondequiera. No se debe confundir la lgica con la metafsica ni con las ciencias particulares, cada una de las cuales tiene su propio objeto o materia. La lgica trata de las segundas consideraciones (intenciones), esto es, considera las cosas respectivamente. Lo que tiene en comn la lgica con las dems ciencias es el aspecto metdico, que debe ser racional o lgico. As como el que sabe el camino no puede errar de llegar al puesto, do pretende ir, as tambin el que sabe el mtodo en las ciencias, no puede errar en llegar al fin de ellas. 3. Los caminos de las ciencias son cuatro, y la lgica es la que ensea a recorrerlos. Esos cuatro caminos o mtodos son: de resolucin o anlisis, de composicin o gnesis (sntesis), por definicin y divisin, por definicin y participacin. El primero considera el fin de la cosas y, luego, el medio ms cercano para alcanzarla, hasta llegar a los primeros principios; el segundo sigue el camino inverso, valindose de los mismos medios que se han hallado por el anlisis. El tercero
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define la cosa por su gnero y diferencia, la divide luego en sus especies, llegando a las especies ltimas. El cuarto la divide en sus partes principales e inmediatas. 4. La lgica ensea a dividir. Es lo ms caracterstico de la lgica: dividir y ordenar. Aristteles divide y ordena las cosas por categoras. Desde antiguo se vena pensando que el conocimiento verdadero va precedido por una buena divisin, tanto en asctica (virtudes y vicios), como en filosofa (categoras, causas) o en la ciencia (esferas). 5 La lgica ensea a definir. Segn Aristteles, la definicin se hace por el gnero y la diferencia especfica. Pero caben muchas formas de definicin: por particin, por divisin, la etimologa y la descripcin, segn sea la materia que se trata de definir. 6 La lgica ensea a demostrar. En el uso de la razn el hombre se puede proponer tres fines: ensear, persuadir o engaar. Ensear es hacer que otro sepa con evidencia y certeza lo que se pretende. Persuadir es hacer creer por principios probables. Engaar es inducir a error por razones engaosas. De las diversas clases de discurso, es conveniente conocer el discurso engaoso para poder evitarlo; el discurso dialctico se debe emplear cuando no se puede llegar a la verdad cierta e infalible; pero slo el discurso demostrativo tiene valor cientfico, y se apoya en proposiciones inmediatas e indemostrables. Hay dos clases de demostracin: del qu (lo primero se demuestra por lo postrero) y del por qu (se llega a lo postrero por lo primero). En el primer caso se parte de la experiencia; por eso, este tipo de demostracin, aunque sea la ms comn, es la ms imperfecta. Como se puede apreciar, Simn Abril no se aparta de la lgica aristotlica. Sigue concediendo ms valor a los argumentos deductivos que a los inductivos, en un momento en que la ciencia avanzaba por la aplicacin del mtodo inductivo (induccin incompleta o hiptesis cientfica). Pero Simn Abril, como otros escolsticos, buscaba la certeza absoluta, y sta slo poda ser fruto del mtodo deductivo. b) La filosofa natural Ms que por su valor intrnseco, esta obra tiene el valor de estar escrita en lengua castellana, ser un resumen de filosofa natural sacada de manuales escolsticos de su tiempo, y estar dirigida a un pblico culto pero no especializado. Por eso pone ejemplos, claros desde el punto de vista pedaggico, pero insuficientes desde el filosfico. El objeto de la filosofa natural es el cuerpo natural, sujeto a alteraciones y cambios. Siguiendo a Aristteles, Simn Abril divide el cuerpo mvil en: principios, elementos, minerales, plantas, animales y hombres. Los principios de las cosas naturales son tres: privacin del ser, la forma que se adquiere, y la materia que la recibe. En este punto Simon Abril se aparta de la concepcin hilemrfica de Aristteles-santo Toms y sigue a 237
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Escoto. Este admite una materia real y dotada de una primera forma sustancial, sujeto de accidentes, pero no constituye el ser en su especie concreta, algo propio de la ltima forma substancial, que da la ltima perfeccin al ser. As, pues, en un mismo ser hay pluralidad de formas subordinadas entre si. De acuerdo con el esquema aristotlico, Simn Abril analiza la naturaleza del ser fsico: el movimiento, el infinito, el lugar, el vaco, el tiempo, la eternidad del mundo, y concluye con la doctrina sobre el cielo (cosmografa), para cuya exposicin confecciona esquemas y mapas sobre la fbrica del mundo. Concluida la parte cosmogrfica, Simn Abril pasa a la parte del hilemorfismo referida a la vida: clasificacin de los cuerpos y explicacin por sus causas. Simn Abril no se aparta de Aristteles, aunque tambin tiene presentes las aportaciones de autores recientes, como es el caso de Juan Luis Vives, autor del libro De anima et vita (1538). Margherita Morreale lamenta que Simn Abril no hubiera tenido ms en cuenta al filsofo valenciano en lo concerniente a la psicologa humana:
Cunta distancia entre esta sencillsima exposicin del mecanismo de la voluntad y la tajante distincin de lo bueno y lo malo, de la honestidad y la buena razn, por un lado, y las pasiones, por otro, y el captulo correspondiente de Luis Vives! Si bien el fundamento filosfico viene a ser el mismo, cunto ms fina la psicologa de este ltimo cuando trata de las fluctuaciones de la voluntad interior y exterior y de las muchas y variadas formas de incitacin por parte de la razn!132
Pedro Simn Abril no fue un filsofo ni pretendi serlo; s fue, en cambio, un maestro imbuido de espritu humanista, que crey en el valor esttico y moral de las letras clsicas, un hombre deseoso de contribuir a la mejora de la enseanza de las escuelas espaolas, para lo cual puso todo su empeo en divulgar el saber de su tiempo. A finales del siglo XVI este saber se hallaba en Espaa mediatizado por la vuelta al aristotelismo.
8. EL HUMANISMO TEOLGICO El Renacimiento se distingue por su preocupacin por el mtodo y por el retorno al hombre y a las fuentes literarias, artsticas, filosficas y religiosas. Respecto a lo primero, los humanistas muestran su aversin al mtodo escolstico, basado en la Quaestio y la Disputatio, es decir, en el predominio de la dialctica. Aunque en su origen el mtodo escolstico era inseparable de la teologa, con el tiempo desplaz las preocupaciones teolgicas para convertirse en una sntesis ideolgica encabezada por un gran
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Ibd., p. 167.
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maestro que daba lugar al nacimiento de una Escuela de pensamiento: tomista, escotista, etc. De hecho, cuando se intentaba remontar el orden de la razn y llegar a la experiencia interior, no se recurra a la teologa escolstica, sino a los grandes msticos: Dionisio Areopagita, Gerson, Eckhart, Lulio, Cusa, etc. En cuanto a las fuentes, los humanistas sustituyen el mtodo lgico y filosofante de la Quaestio por la exgesis de textos en su contexto histrico, Crtica, historia, filosofa, experiencia religiosa, razn, todo apunta hacia una reforma necesaria de la teologa, comenzando por la bsqueda de un nuevo mtodo. El Renacimiento plante de raz en problema del mtodo en teologa y lo centr en la crtica al abuso de la razn, en la necesidad de la filologa latina, griega y hebrea, en el valor de la tradicin y en la aceptacin de la experiencia133. La palabra ars, ratio, methodus suele acompaar a los ttulos de las obras renacentistas: Arte de la gramtica, de Nebrija; Arte de la aritmtica, de Silceo; Arte del canto llano, de Martnez de Bizmo; Ratio Studiorum, de los jesuitas; Syruporum universa ratio, de Miguel Servet. Se trata de convertir los descubrimientos cientficos y geogrficos en realidad repetible, siguiendo normas claras y seguras. En Espaa, la bsqueda de un nuevo mtodo teolgico culmin en la obra de Melchor Cano, titulada: De locis theologicis (1562), una verdadera ars inveniendi o mtodo de construir la ciencia divina segn reglas claras y ciertas. Antes de m no se estudiaba todo lo debido a los argumentos de la fe; los problemas teolgicos se ventilaban casi siempre con argumentos de razn. Yo, he conmutado el orden empleado por santo Toms. l, en su Suma contra gentiles, propone primero los argumentos de razn, y despus los de autoridad o trmino. Yo, en mis lecciones, siempre ense primeramente lo que defina la fe y despus lo que mostraba la razn (Lib., XII, cap. X). Late en estas palabras de Cano una clara crtica a los telogos que filosofan de temas divinos con silogismos retorcidos, o que ponen todo en discusin de una forma pertinaz. Asimismo, Cano seala que en ningn lugar como en el mismo hombre se puede encontrar a Dios, porque ha sido creado a su imagen y semejanza. As pues, la armonizacin de fe y razn y la manifestacin privilegiada de Dios al hombre son las bases del nuevo mtodo teolgico. La antropologizacin de la teologa dio esplndidos frutos en la universidad de Salamanca, cuyos telogos pusieron como sujeto de su discurso teolgico al hombre y sus necesidades: el indio americano, la sociedad nacional e internacional, la paz, la guerra, los tributos, etc. Francisco de Vitoria (1492-1546) es el referente mximo de esta nueva forma de hacer teologa. Los humanistas centroeuropeos no llegaron tan lejos como los telogos salmantinos. Aquellos, como sucedi entre los
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ANDRS MARTN, M., Pensamiento teolgico y cultura, Madrid, Atenas, 1989, p. 121.
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erasmistas, insisten ms en la teologa como misterio, como piedad, ms que como razn o sistema. Sus fuentes teolgicas son nicamente la Sagrada Escritura y algunos Santos Padres. Por su parte, Melchor Cano distingue dos clases de lugares teolgicos o fuentes que permiten aceptar o rechazar un supuesto. Unas son propias: Sagrada Escritura, Tradicin, autoridad de la Iglesia catlica y de la Iglesia romana, los concilios generales, los Santos Padres, telogos y canonistas, y otras son impropias: razn natural, autoridad de los filsofos y juristas, la historia y la tradicin. Melchor Cano estructura los lugares teolgicos segn la doctrina aristotlica de los loci, seguida tambin por Cicern y Agrcola. Hemos destacado a Miguel Servet como representante aragons del Humanismo teolgico, aunque con el mismo derecho lo podamos haber incluido en el Humanismo cientfico, dado su trascendental descubrimiento de la circulacin menor de la sangre. Pero, el hecho de que muriera defendiendo unas determinadas creencias religiosas, con las cuales l crey que contribua a la reforma de la Iglesia y al avance de la ciencia, justifica su inclusin en este apartado. La imagen de Miguel Servet, mdico y telogo, ardiendo en llamas atizadas por el intransigente reformador Calvino, se ha convertido para los europeos en una referencia obligada de una historia de luchas religiosas que nunca ms deben repetirse entre nosotros. MIGUEL SERVET (1511-1553) Miguel Servet y Conesa vino al mundo en la pequea localidad oscense de Villanueva de Sijena el da 29 de septiembre de 1511134. Poco tiempo residi en Aragn, porque desde los 14 aos vivi fuera de su tierra, pero sin perder nunca su identidad aragonesa. En sus libros dejaba constancia de su lugar de origen: Michael Servetus, alias Revs, ab Aragonia Hispanus.
134 La tradicin ha consagrado el apellido Servet en lugar de Serveto. Toda su familia us el apellido Serveto, toponmico pirenaico. Fueron sus padres don Antn Serveto, alias Revs, oriundo del mismo Villanueva de Sijena y notario de esta localidad. Su madre se llam Catalina Conesa, de Barbastro. La ascendencia de los Serveto se remonta al siglo XII (1327), poca en que aparece documentado el ttulo de infanzona a favor de Serveto, de Gistain. En el siglo siguiente (1428), existe otro Juan Revs, alias Serveto, que fue hecho Caballero por Fernando II de Aragn (1498). Estos datos, junto con la pertenencia de varios miembros de la familia al estamento clerical (un sobrino carnal de Miguel fue obispo de Albarracn y otro lleg a ser abad del Monasterio de Montearagn), descartan la hiptesis del origen judo de. En cuanto a la fecha de nacimiento, aceptamos la fecha de 1511 como la ms probable. Queda descarta la ciudad de Tudela (Navarra) como lugar de nacimiento de Servet. Adems del Valle de Gistain, el apellido Serveto est bastante extendido en el Valle de Benasque-Castejn de Sos. Sobre la vida de Servet, cfr. B ARN F ERNNDEZ , J., Miguel Servet. Su vida y su obra , Madrid, Espasa Calpe, 1970; BAINTON, R. H., Servet, el hereje perseguido, Madrid, Taurus, 1972; ALCAL, A., Introduccin a Restitutio Christianismi, Madrid, FUE, 1980; ID., Miguel Servet. Treinta cartas a Calvino..., Madrid, Ed. Castalia, 1981; SOLSONA, F., Miguel Servet, Zaragoza, DGA, 1988.
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Durante los aos en que hubo de permanecer semioculto por motivo de la persecucin inquisitorial emprendida contra l, se naturaliz francs, disfrazando su procedencia con expresiones ambiguas, como Michel Villeneuve, Michael Villanovanus, natural de Tudela, etc. Sin embargo, en el momento ms crucial de su vida no quiso que existieran dudas sobre su verdadera identidad. En la sentencia de muerte se deca taxativamente: Miguel, de Villeneufe, en el Reino de Aragn, Espaa. No se sabe en qu centro escolar se form Miguel. Desde luego, quedan descartadas las universidades de Huesca, Zaragoza y Lrida. Lo ms probable es que estudiara en el Monasterio de Montearagn, situado en las cercanas de la ciudad de Huesca. De ah lo sac, a peticin de su padre, fray Juan de Quintana, nombrado confesor del Emperador Carlos V (1525)135. Quintana era un erasmista moderado, y se haba graduado en la Sorbona. Miguel Servet acompa a Quintana en condicin de paje, y junto a l tuvo ocasin de conocer muchas ciudades espaolas, entre ellas Monzn, Zaragoza, Valencia, Madrid, Toledo, Sevilla, Granada y Valladolid. A esta ltima acudi el Emperador con motivo de la reunin de telogos que haban sido convocados para juzgar la ortodoxia de las obras de Erasmo (1527). Del trato con el ilustre prelado arrancan los ideales humanistas de Servet; unos ideales que no slo no abandon en el resto de su vida, sino que incluso los radicaliz de una manera muy temperamental. El ao 1528, Miguel dej la compaa de Quintana, por recomendacin de su padre que buscaba una buena preparacin jurdica para su hijo, y march a Toulouse para graduarse en Leyes136. Al ao siguiente (1529), Miguel abandon para siempre las Leyes, pues en adelante slo le interesar la Biblia y la Teologa. Miguel se uni a la comitiva de Quintana que acuda a la ciudad de Bolonia para asistir a la coronacin del Emperador Carlos V por el Papa Clemente VII (1530). Este acontecimiento sirvi a Servet para conocer de cerca el clima humanstico de Italia, tan diferente del humanismo erasmiano que rodeaba la Corte de Carlos V. No era extrao, por tanto, que la coronacin del Papa la convirtieran los italianos en un acto totalmente pagano. Aunque para esa fecha su mente estaba ya turbada por la lectura de libros reformistas, se sublev interiormente al ver con sus propios ojos aquel espectculo:
135 Juan de QUINTANA, fraile franciscano, de origen mallorqun, fue procurador en las Cortes, confesor de Carlos V y abad del monasterio de Montearagn. 136 Esta Universidad ejerca sobre los estudiantes aragoneses y catalanes una fuerte atraccin, primero por el prestigio de sus aulas, y despus, por la seguridad doctrinal de sus profesores. Toulouse era una ciudad levtica por el gran nmero de clrigos y de iglesias que tena. La llegada de coincidi con los primeros atisbos revolucionarios y antiinquisitoriales de la Reforma. Aqu leer Servet los Loci Communes de MELANCHTON y la Theologia Naturalis de Miguel SIBIUDA. Cfr. SOLSONA, F., o.c., p. 23.
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Con mis propios ojos he visto yo mismo, cmo llevaban al Papa con pompa sobre sus hombres los prncipes, fulminando cruces con la mano, y cmo lo adoraba todo el pueblo de rodillas a lo largo de las calles. Llegaban al extremo de que los que podan besarle los pies o las sandalias se consideraban ms afortunados que los dems y proclamaban que haban obtenido numerosas indulgencias, gracias a las cuales les seran reducidos largos aos de sufrimientos infernales137.
Terminada la ceremonia papal, abandon definitivamente la compaa de Quintana, y al poco tiempo aparece en Basilea (25 de octubre de 1530) acogido por el clebre luterano Juan Ecolampadio (latinizacin de Johan Husschein)138. Basilea estaba considerada como una ciudad tolerante. A causa de las diferencias surgidas entre ambos sobre la manera de interpretar los textos bblicos relacionados con la divinidad de Jesucristo y la trinidad de Personas en Dios, Ecolampadio pas de la amistad ms sincera a ser su acusador, calificando a Servet de arriano. En mayo del ao 1531, Servet huy de Basilea y se refugi en Estrasburgo, siendo recibido por los pastores protestantes Martn Bucere (Butzer), Wolfgang Capito y Gaspar Schweneckfeld, consumados hebrastas, los cuales acabaron tambin enemistados con Servet por las mismas razones. Mientras tanto, encontr un impresor en la ciudad de Haguenau, cerca de Basilea, para la publicacin de sus dos primeras obras: De Trinitatis erroribus (1531) y Dialogorum de Trinitate libri duo (1532), completado con el De justicia Regni Christi. El primero (Sobre los errores de la Trinidad) lo public Servet estampando en la portada su nombre: Miguel Servet, espaol de Aragn, aunque no el del impresor ni el lugar de impresin. En este libro niega que Jesucristo sea Dios exactamente igual que el Padre, en contra de lo que afirma el Concilio de Nicea (325). No parece que haya en Servet nimo de negar el misterio de la Trinidad, sino de explicarlo de una manera ms acorde con lo que dicen literalmente los textos bblicos. De stos se deduce que las divinas personas son formas, modos o especies de una misma esencia. La intencin del humanista aragons est clara: primero, la verdad es objeto de bsqueda; por eso, el cristiano debe tener libertad para buscarla y expresarla. Segundo, la verdad conocida hay que expresarla en trminos que la entiendan hasta las viejas y los brbaros, aunque se trate del misterio de la Trinidad. Cristo no es Dios por naturaleza, sino por gracia. Por naturaleza slo el Padre es llamado Dios, escribe en la primera obra. Igualmente, Servet hace hincapi en que los hom-
137 Miguel SERVET, La restitucin del Cristianismo. Traduccin y notas de ngel ALCAL y Luis BETS, Madrid, FUE, 1980, p. 683. La coronacin tuvo lugar en la catedral de San Petronio, rodeado de 23 cardenales y 53 arzobispos y obispos. 138 Juan ECOLAMPADIO, humanista renombrado, conoca perfectamente el latn, el griego y el hebreo. Junto con ZUINGLIO y BUCERO introdujo la Reforma en Suiza.
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bres slo podemos conocer los dogmas no por nuestros razonamientos, sino a travs de Cristo. Se aprecia tambin en esta obra un pantesmo difuso, pues afirma que el espritu de Dios anima todos los hombres y todas las cosas. El propio Servet se encarg de que su libro llegara a sus amigos, incluso a los que tena en Espaa. El libro fue prohibido en Estrasburgo, y Servet tuvo que volver a Basilea en busca de refugio. Pero antes escribe a Ecolampadio una carta en la que le dice que si hay que condenar a todo el que yerre en un punto particular, entonces habra que quemar a todos los mortales un millar de veces, Los apstoles y el propio Lutero se han equivocado puesto que sabemos que incluso los elegidos no estn exentos de caer en el error. La solicitud debi de ser atendida por Ecolampadio, porque Servet pas en Basilea la segunda mitad de 1531. Al ao siguiente publica el segundo libro (Sobre la justicia del reino de Cristo, 1532), en que dice que su primer libro es incompleto, aunque no errneo o falso. No existe, por tanto, retractacin. En este libro vuelve a repetir la idea tan querida por los humanistas de que la verdad est repartida y nadie la posee toda entera. Ni con stos ni con aquellos estoy conforme, ni disiento en todo. Todos ellos tienen parte de verdad y parte de error. Y cada cual descubre el error del otro sin ver el suyo. Al verse perseguido por las Inquisiciones de Zaragoza, de Toulouse y por algunas Iglesias reformadas, Servet, tras una breve estancia en Alemania, huy a Pars139. Apenas permaneci un ao y medio en la ciudad del Sena, alojado en el Colegio de los Lombardos. En Pars conoci a Juan Calvino. Posiblemente, al sentirse aqu molestado por la Inquisicin, huy a Lyon, donde trabaj como corrector de pruebas en la prestigiosa imprenta de los hermanos Melchor y Gaspar Treschsel. Al advertir stos la gran preparacin cientfica del joven (conoca el latn, el griego y las matemticas) le encargaron preparar una edicin de la Geografa de Tolomeo. De la importancia de esta obra, escribe Jos Barn: La geografa presentada por Serveto, es un prototipo de la mentalidad renacentista. Por una parte vuelve los ojos a la ciencia de los antiguos, exhumndola; por otra la reverdece con la puesta al da un quehacer que, mutatis mutandis, no llegaron a comprender los galenistas a ultranza, y, finalmente, completa el carcter de humanismo con su adhesin a su otra vertiente: la que conceda al hombre un lugar de primaca, consagrndole la atencin especial que la poca le otorg140.
Llevado de su ingenuidad, Servet haba enviado ejemplares del libro De Trinitatis erroribis a Italia, a Erasmo y al arzobispo de Zaragoza. Sobre las trampas que la Inquisicin espaola tendi a Servet para capturarlo, cfr. ALCAL, A., Treinta cartas, p. 27. Jos BARN, o.c,, p. 2-60; BAINTON, R. H., o.c., pp. 81-85. 140 BARN, J., Miguel Servet, o.c., p. 77.
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Un hecho decisivo para la vida de Servet fue la amistad con el mdico humanista de esta ciudad llamado Sinforiano Champier (Compegius).141 Tambin conoci en Lyon al mdico Leonardo Fuch y al arzobispo de Viena del Delfinado y Primado de las Galias, Pierre Palmier. Entusiasmado con su nueva aficin a la medicina, Servet vuelve a Pars e ingresa en el Colegio Calvi y ms tarde en el Colegio de los Lombardos. Tuvo por maestros a mdicos prestigiosos: Silvio (Jacobo du Bois), Juan Fernel y Gunterio (Ghnter von Andernach), y como compaero de estudios a Andrs Vesalio (1514-64)142. Ghnter escribi lo siguiente a cerca de y de Vesalio:
En esto tuve por auxiliares a Andrs Vesalio, joven muy diligente en la anatoma, y despus a Michel Villnovo, varn en todo gnero de letras eminente y a ninguno inferior en la doctrina de Galeno. Con la ayuda de stos examin en muchos cuerpos humanos las partes interiores y exteriores, los msculos, venas, arterias y nervios, y se los mostr a los estudiosos143.
Estando an en Pars, Servet public Syruporum universa ratio, 1537 (Tratado universal de los jarabes), del que se hicieron cinco ediciones en once aos. Influido por las enseanzas de Champier de Lyon, se dedic con fervor a la astrologa; incluso imparti clases de esta materia en el Colegio de los Lombardos, pero mezclndola con sus conocimientos matemticos. Por esta razn, fue acusado a las autoridades acadmicas por algunos mdicos que vean con malos ojos la mezcla de astrologa con medicina. El Decano, Juan Tagault, le impuso algunas restricciones en lo que vena enseando en clase144. Servet prefiri abandonar Pars para evitar peligros mayores, ponindose a salvo en Charlieu, en las cercanas de Lyon145.
De todos estos personajes, CHAMPIER fue el hombre providencial que puso a Servet en el camino para llegar a ser lo que fue, pues a l se debe que el aragons fuera a estudiar a Pars, l fue quien le introdujo en los ambientes selectos, quien le procur contactos editoriales y, sobre todo, quien le hizo conocer la filosofa neoplatnica de versin florentina y todo el Corpus del pensamiento hermtico, editado por l mismo en 1507. Cfr. ALCAL, A., Treinta cartas, p. 29. Barn cree que la influencia de Champier se limit solamente a la astrologa, o.c., pp. 64-70. 142 Andrs VESALIO, flamenco, fue mdico de Carlos V y de Felipe II. Autor del libro De Humani Corporis Fabrica libri septem (1543), que caus gran revuelo. La Inquisicin conden a muerte a Vesalio por realizar una operacin en la que hubo de abrir el vientre a un hombre vivo. Le fue conmutada la pena por una peregrinacin a Tierra Santa. 143 Texto citado por MARTNEZ LANEZ, F., Caminos abiertos por Miguel Servet, Madrid, Ed. Hernando, 1976, p. 68; SOLSONA, F., o.c., p. 30. 144 El Decano mand a Servet retirar un opsculo de 16 pginas que ste haba repartido entre los alumnos con el siguiente ttulo: Apologetica disceptatio pro Astrologa, 1538 (Discurso apologtico en favor de la astrologa). 145 Durante tres aos permaneci en esta ciudad, sin que se sepa a ciencia cierta cules fueron sus andanzas. Se habla de que aqu tuvo una novia, pero que Servet no lleg a casarse por impotencia, fsica o psquica, y que estando en esta ciudad pudo concluir sus estudios de medicina en la Universidad de Montpellier. Parece ser que fue en esta ciudad donde se hizo rebautizar. Cfr. F. SOLSONA, o.c., pp. 32-33.
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Al final del otoo de 1541 aparece provisionalmente Servet en Lyon, de donde pasar a Viena del Delfinado, lugar donde permanecer sus doce ltimos aos de vida, entregado a la medicina y a la edicin de obras de teologa y sagrada escritura146. Miguel Servet contaba con la ayuda extraordinaria del arzobispo de la ciudad, Pedro Palmier, a quien dedic la segunda edicin, ampliada, de la Geografa de Tolomeo. Reedit, corregida y aumentada con originalsimas notas, la traduccin latina de la Biblia de Santes Pagnini, hebrasta famoso del Colegio de Lenguas Orientales en Roma147. Este encargo se lo hizo Hugues de la Porte, el editor lyons que en 1535 public la edicin servetiana de la Geografa de Tolomeo. Con la publicacin de esta obra consigue uno de los tres objetivos de todo humanista: el de ser un consumado exegeta en las tres lenguas: latn, griego y hebreo. Los otros dos objetivos se refieren a la ciencia y a la medicina. En el ao 1542 Hugues de la Porte public otra Biblia con traduccin de Servet, pero sin su nombre personal, cosa que s hizo en la edicin de 1545. La interpretacin liberal (racional) de Servet enfureci los nimos de Calvino, hecho que motiv que entre ambos se cruzaran duras cartas148. El ao 1553, Servet edit annimamente su ms extensa obra Christianismi Restitutio (La restitucin del Cristianismo), cuyo manuscrito remontaba a 1546. El ttulo de la obra tiene carcter de rplica a la obra de Calvino: Institucin de la religin cristiana (1536), considerada como la primera exposicin sistemtica de la fe protestante. La obra de Servet no pudo ser puesta en venta a causa de las denuncias de Calvino a la Inquisicin francesa. Slo se salvaron de la quema tres ejemplares. A los pocos das, fue encarcelado en Viena del Delfinado por orden del cardenal de Lyon; pero, gracias a la ayuda de algunos implicados ciudadanos de la localidad, Servet logr huir a los tres das de haber sido encarcelado. Cuatro meses ms tarde, Servet apareci en Ginebra y al instante fue delatado y detenido. Tras un rpido proceso preparado por Calvino, Miguel Servet fue quemado vivo en una colina de Champel:
Nos, sndicos, jueces de causas criminales de esta ciudad, habiendo visto el proceso hecho y formado ante nosotros a instancia de nuestro lugarteniente en las dichas causas establecido, contra ti, Miguel Servet, de Villanueva, en el reino de Aragn en Espaa, Te condenamos a ti, Miguel, a ser atado y conducido al lugar de Champel y all sujetarte a un pilote y quemarte vivo con tu libro, tanto el impreso como el escrito de tu mano, hasta
146 Miguel Servet se naturaliz francs para poder ejercer la medicina y ocupar cargos pblicos. Se firmaba: Michel de Villeneufve, medicin. 147 Santes Pagnini, dominico, discpulo de Savonarola, dedic veinticinco aos a la traduccin latina de la Biblia, que public el ao 1528. 148 ALCAL, A., Miguel Servet. Treinta cartas a Calvino. Sesenta signos del Anticristo y Apologa de Melanchton, Madrid, Ed. Castalia, 1981.
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que tu cuerpo sea reducido a cenizas y as terminars tus das para ejemplo de otros que semejantes hechos quieran cometer149.
a) La ciencia Miguel Servet reuni todas las caractersticas del Humanismo de su tiempo: universalidad de conocimientos, profundo sentido de lo humano e inquietud religiosa. En sus obras trata de los ms variados temas: Teologa, Fisiologa, Biblia, Cosmologa, Astrologa, Medicina, Teraputica, etc. Pero es una variedad organizada. Por encima de todos los saberes Servet coloca la Biblia, fuente de verdad, y a su lado, en situacin de ciencias auxiliares, la Filologa, la Filosofa y la Medicina. La unidad de saberes est dirigida al conocimiento del hombre, microcosmos de la creacin, y a Dios su creador.
El fin de todo es el hombre y el fin del hombre es Dios; Dios lo ha hecho todo por el hombre y por medio de Cristo, que es Alfa y Omega. Estupendo milagro esta composicin del hombre!150
Desde sus primeras obras, Miguel Servet dio muestra de poseer esa globalidad de conocimientos e independencia de criterio que caracterizaba a los verdaderos humanistas. Independencia que, no era rebelda, sino reconocimiento del don que Dios ha dado a los hombres: la capacidad de pensar. As, en la preparacin de la Geografa de Tolomeo que le encomendaron los hermanos Treschsel de Lyon, puso en juego todo su saber filolgico, astronmico, matemtico y psicolgico151. La edicin de Servet ha sido considerada como aportacin fundamental a la ciencia del siglo XVI, y muchas de las correcciones matemticas, histricas, tnicas y poticas, incluidos los comentarios, fueron aceptadas por el gran gegrafo Sebastin Munster. No sin razn, Reclus y Tollin llaman a Servet padre de la geografa comparada152. Otras obras de carcter cientfico escritas por Servet son: In Leonardum Fuchsium defensio apologetica pro Symphoriano Campegio, 1536 (Defensa apologtica a favor de Sinforiano Champier contra Leonardo Fuch) y Syruporum Universa Ratio ad Galeni Censuram diligenter exposita, 1537 (Tratado universal de los jarabes cuidadosamente expuesto siguiendo la opinin de Galeno). Esta obra tuvo un xito sorprendente. En once aos fue reeditada cinco o seis veces. A ello contribuy su forma revolucionaria, es decir, humanstica, de entender la medicina.
Texto tomado de J. BARN, o.c., pp. 267-68. Miguel SERVET, La restitucin del cristianismo, pp. 430 y 342. 151 Servet emple la edicin del humanista Bilibaldo Pirkheimer (1470-1530), para hacer una nueva versin latina del texto griego, aadiendo correcciones y comentarios propios. La segunda edicin, dedicada a Pedro Palmier, lleva en la portada esta inscripcin: Libertatem meam mecum porto (Llevo conmigo la libertad). 152 SOLSONA, F., o.c., pp. 73-75.
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La sangre, escribe Servet, es el principio vital. Por eso es nocivo desangrar el cuerpo, vaciarlo de sus recursos. Adems, la medicina ha de ser dulce: se administrarn jarabes que no sean malolientes. Es preciso curar al enfermo sin hacerle sufrir. La enfermedad no es un castigo divino. El enfermo no es culpable. En consecuencia, la teraputica no puede ser un sistema de tortura o una tmida rplica a los deseos de un Dios patgeno. Servet vea con tristeza cmo a algunos enfermos se les azotaba como si estuvieran endemoniados, o cmo se les encarcelaba en manicomios. Miguel Servet propone una medicina encaminada a curar los males fsicos y morales del hombre. Vemos, pues, cmo la idea dominante de las obras de Servet, tanto si son de carcter geogrfico como mdico, es el hombre y su dignidad. Mapas, meridianos, paralelos, distancias, todo tena inters para un humanista, pero por encima de ello est el hombre y sus costumbres, sus hbitos, sus aptitudes, su temperamento, sus enfermedades. Del lugar central que ocupa el hombre en los estudios de Servet sirva de ejemplo la caractereologa que hizo de los espaoles en la Geografa de Tolomeo, comparndonos con los franceses:
El temperamento de los espaoles es ms ardiente y seco y el color oscuro. Las mujeres francesas son ms prolficas que las espaolas. Los galos poseen mayores miembros corporales; los de los espaoles son ms duros y tienen una cintura estrecha. los espaoles son taciturnos y consumados en el disimulo. Los franceses son alegres, animados e inclinados a los banquetes; rehuyen la hipocresa y gravedad que encubren y guardan en su interior los espaoles En Espaa mantienen gran autoridad los Inquisidores de la Fe contra los marranos, herticos y sarracenos, siendo seversimos en los castigos. Hay otra Institucin de naturaleza admirable a quien se llama la Hermandad; es una fraternidad jurada, de ciudadanos, que a toque de campana de cada una de las ciudades, muchos miles de hombres se presentan persiguiendo al delinquente La mente de los espaoles es inquieta, planeando constantemente grandes proyectos. Aunque ellos estn satisfechos, se puede encontrar un espaol erudito en cualquier sitio ms bien que en la propia Espaa. Siendo semidoctos, se consideran doctos; demuestran una sabidura mayor de la que poseen por la verbosidad y simulacin que ostentan. Aman el sofisma ms de lo que debe estimarse y en las Academias hablan ms bien la legua hispnica que la latina; toman muchas palabras de los moros, cultivando la barbarie en muchas costumbres y maneras Se considera a los espaoles como los ms observantes de los ritos religiosos. Raramente transmiten los monumentos de su ingenio, por defecto de la lengua y siempre mendigan libros de otras partes153.
b) La religin El Humanismo cristiano, predominante en Espaa y en Centro-Europa, se apoyaba sobre dos pilares: reconocimiento explcito de la dignidad
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BARN, J., o.c., p. 77-78.
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del hombre, y admiracin de la Antigedad clsica, precristiana y cristiana. A juicio de los humanistas, la verdad fue revelada a los primeros hombres y anda ahora dispersa en textos esotricos (Himnos rficos, Orculos caldeos, Corpus Hermeticum, Gnsticos, etc.), en la Biblia y en los filsofos paganos. Miguel Servet, que se senta en posesin de un sistema intelectual bebido en la Biblia y en los Padres pre-nicenos, busca en el resto de sus fuentes, guiado por un principio de analoga trascendental del saber humano integral, la confirmacin de que toda esa prisca theologia confluye con la cristiana, dilapidada, al menos desde el siglo IV, por el Anticristo romano154. Aqu est explicitado por qu la Filologa es considerada anterior a toda labor especulativa, incluida la interpretacin de la Biblia. Servet aplic a rajatabla este principio, y el resultado fue una interpretacin muy literal, y por tanto histrica, de la Biblia. Las fuertes discrepancias que mantuvo con los Reformistas se debieron a la interpretacin tan literal que haca de la Biblia155. La razn de ser del literalismo servetiano se basa en una filosofa de corte aristotlico. Porque, mientras los reformistas son claramente antiaristotlicos y, por tanto, enemigos de todo substancialismo, Servet segua pensando, aunque no explcitamente, en trminos aristotlicos. De la misma manera que hay un isomorfismo entre la mente humana y la realidad, que posibilita conocer a sta como es en s misma, as tambin existe un isomorfismo entre los principios racionales y los hechos histricos de la Biblia, sin tener en cuenta el simbolismo, alegorismo o profetismo de la misma. Puesto que la Palabra de Dios se ha hecho realidad sensible en la Biblia, podemos conocerla en s misma sin necesidad de buscar otros sentidos ocultos. Si Cristo no habl a filsofos sino a las gentes sencillas, no existe razn para alejarse de una interpretacin directa de su Palabra. En este isomorfismo radica tambin el origen filosfico de su antitrinitarismo: en Dios slo hay una Persona, y no tres en una sola esencia. Primero, porque ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento se halla una afirmacin explcita de este dogma; y, en segundo lugar, puesto que no existe un signo sensible de la Trinidad, no es posible postular racionalmente su existencia. De Jesucristo afirma que no es Dios, aunque s posee una naturaleza divina por concesin de Dios.
154 ALCAL, A., El sistema de Servet, Madrid, Fundacin Juan March, 1978, p. 23; GUY, A., Miguel Servet, apologista radical del Cristianismo, en Anuario del Departamento de Filosofa, UAM, Curso 1990-91, pp. 117-133. 155 Servet distingue tres sentidos en la Biblia: literal o histrico, mstico (propio de la Edad Media que saca conclusiones de todo) y tpico (proftico, propio de una filosofa o teologa de la historia). Slo admite el primero. Cfr. ALCAL, A., en su tiempo y en el nuestro: El nuevo florecer del servetismo, Villanueva de Sijena, Instituto de Estudios Sijenenses, 1978, pp. 48-49.
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Estas ideas caen dentro de la corriente teolgica denominada socinianismo, cuyo origen se atribuye a Lelio y Fausto Socino (Sozzini), reformadores italianos del siglo XVI. Estos rechazan el dogma de la Trinidad y de la divinidad de Jesucristo, y no reconocen ms autoridad que la que procede de las Sagradas escrituras y de la razn. En el fondo, el socinianismo es un neo-arrianismo. En cuanto a los sacramentos, Servet slo admite aquellos sacramentos y aquellas obligaciones morales que estn literalmente escritos en la Biblia. Los sacramentos, escribe, son dos: el Bautismo, y la Eucaristia. En cuanto al primero, afirma que no se ha de recibir antes de los veinte aos para que sea un acto personal. Cristo lo recibi a los 30 aos. Por eso juzga que es necesario bautizar de nuevo (anabaptistas) a los que lo haban recibido antes de tener pleno uso de la razn. Respecto a la Eucarista, Servet rechaza la Misa y, por consiguiente, la obligacin de or Misa los domingos. Tampoco acepta la profesin de los votos religiosos. A la vista de tantas negaciones, no sorprende que Servet haya sido tachado de hereje. Sin embargo, su actitud de era ms propia de un heterodoxo que de un hereje, puesto que su intencin no iba contra los dogmas en s mismos, sino contra lo que l consideraba ser una interpretacin incorrecta de la Biblia156. Servet se movi impulsado por el deseo de verdad, aunque anteponiendo siempre su interpretacin personal a toda la Tradicin eclesial. De ah su radicalismo. Se podr criticar a Servet su individualismo (busca un camino personal) y su utopismo (un cristianismo sin mediaciones institucionales), pero no su intento de ofrecer una justificacin bblica y dialctica a todo un movimiento espiritualista invertebrado que se dejara llevar por el soplo del Espritu. Miguel Servet sell con su sangre la sinceridad de sus convicciones157. c) La filosofa Como acabamos de ver, Miguel Servet no fue un hombre de preocupaciones tericas puras, pero s de profundas convicciones humanas y religiosas. En este sentido, era un tpico representante del Humanismo del siglo XVI. Su sistema de pensamiento es una sntesis de teologa y filosofa. Aunque Servet no escribi de forma sistemtica, en el conjunto de su obra se detecta la existencia de unos principios filosfico-teolgicos de raigambre nucleica que permiten ser analizados en sus fuentes y en sus desarrollo. Miguel Servet fue un pensador independiente y original, aunque la originalidad brilla ms en el modo personal de servirse de ideas filosficas,
156 Miguel Servet es un reformista, como haba tantos en su tiempo. Consideramos, por tanto, desorbitado el ttulo de la obra de R. H. BAINTON, Servet, el hereje perseguido. 157 ALCAL, A., Servet en su tiempo..., p. 60.
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cientficas y teolgicas de otros que en cuanto al hecho de descubrirlas. A partir de la Unidad de Dios como idea nucleica, Servet desarrolla un entramado filosfico-teolgico apoyndose en ideas de muy diverso origen: la Biblia, los Santos Padres, el Hermetismo, los Presocrticos, los Filsofos griegos, el Neoplatonismo, la Cbala, el Humanismo, etc. No es extrao, por tanto, que a Menndez Pelayo le pareciera la obra de Servet, Christianismi Restitutio, una orga teolgica158. Las fuentes filosficas de Servet son muy difusas, y cuando cita autores no suele hacerlo de primera mano, como en el caso de Aristteles, al que apenas cita un par de veces en la Restitucin del Cristianismo159. A pesar de ello, el empirismo y racionalismo aristotlicos estn presentes en el sistema filosfico de Servet, provocando una ambivalencia un tanto contradictoria. Por una parte, se adhiere al principio sensista aristotlico segn el cual carece de credibilidad racional aquella doctrina que no vaya acompaada de un correlato emprico (nihil potest esse in intellectu, quim secundum se, vel aliquid simile, vel proportionabile, prius fuerit in sensu). Segn este principio, se debe negar la doctrina trinitaria porque carecemos de experiencia acerca de tal realidad. Para que esta doctrina fuera creble debera poder ser expresada en trminos conceptualmente inteligibles. Por otra parte, Servet muestra una actitud escptica respecto del mismo Aristteles y de todos sus apriorismos doctrinales, incluido el del entendimiento agente. Esto es resultado de su conciencia acerca de los lmites cognoscitivos del entendimiento humano. Parece probable que Servet leyera directamente a Platn. Pero estuvo lejos de caer en un platonismo o multiplicacin de realidades metafsicas (platonizar). En cambio, Servet acept el sentido religioso de la filosofa platnica, pero no su teora sobre la unin accidental de alma y cuerpo. La huella filosfica ms clara que hay en Servet es la neoplatnica y su concepto de Unidad. En el Renacimiento, escribe Fernando Solsona, el cientfico trata de encontrar correlacin entre la Biblia y la Naturaleza. Ramn Sibiuda expres admirablemente esta idea en su Theologia Naturalis (Toulouse, 1436): Dios nos ha dado dos libros, el de la Naturaleza y las Sagradas Escrituras, aclaratorio del primero.
158 Tal es el libro de Servet: enorme congerie, especie de orga teolgica, torbellino cristocntrico, donde no se sabe qu admirar ms, si la pujanza de los delirios o la ausencia casi completa de buen juicio, y donde el autor parece sucesivamente pensador profundo, hermano de Platn y de Hegel, mstico cristiano de los ms arrebatados y fervorosos, paciente fisilogo, escritor varonil y elocuente y fantico escapado de un manicomio, dominando sobre todo esto el vigor sinttico y unitario de las concepciones y la ndole terca, aragonesa e indomable del autor. Cfr. MENNDEZ PELAYO, M., Historia de los Heterodoxos espaoles, I, Madrid, BAC, 1978, p. 906. El escritor santanderino admira profundamente al pensador aragons, aunque discrepe de sus ideas religiosas. Por eso, ciertas expresiones de Menndez Pelayo, verdaderas injurias si son tomadas al pie de la letra, no tienen sentido ofensivo cuando las aplica a Servet. Menndez Pelayo junta a esas expresiones negativas otras que son la anttesis. 159 ALCAL, A., El sistema de Servet, p. 19.
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El descubrimiento servetiano de la circulacin menor de la sangre naci, precisamente, de su proyecto metodolgico de confrontar ambas partes. Servet deduce de la lectura de la Biblia que el alma, espritu divino, radica en la sangre. En su condicin de anatomista, Servet ha de confirmar en el libro de la Naturaleza el texto bblico, para lo cual diseca cadveres con el fin de estudiar la circulacin de la sangre y as llegar a la conclusin que se halla en la Restitucin del Cristianismo:
Que el espritu natural sea comunicado por el corazn al hgado lo demuestra la formacin del hombre desde el tero, pues por cordn umbilical discurre la arteria unida a la vena, y asimismo en nosotros, despus, siempre van unidas arteria y vena. El alma le fue inspirada por Dios a Abraham antes al corazn que al hgado, sindole comunicada a ste desde el corazn. El alma le fue infundida realmente por inspiracin en su rostro y narices; pero esa inspiracin se dirige al corazn Para comprender todo esto hay que entender primero cmo se produce la generacin sustancial del propio espritu vital, el cual est constituido y alimentado por el aire inspirado y por una sangre muy sutil. El espritu vital tiene su origen en el ventrculo izquierdo del corazn, y a su produccin contribuyen principalmente los pulmones. Se produce en los pulmunes al combinarse el aire inspirado con la sangre sutil elaborada que el ventrculo derecho del corazn transmite al izquierdo. Pero este trasvase no se realiza a travs del tabique medio del corazn, como corrientemente se cree, sino que, por un procedimiento muy ingenioso, la sangre sutil es impulsada desde el ventrculo derecho del corazn por un largo circuito a travs de los pulmones. En los pulmones es elaborada y se torna rojiza, y es trasvasada desde la arteria pulmonar a las venas pulmonares. Luego, en la misma vena pulmonar se mezcla con aire aspirado, (y) por espiracin se vuelve a purificar de la fulgine; y as, finalmente, la mezcla total, material apto para convertirse en espritu vital, es atrada por la distole desde el ventrculo izquierdo del corazn Ahora bien, que se realice (de este modo) a travs de los pulmones esta comunicacin y elaboracin, lo demuestra la variada conexin y comunicacin de la arteria pulmonar en los pulmones, y lo confirma el notable tamao de la arteria pulmonar, ya que ella no hubiera sido hecha tan grande, ni enviara tal cantidad de la sangre ms pura desde el corazn a los pulmones, simplemente para alimentarlos, ni de esta suerte podra ser til el corazn a los pulmones. Sobre todo, si se tiene en cuenta que, anteriormente, en el embrin, los pulmones se nutran de otra fuente, a causa de que esas membranitas o vlvulas del corazn no se abren hasta el momento del nacimiento, como ensea Galeno. Es, pues, evidente que tiene otra funcin el que la sangre se vierta tan copiosamente del corazn a los pulmones, precisamente en el momento de nacer. Lo mismo prueba el hecho de que los pulmones no envan al corazn, a travs de la vena pulmonar, aire solo, sino aire mezclado con sangre. Luego tal mezcla tiene lugar en los pulmones; los pulmones dan a la sangre oxigenada ese color rojizo, no el corazn (el cual ms bien se lo dara negro). En el ventrculo izquierdo del corazn no hay (adems) suficiente espacio para tan grande y copiosa mezcla, ni actividad capaz de darle ese color rojizo. Por ltimo, dicho tabique inter-
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medio, al carecer de vasos y de mecanismos, no resulta idneo para semejante comunicacin y elaboracin, por ms que pueda resudar algo160.
Debido a este texto, Servet aparece en la Historia de la Medicina como descubridor de la circulacin menor de la sangre, es decir, que la sangre circula dentro de nuestro cuerpo, y que sale del ventrculo derecho del corazn, llega a los pulmones y all se mezcla con el aire que respiramos, tras lo cual vuelve al corazn por el ventrculo izquierdo. Lo que otros mdicos, antes que l, haban observado, que la arteria pulmonar es ms gruesa, deduce que ello se debe a que necesita bombear la sangre por los pulmones hasta regresar de nuevo al corazn161. Para nuestra consideracin, lo que aqu importa constatar en el texto de Servet es cmo la verdad bblica (creencia) es, al mismo tiempo, esa misma verdad pero en el plano de la experiencia sensible, demostrando que todo est sujeto al principio de la Unidad. El mundo procede de Dios. El mundo es revelacin y manifestacin divina. El mundo tiene algo de Dios. Pantesmo? No. Servet no neg nunca la dependencia del mundo de la voluntad creadora de Dios, aunque el lenguaje neoplatnico que usa parece propio de una filosofa pantesta. Calvino no quiso verlo as, y por eso pregunt a Servet: Y los demonios contienen a Dios?. La Biblia dice que s, respondi Servet, pero salvando la distancia infinita existente entre Dios y sus criaturas. Todo procede de Dios por su Palabra (Teocentrismo) y todo retorna a Dios por Jesucristo, su Hijo (Cristocentrismo). As es el principio de la Unidad: unidad de las mentes, unidad de la verdad, unidad de los hombres. La Unidad o Dios se ha encarnado en la Humanidad de Jess para hacerse perceptible por los sentidos del hombre. Dios se ha acomodado a nuestro modo humano de conocer. En virtud de este principio neg Servet el dogma Trinitario, porque ste carece de una noticia sensible del mismo. No se puede pensar racionalmente al margen de las exigencias naturales de la razn, porque es necesario que el que piensa verifique en la experiencia sus representaciones (necesse est intelligentem phantasmata speculari)162. Hasta para conocer a Dios necesitamos los hombres algo sensi-
Miguel SERVET, La restitucin del cristianismo. Traduccin de ALCAL, A. y BETS, L., pp. 332-334. 161 Sobre la prioridad cronolgica del descubrimiento de Servet, hay que sealar que el mdico rabe del siglo XII, Ibn AN-NAFIS, habla de la circulacin menor de la sangre en un comentario al libro de Avicena sobre la anatoma, pero como hasta 1924 haba permanecido desconocido, no pudo conocerlo. En cuanto a los mdicos, Juan de VALVERDE DE AMUSCO (espaol, autor de Historia de la composicin del cuerpo humano, 1556) y Realdo COLOMBO (italiano, autor de De re anatomica, 1559), que tambin afirman lo mismo, sus libros son posteriores a la Restitucin del cristianismo (1553). 162 ID., De Trinitatis erroribus. Cfr. SNCHEZ-BLANCO, F., El pensamiento filosfico de Miguel Servet, Villanueva de Sijena, Instituto de Estudios Sijenenses, 1978, p. 21.
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ble, es decir, un imagen concreta. El Jess histrico, escribe, es imagen de Cristo, a travs del cual llegamos a Dios. Pero el conocimiento humano tiene otra va de acceso a lo espiritual, que es la reflexin interior. Pensar es transcender las cosas, y al pensar el pensamiento nos descubrimos como espritu. El espritu es unidad, la anttesis de ese otro yo distendido en la sucesin de las sensaciones. Cmo calificar o categorizar esa unidad? Servet la llama substancia, una categora suprasensible, metafsica, porque no es posible siquiera imaginarla. Slo la podemos intuir reflexivamente. Una primera forma de unidad es la que descubre la ciencia en forma de relaciones causales entre fenmenos. Hacer ciencia positiva es sacar a la luz formas de unidad, establecer leyes, localizar causas comunes, etc. Pero las leyes y las causas comunes slo demuestran lo que tienen de comn grupos especficos de fenmenos, pero nunca muestran la unidad de todo el universo. De acuerdo con la problemtica de lo Uno-mltiple de Platn, Miguel Servet llega a la conclusin de que existe un principio activo y dinmico que crea por s mismo las formas sin limitacin alguna. Por eso, la substancia es siempre una totalidad que encierra en s el universo; la substancia es la unidad del todo. Este concepto de substancia est prximo al dios de los neoplatnicos. Servet dedic gran parte de su vida a investigar las conexiones concretas entre los fenmenos. El hizo ciencia positiva pero comprendiendo que sta no significaba nada ms que una aproximacin, lejana pero necesaria, a la hora de concebir la substancia total, o, dicho con otras palabras, de pensar la unidad original y profunda subyacente a la totalidad de las apariencias. Esa unidad ya no es concebible como un elemento material sino slo como la unidad propia de una conciencia, de una mente activa y, en suma, de un yo. Por eso, segn Servet, Dios tiene que ser necesariamente una mente. Slo en la mente la unidad no es un nmero, un tomo, algo vaco e indeterminado, sino que es algo correlativo a la multiformidad163. Conviene, por tanto, insistir en el aspecto nucleico de la concepcin filosfica de Servet: la existencia de una Mente como unidad de lo infinitamente diversificado, y de muchas mentes humanas, que siendo imgenes de la unidad de la Mente divina, no se confunden con sta. La diferencia entre una y otra radica en que Dios es, siempre y en cada instante, creador de lo que piensa, mientras que la mente humana necesita apoyar su actividad en las imgenes de los objetos preexistentes trasmitidos por los sentidos. La mente humana deduce, compara, relaciona, etc., incluso crea formas nuevas, pero siempre a partir de los datos de los sentidos.
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La filosofa de Servet, siendo, como es, una exhortacin a desarrollar la dimensin interior del hombre y un estmulo para reconciliar el espritu religioso con la ciencia de la naturaleza, fue rechazada por la Iglesia catlica y no pudo ejercer sino fuera de ella un influjo en la historia de las ideas europeas164. d) El servetismo Miguel Servet es un autor que se ha trascendido a s mismo a travs de sus libros y de los inmudables admiradores que ha tenido desde el mismo da de su martirio. Por eso ha recibido este sijenense la ms grande distincin que los aragoneses dan a sus hombres ilustres: ser un aragons universal. Una expresin que honra al pueblo que tiene como lema tan elevado y universal sentido de lo humano. Servet es algo ms que un personaje histrico. Para los europeos, es un obligado punto de reflexin sobre las luchas religiosas, sobre la intolerancia y el fanatismo. Servet es el arquetipo de hombre buscador de verdad, de creyente de profundas y fundadas razones, de humanista integrador de saberes y de mdico que lucha denodadamente contra la enfermedad buscando el bien fsico y moral del enfermo. Miguel Servet ha pasado a la historia de la Medicina, de la Filologa, de la Filosofa, de la Iglesia, de la Reforma, de la Contrarreforma, de Francia, de Espaa, de Aragn. Miguel Servet es hoy un espritu que planea sobre nosotros cada vez que nos enfrentamos a las cuestiones fundamentales de la existencia humana, como son la libertad de pensamiento, la libertad de investigacin y la libertad a discrepar. Por eso, el aragons Miguel Servet es universal, y as debe ser considerado este genial humanista. Ha sido en los ltimos aos cuando ha empezado a cuajar la expresin servetismo, para referirse a los seguidores y admiradores de Miguel Servet165. Existen tres modalidades de servetismo: 1. El servetismo religioso, fundado en la interpretacin servetiana de la unicidad de Dios sobre la Trinidad (las tres Personas se reducen a dos modos del nico Dios). 2. El servetismo bio-historiogrfico, basado en el continuado estudio de la obra y del pensamiento de Servet, alentado por los propios estudiosos del Sijenense (mdicos, filsofos, escrituristas) o por las instituciones acadmicas dedicadas a este menester166. 3. El servetismo arquetpico, divulgador de la figura de Servet como modelo de humanista, de cientfico, de hombre de fe, tolerante y libre.
Ibd., p. 29. Cfr. ALCAL, A., Servet en su tiempo y en el nuestro. El nuevo florecer del servetismo. El autor pone como punto de partida los trabajos de Roland H. Bainton. 166 En este apartado merece una distincin especial D. Julio P. ARRIBAS SALABERRI, fundador del Instituto de Estudios Sijenenses Miguel Servet de Villanueva de Sijena (Huesca). Con su muerte ha quedado paralizada una meritoria obra cultural aragonesa.
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Cada monumento, calle, parque, hospital, escuela que se erige en Europa a la memoria de Miguel Servet es una descarga de conciencia de nuestra comn historia de intolerancias y de crueles persecuciones167. Las siguientes palabras de Miguel Servet son una llamada a la mutua comprensin:
Ni con stos ni con aquellos estoy del todo de acuerdo ni en desacuerdo. Todos me parecen tener parte de verdad y parte de error, y cada cual desprecia el error ajeno, sin ver el propio. Que Dios en su misericordia nos haga entender nuestros yerros, y sin tozudez Pierda Dios a todos los tiranos de la Iglesia168.
En ninguna de las tres modalidades se trata de un servetismo de escuela o de iglesia, con discpulos o fieles. Miguel Servet no cre una secta religiosa, ni tuvo voluntad hertica, ni invent un sistema de pensamiento filosfico. Al margen de los aciertos cientficos, que son importantes, importa mucho ms el espritu, ideal o fuerza que animaba a Miguel Servet. La propia historia se est encargando de levantar sobre las invisibles cenizas de Servet la figura espiritual de ese caballero de la fe169, que muri en un acto supremo de autenticidad personal y de entrega a la verdad. Difcil equilibrio en el que se movi: el de una fe pura junto a un racionalismo sin claudicaciones. Por eso, Miguel Servet puede ser definido como un mstico de la razn, de la Luz, origen de las cosas y del conocimiento humano. Supo conciliar el espritu religioso con la ciencia de la naturaleza. Si no existiera en Servet este nivel de pensamiento sus polmicas contra los tiranos, su desprecio de la ciencia acadmica y sus mismas teoras se habran quedado como un gesto vaco, de visionario quiz, pero sus obras no habran originado un movimiento servetista en la segunda mitad del siglo XVI170. FRAY JULIN GARCS (1450-1542) Este religioso dominico es un claro exponente del humanismo cristiano de la Escuela Tomista de Salamanca que impregn la cristianizacin de Amrica. Fray Julin Garcs ha sido considerado aragons de nacimiento, pero slo lo fue de adopcin. Naci en Agreda (Soria) hacia el ao 1450. El 25 de marzo de 1474 tom el hbito en el colegio de San Esteban, de Salamanca. Estudi en Pars. Se prohij en el Convento de Predicadores de Zaragoza. Y a partir de 1497 podemos seguir su vida en la Provincia
SOLSONA, F., Proyeccin y gloria de Servet, en Miguel, o.c., pp. 73-128. Miguel SERVET, Dialogorum de Trinitate libri duo, 1532. Traduccin de ngel Alcal, Servet en su tiempo y en el nuestro, p. 35. 169 MENNDEZ Y PELAYO, M., Historia de los Heterodoxos Espaoles, I, BAC, 1978, p. 887. 170 SNCHEZ-BLANCO, F., o.c., p. 30.
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religiosa de Aragn: en Zaragoza donde fue profesor, en Valencia como profesor en la Universidad (1504-156), como Visitador de los conventos de Navarra, siendo maestro y Prior de Calatayud. Predic activamente en la regin de Valencia: 1509-1510 en Ganda. En 1519 fue propuesto por Carlos V para obispo de la Nueva Espaa, sin especificar el territorio 171. Era el primer obispo. Roma exigi que se delimitase el territorio de la nueva dicesis, el cual recibi el nombre de Carolina, en honor del Emperador Carlos I. Posteriormente la dicesis fue trasladada a otro territorio recin conquistado. Clemente III accedi (bula de 13 de octubre de 1526) al traslado al territorio de Tlaxcala, y en 1543 pas la dicesis a Puebla de los ngeles. Fray Julin Garcs lleg a Mxico a principios de 1528. Entabl gran amistad con el religioso franciscano Juan de Zumrraga y con l reorganizaron las dicesis como verdaderos protectores de los indios172. Tanto la carta que dirigio a Pablo III, como la bula Sublimis Deus, marcan un hito en la historia de la evangelizacin y como la defensa del indgena. Falleci a principios de 1542, a la edad de noventa aos, ms o menos173. La Orden religiosa fundada por Santo Domingo de Guzmn (11701221) tiene como carisma especfico la predicacin. Su insercin en la Iglesia es a travs de la palabra: hablada, escrita, enseada, en el plpito y en la ctedra universitaria. Estos religiosos practican un humanismo singular, que Santo Toms de Aquino plasm en extensa obra teolgica: el hombre es un ser viviente que emerge entre los seres del cosmos por su capacidad para integrar en s lo espiritual. Lo humano alcanza su consumacin en Jesucristo, ideal hacia el cual tiendo el hombre que quiere llegar a su plenitud como persona. En la poca del Renacimiento esta Orden religiosa protagoniz uno de los momentos cumbres del humanismo: la defensa del indio americano, como un hombre ms. En 1492, Espaa haba aportado al mundo un hecho inslito hasta entonces: descubrir la existencia de nuevas tierras y de otros hombres. Aun siendo importante el descubrimiento de nuevas tierras y riquezas,
El nombramiento lo hizo Len X, en la bula de 24 de enero de 1518. Juan de Zumrraga (Durango, 1468-Mxico 1548). En 1527 Carlos I le propuso para obispo de Mxico. Lleg a Vera Cruz el 6 de diciembre de 1528. Desarroll una gran labor educativa, religiosa y social en favor de los indios de Nueva Espaa. Llev la imprenta a Mxico y fund la Universidad. En 1547 Pablo III le nombr primer arzobispo de Mxico 173 GMEZ, V. T y ROBLES SIERRA, A., Religiosos misioneros de la Provincia Dominicana de Aragn (siglos XVI-XIX), en La Provincia Dominicana de Aragn y la evangelizacin del Nuevo Mundo, Valencia. Inst. Histrico de la Provincia de Aragn, 1991, p. 111; GELABERT, M., La Provincia Dominicana de Aragn en Amrica, en Unnimes (Valencia) VII, 1966, pp. 452454; LOBATO CASADO, A., El obispo Garcs, OP y la Bula Sublimis Deus, en Los Dominicos y el Nuevo Mundo. Actas del I Congreso Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo , Sevilla, 2125 de abril de 1987, Madrid, Ed. Deimos, 1988. pp. 739-795; BORGES, P. (Ed.), Historia de la Iglesia en Hispanoamrica y Filipinas, I-II, Madrid, BAC, 1992.
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para los dominicos y dems religiosos import ms el descubrimiento de la humanidad del hombre, ms rica, ms universal de lo que hasta entonces se haba pensado. La dignidad del hombre indio qued en entredicho en la forma violenta como se llev a cabo la conquista, seguida de la implantacin de las encomiendas y del expolio de los bienes de los indios. Apenas haban pasado veinte aos desde la llegada de los espaoles, cuando comenz a orse pblicamente la voz proftica, denunciadora, de los dominicos fray Antn de Montesinos (1545) y de fray Bartolom de Las Casas (14741566)174. Los conventos dominicanos de San Esteban (Salamanca) y de San Gregorio (Valladolid) se convierten en un hervidero de discusiones teolgico-morales sobre la accin de los espaoles en Amrica. No faltaron voces discrepantes, como la del humanista Giner de Seplveda, que consideraba a los indios como esclavos, porque no alcanzaban la categora de personas. En este cruce de acusaciones y de discusiones, algunos religiosos, como Juan de Zumrraga, acuden al Emperador; otros, entre los que estn los dominicos, acuden al Papa para que solvente la cuestin acerca de la humanidad y dignidad de los indios. Por eso, a los diez aos de residir en Nueva Espaa, Garcs pens que slo el Papa poda resolver la cuestin sobre la naturaleza de los indios y exigir que se obrara con ellos segn su dignidad. Dirigi al Papa una carta, escrita en un latn clsico, elegante y piadoso175. Minaya se encarg de llevarla personalmente al Papa Pablo III. La carta del padre Garcs es una exposicin serena sobre la situacin en que se hallan los indios, que no son tan inhumanos como algunos dicen, sino todo lo contrario, como se puede comprobar por sus obras. Es una carta confidencial, escrita con gran altura de miras, pues ms que acusar a los espaoles, insina qu habra que hacer, desde el plano espiritual, para ayudar a los indios, en los que ve una fuerza renovadora para la Iglesia catlica. Entre lneas se pueden adivinar las alusiones a los obstculos que
174 Monstesinos, dirigindose a los espaoles de la isla La Espaola (Hait) en el sermn del cuarto domingo de adviento (21 de diciembre de 1511), exclam: Vecinos espaoles de esta isla Esta voz es que todos estis en pecado mortal y en l vivs y mors por la crueldad y la tirana que usis con estas inocentes gentes. Decid: con qu derecho y con qu justicia tenis tan cruel y horrible servidumbre aquellos indios? Con qu autoridad habis hecho tan detestables guerras a estas gentes que estaban en sus tierras, mansas y pacficas, donde tan infinitas de ellas, con muertes y estragos nunca odos, habis consumido?. El padre de Las Casas lleg a Amrica el ao 1502 en la expedicin militar de Ovando, y particip en la operacin militar que someti la isla de Santo Domingo. El 1510 se hizo sacerdote, estudi en Roma e ingres en la Orden de predicadores. Trabaj en Amrica hasta que volvi a Espaa, siendo ya anciano. Escribi: Tratado sobre la esclavitud de los indios; Historia de Indias (incompleto); Historia apologtica de los indios (complemento de la anterior) y Brevsima relacin de la destruccin de las Indias. 175 Bartolom ARGENSOLA, Anales de la Corona de Aragn, I, 74. Cita el testimonio de Antonio Nebrija, quien se consideraba incapaz de superarlo.
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ponen algunos para que los indios formen parte de la comunidad cristiana. Tambin los espaoles, escribe, fueron para los romanos, al principio, unos salvajes; y Santiago encontr a los beros muy reacios para abandonar la idolatra. Adems, aade, ahora que los Turcos se estn apoderando de ciudades y de naciones cristianas, no se comprende por qu no apoya el Papa la obra evangelizadora de Amrica, pues los indios aceptan de buen grado integrarse en el cristianismo. La carta es un modelo de equilibrio: seala las virtudes de los indios, y tambin sus defectos. Emplea palabras duras contra quienes niegan a los indios la capacidad humana, pues segn va demostrando con ejemplos, los indios estn dando muestras de que poseen buen ingenio, estudian el latn y el castellano y practican la moral cristiana mejor que muchos espaoles. Una vez presentada al Papa la carta, que debi de ir acompaada de otras cartas de Toms de Zumrraga y del Dr. Bernal de Lugo, Minaya recibi autorizacin para su publicacin, con el siguiente ttulo: Sobre la aptitud y capacidad de los infieles o indios del Nuevo Mundo, preparados para recibir la fe de Cristo y cun libremente la aceptan, Roma 1537. He aqu algunos prrafos de la misma:
Los nios de los indios no son molestos con obstinacin, no porfan a la Fe catlica, como lo son los moros y los judos; antes aprenden de tal manera las verdades de los cristianos, que no solamente valen con ellas, sino que las agotan, y es tanta su facilidad, que parece que las beben. Aprenden ms presto que los nios de los espaoles, y con ms contento los artculos de la Fe por su orden, y las dems oraciones de la doctrina cristiana, reteniendo en la memoria fielmente lo que se les ensea. No son vocingleros, ni pendencieros; no son porfiados, ni inquietos, ni dscolos, ni soberbios; no injuriosos, ni rencillosos, sino agradables, bien enseados, y obedientsimos a sus maestros. Son afables y comedidos con sus compaeros, sin las quejas, murmuraciones, afrentas, y los dems vicios que suelen tener los muchachos espaoles. Segn lo que aquella edad permite, son inclinados a ser liberales. Tanto monta lo que se les da, se de a uno como a muchos, porque lo que uno recibe, se reparte luego entre todos. Son maravillosamente templados, no comedores, no bebedores, sino que parece que les es natural la modestia y la compostura. Es contento verlos cuando andan, que van por su orden y concierto; y si les mandan sentar, se sientan, y si estar en pie, se estn, y si arrodillarse, se arrodillan. Ya es hora de hablar contra los que han sentido mal de aquestos pobrecitos, y es confundir la vansima opinin de los que los fingen incapaces, y afirman que su incapacidad es ocasin bastante para excluirlos del gremio de la Iglesia Y por hablar ms en particular del ingenio y natural de estos hombres, los cuales ha diez aos que veo y trato en su propia tierra, quiero decir lo que vi y o, lo que mis manos tocaron acerca de estos hijos de la Iglesia por algn ministerio mo en la palabra de la vida Ahora es tanta la felicidad de sus ingenios (hablo de los nios) que escriben en latn, y en romance mejor que nuestros espaoles, y los que se dan entre ellos al estudio de la lengua latina y castellana, no salen menos aprovechados que nosotros
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Ya me parece, Santsimo Padre, que he declarado lo que a m me importaba decir, y a vuestras Santidad or acerca de esta mercadura de Indias, acerca del trato de aquellas coas que el Creador y redentor de todos dispuso con su prudencia para el trmino de esta nuestra edad, que segn va corriendo aprisa, es ya el fin de los siglos. Resta ahora suplicar a vuestra Santidad, como a Pablo, santsimo doctor de las gentes, que habiendo tan buena ocasin, no se d lugar a la flojedad y pereza, sino que vuestra Santidad nos amoneste a todos, y nos exhorte, despierte y lleve adelante, para que en esta obra del artfice soberano no durmamos, sino que velemos y procuremos ejercitarnos en ella sin tibieza. Una cosa quisiera yo, santsimo Padre, que tuviera vuestra Santidad por persuadida: y es que desde que comenz a resplandecer por el mundo la verdad evanglica, desde que se declar nuestra felicidad, desde que fuimos adoptados por hijos de Dios en virtud de la gracia de nuestro redentor, y desde que el camino de la salud fue promulgado por los Apstoles nuestros Capitanes y Maestros, nunca jams (a lo que yo entiendo) ha habido en la Iglesia catlica ms trabajo hilado, ni cosa de ms advertencia, que el repartir los talentos entre estos indios Con tanto ms contento y con tanto ms alegre nimo habemos de procurar recoger a los idlatras en Asia debajo de la bandera de nuestra profesin, cuanto en Europa que ejercita ms crueldad de los turcos contra los nuestros. De aqu saquemos oro de las entraas de Fe de los indios. Esta riqueza es la que habemos de enviar para socorro de nuestros soldados. Ganmosle la tierra en las Indias al demonio, en cambio de la que l nos hurta con sus turcos en Europa. Batamos los muros de los demonios con doblados instrumentos de la guerra, y acometan los carneros de remuda para que libremos del cautiverio antiguo a estos pobres, y enviemos de aqu este oro...176.
El Papa Pablo III accedi a la peticin del obispo Julin Garcs, y public la bula Sublimis Deus, en la que reconoce la dignidad, la libertad , y pide la liberacin del hombre indio, por el hecho de ser hombre. Y por lo mismo proclama su capacidad para la vida cristiana y la vida eterna. La Bula va dirigida a todos los cristianos del mundo, y fue sellada el da 2 de junio de 1537. Iba acompaada de otros documentos: una constitucin (Altitudo Divini Consilii), que resolva los problemas prcticos en materia de sacramentos, sobre todo en relacin con el bautismo y matrimonio, y un Breve (Pastorale officium), dirigido a Don Juan Tavera, Cardenal de Toledo. El padre Minaya envi copias al Nuevo Mundo, pero el Consejo de Castilla mand que fueran retiradas dichas copias. Carlos I pidi personalmente al Papa que retirara la Bula, y ste accedi modificando el Breve. Aunque la Bula qued secuestrada, la noticia circul por todas partes. Francisco de Vitoria la tuvo en cuenta en sus Relecciones de Indis (1539). Transcribimos algunos prrafos de la Bula pontificia:
176 De habilitate et capacitate gentium sive indorum novi mundi nuncupati ad fidem Christi capesendam et quam libenter suscipiant, Romae, Anno MDXXXVII.
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Nos, por tanto, que, aunque sin merecerlo, hacemos en la tierra las veces del mismo nuestro Seor, procuramos con todo empeo atraer a las ovejas de su rebao, a Nos encomendadas, que andan fuera del redil; considerando que los mismos indios, como verdaderos hombres, no solamente son capaces de recibir la fe cristiana, sino que, como lo hemos sabido, acuden con la mayor prontitud a la misma fe; y deseando proveer sobre este negocio con remedios convenientes, por las presentes letras decretamos y declaramos con nuestra autoridad apostlica, que los referidos indios y todos los dems pueblos que en adelante vengan al conocimiento de los cristianos, aunque se encuentren fuera de la fe de Cristo, no han de estar privados, ni se han de privar de su libertad, ni del dominio de sus cosas; y ms todava, que puedan usar, poseer y gozar libre y lcitamente de esta libertad y de este dominio; ni deben ser reducidos a servidumbre; y que es rrito, nulo y de ningn valor ni momento todo lo que de otra manera se haga; y que hay que invitar a los mismos indios y a las dems naciones a recibir la mencionada fe de Cristo con la predicacin y la palabra de Dios y con los ejemplos de una buena vida177.
La labor humanitaria, cultural y evangelizadora del obispo Julin Garcs, as como de otros muchos misioneros aragoneses en el Continente Americano a partir del siglo XVI, constituye un hito en la historia de la defensa de los Derechos Humanos. JERNIMO RIPALDA (1535-1618) Una figura, universalmente conocida por ser el autor del Catecismos de la doctrina cristiana que ms veces ha sido reeditado, es el padre Jernimo Ripalda (Teruel, 1535-Toledo, 1618). Concluidos los estudios superiores ingres en la Compaa de Jess. Ocup puestos relevantes, como profesor de humanidades, filosofa y teologa, y superior del Colegio de Salamanca. Aqu se relacion con Santa Teresa de Jess, a la que mand que escribiera el Libro de las fundaciones. Se calcula que las reediciones de su Catecismo y exposicin breve de la doctrina cristiana (Toledo, 1618) pueden aproximarse a las mil. Los catecismos de Ripalda y de Astete (1537-1601) han estado en uso en los pases de habla hispana hasta el Concilio Vaticano II (1962-65). No es casual que los dos jesuitas escribieran estos Catecismos. Como indica su etimologa griega (repeticin de viva voz), los catecismos forman parte de la tradicin de la Iglesia, aunque no siempre con esta palabra. En el siglo XVI los Reformadores protestantes tomaron la iniciativa para intensificar la enseanza de los nios. Esta ofensiva fue rpidamente contrarrestada por los catlicos, entre los que se distinguieron los jesuitas. Espaa tuvo en Ripalda y Astete excelentes pedagogos de la doctrina cristiana.
177
Bula de Pablo III: Sublimis Deus sic dilexit humanum genus, del ao 1534.
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Jernimo Ripalda tradujo del latn al castellano la conocida obra de asctica, atribuida a Toms de Kempis, La imitacin de Cristo. (1472), cuyo subttulo dice as: De contemptu omnium vanitatum mundi (Del desprecio de todas las vanidades del mundo)178. OTROS RELIGIOSOS Destacamos, por orden cronolgico, a varios religiosos que sobresalieron por sus escritos. De los dominicos, Sancho Bessarn (s. XIV), autor de Contra errores Arnaldi Vilanova; Pedro Maza, del convento de Huesca, autor de un libro con el mismo ttulo que el anterior; Gombaldo de Uloga (s. XIV), profesor de teologa en Pars. De los carmelitas, escribieron obras filosficas Juan Fort (s. XIV), que estudi en Pars y lleg a ser Vicario General de la Orden. Es autor de la obra Praedicabilia magistri Fortis Ispanus. Quoniam de libris Periarmeniarum (ms). Pedro Lascellas (1350) ense en el colegio de Toulouse, donde escribi Commentaria in Aristotelis Philosophiam. Jernimo de Casas (m. 1456), procedente del convento de Zaragoza, estudi y ense en la universidad de Bolonia. Bernardo Montesa (s. XV ), originario de Calatayud, escribi Commentaria in librum D. Thomae Aquinatis (1458) y De moribus politicis179.
9. EL HUMANISMO CIENTFICO-FILOSFICO
A)
HUMANISTAS CONTRA ESCOLSTICOS
Las duras crticas que destacados humanistas, como Erasmo y Vives, vertieron contra los ltimos representantes de la lgica escolstica, entre los que se encuentra el grupo de lgicos aragoneses que estudiaremos a continuacin, tuvieron un efecto demoledor desde el punto de vista historiogrfico. Hoy se ven las cosas con otra perspectiva, despus que se ha logrado separar el contenido temtico cultivado por estos escolsticos, de la forma latina poco elegante que empleaban en sus tratados de lgica. La famosa barbarie, que tanto les reprochaban los humanistas, hay que limitarla a la expresin, pero no a los problemas de lgica que debatan
178 La primera edicin castellana de esta obra la hizo el padre LUIS DE GRANADA (Sevilla, 1536). Tambin la tradujo el jesuita Juan Eusebio NIEREMBERG. 179 Para una visin sobre los escritores de todas las rdenes religiosas de Espaa, vase la obra citada anteriormente: Repertorio de las Ciencias Eclesisticas de Espaa , III, Salamanca, 1971, a cargo de Issac VZQUEZ (Franciscanos pretridentinos), de Manuel VILLEGAS (Agustinos pretridentinos), de Enrique LLAMAS (Carmelitas pretridentinos), y de MUOZ DELGADO (Mercedarios).
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aquellos escolsticos y que, incomprensiblemente, ignoraban la mayora de aqullos180. Un grupo de lgicos aragoneses, formados intelectualmente en las aulas parisienses, representa el ltimo baluarte de una lgica, despreciada por los humanistas, pero revalorizada en nuestros das por los estudiosos de la lgica moderna. Con ellos se cierra en Europa un ciclo esplendoroso de cultivo de la lgica nominal (logica modernorum), y con ellos tambin se inicia en Espaa la modernizacin de la enseanza de la lgica, que hasta entonces haba estado limitada al estudio de las Smulas de Pedro Hispano. Las universidades de Salamanca y de Alcal fueron las ms beneficiadas del magisterio de los lgicos aragoneses. Estos escritores pertenecen cronolgicamente a la primera mitad del siglo XVI y, por tanto, son contemporneos de los grandes humanistas. En este sentido, se puede decir que los lgicos aragoneses no fueron sensibles a las nuevas ideas filosficas que traan los humanistas. Pero este reproche no debe interpretarse como una descalificacin de la lgica que ellos cultivaban, muy superior a la de los humanistas, como est reconociendo la crtica moderna: Tras siglos de desprecio e injuria, los logros de los lgicos medievales, que nos eran accesibles a travs de libros impresos a fines del siglo XV y comienzos del XVI, han sido reconsiderados a la luz de los descubrimientos de la lgica moderna, con lo que obras un da condenadas como tediosas e intiles son hoy tenidas por brillantes anticipaciones de innovaciones recientes181. Las diferencias entre escolsticos y humanistas no eran religiosas, pues todos ellos eran creyentes la mayora eran religiosos o sacerdotes, sino intelectuales. La escolstica, como su propio nombre indica, estaba inseparablemente ligada a la estructura acadmica y universitaria medieval, mientras que el humanismo incorporaba elementos ajenos a la vida y actividad acadmica. La escolstica reflejaba el mundo mental creado por clrigos y girando sobre cuestiones transcendentes a las que aquellos dedican su tiempo y sus energas. A medida que los problemas reales de la vida se alejan de sus preocupaciones tericas, las discusiones filosfico-teolgicas acaban en discusiones sobre palabras. Esto explicara el refinamiento dialctico alcanzado por los escolsticos y sus importantes contribuciones al conocimiento de los distintos niveles del lenguaje.
RICO, F., Nebrija frente a los brbaros, Universidad de Salamanca, 1978. KNEALE, M. y W., El desarrollo de la lgica, Madrid, 1972, p. 210. De la misma opinin es BOCHENSKI, I. M., Historia de la lgica formal, Madrid, 1967. El juicio de Menndez Pelayo, calificando a estos lgicos espaoles de escolsticos degenerados y recalcitrantes, no merece ms valor que la que se deriva del desconocimiento general que sobre ellos se ha tenido hasta bien entrado nuestro siglo. Cfr. Inventario bibliogrfico de la Filosofa Espaola, de M. MENNDEZ PELAYO en La Filosofa Espaola, seleccin e introduccin de LSCARIS COMNENO, C., Rialp, Madrid, 1955, p. 429.
181
180
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Los humanistas, por el contrario, orientaban la enseanza hacia las necesidades reales de la vida, centrndose para ello en dos disciplinas del Trivium: la gramtica y la retrica, por considerarlas ms necesarias para la vida en sociedad. La gramtica capacita al estudiante en el arte de escribir y de redactar, un menester muy apreciado en las cancilleras y en las cortes; y la retrica resulta imprescindible a quien desea triunfar en la vida pblica. Esta diferencia en cuanto a los objetivos, se traduce tambin en el distinto sentido que unos y otros dan a la lgica: lo importante de la lgica humanista es que no pierde su conexin con el uso ordinario de la lengua. Los escolsticos, en cambio, llaman despectivamente a los humanitas gramticos o retricos porque, al limitarse al nivel gramatical, pierden competencia sobre los saberes superiores del Quadrivium, es decir, los saberes cientficos182.
B)
LA LGICA Y LA CIENCIA TARDOMEDIEVAL
La lgica escolstica inici su poca creativa con Pedro Abelardo (m. 1142) y Juan de Salisbury (m. 1180). Pedro Hispano (m. 1277) recoge en su Summa el fruto de estos dos grandes lgicos que centraron su investigacin en las doctrinas gramaticales y en la doctrina de las falacias y sofismas. Desde el siglo XII se empez a hacer hincapi en la estructura de la gramtica, distinguiendo la gramtica de cada lengua de la gramtica comn o universal, llamada tambin gramtica especulativa. En los siglos posteriores se buscan los elementos invariantes del lenguaje para distinguirlos de los que cambian. Para ello, se distingue un doble plano: el de la realidad (modus essendi) y el de la significacin (modi significandi). Se llega a la conclusin de que existe una estructura nica, presente en todas las lenguas conocidas. La lgica modernorum est muy influida por estas doctrinas gramaticales, y contina la bsqueda de estructuras, mediante reglas correctas para el empleo del discurso latino, utilizado en la teologa, la filosofa y la ciencia. Con Guillermo de Ockham (m. 1350) adquiere suma importancia la divisin del lenguaje en hablado, escrito y metal, quedando los dos primeros subordinados al lenguaje mental. Ockham lleg a este resultado a partir de su rechazo de la natura communis escotista y tomista, y de su sustitucin por el individuo. As es cmo descubri un nuevo realismo: el realismo significativo-lingstico centrado en la proposicin. Es decir, el concepto queda vaciado de esencialismo y se funde en el todo enunciativo. El signo mental o concepto es naturalmente denotativo (signo natural de las
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GONZLEZ, G., Dialctica escolstica y lgica humanstica , Universidad de Salamanca,
1987.
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cosas) y tiene la primaca significativa de lo hablado y de lo escrito. Por el contrario, la filosofa clsica vena afirmando la correspondencia entre el lenguaje y el mundo real. Ockham niega al concepto el carcter representativo y le confiere carcter referencial. La denotacin y referencia descansa en el lenguaje interior o mental que es el concepto y la proposicin. La ciencia se convierte en un saber de proposiciones acerca de las cosas, llegando as a un realismo proposicional que supera el absolutismo de las esencias y conceptos. Adems, la verdad deja de ser confirmacin de la mente con la realidad para pasar a depender de la gramtica lgica de la proposicin183. Por esta razn, en la lgica modernorum se da suma importancia al estudio de los elementos del lenguaje (trminos, proposicin y razonamiento), se establecen mtodos para resolver el problema de la significacin, excluyendo toda ambigedad en las proposiciones, dando reglas para sustituir un trmino y un enunciado por otro, estableciendo reglas de inferencia entre enunciados, describiendo las condiciones que hacen verdadero o falso un enunciado de ese lenguaje, ofreciendo, en suma, un lenguaje riguroso y libre de contradicciones y acompandolo de reglas y metarreglas que garanticen un correcto uso del lenguaje lgico. Paralelo a este movimiento de la lgica est la va moderna o nominal en ciencia, que tiene su foco de expansin en el Colegio Merton de Oxford. Los cultivadores de esta va mertoniana recibieron el nombre de calculatores (calculadores), por la forma matemtica que imprimieron al tratamiento de los problemas filosficos y teolgicos. A este grupo pertenecen: Bradwardine (m. 1349), Guillermo de Heytesbury (m. 1380), Roger Swyneshead (m. 1350) y Rodolfo Strode (m. 1387). Sus doctrinas fueron continuadas en la universidad de Pars por Juan Buridn (m. 1358), Alberto de Sajonia (m. 1390), Marsilio de Inghen (m. 1396), Nicols de Oresme (m. 1382) y Pedro de Aylli (m. 1420). En el siglo XV, las tradiciones de Pars y Oxford se encuentran en el averrosmo de Padua y Bolonia con Pedro de Mantua, Pablo de Venecia (m. 1429), Pablo de Pergola (m. 1455), Pomponazzi y otros. Los calculatores distinguen entre dinmica y cinemtica. La primera estudia el movimiento considerado en s mismo, en sus dimensiones espacio-temporales, y la segunda estudia el efecto del movimiento en el espacio y el tiempo. Los calculatores de Oxford definen el movimiento unifor-
183 ANDRS, T. de, El nominalismo de Guillermo de Ockham como filosofa del lenguaje, Madrid, Gredos, 1969; RBADE, S., Guillermo de Ockham y la filosofa del siglo XIV, Madrid, Gredos, 1966. La lgica modernorum es una ciencia sermocinal o del lenguaje, en este caso, de la estructura significativa de la lengua latina. La lgica crea un lenguaje tcnico que permite expresar la forma de las proposiciones y razonamientos, reinterpretando de manera original el legado aristotlico-estoico e incorporando elementos retricos y gramaticales. La verdad y la referencia se centran en el todo proposicional y los conceptos pierden el esencialismo y absolutismo anteriores.
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memente acelerado, entendido como el movimiento en el que aumentos iguales de velocidad se adquieren en intervalos iguales de tiempo. Pero, no slo definen sino que tambin ofrecen una demostracin del teorema cinemtico fundamental de la velocidad en el movimiento uniformemente acelerado, que establece la igualdad, respecto al espacio recorrido en un tiempo dado, de un movimiento uniformemente acelerado y de un movimiento acelerado en el instante medio del periodo de aceleracin. Bradwardine es considerado como el fundador de la cinemtica y de los estudios que relacionan velocidad, fuerza y resistencia en orden al tiempo y al espacio. La cinemtica suscita un conocido problema filosfico: la intensio et remisio formarum, consistente en que se puede utilizar el mismo mtodo para analizar todas las formas que se pueden medir en grados y con representacin matemtica: la caridad, el amor, el pecado, el calor, el movimiento, el mrito, la gracia. Es un intento de cuantificar las cualidades aplicando la matemtica. La proporcin descubierta por Bradwardine entre fuerza y resistencia tuvo posteriormente prolongacin en el hallazgo de otras proporciones, como la relacin numrica entre medicamento y efecto (Arnaldo de Vilanova) y entre excitante y sensacin (ley de Weber-Fechner). En dinmica, es importante la teora del impetus, iniciada con Ockham y desarrollada por Buridn en Pars184. Para explicar el movimiento, Aristteles sostena la presencia continuada de un motor en contacto con la cosa movida, que se comunicaba a travs del aire. Buridn prescinde del aire, y define el impetus como la fuerza que sustenta el movimiento, y la cantidad de impetus es proporcional a la densidad y volumen del cuerpo y a su velocidad inicial (Un trozo de hierro se lanza ms lejos que un trozo de madera, porque parte de la causa del movimiento est en la misma naturaleza del cuerpo movido). Consecuentemente, Buridn niega la necesidad de Inteligencias (Motores) bastando el impulso inicial dado por Dios al crear el mundo. As explican Nicols Oresme y Nicols de Cusa la rotacin diaria de la Tierra en virtud del impetus inicial. Algunos deducirn de aqu la posibilidad de otros mundos, la infinitud del universo y la esfericidad de la tierra y la cada de los graves.
184 Bradwardine es el fundador de la escuela cinemtica de Oxford, y Buridn es el iniciador de una escuela de dinmica en Pars en el periodo 1328-58. Su teora del impetus fue punto de partida de las discusiones de sus continuadores Nicols de Oresme, Alberto de Sajonia y Marsilio de Inghen. Cfr. CROMBIE, A.C., Historia de la ciencia de San Agustn a Galileo, II, Madrid, Alianza, 1974, pp. 98-112 y 321-25; DUHEM, P., Le systme du monde, 10 vols., Paris, 1913-59; MOODY, E., Studies in Medieval Philosophy, Science and Logic. Collected Papers 1933-69. The University of California Press, 1975; Id., Truth and consequence in Medieval logic, Amsterdam, 1953; GORDON LEFF, Paris and Oxford Universities in the Thirteenth and Fourtheenth Centuries, N.Y-Londres, 1968; GEYMONAT, L, Storia del pensiero filosfico e scientifico, Milano, 1977.
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Por sus repercusiones para la ciencia, fue un gran mrito de los calculatores haber aplicado la matemtica a la medicin (cuantificacin) de las formas (perfecciones y latitudes), del movimiento, a los lmites de las cosas en el espacio y en el tiempo, a la permanencia y sucesin. Consideran unidas la lgica y la matemtica, al tiempo que las conciben como instrumento indispensable del saber. En este sentido, la aplicacin universal que hacen de las matemticas es un precedente de la ciencia moderna. Los humanistas (Erasmo, Vives, Pico de la Mirndola), que no apreciaban el lenguaje formal de la lgica y de la matemtica, incluyeron estas teoras entre los sofismas185.
C)
LA LGICA ESCOLSTICA EN ESPAA
En el siglo XII acaba el periodo de transicin y de transmisin de la cultura antigua a la Edad Media. Antes de la desaparicin del Imperio Romano, Boecio (475-523) haba traducido al latn parte de los escritos de Platn, de Aristteles y del comentador de ste, Porfirio (233-305). Otros transmisores del saber fueron san Agustn (354-430), Casiodoro (477-570) y san Isidoro de Sevilla (560-636). Esta labor de transmisin fue completada en los siglos XI-XII por las traducciones de las obras de Platn y de Aristteles que an eran desconocidas en Europa, y de los comentarios de los grandes autores rabes y judos. A principios del siglo XII los filsofos cristianos tienen ya a su disposicin un gran acervo de materiales lgicos de procedencia aristotlica, estoico-megrica y rabe, ms las aportaciones de Boecio, todo lo cual conformar la primera base de la llamada lgica escolstica. A partir de ese momento y hasta el siglo XIII proliferarn los comentarios In artem veterem186, es decir, comentarios a la triloga: Isagoge (Introduccin a las Categoras de Aristteles, de Porfirio, ms las dos obras de Aristteles (Categoras y De la interpretacin). Estas obras haban sido traducidas y comentadas por Boecio, por lo que tambin este autor es objeto de comentarios. Pedro Abelardo (1079-1142) culmina el periodo de transicin y pone las bases del segundo periodo o de creacin, que se caracteriza por la for-
185 As se expresaba Juan Luis Vives: Se ve alzarse un vasto edificio de afirmaciones y proposiciones contradictorias relativas al movimiento uniforme, al movimiento uniformemente variable y al no uniformemente variable. Hay una turba que discute sin llegar a parte alguna aquello que no se puede dar en la naturaleza. Qu ciencia puede haber de cosas tan apartadas y alejadas de todo sentido comn y con las cuales se levanta un edificio grandioso de afirmaciones y pareceres en discordia de la intensin y remisin, de lo enrarecido y de lo denso... y el tiempo seccionado en partes proporcionales?. Cfr. MUOZ DELGADO, V., La crtica de los Humanistas a la ciencia y la Lgica de la escolstica tarda, en Filosofa y Ciencia en el Renacimiento, Universidad de Santiago de Compostela, p. 347. 186 Un autor que comenta la logica vetus es el franciscano aragons Antonio A NDRS : Scriptum in artem veterem o Super tota arte vetere Aristotelis cum quaestionibus eiusdem.
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malizacin del legado recibido y por el planteamiento de los problemas que cultivar la lgica moderna o modernorum187. En el siglo XIV la lgica escolstica, ya plenamente formada, es el resultado de la confluencia de los tres legados: logica vetus , logica nova y logica moderna. La figura central de este siglo es Guillermo de Ockham (m. 1350), cuya obra consiste en limpiar la lgica de las adherencias ontolgicas, poner en tela de juicio la correspondencia lgico-ontolgico-gramatical y en destacar con mayor nfasis que las propiedades lgicas de los trminos solamente se dan dentro del contexto proposicional, restaurando el formalismo del XII y haciendo importante la doctrina de los tres discursos188. Las sumas o compendios de lgica, tan importantes a partir del siglo sintetizan los tres legados. Entre todas las sumas de lgica destaca: Summulae logicales (Len, 1230) de Pedro Hispano (1205-1277)189. La Smula condensa con claridad lo que Aristteles haba escrito oscuramente en los Primeros Analticos. Adems de Pedro Hispano escribieron sumas de lgica: Ockham, Walter Burleigh, J. Buridn, Alberto de Sajonia y Strode.
XIII,
En Espaa escribieron sumas de lgica: Nicols Eymerich, autor de Brevilogium Logicae tan realis quam intentionalis (1351), un compendio de elementos aristotlicos y modernos organizados al modo tomista, y san Vicente Ferrer, autor de De suppositionibus terminorum (1370), que representa la reaccin espaola y tomista ante el ockhamismo. En el siglo XV son importantes las siguientes sumas: La visin delectable de la filosofa y de las Artes liberales (1440), de Alfonso de la Torre (m. 1460), en la que recoge la lgica aristotlica, la medieval, incluyendo a san Isidoro, Quintiliano, Cicern y Algazel, y la moderna; el Opus logicae (1490) de Pedro de Castrovol, profesor de la universidad de Lrida y Provincial de los franciscanos de Aragn. A juicio de Vicente Muoz esta obra de lgica es la mejor suma del siglo XV en la
187 Los tratadistas de lgica distinguen dentro de la Lgica antigua, la logica vetus (vieja), compuesta por la triloga: Aristteles, Porfirio y Boecio, y la logica nova, que comprende la logica vetus ms las traducciones de la parte del Organon aristotlico que an era desconocida (Primeros y Segundos Analticos, Tpicos y Refutacin de los sofismas). La Lgica moderna se configura definitivamente en el siglo XIV. 188 MUOZ DELGADO, V., Introduccin al patrimonio escolstico de lgica, en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, II/1, 1975, pp. 57-75. 189 El siglo XIII es el siglo de las Sumas Teolgicas y de las Sumas de Lgica. Los lgicos llamaron a las suyas Summulae (pequeas sumas o smulas) para distinguirlas de las sumas teolgicas, que eran mucho ms extensas. Se calcula que la Summulae logicales de PEDRO HISPANO fueron editadas cerca de 170 veces, adems de la multitud de manuscritos y redacciones que se han conservado. Cfr. Peter Spain, Tractatus called afterwards Summulae logicales, edicin crtica por L. M. DE RIJK, Van Gorcum-Assen, 1972. Por su parte, J. Ferreira calcula que las ediciones fueron 256 entre los aos 1474-1639. En Espaa, la nica edicin incunable parece haber sido la de Zaragoza, entre los aos 1486-1491. Para una visin crtica de la persona y la obra de este filsofo, cfr. MEIRINHOS, J., Pedro Hispano Portugalense? Elementos para una diferenciaao de autores, en Revista Espaola de Filosofa Medieval, 3 (1996), pp. 51-76.
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pennsula ibrica190. La lgica como arte de disputar y como mtodo del saber cientfico tuvo en Espaa muchos cultivadores entre los seguidores de la va escotista y tomista, y algo menos entre los que seguan la va ochamista o nominal191.
10. FILSOFOS ARAGONESES EN LOS COLEGIOS UNIVERSITARIOS DE PARS El balance de la aportacin de los espaoles a la lgica durante los siglos XIV y XV no es muy rico si se compara con la aportacin espaola de finales del XV y principios del XVI (1480-1525). La mayora de estos espaoles estudian y ensean en los Colegios de Pars, siendo el Colegio de Monteagudo el que ms contribuy a la renovacin de la lgica. La controversia entre tomistas y nominalistas en las aulas parisinas se acentu en los ltimos aos del siglo XIV. El rey Luis XI de Francia, presionado por los tomistas, desterr de la ciudad del Sena a los seguidores de la va nominal el ao 1473. Estos se defendieron presentando al rey un alegato en el que exponan punto por punto el contenido de la lgica defendida por ellos. El rey les permiti recuperar sus ctedras el ao 1481. Este hecho es importante porque fue el punto de partida de la renovacin de la lgica, en cuya tarea colaboraron Jorge de Bruselas, Toms Bricot, Dorp y Juan Raulin. La novedad estribaba en unir la escuela parisiense del XIV con la del XV. Con la reforma del Colegio de Monteagudo por Standock, se cre un clima de estudio muy positivo en torno a su director, el escocs Juan Major (John Mair, 1467-1550), que se vio apoyado en su tarea por algunos espaoles192. Del Colegio de Monteagudo salieron profesores para los Colegios
190 MUOZ DELGADO, V., La Lgica (1490) de Pedro de Castrovol, en Antonianum, 48, 1973, pp. 169-208. Para informacin sobre otros autores, cfr. Id., Lgica Hispano-Portuguesa hasta 1600. Notas Bibliogrfico-doctrinales, en Repertorio de las Ciencias Eclesisticas de Espaa, Vol. 4, Salamanca, 1972; ID., Ciencia y filosofa de la naturaleza en la Pennsula Ibrica (1450-1600), en Repertorio de Historia de las Ciencias Eclesisticas de Espaa, Vol. 7, Salamanca, 1979; ID., Espaa en la historia de la lgica prerrenacentista (1350-1550), en La Ciudad de Dios, CLXXXVI (1973), pp. 372-394. 191 Otros autores espaoles que escribieron sumas de lgica: Juan Monzn (m. 1412), dominico que ense en Pars y Valencia, Fernando de Crdoba (m. 1487), Juan Alfonso de Benavente (m. 1478), Juan Lopis (Lpez o Lupus), escotista valenciano. Pedro de Campis, mdico barcelons, y Martn Limos (m. 1495), que public sus Introductiones ad novos in logica scholares en la imprenta Pablo Hurus de Zaragoza (1495). El historiador de la ciencia Beaujouan ha destacado la abundancia de lgicos ingleses en los Colegios salmantinos del XV. Manuscripts scientifiques medievaux de lUniversit de Salamanque et ses Colegios Mayores, Burdeos, 1962. La science en Espagne aux XIV et XV sicles, Paris, 1967. 192 GARCA VILLOSLADA, R., La Universidad de Pars durante los estudios de Francisco de Vitoria (1507-1522), Roma, 1938. GODET, M., La Congregation de Montaigu (1490-1580), Paris, 1912. Los estatutos de este Colegio (1503), slo admitan, en principio, a estudiantes pobres, pero
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de Conqueret, Santa Brbara, Lisieux. La reforma de la lgica emprendida por estos lgicos consista en volver a los lgicos parisinos del siglo XIV, en concreto a Buridn, y aadir las aportaciones de la lgica del XV. Por eso vuelven a adquirir importancia Pedro Hispano y sus mejores comentaristas, especialmente los que haban seguido la va nominal. El darocense Pedro Snchez Ciruelo, que por aquellas fechas brillaba en Pars como profesor de matemticas y de esfera, escribe sobre aquellos acontecimientos:
Las Smulas de Pedro Hispano fueron recibidas en todas las Universidades y al principio se lean literalmente sin comentarios Pero posteriormente aparecen los comentarios y las divisiones entre nominales y reales, propagando las exposiciones segn las tres vas. Juan Versor lo comenta en el sentido de los tomistas; Juan de Magistri, al modo de los escotistas. Un tercer Juan, apellidado Buridn, imitador de la escuela ockhamista, tenido en su tiempo por lgico doctsimo en Pars, aumenta el material de Pedro Hispano con unas ediciones y correcciones, de tal manera que su edicin de las Smulas no son una introduccin, sino una lgica magna. Despus, un cuarto Juan, Dorp, compone un comentario al modo de los nominales y luego viene Jorge de Bruselas, que hace una nueva compilacin193.
Hasta tal punto se haba identifico en Monteagudo el estudio de las Artes con el estudio de las Smulas, que Juan Luis Vives, alumno de ese Colegio, escribi horrorizado:
Es asombroso que se confiese que la dialctica es el instrumento de las dems artes y que aqu en Pars se le dediquen dos aos y a las dems partes de la filosofa apenas un ao194.
Los mximos representantes de la lgica espaola en Pars son el burgals Jernimo Pardo (m. 1502), autor de Medulla dialectices (Paris, 1500), obra empleada por Mair en sus clases; el valenciano Juan de Celaya (1558), el segoviano Antonio Nez Coronel y el aragons Gaspar Lax (14871560). Los tres escribieron extensos comentarios monogrficos de todos los temas de la ctedra de Smulas y exposiciones amplsimas del Organon de Aristteles, siguiendo las tres vas, con predileccin por la va nominal195.
no a ricos y potentados (Ut in ea dumtaxat admittantur viri pauperes et egeni, non divitum filii et potentum, prout passim inique fieri cernimus). DURKAN, J., John Mayor: after 400 Years, in The Innes Review, 1950, pp. 131-157. 193 Pedro SNCHEZ CIRUELO, Summulae, Salamanca, 1537, fol. 1v. 194 Juan Luis VIVES, De causis corruptarum artium, lib. 3, c. 7. En aquel momento la palabra Smulas lleg a emplearse para designar el curso de dialctica. Este nombre plural se dio ya a la enseanza de la dialctica en las escuelas desde fines del siglo XIII en adelante, cfr. FUENTE, V. de la, Historia de las Universidades, Madrid, 1884-89, Vol. I, p. 148. 195 Antonio Nez Coronel es hermano de Luis Coronel (m. 1531). Ambos estudiaron en Pars, colaboraron con Juan Major y ensearon en el Colegio de Monteagudo. Luis escribi algunas obras de lgica, pero orient su vida hacia los ambientes humanistas flamencos, llegando a ser predicador y confesor de Carlos V, colaborador de Juan Luis Vives y defensor
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GASPAR LAX (1487-1560) El padre Vicente Muoz llama a Gaspar Lax lumbrera de Pars y uno de los mayores lgicos nacidos en la Pennsula Ibrica196. Gaspar Lax naci en Sariena (Hueca) el ao 1487, y tras una breve estancia en el Estudio de Artes de Zaragoza march a Pars a la edad de 17 aos. Consta que el ao 1507-1508 profesa ya en el Colegio Calvi, llamado la pequea Sorbona, y que de aqu pas al Colegio de Monteagudo, alternando la docencia con la propia formacin a las rdenes de Juan Major. Permaneci en este Colegio hasta el ao 1524, dejando un buen recuerdo entre sus alumnos espaoles: Juan de Celaya, Juan Dolz del Castellar, Francisco Vitoria, Luis Vives, etc., y de otras naciones197. Luis Vives, que tan duro se mostr despus con los lgicos de este Colegio, siempre dej a salvo a su maestro Gaspar Lax. As interpretaba Vives su visin de los maestros espaoles que enseaban en Pars:
La mayor parte de la culpa la hacen recaer sobre los espaoles, que all viven; pues como son hombres que no se dejan arrollar, defienden la fortaleza de la ignorancia con toda energa y hombres de gran talento, como tambin son y salen con bien en cualquier cosa que se propongan, se entregan a estas chifladuras y en ellas llegan a ser eminentes198.
A raz de un viaje que Luis Vives tuvo que hacer a Pars algn tiempo despus de haber escrito su obra ms crtica contra los lgicos parisinos, titulada In pseudo-dialecticos (Contra los dialcticos), se admira de lo bien que le han recibido sus compatriotas, a pesar de sus crticas:
Llego a Pars y doy a conocer a mis amigos mi llegada. Ellos vuelan a mi presencia en gran nmero, me saludan cortsmente, me dan el parabin por mi visita. Al da siguiente y en das sucesivos ellos mismos me traen otros nuevos, incluso a los sofistas de ms renombre Dijronme que los maestros de Pars eran ahora mucho ms cuerdos que cuando yo estudiaba all filosofa, aunque algunos respondan an a la fama divulgada y al general consentimiento, y por eso o no se atreven o no sufren despojarse del disfraz, antes tan favorable, y de la comedia que tantos aplausos les acarre199.
de Erasmo en los crculos espaoles hostiles al holands. Antonio, en cambio, dedic toda su vida a la enseanza de la lgica, siendo un gran admirador de Juan Major. Este alab en su Summulae la colaboracin recibida de los dos hermanos. Cfr. MUOZ DELGADO, V., La obra lgica de los espaoles en Pars (1500-1525) en Estudios, 89, 1970, pp. 209-280. 196 Ibd., p. 249. 197 Juan Luis Vives permaneci en el Colegio de Monteagudo los aos 1509-15012, y al principio sobresali por su poder dialctico. As lo dio a entender Erasmo algunos ms tarde: Cuando se entretena en aquellas disciplinas sutiles, donde la elocuencia es imposible, nadie disputaba con ms aguda delgadez, nadie haca mejor que l el sofista. En la actualidad, Vives est completamente consagrado a disciplinas no tan pendencieras. Cfr. VIVES, J. L., Obras Completas, I. Aguilar, 2 edicin, Madrid, 1992, pp. 704-705. 198 VIVES, J. L., Epistolario. Ed. preparada por Jos Jimnez Delgado, Madrid, Ed. Nacional, 1978, p. 144. 199 Ibd., p. 187.
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Cada vez que el valenciano iba a Pars, no dejaba de visitar a su maestro Lax, al que llama ingenioso, una calificacin que contrasta con la que empleaba para referirse a los dems maestros, a los que llama sofistas. En carta a Juan Fort, Vives escribe lo siguiente: Aade tambin algo de las cavilaciones de Suiseto y algunos temas ingeniosos de Gaspar Lax sobre dialctica200. El maestro Gaspar Lax public en Pars una verdadera enciclopedia del saber lgico de su poca, tanto por la amplitud de los temas tratados como por la extensin con que los desarroll. Esta tendencia, muy extendida entre los tratadistas de la poca, la moder bastante en las obras que public en Espaa. El ao 1524 Lax vuelve a Espaa y se afinca en el Estudio Mayor de Artes de Zaragoza201, impartiendo enseanzas relacionadas con la lgica y la matemtica202. Gaspar Lax fue nombrado Vicecanciller y Maestro Mayor, equivalente a Rector. De ah el inters con que fue seguida su muerte por los miembros de la Universidad, y el privilegio que le cupo de que su cuerpo fuera enterrado en la Iglesia de San Nicols de Bari203. En cuanto al contenido de sus numerosas obras, hasta ahora slo el padre Vicente Muoz ha tenido la paciencia de hojearlas, por lo que, una vez ms, debemos remitirnos a sus autorizadas palabras. Tngase en cuenta que se trata de ediciones de principios del XVI, escritas en letra gtica, sin apenas puntuacin y con la mayora de las palabras en forma abreviada. Por otra parte, la materia-objeto de esos libros es lo que hoy llamamos filosofa del lenguaje, por tanto, un metalenguaje. Todo eso supone una dificultad infranqueable para quien no est avezado a la tcnica paleogrfica y no posea amplios conocimientos de la lgica medieval. Adase a estas dificultades la extensin de los tratados. En la universidad de Alcal fueron estudiadas algunas obras de Lax. As, el Tractatus terminorum una cum prima parte Summularum (Paris, 1512), fue reeditada por la propia Universidad (1512) y recomendada a los alumnos
Ibd., p. 109. Su vuelta a Espaa pudo estar motivada por el decreto de expulsin de los extranjeros de la Universidad de Pars. 202 El cronista Fraylla dice que explic teologa, aadiendo, adems, que Lax acab ciego. 203 Se conserva el acta notarial de la defuncin del maestro Lax. Sobre la lpida que cubra su tumba figura su efigie con los atributos propios de Rector y una inscripcin latina: Aqu yace Gaspar Lax, Doctor en Artes y Sagrada Escritura, Vicecanciller y Rector de la Academia Zaragozana. Muri el 7.8. del mes de febrero de 1560. Cfr. SAN VICENTE, A., Poliantea documental para atildar la historia de la Universidad de Zaragoza , Zaragoza, p. 199; PEA, J., BUESA, D., ALONSO, A., Desde el solar. Homenaje del I.B. Pedro de Luna a la Universidad de Zaragoza con motivo del 450 aniversario de su fundacin, Zaragoza, 1993, pp. 209-216.
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por el profesor de lgica Toms Garca de Villanueva. En la dedicatoria se llama a Lax nostrae Hispaniae decus (orgullo de nuestra Espaa)204. Gaspar Lax escribi con gran amplitud sobre todos los temas de lgica, y lo hizo desde una posicin moderna en sentido lgico, desde un tratamiento de la lgica como arte sermocinal o de los trminos. Objeto de su estudio son las proposiciones, los trminos y propiedades lgicas, los trminos relativos, la suposicin, los sincategoremticos, los modos de significar, las consecuencias, las obligaciones, los insolubles, los imposibles y los sofismas. Los autores ms citados son Pedro Hispano, Ockham, Alberto de Sajonia, Guillermo Shyreswood, Pablo de Venecia, Pedro de Mantua, etc. Jos Ferrater Mora escribe sobre Lax que: El principal defecto de la lgica de Lax radica ms bien en haber mezclado sin suficiente criterio cuestiones diversas por ejemplo, cuestiones lgicas con semnticas que los lgicos anterios haban casi siempre cuidadosamente distinguido. Al cabo de ms de cuatro siglos de su muerte, el maestro Lax, admirado en vida y honrado tras la muerte, todava no ha merecido un estudio pormenorizado de su obra. Esperamos que sea por poco tiempo205. PEDRO SNCHEZ CIRUELO (1470?) A pesar de los elogios que ha recibido este humanista aragons por parte de quienes lo han estudiado, Pedro Snchez Ciruelo sigue siendo desconocido de los extraos y olvidado de los propios, segn comenta Roberto Albares206. El Maestro Ciruelo naci en Daroca (Zaragoza) en torno al ao 1470207. Se inici en el estudio de las Humanidades en su ciudad natal, marchando despus a la universidad de Salamanca para graduarse en Artes Liberales. All permaneci aproximadamente unos diez aos (1482-92). El trato que mantuvo con tres profesores de Astrologa, Diego de Torres, Rodrigo de Vasurto y Abraham Zacuto, representante del llamado humanismo cientfico de Salamanca208, determin su orientacin
Toms Garca Villanueva es el valenciano Santo TOMS DE VILLANUEVA. BROADIE, A., The Scottish-Spanish circle of John Mair, Pamplona, Cuadernos de Anuario Filosfico, 1996. Va acompaado de una traduccin de Paloma PREZ-ILZARBE. 206 ALBARES, R., El humanismo cientfico de Pedro Ciruelo, en Luis JIMNEZ (Ed.), La Universidad Complutense Cisneriana, Madrid, Editorial Complutense, 1996, pp. 177-205. 207 No se conoce con exactitud la fecha del nacimiento, aunque se da como vlida la fecha de 1460-1470. Cfr. BELTRN DE HEREDIA, V., Cartulario de la Universidad de Salamanca, vol. II, Salamanca, 1970-72. Pedro Snchez Ciruelo es citado de diversas maneras: Pedro Ciruelo, Snchez Ciruelo, el maestro Ciruelo, etc. Nosotros emplearemos indistintamente estas formas abreviadas. 208 Cfr. C. FLREZ, P. GARCA y R. ALBARES, Pedro S. Ciruelo: Una enciclopedia humanista del saber, Caja de Ahorros, Salamanca, 1990.
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intelectual, predominantemente cientfica, pero dentro del saber enciclopdico que le caracterizaba como hombre del Renacimiento.
Como fuese yo educado durante diez aos en vuestro gimnasio, aprend todas las artes liberales, especialmente las matemticas, de maestros peritsimos; los cuales, como dije antes, me fueron de mximo auxilio y favor ante otras Universidades. Por eso me pareci que deba mostrar mi agradecimiento a vosotros, seores mos, con algunos de mis trabajos, por los innumerables beneficios que de ah me vinieron. Y no encontr medio ms adecuado que dedicaros alguna obra cientfica de las que con la ayuda divina he logrado escribir. La cual es esta de astrologa, apropiada para que en un centro donde brillan todas las dems disciplinas no faltase el ornamento de las matemticas, entre las cuales la astrologa ocupa un lugar supremo y de la cual existen entre vosotros una ctedra para su enseanza. Y sta yo en mi juventud frecuent con ardiente aplicacin. Me refiero a la llamada ctedra de astrologa209.
De Salamanca pas Pedro Snchez Ciruelo a la universidad de Pars, en cuya ciudad permaneci por espacio de diez aos (1492-1502). Pedro Ciruelo altern los estudios de Teologa con la enseanza de las matemticas en el Colegio Beauvais (Bellovisu). En la ciudad del Sena se relacion con otros espaoles que, en calidad de alumnos o de maestros, frecuentaban las aulas universitarias. Entre los ltimos se encontraban los aragoneses Gaspar Lax y Miguel Francs210. Pedro Ciruelo public en Pars sus principales obras matemticas y astronmicas, algunas de las cuales fueron hasta seis veces reimpresas211. Acabada su estancia en Pars, el maestro Pedro Ciruelo pas dos aos como catedrtico de Filosofa en el Colegio de San Antonio de Portaceli de Sigenza (1502-4/5). En esta misma ciudad recibi la ordenacin sacerdotal y fue cannigo de la iglesia catedral. Parece ser que durante los aos 1504-1508 ense en el Estudio de Artes de Zaragoza, segn se desprende del contenido de un Acta del Claustro Universitario de Salamanca:
Pedro SNCHEZ CIRUELO, Apotelesmata astrologiae christianae. Prlogo. Alcal, 1521. Miguel Francs fue catedrtico de la universidad de Salamanca desde 1554 hasta su muerte en 1582. La universidad de Bolonia le consult sus dudas sobre la reforma del calendario. En una carta de agradecimiento que dirigi dicha Universidad, le llama Aristteles espaol. Cfr. BELTRN DE HEREDIA, V. Cartulario de la Universidad de Salamanca, vol. II, Salamanca, 1970-2, pp. 265-266. 211 Perodo de Pars: Tractatus arithmeticae practicae, qui dicitur Algoritmus , Paris 1496, 1505, 1509, 1513 y 1514; Thomae Bravardini Arithmetica Speculativa ex libris Euclidis, Boethii et aliorum bene revisa et correcta a Petro Snchez Ciruelo aragonensi Mathematicas legente. Paris, 1502, 1505, 1510; Thomae Bravardini Geometri. Speculativa recolligens omnes conclusiones geometricas, Studentibus artium et philosophiae Aristotelis valde necessarias simul eodem tractatu de quadrata circuli, noviter editio revisa a Petro Snchez Ciruelo, Paris 1495, (Reimp. 1502, 1511, 1530). Uberrimum sphere mundi commentum intersertis etiam questionibus domini Petri de Aliaco, Paris 1498 (Reimp. 1499, 1505, 1508, 1515, 1526, y Alcal 1526).
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Acto seguido acordaron que el maestro Ortega vaya a Alcal, donde dicen que est el maestro Miguel Pardo, e a Zaragoza donde dicen que est Ciruelo212.
Por estas mismas fechas las autoridades acadmicas introdujeron la enseanza de la lgica moderna (va nominal o terminista) en las universidades de Alcal y de Salamanca. El Claustro de la universidad de Salamanca acord llamar a Pedro Ciruelo para ocupar una de las recin fundadas ctedras de nominales, pero el maestro darocense no pudo aceptar la invitacin porque el cardenal Cisneros se haba adelantado ofrecindole la ctedra de Prima de Santo Toms en la Universidad alcalana. En esta Universidad ense Pedro Ciruelo Teologa y matemticas (1508-1533) y escribi trece obras sobre lgica, astrologa y matemticas213. Entre todas ellas destacan el Cursus y los Apotelesmata (Los fines de la astrologa cristiana). El primer libro es una enciclopedia sobre el Quadrivium o las cuatro artes liberales (aritmtica, geometra, perspectiva y msica), y el segundo es una exposicin de sus conocimientos astronmicos y astrolgicos. El prestigio del maestro Pedro Ciruelo fue enorme entre sus compaeros y discpulos. Las autoridades acadmicas de la Universidad le confiaron actos de mucha responsabilidad, como la Oracin fnebre en las exequias del cardenal Cisneros (1517) y en las de Antonio Nebrija. El ao 1527 asisti a las Juntas Teolgicas de Valladolid convocadas por el Emperador Carlos V para discutir la ortodoxia de Erasmo de Rotterdam. Su actitud antierasmista choc con la defensa que de los ideales erasmistas hicieron la mayor parte de los profesores de Alcal. Ciruelo fue el nico profesor de Alcal que conden las doctrinas de Erasmo214. Los ltimos aos de su vida los pas en Segovia (1533-37) y Salamanca (1533-48), desempeando en ambas ciudades el cargo de cannigo Magistral de la catedral. En la
212 MUOZ DELGADO, V., La lgica nominalista en Salamanca, p. 82. En la universidad de Zaragoza no hay constancia de que ensease aqu. 213 Periodo de Alcal: Cursus quattuor mathematicarum artium liberalium quas recolligit atque correxit Petrus Ciruelus, Zaragoza 1516 y Alcal 1526, 1528, 1577; De laudibus Cardinalis de Cisneros... Oratio habita in Academia Complutensi obitu memorati Cardinalis anno 1517; Exameron theological sobre el regimiento medicinal contra la peste, 1519; Ignum plantarum secus decursus acquarum: fractum suum dabit in tempore suo: et folium eius non defluet, 1519; Prima pars logices ad veriores sensus textus Aristotelis, 1519; In Cathaegorias Paraphrasis, 1520; Apotelesmata Astrologiae Christinae, 1521; Opus de magia superstitione, 1521; In annum vicessimum quintum attentione dignum pronosticum, Amberes, 1524, Nremberg, 1524; Introductio Astrologica. Expositio libri missalis... Addita sunt tria eiusdem auctoris opuscula: De arte praedicandi, De arte memorandi et De correctione Kalendarii, 1528; In Posteriora Analytica Commentarius, 1528; Novus sed preclarissimus in Posteriora Analytica Aristotelis Commentarius, 1529. 214 Tal vez habra que revisar un tanto esta especia de negra sombra lanzada sobre Ciruelo, toda vez que si bien es cierto que no se muestra defensor a ultranza de Erasmo, como la mayor parte de sus colegas alcalanos, sin embargo tampoco puede inclursele entre el grupo de los ms radicales que pretenda poco menos que la quema de Erasmo. Su posicin ciertamente es de condena, pero con minscula, disculpando a veces los atrevimientos de Erasmo, en forma parecida a la actitud de Vitoria, escribe Roberto A LBARES en o.c., p. 186.
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ciudad del Tormes escribi todava algunos tratados, como el de las Paradojas (Paradoxae quaestiones numero decem). En general, la obras publicadas en Salamanca son repeticiones de otras anteriores o son tratados de cuestiones religioso-morales215. a) El humanismo cientfico La universidad de Salamanca vivi su momento de esplendor durante el Renacimiento, esto es, entre el ltimo cuarto del siglo XV y la primera mitad del XVI. Todos los saberes, en especial la astrologa, la filologa y la teologa tuvieron eximios cultivadores, dando lugar a la formacin de un humanismo cientfico, filolgico y teolgico, caracterstico de esta Universidad castellana216. Pedro Ciruelo conect desde el momento de su llegada a esa Universidad con la tradicin cientfica inaugurada en 1460 por Nicols Polonio, autor de unas Tablas astronmicas. Su sucesor en la ctedra, Juan de Salaya (1464), tradujo el canon de las Tablas del judo Abraham Zacut o Zacuto ( Hajibbur ha-Gadol ) con el nombre de Almanach Perpetuum217. El darocense tuvo por maestros al mdico y astrlogo Diego de Torres, al judo Zacut y a Rodrigo de B(V)asurto218. La principal caracterstica de la enseanza cientfica impartida por los profesores salmanticenses era la combinacin de teora y de prctica. La astrologa era, ante todo, una ciencia prctica, que tena por objeto calcu-
215 Perodo de Salamanca: Summulae Petri Hispani recenter correcte ac bone solideque logice documentis illustrate septemque libellis distincte cum preclarissimo comentario, 1537; Confesionario, (dedicado a las siete parroquias y a los siete curas de la ciudad de Daroca), Medina del Campo 1544, Zaragoza 1546, Medina del Campo 1546, Toledo 1551 y Zaragoza 1560; Paradoxae quaestiones numero decem, 1538; Reprobacin de supersticiones y hechizera, Salamanca 1539, 1540, 1541, 1556, Medina del Campo 1548, 1551, Alcal 1547, Sevilla 1547 y Barcelona 1628. Contemplaciones muy devotas sobre los misterios sacratsimos de la Pasin de Nuestro Redentor Jesucristo juntamente con un Tratado de Mystica Theologica para los devotos que se han retrado a la vida solitaria contemplativa, Alcal 1547. Tratado de Nigromancia y de las brujas, Barcelona 1881 (Extracto de las Reprobaciones); Cudruple versin del Gnesis, Sermones (tres libros), tragedias, Biblia (traduccin del hebreo); estas cuatro obras no llevan ao de impresin. 216 Entre 1470 y 1530 se sucedieron tres generaciones de humanistas relacionados con la ciencia: a) En astrologa: Juan de Salaya, Abraham Zacuto, Diego de Torres, Basurto y Pedro Ciruelo. b) En filologa: Nebrija, Nez de Yerva y Hernn Nez el Pinciano. c) En fsica: Juan Martnez Silceo, Pedro Margalho y Fernn Prez de Oliva. Cfr. FLREZ, C., GARCA, P., ALBARES, R., Pedro Snchez Ciruelo. Una Enciclopedia humansitica del saber , Salamanca, Caja de Ahorros de Salamanca, 1990; Id., El humanismo cientfico, Salamanca, Caja de Ahorros de Salamanca, 1988. Estas dos obras son lo mejor que se ha escrito sobre Pedro Snchez Ciruelo y su formacin en la Universidad salmantina. Recogemos en nuestro trabajo sus aportaciones. 217 Abraham Zacuto era profesor de esta Universidad. Abandon voluntariamente la ctedra y se exili con motivo de la expulsin de los judos de Espaa en 1492. Las Tablas creadas por Zacut (1478) corrigen los errores del Almanach de Profeit Tibbon (s. XIII), y servan para determinar las posiciones planetarias. Fueron muy tiles para los marineros portugueses y espaoles. Cfr. Cirilo FLREZ y otros, El Humanismo cientfico, pp. 106-108. 218 Ibd., p. 35.
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lar el movimiento de los astros, con el fin de aplicarlo a las actividades de la vida humana, como la construccin de edificios, la navegacin en el mar, la guerra, la siembra y recogida de los campos, etc. Desde la ms remota antigedad se venan construyendo astrolabios o confeccionando Tablas para medir la posicin de las estrellas y el movimiento del sol y de los planetas, pero fue en el Renacimiento cuando estos instrumentos alcanzaron gran perfeccin. La universidad de Salamanca fue uno de los primeros centros del saber cientfico y tcnico219. Con razn, pues, se puede hablar de una Escuela de Salamanca con el mismo derecho que se acepta en historia de la ciencia y de la filosofa la existencia de la Escuela de Oxford o de Pars. A juicio de Cirilo Flrez la Escuela de Salamanca se caracterizara por su humanismo cientfico. Es cierto que esta Escuela se mova an dentro de un contexto pre-copernicano, pero esto no es algo negativo para ella, porque tambin en las obras de Coprnico, junto a su idea revolucionaria del heliocentrismo, existen otras ideas provenientes de tradiciones antiguas y medievales, en especial de Aristteles. Lo novedoso de la Escuela de Salamanca es el tratamiento crtico que haca del paradigma aristotlico, y que fue lo que les llev a la configuracin de una nueva imagen de la tierra. Los estudios de Pedro Ciruelo en la universidad de Salamanca se ajustaron al plan correspondiente a la carretera de Artes. En los dos primeros aos, el estudiante de Artes estudiaba las cosas de la Naturaleza bajo la gua de los libros fsicos de Aristteles (De Caelo et Mundo y los tres primeros libros de los Meteoros). En el libro segundo De Caelo et Mundo trata Aristteles de la Tierra como centro en reposo de todo el Universo, y de la esfericidad de la tierra. Otras cuestiones tratadas son: la magnitud de la tierra y la distancia entre las columnas de Hrcules y la India, a travs del Ocano occidental, la cual, segn Aristteles no es demasiado grande. En el tercer ao, los estudiantes reciban conocimientos de Astronoma, Cosmografa y Geografa matemtica. El texto bsico, tanto en Salamanca como en las dems Universidades europeas, era De sphera mundi (Tratado de la Esfera del mundo) del monje ingls Sacrobosco220. Este tratado fue traducido al castellano muy tempranamente por Diego de Torres. A los seis aos de su llegada a Pars (1498), Pedro Ciruelo escribi un comentario al libro De Sphera221, el cual es de sumo inters para el conocimiento del ambiente intelectual que vivi Ciruelo en Salamanca, y para hacerse cargo del estado de los conocimientos cientficos en torno a la
Ibd., p. 151. Sacrobosco es la latinizacin del lugar de nacimiento del monje Juan Halifax de Hollywood (Sacrobosco), 1220-1266. El libro fue escrito en Pars hacia 1230. 221 Pedro SNCHEZ CIRUELO, Uberrimum sphere mundi comentum intersertis etiam questionibus domini Petri de Aliaco, Paris 1498. (Copioso comentario de la Esfera del Mundo con insercin de las cuestiones del seor Pedro de Aliaco). Cirilo Flrez y coautores presentan en el libro citado la traduccin del Prefacio, del Dilogo controvertido y el Elogio final.
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fecha de descubrimiento de Amrica. Los profesores salmanticenses vieron en la hazaa espaola de Coln la confirmacin de sus teoras geogrficas. Pedro Ciruelo, testigo de aquellos acontecimientos, comenta el descubrimiento de Amrica, de la siguiente manera:
Habiendo enviado Fernando, rey de las Espaas, en el ao 1491 experimentadsimos navegantes hacia el occidente equinoccial para buscar islas; finalmente, tras casi cuatro meses, volvieron esos mismos navegantes contando que haban encontrado muchas islas en el equinoccio. Como testimonio de ello, trajeron consigo muchas clases de aves, muchas y extrasimas especias aromticas, oro y personas de aquella regin222.
La visin cientfica que el maestro Ciruelo llev a Pars era una sntesis de ideas fsicas de Aristteles matizadas de un averrosmo mitigado, ideas geogrfico-matemticas de Ptolomeo, la tradicin astrolgico-matemtica de los llamados calculadores de la Escuela de Oxford, ideas humanistas provenientes de Italia e ideas nominalistas. La confirmacin del descubrimiento de Amrica oblig a Pedro Ciruelo a corregir y a completar la imago mundi del tratado del monje ingls, lo cual supona por parte del darocense un gran atrevimiento, dado el carcter paradigmtico del saber astronmico que se reconoca al texto del Sacrobosco:
He odo y s de cierto que has editado preclaros comentarios a la esfera de Juan de Sacrobusto (varn, a mi parecer, muy perito en Astronoma, como demuestran sus muchos escritos) Y no te ha parecido bastante si no cambiabas tambin en los ms de los lugares el texto del autor (al que, y no sin razn, veneraron muchos siglos antes de nosotros) y, por as decirlo, lo has innovado223.
Pedro Ciruelo fue el primer profesor salmanticense que coment el venerable texto del Sacrobosco (Sacrobusto), salindose del modo literal que hasta entonces haba sido empleado. El Comentario del darocense comprende: a) el texto del Sacrobosco con las glosas de Pedro Ciruelo; b) tres aadidos: un Prefacio y un Proemio en donde trata sobre la dignidad de la astronoma; c) cuatro captulos en los que va combinando sus comentarios con las Catorce cuestiones de Pedro de Ailly (Petrus de Aliaco). De esa forma da agilidad al texto y completa aspectos que faltan al Sacrobosco, ya que conjuga el rigor crtico del comentario (reproduccin o ampliacin el texto) con la libertad de interpretacin que permiten las cuestiones (expresan la divergencias existentes entre los intrpretes del texto); d) el Comentario termina con un Dilogo controvertido en el que intervienen Pedro Ciruelo y el burgals (burgense) Gonzalo Gil, amigo suyo y catedrtitico de nominales en Alcal. La finalidad del Dilogo es dejar abiertas las cuestiones:
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Pedro SNCHEZ CIRUELO, Uberrimum Sphere mundi comentum, Paris, 1498, pp. 114-115. Ibd., (Dilogo controvertido), pp. 137-138 de los autores Cirilo FLREZ y otros.
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Y, porque los predecesores hayan sido muy entendidos, no por eso se ha pensar que a los venideros les est cerrado el camino de hallar la verdad. En efecto, los acrecentamientos de las ciencias, como los de los ros segn dice el filsofo, se hacen por adicin continua. Por tanto, depn ya el furor que has concebido y no rechaces palabras con palabras, sino la verdad que, segn veo, tiempo hace has concebido, descbrela, despligala, declrala224.
Finalmente, se aaden unos versos de Gonzalo Gil elogiando a Ciruelo y a su pueblo natal, Daroca, por ser el lugar privilegiado donde tuvo lugar el milagro conocido con el nombre de los corporales. La obra del Sacrobosco fue comentada ms tarde por otros profesores salmanticenses. As, Fernn Prez de Oliva escribi Cosmografa Nueva (1526), Pedro de Espinosa el Comentario a la Esfera (1528), y Francisco de las Brozas (el Brocense) reuni varios comentarios con el ttulo de La Esfera (1579). El Comentario de Pedro Ciruelo es el ms completo de todos por haber introducido las Catorce Cuestiones de Pedro de Ailly. De ah que Cirilo Flrez diga con razn que el Comentario de Pedro Ciruelo es, a nuestro modo de ver, una de las mejores sntesis del estado de la ciencia astrolgico-cosmogrfica a finales del siglo XV, debido a que en l se halla la confluencia de las tres corrientes principales del saber cientfico en aquella poca: la tradicin de los astrlogos a travs del Sacrobosco, la tradicin parisina a travs de Pedro de Ailly, en la cual estn presentes los predecesores de Galileo, y la tradicin matemtica de los calculadores de Oxford, representada por el propio Ciruelo225. El ao 1521 public en Alcal la obra titulada Apotelesmata Astrologiae Christianae, continuacin del Comentario a la Esfera. Si la base de esta ltima obra era la astronoma, la de aquella es la astrologa, un tema mal visto por la mayora de los telogos. Pero, pueden stos condenar lo que ignoran? pregunta Ciruelo. Es bueno que los telogos orienten bien en este campo a las gentes, comenta Ciruelo, pero despus de haberse informado. Ciruelo piensa que existe una astrologa buena y otra mala. A continuacin pasa revista a lo que dicen sobre este tema Ptolomeo y Pico de la Mirandola, autor de 12 libros titulados Disputationes adversus astrologiam divinatricem (1496). La astronoma, escribe Pico, es ciencia, mientras que la astrologa es pseudociencia. Por contra, Pedro Ciruelo reivindica la astrologa en la obra anteriormente mencionada Apotelesmata Astrologiae Christianae (Los fines de la astrologa cristiana). Esta obra consta de una Carta-Proemio en la que explica la finalidad de la misma. A continuacin viene un Segundo Prlogo, que recoge aspectos y argumentos de los dos primeros libros de Pico contra la astrologa. El res-
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Ibd., p. 147. FLREZ, C., y otros, El humanismo cientfico, pp. 109-110.
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to de la obra est compuesto por un primero y segundo libro apotelesmtico, ms un complemento. Ciruelo fundamenta su opinin en el carcter matemtico que contiene la astrologa. En efecto, escribe, el hombre est hecho para ser feliz, y la felicidad la alcanza a travs de Dios, de cuya existencia nos informan las criaturas del mundo. As pues, la va para llegar a Dios, invisible, es el conocimiento de las cosas visibles. Ahora bien, de todos los saberes humanos, el ms perfecto es el saber matemtico, por ser esencialmente formal. De ah deriva su exactitud y, por ende, su certeza. Las matemticas son de dos clases: puras (aritmtica y geometra) y mixtas (msica, perspectiva y astrologa). Las primeras son demostrativas exactas, y las segundas son demostrativas pero probables. Dentro las matemticas mixtas la astrologa es el saber superior, en razn de la dignidad de su objeto (el cielo), por el modo de proceder, por su historia pasada y por lo elevado de su fin: llevar a los hombres al conocimiento de Dios. Por otra parte, la astrologa nos ensea aspectos de la vida futura del hombre, porque se supone que los astros actan sobre los hombres. Si stos llegan a conocer los designios de los astros, podrn adoptar las precauciones debidas. Siguiendo a Ptolomeo divide las astrologa en dos ciencias: la Astrologa especulativa o Astronoma, y la Astrologa prctica o Astrologa. sta recibe tambin el nombre de Astrologa judiciaria. b) Las matemticas La concepcin matemtica de Pedro Ciruelo es pitagrico-platnica, segn la desarrollaron los calculadores de la Escuela de Oxford. Si Aristteles ofrece una visin mecnica del universo, en la que el objeto de la filosofa es el ente mvil, Platn, en cambio, ve el universo como una mquina funcionando ordenadamente. La matemtica es la nica ciencia que puede dar cuenta de ese orden. Por eso considera Platn a la matemtica como la ciencia ms perfecta despus de la metafsica. Aristteles explica el movimiento de la naturaleza, y Platn el orden de la misma. Ese orden es obra de un mediador-demiurgo (dador de formas) que crea segn unas ideas eternas cuya esencia es la proporcin o armona. Por esta razn, las matemticas (en su doble dimensin numrica/aritmtica y figuracional/geomtrica) son para Platn un saber fundamental, porque permiten descubrir las formas de cualquier fenmeno de la realidad. Para Platn la proporcin es la causa de la belleza de las cosas del mundo y la que hace visibles a la inteligencia del hombre la realidad; en consecuencia, la matemtica es el saber fundamental. Pero, hay un punto donde la Escuela de Oxford se separa abiertamente de la postura de Platn; nos referimos al distinto modo que ambos tienen de enfocar la perspectiva. Platn considera falsas las ilusiones producidas por la visin ocular. Para corregir ese error de ptica introduce la geometra, la ciencia que proporciona la verdad de la realidad. El cometido del artista, dice Platn, no es otro que construir copias exactas de la realidad. Ahora bien, sta slo se capta con la visin intelectual. Los cal279
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culadores oxfordianos, en cambio, no ven la perspectiva como una deformacin sino como la profundidad de la realidad. Ellos parten de que la visin humana de las cosas se realiza de acuerdo con ciertas leyes naturales de la visin. En cierto sentido, la visin es algo subjetivo. Ahora bien, se puede construir un edificio, por ejemplo, teniendo en cuenta tales leyes, de manera que al mirar ese edificio nuestra visin no lo deforme sino que nos lo muestre tal como es. As es cmo los oxfordianos crearon la ciencia de la perspectiva como representacin, dejando de ser la ciencia de la ilusin o falsedad, como dice Platn226. Otros aspecto novedoso de esta Escuela es la geometrizacin de la luz. A partir de cierto neoplatonismo, consideran la luz como el origen de las cosas. Desde un punto luminoso, la luz se difunde por todas partes adquiriendo la tridimensionalidad (extensin, profundidad y anchura). Adems, el tratamiento geomtrico de la luz ptica permite superar los esquemas naturalistas de Aristteles, que estn basados en una concepcin fsico-perceptiva que considera el espacio como un todo lleno, finito y cerrado con un nico centro, que es el centro de gravedad de todo el conjunto. Los calculadores admiten la existencia de un espacio infinito antes de que el mundo fuera creado por Dios, basndose en que Dios es una esfera infinita cuyo centro est en cualquier parte y cuya circunferencia en ninguna227. Desde una concepcin geomtrica del universo, ste aparece abierto y sin un nico centro. Siguiendo esta lnea platnica se producir la revolucin cientfica de los modernos228. Pedro Ciruelo descoll en Pars como profesor y autor de tres clebres libros de matemticas: Tractatus Arithmeticae practicae qui dicitur Algoritmus (1495), reimpresa cinco veces; Thomae Bravardini Arithmetica Speculativa ex libris Euclidis, Boethii et aliorum (1495), reimpresa tres veces; Thomae Bravardini Geometria Speculativa recolligens omnes conclusiones geometricas (1495), con tres reimpresiones. Su influencia debi de ser muy notable, porque a raz de su vuelta a Espaa, las matemticas en la Universidad parisina decayeron profundamente229. Las historias de las matemticas recogen una aportacin de Pedro Ciruelo que aparece en sus tratados parisinos: su modelo de aproximar la raz cuadrada, aadiendo dos ceros al resto, o la cbica aadiendo tres, mtodo rabe o indio que no se encuentra en los antecesores directos de Ciruelo. No se trata de buscar una aproximacin decimal de la raz (las
VITRUVIO, M., De architectura, Florencia, 1522. KOYR, A., La vide et lespace infini au XIV sicle en Archives dHistoire et Littrature ^ ge, 17 (1949), pp. 45-91. au Moyen-A 228 FLREZ, C., y otros, El humanismo cientfico, p. 94. 229 RODRGUEZ VIDAL, R., Pedro Ciruelo, darocense (Un intelectual ejemplar), Zaragoza, IFC, 1981, p. 7.
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fracciones decimales no fueron usadas hasta mucho despus) sino de buscar precisamente la aproximacin sexadecimal230. Al calor de las ideas humanistas y erasmistas de la universidad de Alcal, Pedro Ciruelo continu aqu cultivando la matemtica, pero sin descuidar la lgica y la teologa. Adems, Cisneros le encomend una de las principales ctedras de Teologa, la de Prima de Santo Toms 231. En el Prlogo al Cursus quattuor mathematicarum artium liberalium, 1516 (Tratado de las cuatro artes liberales matemticas), reimpreso cuatro veces, deja constancia de su agradecimiento por la confianza depositada en l: Pedro Ciruelo filsofo y telogo de Daroca, al Rector y a todos los alumnos de la Universidad de Alcal, consagrada al estudio de la sabidura. De este periodo datan sus numerosos escritos contra las supersticiones, brujeras y hechiceras que convertan a la astrologa en una falsa ciencia, llamada tambin brujera judiciaria. Esta ser tambin objeto de sus invectivas durante su estancia en Salamanca. La verdadera astrologa, piensa Ciruelo, es respetuosa con la libertad humana y la Providencia divina. Pedro Ciruelo comienza su Tratado de las cuatro artes liberales matemticas con una extensa exposicin de las ciencias, dentro de la cual ocupan su lugar las artes liberales, a las que pertenecen las Matemticas, las cuales, a su vez, se dividen en Aritmtica, Geometra, Perspectiva y Msica. En Aritmtica Pedro Ciruelo sigue el modelo oxoniense de Bradwardine, como hiciera en su etapa de Pars, poniendo el nfasis en las teoras filosficas sobre la unidad y el nmero, as como en el concepto de proporcin. En Geometra resume lo dicho en sus publicaciones parisienses acerca de Brawardine, destacando una interesante teora sobre la configuracin de polgonos estrellados a partir de una circunferencia, al parecer tomada de Llull, as como la ampliacin a todos los polgonos del teorema de Campano, relativo a la suma de los ngulos del pentgono estrellado de primer orden232. En Perspectiva sintetiza la obra del franciscano John Peckhan (m. 1292), titulada: Perspectiva communis, aadiendo un estudio de la visin tomado de los filsofos rabes al-Hacen y al-Kindi. Por ltimo, en Msica tiene en cuenta los Elementa musicalia de J. Faber Stapulensis:
Yo el ms pequeo de los filsofos, he credo servir a la Universidad de Alcal componiendo unas breves introducciones a las Ciencias Matemticas, reunindolas en una sola obra, cinco en concreto, a saber: dos parfrasis de la cantidad discontinua, a las obra de Boecio, una de ellas es introduccin a la aritmtica y otra a la msica. Dos compendios breves de la can-
Ibd., p.7. BELTRN DE HEREDIA, V., La Teologa en la Universidad de Alcal, en Revista Espaola de Teologa, 5 (1945), p. 501. Este autor piensa que el primer equipo de telogos creado por Cisneros para iniciar la Universidad de Alcal, fracas. Entre ellos estaba el Maestro en Teologa Pedro Ciruelo. 232 Cirilo FLREZ y otros, Pedro Snchez Ciruelo, una enciclopedia humanista del saber, p. 17.
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tidad continua como aperitivo de otras dos ciencias, una de la geometra de Euclides y otra de la perspectiva de Alacen. La quinta es una introduccin astrolgica, que edit tiempo atrs en el opsculo de la esfera, correspondiente al almagesto de Claudio Tolomeo y al almanaque perpetuo de Zacuto de Salamanca233.
En opinin del propio Snchez Ciruelo, su Tratato de las cuatro artes liberales matemticas tiene carcter de suma, pero entendida en el sentido que la universidad de Alcal haba dado a esta tradicin medieval de las Sumas, consistente en resumir los temas tratados a lo ms esencial:
Y puesto que los filsofos gentiles en sus obras fueron muy farragosos y oscuros y los fieles perderan mucho tiempo en leer esas obras, piensa san Agustn que es til y conveniente hacer unas breves Sumas de las obras de los mismos, como lo hace de un modo especial nuestra Universidad de Alcal a las rdenes del religiossimo y sapientsimo fundador234.
Cabe destacar tambin en este Tratado el buen criterio de Pedro Ciruelo cuando trata de cuestiones controvertidas, como las referidas al ngulo keratoideo o contingente y a la cuadratura del crculo. Como escribe Rodrguez Vidal, no es que Ciruelo aporte nada nuevo a ellas, pero precisa en breves lneas la verdadera naturaleza del problema, que es lo que suele ocultarse a los exaltados cuadradores y comentadores235. Otro mrito del Tratado del darocense es la manera como trata la cuestin de la construccin y propiedades elementales de los polgonos regulares estrellados, que lo hace de una forma ms sencilla y general que otros autores de su poca, ilustrando todo ello con hermosos grabados236.
11. OTROS FILSOFOS ARAGONESES En este apartado incluimos a aquellos escritores aragoneses cuyas obras ofrecen alguna novedad filosfica, tanto por las ideas que exponen como por la forma de exponerlas. No mencionaremos, por tanto, a los meros comentaristas o tratadistas que escribieron desde la fidelidad a los principios de la escuela a la que pertenecan (tomistas, escotistas, agustinianos). En este siglo abundan los escritos de estas caractersticas. Nos ocuparemos de Juan Dolz del Castellar, de Miguel Francs y de Juan de Oria. Excluimos a Fernando de Enzinas, a quien Nicols Antonio considera arago-
Traduccin de Rodrguez Vidal, o.c., p. 15. Ibd., p. 13. 235 Ibd., p. 16. 236 Cfr. LORENTE PREZ, J. M., Biografa y anlisis de las obras matemticas de Pedro Snchez Ciruelo. Junta para la Ampliacin de Estudios, vol. II, Memoria 5., Madrid, 1921, pp. 260-349.
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nus, debido, posiblemente, a la relacin que tuvo con el grupo parisiense de lgicos aragoneses237. Sin embargo, en una de sus obras dice ser vallisoletanus238. JUAN DOLZ DEL CASTELLAR Lo poco que sabemos acerca del turolense Juan Dolz del Castellar239, lo ha contado el propio autor en sus obras: fue alumno de Gaspar Lax, escribi sobre Smulas y mantuvo fuertes controversias con el valenciano Juan de Celaya, de las que son un reflejo el ttulo de su obra: Cunabula fere omnium scientiarum et praecipue physicalium difficultatum in proportionibus et proportionalibus Invectiva Johannis Dolz Aragonensis in Johannem de Celaya veritatem obnubilare volentem (Pequea cuna de casi todas las ciencias y principalmente de las dificultades de fsica en materia de proporciones y proporcionales Ataque del aragons Juan Dolz contra Juan de Celaya que quiere obnubilar la verdad), Montalbn de Francia, 1518240. La vida docente de este aragons transcurri en Francia, seguramente en la ciudad de Montalbn. MIGUEL FRANCS Otro aragons relacionado con la ciencia lgico-matemtica fue Miguel Francs (m. 1582), formado en Pars, profesor en la universidad de Bolonia y en el viejo Estudio de Artes de Zaragoza, catedrtico en la universidad de Salamanca por espacio de veintiocho aos (1554-1582). La universidad boloense le encarg solucionar la reduccin del calendario tras el concilio de Trento, cosa que hizo adems junto a fray Luis de Len por encargo de la de Salamanca. La universidad de Bolonia le expres su agradecimiento en cuna carta que termina dedicndole el epteto de Aristteles espaol241.
Bibliotheca Hispana Nova, I, p. 375. MUOZ DELGADO, V., Fernando de Enzinas (m. 1523), eminente lgico vallisoletano, en Homenaje a Alfonso Candau, Universidad de Valladolid, 1988, pp. 273-287. Luis Vives lo menciona en sus cartas. Cfr. J. JIMNEZ, Epistolario, o.c., p. 187. El humanista Luis de Carvajal lo engloba entre los lgicos decadentes: Oh ignorantsimos y locuaces sofistas, a vosotros es a quienes se dirige mi discurso, a vosotros, Lax, Enzinas, Dullart, Pardo, Espinosa, Coronel, Quadripartitus y otros iniciados en estos misterios! Por qu habis arrojado fuera a la hermosa Dialctica?. Cfr. BATAILLON, M., o.c., p. 506-7. 239 Marcel Bataillon lo considera cataln. Cfr. El erasmismo en Espaa, o.c., Madrid, FCE, 1991, p. 17. 240 Otras obras de Juan Dolz del Castellar: Termini cum principiis necnon pluribus aliis ipsius dialectices difficultatibus, Paris 1510; Disceptationes super primum tractatum Summularum cun nonnullis suorum terminorum intellectionibus, Paris 1512. 241 BELTRN DE HEREDIA, V., Cartulario de la Universidad de Salamanca, II, Salamanca, 197072, pp. 261-266.
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JUAN DE ORIA Aunque no ha sido localizado an el lugar de nacimiento ni el centro donde realiz sus estudios este sacerdote secular, se da por hecho que Juan de Oria es aragons, segn afirman Vicente Muoz y Garca M. Colombs242. Desgraciadamente, la figura de Juan de Oria ha pasado a la historia ms por la condena que le impuso la Inquisicin Espaola que por sus dotes intelectuales, que fueron extraordinarias. Uno de los escritores ms fecundos en lgica y, sobre todo, es probablemente el ms original e independiente en sus opiniones243. Juan de Oria comenz a ser conocido en los primeros aos del siglo XVI, cuando el Claustro Universitario de Salamanca (2 de octubre de 1508) acuerda que haya ctedras de nominales de lgica, filosofa natural y teologa y de cada una dellas, e que se fagan y no sean perpetuas y se les d competente salario y se busquen personas famosas que las lean244. La universidad de Alcal se haba adelantado a la de Salamanca en la incorporacin de la lgica nominal y en la contratacin de profesorado formado en el modus parisiensis, el cual inclua la enseanza de la lgica nominal. Para evitar que el alumnado, siempre ansioso de novedades, se fugara a la Complutense, el Claustro tom la resolucin de implantar tambin la va nominal junto a la tomista y la escotista para explicar los problemas teolgicos y filosficos. Esto llevaba consigo una ampliacin de la libertad de opinin.
242 GARCA M. COLOMBS, Orgenes y primer desarrollo del Colegio de San Vicente de Salamanca, en Salmanticensis, 7 (1960) pp. 290-330. 243 BELTRN DE HEREDIA, V., Accidentada y efmera aparicin del nominalismo en Salamanca, en La Ciencia Tomista, 62 (1942) pp. 68-101. Vicente MUOZ DELGADO ha estudiado la obra de este escritor y ha publicado algunas obras del aragons: Johannis de Oria, Opera Logica, I (Summularum Volumen primum), Madrid, CSIC, 1987; ID., Summularum volumen secundum Tractatus de enuntiatione. Transcripcin moderna, establecimiento y correccin del texto, introduccin, bibliografa y notas de Vicente Muoz. Madrid, CSIC, 1990. Sobre Juan de Oria, cfr. MUOZ, V., Introduccin al pensamiento de Juan de Oria (1518): el hombre, el alma y el conocimiento, en Humanismo, Reforma y Teologa, Madrid, CSIC, 1963; ID., Las propiedades lgicas de los trminos en Juan de Oria y otros lgicos salmantinos, en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, IX (1984), pp. 365-414; ID., Hombre, conocimiento y lgica en ^ Juan de Oria, en LHomme et son univers au Moyen A ge, Louvain, 1986; ID., La suposicin de los trminos en Juan de Oria y otros lgicos salmantinos (1510-1535), en Pedro Sainz Rodrguez , Madrid, FUE, 1986, pp. 335-367; IDEM , Los enunciados insolubles en las smulas (1518) de Juan de Oria, en Knowledge and the Sciences in Medieval Philosophy, Helsinki, 1990, pp. 586-598; ID., El Tractatus Obligationum (1518) de Juan de Oria, profesor de la Universidad de Salamanca, en Analoga, 2 (1988), pp. 57-82; ID., San Agustn en las Summulae (1518) de Juan de Oria, profesor de la Universidad de Salamanca, en Anuario Jurdico Escurialense, XIX-XX (1987-88), pp. 429-444; ID., El anlisis de los enunciados de De Incipit et desinit en la lgica de Juan de Oria (1518) y en la de otros espaoles hasta 1540, en Actas del II Simposio de Historia de la Lgica, Pamplona, pp. 413-488.; ID., La lgica nominalista en la Universidad de Salamanca (1510-1530), Madrid, 1964. 244 Vicente MUOZ, Las propiedades lgicas de los trminos en Juan de Oria y otros lgicos salmantinos, en Cuadernos Salmantinos de Filosofa, XI (1984), pp. 366-414.
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El ao 1509, el bachiller Gins de Ormaza deja la ctedra de Escoto (30 de mayo) y se la dan a Juan de Oria sin oposicin. En el curso siguiente (1509-10), Oria explica tambin lgica de nominales, y le sucede el agustino Alonso de Crdoba (26 de abril de 1510). Por esta razn, Oria aparece como el primer profesor de lgica nominal. En el segundo curso, Oria ocupa la ctedra de filosofa natural, segn la va nominal ad modum parisiensem, la cual pas a Miguel Carenas, formado en Pars y que haba enseado en Alcal. Al dejar ste vacante la ctedra, se la vuelven a ofrecer a Oria, pero se niega a aceptarla ad nutum Universitatis (a voluntad de la Universidad), por lo que le fue concedida la ctedra por un espacio ms amplio, hasta el curso 1518-19. En este curso pasa a la ctedra de Biblia, permaneciendo en ella hasta el curso 1522-1532, a pesar del recurso interpuesto por un coopositor suyo, el portugus Pedro Margalho. Juan de Oria altern la docencia universitaria con la enseanza de Artes y Teologa en el Colegio benedictino de San Vicente, perteneciente a la Congregacin benedictina de Valladolid. Hacia 1517 interrumpe la enseanza en este Colegio, sin que se sepa por qu. Sin embargo, los abades de los monasterios benedictinos de Castilla recomiendan a sus estudiantes asistir a las clases que imparte el maestro Oria en la Universidad o en el Colegio de San Vicente. Como prueba de la admiracin y aprecio que sentan los benedictinos por el filsofo aragons, ste acompa a Roma a un benedictino para tratar asuntos domsticos (1520), y cuando Oria fue procesado y recluido (1523), se consigui que la reclusin fuera en el monasterio benedictino de San Pedro de Cardea (Burgos), en donde pudo ensear Artes y Teologa a partir de 1528 en que le fue mitigada la prohibicin de ensear245. Los ltimos aos de su vida discurrieron por varios monasterios benedictinos: Toro, San Juan de Sahagn, San Pedro de Cardea El punto concerniente a la condena de Juan de Oria no est suficientemente investigado. Marcel Bataillon establece algunas relaciones para su
245 Esta medida de clemencia se la concedi el Inquisidor General Alonso de Manrique: Por el tenor de la presente, por algunas causas que nos mueven, queriendo usar de piedad y clemencia con vos Juan de Oria, maestro en Teologa, vos damos licencia para que, sin embargo de la prohibicin y suspensin que entre otras cosas por su sentencia los reverendos Inquisidores contra la hertica gravedad y apostasa de la villa de Valladolid y su partido vos fue mandado que no leysedes ni ensesedes en santa teologa ni en otra arte alguna, podis leer e leyis y ensear y enseis en Artes y santa Teologa dentro en el monasterio de Sant Pedro de Cardea extra muros y cerca de la ciudad de Burgos, donde al presente por mandato de los dichos inquisidores estis relaso y encarcelado para cumplir lo que vos fue mandado, solamente a los religiosos de dicho monasterio y a los otros de la orden dl, sin caer ni incurrir por ello en pena alguna; as mismo vos damos licencia para que podis salir del dicho monasterio y andar por vuestra persona sola o en compaa alrededor dl fasta una legua y ansi mismo para que podis ir y vayis con los religiosos de la dicha casa o no en otra manera a las granjas que el dicho monasterio tiene a os retraer y pasar tiempo... (Est firmado en Burgos el 15 de enero de 1528). Texto tomado de MUOZ DELGADO, V., Johannis de Oria Opera Logica, I, p. 14.
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esclarecimiento: Oria, profesor de nominales, recomendara la lectura directa de la Biblia; y Oria, profesor de Biblia, estara en relacin con el movimiento bblico de la Complutense y con el erasmismo. Por eso, concluye Bataillon, como quiera que a raz de la famosa reunin de Valladolid (1527) convocada por el Emperador sobre el erasmismo, en la que Pedro Snchez Ciruelo dio la nota de antierasmista, se fue suavizando la actitud hacia el humanismo cristiano representado por el erasmismo, por ese motivo tambin se suavizaron las penas de Juan de Oria246. Cules fueron los errores teolgicos de Juan de Oria? Las fuentes principales de los testimonios acusatorios de Juan de Oria son dominicanas, explica el padre Vicente Muoz247. Aqu podra estar la raz de la supuesta heterodoxia del aragons; es decir, en el enfrentamiento de la todopoderosa escuela tomista salmantina contra el ms brillante profesor de nominales de aquella Universidad. No se niega que pudiera haber incurrido Juan de Oria en alguna afirmacin heterodoxa, como se deduce del testimonio de Francisco de Vitoria, quien, al poco tiempo de llegar a Salamanca (1526), escribe lo siguiente: se ha de tener por cosa de fe que en Dios hay tres Personas, aunque Juan de Oria, como un visionario, mantuviera lo contrario en esta Universidad248. Los benedictinos, en cambio, minimizan este episodio de la vida de Oria y consideran algo exagerada la actuacin de los dominicos, que son los principales acusadores 249. En efecto, el maestro dominico Pedro de Len acudi a la Inquisicin y al propio papa Alejandro VI, que se hallaba en Zaragoza, el cual mand examinar las obras de Oria por una comisin de telogos. Oria tena valedores, entre ellos Alonso de Fonseca, arzobispo, primero de Santiago y despus de Toledo, al que el aragons haba dedicado su primera obra, titulada: Tractatus de inmortalitate animae (1518). Pero los dominicos consiguieron su propsito: al fin sali castigado por el Pontfice y por la Inquisicin, privado de la ctedra y desterrado250. Cuentan algunos historiadores que, al serle impuesta la pena de retractarse pblicamente en las Escuelas de Salamanca, Oria pidi que la retractacin pblica de los errores la pudiera hacer hacia el medioda para evitar la presencia masiva de pblico; pero sucedi todo lo contrario, porque la actitud de sus enemigos atrajo al acto de retractacin a muchos curiosos. El juicio tuvo lugar en el palacio de la Aljafera de Zaragoza, segn
BATAILLON, M. Erasmo y Espaa, o.c., pp. 339-340. MUOZ DELGADO, V, Introduccin al pensamiento de Juan de Oria (1518): el hombre, el alma y el conocimiento, Madrid, CSIC, 1983, p. 6. 248 ID., Johannis de Oria Opera Logica, I, p. 14. 249 Ibd., p. 15. 250 Ibd. p. 15.
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cuenta Blas Ortiz, el cual se limita a contar lo sucedido pero sin explicar el contenido teolgico de la controversia mantenida entre el reo y sus acusadores251. Todos los escritos de Juan de Oria datan del ao 1518, y en ellos refleja el aragons los aspectos ms controvertidos que las Facultades de Artes y Teologa de Salamanca estaban viviendo en aquellos aos: la aplicacin de la va nominal a la filosofa y a la teologa, y el problema de la relacin alma/entendimiento-cuerpo, una problemtica italiana que haba encontrado eco en la universidad de Salamanca. Para el filsofo aragons, las dos problemticas iban unidas, como se ver en su concepcin de la lgica. Su primera obra publicada fue Tractatus de inmortalitate animae, (Tratado de la inmortalidad del alma, 20 de marzo de 1518), perteneciente al gnero de las repetitio o relectio (conferencias pronunciadas por los catedrticos en propiedad para aclarar algn punto doctrinal. Generalmente se daban una vez al ao, en poca de vacaciones, y duraban dos horas y media). Aunque no era costumbre redactar estos discursos de forma definitiva, algunos s lo hicieron, como Juan de Oria, Melchor Cano, etc. La presente obra es un comentario al texto III De anima, cap. 5 de Aristteles, donde Oria analiza los pros y los contra que los ms conocidos comentaristas de Aristteles han vertido sobre el alma intelectiva, sobre su separacin del cuerpo y sobre su inmortalidad. Juan de Oria comienza distinguiendo los seres segn su relacin con la materia, en materiales y espirituales. Desde el punto de vista de la forma, los seres son de tres clases: terrestres, humano-racionales y celestes. El alma racional puede estar unida o separada del cuerpo, no necesitando en este ltimo caso rgano corporal para seguir existiendo y actuando (entendiendo). Esto demuestra que el alma humana no es ni generada ni mortal. Como se ve, Juan de Oria cristianiza a Aristteles, siguiendo en esto a Agustn Nifo. En consecuencia, Oria critica a Alejandro de Afrodisia, que considera al entendimiento posible como material, como un hbito corporal actualizable por el entendimiento agente, externo al hombre. Esta interpretacin, escribe Oria, va contra el parecer de Aristteles y de Averroes, como lo reconocieron tambin Temistio y Teofrasto, quienes consideran a los dos entendimientos, el posible y el agente, como inmateriales. Tampoco le satisface a Oria la interpretacin de Gil (Egidius) de Roma, porque separa el entendimiento posible del agente. La interpretacin de santo Toms de Aquino sobre el texto aristotlico es, a juicio de Oria, la ms correcta. Hay dos principios que muestran la unidad y la inmortalidad del entendimiento humano: el primero dice que el obrar sigue al ser; por tanto, los seres que obran con independencia de
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Blas ORTIZ, Itinerarium Adriani VI, Vitoria, 1950.
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la materia deben tener un modo de ser tambin independiente y separable de ella. El segundo dice que el alma es forma de todo el cuerpo. A la luz de estos dos principios, queda en entredicho la interpretacin de los averrostas y del propio Averroes 252. Juan de Oria entiende que el alma humana es forma del cuerpo, y que el entendimiento posible y agente son un nico ser subsistente, que es el alma humana, de la que no se distinguen. Esta cuestin est unida al problema de la simplicidad del alma, sobre la que Oria mantiene una opinin contraria a santo Toms y a Escoto. El aragons piensa que el alma humana es inmediatamente operativa, y que el entendimiento posible y agente no son accidentes ni cualidades del alma. Por el contrario, Toms de Aquino distingue entre el alma y sus facultades. Tampoco convence a Oria la distincin formal escotista, porque incluye en el alma unas distinciones que son ms de naturaleza formal que real. Acerca de la inmortalidad del alma, Oria reconoce la dificultad de Aristteles para aceptarla, porque la teora de la materia y la forma dificulta enormemente su comprensin. Por eso prefiere la explicacin platnicoagustiniana, en la que el alma humana queda ms independiente de la materia y es capaz, incluso, de recibir per gratiam Dei el conocimiento de las sustancias separadas. Entre el alma y sus potencias no hay distincin, sino que es la propia alma la que despliega su capacidad cognoscitiva segn sea el objeto: las cosas (res) o el modo de conocer las cosas (modus rei). En el primer caso, la potencia intelectiva se sirve de los rganos corporales (los 5 sentidos y el sentido comn), en el segundo caso la potencia intelectiva se localiza en el cerebro cuando capta las sensaciones internas (dolor, placer) o cuando juzga en ausencia del objeto (abstraccin). Existen adems las potencias cognoscitivas inorgnicas o los tres entendimientos: posible, agente y especulativo/contemplativo. El entendimiento posible trabaja sobre la presencia de la especie que le presenta la fantasa; conoce la cosa en s misma pero sin distinguir entre res y modus rei. Aqu no hay concepto. El proceso cognoscitivo sigue en el entendimiento agente, el cual conoce directamente el objeto presentado por el entendimiento posible. Aunque descubre algn tipo de relacin entre sujeto y propiedades, sigue siendo un conocimiento imperfecto al no distinguir bien entre abstracto y concreto, entre cosa y propiedades. El
252 Durante el siglo XIV Italia fue el centro del averrosmo, sobresaliendo las universidades de Bolonia y de Padua (Nicols VERNIA y Agustn NIFO). Estos dos ltimos acabaron separndose de la interpretacin averrosta que negaba que el alma intelectiva fuera la forma de todo el cuerpo. Averroes consideraba opuestos alma y cuerpo, con propiedades contrarias, por lo que nunca podra haber unin formal entre ambos.
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entendimiento especulativo trabaja sobre las aportaciones anteriores, y como fruto de la perfecta distincin entre abstracto y concreto, concluye en la formacin de conceptos, lugar de la verdad/error. El concepto mental sustituye al objeto; por eso se habla de primera y segunda intencin, segn sea la naturaleza del concepto: formado por el entendimiento especulativo a partir de las cosas fsicas, o como fruto de una reflexin sobre las primeras intenciones, dando lugar a un discurso mental fundado en relaciones de razn. Este ltimo es el verdadero objeto de la lgica, definida por Juan de Oria con estas palabras: el signo lgico, a diferencia del signo fsico, es sujeto de la adecuacin dialctica, puesto que parece convenirle la perfecta definicin de sujeto253. Es decir, que todos los seres pueden ser res o signa. En cuanto signo, un ser puede significar a s mismo o a los dems. El signo lgico depende de una operacin del alma y entra a formar parte de la proposicin. En cambio, el signo fsico no depende de una operacin del alma. De acuerdo con esta distincin, Juan de Oria traza el cuadro de la divisin de las ciencias en reales y racionales. Las reales tratan de las primeras intenciones e imposiciones de lo significado254 y las racionales ofrecen el modo y los instrumentos para el conocimiento de las primeras255. La dialctica es la ciencia principal de las relaciones. Como se ve, Juan de Oria es un autor de profundo sentido sistemtico: comienza con la concepcin del hombre dotado de alma racional e inmortal, la cual es forma del cuerpo. Durante el transcurso de la vida temporal o de unin al cuerpo, el alma ejercita distintas clases de operaciones intelectivas, unas dependen de los rganos corporales y otras son inorgnicas, siendo la metafsica y la lgica las dos manifestaciones ms claras de independencia orgnica, debido a su carcter especulativo y formal256. Todas las ciencias estn subordinadas a la dialctica en cuanto que es el arte de discurrir con precisin, por lo que es de suma importancia su conocimiento. Juan de Oria llega a decir que la dialctica es al entendimiento lo que la caridad a la voluntad257. La independencia de criterio que tanto resalta Vicente Muoz en los escritos de Oria, algunos contemporneos suyos la consideraron ms un
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MUOZ DELGADO, V., La suposicin de los trminos..., p. 340. Suposicin, ampliacin, restriccin, apelacin, alienacin, predicables y predicamen-
tos.
255 Comprenden: 1) La proposicin simple o categrica: definicin, divisiones, propiedades absolutas (cantidad y cualidad), propiedades relativas (oposicin, conversin, subalternacin, equipolencia). Obra: De materia propositionum. 2) La proposicin compuesta o hipottica: naturaleza, divisiones, propiedades absolutas y relativas. 3) La proposicin modal: naturaleza, propiedades, divisiones. Obras: De enuntiatione, Commentaria in Peri Hermeneias. 256 MUOZ DELGADO, V., Introduccin al pensamiento..., p. 38. 257 Ibd., p. 40.
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demrito que un mrito. Por ejemplo, Juan de Oria nunca menciona decisiones de la Iglesia, como parecera obligado por el Concilio V de Letrn (1512-17), donde se condena la doctrina de la mortalidad del alma y la de la unicidad de la misma en todos los hombres, en una fecha tan cercana a la de su De inmortalitate258. Igualmente, Juan de Oria puso nfasis en el poder de la razn para llegar por s sola a la verdad y de gozar inmediatamente de la gloria celestial mediante la adquisicin de una gran perfeccin cognoscitiva y de un conocimiento moral superior tras la separacin del cuerpo, haciendo un gran esfuerzo de adaptacin de la doctrina cristiana a la teora averrosta del entendimiento separado, que tantos adeptos tena. No sabemos si stos fueron los errores por los que fue condenado, pero tampoco podemos dar crdito a las interpretaciones de sus contrincantes, que pudieron estar movidos por intereses extrateolgicos o por desconocimiento de la nueva mentalidad que representaba Juan de Oria. El caso es que nada hay en sus escritos que pueda ser considerado contrario a la fe cristiana: Esa independencia de criterio, la vastedad de conocimientos y el entusiasmo intelectual que Oria manifiesta en sus escritos nos hacen lamentar que su carrera haya sido cortada en flor por los acontecimientos del ao acadmico 1522-23, en que es privado de la ctedra y desterrado259. CIPRIANO BENET (1460-1531) El religioso con mayor proyeccin teolgico-filosfica a finales del siglo fue el dominico Cipriano Benet (1460-1531), natural de Albelda (Huesca). Estudi en el convento de San Estaban de Salamanca y fue compaero durante cinco aos de Francisco de Vitoria en el convento de Saint Jacques de Pars. Ms tarde ense en Florencia y en La Sapientia de Roma. Sus escritos, muy numerosos, reflejan la doble vertiente de su personalidad: por una parte Benet es un renacentista, critica los excesos verbales de los expositores medievales y escribe sus tratados de lgica con ms claridad y elegancia que stos. Pero, tambin refleja la formacin medieval recibida en Pars. Benet incide en la polmica antijuda, escribiendo contra los judos una obra en la que ataca el cambio de fecha de la celebracin de la Pascua260. Benet es un decidido antiluterano, a cuyos seguidores llama martinistas y luterianos en su crtica de los errores de Lutero acerca de la Eucarista261. Benet pronunci un discurso titulado Oratio conXV
Ibd., p. 41. Ibd., pp. 41-42. 260 Tractatus de non mutando Paschate, et contra servile pecus judaeorum Aculeus, a magistro Beneti... nuperrime editus. Roma, 1915. 261 De Sacrosancto Eucharistiae Sacramento et de eiusdem ministro nova admodum et facillima quodlibeta contra heresiarcam Martinum, sacramenta discutientem, 1521. Est dedicada a don Juan Manuel, embajador de Carlos I en Roma.
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tra dogmata Lutheri el mismo da en que fueron quemados en Roma los escritos de Martn Lutero (1520). En cuanto a sus escritos filosficos, Benet escribi dos obras de lgica: Clavis logica. Clara et compendiosa introductio ad Logicam , Roma (1509), y Compendium terminorum, Roma (1512). En estas obras desarrolla el tema de los trminos y sus propiedades lgicas, como hacan las tres vas: la tomista, la escotista y la nominal. El lenguaje de la lgica en sus tres grandes tipos: mental, hablado y escrito, es objeto de un minuciosos anlisis. Benet se declara al principio de la primera obra professor sermocinalis scientiae (seguidor de la lgica sermocinal o nominal). Vicente Muoz resalta el momento de trnsito que se aprecia en la lgica del aragons: Benet es ya un gran humanista, pero solamente en cuanto al lenguaje262. Cipriano Benet aligera el lenguaje del verbosismo tardomedieval, pero no ha entrado an en la lgica humanista de Lorenzo Valla o de Luis Vives.
262 MUOZ DELGADO, V., Cipriano Benet y la lgica en el primer cuarto del siglo XVI, en Studium, XIV (1974), pp. 131-144.
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VI. BARROCO Y CONTRARREFORMA Decaimiento de la vida socio-cultural de Aragn
1. CARACTERIZACIN DEL BARROCO En las Historias del arte, de la literatura, de la cultura, se hace coincidir el siglo XVII con el Barroco. Frecuentemente los trminos decadencia y crisis suelen acompaar a las descripciones histricas que se hacen de este siglo, aunque no dejan de ser simplificaciones para caracterizar a un siglo muy complejo en todos los sentidos, segn comenta Bartolom Bennassar1. Las dificultades interpretativas comienzan ya con la palabra barroco, de incierto origen filolgico, a la cual se dio durante los siglos XVIII-XIX un sentido peyorativo en el orden esttico. Para Diderot y Rousseau lo barroco era sinnimo de confuso y estrambtico, tanto en la msica como en la arquitectura. En pleno siglo XX, Benedetto Croce mantena an una opinin parecida: lo que es verdaderamente arte no es nunca barroco y lo que es barroco no es arte2, aun cuando haca ms de setenta aos que haba comenzado la revisin y recuperacin del Barroco, primero con Jacob Burckhardt y despus con Heinrich Wlfflin3. Este historiador estudi el Barroco desde un punto de vista estructural, formal, contraponiendo sus caractersticas a las del arte renacentista: abierto frente a cerrado, arte del ser frente al arte del parecer, etc. Esto permita considerar el Barroco en un plano metahistrico y convertido en una categora universal, como hizo tambin Eugenio dOrs, quien, recogiendo uno de
BENNASSAR, B, La Espaa del Siglo de Oro, Barcelona, Crtica, 1883. Durante el Siglo de Oro (1525.1648) de las artes y de las letras espaolas se form el concepto de decadencia de Espaa, entre los aos 1598 y 1621, reinando Felipe III. CASTRO, A., De la edad conflictiva. Crisis de la cultura espaola en el siglo XVII, Madrid, Taurus, 1976. 2 CROCE, B., Storia dell Et barroca in Italia, 1922. 3 WLFFLIN, H., Renacimiento y Barroco, 1888: ID., Conceptos fundamentales de historia del arte, 1915.
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los aspectos ms interesantes del pensamiento de Wlfflin, la ley formal, y los ciclos culturales de Nietzsche, encuentra veintids momentos a lo largo de la Historia del arte susceptibles de ser calificados con el en Barroco. Esta idea ha sido desechada, y nicamente se considera Barroco el tiempo correspondiente al siglo XVII aproximadamente. Tambin han sido desechados los intentos nacionalistas que abogaban por un arte original francs, espaol, italiano, durante este periodo de siglo, porque el Barroco fue un fenmeno europeo. As, mientras los franceses aplicaban a su arte del siglo XVII el trmino clsico, la perfecta anttesis del Barroco, en Espaa don Jos Camn Aznar defina como estilo trentino el arte que arranca del siglo XVI, y Fernando Chueca hace extensible la originalidad hispnica del Barroco al arte hispanoamericano. Con ello se estaba insinuando la inseparabilidad entre Barroco y Catolicismo contrarreformista, aunque tambin exista un Barroco protestante. Hoy nadie duda de la existencia de unos puntos de referencias comunes al arte europeo del siglo XVII, como: la espiritualidad contrarreformista4 o la creacin de un estado de opinin favorable por parte del poder establecido5. Helmuth Hatzfeld destaca el significado comn que el Barroco tiene en todas las literaturas europeas6. Donde no hay tanta unidad es en lo que respecta al trazado cronolgico de las fronteras del Barroco. Emilio Orozco ha estudiado los lmites tan borrosos entre el Manierismo y el Barroco7. Otro tanto cabe decir respecto del final del Barroco, es decir, entre Barroco y Rococ, pues en cada pas las manifestaciones artsticas siguen una cronologa distinta. En msica, el compositor Monteverdi (1567-1643) inicia la msica barroca, pero sta alcanza su cima con Juan Sebastin Bach, muerto en 1750. En Espaa, por el contrario, Caldern del Barca es el ltimo gran escritor barroco, y muere en 1681. Adems de estas cuestiones de orden cronolgico y evolutivo del arte barroco, est la gran cuestin: qu valor social, religioso y filosfico encierran las manifestaciones del arte barroco? En el orden lingstico el lenguaje sufre una notable transformacin, la cual es expresin de un estado anmico caracterstico de esta poca. Otro tanto cabe decir de la pintura, de la arquitectura y de la escultura. Esta transformacin del lenguaje suele ser calificada de deformacin. Pero, si a continuacin no se aade respecto de qu es deformacin, nos quedamos sin aclarar nada. Se entiende, pues, que es deformacin respecto del Renacimiento, de su forma equilibrada de expresar la realidad humana y fsica. Esto significa que el
4 WEISBACH, W., El Barroco, arte de la, 1921; LAFUENTE FERRARI, E., El Barroco arte de la. Ensayo preliminar de Werner Weisbach, Madrid, Espasa-Calpe, 1942. 5 MARAVALL, J. A., La cultura del Barroco, Madrid, 1975. 6 HATZFELD, H., Estudios sobre el Barroco, Madrid, Gredos, 1966. 7 OROZCO, E., Manierismo y Barroco, Madrid, Ctedra, 1975.
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hombre del Barroco vive una tensin interior que se traduce en una bsqueda angustiosa de nuevas formas que expresen su sensibilidad respecto a Dios, al mundo y a s mismo. El individualismo es otra caracterstica del hombre barroco: ve las cosas no desde Dios (hombre medieval) sino desde s mismo. Este es el drama interno del Barroco el idealismo subjetivo, comparado con el cual resulta un juego de nios el idealismo renacentista8. El hombre vuelve a vivir una tensin pre-renacentista o medieval cristiana: la tensin entre todo y nada, finito e infinito, cuerpo y alma, mundo y cielo. Pero ahora vive estas tensiones o problemas sin la ingenuidad del hombre medieval, porque el hombre del Barroco es capaz de ver las cosas desde dentro de ellas mismas, conoce su funcionamiento. Aqu estara la explicacin de esa deformacin del lenguaje: como quiera que de lo nico que el hombre se siente artfice y seor es del lenguaje, y no de la realidad, a la que ve con ojos pesimistas, el escritor pone todo su empeo en hacer del lenguaje un sustituto de la realidad, presentndola como el escritor desea que fuera. Pero el lenguaje no es slo un sustituto de la realidad, tambin es un modo de conocer la realidad. Los juegos lingsticos no son divertimenti, ingeniosidades, sino exploraciones cognoscitivas de la realidad. La expresin barroca es la forma exterior de algo que le ocurre internamente al escritor: la vivencia de una crisis de valores y la necesidad de afirmar otros nuevos. En el orden filosfico, los filsofos de esta poca (Descartes, Leibniz, Espinosa, Malebranche, etc.) presentan tambin caractersticas comunes, siendo la principal el racionalismo. Pero, cmo se compagina la evasin, la complicacin, la inestabilidad, el dinamismo, propios de la expresin artstica barroca, con la estructura acabada, metdica, que implica el racionalismo? La respuesta es que el Barroco es un desorden ordenado. Se entendera mal el racionalismo, cuyas manifestaciones son en ese siglo el deseo de mtodo para todos los saberes, incluidos los teolgicos y los filosficos, si slo viramos en l una especie de encadenamiento frreo de nuestra mente y de la vida humana a la exigencias de la ley de la Naturaleza, olvidando que es el hombre quien descubre esas leyes, las formula y decide someterse a ellas. As como el arte barroco aparenta complicacin, inestabilidad, movimiento, cambio, y sin embargo oculta un orden interno racional, de igual modo en la filosofa del Barroco sobresale el orden y el mtodo, pero ste se sustenta en una creencia antropolgica: la voluntad del hombre que decide ver el mundo de esa forma, pero sin renunciar a la posibilidad de verlo tambin de otras maneras. As, Baltasar Gracin representa la cumbre hispana de la escritura barroca, pero filosficamente no es racionalista, porque ha decidido ver el mundo y el hombre con otro mtodo. En ambos casos es el hombre el que decide. El hombre lo es todo; esto
PIERA, H., El pensamiento espaol de los siglos XVI y XVII, New York, 1970, p. 159.
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es lo importante, pues el hombre del Barroco no ha pasado en balde por el Renacimiento y se ha instalado en el individualismo. El hombre es un ser pensante, como dice Descartes; est sujeto a la Naturaleza, pero, a la vez, puede liberarse de ella por el pensamiento. Este privilegio hace del hombre un ser desconfiado y por ello mismo evasivo, pues al tener que salir constantemente de s mismo hacia el mundo, ha de hacerlo empleando infinitos circunloquios y rodeos (complicacin). En general, la filosofa del Barroco prefiri seguir la va racionalista inaugurada por Descartes, abriendo camino al idealismo subjetivo y objetivo de los siglos siguientes. En Espaa, este modelo tuvo imitadores en el siglo XVII, especialmente entre hombres de ciencia: Juan Caramuel, Sabastin Izquierdo e Isaac Cardoso. La excepcin a la tendencia racionalista de la filosofa la puso Baltasar Gracin, un pensador muy racional, pero no racionalista, pues tuvo el acierto de englobar bajo el concepto de pensamiento algunas dimensiones cognoscitivas del hombre que el racionalismo desechaba como poco fiables: sentimiento, fantasa, ingenio, gusto. Frente al pensamiento segn el modelo matemtico de Descartes, Baltasar Gracin desarrolla varios modos de pensamiento, cada uno de los cuales representa una forma de acceder al conocimiento de la verdad, la que l iba buscando: la verdad de la vida o verdad moral.
2. ESPLENDOR Y ECLIPSE DE LA ESCOLSTICA ESPAOLA Hemos visto en apartados anteriores cmo la renovacin de la filosofa lleg a las Universidades espaolas a principios del XVI a travs de los propios espaoles que haban estudiado o enseado en Pars. La introduccin del nominalismo origin un conflicto, creemos que positivo, en las Universidades que haban adoptado aquella filosofa, porque obligaba a mantener ctedras paralelas de dos o tres opiniones distintas (Secundum triplicem viam beati Thomae, Scoti et nominalium). Esto ayud a superar el sentido de escuela como grupo de presin, y a buscar la verdad por encima de todo9. La introduccin del nominalismo coincidi en Espaa con el desarrollo de la lgica humanista en el resto de Europa, por lo que, cuando en Espaa se quiso sustituir el nominalismo por esta lgica, ya se estaba a las puertas del Barroco. Por esta razn, ni el nominalismo ni la lgica humanista enraizaron en la enseanza universitaria espaola. Fue muy breve el periodo de renovacin de la filosofa y de la teologa. Si la universidad de Alcal se haba significado por la introduccin del modus parisiensis en la enseanza de la filosofa, la universidad de Salamanca fue pionera de la renovacin teolgica por iniciativa de Francisco
ANDRS MARTN, M., Pensamiento teolgico y cultura, Madrid, Atenas, 1989, p. 140.
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de Vitoria (1483-1646). Este dominico burgals se haba formado intelectualmente en los colegios parisinos de Saint Jacques y de Monteagu. Sus profesores fueron el dominico flamenco Crockaert, apodado el bruselense (1470-1614), y John Mair, nominalista moderado. El primero orient a Vitoria hacia Santo Toms, prescindiendo de otros programas ms novedosos y seductores en aquel momento, como eran el pensamiento erasmista y la lgica humanstica. Cuando Vitoria comience a impartir las clases en Salamanca (1526), revolucionar el sistema acadmico sustituyendo el libro de las Sentencias de Pedro Lombardo por la Summa Theologica de Santo Toms, y dando permiso a los alumnos para que puedan tomar apuntes de las explicaciones del profesor. As comenzaba Vitoria la renovacin de la teologa y pona en marcha la primera escuela de teologa de Salamanca, de la que fueron artfices, junto a Vitoria, Domingo Soto, Martn de Azpilcueta, Juan de Medina y Melchor Cano. Fue, sobre todo, Francisco de Vitoria quien infundi a esta escuela su impronta humanstica, metdica y moral. En Pars haba respirado Vitoria los aires del humanismo religioso, moral y jurdico de Lefvre dtaples. Del nominalismo haba aprendido tambin la atencin al hombre singular, concreto, evitando perderse en las esencias universales, como vena haciendo la tradicin medieval. Por otra parte, los tres aos que pas en Valladolid (1523-26) antes de incorporarse a la universidad de Salamanca, le sirvieron para entrar en contacto con la realidad jurdico-teolgica de la colonizacin de Amrica, puesto que esa ciudad castellana era sede, en aquellos momentos, de la Cancillera Real. A juicio de Vitoria, la Suma Teolgica de Santo Toms, o algunas partes de la misma, contienen principios con los que se pueden afrontar los problemas concretos: negocios econmicos, contratos, comercio, bancos, cambios, guerras, descubrimientos, autoridad poltica y religiosa, etc. Las partes de la Suma que comenta Vitoria abarcan desde la Prima Secundae a la Secunda Secundae, cuyo contenido es esencialmente prctico y jurdico. Adems de las Lecturas o explicaciones en el aula, estaban las Relectiones o lecciones extraordinarias que se daban en contadas ocasiones a lo largo del ao, y que son de gran inters prctico. Objeto de stas son la potestas (De potestate civili) y el dominium (De Indis), en las que el gran internacionalista analiza las relaciones entre los pueblos (ius gentium). sta ltima cuestin supona un gran desafo para nuestros telogos, pues haca pocos aos que los navegantes espaoles haban dado la vuelta al mundo (1522)10. La primera escuela tomista de Salamanca dur hasta 1570. Pocos aos antes haba concluido el Concilio de Trento (1545-63), del que surgi el llamado movimiento contrarreformista, con el que estuvo muy ligado el Barroco espaol11. La poltica de Felipe II, rey de Espaa desde el
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LAMACCHIA, A., La filosofia nel Siglo de Oro. Studi sul tardo rinascimento spagnolo, Bari, 1995. WEISBACH, W., El Barroco, arte de la, Madrid, Espasa, 1942.
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ao 1556, tenda en lo ideolgico a la tibetizacin de Espaa. Las cuestiones teolgicas que adquieren importancia en ese momento no estn ya relacionadas con la empresa de Espaa en Amrica, sino con problemas intraeclesiales, al menos aparentemente, porque aquellas controversias escondan planteamientos metafsicos. La cuestin teolgica que enfrentar a dominios y jesuitas se refiere a cmo se armonizan la gracia divina y la libertad humana. Luis de Molina (1536-1600), al frente de los jesuitas, y Domingo Bez (1528-1604), al frente de los dominicos, consumen sus energas especulativas durante treinta aos (1580-1610) en resolver esta cuestin. Mientras los segundos derivan hacia un tomismo estrecho, de escuela, los jesuitas se declaran seguidores de santo Toms, pues as lo haba ordenado el Concilio, pero con un espritu ms abierto, ms humanista, como se ve en la defensa que hacen de la libertad humana. Para los dominicos, la primaca corresponde siempre a Dios, y nuestra libertad est subordinada a l; los jesuitas, en cambio, defienden el concordismo entre Dios y la libertad humana a fin de salvar el protagonismo del hombre12. En el fondo de esta cuestin latan dos visiones del hombre: la de los dominicos, ms agustiniana, ms medieval, y la de los jesuitas, ms humanista, ms moderna. Desde San Agustn exista en la Iglesia una tendencia pesimista sobre la naturaleza del hombre a causa del pecado, acentuada en los tiempos modernos por Miguel Bayo y Calvino. Los jesuitas fueron los paladines de la defensa de la naturaleza humana, haciendo al hombre responsable de sus actos, buenos o malos, de sus mritos y demritos13. Del problema teolgico se pas pronto al problema moral, y dominicos y jesuitas quedaron enfrentados en rigoristas y laxistas, respectivamente. Los primeros eran tucioristas (obligacin de seguir en moral la opinin ms segura), los segundos eran probabilistas (libertad para seguir la opinin que uno juzga racional, mientras no est condenada expresamente por la Iglesia). El casuismo, un gnero creado por los jesuitas, trata de proteger al hombre de la ley, valorando cada caso de conciencia en s mismo y en sus circunstancias desde la ley natural y positiva. Al cabo de cuatro siglos, aquellas cuestiones teolgicas y morales pueden parecernos un tanto bizantinas, pero no lo eran porque se estaban debatiendo dos visiones antropolgicas. De hecho, los grandes filsofos de la poca participaron en las mismas, como fue el caso de Pascal. Aquellas controversias marcan, por tanto, un hito en la historia de la teologa y de
Luis de MOLINA titula su obra: Sobre la concordia del libre albedro con los dones de la gracia, 1585. Domingo BEZ respondi con otro libro: Apologa de los hermanos predicadores contra los asertos de cierto doctor Luis de Molina, 1595. 13 Esta controversia lleg a tal extremo que el Papa cre expresamente en 1598 la Congregacin de auxiliis divinae gratiae para resolver el problema. La Congregacin se disolvi en 1607, y en 1611 el Papa prohibi que se escribiera sobre esa materia.
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la filosofa espaolas. Fruto de ese alto nivel especulativo desplegado por ambas rdenes religiosas es el florecimiento en nuestra patria de las primeras sistematizaciones de metafsica. La primera metafsica sistemtica se publica en Valencia el ao 1587, obra de Diego Mas, y el ao 1597 Francisco Surez publica sus Disputaciones Metafsicas. A stas sigui la metafsica del agustino salmantino Diego de Ziga (Diego Rodrguez Arvalo)14. De las tres metafsicas, la de Francisco Surez ha pasado a la historia de la filosofa como la ms completa y acabada, marcando las pautas por las que discurri la escolstica posterior tanto en filosofa como en teologa. A imitacin de las Disputaciones Metafsicas comenzaron a proliferar los Cursos filosficos y teolgicos como sustitucin de los habituales Comentarios, propios de la Edad Media15. Las Disputaciones Metafsicas de Surez son un tratado completo de filosofa especulativa, no solo de metafsica. La metafsica de Aristteles tambin haba sido estructurada como un estudio orgnico de toda la filosofa, a excepcin de la lgica, que tena carcter propedutico. La gran diferencia con la metafsica de Aristteles radica en el carcter autnomo, pero auxiliar, respecto de la teologa que tiene la metafsica de Surez. Este es un telogo y necesita apoyar sus doctrinas teolgicas en slidos principios filosficos. Por eso, su metafsica tiene carcter de servicio a la teologa, pero no es su sierva. La metafsica de Diego de Ziga, publicada el mismo ao que la de Surez, encierra algunos matices que han pasado a la historia de la filosofa posterior. La metafsica es Filosofa primera, cuyo objeto lo constituyen todos aquellos principios y verdades universalsimos comunes a todas las cosas y que afectan a todas las ciencias. No trata, por tanto, del ente bajo ste o aquel aspecto, sino del ente bajo el aspecto de verdad. Por eso tiene la metafsica carcter propedutico respecto de la filosofa, incluida la dialctica, porque abarca y se extiende a todas las ciencias. Este planteamiento de Ziga es rupturista respecto de la tradicin escolstico-cristiana y de la filosofa rabe, que haban puesto el tratado del ser como la culminacin del saber. Lo mismo hay que decir respecto de la escisin que establece Ziga entre Metafsica (ontologa) y Teologa natural (tratado de Dios), doctrina que despus generaliz Christian Wolff.
14 Diego MAS, Metaphysica Disputatio de Ente et eius proprietatibus, quae communi nomine inscribitur de Transcendentibus, Valencia, 1587; Francisco Surez, Metaphisicorum Disputationum, in quibus et universa naturalis theologia ordinate traditur, et quaestiones omnes ad duodecim Aristotelis libros pertinentes accurate disputantur, Salamanca, 1597; Diego DE ZIGA, Philosophiae prima pars, qua perfecte et eleganter quatuor scientiae Metaphysica, Dialectica, Rethorica et Physica declarantur , Toledo 1597. Cfr. GALLEGO, J., La aparicin de las primeras metafsicas sistemticas en la Espaa del XVI: Diego Mas (1587), Francisco Surez y Diego de Ziga (1597), en Escritos del Vedat, III (1973), pp. 91-162. 15 Se hicieron famosos estos Cinco Cursos: Salmanticensis de dogma, en 12 tomos y 14 vols. (1631-1704); Curso Salmanticense de moral, 7 vols.; Curso Complutense (1624-28), 4 vols., de los Carmelitas de Alcal; Curso Conimbricense, en 10 vols. (1592-1604), Universidad de Coimbra.
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3. LA VIDA UNIVERSITARIA DE ARAGN a) La universidad de Huesca Del Estudio General de Huesca se conservan los Estatutos, a travs de los cuales se puede recomponer la vida intelectual de esa Universidad. sta comenz a funcionar con las cinco Facultades: Artes Liberales, Teologa, Derecho Cannico y Civil, Medicina y Filosofa. Las Artes Liberales comprendan tres cursos comunes y eran obligatorios para poder ingresar en las dems Facultades. Se ingresaba en la Escuela de Artes (llamada tambin Escuelas Menores) tras un examen de gramtica. Los tres cursos de Artes se dedican al estudio de la gramtica y del latn, y estaban divididos en Mayores, Medianos y Menores. La filosofa se estudiaba a lo largo de los tres cursos de Artes; bsicamente se trataba de lgica (ars vetus et nova) y de fsica aristotlica (filosofa natural y metafsica). Para obtener el grado de Bachiller en Artes se exiga aprobar las prcticas sobre Conclusiones (ejercicios dialcticos sobre alguna materia de filosofa). Para obtener la Licenciatura, se exiga estar en posesin del grado de Bachiller y haber dictado lecciones de filosofa en la propia Universidad o en algn centro privado, con permiso del rector. Adems, deba examinarse de las siguientes obras de Aristteles: los ocho libros de los Fsicos y los seis de Metafsica, ms un libro de la Lgica Vieja y Nueva. La tica no se estudiaba entonces en Filosofa sino unida a la Teologa. Por ltimo, el licenciando deba defender Conclusiones y Corolarios de filosofa y de lgica, con preguntas y respuestas, durante un da entero. Este esquema permaneci inamovible durante tres siglos16, excepto en puntos concretos. As, los Estatutos de 1579 insisten en que los profesores no dicten apuntes ni lean en lgica ni filosofa autor nuevo alguno, sino el texto de Aristteles literalmente, declarndolo por sus intrpretes latinos y griegos sobre el texto (p. 88). En los Estatutos de 1583 se lee que: El Canciller le conferir el grado despus de haber hecho el bachillerando la profesin de fe del Concilio Tridentino (p. 117). En los Estatutos de 1599, fruto de la visita delegada del obispo de Barbastro, don Carlos Muoz, se lee que los alumnos de Artes: carecen de aulas para las Artes y Philosophia, por la inquietud que causan los desta profesin con sus exercicios y disputas a las dems facultades (p. 137). Adems se especifican los autores de lgica que deben ser estudiados en esta Facultad:
introduccin de Fonseca recopilada o el compendio de Gascn o las Smmulas de Soto, Toledo o Villalpando, teniendo por ms seguro seguir semejantes autores, pues es de creer que lo que con tanto cuidado y trabajo
16 Cfr. Compilacin de los Estatutos de la Universidad de Huesca (1473-1516), en DURN GUDIOL A., Estatutos de la Universidad de Huesca, pp. 39 y ss. Se recogen los Estatutos primitivos (1486-1490). Despus vinieron adiciones y reformas (1516 y 1563-79, 1583-94 y 1599-1601).
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han sacado a la luz, ser lo ms acertado y apurado que lo que cada uno, fiado de su ingenio, inventando nuevas trazas querr leer y ensear17.
A esta lista de autores se aaden los Cursos de Coimbra o de Oa y de Baez, siempre como ayuda para explicar a Aristteles. Por ltimo, se aade:
No tomen opiniones peregrinas, sigan las comunes y las de los autores que leyeren, trabajando que los discpulos entiendan sobre todo el texto de Aristteles y no slo la letra, mas muy de raz las cuestiones que propone y resuelve18.
Llama la atencin lo concerniente a la Metafsica:

Aunque hay Ctedra de Metafsica en la Universidad, son tan pocos los que la oyen que es como si no la hubiese, siendo tan necesaria. Por lo cual ordenamos y mandamos que estn obligados todos los del tercer ao de cursar en esta leccin, de tal modo que el que no la trajese aprobada como las dems, no pueda graduarse de bachiller, ni el rector y maestros lo admitan al grado19.
Los propios Estatutos dan a la Metafsica un valor secundario, al mandar que: Lase esta leccin a la tarde, acabadas las lecciones de los regentes. El anlisis de los Estatutos no es suficiente para juzgar sobre el nivel filosfico desarrollado en la universidad de Huesca desde su inicio hasta la poca barroca. Para ello hacen falta otros elementos de juicio, como el conocimiento de los ttulos de las publicaciones salidas de esa Universidad y el catlogo de libros de la biblioteca de la Universidad, a travs del cual podremos saber qu clase de libros lean los profesores y los estudiantes. Los Estatutos de los siglo XIV-XV son semejantes a los de cualquiera otra universidad medieval. Los Estatutos del siglo XVI, en especial los de 1599, reflejan las innovaciones introducidas en las universidades de Alcal (fundada en 1499) y de Salamanca, as como las disposiciones del Concilio de Trento. Es bien sabido que el cardenal Cisneros quiso que la universidad de Alcal fuera fundada con criterios renacentistas, pero poniendo por modelo a la de Pars20. El ilustre cardenal olvidaba que el modelo parisino (modus parisiensis) era bueno como mtodo de enseanza pero no en cuanto a las materias filosficas, que permanecan an excesivamente pegadas al verbosismo medieval21. De ah que la Universidad alcalana fue-
17 DURN GUDIOL, A., Estatutos de la Universidad de Huesca, Siglos XV y XVI, Huesca, Ayuntamiento, 1989, pp. 125-.23; GRACIA GUILLN, J. A., El marco de actuacin de la Universidad de Huesca, Zaragoza, DGA, 1994. 18 Ibd., p. 53. 19 Ibd., p. 154. 20 URRIZA, J., La preclara Facultad de Arte y Filosofa de la Universidad de Alcal de Henares en el Siglo de Oro, Madrid, 1941. 21 Ibd., pp. 348-354.
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ra una universidad avanzada en cuanto a los estudios filolgicos, como lo prueba la publicacin de la Biblia Polglota Complutense, pero relativamente retardada en cuanto a la filosofa. Los Maestros de filosofa que ocuparon la primeras ctedras, algunos de ellos venidos directamente de Pars, representaban el final de lo que haba sido el gran movimiento de la lgica medieval, con sus defectos y con sus virtudes, seguramente con ms virtudes que defectos, como se est reconociendo actualmente. Claro que la introduccin de las nuevas corrientes filosficas venidas de Pars representaban para las universidades espaolas un importante avance; pero estas novedades (el nominalismo) iban ya a contracorriente del movimiento renacentista. Por tanto, las innovaciones de las universidades de Alcal y de Salamanca recogidas en los Estatutos oscenses de 1599 reflejan la situacin de esas universidades castellanas a mediados del siglo XVI, una vez que superaron la etapa nominalista y volvieron a la escolstica de la reaccin tomista. Los dominicos y los jesuitas se constituyeron en los paladines de esa renovacin o vuelta a Santo Toms. Los autores que se recomiendan en los Estatutos oscenses, no dejan lugar a duda. En Lgica no se nombra para nada las Smulas de Pedro Hispano, pero, en cambio, se mencionan autores que haban superado las novedades nominalistas, como Domingo Soto (1495-1560). Este dominico, antiguo alumno de las universidades de Alcal y de Pars, haba sustituido el aprendizaje de las Smulas de Pedro Hispano por el estudio directo de la lgica de Aristteles. Fue un restaurador del autntico aristotelismo22. Villalpando (Gaspar Cardillo de, 1527-81), antiguo estudiante de Alcal y reformador de la lgica junto con Francisco Toledo y Domingo Bez, fueron quienes redujeron considerablemente el estudio de las Smulas de Pedro Hispano23. Villalpando escribi un tratado de lgica (Summa Summularum, 1557) que alcanz gran xito en toda Espaa, hasta el punto de que Cervantes puso en boca del cannigo la siguiente frase: En verdad, hermano, que s ms de libros de caballeras que de las Smulas de Villalpando24. Otros autores recomendados son Domingo Bez (1528-1604), significado tomista salmantino; Francisco Toledo (1533-96), jesuita, restaurador del verdadero aristotelismo; Pedro Fonseca (1528-99), jesuita, llamado el Aristteles portugus, a quien se debe la preparacin del gran Curso Filosfico titulado Commentarii Collegii Conimbricensis, S. J. (los Coninbricenses) y Pedro de Oa (1560-1626), mercedario, gran comentador de la lgica de Aristteles. Tambin aparece el nombre de un profesor de la propia
Ibd., p. 363. Juan Urriza llama a Villalpando lumbrera de la Universidad de Alcal. Cfr. o.c., pp. 156-62, 298-328 y 365-374. 24 CERVANTES, M., Don Quijote, I, c. 47.
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universidad oscense, D. Juan Gascn, autor del libro In logicam sive Dialecticam Aristotelis commentaria, Huesca (1562). A los profesores de Teologa se les recomienda expresamente el seguimiento de Santo Toms: El autor a quien han de tomar por gua los catedrticos es santo Toms, cuya doctrina deben seguir ordinariamente como ms segura. Reprtanse los cuatro tomos de sus partes entre los cuatro catedrticos, dando orden que al cabo de los cuatro aos de los cursos tengan ledas las principales materias y ms provechosas que hay en ellas. (p. 154). As pues, la renovacin estatutaria llevada a cabo por el obispo Carlos Muoz estaba dentro de la lnea de renovacin de la escolstica salmantina, capitaneada por los dominicos de San Esteban y por los jesuitas, y de las ordenanzas sealadas por el Concilio de Trento. Es una escolstica que ha asumido algunos aspectos del Humanismo renacentista, como se aprecia en la sustitucin de los libros de texto anticuados, prolijos y muy dados a las cuestiones verbales, por otros ms simples y prcticos. Incluso se nota una dedicacin mayor al estudio de las Humanidades clsicas. Pero, el tomismo que se iba imponiendo no era ya el de Francisco Vitoria, abierto a las grandes cuestiones que planteaba la sociedad espaola, sino el tomismo rgido, a la defensiva, incompatible con las otras corrientes, como el escotismo y el nominalismo. El dominico Bez y sus compaeros eran los promotores de este nuevo tomismo25. Ass, pues, los Estatutos oscenses refuerzan el estudio de las lenguas clsicas, que haba sido descuidado en aos anteriores; nada se dice, en cambio, sobre la necesidad de modernizar el estudio de la filosofa o de la teologa:
De ninguna cosa se tiene ms experiencia que de ver lo poco que aprovechan en sus estudios los que estn cortos en latinidad y tratan de pasarlos adelante, oyendo alguna de las facultades que se leen esta Universidad Mas porque en sta ha habido mucha remisin y descuido con notable dao de los estudiantes, sin atender a lo que importa no estar con pie cojo en las dems ciencias Los autores que se podrn leer y son ms a propsito para menores, fuera del Arte: Coloquios de Vives, Dsticos de Catn, Miguel Verino, las Selectas de Cicern, Fbulas de Isopo; para los medianos: los Oficios de Julio con los dems tratados que juntamente van impresos, sus Epstolas, Terencio expurgado; para los mayores: las Oraciones del mismo Julio y las
25 Vicente Muoz Delgado escribe acerca de las Institutiones Dialecticarum Tractatus de Martn CAJOL, profesor de la Universidad de Huesca: es un caso de equilibrio entre el formalismo de lgica anterior al Renacimiento y la nueva tendencia a subordinarla a la filosofa. Es un manual que expone con brevedad y precisin lo esencial de esta materia, en Estudios, 27 (1971), pp. 207-275.
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Epstolas ms graves, poetas Virgilio, Horacio y Marcial, historiadores Salustio, Csar, Livio y Cornelio Tcito26.
b) La universidad de Zaragoza La vida intelectual del Estudio de Artes de Zaragoza es poco conocida hasta el siglo XVI , en que aparecen algunas figuras filosficas de cierto relieve, como Gaspar Lax, Pedro Nez, Pedro Maln de Chaide, Pedro Simn Abril y Juan Lorenzo Palmireno. Al ser slo un Estudio particular, sus actividades escolares se centraban en la enseanza del Trivium, que serva de preparacin para el ingreso en las Facultades Mayores. Una vez fue convertido el Estudio General en Universidad, sta comenz su andadura cuando la primera escuela tomista de Salamanca tocaba su fin. De nuevo se entraba en uno de esos momentos en que se confunde pensar con recapitular o repetir. Debido a la tardanza en entrar en funcionamiento, la universidad de Zaragoza no pudo tomar parte en los grandes debates filosfico-teolgicos que vivieron otras Universidades espaolas27. Ni el nominalismo, ni la filosofa humanista, ni el tomismo abierto de Francisco de Vitoria pudieron dejar huella en la universidad de Zaragoza. Aqu se impuso desde el principio el espritu de la Contrarreforma, al frente de la cual estuvieron los dominicos y los jesuitas, con sus respectivas escuelas: la tomista y la suareciana. La Facultad de Artes era la ms numerosa, dado que serva de ingreso a las dems Facultades, y porque una gran parte del bajo clero acuda a sus aulas para recibir una instruccin general. Despus vena la Facultad de Teologa, a la que acudan los religiosos de los numerosos conventos existentes en la ciudad. Las enseanzas que se impartan en ambas Facultades eran las tradicionales: gramtica y latinidad en Artes 28, y teologa
Cfr. o.c., pp. 149-51. La causa de que se retardara tanto la puesta en marcha la Universidad desde que Carlos I creara el marco legal para el funcionamiento de la misma (10 de septiembre de 1542) no se debi slo a la falta de medios econmicos, sino tambin a la oposicin de algunas personas de la propia ciudad de Zaragoza. Mas, podr creerse que, a pesar de lo laudable de la empresa, de su incontestable antigedad, de los privilegios reales y bulas pontificias que la autorizan, del desvelo de las corporaciones populares y de la esplndida generosidad y elevada categora de Cerbuna, todava la Universidad tuvo enemigos tales y tan fuertes que acobardaron hasta cierto punto a todos sus favorecedores?. Cfr. BORAO, J., Historia de la Universidad de Zaragoza (reimpresin), 1987, pp. 76-77. 28 El arzobispo Pedro de APAOLAZA dot tres ctedras de Artes (1642), y Don Diego Chueca, obispo de Teruel, pretendi dotar otras tres ctedras de Artes para los dominicos. Esta iniciativa no prosper por los conflictos entre las distintas rdenes. Tampoco prosper la iniciativa de Don Diego Antonio FRANCS DE URRITIGOITI de fundar una ctedra de filosofa (1645). En cambio, s prosper la iniciativa del cannigo Jernimo Ipenza de aumentar a sus expensas los salarios de las ctedras de Teologa (1645). Cfr. DOMINGO PREZ, T., y GONZLEZ HERNNDEZ, V., Pedro Apaolaza, Zaragoza, DGA, 1992.
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dogmtica y positiva en la de Teologa. sta estaba organizada en torno a cinco ctedras: de Prima, de Vsperas, de Escritura, de Durando y de Santo Toms, dominadas por las rdenes religiosas, que usaron de su posicin para dirimir sus contiendas de escuela29. Las ctedras de Filosofa eran tres: Lgica (Smulas), Filosofa natural y Metafsica. Esta ltima se instituy el ao 1601. Acerca de esta asignatura Diego Fraylla puntualiza en su Lucidario algo parecido a lo que decan los Estatutos oscenses de 1599:
El ao 1601 instituyeron una ctedra de Metafsica, de salario 50 libras. No le pagan los estudiantes. Tvola el doctor Delgado. Vac por la muerte del dicho y despus se ha quitado, y as no la hay, que pareci no era necesaria. (p. 93).
Suponemos, por tanto, que la filosofa que se enseaba en la universidad de Zaragoza estaba centrada an en la lgica (disputas de lgica) y en la fsica aristotlica, basada en el conocimiento de las esencias de las cosas. As parece desprenderse de la poca importancia que se daba al Quadrivium en la universidad zaragozana: Un maestro de Artes deba ser perfecto en stas y acaso el bachiller de artes era examinado de las tres primeras ciencias del trivio: el de la lgica, en sta adems de aqullas, y el de filosofa, en las partes de ella que mandaba el estatuto explicasen los catedrticos. Porque no es de creer que fuesen examinados en msica, astrologa, geometra ni aritmtica los bachilleres de artes, en una universidad en que ningn maestro o catedrtico tuvo obligacin de ensear esas artes30. El primer catedrtico de Teologa de la nueva Universidad fue un dominico, Jernimo Xavierre, a quien encarg Cerbuna la leccin inaugural, que consisti en un comentario sobre el misterio de la Encarnacin. El cronista Diego Fraylla escribe que entre 1597 y 1603 hubo ctedras de Teologa de Prima, Vsperas, Escritura, Durando y santo Toms, ms una ctedra supernumeraria de Escoto. En la Facultad de Filosofa haba solamente tres ctedras, de las cuales una era indiferente. Como sta no estaban asignada ni a los dominicos ni a los franciscanos, cualquiera poda opositar a la misma con tal que explicase segn esa escuela. Desde luego, tres ctedras era poco para satisfacer las aspiraciones de todas las rdenes religiosas (dominicos, agustinos, franciscanos, carmelitas, mercedarios, jesuitas), que queran asegurar, a ser posible en propiedad, alguna de esas ctedras para sus respectiva escuela. El arzobispo Pedro de Apaolaza mejor notablemente en 1642 la retribucin de las tres ctedras de filosofa con el fin de que los alumnos no tuvieran que
MARTNEZ, E. M., o.c., p. 136. Anotacin de don Inocencio de Camn Tramullas en Plan que presenta el estado actual de la Universidad Literaria de Zaragoza ..., 1768. Citado por Encarna Mara MARTNEZ, o.c., p. 136; VELASCO DE LA PEA, E., Impresores y libreros en Zaragoza, 1600-1650, Zaragoza, 1998.
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pagar a los profesores31. En 1645, el Cabildo Metropolitano se neg a dar posesin a los religiosos que haban opositado a las tres ctedras de filosofa subvencionadas por Apaolaza; seal de que los cannigos no estaban de acuerdo con las luchas intestinas que mantenan los religiosos por la provisin de las ctedras32. En 1654, el obispo de Teruel, don Diego Chueca, quiso crear y dotar a sus expensas tres nuevas ctedras de filosofa y dos de teologa para la escuela tomista, con la condicin de que fueran ocupadas por dominicos. Fue tal el alboroto que ocasion esta iniciativa, que las autoridades se vieron en la obligacin de desestimarla porque rompa el equilibrio de fuerzas entre las tres escuelas: tomista, suareciana y escotista. Una vez resuelto este problema, la lucha continu centrada en torno a la ctedra indiferente. Parece ser que los tomistas tenan asegurada en propiedad un ctedra de filosofa para su escuela, y que los jesuitas regentaban la segunda ctedra, aunque no en propiedad. Tomistas y jesuitas queran para su escuela la tercera ctedra, pero chocaban con las aspiraciones de los franciscanos, que crean justo que la ctedra indiferente fuera asignada a la escuela escotista, tal como suceda en la Facultad de Teologa, donde estaban representadas las tres escuelas adems de la ctedra de Durando. Cada uno daba sus razones: los tomistas alegaban que la suya era la nica doctrina fija y que las otras eran solamente un gnero de contradiccin, por lo que pedan que las otras dos ctedras fueran declaradas indiferentes. Los jesuitas, ms ambiciosos por naturaleza y ms desenfadados por costumbre, aunque a veces con toda la apariencia de la ms corts abnegacin, pidieron para s las tres ctedras, alegando que ya tenan dos y fundadas esperanzas de la tercera, sobre estar casi enseoreados de las de teologa, y probando que la doctrina del eximio Surez era compatible y aun conforme con la tomista y que permita ms variedad en la disputa33. La solucin lleg en 1682, con la promulgacin de un Estatuto particular aprobado por el rey, en el que se establecan tres ctedras: tomista, suareciana y la indiferente para quien la ocupase mediante concurso. Los escotistas no aceptaron con agrado esta solucin y siguieron reivindicando para s la ctedra indiferente. Los miembros de las otras escuelas tampoco aceptaron las nuevas disposiciones sobre la forma de celebrar los concursos, en los que contaban los votos de los alumnos. Entre acusaciones mutuas y constantes quebrantamientos del Estatuto, se lleg a 1721 en
31 Existe cierta confusin acerca de si Apaolaza cre tres nuevas ctedras o bien mejor econmicamente las tres existentes. Cfr. DOMINGO, T., y GONZLEZ, V., Pedro de Apaolaza, Zaragoza, DGA, 1992. Aquellas nueve mil Libras Jaquesas estaban destinadas a pagar el salario anual de ciento cincuenta Libras Jaquesas, a cada uno de los tres catedrticos de Artes que entonces impartan o en el futuro dictaran enseanzas en la Universidad..., p. 178. 32 33
BORAO, J., Historia de la Universidad de Zaragoza, o.c., p. 94.
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que, por fin, la ctedra indiferente quedaba reservada para los escotistas. Los jesuitas tomaron tan a mal esta victoria, que en 1730 hubo de prohibirse a los suaristas la entrada en el aula escotista, en donde impedan la material audicin de las explicaciones34. Un dato sintomtico de las luchas intestinas entre las dos escuelas lo tenemos en que los seguidores de la filosofa de Surez no reciban el nombre de suarecianos sino de antitomistas. Tanto Jernimo Borao como Jimnez Cataln comentan con tristeza estos hechos que empaaron la vida universitaria y desvirtuaron su verdadera razn de ser. En el mismo sentido se expresa la profesora Aurora Egido: a falta de ideas filosficas y teolgicas sobre las que discutir, se dira que toda la imaginacin y creatividad la concentraron los profesores en la composicin de obras poticas y en la organizacin de festejos35. La Medicina fue la institucin universitaria que alcanz el nivel ms alto. Jos Lucas Casalete tom posesin en 1677 y fue el alma de la renovacin de los estudios de Medicina. El ambiente vena preparado por la presencia en Zaragoza de Juan Bautista Juanini. Sabemos que en 1676 dio a conocer entre los mdicos de Don Juan Jos de Austria la obra del iatroqumico francs Franois Bayle. Juanini tuvo gran amistad con Casalete y en el anfiteatro anatmico del hospital desarroll varias experiencias demostrativas de la circulacin de la sangre, hecho verdaderamente revolucionario para la medicina del momento por lo que tuvo de reivindicativo de un mtodo notativo e inductivo en la investigacin y cuya aceptacin o rechazo aglutin a novatores por una parte y conservadores por otra. En 1686 se public en Zaragoza la primera topografa mdica moderna de Espaa, un estudio sobre las enfermedades endmicas de Zaragoza. Su autor era Nicols Francisco San Juan y Domingo. El movimiento de los novatores de finales del XVII y principio del XVIII encontr entre los mdicos zaragozanos los ms fieles aliados de cara a la renovacin del saber en Espaa. En los primeros aos de funcionamiento de esta Universidad formaron parte de la comunidad universitaria como profesores Pedro Simn Abril,
Ibd., p. 97. Certmenes poticos y arte efmero en la Universidad de Zaragoza (siglos XVI y XVII), en Cinco Estudios Humansticos para la Universidad de Zaragoza en su IV Centenario , Zaragoza, CAI, 1983. Algunas celebraciones: Certamen en la muerte de Pedro Cerbuna (1597). En las exequias de Felipe II (1599). Corona potica en honor de Jernimo Javierre, nombrado cardenal de la Iglesia (1607). Versos y jeroglficos en la muerte de Margarita de Austria (1611). Mascarada quijotesca universitaria en la beatificacin de Santa Teresa (1614). Fiestas para celebrar el nombramiento de Inquisidor General del dominico zaragozano fray Luis de Aliaga (1618). En honor de Pedro de Apaolaza (1643). Contienda en la muerte del Prncipe Baltasar Carlos, fallecido en Zaragoza (1646). Cartel potico en el nacimiento del Prncipe Carlos (1611). Cfr. CAMPOS FERNNDEZ DE SEVILLA, F. J., Religiosidad barroca: Fiestas celebradas en Espaa por la canonizacin de Santo Toms de Villanueva, en Revista Agustiniana, XXXV, n 107 (1994), pp. 613-660, con referencias a Zaragoza.
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Jernimo Xavierre y Pedro Maln de Chaide; y como alumnos los hermanos Lupercio y Bartolom Leonardo de Argensola. Del primero hemos hablado al referirnos al Humanismo pedaggico en Aragn. Es justo, por tanto, que nos ocupemos tambin de los restantes, porque todos ellos figuran en la historia de la teologa, de la asctica o de la literatura36. JERNIMO XAVIERRE (1546-1608) Jernimo Xavierre es una figura inseparable de la historia de la universidad de Zaragoza. Si Pedro Cerbuna puso sus bienes particulares a disposicin de la Universidad, gracias a Xavierre la Universidad pudo superar las gravsimas dificultades jurdicas que interpusieron los contrarios al establecimiento de una Universidad en Zaragoza. Xavierre haba nacido en el corazn mismo de la ciudad de Zaragoza (30-XII-1546), el barrio de San Pablo, creado a raz de la conquista de la ciudad por los cristianos. A la edad de 16 aos ingres en el convento de la Orden de Predicadores de Zaragoza. La peste de 1564 oblig a sus superiores a enviarlo al Colegio y Estudio General de Tortosa para acabar los estudios de teologa. El ao 1575 aparece de nuevo en Zaragoza. Sus bigrafos destacan en l las cualidades humanas que ms le caracterizaban: ingenio claro y sutil, entereza y dotes para el gobierno. El padre Murillo, que lo trat, escribe que not en l mucha sal en cuanto deca. Fue varn de gran entereza y celo; tuvo un ingenio en materia de letras clarsimo y profundsimo. Fue grandemente aficionado a su patria, y muy ansioso en favorecer a los hijos de ella37. La vida de Xavierre en Zaragoza tuvo dos vertientes: la intelectual y la organizativa. Xavierre fue alcanzando todos los ttulos internos de la Orden referidos al estudio: Presentado en sagrada teologa (1579), Regente de Estudios y Maestro en Sagrada Teologa (1582-83). Sus cualidades humanas para el gobierno quedaron patentes en los cargos que desempe: prior de Predicadores por tres veces (1582, 1593, 1599), Provincial de los dominicos de la Corona de Aragn (1600) y Maestro General de la Orden (1601). Durante su mandato como prior fund el Colegio de San Vicente Ferrer, que fue convertido posteriormente en universidad para toda la Orden de Predicadores.
36 Aunque slo tenga carcter anecdtico, hay que resear el fallecimiento en tierras aragonesas del gran tomista dominico JUAN DE SANTO TOMS, acaecida en la ciudad de Fraga (Huesca) el 17 de junio de 1644, a la edad de 55 aos. Juan de Santo Toms, hijo de padre francs, Pierre Poinsoy, y de madre portuguesa, Mara Garcez, haba nacido en Lisboa en junio de 1589. Estudi filosofa en Coimbra y teologa en Lovaina bajo la direccin del dominico espaol Toms Torres. Felipe IV le nombr confesor suyo, y por este motivo le acompa en la expedicin de 1644 contra la guerra secesionista de Catalua. Durante el sitio de Lrida cogi una fiebres malignas que le llevaron a la muerte. Juan de Santo Toms era un mstico, adems de filsofo. En Zaragoza edit una obra en castellano con fines catequticos: Explicacin de la doctrina cristiana, y prctica y consideracin para ayudar a bien morir (1945). 37 GALMES MAS, L., El Cardenal Xavierre (1543-1608), Zaragoza, Colegio Cardenal Xavierre, 1993.
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El nombre de Xavierre est unido fundamentalmente a las vicisitudes por las que pas la universidad de Zaragoza a finales del XVI. El Consejo Universitario de Huesca se opuso (1574) a la concesin de los privilegios reales al Estudio General de Zaragoza concedidos por los papas Julio III y Pablo V (1555) a peticin de Carlos V. El Virrey de Aragn, Conde de Sstago, actu en contra de los intereses de Zaragoza al considerar a la Universidad como una obra de peligrosidad social. En medio de la refriega surgi la figura providencial de Pedro Cerbuna, quien invirti unos cuantos miles de ducados en acondicionar el edificio y dotar las primeras Ctedras. La Universidad comenzaba su andadura con la firma del notario Miguel Espaol (20 de mayo de 1883). Avisado Felipe II del acto celebrado, no acept la Universidad con todas sus consecuencias y en plenitud de derechos. Como se sabe, a este Rey no le caan bien los fueros de Aragn, pero no se opona abiertamente a que hubiera Universidad en Zaragoza; slo quera que esperasen hasta que l fuera a aquellos reinos y pudiera or a ambas partes. Mientras, la universidad de Huesca acude al antiguo concepto de greuge, o agravio grave, que requera la intervencin personal del rey y un tribunal especial para dirimir la cuestin. La intervencin de Xavierre, a quien el Rey apreciaba Xavierre era su confesor, hizo que la balanza comenzase a inclinarse a favor de Zaragoza. Sin embargo, en las Cortes de Monzn (1585) Felipe II nombr un juez especial y comisarios para resolver el greuge presentado por Huesca contra Zaragoza. La Comisin fall en contra de Zaragoza. Por esta razn, Xavierre hubo de pasar largas temporadas en la Corte tratando de que no se llevara a efecto la resolucin. Entre tanto, Cerbuna muri (1597) y tambin Felipe II (1598). La visita de Felipe III a Zaragoza, del cual era consejero apreciadsimo Xavierre, dio por zanjado el pleito a favor de Zaragoza. Pedro Cerbuna nombr a Xavierre primer catedrtico de Teologa de la nueva Universidad. Durante los trece aos que ocup la ctedra, Xavierre estuvo haciendo de intermediario ante Rey, y desempeando otras actividades, como la de Visitador de casas y abadas de los monjes benedictinos del reino de Aragn, por expreso deseo de Felipe II (1597). No tuvo, pues, tiempo para dedicarse al estudio, y menos an despus de ser nombrado Provincial, Maestro General de la Orden, Cardenal de la Iglesia y confesor del Rey (1608). Desde el punto de vista cultural, es importante resaltar la intervencin de Xavierre en la famosa discusin teolgica De Auxiliis (1598-1607), sobre el conflicto entre jesuitas y dominicos a propsito de la libertad humana y la gracia de Dios. Habiendo sido requerida la autoridad del papa Clemente VIII para resolver el conflicto, quiso ste antes or a los Generales de las dos Ordenes religiosas. La etapa en que intervino Xavierre dur tres aos (1602-1605), y en varias ocasiones intervino como telogo y como General de la Orden. El fondo teolgico filosfico de la cuestin era el distinto concepto de libertad humana que tenan los jesuitas y 309
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los dominicos, enturbiadas con cuestiones extra teolgicas. El papa Paulo V declar las tesis de unos y de otros como meras opiniones teolgicas de escuela, dejando en libertad para que cada uno siguiera la opinin que juzgara mejor. No consiguieron, pues, lo que tanto buscaban: que el Papa sancionase con su magisterio la verdad de una de las dos escuelas. Como General de la Orden de Predicadores, Xavierre consolid la proyeccin misionera de la Orden en las Indias Occidentales (Amrica hispana) y en las Indias Orientales, desafiando graves conflictos. En Amrica los conflictos provenan del pluralismo racial: espaoles, europeos, indios negros y criollos. Los dominicos criollos comenzaban a predominar en los conventos, creando problemas de convivencia. Respecto a Oriente, eran frecuentes las matanzas de religiosos por parte de los nativos. En Holanda e Inglaterra los dominicos se vieron en vueltos en las persecuciones contra los catlicos por parte de Isabel I y Jacobo I. Xavierre muri inesperadamente en Valladolid el 2 de septiembre de 1608, a los 62 aos de edad. Su cuerpo fue trasladado al convento de Predicadores de Zaragoza38. PEDRO MALN DE CHAIDE (1530-1589) Pedro Maln de Chaide (o de Echaide, segn algunos), era natural de la vecina ciudad navarra de Cascante. Perteneci a la Orden de San Agustn, fue prior del convento de Zaragoza durante los aos 1575-77, y del de Huesca el ao 1578. En la Universidad de esta ciudad obtuvo la Licencia y el Doctorado en Teologa. En otoo de 1583 fue nombrado catedrtico de la nueva universidad de Zaragoza. En 1586 se traslad a Barcelona, ciudad en la que public la obra que le ha hecho famoso: La Conversin de la Magdalena (1588). Segn todos los indicios, esta obra la haba redactado durante su estancia en Huesca: Quin hizo a nuestro bravo y corts espaol San Laurencio, en cuya vigilia y en cuya ciudad yo escribo ahora estas palabras?39.
38 El cuerpo fue depositado en un bello sepulcro del convento de la Orden de Predicadores. La desamortizacin de 1835 desbarat a los 60 religiosos que habitaba el convento, y est fue convertido en presidio, y despus fue abandonado y saqueado. Habiendo sido restaurada la iglesia por el arzobispo de Zaragoza, don Manuel Garca y Gil (1866), al poco tiempo (1868) los miembros del Ayuntamiento Revolucionario de Zaragoza mandaron demoler el templo para dar trabajo a los obreros. Los despojos de Xavierre fueron recogidos por miembros de la Real Academia de San Luis y por el rector don Jernimo Borao, y depositados en la antigua Universidad. Por fin, en 1915 fueron trasladados a la parroquia de Santiago, iglesia del antiguo convento dominicano de San Ildefonso. 39 La Conversin de la Magdalena, ed. de Flix Garca, III, Madrid, Clsicos castellanos, 1959, p. 99. Existe otra edicin de Justo Garca Morales, Madrid, Ed. Aguilar, 1963. Sobre la vida y la obra de Maln de Chaide, vase: CLEMENTE HERNNDEZ, J., Vida y obra de Pedro Maln, Tudela, Centro Cultural Castel Ruiz, 1995.
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Maln de Chaide fue discpulo de Fray Luis de Len, pertenecientes ambos a la orden de los agustinos. En este caso, la sombra del maestro ha eclipsado un tanto la personalidad del discpulo, pero en absoluto empequeece los valores asctico-msticos y literarios que encierra la obra del agustino navarro. Menndez Pelayo describe la Conversin de la Magdalena como el libro ms brillante, compuesto y arreado, el ms alegre y pintoresco de nuestra literatura devota; libro que es todo colores vivos y pompas orientales, halago perdurable para los ojos40. El escritor santanderino destaca de esta obra la digresin filosfica sobre el amor y el neoplatonismo. La Conversin de la Magdalena como historia de amor divino es un sustituto de las historias de amor profano de las novelas pastoriles41. Esta sustitucin de la herona por la pecadora en la literatura responde a la recomendacin del Concilio de Trento de imbuir la literatura de valores religiosos y morales. Si el humanismo erasmista haba combatido los libros de caballera y de fantasa con una literatura realista y satrica (el Lazarillo), ahora se postula una literatura imbuida de sentido cristiano y de responsabilidad moral, basada en los problemas reales de la vida y en el conocimiento de la propia fragilidad humana. Pedro Maln convierte a la Magdalena, una prostituta arrepentida, en la nueva herona del amor. Su condicin de pecadora la convierte en paradigma de la realidad de la experiencia humana mejor que ninguna herona de los libros de fantasa. Bataillon escribe que en la literatura espaola hay, por tanto, un alejamiento de los valores humanos y un acercamiento al reconocimiento de la debilidad fundamental de la naturaleza humana que tiene que ser disciplinada y conquistada para poder alcanzar cualquier ideal. La herona de la literatura es ahora una pecadora42. La obra de este agustino encierra un contenido filosfico que no ha pasado desapercibido a sus estudiosos. Valbuena Prat y Miguel Allu Salvador presentan a Maln como neoplatnico43. Por su parte, Joseph Vinci cree que el neoplatonismo de Maln es postizo, porque en el fondo es un escolstico como la mayora de los agustinos de su tiempo, que comenzaron a estudiar a santo Toms antes de que el Concilio de Trento lo ordenara.44 Javier Clemente Hernndez ve en Maln de Chaide una tendencia sincrtica, consistente en un buen uso de autores diversos: Platn, Aristteles, Plotino, Agustn, Marsilio Ficino y Juan Pico de la Mirandola. Maln
MENNDEZ PELAYO, M., Historia de las ideas estticas en Espaa, I, Madrid, CSIC, p. 574. BATAILLON, M.-PARKER, A., Fundamentos ideolgicos de la Picaresca, en Historia y crtica de la literatura espaola , por RICO, F. y WARDROPPER, B. W., Barcelona, Ed. Crtica, 3, 1983, p. 474. 42 Ibd., p. 479. 43 VALBUENA PRAT, A., Historia de la Literatura Espaola, Barcelona, 1957, p. 626. ALLU SALVADOR, M., Fray Pedro Maln de Chaide y su obra La Conversin de la Magdalena, en Universidad, Zaragoza, VII (1930), pp. 1005-1068. 44 VINCI, J., Vida y obras de Pedro Maln de Chaide, en Religin y Cultura, II, N 39-40 (1957), pp. 262-282.
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es un buscador de la verdad en la senda del sincretismo sin prejuicios45. Maln no acepta sin reparos todo lo que Ficino escribe sobre el amor, sino slo aquello que encaja con la concepcin cristiana. De Pico tom el espritu ecumnico o deseo de concordia entre la religin y la filosofa, y entre las diversas religiones. El ttulo de la obra de Pico: Discurso sobre la dignidad del hombre, inspira a Pedro Maln la idea de que el amor consuma la mxima aspiracin humana al permitir el acercamiento a Dios. Pedro Maln no escribi un tratado de filosofa, pero en el libro que comentamos dej sus respuestas a las cuestiones fundamentales que se plantean los humanos: Dios, el hombre y el mundo. a) Dios El hombre dispone de dos vas de acceso a Dios: el conocimiento racional-especulativo y la Revelacin. Por ninguno de los dos caminos queda saciada la curiosidad del hombre. Por esto debe comenzar el hombre aceptando su limitacin para el conocimiento de lo transcendente. Maln emplea la imagen renacentista del crculo para aproximarse a la idea racional de Dios:
Habemos dicho de Dios que es la suma bondad y que es hermosura. Es, pues, hora de saber que los filsofos antiguos pintaban un crculo, y en el centro o punto del medio, que es indivisible, ponan la bondad; y en la circunferencia, que es el crculo, pusieron la hermosura. El centro es un punto estable, fijo, que no se muda y es indivisible Oh, si fuese nuestro Seor servido que yo acertase ahora a decir una doctrina admirable que de aqu sale! Toda la rueda da vueltas y se mueve, slo el centro est quedo los cielos, la tierra, los elementos y cuanto est hecho de ellos, se envejecen y mudan; slo el Hacedor Universal de toda ella, no sabe qu cosa es mudanza46.
La idea de centro es uno de los smbolos ms caractersticos de la mstica: Dios es el centro de los centros, y el hombre es un ser descentrado. La ascesis tiene por objeto centrar al hombre, ayudarle a encontrar un punto de apoyo, un punto de partida y su lugar natural. As como el sol es el centro del universo, as tambin Dios es el centro de la vida del hombre. Ahora bien, el sol divino lo lleva el propio hombre en su interior. Nada mejor, por tanto, para expresar al hombre interior que el smbolo del centro. b) El hombre Maln compara al hombre con el ngel para mostrar la naturaleza de aquel. De las dos facultades que el hombre comparte con el ngel, entendimiento y voluntad, seala a la voluntad como la facultad que nos une
45 CLEMENTE HERNNDEZ, J., Pensamiento especulativo en La Conversin de la Magdalena de Pedro Maln, en Revista Agustiniana, XXXV, 107 (1994), pp. 613-660. 46 La conversin de la Magdalena, III, p. 107.
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con Dios, porque hace uno al amante con el amado, cosa que el entendimiento no puede lograr, ya que no trasciende al otro sujeto. Otro aspecto esencial de la naturaleza humana es la libertad. Porque el hombre es libre, puede pecar y arrepentirse. La libertad no est coaccionada por la presciencia divina ni por la predestinacin en sentido negativo (reprobacin); pero s estamos predestinados en sentido positivo: el hombre cuenta siempre con la ayuda de Dios si la pide. Este fue el caso de la Magdalena, que se hizo merecedora de la bondad de Dios. En este sentido, se puede decir que la Magdalena fue elegida eternamente por Dios. La eleccin de Magdalena para mostrar de qu es capaz la naturaleza humana cuando vive en dilogo con Dios, es una explcita exaltacin de los valores femeninos, en una poca tan proclive a la misoginia. El propio Maln no se libra de ciertas expresiones antifeministas, por lo menos un antifeminismo cultural, porque muy otro era el sentido de su intencin:
Ni mujer ni hombre gozan de perfeccin, pero ni uno ni otro la acentan por su condicin masculina o femenina47.
El mal lo introduce Eva en el mundo (Gnesis), pero lo soportan todos los humanos por igual. La imperfeccin forma parte de la condicin humana, seamos hombres o mujeres. Las posibilidades de redencin, por lo mismo, son en ambos igualmente posibles. c) El mundo El hombre tiene una dimensin corporal/terrena al mismo tiempo que espiritual. No hay preexistencia y reminiscencia de las almas, como quiere Platn, sino creacin. Maln sigue fiel al creacionismo bblico y a la teora hilemrfica de Aristteles. Esta opinin (la de Platn) deshace Aristteles, y mucho mejor nuestra fe nos ensea48. En efecto, la fe cristiana no casa con el emanatismo plotiniano (el mundo de las realidades superiores est constituido de modo jerrquico por el Uno, el Logos y el Alma del muno) ni con el platonismo de Filn (Dios se coloca por encima del mundo ideal platnico relegando las Ideas a segundo trmino). Para el creyente cristiano, Dios es nico pero formado por tres personas: el Verbo es consustancial al Padre y en l existen eternamente todas las ideas o arquetipos de las cosas. Maln de Chaide incluye en su libro dos aspectos relacionados con la ciencia: la correcta explicacin de la formacin del arco iris y su idea acerca de las especies que desaparecieron de nuestro planeta49.
Ibd., III, 9. Ibd., II, 46. 49 El arco que llamamos iris, se hace en las nubes de la refraccin y quebrantamiento de los rayos del sol, que hieren la nube de la parte contraria, y como esta est mojada y espesa,
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d) Maln de Chaide, escritor Maln de Chaide fue un predicador entusiasta, lo cual se nota en su estilo literario, ribeteado de retrica. Maln desprecia los libros de caballera, las novelas y poesas pastoriles, porque distraen al cristiano de sus obligaciones:
Porque, qu otra cosa son los libros de amores y las Dianas y Boscanes y Garcilasos, y los monstruosos libros y silvas de fabulosos cuentos y mentiras de los Amadises, Floriseles y Don Beleanis sino cichillo en poder del hombre furioso As son estos libros de tales materias que sin sentir cundo os hicieron el dao, os hallis herido y perdido Qu ha de hacer la doncellita que apenas sabe andar, y ya trae una Diana en la faldriquera50?
En cuanto a su forma de escribir, Hatzfeld destaca la tendencia afectiva-pleonstica en la enumeracin mltiple, el uso del diminutivo irnico, el uso de las exageraciones superlativas, una fraseologa proverbial popular, y la puntuacin de la paranomasia por la repeticin afectiva51. Es de sumo inters el Prlogo de Maln de Chaide a La conversin de la Magdalena, proque en l exalta con brillantez los valores de la lengua castellana:
y Platn, Aristteles y Pitgoras y los filsofos escribieron su filosofa en su castellano, porque lo digamos as, de suerte que la moza de cntaro y el cocinero, sin estudiar ms que los trminos que oyeron y aprendieron de sus madres, los entendan y hablaban de ello, y ahora les parece a estos tales que es poca gravedad escribir cosa buena en nuestra lengua, de suerte que quieren ms hablar brbaramente la ajena y con mil impropiedades, y solecismos, e idiotismos, que en la natural y materna con propiedad y pureza, dando en esto que rer, y burlar, y mofar a los extranjeros que ven nuestro desatino52.
4. LITERATURA MORAL Y POLTICA LOS HERMANOS LUPERCIO Y BARTOLOM LEONARDO ARGENSOLA Nacidos ambos en la ciudad de Barbastro (Huesca), Lupercio el ao 1559, y Bartolom el ao 156253, se trasladaron con sus padres a vivir a
rmpense all los rayos y quebrntanse y multiplcanse aquellas varias y hermosas colores (189/I, 178). Pues quin os dar noticia de ella?... Que si preguntamos a aquellos monstruos gigantes, potentsimos guerreros, que vivieron en los primeros siglos del mundo... (III, p. 37). 50 La Conversin de la Magdalena, I, pp. 24-25. 51 HATZFELD, H., El estilo de Maln de Chaide en Estudios sobre el Barroco, Madrid, Gredos, 1964, 52 Cfr. Ed. Flix Garca, I, p. 36. 53 Una fotocopia del acta de bautismo de los dos hermanos puede verse en el opsculo de FERRER DUESO, J., La esttica literaria de los hermanos Argensola, Barbastro, 1981, pp. 7-8.
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Zaragoza el ao 1580, donde asistieron a las clases de la recin fundada Universidad. Estudiaron antes en la universidad de Huesca, de la que su padre haba sido Consiliario en 1574? Existen datos que parecen confirmar esta hiptesis; pero tambin existen otros que hacen difcil su credibilidad, como el Registro de la universidad de Salamanca, en el que aparece Bartolom, bachiller por Zaragoza, entre los estudiantes de Derecho Cannico en los cursos 1581-8454. Otis H. Green cree que Bartolom volvi al Estudio de Zaragoza, convertido ya en Universidad, para graduarse como licenciado y, algunos aos ms tarde, se graduara como doctor. En cuanto a Lupercio, estudiara Artes en el Estudio General con el profesor belga Andrs Scoto y con Pedro Simn Abril. Durante su estancia en Salamanca Bartolom pudo tratar a Fray Luis de Len y a Francisco de las Brozas (el Brocense). La presencia de estos dos poetas entre los pensadores aragoneses de los siglos XVI-XVII est justificada por la dimensin moral que ambos poetas imprimieron a sus versos, poniendo la poesa al servicio de la filosofa moral. Sus ideas estticas son inseparables de sus ideas morales, razn por la cual los incluimos entre los pensadores aragoneses55. Aurora Egido escribe sobre los hermanos Argensola: junto con Marcial y Prudencio constituyen lo mejor de la poesa aragonesa. Lupercio y Bartolom pertenecen por edad a la generacin potica de 1560, en la que estn incluidos Gngora y Lope de Vega. Sin embargo, los dos poetas barbastrenses permanecieron fieles a los cnones estticos renacentistas. Los dos hermanos fueron educados en la tradicin potica clsica: Horacio y Juvenal, de los que adquirieron el gusto por la sobriedad, la medida y la propensin al didactismo filosfico, moral y religioso. El estilo de Lupercio responde mejor a los ideales del Renacimiento que a los de su generacin. Es un estilo lleno de naturalidad y correccin, sin violencias
54 As lo afirman Andrs de Uztrroz y Sanz de Larrea. Lupercio tiene un soneto dedicado al profesor de filosofa de la Universidad de Huesca, fray Jaime de Torres (1579). Joaqun Ferrer opina que no. 55 La trayectoria vital de los dos hermanos discurri por cauces paralelos en cuanto a las aficiones literarias y filosficas. El ao 1584, los dos hermanos entraron a formar parte del servicio del Duque de Villahermosa, don Fernando de Aragn, Lupercio como secretario y Bartolom como cura y rector de la parroquia de Villahermosa. Al morir el Duque en 1592, pasaron al servicio de la emperatriz Mara de Austria, viviendo en la corte hasta la muerte de sta (1603). Fueron once aos fecundos y felices, dentro de los cuales Lupercio escribi al Padre Mariana sobre la patria de Prudencio y se carte con Justo Lipsius. Lupercio pas algn tiempo en Monzalbarba (Zaragoza), animando el ambiente acadmico de las Academias literarias zaragozanas (1603). En 1608, al ser nombrado el conde de Lemos, don Pedro Fernndez de Castro, virrey de Npoles, los dos hermanos acompaaron al conde, Lupercio como secretario de Estado y Bartolom como secretario de cartas latinas. Lupercio muri el ao 1613 y Bartolom volvi a Zaragoza para sustituir a su hermano en el cargo de Cronista mayor del reino de Aragn (1516) y para hacerse cargo de una canonga en la Seo metropolitana. Falleci en Zaragoza el ao 1631.
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sintcticas y sin metforas o comparaciones inusitadas56. Ante el fenmeno de moda del culteranismo y del conceptismo, ni se opusieron a l ni se dejaron seducir; continuaron con su propio estilo. Dentro del gusto clasicista, Bartolom es ms brioso y personal que su hermano Lupercio, y sin caer en la ampulosidad gongorina, da a sus versos brillantez, calor y color. Incluso, a pesar de su condicin eclesistica, es ms sensible a la belleza femenina que su hermano Lupercio. Bartolom es un poeta clsico pero sin la rigidez que impone el seguimiento de las normas, porque en nada se ofende ms al arte que en seguirlo en demasa: la naturaleza se ayude del arte, pero no se sujete a ella57. Los dos hermanos coinciden en que la poesa debe tener una dimensin moral: La verdadera y legtima poesa, escribe Lupercio, abri camino a la filosofa moral para que introdujera sus preceptos en el mundo. Esta veta moral proviene de su formacin horaciana y senequista, que en Espaa cuaj en el llamado neoestoicismo o cristianizacin del estoicismo senequista58. Temas como: la huida del tiempo, las ruinas del mundo, la vida y la muerte, la urea mediocritas, la rectitud moral, la Fortuna y la Providencia, pertenecen al neoestoicismo. Los Argensola no predican en sus versos la resignacin al Fatum y la construccin de un baluarte interior inexpugnable frente a la adversidad (estoicismo), sino el reconocimiento de la condicin o naturaleza humana (desengao) y la prctica de la virtud cristiana como signo de una esperanza futura. El estoicismo ensea una moral autnoma apoyada exclusivamente en el criterio de la Razn (puro racionalismo). En cambio, la moral del neoestoicismo es una moral racional, pero acorde con la enseanza cristiana. La virtud no tiene el fin en s misma (estoicismo), sino que es un medio de perfeccionamiento. Adems de la formacin clasicista, los Argensola tambin haban sido formados en la filosofa escolstica. Los dos hermanos han dejado para la posteridad composiciones poticas cargadas de sentido moral. Lupercio alaba la urea mediocritas horaciana en la Epstola a don Juan de Albin , y Bartolom alcanza la perfeccin potica en este soneto lleno de honda sensibilidad religiosa y moral, fiel reflejo al mismo tiempo de su raz senequista:
BLECUA, J. M., Los Argensola: el lugar potico de Lupercio y la stira de Bartolom Leonardo, en Historia y crtica de la literatura espaola, Vol. 3, p. 706. 57 ALBORG, J. L., Historia de la Literatura Espaola, II, Gredos, Madrid, 1980, p. 584. EGIDO, A., La obra potica de Lupercio y Bartolom Leonardo de Argensola, en Enciclopedia Temtica Aragonesa, 7, Zaragoza, 1988, pp. 161-174. 58 BLHER, K. A., Sneca en Espaa, Madrid, Gredos, 1983. Acerca de Justus Lipsius, con el que se carte Lupercio, pp. 368 ss.
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Dime, Padre comn, pues eres justo, por qu ha de permitir tu providencia, que, arrastrando prisiones la inocencia, suba la fraude a tribunal augusto? Quin da fuerzas al brazo, que robusto hace a tus leyes firme resistencia, y que el celo, que ms la reverencia gima a los pies del vencedor injusto? Vemos que bibran victoriosas palmas manos inicuas, la virtud gimiendo del triunfo en el injusto regocijo. Esto deca yo, cuando, riendo, celestial ninfa apareci, y me dijo: Ciego!, es la tierra el centro de las almas?
La stira, otra forma de moralizar, tambin fue cultivada por los hermanos Argensola. Decimos cultivada porque la stira fue un gnero muy empleado por los humanistas (recurdese el Elogio de la locura de Erasmo) con sentido constructivo: se critican los vicios pero sin personalizarlos en sta o aquella persona. Ejemplos antiguos de stira son los que ofrecen Marcial, Persio y Juvenal. Bartolom Leonardo escriba al conde de Lemos:
Ha cobrado tanta autoridad la stira, que por ser represin de costumbres es la poesa que ms provecho puede hacer en la repblica. Y as Horacio a una gran parte de las suyas las llam sermones, que es lo mismo que si dijera razonamientos sesudos y graves.
Bartolom crea en la funcin social de la stira, habiendo dejado prueba de ello en sonetos, tercetos, poemas, dilogos satricos (Menipo, Demcrito, Ddalo) y epstolas. Entre las ltimas destaca la dirigida a don Nuo de Mendoza sobre los vicios de la corte. No podemos dejar de referirnos a la relacin de los hermanos Argensola con Galileo Galilei. En varias ocasiones pretendi ste vender a la Corona de Espaa sus Pianeti Medicei para determinar la longitud en el mar. En carta de 23 de octubre de 1616, escrita en Roma, dice Galileo: El rector de Villahermosa, secretario de su excelencia el conde de Lemos, por cuyo mandato vino a verme, est aqu. Entre otras cosas, hablamos de mi invento Dentro de seis das se vuelve a Npoles y desde all pasar enseguida a Espaa, donde supongo que habr que volver a entablar de nuevo el juego59. Ese rector era Bartolom Leonardo. El 16 de mayo del siguiente ao escribi Galileo a Bartolom agradecindole la amabili-
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GREEN, O. H., Espaa y la tradicin occidental, II, Madrid, Gredos, 1969, p. 62.
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dad y prometindole ponerle al corriente de sus conversaciones con el Gran Duque de Toscana, cuyo embajador en Madrid arreglara los papeles para visitar Espaa. Algunos han visto cierta relacin entre la nueva ciencia de Galileo y el final del conocido soneto Yo os quiero confesar, don Juan, primero.
Mas, qu mucho que yo perdido ande por un engao tal, pues que sabemos que nos engaa as la Naturaleza? Porque ese cielo azul que todos vemos ni es cielo ni azul. Lstima grande que no fuera verdad tanta belleza!
Estamos ante una afirmacin filosfico-cientfica revolucionaria? Lo sera si Bartolom hubiera tenido intencin de expresar en estos versos su creencia en la imposibilidad del conocimiento humano de llegar a la verdad (escepticismo), o si hubiera querido indicar que ante el engao que sufren los sentidos, la ciencia es la nica fuente de certeza60. Seguramente los controvertidos versos del menor de los Argensola estn ms cerca del desengao barroco que del escepticismo renacentista. Adems, como apunta Otis H. Green, la idea de que los ojos engaan es un tpico derivado de la filosofa griega que la literatura vena repitiendo desde antiguo. Podemos concluir que el soneto de Argensola es un juego literario, un alarde espaol de agudeza y arte de ingenio lo que Gracin llam un concepto, que produce emocionalmente el mismo efecto que la disonancia61. BALTASAR GRACIN a) Biografa Baltasar Gracin est presente en la memoria histrica de los aragoneses como uno de los escritores y pensadores ms caracterstico de su tierra. Los escritos de este genial escritor continan siendo reeditados y traducidos a otros idiomas, seal inequvoca del inters que an encierran para los literatos, los historiadores y los estudiosos de las ideas62.
Durante el Renacimiento se desarroll una corriente asctica con distintas intensidades. Ejemplos: Montaigne, Pedro Charrn y Francisco Snchez. Menndez Pidal descubre en Bartolom Leonardo una veta de este escepticismo. Cfr. GREEN, O. H., o.c.,, p. 78. 61 GREEN, O. H., o.c., p. 88. 62 Baltasar Gracin naci en Belmonte de Calatayud, hoy de Gracin, el da 8 de Enero de 1601. Hijo de Francisco Gracin, mdico, natural de Savin (Zaragoza), y de ngela Morales, de Calatayud. Muri en Tarazona el 6 de Diciembre de 1658.
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No resulta fcil clasificar globalmente los escritos de Gracin, debido a la amplitud de temas que abarca: literatura, esttica, moral, filosofa, poltica, historia. Tanta riqueza temtica ha dado lugar a visiones fragmentadas de Gracin y carentes de unidad. Se habla de un Gracin culterano, conceptista, maquiavlico, casuista, retrico, moralista, filsofo, etc. En realidad, no es fcil reducir una obra tan polifactica a una o a varias facetas dominantes, como tampoco es posible a una sola persona abarcar toda la complejidad lingstica y temtica que encierra la obra de Gracin. El estudioso de la obra de Gracin necesita poseer un alto grado de especializacin lingstica, histrica, poltica, moral y filosfica. Hay que saber, por ejemplo, que Gracin oculta sus fuentes de inspiracin, porque ello formaba parte de su estrategia educativa; que Gracin est plenamente imbuido de la mentalidad barroca, y que su rebelda no se dirige contra la Compaa, sino contra quienes se oponan a la introduccin en ella de las novedades que exigan los tiempos. La obra de Gracin se asienta sobre un conjunto de ideas bsicas que traducen su sentir sobre Espaa y su Monarqua (Filosofa de la historia), sobre el Hombre (Antropologa) y sobre la Libertad (Moral). No es un pensamiento sistemtico al estilo de las grandes filosofas, pero el conjunto de la obra presenta una clara unidad. Gracin pas la mayor parte de su vida dentro del mbito geogrfico de la Corona de Aragn, excepto el poco tiempo que pas de nio en Toledo con su to sacerdote, y algunas cortas estancias en Pamplona y Madrid. Sobre la infancia y adolescencia de Gracin se tenan escasas y no bien documentadas noticias. Gracias a los trabajos de la profesora Beln Boloqui, que ha mostrado documentalmente estos aspectos, hoy sabemos con certeza que Gracin pas la infancia en el vecino pueblo de Ateca (Zaragoza), en el que su padre ejerca la medicina. Igualmente, Beln Boloqui ha encontrado el rbol genealgico de la familia Gracin, cuya casa solariega puede verse an en Savin (Zaragoza). El resultado no ha podido ser ms interesante: el hermano de Gracin, Lorenzo, cuyo nombre era tenido como un seudnimo que usaba Gracin para ocultar la autora de sus obras, es un hermano real de Gracin y estaba emparentado con la familia de san Pedro de Arbus63. A partir de su ingreso en el noviciado de la Compaa de Jess (Tarragona, 30 de mayo de 1619), existen documentos que ayudan a seguir los pasos de Gracin como estudiante, profesor, confesor, predicador y escritor. El jesuita Miguel Batllori ha estudiado lo concerniente a la vida de Gracin dentro de la Compaa, aportando los informes de los Superiores sobre el carcter y el aprovechamiento intelectual del joven Gracin, sobre las dos estancias de Gracin en el colegio de Calatayud como profesor,
63 BOLOQUI, B., Niez y adolescencia de Baltasar Gracin, en Baltasar Gracin, Suplementos Anthropos, 37 (1993), pp. 5-62.
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sobre sus estudios en Ganda y los problemas que tuvo con los jesuitas de Valencia por cuestiones regionalistas, sobre la relacin de Gracin con don Vincencio Lastanosa, sobre la participacin de Gracin en el asedio de Lrida por las tropas francesas, sobre las dificultades que algunos jesuitas le crearon a raz de la publicacin de El Criticn, etc. La obra de Batllori resulta imprescindible para centrar la imagen un tanto distorsionada que trasmitieron algunos estudiosos de Gracin a principios de este siglo: A. Coster, V. Bouiller, A. Rouveyre, A. Farinelli, A. Morel-Fatio, E. Mle, los cuales incidieron de forma exagerada en el conflicto entre Gracin y la Compaa de Jess. La recepcin de la obra de Gracin en los pases europeos ha sido desigual. A los franceses les ha interesado el Gracin moral y poltico, y los filsofos alemanes han visto en Gracin a un metafsico pesimista y voluntarista64. Los escritores espaoles de principios de siglo se ocuparon de Gracin movidos un poco por el ideal regeneracionista. De ah proviene la admiracin de Azorn por Gracin, descubierto a travs de Nietzsche. Gracin era visto como nuestro gran escaparate ante Europa. Schopenhauer y Nietzsche han sido para muchos espaoles el camino que les ha llevado a interesarse por Gracin. A partir de 1940, coincidiendo con la publicacin de la edicin crtica de El Criticn por Romera-Navarro, y de las Obras Completas de Gracin por Correa Caldern y Arturo del Hoyo, se advierte en Espaa un inters creciente por el aspecto literario y poltico de Baltasar Gracin. En este contexto se enmarca la importante obra de ngel Ferrari, titulada Fernando el Catlico en Baltasar Gracin. En el ao 1958 se celebr el tercer centenario de la muerte de Gracin, y ello dio lugar a la publicacin de un estudio colectivo en Zaragoza, titulado Homenaje a Gracin. Algunos aos ms tarde apareci la obra de Miguel Batllori y Ceferino Peralta Baltasar Gracin en su vida y en sus obras (1969), que se ha convertido en una gua segura para la comprensin de la vida y la obra de Gracin. El gracianismo y el neogracianismo es ya una categora en la Historia de la Cultura, escribe Ceferino Peralta, y los gracianistas son cada vez ms numerosos en Espaa, en Europa y en Estados Unidos65. b) Obras de Baltasar Gracin66 El Hroe (1637). No se conserva la primera edicin (1637), dedicada a Felipe IV, pero s la edicin de 1639, dedicada a don Vincencio Juan de
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NEUMEISTER, S., Gracin en Alemania, en Baltasar Gracin, Ibi., pp. 121-124. AYALA, J., Gracin: vida, estilo y reflexin, Madrid, Cincel, 1987. Prlogo de Ceferino
Peralta.
66 Para una bibliografa actualizada, ver el artculo de Elena CANTARINO Bibliografa de y sobre Baltasar Gracin y Panorama del gracianismo: situacin y actualidad, en Baltasar Gracin. Seleccin de estudios, investigacin actual y documentacin. Suplementos Anthropos, 37 (1993), pp. 199-223; y Baltasar Gracin, El discurso de la vida. Una nueva visin y lectura de su obra. Documentos A. Genealoga cientfica de la Cultura. Anthropos, 5 (1993). Obras de
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Lastanosa. Ambas dedicatorias son muy interesantes porque destacan la preocupacin moral y poltico-social que no abandonar a lo largo de su vida. La obra est dividida en veinte Primores (cualidad humana primera en todos los aspectos), a travs de los cuales presenta Gracin el contenido de la moderna heroicidad. La heroicidad es para Gracin la categora ltima desde la cual todo arquetipo se cualifica; es el conjunto de facultades y conocimientos que hacen a un hombre sobresaliente en todo y vencedor de la ocasin. El Hroe entraa una doble lectura: a) Tipolgica (bosquejo de la figura del Hroe y de las reglas para llegar a serlo): Emprendo formar un varn gigante, sacar un varn mximo, bosquejarle hroe y universalmente prodigio. Una razn de Estado de cada uno, una brjula de marear a la excelencia, y un arte de ser nclito con pocas reglas (Al lector). b) Poltica (las reglas de vida expuestas por Gracin guardan relacin directa con la vida espaola): Qu singular te deseo! Y, ya que no por su naturaleza, rey por sus prendas, que es ventaja (Al lector). Se adivina entre lneas que era al Rey Felipe IV a quien incumbe encarnar las virtudes del hombre completo. En la dedicatoria al Rey le dice con retrica y estudiada humildad: Este juguete de grandeza, este melindre de discrecin llega a los reales pies de V.M. Colora su atrevimiento con que, siendo de grandeza, acude a examinarse con su original. Afecta el patrocinio de quien recibi el ser y quiere deberse a V.M. como a idea y como a centro. En cambio, en la dedicatoria a Lastanosa deja entrever el mal concepto que tiene del Rey, al sealar que no hace falta ya ser rey por naturaleza para ser hroe, porque se puede llegar a ser por mrito propio. En conjunto, El Hroe no es una obra panegrica, ni retrica, ni totalmente poltica, sino que encierra un claro contenido humanstico. Gracin ofrece un modelo de hombre distinto de El cortesano de Castiglione o del Prncipe de Maquiavelo. Un modelo ms en consonancia con los tiempos, una sntesis de prendas naturales, de Fortuna y de esfuerzo propio. No es un modelo fijo y acabado porque est constituido de Primores universales que lo convierten en objeto de constante aspiracin: Sacar un varn mximo, esto es milagro de perfeccin (Al lector). El Hroe no slo ostenta la primaca cronolgica entre las obras de Gracin, sino tambin la conceptual, porque el Hroe se ir especificando en forma de Poltico,
inters general sobre Gracin: Homenaje a Gracin, Zaragoza, IFC, 1958; El Mundo de Gracin. Actas del Coloquio Internacional. Sebastin NEUMEISTER y Dietrich BRIESEMEISTER (eds.), Berlin, Colloqium Verlag, 1988; Gracin y su poca. Actas de la I Reunin de Fillogos Aragoneses, Zaragoza, IFC, 1986; EGIDO, A., La rosa del silencio. Estudios sobre Gracin, Madrid, Alianza, 1996; HIDALGO-SERNA, E., El pensamiento ingenioso de Baltasar Gracin, Barcelona, Anthropos, 1993; ANDREU CELMA, J. M., Gracin y el arte de vivir, Zaragoza, IFC, 1998. Existen varias ediciones de las Obras Completas de Gracin, entre las que destaca la edicin de Arturo del HOYO, Madrid, Aguilar, 1960.
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de Discreto, de Prudente, de Agudo, de Juicioso y de Hombre justo o bueno, como veremos a continuacin. El Poltico don Fernando (1640). Entre El Hroe y El Poltico existe continuidad: si el primero es un Hroe moral-poltico de carcter abstracto, el segundo es un Hroe poltico-moral concretado en la persona de don Fernando de Aragn. Del conjunto de cualidades mximas que constituyen la heroicidad, Gracin ha entresacado la cualidad de poltico (razn de Estado) y la ha aplicado al rey Don Fernando de Aragn. As se forma la figura del Hroe poltico. Desde el punto de vista estructural, el libro es un artificio extremoso. Su contenido es sentencioso y apotegmtico, y el estilo es rtmico y conceptual. El gnero expresivo es el biogrfico-poltico, entre la biografa panegerizante y la obra de historia. La tcnica del gnero biogrfico consiste en construir una biografa valorativa y apriorstica de Don Fernando en la cual se defiende una tesis de acuerdo con un esquema intelectivo racional previamente concebido. Gracin posea ya el esquema terico de El Hroe, al cual dota ahora de contenido histrico. De esta forma el libro queda estructurado en un triple esquema quntuple, puesto que cada uno de los tres esquemas se subdivide, a su vez, en cinco partes. ngel Ferrari ha estudiado detenidamente esta obra y seala que Gracin estructura El Poltico segn un esquema valorativo de la personalidad poltica como sujeto de virtudes unvocas (fe, prudencia, justicia, fortaleza y templanza), de dones eficientes (continuidad en el empeo, conocimiento de s mismo, disimulo, etc.), de dotes generales, de facultades especficas y de caracteres singulares. En total son cinco virtudes con las que construye, siguiendo el uso de la poca, la doctrina de la ideal personalidad histrica. Sobre las cinco virtudes sealadas organiz Gracin artificiosamente el cuerpo de su obra en cinco partes, correspondientes a las cinco partes del cuerpo que mejor podan distinguirle (rostro), beneficiarle (brazos), dotarle (tronco), eternizarle (sexo) y sublimarle (cabeza). Pero, teniendo en cuenta que la cabeza consta de cabeza y rostro; que los brazos son dos; que el sexo es uno, y que los pies son dos, nos encontramos con otra divisin secundaria de diez partes, todas ellas informadas de la quintuplicidad aretolgica para convertir en perfecciones polticas las diversas cualidades que pueden asignarse a esos diez elementos. En total son cincuenta cualidades las que son necesarias en el desarrollo de la idea y teora de El Poltico. Ceferino Peralta destaca que este esquema debe tomarse con cierta flexibilidad, y Aurora Egido asegura que Gracin acomod su escrito a las exigencias materiales de la imprenta, ajustndose al espacio de catorce pliegos impresos, distribuidos en prrafos semejantes67.
67 FERRARI, A., Fernando el Catlico en Baltasar Gracin, Madrid, Espasa, 1945; EGIDO, A., El Poltico don Fernando el Catlico. Introduccin. Zaragoza, IFC, 1985.
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El Discreto (1646)68. Cuando Gracin redacta El Discreto, es ya una persona experimentada. Los censores de la obra notaron que Gracin haba cambiado su estilo de escribir. El estilo es tan lacnico y tan divinizado, que a fuer de lo ms sacro, tiene hasta en la puntuacin misterios, escribe Salinas. En efecto, cada uno de los veinticinco Realces o cualidades supremas es fruto de una elaboracin estilstica extremada. Se trata de una obra eminentemente retrica, de acuerdo con el objetivo graciano de proponer a los aspirantes a la discrecin ejemplos elocuentes y didcticos. En El Discreto propone Gracin un nuevo paradigma: el Hombre Discreto. Un paradigma difcil de aprehender por lo sutil de los conceptos que lo configuran y por la heterogeneidad de las formas con las que lo expresa. El Hombre Discreto no es ya el Hroe (Qu singular te deseo!), sino un caballero completo, de buenos modales, de clara inteligencia, hombre de mundo, prudente. Un hombre que ha cambiado la Corte por el Saln (Ilustracin) y necesita saber moverse ah con soltura. Lo importante es que todos los hombres pueden ser aspirantes a la discrecin. Como escribe Salinas: (El Discreto) ensea a un hombre a ser perfecto en todo; por eso nos ensea a todos. Los veinticinco realces son necesarios para conseguir la discrecin, que es la cualidad preeminente de la persona. Entre los realces existe perfecta cohesin: unos realces aumentan las excelencias de la persona, y otros las hacen resaltar. De su perfecta fusin surge el Hombre Discreto, bellamente diseado en el ltimo realce: Culta reparticin de la vida de un discreto. Los realces no son advertencias o reglas, sino conceptos intelectuales que necesitan una buena dosis de entendimiento en el lector para saber diferenciarlos y relacionarlos. Tampoco estn escritos para su inmediata aplicacin a la vida, sino para su comprensin, porque encierran el germen de la filosofa de la vida que desarrollar en El Criticn. El Orculo Manual y arte de prudencia (1647)69. Esta obra est dirigida a todo aquel que desea aprender el arte de prudencia o la ciencia del saber vivir. El estilo de esta obra es conciso y sustancial, tal como corresponde a la visin de la realidad social, reducida por Gracin a verdades esenciales. Gracin adopta en esta obra el estilo aforstico por considralo ms apropiado para encerrar el sentido de sus descubrimientos sobre la vida en sociedad. La obra se compone de trescientos aforismos amplificados, es decir, acompaados de explicacin. Estos aforismos pueden ser relacionados pero no sistematizados. Los aforismo reproducen la casualidad catica y siempre abierta de la pura existencia. Si el Discreto va dirigido al entendimiento (arte para entendidos), el Orculo Manual se dirige al comportamiento del hombre en sociedad; por eso tiene esta obra un claro sentido normativo, aunque en Gracin lo normativo nunca es separable de lo
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El Discreto. Edicin de Aurora EGIDO, Madrid, Alianza, 1997. Orculo manual y arte de prudencia. Edicin de Emilio BLANCO, Madrid, Ctedra, 1995.
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moral y filosfico. El hombre no puede alcanzar en el orden moral la suprema perfeccin, consistente en ser persona, sin la prudencia, que es una virtud intelectual y prctica. De ah arranca el carcter de arte que tiene tambin el Orculo Manual; de arte para vivir con el suficiente dominio de las circunstancias que nos permita vivir bien. En este sentido, juzgamos exagerada la interpretacin que hace Jos Luis Aranguren de esta obra de Gracin, de la que dice que es una deformacin de la virtud de la prudencia, porque con esas reglas se busca ms el xito (inters tcnicopragmtico) que el bien (moral). Es cierto que Gracin separa los dos rdenes de la vida: el humano y el religioso o celestial, pero lo hace sin enfrentarlos ni excluirlos. La capacidad de grandeza se han de medir por la virtud, no por la fortuna (OM 300). Gracin es consciente de las exigencias de autonoma humana que tiene el hombre moderno; por eso recuerda al hombre creyente que: Hanse de procurar los medios humanos como so hubiese divinos, y los divinos como si no hubiese humanos (OM 251). La frase no es ms que una aguda treta para que desarrollemos todos los medios humanos a nuestro alcance, dentro de los lmites de la moral. El Orculo Manual ha sido y sigue siendo la obra de Gracin que tine ms aceptacin entre los filsofos morales. Agudeza y arte de ingenio (1648)70. Estamos ante la obra menos apreciada en vida de Gracin, pero la que ms curiosidad despierta en nuestros das. Gracin rehizo esta obra, cuyo ttulo era Arte de ingenio, tratado de la agudeza (1642), ponindole el ttulo de Agudeza y arte de ingenio (1648). Si en la primera edicin, arte de ingenio equivala a tratado de la agudeza, en la segunda edicin, la agudeza equivale a arte de ingenio. Es decir, no slo se describen los procedimientos que permiten poner en marcha la agudeza del ingenio para formar conceptos, sino que, adems, seala el nombre de ese arte de ingenio que l cree haber elevado a la categora de nueva disciplina. La Agudeza y arte de ingenio no pretende ser, como suele decirse, una mera preceptiva estilstica, retrica o potica, sino un tratado de la agudeza, suprema cualidad del entendimiento humano, admirada y cultivada en Espaa, pero que no haba llegado a convertirse en objeto de arte, es decir, en objeto de estudio sistemtico. Esta obra es fundamental para entender las dems obras de Gracin. Por debajo de su aparente carcter antolgico, esta obra encierra un claro sentido terico en torno a los conceptos vertebradores de toda la obra graciana: genio-ingenio, naturalezaarte, agudeza-concepto, la diversidad de estilos, etc. Todas las obras de Gracin estn escritas siguiendo uno o varios gneros expresivos codificados en la Agudeza y arte de ingenio.
70 Agudeza y arte de ingenio . Edicin de Evaristo CORREA CALDERN, Madrid, Castalia, 1969. Arte de ingenio. Tratado de la agudeza. Edicin de Emilio BLANCO, Madrid, Ctedra, 1998.
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El Criticn (1651-57) 71. Segn escribe Lzaro Carreter, El Criticn es una obra total sobre el hombre total. Tras haber descrito distintos modelos de hombre para su tiempo (el Hroe, el Poltico, el Discreto, el Prudente, el Agudo, el Justo) Gracin emprende el proyecto de trazar el ideal de Hombre Juicioso (El Criticn). A diferencia de los modelos anteriores, que ejemplificaban lo humano a partir de una virtud, el nuevo modelo de El Criticn abarca al hombre total; por eso no recibe un nombre especfico. El Criticn es, pues, un juicio ltimo y total sobre los modelos anteriores y sobre la vida humana en general. Gracin elige el gnero alegrico (un gnero de inventar que permite transformar las intangibilidades de los conceptos en tangibles imgenes) para escribir su magna obra. De los muchos modelos de alegora que tena a su alcance, Gracin se inspira en El Guzmn de Alfarache, de Mateo Alemn, porque la vida del protagonista puede servir de atalaya para ver desde ella a los hombre como en un espejo. Gracin busca un gnero apropiado para escribir una trama continuada de la vida humana, y encuentra en la epopeya (agudeza compuesta fingida) la forma alegrica apropiada para pintar los acontecimientos humanos. El Criticn presenta una estructura externa muy definida: las dos primeras partes (de la niez a la juventud y de sta a la edad varonil) tienen trece crisis o captulos cada una, mientras que la tercera parte slo tiene doce. El texto total revela un complejo sistema interno que se pone en evidencia al desentraar la organizacin temporal y espacial del material narrativo. La descripcin de ese material narrativo funciona de acuerdo con una cronologa que sigue el proceso de las edades del hombre, asociadas a las estaciones del ao; un topos muy conocido desde la antigedad. La cronologa de los hechos progresa de modo lineal, en un encadenamiento lgico, pero con numerosas suspensiones y digresiones. Por el contrario, la organizacin temporal es circular: comienza en la isla de Santa Elena, desde donde Andrenio y Critilo pasan a Europa, peregrinan por Espaa, Francia, Alemania e Italia. Cruzan nuevamente el mar para terminar su viaje en la Isla de la Inmortalidad. As se cumple el ciclo: isla-martierra-mar-isla. Desde el punto de vista temtico, la obra gira en torno al conflicto entre ilusin y realidad, engao y desengao. La bsqueda de Felisinda simboliza la verdadera intencin moral de Gracin: el desengao que sufren Andrenio y Critilo al enterarse de la imposibilidad de alcanzar a Felisinda en esta vida es el inicio de la madurez psicolgica y moral de Andrenio, es decir, del paso del hombre a persona. El camino hacia la feli-
71 El Criticn. Edicin crtica y comentada por Miguel ROMERA-NAVARRO, Philadelphia, U. of P.P., 1971. Otras ediciones a cargo de: Evaristo CORREA CALDERN, Espasa-Calpe, 1971; de Santos ALONSO, Ctedra, 1984; de Antonio PRIETO, Planeta, 1985.
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cidad pasa por Roma, centro del cristianismo y guardiana de los mejores saberes humanos y cristianos. El estilo literario forma parte inseparable del pensamiento de Gracin. Para l no existe separacin entre forma y contenido, entre lenguaje y concepcin del mundo. El uso continuado de paralelismos, anttesis, quiasmos, dilogas, paranomasias y ritmo binario de las frases, son algo ms que un mero recurso lingstico-literario. Las alternancias, dice Batllori, informan la concepcin filosfica de Gracin. Alternancias en la forma de vivir y contraposiciones en la forma de escribir. En ambos casos, el lenguaje de las oposiciones no hace sino reflejar la realidad de las oposiciones. Gracin es el prosista que lleva con ms fidelidad a su estilo una ideologa (Jos M. Blecua). En el proyecto inicial de Gracin, El Criticn estara dividido en dos partes: He dividido la obra en dos partes (1. parte. A quien leyere ), pero despus aadi la tercera parte para resaltar el equilibrio generado a travs de la tensin niez-madurez. En la filosofa de Gracin los dualismos y la tensin de contrarios no son absolutos sino que dan lugar a un equilibrio, que puede ser considerado como un tercer estadio, el perfecto. En este sentido, el desengao o prudencia que consiguen algunos hombres en su vejez es un estado humano perfecto, un equilibrio entre las fuerzas vitales y las racionales. Los dos protagonistas de El Criticn, Andrenio y Critilo, son reflejo vivo de las dualidades verbales y semnticas. A pesar de presentarse como personajes independientes, ambos forman una unidad no slo simblica, sino que se extiende al concepto que uno tiene del otro. En varias ocasiones se refiere Critilo a Andrenio llamndole mi otro yo, y lo mismo hace Andrenio. Pero, al mismo tiempo, esta dualidad se manifiesta de forma antittica. Andrenio y Critilo son la imagen del hombre en sus aspectos instintivo y racional, y, por eso mismo, antagnicos. A pesar del protagonismo que Andrenio y Critilo tienen en El Criticn, el verdadero soporte argumental de esta obra no son Andrenio y Critilo sino la vida humana. Andrenio y Critilo slo son dos personajes de la vida, o dos puntos de vista sobre la vida humana. Frecuentemente aparecen Andrenio y Critilo acompaados de guas, generalmente monstruos, que les orientan o desvan del camino. A los engaos de estos monstruos responden ambos, unas veces unitariamente, como un Hombre, y, otras veces, independientemente, como razn (Critilo) y como instinto (Andrenio). El Hombre es la unidad de los dos contrarios (inteligencia-instinto, espritu-cuerpo), y cada uno de ellos obedece a los dos principios o fuerzas opuestas (bien-mal). As pues, el personaje principal, el Hombre, est sostenido en constante balance de fuerzas antagnicas, externas e internas que pueden lgicamente reducirse a dualidades. No es extrao, por tanto, que los dos juzguen la misma realidad desde puntos de vista diametralmente opuestos: lo que para uno es bueno, para el otro es insoportable; si para Critilo la verdad es dulce y hermosa, para Andrenio es amarga y fea. Todo este juego de dualidades es simblico y moral, porque no son fruto de tesis metafsicas, sino expresin del carcter cambiante y compuesto con que aparecen todas las cosas en la vida. Las cosas se presentan cono Jano, con dos caras. 326
Andrenio va entrando en razn a golpes de experiencia y desengaos, puesto que lleg al mundo trayendo consigo solamente el deseo de saber. Una vez consumada la experiencia natural, necesitar otra ayuda para entrar en ese otro orden de verdades que supera a las meramente naturales72. El Comulgatorio (1655)73. Es la ltima obra escrita por Gracin y tiene carcter religioso. Hasta hace poco tiempo, esta obra ha estado desatendida por la crtica literaria y por la literatura espiritual espaola, a pesar de la popularidad que tuvo este devocionario entre la gente piadosa. Aquel sector de los estudiosos de Gracin que han visto en el belomontano a un jesuita rebelde, era normal que consideraran esta obra como una forma de encubrir cnicamente la falta de espritu religioso y jesutico de su autor. Pero la realidad es bien distinta; El Comulgatorio es la obra ms sincera y jesutica de Gracin. Est escrita con el estilo que pide el tiempo (Al lector), es decir, est dirigida ms al afecto que al ingenio. Por eso creen algunos que esta obra es una coleccin de sermones de Gracin. Desde luego, la obra es eminentemente ignaciana, basada en las tres potencias del alma: memoria, entendimiento y voluntad. Cada una de las cincuenta meditaciones est dividida en tres o cuatro puntos que desarrollan la parte discursiva o preparacin para la comunin, y la parte afectiva dirigida a la voluntad. La memoria establece la composicin de lugar, en la que la capacidad de Gracin para crear pictricamente la escena es decisiva para mover la voluntad del lector. Gracin domina maravillosamente la tcnica de visualizacin de los hechos salvficos. El entendimiento se encarga de hacer consideraciones sobre las verdades que propone la memoria, aplicndolas a las necesidades del alma. Finalmente, interviene la voluntad expresando sus afectos y aplicando a la vida los buenos propsitos. El modelo de hombre que Gracin presenta en El Comulgatorio es el Hombre Justo. c) Baltasar Gracin, filsofo moral Entre los estudiosos de Gracin ha predominado la tendencia a considerarlo nicamente como un escritor literario, como el mximo exponente de la literatura barroca. No acertaban a conjugar las dos facetas de Gracin, la de literato y la de filsofo moral, en parte porque la palabra moralista no ha tenido en Espaa el sentido positivo que ha tenido entre los franceses o los ingleses. La originalidad de Gracin est precisamente en haber hecho inseparables las facetas de literato y de filsofo. As, El Criticn es una obra potico-filosfica: la forma es inseparable del contenido, incluso lo sugiere.
72 AA.VV., Gracin y su poca. Actas de la I reunin de fillogos aragoneses , Zaragoza, IFC, 1986; EGIDO, A., La rosa del silencio. Estudios sobre Gracin, Madrid, Alianza, 1996. 73 El Comulgatorio. Edicin de Evaristo CORREA CALDERN, Madrid, Espasa-Calpe, 1977.
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Varios siglos antes de que Ortega y Gasset, Zubiri o M. Zambrano elevaran el espaol a lengua filosfica, ya lo haba hecho Gracin, aunque la filosofa que l inici no cuaj en Espaa y, consiguientemente, se malogr lo que podra haber sido una tradicin filosfica espaola. La novedad y la anticipacin de Gracin se puede resumir diciendo que tuvo conciencia lingstica. Las imgenes lingsticas son muy empleadas por Gracin. Por ejemplo, describe la vida como discurso: en el aspecto temporal la vida discurre imparable como el agua del ro, pero en el aspecto social funciona segn las reglas del discurso retrico. En sntesis, Gracin seala que nosotros percibimos el mundo a travs de los sentidos, pero, sobre todo, a travs de la experiencia lingstica. Con el idioma recibimos el mundo en que vivimos, y a travs del idioma podemos redescubrir aspectos nuevos, inditos de nuestro mundo. El conceptismo, tpico de la literatura barroca, no es un juego ingeniosos de palabras, sino un camino nuevo para el conocimiento de la realidad mediante el establecimiento de relaciones ingeniosas entre palabras. La expresin (literatura) y el conocimiento (filosofa) van unidos en Gracin. Decimos que Gracin es un filsofo moral; sin embargo, el lector no encontrar en su obra una exposicin de los conceptos filosficos de su moral. Gracin es un filsofo moral porque su discurso se centra en el objetivo especfico de este saber: la vida humana en su relacin con el bien-felicidad, con el deseo de hacer buena la vida. Gracin no teoriza sobre qu es el hombre o qu es la vida humana, objeto de la metafsica, sino cmo lograr que nuestro vivir sea un vivir plenamente humano. El metafsico busca los principios primeros de la realidad, los cuales no se deducen de la experiencia, sino de la razn; el filsofo moral, en cambio, investiga la vida humana en su diario discurrir, en su misma contingencia, para abstraer el logos de la vida humana en lo concerniente al comportamiento. El saber metafsico es universal y completo; el saber moral o tico es inseguro, porque el vivir es cambiante, pero, en cambio, es un saber prctico: nos dice cmo hay que actuar en cada caso. As pues, la filosofa moral se ocupa del comportamiento humano, de regular las acciones libres. Las personas, adems de la capacidad de hacer cosas (facere), tenemos la capacidad de hacernos a nosotros mismos, de realizarnos de una u otra manera. De este hacer (agere) trata la moral. Los agibilia son las acciones libres que, al realizarlas, repercuten directamente sobre lo que somos. Este hacer (agere) recibe tambin el nombre de praxis, por oposicin al hacer cosas materiales, que el la techne. No se ha de pensar que los moralistas son los creadores de la moral, porque antes que la moral docens (la de los libros) est la moral utens, la de la vida. El hombre es un ser estructuralmente moral (Zubiri), porque es libre y porque no puede dejar de buscar la felicidad que convierte en buena a su vida. El sentido del bien es un aspecto inseparable de la vida humana; por eso vemos que todas las culturas han tenido y tienen su moral o forma de realizar la vida, la cual suele estar sintetizada en cdigos o reglas de conducta. 328
El fondo filosfico de la moral de Gracin es aristotlico-tomista. Pero, de todo el tratado moral de estos dos autores, Gracin da preferencia a un aspecto, al ms importante: a la virtud de la prudencia o hbito de obrar con acierto en los casos concretos (recta ratio agibilium). El acierto no consiste en el xito, porque ste se regula por otros principios o medios que pertenecen al mbito de la techne, sino en que la accin est bien hecha desde el punto de vista del bien moral de la persona (praxis). De la misma manera que un cuchillo puede estar bien, regular o mal hecho desde el punto de vista de su funcin, que es el cortar, igualmente una accin, en cuanto tal accin humana, puede estar bien, regular o mal realizada. Un signo para conocer que hemos obrado bien es la rectitud con que obramos, aunque esto no asegura que la accin haya sido bien hecha. Una accin puede no ser mala desde el punto de vista de la intencin, y al mismo tiempo ser incorrecta desde el punto de vista moral. Porque la prudencia dirige las acciones que no pasan a la materia exterior y se quedan en el agente como perfeccin suya; de ah que se diga que la prudencia es la recta razn de las acciones (agibilium); pero el arte rige en las operaciones que inciden sobre la materia exterior, como edificar y cortar, por lo que se dice que el arte es la recta razn de todo lo factible (factibilium)74. La filosofa moral es llamada tambin filosofa prctica, porque es un saber o teora (episteme), pero de algo prctico: la vida y para la vida. No busca el saber, sino el saber vivir (fronesis). Su fin no es conocimiento sino la praxis75. Gracin insiste de forma machacona en que su filosofa es un saber o arte de vivir. Algunos comentaristas suyos han interpretado la palabra arte en el sentido de techne, como una tecnificacin de la moral (reglas para triunfar en la vida), lo cual desvirta totalmente el sentido de la misma. En el contexto cristiano en que se mova Gracin, la moral era equivalente a moral cristiana. Esta es una moral de mximos, por estar fundada en los consejos evanglicos. En el siglo XVII la sociedad espaola era sociolgicamente cristiana, pero no todos los individuos vivan cristianamente, y muchos de ellos encontraban dificultad para compaginar las exigencias de la vida moderna en economa, poltica, etc., con la interpretacin rigurosa que se haca de los Evangelios. El casuismo fue la frmula empleada por los moralistas para tranquilizar las conciencias: se buscaban razones que eximieran a las personas del cumplimiento de una regla general. Aunque durante algn tiempo Baltasar Gracin fue profesor de teologa moral y de casos, sin embargo su planteamiento de la moral es fundamentalmente aristotlico, propio de una filosofa moral natural, vlida
Toms DE AQUINO, In Metaphysicam, I, 1, 981 b 25-27, lect. 1, n. 34. ARISTTELES, tica a Nicmaco, I, 1. En otro lugar dice: Lo que hemos de hacer despus de haberlo aprendido, lo aprendemos hacindolo, en VI, 3, 1103 a 32-33.
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para todos. Por eso, Gracin no habla del hombre cristiano, excepto en El Comulgatorio, sino de la naturaleza humana (moral anatoma del hombre, C I, 9). Tampoco habla de revelacin, sino de la recta razn. Los principios de esta filosofa moral no son religiosos, pero tampoco son apriorstico-racionales. Son inductivos, sacados de la aguda observacin de la psicologa y del comportamiento humano. Gracin no es filsofo racionalista, sino un empirista en el buen sentido de la palabra: qu es la vida humana lo vamos sabiendo a partir del vivir. Porque al ser el hombre un ser estructuralmente moral, las personas dan a sus actos un sentido moral. El filsofo moral busca este sentido moral, natural. En este punto Gracin ha demostrado ser un gran observador de la naturaleza humana y un profundo pensador por su capacidad para apresar en conceptos (potico-filosficos) la lgica del vivir humano. El conocimiento de esta lgica ayuda a vivir, a obrar con acierto. La filosofa moral de Gracin comienza describiendo al hombre como un ser natural, el cual saca sus conocimientos de la Naturaleza, excepto la idea intuitiva de Dios. El descubrimiento de la Naturaleza y de la propia naturaleza es el principio del saber filosfico. Son los ojos puertas fieles por donde entra la verdad (C II, 9). Sin embargo, el conocimiento de la naturaleza humana es muchsimo ms difcil que el conocimiento de la naturaleza fsica, porque el hombre es libertad y esconde su intencin. En el Orculo manual expone Gracin en conceptos la lgica del vivir en sociedad. La maestra con que Gracin aprehende la lgica de los movimientos de la vida en sociedad, ha convertido esta obra en objeto de admiracin permanente por parte de polticos, socilogos y moralistas. En El Criticn despliega Gracin su concepcin antropolgica: la naturaleza humana es buena en s misma, pero es incompleta. El hombre nace con el imperativo de completarla, de realizarla, de llevarla a plenitud (el hombre en su punto, D XVII). A medida que el hombre va creciendo fsicamente, se despiertan sus pasiones o tendencias, las cuales buscan por la va rpida la satisfaccin del deseo absoluto de felicidad (Qu pasin hay que no ciegue?, C I, 4). Para ello se sirven de todas las estrategias a fin de influir sobre el entendimiento y la voluntad. En cada etapa de la vida suele predominar una pasin. La imaginacin, dominada por la pasin, nos hace ver las cosas como nos gustan, no como son (el engao). Cuando cansados de tantos tropiezos (desengaados) nos decidimos a entrar en razn, muchas veces ya es tarde. El hombre prudente es un hombre escarmentado a tiempo. El Criticn simboliza la vida humana en su dimensin individual y colectiva. Es una buena radiografa de la Espaa del siglo XVII : de polticos, eclesisticos, funcionarios, nobles, etc. No es una obra pesimista, sino realista. Nos descubre los fondos recnditos, irracionales, de nuestra naturaleza, para que reaccionemos a tiempo. En cambio, Gracin es pesimista respecto de la situacin poltica de Espaa, cuyo declinar (decadencia) y 330
disminucin territorial (separatismo portugus y cataln) le sume en una gran amargura. Su pensamiento parece ser ste: puesto que en lo poltico no se ve solucin, salvmonos como personas individuales. Esto s es posible, y a este fin dirige su filosofa moral. Por este camino Gracin abre una puerta a la esperanza y a la utopa, y quin sabe si a una hipottica regeneracin de Espaa. El Criticn es la suma o sntesis de todo Gracin: en esta obra volc Gracin lo mejor que llevaba dentro como escritor, psiclogo y pensador de la vida. Todas las ideas y recursos estilsticos encuentran en El Criticn su puesto. Por eso es tan rico y variado el temario de esta obra: metforas, smbolos, alegoras, aplogos, bestiario, emblemas, geografa, erudicin, agudezas, pintura, caracteriologa, filosofa, humanismo, crtica social, etc. Por lo que respecta a la filosofa de El Criticn, tiene ms trascendencia histrica el planteamiento filosfico de los problemas que los problemas mismos. La modernidad filosfica de Gracin hay que rastrearla siguiendo este camino. La aportacin graciana a la moral es de carcter epistmico. Propone un modo de conocer complejo y coherente que combina el olfato, la sagacidad, la previsin, la flexibilidad, la simulacin, el sentido de la oportunidad, la reflexin y la sabidura adquirida a lo largo de la vida. Gracin nos ensea un modo de pensar en su grado mnimo de abstraccin y generalidad, adecuado para captar el logos diario. Su filosofa es una filosofa casera. Lo que dice y el cmo tiene carcter de sugerencia76. En plena poca del racionalismo (la filosofa escolstica era racionalista, Descartes haba elevado la matemtica a mtodo del filosofar y Galileo haba creado la ciencia nueva) Gracin propone un nuevo modelo para el conocimiento de la vida humana. All donde Descartes (1596-1650) se siente fracasado al proponer una moral provisional porque cree que la naturaleza humana no es cognoscible con seguridad y, por tanto, no sabemos cmo hay que vivir decentemente, y all donde Espinosa (1632-1677) tiene que anular la vida afectiva de la persona porque no encaja con su fe intelectual, Gracin reconoce la autonoma de la naturaleza humana en todas sus dimensiones, la racional y la psicolgica. El hombre no es slo razn, sino tambin es emocin, pasin. Si no integramos todo nuestro mundo anmico reconociendo su valor, no podremos emprender la tarea de hacer buena nuestra vida. La aproximacin del entendimiento a esta realidad tan compleja como es la naturaleza humana, no puede hacerse desde una consideracin racionalista, sino ingeniosa. En esta palabra engloba Gracin multitud de formas o modelos cognoscitivos que en nuestro siglo reciben el nombre de
76 ANDREU CELMA, J. M., Una aportacin aragonesa a las reflexiones ticas: Baltasar Gracin. Actualidad de sus sugerencias, en Teologa y tiempo actual, Zaragoza, CRETA, 1995, p.274.
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hermenutica, pensamiento simblico, pensamiento irnico, ldico, etc. Cualquiera de estos modelos epistemolgicos conlleva una modificacin del concepto de verdad. La matemtica, la fsica y la teologa tienen su modelo de verdad ms o menos terico o puro, y un criterio de verificacin. En cambio, la verdad moral, que es inseparable del vivir, es una verdad escurridiza, como todo lo humano. La verdad raras veces llega en su elemento puro, y menos cuando viene de lejos. Siempre trae algo de mixta, de los afectos por donde pasa; tie de sus colores la pasin cuanto toca, ya odiosa, ya favorable (OM 80). No se accede a ella directamente, sino por rodeo, y su posesin nunca es total. La verdad anda de parto, comenta Gracin en El Criticn: La verdad est preada del Tiempo pues las verdades son de casta de las azarolas, que las podridas son las maduras y ms suaves, y las crudas las coloridas (C III, 3). Jos M. Andreu, que ha dedicado varios trabajos a este tema, lo resume as: El concepto graciano no es producto de un proceso de abstraccin, inevitablemente alejado de la experiencia vital sino un intento de aproximacin a la verdad compleja e ilgica de la vida. Ms que sealar bordes o perfiles precisos muestra las relaciones de unas cosas con otras. Su pensar no es de tipo lgico-demostrativo. Cuando se penetra en su ptica nos encontramos no una verdad fuerte y sistemtica, entendida como adecuacin o expresin de esencias, sino con una verdad confusa y oscura como la silueta de la vida misma77. d) El buen gusto Hemos sealado que la filosofa moral es un saber terico-prctico o filosofa prctica. Es un saber (filosofa) que no se busca a s mismo, sino un saber de la praxis y para la praxis (prctica). Su objeto son las acciones humanas libres, el vivir, con objeto de realizarlas como acciones humanas, es decir, perfeccionadoras del hombre que las realiza. Este saber est encaminado a crear en el hombre el hbito de la prudencia (recta ratio agibilium): la recta razn significa que el hombre ha adquirido la virtud de saber lo que hay que hacer o evitar, teniendo en cuenta las mltiples circunstancias que se han se sopesar (deliberacin) antes de actuar (decisin). El juicio de la prudencia (juicio prctico) tiene como fondo el fin ltimo y universal del hombre. Mientras el arte o tcnica considera cada accin en particular, sin comprometer toda la vida, la prudencia tiene en cuenta el fin del hombre. Con todo, hay filsofos morales que inciden tanto en el carcter prctico de la moral, que la reducen a una simple tcnica de la accin. Esto sucede, en parte, a Aristteles78, y a Gracin en el Orculo manual. Si desligamos esta obra del conjunto de la filosofa de Gracin, se queda en un conjunto de reglas tcticas para vivir con xito (arte de prudencia).
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Ibid., p. 274. ARISTTELES, tica a Nicmaco, II, c.2, 1103 b 34 1104 a 10; IX, c. 2, 1164 b 27 y ss.
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Gracin ha simbolizado la virtud de la prudencia en El Criticn como una reina rodeada por las dems virtudes. La imagen es netamente tomista, pero Gracin no reproduce la filosofa tica de santo Toms, sino que ha ampliado el mbito de la prudencia de acuerdo con su concepto de hombre, el cual, adems de racional es ingenioso79. Segn Aristteles y santo Toms, los actos que acompaan a la prudencia son la deliberacin o consejo, el juicio prctico y la decisin o intimacin. Pues bien, a estos tres actos Gracin aade: ingenio, profundidad y gusto. Tres cosas hacen un prodigio y son el don mximo de la Suma Liberalidad: ingenio fecundo, juicio profundo y gusto relevantemente jocundo (OM 298). La conjuncin de ingenio, juicio y gusto convierten al hombre que los posee en el hombre en su punto: El hombre en su punto es el que ha llegado al deseado complemento de la sindresis, a la sazn del gusto. En la mayor edad son ya mayores y ms levantados los pensamientos; relzase el gusto, purifcase el ingenio, saznase el juicio, defcase la voluntad (D 17). Ingenio, Juicio y Gusto desempean respectivamente una funcin especfica en la esfera cognoscitiva y prctica del hombre. El ingenio agudiza al mximo nuestra capacidad de conocer lo singular, pues no slo conoce, sino que, al mismo tiempo, observa, admira, percibe, descifra, etc. Tras un conocimiento exhaustivo de la realidad singular (agudeza de concepto), el juicio pondera y determina qu es lo prudente hacer en tal caso concreto. Naturalmente, falta an lo ms difcil, la accin, para acertar en la cual hay que elegir los medios adecuados. No bastan ni el estudio ni el ingenio donde falta la eleccin. Hombres de ingenio sutil, de juicio acre, estudiosos y noticiosos tambin, en llegando a la eleccin se pierden (D 10). Dado lo difcil que es elegir los medios para que la accin resulte eficaz y, al mismo tiempo, sea moral, Gracin hace intervenir el gusto o buen gusto, un plus aadido al ingenio y al juicio. El hombre de gusto hace una adecuada comprensin de todas las circunstancias que se requieren para el acierto individual. Su primera atencin es a la ocasin, que es la primera regla del acertar (D 10). El gusto tiene alcance esttico y moral, segn sea la materia de que se trate. El gusto es subjetivo; es una especie de facultad estimativa moral que ayuda a quien la posee a discernir entre las circunstancias que acompaan a la accin. El buen gusto remata la obra o la accin dndole ese aire de perfeccin que, cuando est presente, hace que la obra o accin guste, y cuando falta, da lugar a la insatisfaccin80. Gracin est entre los filsofos que consideran a la tica como la parte ms importante de la filosofa.
Auriga virtutum, en S. Th., 2-2ae. q. 47. a. 5 ad. HIDALGO-SERNA, E., De la agudeza de concepto a la agudeza de accin. La moral ingeniosa de Gracin, en Anthropos, Documentos A 5 (1993), pp. 165-172; Id., El pensamiento ingenioso de Baltasar Gracin, Barcelona, Anthropos, 1993; VICENTE ARREGUI, J., Sobre el gusto y la verdad prctica, en Anuario Filosfico, XXXIII/I-1990, pp. 163-176.
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Aristteles lo insina al principio de la tica a Nicmaco (I, c. 2), y lo repite Gracin: De qu sirve el saber si no es pltico? Y el saber vivir es hoy el verdadero saber (OM 232). Gracin no escatima palabras para elogiar a los grandes moralistas y para recomendar la utilidad de la filosofa moral: No todo sea especulacin, haya tambin accin (Ibid.). Como se trata de un saber vivo, mejor que en los libros se aprende en el trato con las personas de reconocida vida moral: Un modo de ciencia es ste que no lo ensean los libros, ni se aprende en las escuelas; crsase en los teatros del buen gusto y en general, tan singular, de la discrecin (D V). Por otra parte, la elevacin de la tica a reina de las ciencias filosficas es una caracterstica del humanismo renacentista. La primaca que ha adquirido el hombre en esa cultura se traduce en el encumbramiento de la ciencia especfica del hombre, la tica, que englobaba tambin a lo que hoy llamamos antropologa filosfica. Los modelos intelectuales de Gracin eran Erasmo, Huarte de San Juan y Juan Luis Vives, todos ellos estudiosos de la psicologa experimental. La preferencia hacia estos filsofos humanistas es debida a la atencin que prestan al hombre concreto. Ms importa conocer los gneros y las propiedades de las personas, que las yerbas y las piedras (OM 291). A los filsofos escolsticos, en cambio, los considera Gracin inmovilistas y abstractos: No hacen otra cosa que trasladar y volver a repetir lo que ya estaba dicho Tejen lo que ha mil aos se estamp (C III, 8). Algunos escritores modernos presentan grandes cuerpos pero sin alma: insufribles frragos escritos no con tinta fina, sino aguachirle y as todo es broma cuanto dicen (C III, 12). Gracin aade a la antropologa de los humanistas una concepcin dinmica y tctica de la existencia, la consideracin de la vida humana como vida en sociedad, vida urbana o red de juegos posicionales donde lo importante es la posicin que se ocupa. En la vida social, el parecer es tan importante como el ser, pero no lo sustituye. La frmula orteguiana de la vida y sus circunstancias recoge bien el sentido de la filosofa moral de Gracin. Las circunstancias forman parte de la esencia del vivir. Consciente Gracin del gran cambio que haba sufrido la sociedad de su tiempo, ve la necesidad de adecuar la prudencia a la nueva situacin social. Es pues, destreza no comn inventar nueva senda para la excelencia, descubrir moderno rumbo para la celebridad (H VII). Primeramente, hay que comenzar conociendo bien al hombre de su siglo, su psicologa, sus deseos, sus gustos; en segundo lugar, hay que adecuar la moral a la imagen real, concreta de hombre que tiene delante. El hombre de su siglo tiende a la autoafirmacin y a la autonoma. La moral, por tanto, ha de responder a esta aspiracin del hombre a la libertad y a la autocreacin de s mismo. Por eso, escribe Gracin: No se nace hecho; vase cada da perfeccionando en la persona, hasta llegar al punto del consumado ser, al complemento de prendas y de eminencias (OM 6). El buen gusto de una persona seala el nivel de madurez intelectual, esttico y moral que aquella ha alcanzado. No todos adquieren este realce, pues hay personas en las que predomina el poco gusto, incluso el mal gusto. El buen gusto es sinnimo de hombre en su punto. 334
Gracin tuvo la intencin de escribir un arte del buen gusto, al estilo del Orculo manual y arte de prudencia, dedicado al juicio profundo, y de la Agudeza y arte de ingenio, dedicada al ingenio fecundo. Pensaba titularlo: El Galante (OM. Al lector). Pero desisti, seguramente porque el gusto es una dimensin ms difcil de aprehender que el ingenio. El gusto no se puede definir, porque no se sabe en qu consiste (D XII). Es ese no s qu al que frecuentemente acuden los escritores cuando no saben expresar algo. El gusto es algo subjetivo, por lo que no hay reglas, sino que en cada caso las crea el propio individuo. Sin embargo, a la vez que es algo subjetivo, contiene alguna objetividad, pues de lo contrario no tendra sentido hablar del mal gusto. Por lo mismo, el gusto es tambin un conocimiento. El mal gusto nace ordinariamente de la ignorancia (OM 270). Por su propia naturaleza el gusto es plural: tantas son las gentes como los rostros y tan varios. La mitad del mundo se est riendo de la otra mitad, con necedad de todos (OM 101), y personal: la naturaleza pudo unir las sangres pero no los juicios; herdase, tal vez, el gesto pero nunca el gusto (P). Las personas se distinguen entre s por sus gustos: Visto un hombre no est visto sino uno y mal conocido; cada uno tiene su gesto y su gusto (C I, 10), y el gusto de una persona es su ms representativa carta de identidad: (los hombres se distinguen) por lo realzado del gusto, por lo purificado del ingenio, por lo maduro del juicio y lo defecado de la voluntad (OM 6). El gusto es una cualidad natural del hombre, gratuita desde el punto de vista de su origen, puesto que es uno de los dones mximos de arriba (OM 51). Como todo lo natural, necesita ser cultivado para que se convierta en algo personal. Hay cultura del gusto as como del ingenio (H V). El trato con las personas de buen gusto ayuda a suplir la falta de gusto: Tratar con quien se puede aprender. Sea el amigable trato escuela de erudicin; y la conversacin, enseanza culta: un hacer de los amigos, maestros, penetrando el til del aprender con el gusto del conversar (OM 11). Gracin recomienda vigilar los propios gustos porque stos no son algo intemporal, antes bien el gusto tiene un aspecto que le hace estar en constante flotacin respecto de la oportunidad de lo que conviene saber en cada momento, cmo expresar lo sabido y cmo actuar con correccin. hasta el saber ha de ser al uso. El gusto de las cabezas hace voto en cada orden de cosas; ese se ha de seguir por entonces, y adelantar a la eminencia (OM 120). Una de las cosas que ms nos cuesta conocer es nuestro propio gusto; por eso fueran muchos muy personas si no les faltara algo (OM 238). La anttesis del hombre de buen gusto es el hombre vulgar, encarnacin del hombre de mal gusto. Gracin suele emplear la imagen del corral para referirse a esta clase de hombres. Es propio del hombre vulgar, como 335
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del hombre-masa, querer imponer a los dems su mal gusto o su vulgaridad: Los enfermos de gusto, o por ignorancia o por capricho lisiados de juicio pretenden que su paradojo voto sea norma de los otros (D X). El hombre de buen gusto ha de rehuir el trato y el halago de esta clase de personas: Un discreto considera como malo el que sus cosas agraden a muchos pues lo muy bueno es de pocos. Los sabios no pueden someterse a la censura del vulgo tan desatinado, no pueden arriesgar su reputacin a un juicio tan sin l (C II, 5). Debido a su naturaleza espiritual, la perfectibilidad del hombre no tiene lmite, a diferencia de lo que ocurre a las cosas puramente naturales. Lo realzado del gusto (OM 6) indica que se est en camino de conseguir la perfeccin. Este realce o primor no hay que considerarlo separadamente de las dems cualidades. As como el hombre prudente posee en acto todas las virtudes necesarias para obrar equilibradamente, as tambin el hombre de buen gusto unifica a todas sus facultades y las ayuda para que acten de acuerdo con su funcin. El equilibrio da lugar a ese no s qu o encanto que desprenden los hombres de buen gusto (D XVII). El buen gusto pone ese punto objetivo-subjetivo que hace que una accin resulte galante, perfecta desde el punto de vista esttico y moral. Bajo la unidad del buen gusto brillan en el hombre como un todo la verdad, la belleza y el bien. El gusto de una persona no se considera bueno si andan separados estos tres transcendentales. Hay algunos que parece que les calz la naturaleza el gusto y el ingenio al revs, y lo afectan por no seguir el corriente. Exticos en discurrir, paradojos en el gustar y anmalos en todo, que la mayor figurera es sin duda la del entendimiento (D XVI). Vemos aqu cmo Gracin ha desarrollado una idea que apenas insinu Aristteles, pero que no la culmin: la unidad tico-esttica. Aristteles ense que la verdad de la razn prctica no est predeterminada, como sucede en la razn terica, sino que la verdad acontece en el momento mismo del obrar. La aplicacin mecnica de sabias reglas de obrar no asegura automticamente la verdad de la accin si falta la habilidad del hombre de gusto. La habilidad implica experiencia, ingenio, juicio y gusto, pero no en tres momentos sucesivos, sino como un juicio ingenioso. Por eso, la aplicacin mecnica de los aciertos del vivir, como llama Gracin a su Orculo manual (Al lector), se convertirn en desaciertos si falla la habilidad o gusto a la hora de su aplicacin. La gran cuestin que nos plantea a los humanos el vivir es acertar en nuestras acciones. Ello requiere gran capacidad intelectiva : hay entendimientos que arrojan de s luz, como los ojos del lince, y en la mayor oscuridad discurren ms (OM 298); entendimiento prctico: haylos de ocasin, que siempre topan con lo ms a propsito; felicsima fecundidad (ibd.) y gusto : un buen gusto sazona toda una vida (ibd.) 336
Conclusin. En su moral filosofa, de claro origen aristotlico-tomista, Baltasar Gracin ha incidido en algunos aspectos epistemolgicos que le convierten en un autor moderno y contemporneo. Gracin acierta al pensar al hombre viviendo en situacin, con sus circunstancias. El hombre es un ser histrico, temporal. La vida humana tiene en cada poca y en cada circunstancia sus propias exigencias y responsabilidades. Ahora bien, el hombre tiene que obrar, pero no sabe a ciencia cierta cmo, por lo menos en el plano moral o del bien. Tampoco le sirven del todo las recetas de tiempos pasados. A dar respuesta a este problema viene la prudencia, la virtud de lo agible o de las acciones libres del hombre. Para Gracin este saber es el ms til: Sea el varn sabio hombre de lo agible: que, aunque no es lo superior, es lo ms preciso del vivir (OM 232). La prudencia, virtud terico-prctica, es el sentido de la realidad y de la oportunidad, de cmo hay que obrar en cada caso de acuerdo con el fin ltimo del hombre. En pleno siglo de la filosofa racionalista Baltasar Gracin se atrevi a plantear una forma de filosofar no racionalista para pensar la vida humana, sustituyendo los conceptos filosficos por imgenes y smbolos de gran fuerza expresiva. Llevando este planteamiento al plano de la moral, vemos cmo Gracin renuncia a aprehender la verdad por va ontolgica o metafsica, y se atiene a la experiencia. El hombre es pensado como un ser en devenir, perfectible, situado histricamente, autorrealizndose con las circunstancias. El ideal que gua este proceso de autorrealizacin consiste en llegar a vivir como persona en un mundo cambiante. Esto significa que la verdad moral no es absoluta, ni puede serlo, porque el hombre vive permanentemente en situacin. Pero, no es una moral de situacin lo que insina aqu Gracin, sino que la verdad moral es una verdad circunstanciada, personalizada por el propio talante anmico e intelectual de la persona que busca obrar bien. Nuestro grado de acierto en la accin, o de verdad moral, depende de todas las circunstancias personales (razn, corazn, sentimiento, sensibilidad, etc.). Como explica Jos M. Andreu, hay aqu un cambio de mentalidad respecto de la idea tradicional de conocimiento, de verdad y hasta de conciencia. Se deben dar por superados los tpicos que durante tanto tiempo han encorsetado la interpretacin de Gracin, presentndolo bajo la figura de rebelde, casuista, hombre de doble moral, maquiavlico, etc., as como las interpretaciones que actualmente tratan de modernizarlo inscribindolo en las preocupaciones tericas del llamado neo-barroco. Por el contrario, a Gracin hay que estudiarlo en su poca. Es ah donde hay que buscar la originalidad de su pensamiento, constrastndolo con el de los pensadores de su generacin, tanto espaoles como europeos. Esa original forma de filosofar encierra un aspecto importante de modernidad, porque anticipa lo que en nuestro siglo se ha llamado la versatilidad de la razn para acceder a la realidad. 337
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5. MSTICOS, FUNDADORES DE RDENES RELIGIOSAS Y MISIONEROS SAN JOS DE CALASANZ Las rdenes religiosas nacidas a raz del Concilio de Trento (1545-64) recogan en sus Constituciones el espritu del humanismo pedaggico, centrado en la mejora y la extensin de la enseanza a todas las clases sociales. San Ignacio de Loyola ordena en las Reglas de la Compaa de Jess la gratuidad en sus escuelas. La pietas litterata erasmiana se traduca en la conjuncin virtud y letras. El sacerdote aragons Jos de Calasanz Gastn fund una Orden con un nico objetivo: la enseanza, preferentemente en los barrios ms pobres 81. Aunque Jos de Calasanz no sea un terico de la educacin, creador de un sistema terico, debido a la trascendencia educativa que ha tenido en muchos pases la Orden por l fundada, merece un lugar en esta historia del pensamiento. Sus ideas sobre educacin las expuso en las Constituciones de la Orden (1619), en multitud cartas y en pequeos escritos, como: Breve relacin del mtodo empleado en las Escuelas Pas para ensear a los alumnos pobres no slo las letras sino tambin el santo temor de Dios . Ms que un terico, Jos de Calasanz fue un impulsor de obras educativas. El lema de la Orden es: Piedad y Letras , la educacin moral e intelectual. La pietas calasancia entraa la compasin y la misericordia. Si la pietas litterata de Erasmo y de Vives es elitista, la de Jos de Calasanz es social y democrtica. La Escuela Pa no significa escuela piadosa, sino escuela gratuita. Adems de la gratuidad, el pedagogo aragons divulg la ida de la obligatoriedad de la educacin, una idea revolucionaria en aquel momento porque eran muchos lo que se oponan a la escolarizacin de los nios pobres por temor a que faltasen trabajadores. Jos de Calasanz no dej escrito ni mand aplicar ningn mtodo ni procedimiento didctico al que tuvieran que atenerse los escolapios, pero s trasmiti una dinmica basada en la oportunidad, alejndose de las utopas renacentistas (Moro, Campanella, Bacon) y del excesivo apego a la metodologa didctica. Sus tres recomendaciones son: 1. La poltica educativa la elaboran los tericos de la educacin. 2. El mtodo es
81 Jos de Calasanz naci en Peralta de la Sal (Huesca) en septiembre de 1557. Estudi en el colegio de los frailes trinitarios de Estadilla (Huesca) y en las universidades de Lrida, Valencia y Alcal de Henares. Ejerci el ministerio sacerdotal en varios pueblos de la provincia de Huesca. El ao 1591 march a Roma por cuestiones administrativas. Aqu entr en contacto con Asociaciones dedicadas a socorrer a los pobres. Pronto surgi en l la idea de crear escuelas gratuitas para los nios necesitados, idea que cuaj despus en la fundacin de la orden de las Escuelas Pas (Escolapios). Muri en Roma el 25 de agosto de 1648.
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necesario para la eficacia de la educacin. 3. La praxis revalida la bondad de la teora82. La presencia de las Escuelas Pas en muchos pueblos de las tres provincias de Aragn ha perdurado hasta casi nuestros das. Por lo que respecta a la filosofa, el colegio de Daroca (1729-1970) ha sido el de ms solera, por ser centro de estudios de filosofa de la Orden en Aragn. Contaba con una gran biblioteca. De sus fondos hemos rescatado un discurso en legua latina titulado: De antiqua Aragoniensium gloria in litteris vindicanda (1787), del padre Po Caizar (1748-1808). Se trata de un discurso para ser ledo en alguna Academia de Bellas Letras que funcionaba en aquel colegio.
Si, pues, vosotros amis verdaderamente las Letras, si grandemente os deleita su estudio, tensad, por favor, vuestros nervios hacia ellas con tanta agudeza mental, siguiendo el ejemplo de vuestros mayores, de vuestros abuelos, que la Literatura y todos los estudios cientficos se jacten de haber recuperado por mediacin vuestra el esplendor antiguo y la gloria83.
MIGUEL DE MOLINOS (1628-1696) Las controversias intraeclesiales que tuvieron lugar sobre la libertad y la gracia, entre finales y XVI y principios del XVII, encerraban un trasfondo metafsico que debe ser tenido en cuenta para no desenfocar el sentido de las mismas. Se asiste a un proceso de humanizacin de la teologa que alcanza su cima ms alta con Francisco de Vitoria y los grandes maestros dominicos y jesuitas. El punto clave es la libertad, ya se trate de la libertad de todo hombre frente al poder civil y eclesistico (Francisco Vitoria), de la libertad de la conciencia individual frente a la ley (casuismo), o de la libertad interior frente a los sentidos y potencias (recogimiento interior). Por otra parte, estas controversias no fueron exclusivas de Espaa, aunque aqu adquirieron un eco especial debido a la talla intelectual de nuestros telogos. Miguel Bayo, Calvino, Jansenio y Pascal negaban la libertad del hombre para obrar y tenan seguidores por el resto de Europa. El aragons Miguel de Molinos est ntimamente relacionado con el final de estas controversias sobre la libertad y la gracia. El quietismo, junto con el bayismo (1565-67), la disputa de auxiliis (1590-1610) y el jansenismo (1638 y ss) configuran las cuatro grandes controversias intraeclesiales del siglo XVII. Por esta razn est incluido Miguel de Molinos en la historia de la espiritualidad de la Iglesia catlica, y es considerado crea-
CUEVA, D., 250 aos. Provincia escolapia de Aragn, Zaragoza, 1994; Id., San Jos de Calasanz: una revolucin de la enseanza, en Aragn en el mundo, Zaragoza, CAI, 1988, pp. 228-240; FAUBELL, V., San Jos de Calasanz y los escolapios, en Historia de la educacin en Espaa y Amrica, II, Madrid, SM-Morata, 1993, pp. 439-457. 83 Final del discurso. Cfr. La traduccin de Francisco Barquero Lomba, Zaragoza, 1995.
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dor de una corriente espiritual, dentro del quietismo, denominada molinosismo. Este sacerdote aragons no es, como tantas veces lo presentan, un ser aislado de su entorno, personalsimo e inconexo, descubridor de no s qu misteriosas y revolucionarias doctrinas, sino un director espiritual y un escritor de temas asctico-msticos que tuvo la desgracia de verse envuelto en una polmica que seguramente l no busc sino que se la buscaron84. Miguel de Molinos naci en Muniesa (Teruel) en los ltimos das del mes de junio de 1628, siendo bautizado el da 29 de ese mismo mes. Sus padres se llamaban Pedro Molinos y Mara Zuxia. En 1646 aparece su nombre entre los beneficiados de la iglesia de San Andrs de Valencia85. Estudi para sacerdote en el colegio jesutico de San Pablo de esa ciudad. Entre 1649 y 1652 recibi las rdenes sagradas. Oposit en dos ocasiones para el cargo de penitenciario del Colegio del Corpus Christi de Valencia, fundado por san Juan de Ribera. En Valencia permaneci 16 aos, pero escasean las noticias sobre su actuacin en la ciudad del Turia. Al parecer, Molinos perteneci a la Cofrada llamada Escuela de Cristo, para el fomento de la espiritualidad. En 1663 la Diputacin del Reino de Valencia le nombr postulador para agilizar en Roma la causa de beatificacin del sacerdote Francisco Jernimo Sim (m. 1612), que haba sido beneficiado de la parroquia de San Andrs, de la que l tambin era desde el 11 de julio de 1646. Al mismo tiempo, el arzobispo de la ciudad le encarg que cumpliera en su nombre la obligada visita ad limina. Avalado por el Captulo de la catedral, parti el mes de noviembre y lleg a la Ciudad Eterna a finales de ese ao. Molinos desarroll a la perfeccin el ltimo encargo, pero no el primero, el de la beatificacin de Jernimo Sim, porque se hallaba obstaculizado por la Inquisicin. Molinos no volvi nunca a Espaa. Poco a poco el aragons entr en contacto con los crculos espirituales de Roma y con personas relevantes, como el general de los jesuitas, padre Paolo Oliva (m. 1681), a travs de la Escuela de Cristo, cuyo funcionamiento haba conocido en Valencia. Tambin se carte con la reina Cristina de Suecia. Pronto se gan la fama de buen director espiritual, lo cual le
84 Escribe Jos Ignacio TELLECHEA que en alguna revista lo vi exaltado hasta convertirlo en paradigma de un modo aragons de ser hereje. Se le quiere convertir en hombre esotrico, en un tesofo ante tempus, o al menos en filsofo. Sobre todo, se le presenta como un ser aislado de su entorno, personalsimo e inconexo, descubridor de no s qu misteriosas y revolucionarias doctrinas. Cfr. I DEM , Lxico de la Gua espiritual de Miguel Molinos , Madrid, FUE, Madrid, p. XI.; IDEM, Molinosiana. Investigaciones histricas sobre Miguel Molinos , Madrid, FUE, 1987. Cfr. Paola ZITO, Il veleno della quiete. Mistica ereticale e potere dellordine nella vicenda di Miguel Molinos, ESI, Napoli, 1997. Aporta nuevas fuentes doumentales y traza los aspectos y las implicaciones paradigmticas de un clima herido por profundos conflictos ideolgicos y de intereses. 85 lvaro HUERGA, Las races valencianas de Molinos, en Historia de los alumbrados, V, Madrid, FUE, 1994, pp. 342-347.
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abri las puertas para relacionarse con las personas eclesisticas y civiles ms influyentes de Roma, incluido el Papa Inocencio XI. En 1675 public la Gua espiritual, acuciado, tal vez, por los rumores que circulaban contra su persona. Las crticas arreciaron, especialmente por parte de los jesuitas G. BellUomo y Segneri. Como Molinos contaba con el apoyo de la Curia Romana, las acusaciones de estos jesuitas fueron incluidas en el ndice de libros prohibidos (1681). Sin embargo, el movimiento quietista preocupaba cada vez ms a las altas esferas vaticanas. Esto contribuy a que todo se volviera contra Molinos, el cual fue arrestado el 18 de julio de 1685 y confinado por orden del Santo Oficio. A los dos aos se celebr el juicio y lleg la pena de reclusin mayor, con la obligacin de retractarse pblicamente a cambio de no incurrir en excomunin perpetua. Este acto se llev acabo en la iglesia de Santa Mara sopra Minerva el 13 de septiembre de 1687. Molinos pas nueve aos en la prisin y muri el 28-29 de diciembre de 169686. a) Literatura mstica Miguel de Molinos fue un sacerdote entregado a la direccin espiritual de las personas que buscaban vivir con cierta intensidad la vida cristiana. Realiz esta labor oralmente y por escrito. Se cuenta que escribi unas veinte mil cartas, de las que slo se han conservado unas pocas debido a que las Actas y dems papeles del juicio desaparecieron, al cabo de los aos, de los Archivos Vaticanos87. Fue Molinos un mstico? Molinos se sita en el mbito de la mstica cristiana. Slo desde ah se comprende la filosofa que sustenta su vida y su obra. Sin embargo, el juicio que ha merecido Molinos por parte de la postura oficial de la Iglesia y de los protestantes luteranos es muy diferente. Segn la primera, Molinos representa la ruina de la mstica tradicional; segn los segundos, Molinos es un creador genial de una mstica injustamente proscrita. En nuestros das, Eulogio Pacho hace la siguiente valoracin: Ni hereje conspicuo y peligroso, ni creador genial. Personalidad enig-
86 Para la reconstruccin de los hechos histricos, Cfr. DUDON, P., Le quitiste espagol Michel Molinos (1628-1696), Paris, 1921; TELLECHEA, J. I., Introduccin a un texto, en Gua espiritual, Madrid, FUE, 1975, pp. 15-85; Id., Molinos y el quietismo espaol, en H de la Iglesia en Espaa, IV, Madrid, BAC, 1979, pp. 478-521; SNCHEZ-CASTAER, F., Miguel de Molinos en Valencia y Roma. Nuevos datos biogrficos, Valencia, 1965; Francisco TRINIDAD SOLANO, Miguel de Molinos. Defensa de la Contemplacin, Madrid, E. Nacional, 1983, pp. 11-88. 87 MARTN ROBLES, P. A., Del epistolario de Molinos (Para la historia del misticismo espaol), en Escuela Espaola de Arqueologa e historia en Roma, Madrid, 1912. Miguel de la Pinta Llorente incluye algunas cartas en el captulo De la direccin espiritual del Dr. Miguel de Molinos, de su opsculo El erasmismo del Dr. Juan de Vergara y otras interpretaciones, Madrid, 1945, pp. 51-64. El proceso, segn documentos dados despus a conocer por el propio Dudon, fue entregado a las llamas en 1798. Cfr. VALENTE, J. A., La piedra y el centro, Madrid, Taurus, 1983, p. 95.
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mtica en algunos aspectos, figura envuelta todava en ciertas nebulosas, pero ms normal y menos original de lo que se ha credo hasta ahora88. Los escritos de Molinos son esencialmente didcticos: tienen por objeto ensear a caminar (Gua) por la senda que lleva a la contemplacin. Los msticos, cuando escriben, ponen su pluma al servicio de lo que ellos mismos han experimentado como una gracia divina, y es entonces cuando se produce el choque entre la expresin, siempre limitada, y lo experimentado por ellos, que desborda las palabras y los conceptos. Algunos comentaristas han tratado a Molinos como si fuera uno de estos msticos, aplicando a los textos literarios del aragons esquemas interpretativos improcedentes. La originalidad literaria de Molinos no se ha de buscar en experiencias msticas inexistentes, sino en la forma de expresar una doctrina espiritual que era corriente en los ambientes cristianos de su tiempo. No estamos, por tanto, ante unos escritos msticos sino ante una literatura didcticoreligiosa que se mueve dentro de los cnones literarios y religiosos de aquella poca. Literatura mstica es la de san Juan de la Cruz y de santa Teresa de Jess (prosa y poesa), en la cual dan a conocer su personal intuicin de la presencia divina, sirvindose para ello de un lenguaje, de unas figuras y metforas que, aunque para los propios msticos estn lejos de expresar la experiencia sentida, para nosotros resultan un leguaje cargado de emocin humana y de lirismo sobrenatural sobrecogedor. En este sentido, el lenguaje mstico crea su propia esttica89. El caso de Molinos es distinto. Aunque repite mucho el trmino mstico/a o habla en primera persona, nunca habla de sus propias experiencias como paradigma de estado mstico. Molinos escribe una Gua prctica para que lo que Dios por su infinita misericordia me ha inspirado y enseado, que lo que la especulativa leccin de los libros me ha administrado e instruido sirva a los dems90. Esta experiencia parece referirse a la contemplacin adquirida, pero, como iremos viendo, para l tiene valor mstico. La Gua espiritual tiene dos objetivos: primero, desembarazar al alma de los obstculos que le impiden alcanzar la contemplacin, como pueden ser las falsas doctrinas. Segundo, instruir a los directores para que no estorben el curso de las almas llamadas por estas secretas sendas a la inte-
88 PACHO, E., El misticismo de Miguel de Molinos, races y proyeccin, en Luce LPEZBARALT, El sol de medianoche, Madrid, Trotta, 1996, p. 86. 89 Estos excesos interpretativos pueden verse en FERRER SOL, J., Miguel de Molinos: luces y sombras de la mstica barroca, en Turia, 4-5 (1985), pp. 91-95. VALENTE, J. A., Ensayo sobre Miguel de Molinos, en La piedra y el centro, Madrid, Taurus, 1983, pp. 73-112. LENDNEZ, C., Treinta y tres proposiciones herticas sobre Miguel de Molinos, en Gua espiritual, Madrid, Jcar, 1974, pp. 9-56. 90 Miguel DE MOLINOS, Gua espiritual. A quien leyere Citaremos siempre la edicin de Jos ngel Valente, Barcelona, Barral, 1974, p. 64.
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rior paz y suma felicidad91. Por eso recalca Molinos el carcter prctico, didctico de su Gua, porque la mstica es algo que no se aprende en libros sino que es obra gratuita de Dios. A Dios slo toca, y no a la gua, el pasar al alma de la meditacin a la contemplacin92. Es decir, no afirma que se trate de un libro de mstica, pero los temas s lo son. Molinos se refiere aqu a los estados preparatorios para la unin mstica, a la contemplacin activa o adquirida, pues de la contemplacin pasiva o infusa trata en la Defensa de la contemplacin. Para el estudioso de la literatura, la Gua espiritual de Molinos tiene inters histrico y literario. Si se analiza la Gua espiritual en relacin con los cnones esttico-literarios del siglo XVII, sorprende un poco lo alejado que se halla la prosa de Molinos de los cnones conceptistas y culteranos del barroco. La Gua espiritual es un dechado de estilo clasicista: claro, conciso, natural, sobrio, de ordenada exposicin. Se puede hablar de una estructura clsica de la Gua, de orden y sencillez en la exposicin ideolgica e, incluso, de un vago tono general de plcida serenidad, acorde con la negacin de la voluntariedad del alma, base de todo el espritu del libro93. Esto no obsta para que, junto al orden y serenidad de esta obra, Molinos haya introducido elementos propios del barroco: oposiciones conceptuales, algunas frases lapidarias, apelacin al desengao:
La ciencia mstica no es de ingenio, sino de experiencia; no es inventada, sino probada; no leda, sino recibida, y as es segursima y eficaz, de grande ayuda y colmado fruto94.
La crtica literaria, desde Menndez Pelayo hasta su crtico ms riguroso, Jos Ignacio Tellechea, ha sido unnime en los juicios sobre la finura de la prosa molinosiana. El crtico santanderino no pudo leer la edicin espaola de la Gua porque, a raz del proceso, fueron requisados todos los ejemplares; descubri su valor literario a travs de la edicin latina. Yo la he visto en latn, en francs y en italiano, pero jams en castellano; y es lstima, porque debe ser un modelo de tersura y pureza de la lengua95. Por su parte, Tellechea escribe que Molinos contina inexplorado desde el punto de vista estilstico, mientras estamos ahtos de discutir sobre su doctrina. Sin duda le tent menos la vanagloria del continente que la del contenido de su preciada obra. Sigue abierto al anlisis y valora-
Ibd., p. 64. Ibd., p. 129. 93 FERRER SOL, J., o.c., pp. 94-95. 94 Miguel DE MOLINOS, Gua espiritual. A quien leyere, p. 61. Cfr. VALENTE, J. A., Ensayo sobre Miguel de Molinos, p. 110. 95 MENNDEZ PELAYO, M., Historia de los heterodoxos espaoles, II, Madrid, BAC, 1978, p. 178. Miguel DE LA PINTA LLORENTE elogia tambin el estilo epistolar, lleno de naturalidad y de buen gusto. o.c., pp. 59-60. Francisco TRINIDAD SOLANO estudia el aspecto retrico de la Gua y de las cartas en o.c., pp. 68-75
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cin estticas de su prosa enjuta, en ocasiones casi azoriniana o acaso simplemente aragonesa96. En este punto, no conviene perder de vista la propia autocomprensin de Molinos:
He procurado que el estilo de este libro sea devoto, casto y provechoso, sin exornacin de pulidas frases, sin ostentacin de elocuencias ni sutilezas teolgicas; slo he atendido a ensear la verdad desnuda con humildad, sencillez y claridad97.
b) Doctrina de la Gua espiritual Esta obra tiene finalidad religiosa y va dirigida a personas avanzadas en la vida de oracin y que se sienten llamadas al recogimiento interior. Los caminos de la vida interior son difciles de recorrer; por eso escribe Molinos una gua provechosa para las almas que estn dispuestas a recorrerlos. El trmino de ese recorrido es la contemplacin. Mientras la meditacin tiene por objeto mover al alma, la contemplacin consiste en una fijacin en Dios, quedando el alma en silencio, en quietud y sin necesidad de otras consideraciones. Algo parecido a como la voluntad del amante se funde con la persona amada. Llamamos mstica a la persona que ha alcanzado, por gracia divina, la contemplacin perfecta o infusa. Molinos no quiere hablar de esta contemplacin, sino de la imperfecta o adquirida, que est al alcance de todos. Para alcanzarla slo se requiere que el alma se purifique de los obstculos que impiden que Dios pueda actuar en ella. De estos obstculos, unos provienen del propio hombre y otros son permitidos por Dios. En este caso, el alma no debe desesperar, sino tener paciencia, quietud, perseverancia y mucha fe. Hasta aqu, la doctrina de Molinos no ofrece reparos. El padre Eulogio Pacho seala que, aunque Molinos silencie a san Juan de la Cruz, en realidad la Subida del Monte Carmelo y la Noche oscura hacen de falsilla de la Gua espiritual. La diferencia con el santo carmelita est en las diferencias conceptuales y lgico-estructurales que presenta la obra del escritor aragons. En el siglo XVII la mstica era considerada como una ciencia especfica: la ciencia de la vida espiritual sacada de la experiencia de los msticos. Como tal ciencia, la mstica tena vocabulario propio y conceptos organizados dentro de una lgica especfica. Aqu es donde, segn los entendidos, falla la obra de Molinos: el aragons ha ledo mucho a los autores msticos pero le falta haber vivido la experiencia mstica, lo cual hace que Molinos siga a ciegas a san Juan de la Cruz y a otros autores msticos. No es raro,
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Jos I. TELLECHEA, o.c., pp. 74-75. Gua espiritual, p. 63.
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por ejemplo, ver cmo Molinos confunde mstico con interior, o meditacin con contemplacin. Molinos es, indudablemente, un maestro de vida espiritual, pero sin pretensiones especulativas; slo ha tratado de sealar un camino rpido y seguro para alcanzar la perfeccin cristiana. Eulogio Pacho lo llama guamistagogo o iniciador de las almas en la espiritualidad. Esto ha restado valor conceptual a su obra, la cual presenta alguna lagunas o ausencias importantes, como todo lo referido a la gracia, los sacramentos, la iglesia, las virtudes teologales, etc. Por otra parte, Molinos ha tratado la vida espiritual de forma unilateral, desde la contemplacin activa y adquirida:
Esta, la ordinaria, es activa y adquirida, que se llama oracin de fe y resignacin; la otra es extraordinaria, sobrenatural, infusa y pasiva. Esta es perfecta, aquella imperfecta98.
Las obras de Molinos (Gua espiritual, Breve tratado de la comunin frecuente, Defensa de la contemplacin y Cartas) no contienen errores manifiestos ni doctrinas herticas y perniciosas. Hasta que Molinos fue detenido, su doctrina haba sido considerada saludable y ortodoxa, como lo atestigu el Cardenal de Palermo, Jaime Palafox (m. 1701). Despus, ante el temor que haban suscitado a la Curia romana los crculos pietistas, Molinos fue acusado de quietista, apoyndose para ello en el carcter unilateral de la Gua, centrada slo en la contemplacin mstica, olvidando el otro pie de la vida espiritual: la va asctica o meditacin-mortificacin. Efectivamente, si el texto de Molinos es tomado unilateralmente, puede ser interpretado en versin quietista. En este punto existen interpretaciones bastante encontradas, dependiendo de la calificacin que demos al molinosismo: alumbradismo, quietismo o sanjuanismo99. Segn lvaro Huerga, el molinosismo es un Alumbradismo fermentado. A juicio de este dominico, existe una continuidad entre alumbradismo, quietismo y molinosismo. De la misma opinin es el antroplogo Julio Baroja. Se trata de la gran figura final del Alumbradismo, el ltimo y ms famoso caso de los que pueden llamarse Alumbrados100.
Defensa, pp. 143 ss. El quietismo es una corriente religiosa consistente en una experiencia directa de lo sobrenatural que se obtiene en la oracin mental o de quietud. Exalta la experiencia religiosa personal, directa, inmediata, por encima de las mediaciones racionales. Las Sagradas Escrituras slo tienen para el quietista valor concomitante, como la propia experiencia. Cuando se ha alcanzado este estado, la persona no peca. En Espaa se desarroll en el siglo XVI el alumbradismo, un movimiento, ms que una secta, con caractersticas semejantes, tanto en lo doctrinal como los efectos inmorales que solan acompaarle. Cfr. MRQUEZ, A., Los alumbrados, Madrid, Taurus, 1972. 100 CARO BAROJA, J., Las formas complejas de la vida religiosa (Religin, sociedad y carcter en la Espaa de los siglos XVI y XVII), Madrid, Sarpe, 1985, p. 498; HUERGA, A., Historia de los Alumbrados, Madrid, FUE, 1994, p. 458 ss.
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c) Proceso y condena de Molinos El 18 de julio de 1685 fue detenido Molinos por orden de Santo Oficio romano. Este hecho produjo gran consternacin en Roma y fuera. A consecuencia de ello, la Inquisicin de Zaragoza fue la primera en condenar la Gua espiritual (27 de septiembre de 685), y despus hizo otro tanto la Inquisicin Espaola101. Durante los dos aos que dur la preparacin del juicio, se recogieron cartas, se examinaron los ambientes quietistas de la ciudad y se recabaron testimonios de personas. Al final, se presentaron 263 proposiciones de Molinos consideradas como condenables. Molinos se neg a aceptarlas; sin embargo, a finales de mayo de 1687, Molinos da un vuelco a la situacin al declararse culpable y presto para aceptar cualquier pena, incluida la capital. Al principio del mes de agosto tuvieron lugar las sesiones deliberativas, que concluyeron el 7 del mismo mes. El 3 de septiembre se hizo pblica la sentencia, exigiendo a Molinos que el da 13 hiciera pblicamente su abjuracin de los errores en la iglesia de Santa Mara sopra Minerva de Roma. Inocencio XI ratific el da 20 de noviembre la condena mediante la bula Caelestis Pastor, en la que se incluyen solamente 68 proposiciones herticas102. Como se sabe, las Actas del proceso desaparecieron del Archivo del Santo Oficio, lo cual es considerado como la culminacin del carcter poltico que, desde el principio, flot sobre este desgraciado proceso103. Independientemente de este aspecto poltico, existe una flagrante inadecuacin entre las proposiciones condenadas y el texto de la Gua. Las proposiciones, consideradas en s mismas, son abstractas y estn descontextualizadas, y no responden exactamente a lo que el autor dice en su obra. Hemos sealado que el texto de Molinos se presta a esta interpretacin por insistir slo en el aspecto del abandono, quietud, resignacin, amor puro, etc., propios de la contemplacin pura; pero los jueces deban haber tenido ms en cuenta la obra y la intencin de su autor. A no ser que buscaran, expresamente, lo contrario: convertir a Molinos en vctima y escarmiento general. Pirre Dudon da crdito a las acusaciones alegadas contra Molinos, pero la mayora de cuantos se han interesado por la suerte del aragons ponen serias reservas a la veracidad de las acusaciones, basndose precisamente en las circunstancias que acompaaron el proceso: repentino cam-
ELLACURA, J. I., Reaccin espaola contra las ideas de Molinos, Bilbao, 1956. Te condenamos a estrecha crcel formal para siempre en este Santo Oficio de Roma, sin esperanza de remisin, para que en ella debas continuamente llorar y hacer penitencia e impetrar de Dios la misericordia y el perdn de tus pasados errores. En cuanto a sus libros, se manda que queden retirados: todos los libros y todas las obras impresas en cualquier lugar y en cualquier idioma, incluidos los manuscritos, de Miguel Molinos. 103 TELLECHEA, J. I., Rastros de un proceso desaparecido, en Gua espiritual, p. 228; ID., Banderas e implicaciones polticas, pp. 50-53; VALENTE, J. A., o.c., p. 95.
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bio de opinin de las altas esferas de la Iglesia hacia la persona de Molinos, descontextualizacin de las proposiciones condenadas e injerencias polticas. Por su parte, Jos Ignacio Tellechea ve en el juicio contra Molinos algunas lagunas, en el sentido de que no poseemos toda la informacin de que disponan los miembros del Tribunal; por eso prefiere seguir investigando desde la duda:
Tras aos de reflexin me inclino a pensar que el tema del quietismo an no ha llegado a madurez, oculta muchas zonas oscuras en ancho panorama de personas y doctrinas Queda mucho por investigar, distinguir, matizar. Todava sigo preguntndome. Es cuestin de honestidad intelectual104.
d) El molinosismo Basta leer el elenco de las ediciones y traducciones de la Gua espiritual de Molinos para constatar la irradiacin que en otro tiempo tuvo la obra de este escritor aragons105. Tras aquella fulgurante salida y expansin, lleg el proceso y encarcelamiento de Molinos, y las palmas se volvieron lanzas contra el aragons en todo el mbito catlico. Como reaccin a la actitud papal, el libro tuvo especial resonancia en el mbito pietista alemn106. Eran realmente las ideas de Molinos lo que estaba en discusin entre catlicos y protestantes (luteranos), o se trataba de acentuar la lnea divisoria entre ortodoxia y heterodoxia catlica con la excusa del movimiento quietista? Existen coincidencias elocuentes a este respecto: el silencio oficial sobre la obra de Molinos y la vejacin de que fue objeto su figura coincide con la rehabilitacin oficial de dos antiguos acusadores de Molinos, los jesuitas BellUomo y Segneri, que haban sido incluidos en el ndice. Igualmente, se multiplican las ediciones de libros antimolinosistas en Espaa, Francia e Italia. En Francia se agrava el enfrentamiento entre Bossuet y Fenelon, y en todo el orbe catlico se despliega una campaa antimstica, con las consiguientes condenas de libros de mstica107. La mstica cristiana no morir, como lo prueba el resurgir de la misma en el siglo XVIII, pero cundi entre los cristianos una gran desconfianza frente a la mstica entendida como accin libre de Dios en las almas, siendo sustituida por una piedad imbuida de intelectualismo y psicologismo.
TELLECHEA, J. L., o.c., p. 84. ID., Ventura y desventura de la Gua en Gua espiritual, p. 58. Tras enumerar las principales ediciones y traducciones de la Gua, escribe que acaso sea exagerado calificarla de best-seller del siglo XVII, en que vieron la luz el Discurso del mtodo, de Descartes, o las Provinciales, de Pascal. Con todo, pocos libros habrn alcanzado tan rpidas ediciones y traducciones a todas las principales lenguas europeas como el pequeo librito de Molinos. 106 Ibd., p. 35. 107 Ibd., pp. 37-39. Paroxismo antiquietista, titula Tellechea este apartado.
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Se desconfi de todo lo que no fuese razn, conciencia y pensamiento y se tenda a considerar como ilusin toda oracin pasiva o no conceptual.108 Hemos mencionado a los jesuitas. En efecto, Molinos haba percibido con claridad lo que le distanciaba de la otra espiritualidad, la ignaciana, basada en la meditacin y el ejercicio de las virtudes. Molinos conoce y valora positivamente los Ejercicios ignacianos, pero los considera insuficientes:
De manera que lo que yo digo y he dicho siempre es que los dichos Ejercicios son santsimos y utilsimos, pero tiles para convertir las almas, para principiar y durar en ellos hasta que Dios llame al alma a la contemplacin. Y el haberlos aprobado la Iglesia no aprueba lo contrario, ni que sean el ms perfecto medio para llegar a la santidad109.
As, pues, frente a la meditacin ignaciana, Molinos propone la contemplacin como medio para la unin con Dios, porque, a su juicio, sta era la doctrina de san Agustn, y de los dos santos carmelitas. La lucha entre espiritualidad carmelitana y espiritualidad ignaciana, entre misticismo y ascetismo, haba llegado a su cenit. La obra y la persona de Miguel de Molinos son inseparables de este contexto de lucha poltica e intraeclesial. Posiblemente, Molinos fue objeto de una gran injusticia cometida contra su persona; pero, su obra sali revalorizada de estas luchas, primero en el campo protestante y, al cabo de tres siglos, en el mundo cristiano-catlico. La sensibilidad social y religiosa de las personas de hoy choca con los procedimientos empleados contra Molinos. Todo esto, junto con la tendencia a exaltar a las vctimas, sobre todo, si stas tuvieron relacin con la Inquisicin, convierten a Miguel de Molinos en un personaje admirado. Desde luego, Miguel de Molinos no fue un clrigo oscuro, como lo llama Menndez Pelayo, porque, quien supo ganarse la admiracin de las altas esferas romanas por sus virtudes y por su capacidad como director espiritual, es todo menos un clrigo oscuro. Ahora bien, esto no quiere decir que su obra escrita sea tan brillante como fue en su actividad de maestro espiritual, al menos desde el punto de vista filosfico y religioso. As lo ha expresado Jos Ignacio Tellechea:
Una cosa es absolutamente clara: Molinos no es el aerolito cado del cielo, sin padre ni madre reconocidos, que nos quieren hacer creer versiones de manual de historia. La Gua es menos original de lo que puede parecer a primera vista, tanto en su lenguaje como en sus conceptos. Antes de pronunciar veredictos, de enaltecer o rebajar el valor de la obra, es preciso situarla110.
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Ibd., pp. 38-39. Defensa, pp. 102.104. Ibd., p. 39.
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Pero, no todos los estudiosos actuales de Molinos estn de acuerdo con esa falta de originalidad que achaca Tellechea a la Gua espiritual. La profesora Pilar Moreno Rodrguez, en un reciente libro titulado El pensamiento de Miguel de Molinos, ha tratado de superar el marco de la mstica espaola, tradicionalmente ceida al esquema de nuestros dos grandes carmelitas, Teresa de Jess y Juan de la Cruz, hasta entroncarla con una tradicin filosfico-mstica que atraviesa todas las pocas culturales hispnicas: romana, musulmana, juda, cristiana, y que llega hasta nuestros das con Mara Zambrano 111. En el siglo pasado, Menndez Pelayo crey ver en Molinos a un filsofo moderno de la nada como filosofa de la aniquilacin112. Segn Pilar Moreno, la nada de Molinos nos sita ante una nueva y acaso necesaria metafsica, pero sta no guarda relacin con la nada de los modernos pesimistas y filsofos de lo inconsciente (Schopenhauer y Hartmann), que seala Menndez Pelayo, y que est centrada en la aniquilacin y destruccin azorosa y sin sentido, sino en la nada como camino asctico, como va o camino iluminativo y como atajo y va regia hacia la unin. Vista la nada desde esta perspectiva, la doctrina de Molinos es parangonable con la del Budismo Zen, que lleva desde el mundo fenomnico al mundo de la iluminacin113. Segn esto, la intencin de Molinos consiste en despojar al alma de la raz de la ilusin y de la apariencia: el ego con su razn, obligando al alma a activar estructuras profundas del conocimiento, implicando a su ser total e integrador desde la paradoja de la nada y el vaco esenciales. La actual crisis de la razn, detectada por Heidegger, que afecta no slo al filosofar, sino al hombre mismo en sus fundamentos, halla en esta paradjica filosofa molinosiana, segn Pilar Moreno, una salida o camino que la autora llama conocimiento mstico, un conocimiento no categorial, y por ello mismo capaz de poner en juego hasta los niveles ms profundos del ser humano. Remedando el lenguaje de Heidegger, diramos que este tipo de conocimiento nos abre al mbito de los misterioso y de la trascendencia. As condensa Pilar Moreno la idea directriz de su obra: en la doctrina de la Gua espiritual podra hallarse una decisiva clave, que alumbrara el camino hacia un nuevo ser en el hombre y hacia un nuevo filosofar114. De la fecundidad de este planteamiento se ha hecho eco el profesor Juan Rof Carballo: libro inquietante y aquietante, en el que se intenta recomponer al hombre actual, amputado y mutilado por su olvido de lo que hay en l de riqueza, esto es, de lo sagrado. Libro en el que se intenta salir de la trampa oscura en la razn absolutizadora. Libro-prtico de una nueva etapa de la historia del hombre. Molinos queda atrs, reivindicado eso s,
MORENO RODRGUEZ, P., El pensamiento de Miguel de Molinos, Madrid, FUE, 1992. MENNDEZ PELAYO, Historia de los heterodoxos, II, p. 184. 113 Pilar Moreno ha ampliado esta idea en el trabajo Nada molinosiana y nirvana bdico, en Actas del I Congreso Nacional de Filosofa Medieval, 1992, pp. 405-415. 114 MORENO, P., o.c., p. 23.
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confirmado por su increble adivinacin de lo que hoy se debate, una nueva razn y un nuevo hombre115. Miguel de Molinos es un autor que, por las caractersticas de su doctrina y del proceso contra su persona, siempre estar de actualidad. Molinos es una figura histrica y un punto de referencia en la historia de la espirtualidad cristiana, apareciendo su nombre como cabeza visible del movimiento quietista de los siglos XVII y XVII. Los aragoneses, sean creyentes cristianos o no, hacen bien de recordar a este sacerdote de porte sencillo, pero de una voluntad y entereza encomiables116. JUAN DE PALAFOX Y MENDOZA (1600-1659) a) Juan de Palafox, un personaje polmico Las circunstancias que rodearon el nacimiento de Juan de Palafox (ocurri en el pueblo navarro de Fitero, el da 24 de junio de 1600) han podido contribuir a su no inclusin entre los personajes histricos de Aragn. Sin embargo, Juan de Palafox pertenece a una casa de recia estirpe aragonesa, cual es la de los marqueses de Ariza117. Pero, no es por su ascendencia noble y por su labor como poltico la razn por la que lo incluimos en esta historia, sino por haber sido un escritor fecundo, por la defensa que hizo de los indios de Nueva Espaa y por la enorme accin religiosocultural que despleg en la ciudad de Puebla de los ngeles (Mxico)118. Las obras completas de Juan de Palafox fueron publicadas en 8 volmenes por fray Jos de Palafox, entre los aos 1659-1671. Tienen contenido asctico, parentico e histrico. En el ao 1762 aparecieron publicadas
Cfr. Resea al libro de Pilar Moreno, en Anthropos, 153, p. 87 MORENO, P., Miguel de Molinos en la obra de Ramn J. Sender, en Ramn J. Sender. Actas del I Congreso, Huesca, IEA e IFC, 1997, pp. 409-430; J. AYALA, Miguel de Molinos, Zaragoza, CAI 100, 2000. 117 La casa Palafox de Ariza arranca de 1381, cuando Pedro IV de Aragn vende la villa de Ariza a Guilln de Palafox, seor de Palafols (Ampurdn). En el linaje de los Palafox sobresalieron varios miembros dedicados a la milicia y a la religin. Entre los primeros est el General Palafox (Jos Rebolledo de Palafox y Melci), hroe de los Sitios de Zaragoza, retratado magistralmente por Marcelino de Unceta (1874). Cfr. LAFOZ RABAZA, H., Jos Palafox y su tiempo, Zaragoza, DGA, 1992. Entre los segundos figuran el Venerable Juan de Palafox y Mendoza y el arzobispo de Sevilla, don Jaime de Palafox. Existe una biografa del Venerable Juan de Palafox, hecha por una hija de los ltimos Marqueses de Ariza, Sor Cristina de la Cruz Arteaga y Falguera, titulada: Una mitra sobre dos mundos. La vida del Venerable Don Juan de Palafox y Mendoza, Sevilla, 1985. 118 Baltasar Gracin, que debi de tratar personalmente a Juan de Palafox en Calatayud y Zaragoza, le dedica unas elogiosas palabras en El Discreto (XVIII) y en La Agudeza (LVI). En el primero lo llama espejo de prelados, tan cultamente santo y erudito, y en la segunda califica su libro El Pastor de Nochebuena, de asunto digno de piedad y agudeza.
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en 14 tomos, por la imprenta de Gabriel Ramrez, de Madrid. La misma edicin, pero de lujo y dedicada al rey Carlos III , fue publicada por la Orden de Carmelitas Descalzos. Bastantes obras sueltas fueron traducidas al francs, al alemn, al ingls y al italiano119. La casa de los Palafox, en Ariza, estaba regida por Francisco de Palafox, padre de tres hijos. El mayor no tuvo descendencia. El segundo muri pronto quedando la viuda con dos nias. El tercero, Jaime, que ser el padre de Juan, haba sido destinado a la carrera eclesistica. Al terminar los estudios en Salamanca (1599), pas una temporada con la familia antes de emprender viaje a Roma, cargado de las mejores recomendaciones y con el ttulo de Camarero Secreto de Su Santidad. Todos confiaban que volvera de Roma con el ttulo de Cardenal de la Iglesia. Con ocasin de un encuentro familiar con la joven viuda Ana de Casanate y Esps, la relacin entre Jaime y Ana deriv en un encuentro ms ntimo, fruto del cual fue el embarazo de Ana. Mientras tanto, Jaime march a Roma. Las familias Palafox y Casanate, de Tarazona, mantenan ptimas relaciones. Ana, viuda de N. Mendieta, tena ya dos hijas. Para disimular el embarazo, los familiares de Ana la enviaron a los baos de Fitero, con la excusa de que iba a reponerse de una dolencia en el vientre. Una maana, el empleado y guardin de los baos sorprendi a una joven que quera cruzar el ro Alhama. Llevaba consigo un cesto. La joven, una criada de Ana, no supo ocultar lo acaecido, y dej escapar el nombre de la madre. El guardin, Pedro Navarro, recogi al nio y lo encomend al matrimonio Juan Francs y Casilda Guerrero. El nio recibi el bautismo el da 29 de junio, y le pusieron por nombre Juan, por el da de su nacimiento. Hasta la edad de nueve aos el nio llev la vida propia de una familia humilde: el pastoreo y el cultivo del campo. El ao 1606 don Francisco de Palafox mand volver de Roma a su hijo Jaime, para asegurar la continuidad de la casa Palafox. Jaime renunci a la carrera eclesistica y se present en Ariza con la intencin de contraer matrimonio, lo que llev a cabo con una hija de su hermano fallecido, llamada tambin Ana. Pasado algn tiempo, reconoci la paternidad sobre el nio Juan, el cual fue recibido en el palacio con todos los ttulos y honores que le correspondan. Al principio, su esposa Ana se encarg de la educacin de Juan o Juanico, segn escribe en las cartas120.
Cfr. PALAU DOLCET, Manual del Librero Hispano-Americano. Durante la niez y primeros aos de juventud, Juan se firmaba exclusivamente Juan de Palafox (apellido del padre), aadiendo, a veces, el apellido Rebolledo (los dos apellidos de la familia, muy aragoneses). A raz de su estancia en Salamanca y, sobre todo, de la invitacin que le hizo el conde-duque de Olivares para que se estableciera en Madrid, comenz a aadir el apellido castellano Mendoza, que tambin figuraba en el rbol genealgico de la familia por parte de una tatarabuela. La familia aprob este cambio.
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Por su parte, la otra Ana, la madre de Juan, ingres pronto en el convento de santa Ana de las carmelitas descalzas de Tarazona (1601-1602). Al cabo de unos aos fue enviada al convento de San Jos de Zaragoza, en el que fue priora por tres aos. Volvi a Tarazona; pero de nuevo fue requerida su presencia para fundar una nuevo carmelo en Zaragoza, el de las fecetas, en recuerdo de quien fue su benefactor, don Diego Fecet, amigo de la casa de Ariza121. Jaime educ a su hijo Juan con rigor y hasta con dureza. Primero estuvo interno en el seminario de San Gaudioso de Tarazona (1610-1615); despus estudi durante dos aos en la universidad de Huesca, filosofa y cnones (1615-1617), y en la de Salamanca complet los estudios (16171629). El ao 1625, Felipe IV reuni las Cortes de Valencia y Aragn en Barbastro y Monzn. Juan y su hermano acudieron all en representacin del Brazo Noble. De aqu arranca la relacin de Juan con el conde-duque de Olivares. A la edad de 27 aos, Juan ya interviene en los Consejos Supremos del Reino: Fiscal del Consejo de guerra y Consejero de Indias. A los 29 aos, tras haber pasado por una experiencia espiritual, recibe la ordenacin sacerdotal en Madrid. Al poco tiempo le comunica Olivares que haba sido designado para acompaar, en calidad de capelln, a la infanta doa Mara de Austria, hermana de Felipe IV, la cual se diriga a la corte del rey de Hungra para casarse con el heredero de la corona. Juan anot en un diario las impresiones de aquel largo viaje. Estando ya de vuelta en Madrid, perfeccion sus estudios en el Colegio-Universidad de San Antonio de Portaceli de Sigenza, y fue nombrado visitador del convento de las Descalzas Reales de Madrid. En octubre de 1639 recibi el nombramiento para obispo de Puebla, y en 1640 se embarc rumbo a su nuevo destino. Antes de emprender el viaje, el rey le haba nombrado Virrey, Gobernador de la Nueva Espaa, Capitn general de todas sus fuerzas y Presidente de la Real Audiencia de Mxico. Palafox estuvo ausente de su dicesis durante dos aos, ocupado en los menesteres polticos. En 1643 se integr definitivamente en su dicesis, dedicndose plenamente al cuidado del clero, a terminar la catedral, y a construir el seminario, el palacio episcopal y la biblioteca. El primer gran disgusto que sufri Palafox tuvo su origen en la negativa de los religiosos a pagar los diezmos. Segn una bula del Papa Borja, Alejan-
121 Sor Ana de la Madre de Dios sobresali por su virtud y por su sensibilidad potica, segn se desprende del elogio de Uztarroz en su Aganipe. Muri en Zaragoza el 25-II-1638, poco antes de partir Juan a Mxico. El Venerable obispo tuvo en los claustros de la Reforma de Santa Teresa a su madre, que se llam en religin Ana de la Madre de Dios, carmelita descalza en el convento de santa Ana de Tarazona, y despus fundadora del de Santa Teresa de Zaragoza (Tomo I, Prlogo).
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dro VI, se conceda a los Reyes Catlicos y a sus sucesores recabar los diezmos de las Indias, con tal de que cuidaran de los templos y de sus ministros. Los Reyes donaron estos diezmos a las catedrales. Por tanto, las rdenes religiosas que tenan algn privilegio o exencin, lo perdan dentro de los territorios de la Corona espaola. Los religiosos alegaban que las catedrales eran ricas, mientras que las iglesias conventuales se empobrecan. Por esta razn ellos crean que no deban entregar los diezmos a las catedrales. El otro gran litigio provena de las licencias para confesar y predicar, que todos los sacerdotes y religiosos deban obtener del obispo del lugar, segn el derecho de la Iglesia. El incumplimiento de esta ordenanza motiv que el obispo excomulgara a algunos jesuitas, dando lugar a una grave divisin entre seglares y sacerdotes partidarios del obispo y los que estaban en contra de la medida adoptada por l. Los odios entre los de uno y otro bando adquirieron un cariz tan alarmante que, en cierta ocasin, el obispo permaneci huido de Puebla durante cuatro meses temiendo lo peor para su vida. Palafox aprovech ese tiempo en preparar su defensa ante el Papa, al que escribi en tres ocasiones. La primera carta, en latn, fue en 1645, la segunda, en castellano, en 1647, y la tercera, en latn, en 1649. Mientras tanto, los jesuitas haban emprendido una gran campaa de difamacin por todo Mxico y fuera de l122. Las acusaciones de Palafox contra los jesuitas eran gravsimas, pues vena a tratarlos de gente avara y sin sensibilidad humana ante la pobreza de la gente e, incluso, de los dems religiosos.
Hall, y est hoy, Padre Beatsimo, casi toda opulencia, caudal y riquezas de estas Provincias de la Amrica septentrional en poder de los religiosos de la Compaa, como los que son seores de las mayores haciendas, pues slo dos colegios poseen hoy 300.000 cabezas de ganado ovejas, sin otras muchas de ganado mayor. Y entre todas las religiones, ni catedrales no tienen apenas tres ingenios de azcar, y slo la Compaa posee seis de los mayores, y suele valer un ingenio, Padre Beatsimo, medio milln y ms de pesos, y algunos se acercan a un milln. Hay haciendas de sta que redita al ao 100.000 pesos, y de este gnero de haciendas tiene seis esta Provincia de la Compaa, y consta slo de diez colegios. Ams de esto, las haciendas de trigo y semilla, que aqu son dilatadsimas, y de cuatro y seis leguas de distancia se alcanzan unas de otras. Las minas de plata muy opulentas, creciendo tan desmesuradamente en poder, que con el tiempo a este paso los eclesisticos se han de necesitar a vivir mendigos de la Compaa, y los seglares han de venir a ser sus inquilinos, y los regulares a pedir limosna en sus porteras; y toda esta inmensidad, hacienda y rentas, bastante a hacer poderoso a un Prncipe que no reconozca superior, sustentan diez colegios slo; porque una sola casa profesa que tienen, se sustenta de limosna, y las misiones de la hacienda del rey Catlico, que les libra y paga abundantsimamente.
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Cfr. Juan DE PALAFOX, De la paciencia en los trabajos y amor a los enemigos (T. III, 2.).
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A la opulencia de las haciendas (que es excesiva) se llega el poder y el caudal de la administracin con que van aumentando, y la industria de la negociacin, teniendo pblicas oficinas, rastros, carniceras y obrages para vender estos gneros, aun los ms impuros e indecentes a su profesin, remitiendo a China por Filipinas otros, y haciendo cada da mayor con su mismo poder su poder, con su riqueza su riqueza, y con esta misma la ruina y perdicin ajena. Este es Beatsimo Padre, el defecto de las cosas humanas, que lo que a unas partes aumenta, a otras quita, y lo que en unas crece, en otra falta; y no puede ser uno poderoso y rico, que no sea haciendo de paso a los vecinos pobres y necesitados. Cuanto ha ido creciendo la Compaa en riqueza y caudal, y apoderndose de la mayor parte de las haciendas de estos reinos, han ido minorando los seculares, los cuales, reducidos a grande pobreza con no menores obligaciones, cargados de mujer, hijos, tributos y pensiones necesarias y tiles a la defensa de la Iglesia, sustento de su Rey y Corona Catlica, gimen y se lamentan de ver casi todos los bienes temporales en ajena mano, y sobre sus hombros el pesado yugo de tantas obligaciones123.
Mucha debi ser la influencia de la Compaa ante el Papa y el Rey, pues Felipe IV le escribi insinundole que volviera a Espaa, porque haba pensado proponerlo al Papa para otra dicesis dentro de la Pennsula. En junio de 1649 zarpaba el barco rumbo a la Metrpoli. El viaje no dur tres meses, como era habitual, sino casi un ao, porque a los peligros del mar, en el que muchos perecieron, se uni en tierra la peste, que le oblig a hacer cuarentena en varias ciudades. Casi cinco aos pas Palafox en Madrid hasta que se resolvi el conflicto en Roma y en la Corte Real124. El obispo aprovech ese tiempo para escribir varios opsculos de temas variados, pero sin olvidar su propia defensa.125 Algunos de sus escritos se publicaron despus de su muerte, como Historia de las guerras civiles de la China y de la conquista de aquel dilatado imperio por el trtaro (T. X)126. Otros escritos tienen carcter de recomen-
Tomo XI, pp. 30-32. Los jesuitas no daban el brazo o torcer, pues vencidos los padres (jesuitas) en el derecho, pretenden ahora deslucirlo todo con el hecho. En efecto, la campaa internacional desplegada por los jesuitas contra Palafox sobrepasa lo imaginable, segn se desprende de la documentacin recogida por Gregorio BARTOLOM en su obra: Jaque mate al obispo virrey. Siglo y medio de stiras y libelos contra don Juan de Palafox y Mendoza, publicado en Mxico, FCE, 1991. No hay especie de stira que no se haya inventado contra su memoria, p. 276. 125 Tal vez, Seor, es necesaria que sea escoba la pluma y limpie la Iglesia de este gnero de escritos; y ya que no puede, ni le toca prohibirlos a un prelado, tocarle por lo menos convencerlos y purificar con esto los conceptos de los fieles, manchados y heridos por el veneno, escriba a Felipe IV el ao 1652 defendindose de las acusaciones de los jesuitas. Tomo XI, p. 298. 126 Palafox escribe esta obra con los datos que le ofrecan los misioneros venidos de las misiones de Asia. Adems del valor ecumnico que encierra, es un pretexto para hablar de la poltica espaola: no muri el imperio de incurable, sino de no curado, y le imitar en la ruina quien le imitare en el descuido. Recibi el Virrey estas cartas en las que se peda que
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daciones morales y polticas dirigidas a los gobernantes, pues no deba de estar muy conforme Palafox con la forma de gobernar el Reino, tanto por lo que se refera al exterior como al interior del mismo. As, por ejemplo, recomienda ser muy sensible con la diversidad de los reinos de Espaa, evitando imponer la uniformidad, aunque parezca mejor y ms cmodo.
Y as sola hacer el Seor Rey Catlico, y an la Seora Reina doa Isabel mudaba los trajes segn las naciones donde entraba, para mayor consuelo suyo, y que supieran que en Castilla era castellana, en Aragn aragonesa, y en Catalua catalana; porque esto es necesario, y mucho ms en naciones belicosas, y que necesitan ms de maa que de fuerza para su conservacin De donde resulta, que queriendo a Aragn gobernarlo con las leyes de Castilla, o a Castilla con las leyes de Aragn, a Catalua con las de Valencia, o a Valencia con los usajes y constituciones de Castilla, o a todos con uno, es lo mismo que trocar los bocados, y los frenos a los caballos, o reducirlos a uno solo, con que estos se empinan, aquellos corcobean, los otros disparan y todo se aventra127.
La entrada de Palafox en su nueva dicesis, Osma (Soria), muy cerca del pueblo aragons de Ariza, pudo suceder hacia el da 7 de marzo de 1654. Aqu permaneci seis aos entregado totalmente a la labor pastoral: visitar parroquias, predicar y escribir, robando a la noche el mayor nmero de horas que pudo. Muri el da 1 de octubre de 1659. b) Humanismo cristiano de Juan de Palafox El desarrollo de la conquista espaola de las Indias occidentales sacudi la conciencia de no pocos espaoles (juristas, telogos y canonistas) al constatar los abusos que se cometan contra los indios. Cuando Palafox lleg a Puebla, las grandes polmicas jurdico-morales haban remitido en intensidad, pero no por eso haba mejorado la situacin social de los indios. Palafox, que conserv a la largo de su vida un corazn humilde y vivi como un autntico pobre, conect en seguida con los indios, cuya situacin laceraba su corazn128.
este socorro una tarde y a la maana siguiente parti muy de maana el socorro que haba de ir por la mar Estos s que son socorros de la Tartaria y no los de Espaa, que se pierden los gastos y no se logran los intentos, porque de ordinario llegan pocos das despus que se perdi la plaza o la faccin que haba de ser socorrida. Perdneme mi Patria, que el mucho amor que la tengo y ver las prdidas que le ha causado esta falta y la risa que ha dado con ella algunas veces a las naciones extranjeras, envidiosas de la gloria espaola, me obliga a que no disimule este sentimiento (T. X, 287 y 368). 127 Juicio poltico. De los daos y reparos de cualquier Monarqua, Tomo, X, pp. 45-46. 128 Palafox escribe de s mismo en su autobiografa: crise pobre, porque lo era quien lo criaba, y siendo un poco mayor iba a guardar tres o cuatro ovejas de su padre putativo, y as pas aprendiendo tambin los primeros rudimentos de las letras y de la fe Dile (Dios) entraas pas y ms para los pobres, en Vida interior. En una lpida del colegio de
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El pequeo libro de Palafox, De la naturaleza del indio, no es un tratado sistemtico, ni tiene carcter polmico, como el del padre las Casas, sino que es un alegato en defensa de los indios. Lo escribi en Madrid, sabiendo ya que no volvera ms a Mxico; pero, no por ello, olvidaba a los indios. El escrito no va contra nadie; simplemente expone al Rey las incomprensiones de que eran objeto los indios, al achacarles vicios que no respondan a la realidad 129. Palafox conoca la legislacin existente en favor de los indios, pero, desgraciadamente, no se cumpla. Porque las leyes sin observancia, Seor, no son ms que cuerpos muertos arrojados en las calles y plazas, que slo sirven de escndalo de los reinos y ciudades y en que tropiezan los vasallos y ministros, con la trasgresin, cuando haban de fructificar, observadas y vivas, toda su conservacin, alegra y tranquilidad130. Los captulos I y II tratan de la religiosidad de los indios. El III, IV y V, del sometimiento a la Corona y de los beneficios que dan a la misma. El VI trata de las virtudes de los indios, y el VII de los vicios en que incurren, aunque en menor grado que lo hacen los europeos. El captulo VIII estudia la pobreza del indio; el IX, su paciencia; el X, su liberalidad; el XI, su honestidad; el XII, su parquedad en el comer; el XIII trata de su obediencia; el XIV, de su discrecin y elegancia; el XV, de su agudeza y prontitud; el XVI, de su facilidad para el trabajo mecnico. Los captulos XVII-XX estn dedicados a resaltar algunas cualidades de los indios: justicia, valenta, humildad y maa, limpieza y deseo de paz. En el XXI, ltimo, seala algunos defectos o faltas, pero minimizndolas. En estos trminos escribe al Rey: Las autoridades obraban como si no fueran conscientes de que, gracias a los indios, se poda sostener aquel inmenso reino.
Y lo que es ms admirable en mi sentimiento, seor, es que siendo tan pobres, en su uso y afecto, estos naturales indios y tan desnudos, son los que visten y enriquecen en el mundo y en las Indias todo lo eclesistico y secular. Porque su desnudez y pobreza y trabajo, sustenta y edifica las iglesias, hace mayores sus rentas, socorren y enriquecen las religiones y a ellos
San Pedro, de Puebla, se lee lo siguiente: El Venerable Juan de Palafox y Mendoza, obispo de Puebla, construy esta casa el ao 1648, dedicndola al colegio de San Pedro, donde por primera vez sentronse los hijos de los indios con los hijos de los espaoles, aprendiendo juntos las ciencias de la poca, el idioma espaol y las lenguas de los indgenas, y siendo admitidos a la oposicin de ctedras y beneficios. El mismo Palafox, educador eminente de Puebla y protector incansable de los indios asista como alumno humilde a las clases de idioma mejicano A la memoria de tan insigne benefactor. El Gobierno del Estado. 22 de junio de 1941. 129 Para esto me ha parecido que era buen medio proponer a V. M. las cualidades, virtudes y propiedades de aquellos utilsimos y fidelsimos vasallos de las Indias, y describir su condicin sinceramente, y referir sus mritos, porque todo esto hace en ellos ms justificada su causa, y en V. M. ms heroica y noble la razn de su amparo, p. 449 (T. X). 130 De la naturaleza del indio, p. 448 (T. X) Este escrito lo public en Madrid, y originariamente debi de ser ms amplio, pero lo redujo a XXI captulos.
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se les debe gran parte de la conservacin de los eclesisticos. Y en cuanto a lo secular, su trabajo fecunda y hace tiles las minas, cultiva los campos, ejercita los oficios y artes de la repblica, hace poderosos los de justicia, paga los tributos, causa las alcabalas sin que haya cosa alguna desde lo alto o hasta lo bajo en que no sean los indios las manos y los pies de aquellas dilatadas provincias, y si se acabasen los indios, se acabaran del todo las IndiasEllos, Seor, y yo, y todos cuantos bien los queremos, solicitamos su alivio para que Vuestra majestad se sirva de ampararlos en el padecer intolerable.
Menos para los jesuitas, Juan de Palafox fue un hombre de Dios, ejemplar en todo: en el gobierno, en la predicacin, en sus escritos, en las obras que llev a cabo. Persona cuidadosa, hasta en el estilo de escribir.131 Los jesuitas no le perdonaron la carta dirigida a Inocencio X en la que haca graves acusaciones contra ellos. Siendo ya obispo de Osma (1657), Palafox reconoci que se haba sobrepasado 132. Palafox era un hombre temperamental y agresivo, solamente atemperado por la gran cantidad de reflexin y por su profunda religiosidad que, sin embargo, no siempre llegaba a tiempo133. Por todo esto, cuantas veces la dicesis de Osma intent introducir la causa de beatificacin de Palafox, fracas. La historia de este proceso es larga y est llena de aspectos inquietantes. Detrs de todo ello sigue la sombra de la Compaa de Jess, muy poderosa en la Curia romana. Para mayor confusin, el rey Carlos III y sus ministros antijesuitas, se volcaron en esta causa, pensando que una victoria en este terreno significaba la derrota de los jesuitas. Don Jos Nicols de Azara, embajador o Agente Espaol de Preces ante la Santa Sede, no lo consigui. La causa qued encallada, y despus del tiempo transcurrido resulta difcil distinguir la veracidad o la falsedad de los testimonios. El rey Carlos III coste la construccin una hermosa capilla en la catedral de Osma para conservar el cuerpo y la memoria del Venerable Juan de Palafox y Mendoza134.
131 Escribi, durante los aos de espera en Madrid, un libro titulado Breve tratado de escribir bien, y de la perfecta ortografa, publicado en 1662 (Tomo X). 132 Esta carta escrib algo acongojado de las sinrazones que, a mi parecer, haban hecho aquellos padres contra mi dignidad y persona, y as de ella no se ha de hacer ms caso que el que pesaren las razones. 133 Cfr. SNCHEZ CASTAER, J., Don Juan de Palafox, Virrey de Nueva Espaa, Zaragoza, 1964. AA.VV., El Venerable obispo Juan de Palafox y Mendoza. Semana de estudios histrico pastorales y de espiritualidad (1654-1659). 2-7 agosto 1976, Obispado de Osma, 1977. 134 Sobre los eclesisticos aragoneses en Amrica, Cf. ARMILLAS, J. A. - BUESA, D., Los aragoneses y el Nuevo Mundo, Zaragoza, Nono Arta, 1986. ABAURRE VALENCIA, M. M., Eclesisticos aragoneses en Amrica: Capuchinos en Venezuela y franciscanos en Nueva Espaa, pp. 138169. FUERTES MARCUELLO, J., El darocense Miguel Fuentes Lorn, sacerdote y naturalista, pp. 327-354. EGIDO, A., Perfil humanstico del almirante aragons don Pedro Porter de Casanate, pp. 223-242. GRACIA RIVAS, M., El aragons Martn Corts de Albcar y su breve compendio de la Sphera y de la arte de navegar, pp. 203-220.
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VII. MEJORES POLTICOS QUE PENSADORES Los ilustrados aragoneses
1. EL SIGLO DE LA ILUSTRACIN El siglo XVIII fue llamado por Diderot siglo de la Filosofa. Sin embargo, desde el punto de vista de la creacin filosfica no se puede decir que el siglo XVIII fuera especialmente filosfico. Las principales ideas filosficas y cientficas de este siglo tuvieron su origen en el siglo anterior. Sus autores fueron Pirre Bayle, John Locke, G. W. Leibniz, Francis Bacon, Isaac Newton, etc. Ms que el siglo de la filosofa, el siglo XVIII fue el siglo de la Ilustracin. No son equivalentes filosofa e Ilustracin. La filosofa es una actividad racional que busca por va especulativa llegar a la verdad de los problemas de naturaleza epistemolgica, moral o de sentido de la vida. La Ilustracin, en cambio, es un movimiento cultural impulsado por personas sabias, eruditas o cultas con el objetivo de difundir el mayor nmero posible de conocimientos. En este sentido, tambin sera exacto decir que el siglo XVIII fue el siglo de la ciencia o de los saberes, porque todas las ciencias experimentaron un desarrollo considerable y un cambio en su propia autocomprensin. La filosofa est en la base de la formacin y del desarrollo de la Ilustracin, pero esa filosofa implcita no forma un cuerpo doctrinal sistemtico, ni siquiera una serie de sistemas que se puedan proponer o exponer sucesivamente. La filosofa de la Ilustracin es una forma de mentalidad caracterizada por un modo distinto de entender la funcin del pensamiento, y que tiene su origen en John Locke (1632-1704). De l derivan los pilares ideolgicos de la Ilustracin: una nueva epistemologa o teora del conocimiento no innatista, un modelo poltico de estado liberal y un modelo religioso de cristianismo racional. El Ilustrado, sea o no filsofo, se caracteriza por el afianzamiento de la razn humana respecto de toda clase de tutelas o autoridades. El hombre se convierte en centro de su propia razn de ser. Kant plasm en una conocida definicin el ideal de la Ilustracin: Sapere aude! Ten la valenta de servirte de tu propio conocimiento. Tal es la divisa de la Ilustracin. En virtud de este naturalismo, el 359
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ilustrado puede criticar las religiones reveladas y atenerse a una religin natural1. La Moral y el Derecho buscan bases exclusivamente racionales o naturales. La Naturaleza hace iguales a todos y se convierte en el criterio definitorio de lo humano en el mbito poltico y social. El fruto de esta mentalidad naturalstica qued sintetizada en una gran obra colectiva: La Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios (175180). Esto significa que el ideal del hombre ilustrado consisti en adquirir un saber lo ms amplio posible cuantitativamente, y lo ms autnomo y crtico cualitativamente, para utilizarlo tcnicamente sobre la naturaleza, y moral y polticamente sobre la sociedad. As pues, en el concepto de razn ilustrada hay una llamada a la libertad, a la crtica y al cambio. De ah que, a diferencia de otras filosofas especulativas, la Ilustracin favoreciera un proyecto de civilizacin simbolizado en el Progreso de la Humanidad, pero asentado en una base real: la educacin de las personas. La filosofa de la Ilustracin es una filosofa vuelta al mundo con una clara orientacin antropolgica y en continuo dilogo con todos aquellos saberes que pueden hacer al hombre ms feliz y a los pueblos ms prsperos. Para los ilustrados, Ilustracin fue sinnimo de Educacin. Nunca hasta entonces se haba producido una crtica tan fuerte de las instituciones, saberes y mtodos tradicionales, unos intentos tan generalizados de reforma, una bsqueda tan entusiasta de nuevos cauces y experiencias (Academias, Sociedades Econmicas, Institutos, Escuelas, Colegios de Nobles, etc.). La Educacin no tena como objeto final la reforma poltica (Despotismo Ilustrado), sino la realizacin de un concepto de hombre ms libre, ms autnomo, en una palabra, ms racional. Jean Sarrailh ha escrito que el siglo XVII es el siglo que lleva a cabo el redescubrimiento del hombre. En este momento, el pensamiento no se afana tanto por metas nuevas cuanto por conocerse a s mismo2.
2. LA ILUSTRACIN ESPAOLA La Ilustracin fue un amplio movimiento cultural que se desarroll en todos pases europeos, con connotaciones y variaciones importantes de un pas a otro. Por lo que respecta a Espaa, no han faltado voces que han negado la existencia del movimiento ilustrado en Espaa, alegando la falta de una burguesa suficientemente desarrollada y capaz de llevar a cabo el programa de ilustracin. Respecto de lo primero es oportuno recordar
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KANT, I., Qu es la Ilustracin? Madrid, Ed. Tecnos, 1988, p. 29. SARRAILH, J., La Espaa Ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, Madrid, FCE, 1957,
p. 172.
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que a principios del siglo XVIII y con motivo de la Guerra de Sucesin (1700), tropas de varios pases deambularon por la geografa espaola. Espaa era una potencia europea y mantena una presencia militar y diplomtica en Europa, especialmente en Italia y en los Pases Bajos. Exista, por tanto, todo un aparato estatal que pensaba y reaccionaba ante los cambios que ocurran en los pases europeos. Por lo que respecta a la falta de burguesa, Jos Mara Maravall escribe que el binomio Ilustracin-Burguesa es uno de los dogmas ms simplificadores que existen sobre la Ilustracin. De hecho, en casi ningn pas de Europa existi burguesa antes del siglo XIX, pero s un espritu burgus o una mentalidad burguesa, entendida sta como un pensamiento y una actitud orientada hacia una cierta racionalidad y utilidad. Pues bien, esta mentalidad existi en la Espaa del siglo XVIII, aunque con peculiaridades retardatarias especficas3. Ms an, en Espaa se desarroll un movimiento ilustrado tan importante como en otros pases europeos. Esta tesis es compartida por los historiadores Richard Herr, Antonio Domnguez Ortiz, Gonzalo Anes, Antonio Mestre, Antonio Elorza y Mara Carmen Iglesias4. En relacin con las tesis de Menndez Pelayo, Ortega y Gasset, Maran y Subirats, quienes han calificado a la Ilustracin Espaola de afrancesada, extranjerizante, catlica e insuficiente, Jos A. Maravall responde lo siguiente: Creo que la generacin de mis maestros sufri un error de ptica al apreciar el siglo XVIII en Espaa, y aunque algunos no dejaran de estimar algunas de sus aportaciones, se equivocaron en general al medir el espesor de lo que su sedimentacin haba dejado sobre la sociedad espaola5. El error ptico del que habla Maravall proviene de una historiografa que ha identificado Ilustracin con Enciclopedismo, Revolucin francesa, burguesa y emancipacin racional (Kant). Pero la Ilustracin fue un movimiento mucho ms amplio que todos esos acontecimientos. La Ilustracin arranca a finales del siglo XVII y no culmina de la misma manera en todos los pases6. No es exacta, por tanto, la imagen de la Ilustracin Espaola que va a remolque de otras naciones, como tampoco se puede identificar la
3 MARAVALL, J. A., Estudios de Historia del Pensamiento Espaol. Siglo XVIII. Introduccin y compilacin de Mara Carmen Iglesias. Madrid, Mondadori, 1991, p. 17. 4 DOMNGUEZ ORTIZ, A., Sociedad y Estado en el siglo XVIII espaol, Madrid, Ariel, 1984; ATARD PALACIO, V., La Espaa el siglo XVIII. El siglo de las reformas, Madrid, UNED, 1978; MESTRE, A., Despotismo e Ilustracin en Espaa, Barcelona, Ariel, 1976; ELORZA, A., La ideologa liberal de la Ilustracin espaola, Madrid, 1970; HERR, R., Espaa y la revolucin del XVIII, Madrid, 1964; ANES, G., El antiguo Rgimen. Los Borbones . Vol. IV de Historia de Espaa, Madrid, Alfaguara, 1975. 5 MARAVALL, J. A., o. c., p. 246. 6 En el Primer Encuentro Hispano-alemn sobre la Ilustracin en Espaa y Alemania celebrado en Cceres, los asistentes al mismo concluyeron con estas palabras: Habra una Ilustracin Espaola que se hizo sin rupturas con la tradicin, aunque no cuajara en una revolucin, como en Francia, ni en una explosin cultural, como en Alemania. Cfr. MATE, R.-NIEWHNER, Fr. (Coords.), La Ilustracin en Espaa y Alemania, Barcelona, Anthropos, 1989, p. 8.
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Ilustracin Espaola con unas cuantas figuras descollantes, como Feijoo, Jovellanos, Campomanes, etc. En Espaa, como en los dems pases de Europa, la Ilustracin hunda sus races mucho ms atrs. As como los factores que originaron la decadencia actuaban ya en la poca de la prosperidad econmica, tambin las condiciones para el cambio, para la renovacin, existan en los peores momentos de la decadencia7. La Ilustracin Espaola no fue un fenmeno repentino que tuvo su inicio con el cambio de dinasta (1700), ni fue el efecto de un proceso de imitacin; tampoco tuvo por causa la crisis de valores que se produjo en Inglaterra y Francia a raz de la revolucin social y cientfica. Es sabido que a partir del siglo XVII Espaa entr en una crisis de valores nacionales, de identidad nacional, a consecuencia del estado de prolongada decadencia y de oposicin al cambio proveniente de los estamentos ms retardatarios de la cultura espaola. La crisis desencaden una reaccin en dos direcciones: una hacia el pasado buscando las races de la autntica tradicin espaola, y la otra hacia lo que se haca fuera en el orden cientfico y cultural. El ao 1680 es la fecha escogida por los historiadores para sealar el despegue de la mentalidad tpicamente barroca a otra de mayor preocupacin por la ciencia moderna. Es verdad que fueron pocos los hombres de ciencia que haba en Espaa a finales del XVIII, pero representan el inicio de un movimiento socio-cultural (los Novatores) del que saldr la Ilustracin Espaola. Los orgenes de la Ilustracin Espaola no son filosficos, porque no fueron preocupaciones tericas sino prcticas las que desencadenaron sucesivamente en Espaa el movimiento de la pre-ilustracin e ilustracin. Por eso decimos que la Ilustracin Espaola tuvo un carcter constructivo, propugnando la utilidad social, la fe en la ciencia, el elogio de las artes tiles, la crtica de la nobleza ociosa, el rechazo del nacionalismo exacerbado y el enaltecimiento del trabajo. En este sentido, la definicin kantiana de Ilustracin, sintetizada en la idea de emancipacin racional, no se adeca exactamente al espritu de la Ilustracin Espaola, que fue ms prctica que terica, pero sin dejar por ello de ser Ilustracin8. La Ilustracin Espaola afect especialmente a las clases sociales que ya disfrutaban de instruccin y haban recibido alguna enseanza; al pueblo llegaron los efectos benficos de la Ilustracin, ms de tipo material que cultural. La prueba de esto la tenemos en que para el espaol de siempre, el castizo (cuyo prototipo se encarna en el pueblo, en la aristocracia y en el clero), la Ilustracin era lo otro, lo hereje-extranjero que slo poda arruinar lo propio. Los ilustrados seran entonces una escasa minora9.
MARAVALL, J. A., o. c., p. 355. FERNNDEZ CLEMENTE, E., La Ilustracin aragonesa. Una obsesin pedaggica, Zaragoza, IberCaja, 1973. 9 Ibd., p. 25.
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3. LA FILOSOFA ESPAOLA DURANTE EL SIGLO XVIII En el ltimo cuarto del siglo XVII (1780) aparecieron en Espaa los primeros signos renovadores de la filosofa, dominada hasta entonces por el aristotelismo-escolstico. Las figuras ms representativas de la nueva mentalidad fueron Luis Rodrguez de Pedrosa (1599-1673), Juan Caramuel (1606-1682), Sebastin Izquierdo (1601-1681) e Isaac Cardoso (1615-1680). Los cuatro autores eran partidarios de la ciencia moderna y se mostraron antiaristotlicos en las cuestiones relacionadas con la Fsica, sustituyendo el hilemorfismo aristotlico por el atomismo10. Aunque ninguno de estos filsofos tuvieron una influencia decisiva en la filosofa espaola de su tiempo, sus filosofas son un claro indicio de la nueva mentalidad que comenzaba a gestarse a mediados del siglo XVII y que se consolid en los ltimos aos de ese siglo y principios del siguiente. Las primeras reacciones contra la mentalidad tradicional tuvieron lugar fuera del mbito de las Universidades. Grupos de eruditos y de cientficos se reunan en casa de personas influyentes para discutir en tertulias temas relacionados con la filosofa y la ciencia. A estas reuniones llegaban noticias procedentes de instituciones cientficas, como la famosa Royal Society de Londres y la Academia de las Ciencias de Berln. Las Universidades representaban la actitud ms conservadora, mientras que las Tertulias y las Academias eran partidarias de introducir las novedades filosfico-cientficas que iban llegando 11. De ah deriva el nombre de Novatores con que fueron motejados por los conser-
10 Juan Caramuel, monje cisterciense, pas la mayor parte de su vida fuera de Espaa. Mantuvo correspondencia con Descartes, Gassendi y Kirker, y escribi diversos tratados filosfico-cientficos considerados como muy avanzados. Sebastin Izquierdo, jesuita, famoso por su obra Pharus Scientiarum (1659), mereci los elogios de Leibniz y Kirker. Isaac Cardoso, mdico judo, es autor de Philosophia libera (1673), un himno a la libertad de pensamiento. Luis Rodrguez de Pedrosa, mdico portugus que paso casi toda su vida en Espaa, fue un adelantado de la nueva ciencia en un medio hostil como era la universidad de Salamanca, de la que fue catedrtico de medicina y de Filosofa natural. Sobre la filosofa espaola del siglo XVII , cfr. A BELLN , J. L., Historia crtica del pensamiento espaol, T. 3, Madrid, Espasa-Calpe, 1981; SNCHEZ-BLANCO PARODY, F., Europa y el pensamiento espaol del siglo XVIII, Madrid, Alianza, 1991; QUIROZ MARTNEZ, Olga V., La introduccin de la filosofa moderna en Espaa: El eclecticismo de los siglos XVII y XVIII, Mxico, 1949. 11 En Madrid se formaron Tertulias en casa del Conde de Salvatierra, del Duque de Montellano, del Conde de Villablina, del Marqus de Villena, etc. En Valencia se celebraron Tertulias filosficas en casa del Marqus de Villatortas, D. Jos de Castellv, a la que asistieron Tosca, Corachn y Manuel Mart. En Sevilla se juntaban los filsofos en la regia Sociedad de Medicina y Ciencias. La nica orientacin ideolgica que se tena en estas tertulias era la apertura a las nuevas corrientes cientficas. En ningn caso fueron un pretexto para hacer laica la filosofa liberndola de la mano de los religiosos. Precisamente, fueron clrigos la mayor parte de los innovadores: Caramuel, Jaime Servera, Juan Bautista Corachn, Avendao (Njera) y Feijoo. La accin de los novatores se desarroll entre los aos 1780-1725, y su labor es considerada como preludio de lo que ser la Ilustracin en Espaa. Cfr. MINDN, M., Andrs Piquer. Filosofa y medicina en la Espaa del siglo XVIII, Zaragoza, 1991, p. 103.
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vadores12. Estas novedades se referan tanto al contenido cientfico-filosfico de sus obras como al lenguaje en que se expresaban, la lengua castellana, que desplazaba al latn en los libros que salan de la Universidad. El mdico aragons Andrs Piquer fue el primer espaol que escribi un Tratado de Fsica completo e independiente de la filosofa, en castellano:
La escribo en lengua espaola porque deseo que la entiendan todos, y porque juzgo que nuestra lengua a ninguna otra cede en limpieza, abundancia y fuerza de expresin No pretendo por eso hacer creer que todo lo que hay en esta obra es nuevo, pero lo son muchas cosas, as de las que pertenecen a los experimentos, como a las opiniones13.
Los Novatores defendan el atomismo o filosofa corpuscular, una filosofa contraria al hilemorfismo aristotlico, en lo que respecta a la constitucin de los cuerpos. Sus innovaciones consistan en rechazar la pura potencialidad de la materia primera, las formas sustanciales y accidentales, las cualidades ocultas, el horror al vaco, sustituyndolos por una fsica corpuscular, en que unos siguen a Gassendi (atomismo heterogneo), otros a Maignan (atomismo heterogneo) y unos pocos a Descartes (torbellinos). En los dems temas no se oponan a Aristteles. La polmica estuvo polarizada por los religiosos de la Orden de los Mnimos, a la que pertenecan los religiosos franceses Maignan y Saguens. stos eran partidarios de la teora atomista. A ellos se uni el mdico murciano Diego Mateo Zapata, quien polemiz con el obispo de Jan, Francisco Palanco, que se haba pasado a las filas conservadoras14. A las crticas de Diego Zapata contra Palanco se uni Alejandro de Avendao, seudnimo de Juan de Njera, fraile Mnimo de Sevilla15. En favor de Palanco salieron el mdico alcalano Juan Martn de Lesaca y Bernardo Lpez de Araujo16. Esta ruidosa controversia entre continuistas e innovadores contribuy a mitigar los excesos de unos y de otros, dando lugar a la formacin de una corriente eclctica que alcanz en Espaa caractersticas propias. Un ejemplo de este eclecticismo fue el libro del jesuita y profesor salmantino Luis Lossada (1681-1748), titulado Cursus philosophicus (1724-1735), en el que
12 La palabra novatores aparece por vez primera en la obra de Francisco Palanco, titulada Dialogus physico-theologicus contra philosophos novatores, 1714. 13 MINDN, M., Andrs Piquer. Filosofa y Medicina en la Espaa del siglo XVIII, Zaragoza, L. General, 1991, pp. 61-62. 14 PALANCO se hizo famoso por su obra Dialogus phisico-theologicus contra philosophiae novatores, sive Thomistae contra Athomistas, 1714. 15 AVENDAO, A., Dilogos filosficos en defensa del atomismo y respuesta a las impugnaciones aristotlicas del P. Martn Palanco, 1716. 16 MARTN DE LESACA, J., Formas aristotlicas ilustradas a la luz de la razn, con que responde a los dilogos de D. Alejandro de Avendao y a la censura del Sr. D. Diego Mateo Zapata, 1717; Colirio filosfico aristotlico, 1724; LPEZ DE ARAUJO, B., Centinela Mdico aristotlico contra scpticos, 1725.
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se recoge abundante informacin sobre las nuevas teoras fsicas, pero sin que llegue su autor a declararse en favor de las mismas. Eran los aos en que el eclecticismo no estaba aun definido y no gozaba de la simpata de todos. Con el tiempo, el eclecticismo adquiri una connotacin positiva dentro de los propios escolsticos, que vieron en l una posible solucin al fragmentarismo de las escuelas tradicionales, puesto que permita recoger lo comn de todas y as poder enfrentarse crticamente a las corrientes modernas del pensamiento. Los eclcticos reivindican la libertad filosfica dentro de la tradicin cristiana, porque creen que ninguna escuela goza en exclusiva de la verdad en todos los terrenos. La postura eclctica encierra por tanto un distanciamiento crtico y un relativismo historicista respecto a las autoridades filosficas, pero, en comparacin con los escpticos permanecen demasiado preocupados por las cuestiones de la ortodoxia dogmtica y no tanto por legitimar los nuevos conocimientos empricos. La preferencia por las cuestiones teolgicas y morales es un sntoma de que el eclecticismo encuentra su tierra de cultivo en un ambiente marcado por preocupaciones clericales, mientras el escepticismo encontr sus ms destacados adeptos en la profesin mdica17. Entre los religiosos, los dominicos y los jesuitas tuvieron ms dificultades para asimilar el eclecticismo, debido a que en sus ordenanzas particulares figuraba la obligacin de seguir a Aristteles. Pero el tiempo corra en favor del eclecticismo. Era intil, por tanto, cerrar los ojos a los avances que ofreca la ciencia, permaneciendo anclados en una disciplina de escuela en la que ya no crean. Por eso, fueron los propios jesuitas quienes ms se movieron en la bsqueda de frmulas de concordia y de conciliacin entre el respeto al pasado y las exigencias de la ciencia moderna. La universidad de Cervera (Lrida) fue pionera en cuanto a receptividad de las ideas modernas, gracias a la labor de los jesuitas. El ttulo de la obra del jesuita cervariense Mateo Aymerich expresa bien a las claras el sentido eclctico-sincretista (antiguo-nuevo) de la escuela jesutica de Cervera: Systema antiquo-novum jesuiticae Philosophiae contentiosam et experimentalem philosphandi methodum complectens (Sistema antiguo-nuevo de filosofa jesutica que contiene un mtodo discursivo y experimental de filosofar, Cervera, 1747). El autor de la obra trata de conciliar el innatismo de Malebranche con el empirismo de Locke, la fsica experimental con el mtodo silogstico. Cuando la posicin escolstica ya no tiene ninguna relacin con la realidad, Aymerich acude a la socorrida frmula: non repugnat experientiae (no contradice a la experiencia). El eclecticismo-sincretista de los jesuitas corri paralelo al eclecticismo de los neo-humanistas de Valencia, encabezados por Gregorio Mayans. Estos, llevados de su devocin por el pasado, trataron de compaginar lo antiguo con lo moderno. Lo antiguo es un valor, y esconde razones vlidas
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SNCHEZ-BLANCO PARODY, F., o. c., p. 110.
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para los hombres de hoy. A este grupo perteneci el mdico aragons Andrs Piquer, que fue duramente criticado por otro mdico aragons, Antonio Herrero, desde su posicin cartesiana y sistemtica: Un eclctico no es ms que un Philsopho, que no hace empeo de seguir una secta, sino de tomar libremente lo que le parece ms verosmil18. Ahora bien, como lo verosmil no es una verdad demostrada, resulta que el eclecticismo es un subjetismo total. Felipe V y Fernando VI tropezaron con el inmovilismo de las Universidades a la hora de reformar la enseanza; por eso crearon Instituciones paralelas a la Universidad. Tras la expulsin de los jesuitas, pareca posible llevar a cabo una reforma de gran envergadura, introduciendo las doctrinas filosficas que en aquellos momentos estaban en boga en Europa: el empirismo de Locke y el enciclopedismo. Sin embargo, Carlos III continu apoyndose en el conservadurismo de la mentalidad eclctica. Todo el progreso reformista se limit a imponer en las Universidades el libro de texto de Boerhaave, en Medicina, y el de Jacquier, en Filosofa. Estos manuales eran superiores a los que haban estado en uso en la Universidad hasta entonces; pero suceda que ambos tenan ya medio siglo de antigedad y respondan a los primeros intentos de integrar el experimentalismo y la mecnica newtoniana, pero en ningn modo reflejaban el estado de la ciencia europea en la segunda mitad del Siglo de las Luces19.
4. LA ILUSTRACIN ARAGONESA Desde la poca de Fernando el Catlico no haba tenido Aragn tanto peso en la vida espaola como tuvo durante el siglo XVIII. En todos los mbitos de la vida nacional dejaron su impronta los ilustrados aragons. En poltica destacaron el Conde de Aranda (1719-1798), Manuel de Roda (1708-1782) y Jos Nicols de Azara (1730-1804); en ciencias, Andrs Piquer (1711-1772), Flix de Azara (1742-1821) e Ignacio Jordn de Asso (1742-1814); en preceptiva literaria, Ignacio de Luzn (1710-1785); en pedagoga, Josefa Amar y Borbn (1742-?); en Bellas Artes, Francisco Goya (1746-1828); en periodismo, Martnez de Salafranca (1697-1772) y Francisco Mariano Nipho (1719-1803). A esta lista hay que aadir los nombres de los ilustrados aragoneses que ejercieron su accin dentro de Aragn, como Ramn Pignatelli (1734-1793), el Conde de Fuentes, Flix Latassa (1733-1805), Normante (1759-?), etc. La contribucin aragonesa a la Ilus-
18 HERRERO, A., Examen del discurso del Doctor Andrs Piquer, Mdico de Cmara de S. M. sobre la aplicacin de la Philosophia a los assumptos de Religin en varias cartas, donde se trata del poder natural de los buenos y malos ngeles para mover los cuerpos (Madrid, 1760), p. 10. 19 SNCHEZ-BLANCO, F., o. c., p. 133.
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tracin Espaola fue, pues, importante en cuanto al nmero de personas y en cuanto a obras artsticas y materiales realizadas20. Aunque algunos de los ilustrados mencionados vivieron y trabajaron fuera de Aragn, no por ello dejaron de interesarse por su regin de origen y de hacer valer su influencia en los asuntos que ataan a la misma. El sentimiento regional estuvo presente en los que vivieron fuera y en los que quedaron dentro. Esta unidad de accin de los ilustrados aragoneses en cuanto aragoneses y para Aragn, es lo que permite hablar con todo derecho de una IIustracin Aragonesa dentro de la Ilustracin Espaola. En Aragn, como en el resto de Espaa, la Ilustracin estuvo precedida por el movimiento renovador de los Novatores. Entre finales del siglo XVII y principios del XVIII fueron los arbitristas quienes contribuyeron con sus soluciones econmicas, a veces extravagantes, a crear una nueva mentalidad. En Aragn son conocidos Antonio Cubero Sebastin, Pedro Borruel, Diego Jos Dormer y Jos Gracin Serrano. Borruel y Gracin Serrano fueron partidarios de proteger los productos aragoneses frente a los productos franceses, cargando a stos con impuestos. Por su parte, Cubero y Dormer abogaron por un mercado libre, abierto a la competencia, incluida la extranjera, como medida para fomentar el comercio. Tambin recomendaron la incorporacin de tcnicos extranjeros para suplir el retraso tcnico de Aragn21. Otro campo en el que los Novatores aragoneses rompieron con los esquemas tradicionales fue el de la Medicina. En realidad, ms que de una novedad se trataba de continuar dentro de una lnea progresiva que se haba iniciado en siglo anteriores. El Hospital de Nuestra Seora de Gracia fue uno de los primeros del mundo que se especializ en la atencin a los enfermos mentales (1425). Adems, este Hospital gozaba del privilegio real de poder realizar disecciones de cadveres humanos desde
20 OLAECHEA, R., El Conde de Aranda y el Partido Aragons, Zaragoza, 1969. En torno al Conde Aranda, nombrado Presidente del Consejo de Castilla y Capitn General de Castilla (1766-73) se form un grupo de influencia conocido como partido aragons (aristcratas, clrigos, camaristas, consejeros, empleados de administracin, y miembros de embajada), compuesto preponderantemente por aragoneses, pero no exclusivamente. Cf. FERRER BENIMELI, J. A. (Coord.), El Conde Aranda. Catlogo de la exposicin, Zaragoza, Ibercaja, 1998. 21 Diego Jos Dormer, obtuvo en propiedad el cargo de cronista (1677), sucediendo a Juan Jos Porter y Casanate. Falleci el ao 1708. Jos Gracin Serrano y Moreno, fue partidario de incorporar el puerto de Vinaroz (Castelln) a Aragn. Public: Exhortaciones a los aragoneses al remedio de sus necesidades (1684), Discurso sobre las ventajas y recursos del Reyno de Aragn en orden a su verdaderas necesidades (1678). Sobre Gracin Serrano, Cfr. REDONDO VEINTEMILLAS , G., Aragn y Gracin Serrano: datos para un estudio, en Teruel , Enero-junio (1980), pp. 49-53; Historia de la Economa poltica de Aragn, Zaragoza, 1798; PREZ SARRIN, G., La integracin de Zaragoza en la red urbana de la ilustracin (1700-18008), Zaragoza, Ayuntamiento-CAI, 1998.
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148822. Los Estatutos universitario de 1597 trajeron nuevos avances para la Facultad de Medicina: se ampliaban las ctedras a seis, y se aadan las enseanzas de Anatoma y Ciruja, signo de modernidad tendente a paliar la divisin entre mdicos y cirujanos y, por tanto, a aproximar la ciencia y la tcnica. Los Estatutos de 1625 introducen la novedad del estudio de las hierbas, incorporado a la ctedra de Anatoma. En el Curso de 1686, el catedrtico de Anatoma, Francisco San Juan Campos, explicaba en su ctedra la doctrina de la circulacin mayor de Guillermo de Harvey, y en su claustro estuvo el nico catedrtico de Medicina del pas que se atrevi a romper definitivamente con los planteamientos tradicionales: Jos Lucas Casalete23. El ao 1681 se modificaron las Ordenaciones de dicho Hospital, completando las ya existentes. En ellas se regula el nmero del personal facultativo, se crean las secciones de ciruga, obstetricia, enfermedades venreas, tiosos y locos. Estos ltimos son reconocidos como enfermos y, por tanto, son objeto de asistencia mdica como los dems. Dentro del empobrecido panorama universitario espaol del siglo XVII, la Facultad de Medicina de la universidad de Zaragoza cont con destacados cientficos. Uno de stos fue Matas de Lleras, autor de Manus medica dextera quinque dgitos continens (1666). Su tradicionalismo y galenismo ms ortodoxo estuvo acompaado de un sobrio sentido prctico y de su capacidad de observador clnico. Le sucedi en la ctedra de Prima de Medicina Jos Lucas Casalete (1677), que se enfrent al galenismo hasta entonces vigente, no solo en el terreno doctrinal sino tambin en el prctico, defendiendo un nuevo mtodo curativo de las fiebres que supona un fuerte ataque al abuso de la sangra por parte de los galenistas. La base doctrinal de Casalete consiste en una combinacin de la iatroqumica (movimiento que intenta explicar la salud y la enfermedad desde supuestos qumicos), con el solidismo neometodista de Prspero Alpino, quien sustituye el humoralismo tradicional por una visin atomista del cuerpo humano. Caselete fue vctima de una gran campaa nacional emprendida por los conservadores contra su enseanza24. Tres aos ms tarde, las doctrinas de Casalete fueron criticadas por su discpulo Nicols Francisco San Juan y Domingo en la obra De morbis endemiis Caesar Augustae (1688). Se trata del primer ttulo moderno aparecido en Espaa de los llamados topografas mdicas, gnero literario que alcanzara gran importancia durante la Ilustracin y buena parte del siglo XIX. Por su parte, Casalete public en Zaragoza la obra Duae controversiae (1687), en la que ratifica los principales puntos de
22 Cfr. Historia de la Universidad de Zaragoza, Madrid, Ed. Nacional, 1983, p. 141; CELMA DELGADO, R., Cirujanos aragoneses (siglos XVII y XVIII), Zaragoza, 1968. 23 Historia de la Universidad de Zaragoza, o. c., p. 141. 24 LPEZ PIERO, J. M., Ciencia y tcnica en la sociedad espaola de los siglos XVI y XVII, Barcelona, Labor, 1979, p. 413.
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su nueva prctica. Casalete recomienda llevar a cabo un estudio amplio de las condiciones ambientales para determinar el origen de algunas enfermedades que afectan al hombre. El mdico italiano Juan Bautista Juanini (1636-1691) contribuy a la difusin de las ideas modernas en el ambiente zaragozano25. Durante su estancia en esta ciudad se relacion con Casalete y con personalidades europeas de la medicina, entre ellas dos seguidores de la iatroqumica, Franois Bayle (Toulouse) y Raymond Vieussens (Montpellier). Public en Zaragoza Nueva Idea Physica Natural (1685), en donde explica su concepcin del mundo fsico a partir de la esencia motriz del mismo, que Juanini identifica con las dos sustancias qumicas bsicas: los sales cidos y lcali. Juanini fue un decidido cultivador de la anatoma prctica. En sus obras da detalles de las circunstancias en las que realiz varias autopsias en centros oficiales, como el Hospital General de Zaragoza. Juanini es considerado como el autor de la primera obra mdica plenamente moderna que se public en Espaa, y lleva el ttulo de Discurso poltico y phsico (1679). Nuestro mtodo, escribe Juanini, ser del todo diferente del que han usado hasta ahora as los antiguos como los modernos, porque nos apartaremos de toda suerte de argumentos escolsticos, y en particular de si fue o si ha de ser extendida, slida, impenetrable, divisible, figurada, larga, ancha, profunda, sin usar de tantos argumentos, ni entrar en tantas controversias, slo atender a la verdad, y que lo que se dice o se ventila sea de un modo que todos lo puedan entender; y en las dificultades que se pueden ofrecer, valerse de las demostraciones y experiencias mecnicas, con las cuales se reducir a evidencia todo lo que se trata, por dificultosa que sea la materia26. Una figura perteneciente a la subcultura cientfica extra-acadmica que entr en colisin con las doctrinas tradicionales fue el sacerdote Juan de Vids y Mir, autor de la obra Medicina y ciruja y espagrica (1674), prologada por Jos Lucas Casalete. Vids ataca duramente la autoridad de los clsicos, pero en realidad l no pas de ser un curandero que ofreca remedios extraordinarios que no justificaban el adjetivo espagrica (qumica) que llevaba su obra, y que utiliz por el prestigio social que implicaba tal palabra. Los Novatores se alinearon a veces con estos personajes porque, a pesar de sus excesos especulativos y su tendencia al ocultismo, contribuan al debilitamiento de las posiciones tradicionales.
25 Este mdico milans estuvo al servicio del prncipe Don Juan de Austria. En Zaragoza se relacion con el grupo de mdicos que por entonces formaban uno de los ncleos renovadores ms importantes de Espaa, y mantuvo estrecha relacin con Casalete. Despus de su estancia en Zaragoza, vivi en Madrid, pero sus relaciones con los novatores madrileos no fueron tan cordiales como las que mantuvo con los novatores zaragozanos, seguramente porque los madrileos haban apoyado la causa de Felipe V. 26 LPEZ PIERO, J. M., o.c., p. 407; FERNNDEZ, A., La medicina del siglo XVII en Aragn, Zaragoza, CAI 100, 1999.
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5. LA VIDA UNIVERSITARIA EN ARAGN La Facultad de Artes se haba convertido en un campo de batalla a causa de la ctedra indiferente de Artes. Los religiosos controlaban la mayora de las ctedras, excepto las de Medicina. Segn comenta Manuel Jimnez Cataln, de los 1577 impresos salidos de las prensas zaragozanas a lo largo del siglo XVIII, el 50,9% de los mismos trataban de temas religiosos. El nico libro de inters profano que se public en Zaragoza entre los aos 1700-1750, fue La Potica de Luzn (1737). Los dems libros, y teniendo en cuenta slo las obras ms voluminosas, son obras de piedad y religin. Dirase que en la Zaragoza de Felipe V no haba ms hombres cultos que los telogos27. En la segunda mitad del siglo disminuyen los libros con temtica religiosa y aumentan las obras de carcter civil y poltico, de economa y derecho, promovidos por la iniciativa de la Sociedad Econmica Aragonesa de Amigos del Pas. Entre las obras filosficas publicadas en Zaragoza, Jimnez Cataln seala la del fraile mercedario Francisco Salvador y Gilaberte (1672-1752), natural de Ambel28. Es una introduccin a la lgica de Aristteles segn la exposicin de santo Toms. Esta obra era la Introduccin de un Curso de Artes (Lgica, Metafsica y Fsica) que no lleg a terminar. En esta obra se ocupa de las tres operaciones del entendimiento: simple aprehensin, juicio y raciocinio o argumentacin. La obra tiene inters histrico por las referencias que hace a otras doctrinas y escritores de su poca, y por el dilogo que mantiene con todos ellos, por ejemplo, con Caramuel (16061688), Sebastin Izquierdo (1601-1681), Jaime Servera (m. 1722), Vicente Tosca, etc.; stos dos ltimos de la universidad de Valencia, los cuales mantienen posiciones antitomistas, sobre todo en Fsica. Francisco Salvador los llama neotericos y recentiores, una terminologa que acabarn aplicando los aristotlico-tomistas a los defensores de la nueva Fsica: los Novatores. En su exposicin sigue de cerca la obra de otro fraile de la Merced de Zaragoza, Manuel Snchez del Castellar y Arbustante (16611707), residente en Valencia y autor de una famosa obra contra Caramuel29. El lugar marginal que los Estatutos universitarios concedan a las Matemticas (Si algn tiempo sobrara se emplear en leer metaphisica o mathemticas, segn pareciera ms til y provechoso a los oyentes)
27 AGUILAR PIAL, F., Aragn en el siglo XVIII: predicacin y mentalidad popular, en Actas del Seminario de Ilustracin aragonesa, Zaragoza, 1987, p. 28 Institutiones Summulisticae in logicam Aristotelis ad mentem Doctoris Angelici Divi Thomae concinnatae, Zaragoza, 1700. 29 Certamen singulare inter illustriss. D. Caramuel, qui logicam novan ingenio adstruit et magistrum Arbustante, mercedarium qui logicam novam doctrina destruit, Valencia, 1703. Cfr. MUOZ DELGADO, V., Francisco Salvador y Gilaberte, profesor de la Universidad de Zaragoza y su manual de smulas (1700), en Cuadernos Salmantinos de F., XV (1988), pp. 235-274.
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muestra que los saberes del Quadrivium (geometra, astronoma, matemticas y msica) seguan estando clasificados entre los saberes raros, con la consiguiente falta de estima por parte de los alumnos y la carencia de profesorado para impartir esas materias. Esta situacin se prolong durante gran parte del siglo XVIII. En los Estatutos de 1753 se autorizaba la instauracin de una ctedra de Matemticas, pero ya se declaraba en principio que no disfrutar de dotacin alguna. De hecho, esta autorizacin no se llev a cabo o porque faltaron medios econmicos o porque no haba profesor para ocuparla. En las Memorias literarias de Camn y Tramullas se dice acerca de la Universidad: Un maestro de artes deba ser perfecto en stas y acaso el bachiller de artes era examinado en las tres primeras ciencias del trivio: el de la lgica, en sta adems de aqullas, y el de la filosofa, en las partes de ella que mandaba el estatuto explicasen los catedrticos. Porque no es de creer que fuesen examinados en msica, astrologa, geometra ni aritmtica los bachilleres de artes, en una universidad en que ningn maestro o catedrtico tuvo obligacin de ensear esas artes30. Este problema no era exclusivo de la universidad de Zaragoza. En Salamanca, Diego Torres Villarroel, catedrtico de Matemticas, se lamentaba de la misma falta de inters hacia este saber. Y don Antonio Tavira (17371807) elevaba al Consejo un Memorial exponiendo que la Universidad no se halla en estado de juzgar sobre oposiciones a esta ctedra porque hay pocos graduados que entiendan lo que son Matemticas31. Hasta mediados del siglo XVIII las Universidades espaolas llevaron una vida rutinaria y vivieron de espaldas a la modernidad. Por este motivo comenzaron orse las voces de Mayans, Verney, Olavide, etc. pidiendo su reforma, la cual se hizo realidad a partir de la segunda mitad del siglo por obra del grupo de ministros ilustrados formado por Aranda, Roda, Grimaldi, Campomanes y Floridablanca. Hasta entonces, las Universidades haban funcionado de manera autnoma respecto del poder estatal, con el que se relacionaban a travs de la Secretara de Gracia y Justicia del Consejo de Castilla. El 14 de marzo de 1769 se cre el cargo de Director de Universidad, que era una forma de controlar y de centralizar las Universidades. Por Real Decreto de 15 y 22 de febrero de 1771 son reformados los Estatutos de los Colegios Mayores, causantes en gran parte del empobrecimiento intelectual de las Universidades32. Con esta reforma, las becas seran concedidas por un sistema de oposicin. Adems, fueron abolidos los privilegios papales y reales.
30 Plan que presenta el estado actual de la Universidad Literaria de Zaragoza... catedrticos, doctores y maestros, renta y colegios de estudios. Dispuesto por don Inocencio De Camn y Tramullas. Contiene Memorias Literarias de Zaragoza, por Francisco Moreno, Zaragoza, 1768, parte tercera, pp. 423-424. 31 SIMN REY, D., Las Facultades de artes y teologa de la Universidad de Salamanca en el siglo XVIII, Salamanca, Universidad, 1981. 32 En Espaa haba 6 Colegios Mayores: cuatro en Salamanca y uno en las universidades de Valladolid y Alcal. La distincin entre colegiales y manteistas era tajante. Los prime-
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En abril de 1776 entr en funcionamiento la Reforma de las universidades de Salamanca, Alcal y Valladolid. Poco a poco se fue extendiendo esa Reforma a las dems Universidades, entre ellas la de Zaragoza (12 enero de 1786). La expulsin de los jesuitas en 1767 facilit la implantacin de la Reforma Universitaria, puesto que stos controlaban las ctedras de humanidades, filosofa y teologa de casi todas las Universidades espaolas. La Facultad de Artes se vio favorecida con esta reforma, pues entre los objetivos de los reformistas ilustrados estaba la potenciacin de los saberes cientficos (matemticas, fsica, qumica, etc.). Sin embargo, la falta de profesores preparados y la escasez de recursos econmicos impidi que prosperasen tan nobles propsitos en la universidad de Zaragoza. A pesar de esta dificultades, durante las dos ltimos decenios de siglo la universidad de Zaragoza se convirti en una de las universidades espaolas ms concurridas y ms modernizadas. A partir de la reforma de los Estatutos en 1747, las autoridades acadmica de Zaragoza haban ido introduciendo modificaciones hasta concluir en los Estatutos de 1786. En el ao 1779 tuvo lugar un hecho importante para la enseanza de la filosofa en Espaa: la implantacin obligatoria del libro de texto de filosofa de Francisco Villalpando. El Consejo de 3 de noviembre de 1779 ordenaba que: donde no se ensee la filosofa por las Institutiones filosficas del P. Francisco Jacquier ni la fsica por Musschenbroek, se estudie desde el curso prximo venidero por dichas Instituciones filosficas, o por el curso del P. Villalpando. Esta orden significaba la introduccin de la filosofa moderna en las Universidades espaolas33. La universidad de Zaragoza acept la Orden, pero antes de ponerla en prctica recab informacin de las dems universidades sobre la estimacin que les mereca el texto de Villalpando. Parece ser que el texto de Villalpando fue implantado de forma oficial en Zaragoza al inicio del curso 1781. No se vuelve a tener noticias del texto en cuestin hasta el Claustro del 17 de agosto de
ros pertenecan a las clases pudientes, gozaban de becas en alguno de esos Colegios, y al finalizar los estudios podan continuar en las hospedera del Colegio hasta que ocupaban algn puesto oficial, segn el escalafn. El peso de estos colegiales ante las autoridades acadmicas y ante los alumnos era grande. A los privilegios que ya tenan por ser becarios se una la influencia a la hora de ocupar los principales puestos oficiales. Cfr. ELIOTT, J. H., Las Universidades en Castilla, 1500-1700, en Poder y sociedad en la Espaa de los Austrias, Barcelona, 1982; Id., Universidad y sociedad en la Espaa moderna, Madrid, 1981. 33 Francisco de VILLALPANDO naci en Villalpando (Len) el ao 1740. Fue fraile capuchino y falleci en ao 1797. Es el autor del libro de texto de filosofa: Philosophia ad usum Scholae FF. Minorum S. Francisci Capuccin. Provinciae utriusque Castellae accommodata. In meliorem, concinnioremque formam redacta, antiquis, obsoletisque opinionibus libera, ac Recentiorum inventis, tum pro ratione efformanda, tum pro rerum naturalium cognitione adipiscenda, aucta et locupletata. 3 vols, Madrid, 1777-78. El ttulo del libro de Francisco JACQUIER es: Institutiones philosophicae ad studia theologica accommodata, Roma, 1749. Jacquier se muestra newtoniano en fsica y eclctico en filosofa. Peter MUSSCHENBROEK: Elementa physicae conscripta in usus accademicos, Npoles, 1751. Es un ptimo conocedor de la fsica de Newton, a quien haba tratado personalmente.
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1786, durante el cual D. Manuel Abadal, catedrtico de Artes, present a los claustrales un eptome del libro de Villalpando, escrito en forma de catecismo a base de preguntas y respuestas 34. El resumen de Abadal fue aprobado por los consiliarios y catedrticos zaragozanos, quienes impusieron el estudio de la filosofa de Villalpando por la sinopsis de Abadal con carcter obligatorio. De esta forma, los jvenes estudiantes de Artes adquiran una preparacin ms slida desde el punto de vista cientfico35. El texto de Villalpando, en forma resumida por Abadal, lo estudiaban los alumnos de Artes a lo largo de tres Cursos (dialctica y lgica mayor, metafsica-tica y fsica) dedicando a tal fin tres horas diarias (8-9, 10-11, 2-3). La filosofa tena carcter obligatorio para ingresar en las otras Facultades. Pasado algn tiempo, el mismo Abadal redact una lista de 52 Cuestiones y materias (16 para el primer ao, 7 para el segundo y 16 para el tercero) entresacadas del eptome y con el fin de ayudar a los alumnos a preparar los exmenes. El Claustro las acept como instrumento de trabajo en el Pleno de 10 de octubre de 1786. La lista quedaba abierta a posibles incorporaciones de otras cuestiones. El contenido de las tres primeras cuestiones, sobre el carcter social del hombre, era ste: 1. Existe una falsa fbula que dice que los hombres vivieron durante mucho tiempo como animales irracionales. Como quiera que el hombre es un animal social y poltico, no ha existido intervalo entre el hecho de existir y el ejercicio de hablar y de relacionarse socialmente. 2. Todos los hombres son libres por naturaleza, pero no son inmunes al peso de la ley y de la autoridad. 3. El legislador humano puede imponer leyes que obliguen en conciencia. La implantacin del libro de Villalpando signific para la filosofa espaola un giro fundamental, al quedar sta orientada hacia los temas ms candentes de la filosofa moderna (gnoseologa, filosofa natural y tica), en detrimento de los temas clsicos, como la ontologa, la psicologa racio-
34 ZAMORA S NCHEZ , G., Universidad y filosofa moderna. La labor reformista de Francisco Villalpando, Salamanca, Ed. Universidad de Salamanca, 1989, p. 204. 35 ...que ste, siendo ya catedrtico de filosofa al tiempo que aquella Universidad (obedeciendo las acertadas resoluciones del Consejo) haba determinado se ensease en sus escuelas por la obra del P. Francisco Villalpando, no pudo mirar con indiferencia la slida instruccin de la juventud puesta a su cargo, desmayada para emprender un nuevo estudio no menos til que profundo; desde luego procur instruirse en los conocimientos necesarios a las matemticas, a fin de explicar a sus discpulos el P. Villalpando; y, no contento con unos progresos regulares, los facilit mayores, trabajando un compendio, o sinopsis de la obra del referido Villalpando, logrando, de esta suerte, hacer claros y perceptibles a los jvenes sus principios y durables sus conocimientos.... (Informe del rector de la Universidad de Zaragoza sobre Abadal). Cfr. Zamora, G., o. c., p. 206.
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nal y la teodicea). El resumen del libro de Villalpando por Abadal estuvo vigente en la universidad de Zaragoza durante veinte cursos, es decir, hasta la conclusin del curso 1798-99, en que se volvi de nuevo a las Institutiones filosficas de Francisco Jacquier. Pocas son las referencias que se han conservado en relacin con el estudio de la filosofa en la universidad de Zaragoza a lo largo de estos veinte aos. Consta que el marqus de Ayerbe, en calidad de regidor de las clases nobles de esta ciudad y de informante para la ctedra de filosofa, present al Consejo de Castilla una recomendacin para que fuera aumentado el cuestionario de tica en el temario de las oposiciones. En repetidas ocasiones se recuerda a los catedrticos la prohibicin de dictar en clase a los alumnos. Tambin encontr eco en la universidad de Zaragoza la gran cuestin filosfica de aquel momento en Europa: la lucha de las Facultades. La autonoma de la razn, afirmada plenamente por Kant, implicaba que la filosofa se deshaca del carcter propedutico que haba tenido hasta entonces y se converta en un saber completo en su gnero y se igualaba con las dems Facultades. Distinta suerte corri en la universidad de Huesca la Orden ministerial de implantar el libro de Villalpando o de Jacquier. La Universidad Sertoriana era una de las universidades ms tradicionalistas de Espaa. La respuesta de los mandatarios oscenses fue sta:
Consejo en la ciudad de Huesca, a 17 de junio de 1780 Acord tambin el consejo que, en razn de no parecer til, ni adaptable a esta escuela la enseanza de la filosofa por el P. Villalpando, por varias razones que se han tenido presentes, se represente al supremo Consejo exponindole las dichas razones, a fin de que les releve de la enseanza de la filosofa por el expresado doctor.
En consecuencia, la Universidad oscense continuara usando la Summa Theologica para el estudio de la Teologa, y el manual del dominico Goudin para el de la Filosofa, debido a los resultados tan positivos que dicho libro de texto haba dado entre los estudiantes de Huesca36. Igualmente, el Claustro oscense aleg razones para no implantar en su universidad el libro de texto de Francisco Jacquier, sealando: a) la poca atencin que Jacquier dedica al tratado de los predicamentos y predicables, que resultaba importantsimo para las oposiciones de filosofa; b) Jacquier se ocupa con amplitud de cuestiones prolijas y difciles de aritmtica, matemticas y geometra, y se olvida de la fsica (escolstica), importantsima para las
36 Desde aquel tiempo se ha acreditado un singular aprovechamiento en los cursantes, pues los que siguen en lo sucesivo jurisprudencia cannica y civil hallan en dicho autor la instruccin suficiente para raciocinar en las frecuentes disputas de oposiciones; y los que caminan por la teologa, que es la mayor parte de los cursantes, unos principios seguros, y conexos con los que establece el Anglico Doctor en la Suma Teolgica, en ZAMORA, G., o. c., p. 213. Antonio GOUDIN, Philosophia iuxta inconcussa tutissimaque Divi Thomae dogmata. Coloniae Agripinae, 1693. Este libro estaba en desuso en la mayora de las Universidades.
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oposiciones de filosofa; c) la experiencia confirma que en cuantas partes se han dado dichas Instituciones, se ha advertido el poqusimo aprovechamiento de los discpulos; y, si lo han querido repetir otro trienio, han quedado desiertas las aulas o estudios. As, pues, el texto de Jacquier resultaba a los dirigentes oscenses demasiado pobre en cuestiones clsicas del peripato y excesivo en temtica moderna37. Las autoridades acadmicas oscenses no se contentaron con estas razones, sino que aadieron otra mucho ms grave. A su juicio, Villalpando era un molinista. Esta acusacin agravaba enormemente el problema, puesto que, a raz de la expulsin de los jesuitas, haba sido prohibida la enseanza de las ideas filosficas sostenidas por los miembros de la Compaa de Jess38. Ante esta razn, el Consejo de Castilla permiti que la universidad de Huesca pudiera continuar rigindose por sus propios Estatutos, en los que la filosofa tomista era omnipresente. Pero, no todo fue conformismo en la universidad oscense, porque en medio de aquel ambiente inmovilista se alz en 1785 la voz de su rector D. Victorin Villava contra el monolitismo de la filosofa peripattico-escolstica en dicha universidad. A juicio de su rector, sin los principios de una buena filosofa, entra la juventud muy desprovista en las dems ciencias (Carta de 6 de junio). Adems, esta filosofa, convertida en un puro juego verbal por los defensores de las distintas opiniones, hace(n) a los estudiantes tercos, pero no ilustrados. El rector Villava critic tambin la inveterada costumbre de dictar en clase a los alumnos, porque de este modo se valan los antiguos para inocular a sus discpulos todas las sutilezas y superficialidades que ellos aprendieron de sus maestros. Y concluye con estas tremendas palabras:
(la Universidad de Huesca es) la nica universidad de Espaa, que vergonzosamente se mantiene en el antiguo y perjudicial uso de hacer perder el tiempo a los cursantes, emplendolos horas enteras en escribir lo que podan estudiar39.
Ibd., o. c., p. 213-214. Si ha de seguirse, segn los estatutos, la doctrina de santo Toms, no puede el catedrtico de artes ensear ni defender las conclusiones del P. Villalpando en el tomo tercero, pgina 181 y 182; all afirma que en las causas naturales y necesarias es ociosa la determinacin fsica de Dios para obrar, y que en las causas libres de ningn modo se ha de admitir la determinacin o mocin fsica de Dios, por ser ofensiva a la bondad divina, y destructiva de la libertad humana. Estas conclusiones las defendieron con el mayor esfuerzo los autores jesuitas mientras vivieron, singularmente desde el tiempo del P. Luis de Molina, oponindose al Anglico Doctor santo Toms, que defiende con las ms slidas, claras y penetrantes razones la fsica determinacin de Dios. Ahora bien, en el supuesto de que haya que ensear esa teora, no podrn los profesores omitir ver esta doctrina por autores jesuitas para la explicacin, enseanza y aprovechamiento de los discpulos, que es lo que prohibe S.M. (Dios guarde) por su real cdula de 12 de agosto de 1768, dirigida a esta Universidad y a todas las de Espaa). cfr. ZAMORA, G., o. c. p. 214. 39 ZAMORA, G., o.c., pp. 212ss.
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Villava pide al Consejo que, a partir del curso 1785-86, se explique la filosofa por autores aprobados y cursos impresos, sin dar odos a representaciones ftiles de los que quieran oponerse. Igualmente, propone a dos profesores de su confianza para ocupar las ctedras vacantes de filosofa, los cuales, por su ilustracin, obedecern no solamente con sumisin sino tambin con gusto. De este breve recorrido por las Universidades aragonesas destacamos dos hechos: 1. La implantacin del texto de Villalpando se enmarcaba en el programa ilustrado de modernizar la Enseanza Superior, uniendo filosofa y ciencia como un todo, y dando un carcter ms prctico a la enseanza de la filosofa. 2. Las universidades de Zaragoza y de Cervera fueron las que menos resistencia pusieron a la introduccin del texto de Villalpando en sus Planes de Estudio, y las que por ms tiempo lo tuvieron en activo40. Este dato viene a confirmar el buen nivel acadmico que haba alcanzado la universidad de Zaragoza a finales del siglo XVIII41.
6. EL COLEGIO DE NOBLES DE CALATAYUD La vida cultural aragonesa del siglo XVIII tuvo en el Colegio de Nobles de Calatayud un importante foco de creacin filosfico-cientfica42. De Cervera parti un influjo renovador que se extendi por otros colegios jesuticos catalanes, aragoneses, valencianos e insulares, que continu despus de la salida de los jesuitas y se propag en la misma Italia, destino de los expulsos43.
40 En Zaragoza dur hasta el final del Curso 1798-99, y en Cervera termin en el Curso 1801-1802. 41 En el decenio de 1780-90, la Universidad de Zaragoza cont con 1950 alumnos, superando en nmero a las de Salamanca, Alcal y Valladolid. Estas expectativas tan halageas se frustraron una vez ms por falta de dinero. Un ejemplo: en el ao 1776, el consejo comunic al claustro la orden que haba recibido de la Real Audiencia de embargar las anualidades que guardaba aquella junta, a costa del salario de los catedrticos a fin de reparar el pretil del Ebro. Cfr. Historia de la Universidad de Zaragoza, Madrid, Ed. Nacional, p. 229. 42 El Seminario de Nobles de Calatayud, construido enfrente del otro colegio que tenan los jesuitas desde finales del siglo XVI, comenz sus actividades el 8-XII-1752. Su actividad dur 15 aos, hasta la expulsin de los jesuitas (1767). Aqu estudi Leandro Fernndez de Moratn. El Colegio dispona de un Museo arqueolgico y numismtico. Cfr. FERNNDEZ CLEMENTE, E., o. c., p. 161. 43 BATLLORI, M., La cultura hispano-italiana en los jesuitas expulsos, Madrid, Gredos, 1966; VILA, F., Resea histrica, cientfica y literaria de la Universidad de Cervera, 1923. En las aulas de la Universidad cervariense destacaron algunos aragoneses. As, Mariano Ambrosio de Escudero y Claver, natural de Azara y arcipreste de Ager, fue nombrado por Carlos IV Canciller de esta Universidad, permaneciendo en el cargo durante 14 aos (1789-1803). El jesuita Blas Larraz, nacido en Zaragoza el ao 1721, fue un prestigioso orador y ense retrica y filosofa en esta Universidad. Siendo Provincial de los jesuitas de Aragn le toc sufrir la expulsin de la Compaa por orden de Carlos III. Muri en Ferrara el ao 1796. El sacerdote D. Manuel
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Entre los jesuitas procedentes de Cervera que dejaron mayor huella en el Colegio de Nobles de Calatayud figura el mallorqun padre Bartolom Pou y Puigserver (1727-1802), autor de la obra Theses bilbilitanae. Institutionum historiae philosophiae libri XII, Bilbili, 1763 (Tesis bilbilitanas. Doce libros de Instituciones de historia de la filosofa), considerada por muchos como la primera Historia de la filosofa publicada en Espaa44. Existe la fundada sospecha de que el padre Pou fuera a parar a Calatayud para purgar con esta especie de destierro sus crticas al conservadurismo de algunos jesuitas. Su maestro y amigo, Jos Finestres, escribi que el padre Pou se resista a publicar sus Theses por quedar expuesta su conducta a murmuraciones de los rancios. Creo que no ha faltado oposicin a la edicin de sus Theses45. La Facultad de Humanidades y Filosofa de la universidad de Cervera se haba nutrido de profesores formados en el Colegio de Nobles de Cordelles (Barcelona), famoso por el cultivo de las humanidades clsicas, al frente del cual estaban los jesuitas. De aqu sali el gran humanista cataln D. Jos Finestres, quien a pesar de su condicin de laico se convirti en el alma del grupo de jesuitas neo-humanistas de Cervera. Este neohumanismo espaol se enmarca en el proyecto renovador de la cultura espaola iniciado a finales del siglo XVII. Si los humanistas del Renacimiento reaccionaron contra la barbarie escolstica y propusieron en su lugar una vuelta a los valores estilsticos y vitales de la Antigedad clsica, del mismo modo estos neo-humanistas espaoles reaccionaron contra la barroquizacin de nuestra cultura, ampulosa y huera, proponiendo un modelo de cultura basado en la erudicin y el Buen Gusto, sinnimo de renovacin, modernizacin de los saberes y, por supuesto, de buen estilo literario. El padre Bartolom Pou, destacado humanista, tom como materia de su trabajo renovador y crtico la Filosofa. Por eso comienza sus Theses con una autocrtica de la Filosofa Espaola, cuyo retraso respecto de la filosofa de otros pases europeos la achaca a nuestra falta de estudio de la cul-
Joven y Trigo (Arndiga, 1710-1784), se present en 1735 a las oposiciones para la ctedra de Vsperas de Teologa de Escoto, ocupando ms tarde la de Prima durante 22 aos. Fue un brillante orador y represent a la Universidad como Diputado en Cortes. Por ltimo, cabe destacar la labor que realizaron los hermanos Ibarra (Manel y Joaqun) como impresores oficiales de la Universidad. Mrito de esta imprenta fue, no slo el haber publicado desde sus principios muchsimos libros de elegante presentacin, sino tambin el haberse procurado caracteres griegos y hebreos por los esfuerzos de Finestres, cuando en pocas partes de Espaa eran conocidos. 44 Bartolom Pou residi en el Colegio de Calatayud durante los aos 1760-63 como profesor de filosofa. Cfr. Las tesis de Calatayud. Introduccin y notacin de textos clsicos por Alexandre Font Jaume. Seleccin y notas de Sebasti Tras Mercant, Barcelona, PPU, 1992. El padre Pou escribi tambin Dialecticorum libri octo, Bilbili, 1761. Un antecesor suyo en la ctedra de filosofa, el padre Bru Mart, escribi Theses philosophicae, Bilbili, 1760. 45 Jos FINESTRES Y MONSALVO (1688-1777) fue el animador y formador del grupo de humanistas de la Escuela cervariense.
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tura clsica (lenguas y civilizacin), a la vez que hace una encendida defensa de los filsofos espaoles, inferiores en nmero a los que existen en otros pases, pero iguales en cuanto al valor de sus ideas46. El padre Pou no es un filsofo ni un historiador de la filosofa en el sentido convencional de la palabra. Bartolom Pou es un neohumanista y, como tal, ve la filosofa desde una concepcin humanista de la cultura. Si l escribe de filosofa, no es porque sienta que l es un filsofo al estilo de los que haba en Cervera o en otras partes de Europa, sino porque ve la historia de la filosofa como un compendio de saberes o erudicin; y si escribe su historia de la filosofa en latn, no es por conservadurismo o escolasticismo, sino porque en su programa renovador de la cultura figura el latn como la lengua universal y culta por excelencia, imprescindible para llegar a conocer lo que somos. Por eso escribe el padre Pou en un latn culto: el latn de Cicern, de Sneca, de los Santos Padres, etc. El latn que nos abre el acceso al conocimiento y al disfrute de los grandes ideales estticos, morales y religiosos de aquellos personajes excepcionales de la Antigedad. En sus escritos y en su magisterio docente, el padre Pou se comport como un verdadero fillogo. As lo expres a Finestres en una carta escrita desde Calatayud: sobre el gusto de mis discpulos, tengo el consuelo de ver que hacen coro aparte, que no son de la schola, que van afanados en buscar libros de buen gusto, que son antes fillogoi que filsofoi, segn son los filsofos del da47. A juicio del padre Pou, la renovacin de la filosofa espaola deba comenzar con la filologa, porque aquella adoleca de un exceso de formalismo y sistematizacin, y se expresaba en un latn inculto. En definitiva, la filosofa espaola y toda la escolstica en general haba perdido su razn de ser al alejarse de la realidad, de la vida humana, del lugar donde tuvo su origen la filosofa. Yo desprecio la filosofa ayuna, rida, lnguida, seca y brbara48. Y en otro lugar de las Theses repite la misma idea: Me atestigua lo ms ntimo de mi conciencia que no adelantamos a partir de las ideas universales, sino, por el contrario, de las singulares, si es que algo adelantamos49. Una idea bsica del Humanismo fue la historicidad del ser humano. Desde que el hombre existe, ste ha ido dejando la huella de sus distintas
46 Pues no dudo de que quien tenga los odos afinados para el latn encontrar... que en los escritores espaoles hay algo de grosero y de provinciano. Reconozco el sublime pensamiento de los nuestros, pero veo que por lo general est excesivamente embrollado, sin la claridad y la simplicidad de los latinos.... Cfr. TRAS MERCANT , S., o. c., pp. 12-13. 47 TRAS MERCANT, o. c., p. 11. 48 Ibd., o. c., p. 15. 49 Ibd., o. c., p. 21
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formas de sentir, de imaginar, de pensar. La verdad, que se supone fue revelada al hombre en una poca inmemorial, la han ido trasmitiendo las sucesivas generaciones a travs de distintos medios, como la escritura, esa especie de registro insonoro del logos racional y verbal. Por eso adquiri tanta importancia entre los humanistas el texto escrito como materializacin histrica de la verdad. Pues bien, esa verdad histrica, concreta que los hombres de cada cultura vivieron como un todo o sentido total de la existencia, es la que interesa conocer ahora. La verdad humana no es abstracta, intemporal, sino bien concreta. La erudicin (conocimiento de las lenguas, geografa, historia, instituciones, etc.) es la puerta que da acceso al conocimiento de la Antigedad como depsito de la verdad. Las Tesis Bilbilitanas del padre Pou configuran una Historia de la filosofa escrita con una metodologa que tiene ms de cultural que de cronolgica o filosfica. Es decir, Pou desarrolla la trayectoria de la filosofa, desde su origen hasta la actualidad, segn mbitos epistmicos de conocimiento. Clasifica histricamente la filosofa en filosofa sacra, brbara, griega, latina, rabe, escolstica y novator (I. parte, cap. III, 1). Adems, la exposicin biogrfica y doctrinal de los filsofos se rige por el criterio de la memorabilidad o antigedad, y en la dignidad de los autores reseados. Sern explicados en la Historia, la vida y la doctrina de todos los filsofos que bien por su misma antigedad, bien por la dignidad de su notable sabidura, se hayan procurado un nombre grande y digno de recordar (I parte, cap. III, 1)50. De acuerdo con estos criterios, el padre Pou considera que la filosofa es una actividad nsita en la naturaleza del hombre y que impulsa al hombre a preguntarse por las dos cosas ms dignas: Dios y el propio hombre, indagando las causas por las que las cosas, tanto divinas como humanas son lo que son51. Al ser Dios el objeto del conocimiento humano, resulta legtimo pensar que ha sido Dios mismo quien ha concedido al hombre la actividad filosfica. Toda la filosofa podra llamarse, en cierto sentido, sacra52. Dios no concedi a los hombres los conocimientos filosficos (los sistemas filosficos) sino la actividad, el filosofar, origen de tantas y tan variadas filosofas, desde las filosofas antidiluvianas hasta las filosofas actuales: Fcilmente se desarrollar luego la trayectoria de la filosofa desde la sagrada hasta la actual a travs de los filsofos brbaros, griegos y latinos, cristianos, judos, rabes, escolsticos y novatores53. La actividad filosfica, como todo lo humano, ha sufrido los avatares del tiempo, pero no ha perecido porque su origen es divino. Entre las crisis sufridas por la filoso-
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Ibd., o. c., pp. 30-31. Ibd., o. c., p. 66. Ibd., o. c., p. 88. Ibd., o. c., p. 24.
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fa, una de las ms graves se debi a los rabes: La escuela de Arabia, servil, vocinglera, brbara y sofista54. Los humanistas, en general, no apreciaron el pensamiento musulmn. A partir del siglo XII la filosofa se recuper dando lugar a la gran escolstica cristiana. Una vez superados los excesos en que cayeron muchos escolsticos entregndose a un tipo de lgica formal y abstracta, la filosofa ha vuelto a ser restituida gracias a algunos filsofos de la Compaa de Jess y de otras rdenes religiosas. El padre Pou ve en el sincretismo filosfico (alii eclecticam, nos sincreticam nominamus) la filosofa ideal, porque une lo antiguo con lo nuevo. Para la filosofa espaola, las Theses bilbilitanae del padre Bartolom Pou tienen valor historiogrfico, pues no slo es la primera Historia de la filosofa escrita en Espaa, sino tambin la primera Historia de la filosofa espaola. Tras rechazar las crticas infundadas contra los filsofos espaoles, el padre Pou establece lo que a su juicio constituye el elemento definitorio de la filosofa, y coloca a algunos filsofos espaoles en el devenir histrico de la misma. El humanista mallorqun no mira con beatera nuestra historia, pero tampoco transige con la falta de veracidad histrica de algunas crticas hechas contra la cultura espaola. Al referirse el padre Pou al filsofo hispano-musulmn Ibn Tofayl, trae a la memoria el recuerdo de un antecesor suyo, jesuita y profesor del Colegio de Calatayud, el padre Baltasar Gracin, acerca del cual hace la siguiente reflexin:
Este libro (Hayy Ibn Yaqzan) fue traducido al latn por Pocoke con el ttulo de Philosophus autodidactus en el ao 1671. A imitacin suya, me parece a m, que Gracin, de la Compaa de Jess, concibi su Andrenio en el libro que titul Criticn55.
Ms que filsofo, el padre Bartolom Pou fue un fillogo. Como filsofo, Pou no es un innovador, ni siquiera un renovador. Ms bien es un pre-neoescolstico; pero, como fillogo, su nombre permanecer unido al brillante grupo de neohumanistas cervarienses que tanto hicieron por la cultura espaola, dentro y fuera de nuestras fronteras, en uno de los momentos ms difciles de nuestra historia moderna56.
7. ANDRS PIQUER ARRUFAT, MDICO-FILSOFO La figura del mdico-filsofo tiene profunda raigambre en la tradicin mdica espaola. Aragn es, posiblemente, la regin que ms ejemIbd., o.c., p. 143. Emilio GARCA GMEZ descubri otra fuente ms verosmil como origen de las primeras pginas del Criticn. Cfr. Un cuenta rabe fuente comn de Abentofail y de Gracin, en Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, XLVIII, 1926. 56 TRAS MERCANT, S., o.c., p. 25.
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plos de mdico-filsofo puede presentar: Miguel Servet, Andrs Piquer, Santiago Ramn y Cajal, Pedro Lan Entralgo. En este apartado nos vamos a ocupar de Andrs Piquer, mdico aragons que se dedic a la filosofa por exigencias de la propia Medicina. En efecto, Piquer se encontr con una Medicina poca experimental. En la universidad de Valencia se enseaba an el sistema galnico-arbigo o la medicina aristotlica de Galeno. Galeno sent por principios de sus discursos los que sac de la philosophia de Aristteles, por donde en su Medicina no se oyen otras mximas que las de calentar, enfriar y otras a este modo. Pero haciendo esto el mdico no es racional, aunque diga Galeno lo que quiera57. As pues, los principios de la Medicina no son los razonamientos especulativos basados en la teora hilemrfica de Aristteles sino la observacin y la experimentacin de la naturaleza humana, como dijo Hipcrates, el Prncipe de la Medicina verdadera. Segn esto, la Medicina debe aprender de la filosofa moderna la base emprica de nuestros conocimientos. As fue como Andrs Piquer se fue adentrando en el campo de la filosofa, llegando a ser la figura de mximo relieve dentro de la mediocridad amorfa de nuestra filosofa del siglo XVIII58. La produccin cientfico-filosfica de Andrs Piquer es abundante. Atendiendo al contenido, sus obras se dividen en Mdicas y Filosficas. Piquer escribi tambin Informes y Dictmenes, Discursos, Traducciones, Comentarios y Monografas varias. De estas obras, unas fueron publicadas directamente por el propio Andrs Piquer, y otras son Obras Pstumas, a las que hay que aadir los manuscritos inditos. Andrs Piquer alberg la esperanza de poder escribir un tratado sobre cada una de las materias, pero su vida fue relativamente breve (61 aos) y no pudo llevar a cabo su proyecto. De las cuatro partes de la Filosofa, el aragons escribi la Lgica (dos versiones), la Fsica (incompleta), la Filosofa Moral y sus reflexiones sobre la Religin. Dej en proyecto la Metafsica, que deba tratar sobre Dios, los ngeles y el alma racional o animstica. Para enmarcar en sus justos trminos la actitud filosfica de Piquer se ha de tener en cuenta que l slo aspir a ser un mdico eficaz, pero debido a su formacin humanstica y religiosa, puso su saber en la bsqueda del bien fsico y moral del hombre. Por eso, Andrs Piquer no comienza a filosofar planteando dudas o recortando los lmites del conocimiento humano, sino convencido de la existencia de la Verdad, la cual se nos da a los seres humanos refractada en mltiples verdades. El objeto de la filosofa, escribe Piquer, es el conocimiento de la verdad en toda su extensin: divina, humana y mundana. Un objetivo tan amplio convierte a la filosofa en una sabidura.
PIQUER, A., Las obras de Hipcrates, MINDN MANERO, M., Andrs Piquer. Filosofa y Medicina en la Espaa del siglo XVIII, Zaragoza, Librera General, 1991, p. 9; SANVISENS MARFULL, A, Un mdico-filsofo espaol del siglo XVIII: el doctor Andrs Piquer, Barcelona, Inst. Luis Vives, 1953; AYALA, J. M., Piquer, Madrid, Ed. del Orto, 1996.
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a) La fsica Andrs Piquer acostumbraba decir que el mdico empieza donde acaba el fsico. En su primera obra, titulada Medicina vetus et nova (Antigua y nueva Medicina), escrita apenas salido de las aulas universitarias (1734), Piquer declara que la ciencia mdica no tiene nada que ver con la metafsica, sino con la fsica. Ahora bien, la fsica vlida en aquellos momentos era el mecanicismo atomista 59. Once aos ms tarde Piquer publica su segunda obra, esta vez en castellano, proponiendo el mecanicismo como base terica de la Medicina: Fsica moderna, racional y experimenta (1745)60. En Medicina el mecanicismo recibe el nombre de iatromecanismo (iatros significa mdico/arte de curar) y de iatroqumica (el cuerpo es una mquina constituida por slidos y lquidos). Estas ideas las desarrollar nuevamente en Tratado de las calenturas segn la observacin y el mecanismo (1751). Piquer divide la Fsica en cinco partes, de las cuales tienen inters para la filosofa las relacionadas con la composicin de los cuerpos y con la causa del movimiento. Respecto a la primera cuestin, Piquer admite la existencia de la materia prima: divisible, impenetrable, extensa y corprea. La diferencia de los cuerpos procede de la forma de combinarse que presenta la materia primera en cada cuerpo. sta est compuesta de partecillas, cuya magnitud y proporcin posibilitan que se formen texturas o combinaciones que dan lugar a la gran variedad de formas corporales que observamos. En trminos actuales, diramos que esas texturas equivalen a las estructuras de los cuerpos, origen de la igualdad y diferencia existente entre los mismos. Con esta explicacin Piquer desecha la teora de la formacin de los cuerpos a travs de las formas sustanciales, excepto en el caso del hombre, cuya alma racional es forma sustancial del cuerpo humano. El movimiento es la causa de las operaciones de la naturaleza, el cual se rige por las frreas leyes establecidas por Dios. El movimiento es una manera de ser de los cuerpos. La causa del movimiento es Dios, pero
59 El ttulo de la obra es: Medicina vetus et nova es una clara muestra del sentido eclctico del neohumanismo espaol. Piquer rompe solamente con la parte inservible de lo antiguo, en este caso, la fsica aristotlica, pero no con toda la filosofa de Aristteles. 60 La he escrito en lengua espaola, porque deseo que la entiendan todos, y porque juzgo que nuestra lengua a ninguna otra cede en limpieza, abundancia y fuerza de expresin. He puesto tambin especial cuidado en explicar principalmente lo que sobre esto han escrito los filsofos de estos ltimos tiempos, porque la Fsica aristotlica se ensea en todas las universidades y claustros de Espaa, y son muchos los autores espaoles que la tratan con extensin. Mas no hemos visto hasta ahora la Fsica experimental de los modernos escrita en lengua comn, ni con la extensin necesaria para instruirse en ella. No pretendo por esto hacer creer que todo lo que hay en esta obra es nuevo, pero lo son muchas cosas, as de las que pertenecen a los experimentos como a las opiniones. Por esto la nombro Moderna, y por seguir el comn uso de los hombres de letras, que suelen llamar Nueva a aquella Fsica que se ha introducido o innovado de algunos aos a esta parte, y sus mximas no suelen conformarse con la Fsica aristotlica de las Escuelas, la cual justamente puede decirse Antigua (Prlogo).
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acta a travs de causas segundas, que son todos los cuerpos, cada uno de los cuales acta segn su propio modo de ser. Para explicar algunos fenmenos fsicos, como las fermentaciones, las aportaciones, el movimiento de los fluidos, etc., Piquer acude a la existencia del ter, a travs del cual se propaga el movimiento sin que lo percibamos. Andrs Piquer no fue un mecanicista materialista. Piquer era consciente de que las leyes generales de la fsica no explican los fenmenos particulares de la vida, por ejemplo, el tipo de leche que crean las parturientas, a no ser que se admita la existencia de un principio vital extramecnico, el alma humana, que acta como forma substancial del cuerpo. Es la nica concesin que hizo Piquer a la filosofa substancialista de Aristteles. En los ltimos aos de su vida Andrs Piquer renunci del todo a los planteamientos mecanicistas debido al sistematismo o apriorismo que encerraban, y para alejarse definitivamente de toda sospecha de materialismo. Piquer no tuvo tiempo para redactar la segunda parte de su Fsica Moderna, tal como haba deseado, pero las modificaciones antimecanicistas las dej consignadas en otros trabajos, entre ellos Discurso del Mecanismo (1768). b) La medicina Andrs Piquer traslad su residencia a Madrid al ser nombrado Mdico de Cmara de S. M. (1751). Esto supuso para l un cambio profundo en su manera de pensar. La ltima obra escrita en Valencia fue Tratado de las calenturas, segn la observacin y el mecanismo (1751). La primera obra que publica en Madrid lleva el siguiente ttulo: De medicinae experimentalis praestantia (Excelencia de la medicina experimental, 1752). En ella ataca sin contemplaciones el iatromecanismo y defiende el antisistematismo. Esta postura qued reflejada tambin en las reediciones de Medicina vetus et nova a partir de la tercera edicin (1758), y del Tratado de las calenturas, segunda edicin (1760), de la que elimin el subttulo segn la observacin y el mecanismo. En ambas obras expuso los fundamentos de su nueva actitud filosfica: el empirismo racional basado en la observacin. Haca algn tiempo que entre los cientficos espaoles se haba extendido la mentalidad antisistemtica, conocida filosficamente como empirismo. Los mentores intelectuales fueron los miembros de la Alte Wiener Schule (Giovanni Battista Morgagni, Albrecht von Haller) y el ya mencionado Thomas Sydenham, ms los escritos hipocrticos, estimados como modelos de observaciones clnicas. Piquer public, de acuerdo con la nueva orientacin empirista, Las obras de Hippcrates ms selectas (1757-1770), en las que brilla a igual altura el Piquer humanista y el Piquer cientfico. El mdico aragons coloc a tres columnas el texto griego, latino y castellano, ilustrndolo con observaciones prcticas de los autores antiguos y modernos no escolsticos. En la Prefacin al primer volumen (1757) expo383
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ne Piquer su postura antisistemtica, es decir, anticartesiana o antiapriorstica, porque la medicina es una ciencia esencialmente emprica:
La principal diferencia que la juventud debe notar entre estos dos prncipes de la medicina consiste en que Hipcrates nada estableci que no lo fundase en observaciones bien hechas, y Galeno lo ms de su medicina lo funda en razonamientos filosficos; con que del uno al otro hay la diferencia que se halla entre un filsofo experimental y un sistemtico. De ah dimana que la medicina de Hipcrates es perpetua, porque lo son las leyes de la naturaleza que tiene por objeto; la de Galeno es mudable y poco constante, como lo son los razonamientos sistemticos de la filosofa61.
Ahora bien, esto no significa que Piquer quite importancia a la medicina terica, porque la medicina, para ser ciencia, necesita ser racional. Observacin, experimento y experiencia son los tres pilares de la medicina piqueriana. La observacin es el principio y el punto de partida, y equivale a la percepcin sensorial mediante la cual nos formamos las imgenes y las ideas de las cosas. El experimento es el hecho natural que observamos por los sentidos y se pinta en la imaginacin. Consiste en una operacin de la naturaleza o un efecto de la misma. La experiencia es el conocimiento racional que tenemos de una cosa o fenmeno natural deducido de las observaciones y experimentos. En este sentido, el mtodo piqueriano ni es un experimentalismo puro, porque Piquer desconfa de los experimentos hechos en los laboratorios, ni es un empirismo puro, porque Piquer hace intervenir la razn para abstraer lo permanente que encierra la experiencia y reducirla a mximas y leyes generales. Entre el apriorismo de los sistemas y el empirismo de los sentidos est el experimentalismo, que combina observacin y razn; pero el experimentalismo piqueriano no es el experimentalismo moderno de los laboratorios, que siempre le parecieron a Piquer artificiosos por su alejamiento de la informacin de los sentidos, nica fuente de la verdad: Qu ventajas hemos sacado hasta ahora de las mquinas, del barmetro, del termmetro, ni qu observaciones fijas nos han dado sobre el modo de obrar de la naturaleza? 62. En este punto Piquer parece aproximarse a la induccin baconiana. Francis Bacon y Andrs Piquer coinciden al afirmar que el objeto de la ciencia no es el conocimiento de las esencias de las cosas (o de las enfermedades), sino la descripcin de los fenmenos fsicos con objeto de establecer correspondencias generales entre ellos. Sin embargo, esta intuicin cientfica no cuaj en una teora cientfica moderna porque a los dos les falt fe en los sistemas operativos y en la ciencia matemtica, convertida definitivamente en el lenguaje de la ciencia moderna. En este sentido, tanto Francis Bacon como Andrs Piquer son dos pre-modernos.
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PIQUER, A., Lgica, 1771, p. LXXIII. ID., Las obras de Hippcrates, 1757, Prefacin XXXIV.
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c) La lgica La inclusin de Andrs Piquer en la Historia de la filosofa espaola est motivada principalmente por ser el autor de un tratado de Lgica que, en palabras de Menndez Pelayo es la mejor, la ms razonable y ms docta del siglo XVIII63. La primera edicin de la Lgica data del ao 1742, cuando Piquer contaba 36 aos de edad. Haca un ao que el mdico aragons haba entrado en el mbito de la influencia social e intelectual de Gregorio Mayans, quien tuvo la gentileza de escribir la Aprobacin. Andrs Piquer titul la obra: Lgica Moderna, siguiendo la lnea de sus dos obras anteriores: Medicina vetus et nova (1735) y Fsica moderna racional y experimental (1745). El significado de la palabra moderna aplicado a la Lgica, lo aclara Mayans en la Aprobacin: Pues bien examinada su lgica es aristotlica, a la que aade el modo de explicarla, que es el que le da el atributo de moderna. La Lgica Moderna lleva este subttulo: Arte de hallar la verdad y perfeccionar la razn. El parecido con el ttulo de la conocida obra de Descartes, Discurso del Mtodo para conducir bien la razn y encontrar la verdad en las ciencias, y de la Lgica de Port-Royal, La Logique, ou lArte de penser, contenant, outre les regles communes, plusieurs observations nouvelles propres former le jugement (Paris, 1662), parece fuera de duda. Ello no quiere decir que Piquer sea un cartesiano. Ambos son modernos, pero por distintos motivos. Descartes puso entre parntesis la tradicin filosfica para crear una filosofa nueva, mientras que Piquer no necesit romper con la tradicin para ser moderno. De ninguna manera pues, escribe Mayans, se opone a la antigua; y los que lo han intentado hasta hoy han manifestado no haberla entendido, ni aun estudiado. En las primeras lneas del Prlogo expone Andrs Piquer la orientacin criteriolgica y metodolgica de su Lgica Moderna. Por una parte, Piquer busca establecer un criterio para distinguir la verdad del error, tanto a nivel objetivo (epistemolgico) como subjetivo (psicolgico). Por otra, Piquer desea mostrar que la lgica es un saber prctico porque es la base de todas las ciencias:
Todos los hombres que desean hallar la verdad, han de cuidar mucho en perfeccionar el juicio. Por esto trabajaron tanto los filsofos en sealar reglas y mximas para gobernar bien el juicio, e inventaron la lgica, la cual no es otra cosa que el Arte de hallar la verdad y perfeccionar la razn.
La primera edicin de la Lgica (1742) es una obra relativamente breve. El objeto de esta Lgica es la rectitud del juicio. De las tres operaciones del entendimiento (concepto, juicio y raciocinio) Piquer se centra en la
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MENNDEZ PELAYO, M., Historia de las Ideas Estticas en Espaa, I, Madrid, 1978, CSIC,
p. 1108.
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segunda, el juicio, lugar de la verdad y del error. No se interesa por el raciocinio, un saber esencialmente formal que tiene por objeto los trminos o signos, es decir, las palabras con sus significados y las relaciones entre significados, sino por la aprehensin de la verdad por el espritu humano y la recta ordenacin de la misma a sus debidos fines. Piquer public la segunda edicin el ao 1771, un ao antes de su fallecimiento. Esta edicin contiene importantes novedades, entre ellas la eliminacin del adjetivo moderna en el ttulo y la supresin de todo el subttulo, quedando reducido el ttulo a una sola palabra: Lgica. Tambin desaparece la Censura o Aprobacin de Gregorio Mayans (la amistad entre el aragons y el valenciano pas por un largo periodo de enfriamiento y de silencio), y, en su lugar, pone Piquer una larga Introduccin (I-XLII). El libro concluye con un Discurso sobre el uso de la lgica en la Religin, que fue publicado tambin por separado. En la segunda edicin se nota una mayor profundizacin metodolgica y crtica respecto de la primera edicin. De las palabras del propio Piquer se deduce que la reelaboracin de la Lgica fue el fruto maduro de casi veinticinco aos de reflexin y estudio. A pesar de lo mucho que han escrito los modernos sobre lgica, Piquer estaba convencido de que la Lgica de Aristteles no haba sido superada: Considerando al mismo tiempo que la nica y verdadera Lgica es la de Aristteles, he procurado hacer el principal fondo de la ma Aristotlico, siguiendo la doctrina que este gran filsofo propuso en los libros lgicos que antes hemos manifestado. Una opinin semejante mantendr algunos aos despus el filsofo Manuel Kant: Que la lgica de Aristteles al presente tampoco ha podido hasta la fecha, avanzar un paso, presentndose segn todas las apariencias como perfectamente conclusa y rematada (CRP B, VIII, 1781 y 1787). Si en la primera edicin Piquer haba definido la lgica como arte de hallar la verdad y perfeccionar la razn (el juicio recto), en la segunda edicin se centra en el raciocinio: Es, pues, la Lgica artificial arte de descubrir la verdad por el raciocinio. La materia de la lgica es, pues, el silogismo o raciocinio, y su fin es el descubrimiento de la verdad mediante los silogismos. Se llama Arte a la lgica porque la fuerza natural de raciocinar ha sido reducido a reglas, con las cuales se forman los silogismos o raciocinios correctos. Una cosa es la lgica natural que empleamos casi inconscientemente en el ejercicio ordinario del pensar, y otra cosa es la lgica artificial o conjunto de reglas para formar raciocinios correctos, que es obra de personas de buen ingenio. Piquer insiste en que no hay que confundir la razn con el raciocinio. La primera comprende los primeros principios del entendimiento, que son tambin principios de la realidad. Sin ellos no es posible formar raciocinios, por ser la base de todo discurso racional. Esos principios son primeros e indemostrables. La Gramtica, la Retrica y la Lgica son tres artes particulares cuyos principios, a diferencia de lo que ocurre a las dems artes o ciencias, son transcendentales o comunes a todas las cien386
cias. En efecto, todas las ciencias se sirven del habla y de las reglas de la sintaxis, as como del raciocinio o discernimiento de la verdad de lo que no lo es. De ah deriva la naturaleza formal de la lgica. De ella se sirven todas las ciencias, pero ella no juzga sobre la verdad o no verdad de los principios de cada ciencia particular: Ninguno es cientfico porque sea lgico; y yerran los que con el estudio slo de la lgica se creen aptos para disputar, discernir y juzgar las verdades de las ciencias. As pues, la tarea del cientfico y la del lgico son distintas, y cada uno tiene su propia demarcacin de acuerdo con el campo de investigacin que le corresponde: la ciencia es un instrumento de conocimiento de la realidad, y la lgica es un mtodo formal del que se sirven las ciencias particulares para dar a sus resultados la categora de cientficos. Hemos visto que la Lgica es la ciencia del raciocinio o de la prueba deductiva: ordena en silogismos las verdades cientficas previamente dadas con el fin de deducir nuevas verdades. Esto nos conduce necesariamente al problema gentico-psicolgico de nuestros conocimientos. Piquer distingue entre sentidos, imaginacin y memoria (facultades comunes a todos los animales) y entre ingenio y juicio (las facultades superiores). El ingenio combina las imgenes que nos formamos con la colaboracin de los sentidos, y el juicio afirma o niega la verdad representada. Segn Piquer, la lgica pertenece al dominio del ingenio, una facultad inferior a la del juicio, al cual compete ponernos en relacin con la verdad. La razn estriba en la distincin anteriormente sealada entre la lgica como mtodo comn de las ciencias y la lgica como instrumento de conocimiento de la verdad. En el primer caso, el lgico ordena y establece relaciones entre las verdades hasta llegar a los primeros principios o axiomas de cada ciencia. El ingenio est especialmente dotado para esta combinatoria de las imgenes y de las verdades entre s. El raciocinio o silogismo, en cuanto mtodo que establece deducciones o secuencias entre dichas verdades, es obra del ingenio. Al juicio, en cambio, le corresponde afirmar o negar la verdad representada. Al desligar el ingenio del mbito potico-literario, como haban hecho los escritores del Barroco, y haberlo relacionado con la ciencia, Piquer est dando al ingenio una capacidad que no haba tenido hasta entonces. Con el Romanticismo, el ingenio se uni al entendimiento, revalorizando de esta forma a la imaginacin creadora. Otro principio bsico de la modernidad asumido por Piquer se refiere al origen emprico del conocimiento humano. La ciencia es una sntesis de experiencia y de razn. La simpata de Piquer hacia el empirismo ingls aparece ya en la primera edicin de la Lgica, a pesar de que no cita ni a Hobbes ni a Locke. En la segunda edicin se muestra ms explcito, pero su aceptacin del empirismo no es total, pues siempre deja a salvo las cuestiones relacionadas con la religin y la moral cristiana. De ah que Piquer no rompa totalmente con Descartes, porque es un filsofo cristiano, ni se declare totalmente seguidor de Locke, porque es un filsofo que 387
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puede llevar al materialismo. Por una parte, Piquer rechaza el innatismo cartesiano, porque, de ser cierta esta teora, habra que afirmar que el feto piensa mientras est en el seno materno. Por otra parte, no queda ms remedio que admitir el origen no material de algunas ideas universales de naturaleza espiritual que tenemos todos los hombres, como las ideas de Dios, verdad, alma y hasta el mismo pensar. Nuevamente pone en funcionamiento Piquer el eclecticismo neohumanista. Posiblemente, ms que el innatismo, Piquer defiende que el entendimiento humano posee una fuerza innata para razonar, lo cual parece una solucin ms prxima a Kant que al racionalismo cartesiano. En efecto, Piquer no explicita cul ha sido el origen de esos axiomas o aprioris lgicos, metafsicos y morales que posee el entendimiento (el todo es mayor que la parte, hay que hacer el bien y evitar el mal, etc.), ni su funcin epistemolgica. nicamente defiende que son certsimos y que no necesitan prueba. Piquer parece afirmar aqu que el entendimiento humano est dotado de una potencialidad operativa previa a cualquier percepcin, aunque luego opere sobre ella. Como Piquer no fue filsofo de profesin sino mdico, por eso, en lugar de centrarse en el anlisis de la potencia operativa de la razn analizando la naturaleza de los juicios, al estilo de lo que har algunos aos despus el filsofo Kant, se limit al anlisis de la experiencia como origen o fuente de las verdades. La experiencia, escribe Piquer, es la fuente de la mayora de las verdades. Distingue tres clases de verdades humanas: evidentes (matemticas, geometra), ciertas (Fe) y probables (experimentales o pertenecientes a las Artes y a las Ciencias). Toda verdad se da en el juicio; por tanto interviene en l la voluntad del que juzga. Por esto es importante ofrecer al entendimiento alguna clase de ayuda para el buen uso de la razn. A este fin dedica Piquer el captulo XIII de la Lgica. Puesto que las verdades religiosas se rigen por otra lgica, Piquer prefiere centrarse en la verdad de las cosas humanas. Resume en diez reglas un cdigo de lgica para asentir con seguridad en las cuestiones de hecho, no de derecho. Estos criterios son aplicables, sobre todo, al conocimiento de la historia. La primera regla plantea el rechazo de cualquier hecho que encierre contradicciones (principio de contradiccin). La segunda regla afirma que slo la posibilidad no certifica la existencia. La tercera regla afirma que la verosimilitud debe acompaar tambin a un hecho que se afirma como posible y existente. La cuarta regla declara que para creer en los hechos contingentes no basta con que stos sean verosmiles; debe haber adems algn testimonio de los mismos. La quinta regla se refiere a la calidad de los testimonios aportados y al cuidado y exactitud de las observaciones realizadas. La sexta regla ensea que un solo testigo puede ser de mayor fiabilidad que diez mil. La calidad moral de un testigo o la opinin de un mdico valen ms que las habladuras de muchos o que las creencias mdicas de todo un pueblo. La sptima regla afirma que el testimonio 388
contemporneo a un acontecimiento es ms digno de asentimiento que el de autores posteriores. La octava regla se refiere al consentimiento general: la convergencia de testimonios independientes, sobre todo si emanan de adversarios o de personas de formacin distinta, ha de ser considerada por probatoria. La novena regla afirma que el silencio de algunos escritores suele ser prueba de no haber sucedido un hecho, porque se supone que los escritores dicen la verdad. La dcima regla aconseja no creer ciegamente a los dems, sino guardar la propia libertad frente a los sistemas, a las doctrinas y a los autores. Adems, se deben poseer conocimientos amplios de las ms ciencias posibles64. d) Humanismo moral y religioso Andrs Piquer vivi entregado totalmente a la Medicina, pero ms como mdico que como investigador. No hay enfermedades sino enfermos, repite Piquer, aadiendo a continuacin: hay enfermedades corporales y enfermedades morales-espirituales. En este sentido, al mdico aragons le preocupaba el hombre real, la persona que est necesitando ayuda mdica y moral. Brilla en Andrs Piquer un humanismo que deriva de su profundo sentido humano, y otro humanismo de tipo cultural que tiene sus races en la coyuntura intelectual que vivi en Valencia al contacto con Gregorio Mayans. Si el primero le llev a solidarizarse con todos los hombres, especialmente con los que sufren, el segundo fue un estmulo poderoso en su tarea de renovacin de la ciencia y de la filosofa espaolas. Resulta altamente elocuente el hecho de que dedicara sus principales libros a la juventud espaola, seal inequvoca de su mentalidad humanista e ilustrada: benfica, educativa y moral. A pesar de que Piquer no tuvo tiempo de acabar de redactar el programa filosfico que se haba trazado, s dej las bases sobre las que pensaba construir su filosofa. Andrs Piquer afirma la unidad de la persona humana frente a los dualismos de tipo cartesiano y leibniziano: En el hombre hay alma racional, espiritual, inmortal y criada por Dios, la cual se debe considerar como verdadera forma sustancial, realmente distinta de la materia, origen y raz de todas las operaciones humanas (Fsica, II, n. 39 y 43). El alma humana, aade Piquer, es espiritual y no ocupa un lugar concreto dentro del cuerpo humano. En cuanto a la idea de Dios, Andrs Piquer defiende que esta idea es connatural al hombre, nica concesin que hace al innatismo, pues no ve otra explicacin de un hecho tan uni-
64 GUY, A., Logique et modernit selon Piquer, en Annales, Universit de Toulouse-Le Mirail, XV (1979), pp. 73-88; BLASCO ESTELLS, J. Ll., Consideracions sobre la Lgica Moderna dAndreu Piquer, en Primer Congreso de Historia del Pas Valenciano (14-18 de abril de 1971), Valencia Ed. Universidad, 1976, pp. 717-723; BONO GUARDIOLA, M. J., Una obra del siglo XVIII: la Lgica de Andrs Piquer, en Anales de la Universidad de Alicante. Historia Moderna , 1 (1981), pp. 150-179.
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versal como ste: todos los hombres descubren por s mismos, o tienen capacidad para hacerlo, algn vestigio divino en s mismos o en la naturaleza. Igualmente, Piquer afirma que nuestras ideas de Dios son imperfectas en cuanto al modo de representar la esencia divina. En su Filosofa Moral (1755) Piquer trata de estos temas metafsicos desde el punto de vista prctico:
Los Telogos Morales suelen tratar sus asuntos de manera que slo los entienden los que de propsito se dedican a estudiarlos; por el contrario la Filosofa Moral tiene por principal libro la razn que se halla en todos, y as es til al viejo y al joven, al pobre y al rico, sin excepcin de personas y naturalezas, porque ninguno hay por rudo que sea, que si pone atencin no pueda entenderla65.
Piquer da por sentado en esta obra que sus lectores son cristianos; por eso dice que el bien buscado por todos los hombres, as como la felicidad deseada por todos ellos, coincide con el Bien o la Felicidad sobrenaturales. Sin embargo, Piquer no abusa de los argumentos patrsticos y religiosos, pues acude a la tradicin filosfica pagana tanto o ms que a la tradicin patrstica para apoyar los principios morales en la recta razn, que es la razn universal. La expresin recta razn, repetida a la largo de la Filosofa Moral de una forma machacona, comprende la razn natural manifestada en sus principios generales y universales. A pesar de que Piquer expone con bastante detenimiento la naturaleza psicolgica del hombre (instintos, apetitos y pasiones), el hombre es para Piquer un ser esencialmente racional y libre, en el que todos los movimientos relacionados con la libertad deben estar gobernados por la razn. El hombre no puede actuar al margen de lo que le dicta la recta razn. As, el amor propio, que dimana de la inclinacin natural que todos los hombres tienen al Sumo Bien, si no se sujeta a la razn acarrea muchos desrdenes (Filosofa Moral, II, XXIII). La concepcin moral de Piquer es un intermedio entre el estoicismo, que desestima por completo las pasiones, y el epicuresmo, que trata de complacerlas. El trmino medio representado por Aristteles consiste en moderar las pasiones. Piquer trata ampliamente de las pasiones, pero desde el punto de vista moral, es decir, como movimientos suscitados por el apetito sensitivo. Lo que diferencia al hombre del animal en cuanto a la naturaleza de estas energas es el carcter moral que adquieren en el hombre. En este sentido, Piquer se aleja del tratamiento psicolgico que algunos filsofos modernos, como Montaigne, Descartes y Espinosa haban hecho de las pasiones en cuanto afecciones del alma. Piquer pone el nfasis en la descripcin exhaustiva de los vicios y de las virtudes del hom-
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bre. El mtodo empleado no es el introspectivo sino el sinttico. Este mtodo no permite ahondar en las causas de la accin humana, que Piquer suele reducirlas simplistamente al principio de utilidad. Andrs Piquer analiza los apetitos y pasiones partiendo del amor propio, y seala que para formarse en la virtud y alejarse del vicio, se precisa la educacin, el buen ejemplo y la mortificacin. El peso de la moral religioso-cristiana es muy grande en la Filosofa Moral de Andrs Piquer. Vista la Filosofa Moral de Piquer con ojos exclusivamente filosficos, est claro que no ofrece especial originalidad, a no ser el hecho mismo de haberla escrito en espaol y haberla destinado a todos los jvenes, fueran o no universitarios. Esta obra forma parte del proyecto humanstico-religioso de Piquer, que busca tanto la formacin religioso-moral como la formacin cientfica del joven. Piquer tena ante s el ejemplo de otros humanistas: Juan Luis Vives, Luis Antonio Muratori y Gregorio Mayans, autores todos ellos de obras de filosofa moral, los cuales se adentraron en el estudio de la psicologa humana como medio para la formacin del carcter moral. Piquer, en cambio, dio a su Filosofa Moral un carcter esencialmente deontolgico: el Libro primero est dedicado a las obligaciones del hombre hacia Dios (cap. I-XI), el Libro segundo trata de las obligaciones del hombre hacia s mismo (cap. XII-CIII), y el Libro tercero trata sobre las obligaciones del hombre hacia los dems hombres (cap. XIVCVII). e) El eclecticismo El eclecticismo, antes de convertirse en una doctrina filosfica del siglo fue una actitud humanista, propia de personas que buscaban el equilibrio entre lo antiguo y lo moderno, lo natural y lo sobrenatural, lo interior y lo exterior. Los jesuitas de Cervera y Salamanca, as como el grupo de humanistas de Valencia, fueron los pioneros de esta actitud intelectual en Espaa. Andrs Piquer no hizo de la Antigedad clsica un objeto de devocin, y tampoco se dej ofuscar por el brillo de lo moderno: Yo sigo la Filosofa Eclctica, esto es, aquel modo de filosofar que no se empea en defender sistema alguno, sino que toma de todos lo que parece ms conforme a la verdad (Fsica Moderna, IV, 4). A los jvenes les recomienda sacar de todos los filsofos las verdades que hayan escrito, para aprovecharse a s y al pblico con ellas, y procurar entender con fundamento la consonancia o disonancia que los nuevos sistemas filosficos tengan con los principios de la Religin66. As entenda Piquer el eclecticismo, como un modo de ser fiel al presente conservando lo vlido que nos ha legado el pasado. Un hijo de Piquer, el sacerdote Juan Crisstomo, retrat esta faceta de filsofo eclctico de su padre en las Memorias que escribi, con las siguientes palabras:
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ID., Discurso sobre la aplicacin de la filosofa a los asuntos de religin, 1757, p. 92.
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Para evitar estos inconvenientes se dedic Don Andrs a observar lo que hay de ms cierto y ms bien probado en los escritores antiguos y modernos, y sacar slo lo mejor y ms acendrado, que pudiese ms bien servir para formar un cuerpo de doctrina; y deseaba que sus discpulos hiciesen con l lo mismo que con los dems antecesores67.
Andrs Piquer no construy edificios mentales imperecederos, pero s contribuy a crear con sus libros y con su enseanza las condiciones necesarias para introducir un cambio de orientacin en la enseanza universitaria, de la que tan necesitada estaba nuestra Nacin. Los avatares de la poltica espaola de finales del XVIII y de casi todo el XIX agostaron aquella siembra piqueriana y la de tantos novatores, eclcticos y humanistas que, a lo largo del siglo XVIII, trabajaron por la renovacin de la ciencia espaola.
8. IGNACIO DE LUZN, RENOVADOR DE LA ESTTICA LITERARIA La falta de consideracin de que ha sido objeto el Neoclasicismo hasta bien entrado el siglo XX, releg al olvido a una figura fundamental para el conocimiento de las ideas estticas espaolas del XVIII: el zaragozano Ignacio de Luzn 68. Esto explica por qu es tan escasa la bibliografa existente sobre nuestro autor, y por qu sta se reduce a los aspectos preceptivistas de Luzn, olvidando la faceta esttico-filosfica del mismo. Menndez Pelayo ya advirti esta importante dimensin de la obra de Luzn:
El mrito de Luzn est, sobre todo, en su preceptiva literaria. En Esttica general o Metafsica de lo Bello, su importancia es mucho menor, aunque no puede decirse que sea nula. Consiste en una adaptacin hbil de los principios generalmente admitidos en la filosofa extranjera, y especialmente de las teoras de Crousaz sobre lo bello. Para m, la mayor originalidad de Luzn en esta parte de su trabajo, estriba en haber sentido la necesidad de dar a la Potica, tratada hasta entonces empricamente, sin ms excepcin que la del Pinciano, una base racional, enlazndola con el estudio metafsico de la belleza. La obra de Luzn es una de las primeras Poticas (y no hablo slo de Espaa) en que aparece ya un captulo De la belleza en general, y de la belleza de la poesa, y de la verdad . Luzn escriba en 1737, mucho antes que Batteux y que Marmontel69.
Obras Pstumas, 1785, p. 83. Ignacio de Luzn naci el 28 de marzo de 1702 en Zaragoza, y muri el ao 1754 en Madrid. Sobre su vida, cfr. Russell P. SEBOLD, Prlogo a La Potica. Reglas de la poesa en general y de sus principales especies, de Ignacio de Luzn, Barcelona, Labor, 1977, pp. 11-77. Nosotros seguimos esta edicin. La Potica ha tenido pocas ediciones: a) antiguas: 1737 y 1787; b) modernas: 1965, 1974 y 1977. 69 MENNDEZ PELAYO, M., Historia de las Ideas Estticas en Espaa, I, Madrid, CSIC, 1978, pp. 1093-1094.
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La crtica actual tiene una percepcin ms positiva de Luzn. Aurora Egido lo llama pilar fundamental de la teora literaria e innovador a su vez de la poesa de su tiempo, anquilosada en unos gustos periclitados70 .Ignacio Luzn es un ejemplo ms de la decisiva aportacin aragonesa a la Ilustracin Espaola, porque con su Potica, (dio) la ms alta medida terica de la Espaa de su tiempo71. La personalidad intelectual de Luzn no se limita a su obra magna: La Potica o reglas de la Poesa en general y de sus principales especies (Zaragoza, 1737). Su produccin literaria abarca otros temas: traducciones de clsicos griegos y latinos, poesas, obras de teatro y de crtica, informes, memorias y discursos. Su hijo Juan Ignacio escribi unas Memorias en las que detalla estos aspectos de la actividad literaria de su padre72. Antes de cumplir los once aos, Luzn ya haba ledo entera la Historia de Espaa del Padre Mariana. Durante su estancia en Italia, Ignacio ampli sus conocimientos hasta convertirse en un hombre enciclopdico, segn el gusto del siglo XVIII73. Este cosmopolitismo cultural le sirvi para ver con nueva perspectiva la cultura literaria espaola. A juicio de Luzn, sta estaba pidiendo a gritos una nueva orientacin, ese punto de racionalidad, de gusto que convierte a las obras literarias en obras universales, y por falta de lo cual los extranjeros menospreciaban a los escritores espaoles. El gusto del hombre europeo de mediados del siglo XVIII se caracterizaba por el equilibrio, la armona y la valenta en el entender. Por contra, los espaoles tendan al exceso verbal e imaginativo, y vivan pegados a su tradicin an a costa de la verdad. Por eso, Luzn comienza advirtiendo Al lector contra el tpico de que las novedades son siempre peligrosas; igualmente, le advierte que las reglas que l va a proponer son antiguas, aunque slo porque el vulgo no las conoce pueden parecer nuevas. Adems, las suyas son unas reglas muy racionales, y todo lo que se funda en la razn es tan antiguo como la razn misma. Adems, qu importa que una opinin sea nueva, como sea verdadera?74. Luzn divide La Potica en cuatro partes, siendo las dos primeras las ms interesantes desde el punto de vista crtico y filosfico. En el captulo pri-
70 EGIDO, A., El siglo de las Luces en Aragn, en Enciclopedia Temtica Aragonesa, VII, Zaragoza, 1988, p. 205. 71 Ibd., p. 205. 72 Memorias de la vida de D. Ignacio de Luzn. Estas Memorias fueron incluidas en la segunda edicin de La Potica (1787). Cfr. MAKOWIECKA, G., Luzn y su Potica, Barcelona, 1973; JARQUE ANDRS, F., Repertorio de las obras escritas por Luzn, en La virtud coronada, Ottawa Hispanic Studies 9, 1992, pp. 213-220. 73 LZARO CARRETER, F., Ignacio de Luzn y el Neoclasicismo, en Universidad, Zaragoza XXXVII, pp. 48-70. 74 LUZN, I., La Potica, pp. 128 y 97,
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mero se lamenta Luzn de lo poco que se ha avanzado en Espaa en cuanto a la investigacin, enseanza y explicacin de los preceptos poticos75. Los poetas espaoles, escribe Luzn, no carecen de ingenio y erudicin, como se puede comprobar en los poetas Garcilaso, Hermanos Argensola, Herrera y otros, pero existe entre los espaoles un exceso de confianza en el propio talento natural que les lleva a descuidar el estudio de las tcnicas poticas. Segn Luzn, la improvisacin, tomada como regla de accin, no da los resultados que se pueden conseguir con un trabajo metdico. En cuanto a la esencia y definicin de la poesa (cap. V), Luzn concibe la poesa como imitacin de la naturaleza en lo universal y en lo particular, y el verso como instrumento fundamental, aunque no esencial, de lo potico. El instrumento es lo que permite separar la poesa de otras artes, como la pintura y la escultura, que tambin imitan, pero sirvindose de otros medios. La imitacin responde a un modo de ser del hombre, que encuentra satisfaccin cotejando la imitacin con el objeto imitado. Esta satisfaccin se extiende tambin al arte mismo de pintar, que, imitando, le representa a los ojos como presente un objeto distante. En cualquier caso, la creacin artstica no ha de salirse de los moldes impuestos por la verosimilitud, que equivale a una verdad posible. Evidentemente, Ignacio Luzn se mueve an en un concepto de arte dominado por la idea de verdad. El fin ltimo de la poesa es la leccin moral, pero sin descartar el goce, que en algunos casos puede llegar a ser fin nico76. Partiendo de la visin cristiana del hombre, escindido entre dos fuerzas (El bien y el mal son los dos ejes o polos alrededor de los cuales se mueven todas nuestras operaciones, internas y externas), Luzn ensalza la poesa como la va que posee el hombre para recomponer su unidad. La razn o conjunto de ciencias y de artes nos ensean la verdad (el bien) de una forma directa, pero, de la misma manera que sucedi a los prisioneros de la caverna de Platn que no soportaron la luz, as tambin nosotros renunciamos a la verdad. La poesa, en cambio, disfraza la verdad (bien) con lo imaginario, y de esta forma templa los rayos directos de la luz. Por eso la poesa consigue lo que otras ciencias no pueden lograr con guerra abierta. Adems de hacer agradable la verdad, la poesa ensea al hombre otras cosas importantes, como la discrecin, elocuencia y elegancia, caractersticas del hombre de buen gusto. Las tres funciones de la poesa son: ensear, la utilidad y conmover. El goce potico no afecta al entendimiento, como hace la belleza (hay pensamientos bellos), sino al sentimiento. De ah, pues, lo importante que es
Ibd., p. 124. En este punto Luzn exagera porque parece desconocer la existencia de preceptivas literarias de otros autores espaoles: Lpez Pinciano, Lpez de la Vega, Vicente Espinel, Alonso Jernimo de Salas Barbillo. Cfr. ALBORG, J. L., Historia de la Literatura Espaola, III, Madrid, Gredos, 1890, pp. 222-223. 76 La Potica, pp. 189 ss.
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saber imitar y representar los afectos humanos ms profundos en la poesa, porque sta puede mover al hombre ms que la verdad. Los seres humanos participamos de la misma ley natural, segn la cual reaccionamos de una u otra manera a la vista de determinadas pasiones o afectos. Por eso recomienda Luzn fijarse en las reacciones del pblico, para acomodar los preceptos estilsticos y temticos al gusto del mismo. Luzn distingue entre verdad cientfica y verdad potica. La primera es una verdad necesaria (lo que de hecho es o realmente ha sido o ha podido y debido ser, segn las fuerzas y el concurso regular de la naturaleza), y la segunda es una verdad posible, probable o creble, es decir, verosmil. Segn sea el pblico receptor, la verosimilitud puede ser popular o noble. As, si el vulgo cree que el basilisco mata con su vista, el poeta podra servirse de esa falsa verdad para deleitar y persuadir al pblico77. A partir del Captulo X, La Potica adquiere el tono de una retrica, con huellas de Quintiliano, en la que va desgranando ricas observaciones acerca de los estilos, de la locucin, de la mtrica, de la fbula pica y del equilibrio ciceroniano. Luzn es partidario de que el poeta se atenga al orden natural de las cosas y de la razn, evitando en lo posible aquellos artificios que, ms que embellecer, oscurecen o dificultan la comprensin de la idea, porque el arte ha de estar subordinado a la religin y a la moral. El poeta no nace, se hace a base de esfuerzo, de cultivo de las propias dotes naturales (inteligencia e ingenio), de erudicin, experiencia y prctica. Sin un buen juicio, la obra potica queda malograda. Los crticos de la literatura dedican muchas pginas al tema de las fuentes o del origen de la teora potica de Luzn. No se trata tanto de un problema de mera curiosidad erudita, sino de algo que parece comprometer el honor nacional, pues todo lo que se refiere a nuestro siglo XVIII est bajo la sospecha de si no ser efecto del influjo francs78. Al tratarse de Luzn, preceptista mximo de las doctrinas clsicas y patriarca de la mentalidad que informa las teoras literarias de la poca, el problema sube de tono, porque, de ser cierto su afrancesamiento, Luzn sera el causante de una desviacin o afrancesamiento de gran parte de nuestros literatos del siglo XVIII. Segn un tpico bastante extendido en las historias de la literatura espaola, La Potica de Luzn estara inspirada en el Arte Potica de Boile-
77 No se puede dar mayor amplitud, y si Luzn hubiera sido ms lgico, fcilmente podra canonizarse con su autoridad, no ya el arte romntico, sino el mismo arte fantstico, tomada esta palabra en su acepcin vulgar, puesto que admite, siempre de acuerdo con Muratori, una verosimilitud popular, que es la que salva al Ariosto y a los libros de caballera. En sta, como en otras muchas cuestiones, aparece Luzn mucho ms cercano a la potica moderna que a la de Boileau, y mucho ms amigo del mundo encantado de los sueos que del mundo rido y seco de los preceptos, en MENNDEZ PELAYO, o.c., pp. 1097-1098. 78 ALBORG, J. L., o.c., p. 232.
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au, mas ciertos influjos de Aristteles, Horacio, Muratori, etc. Por el contrario, el marqus de Valmar y Menndez Pelayo han insistido en que el clasicismo de Luzn es mucho ms italiano que francs, porque el aragons se aparta de Boileau en puntos esenciales. Por esta razn, La Potica de Luzn se parece ms a las poticas de nuestro siglo XVI, penetradas de influencia italiana, como la del Pinciano o la de Cascales que no a las obras crticas de Boileau, DAubignac, Le Bossu y Batteaux 79. Luigi de Filippo, en su introduccin a La Potica de Luzn (1956) destaca el peso de Aristteles y de toda la tradicin clsica en esta obra. Ahora bien, si el aragons acude a los poetas franceses e italianos es debido a que stos ejemplifican mejor los preceptos poticos de los antiguos. Por su parte, el crtico americano Russell P. Sebold ha negado repetidamente el tpico del afrancesamiento de Luzn:
Dir por ensima vez que el trmino poltico de afrancesado empez a aplicarse a la literatura setecentista por equivocacin y luego por mala voluntad durante las polmicas de la poca romntica, y as puede descartarse. Lo que s hay en pleno neoclasicismo, segn tambin he insistido muchas veces, es un admirable cosmopolitismo, de orientacin hispnica, y conocimiento de todas las literaturas principales de Europa, junto con las importantes sistemas filosficos antiguos y moderno80.
Sebold resume en tres palabras las grandes lneas de La Potica de Luzn: cartesianismo, eclecticismo y cosmopolitismo. Desde el punto de vista terico Luzn sigue los consejos de Descartes en cuanto al orden y la claridad que debe poseer una obra terica. El eclecticismo de Luzn es efecto de hallarse viviendo a caballo entre dos pocas. Por ltimo, el cosmopolitismo tiene en Luzn races clsicas, y por lo mismo su Potica no fue ni ms ni menos patritica que la de cualquier otro preceptista occidental de su poca. Lzaro Carreter ha expuesto, segn comenta Juan L. Alborg, la interpretacin ms lcida y que puede dejar resuelto el odioso debate del supuesto extranjerismo81. Lzaro discrepa de Sebold respecto del eclecticismo de Luzn, como si su Potica estuviera a mitad camino entre las Poticas francesas y las italianas. Lo que hizo el preceptista aragons, escribe Lzaro, fue seguir el mismo camino que haban andado los preceptistas galos cuando se propusieron acabar con el fermento anrquico introducido por Ronsard y los poetas de la Pliade. Luzn escribi una Potica como la haban hecho los franceses; su Potica es francesa e italiana a la vez, pero es italiana en la misma medida en que son italianas las poticas francesas82.
Ibd., p. 236. Prlogo a La Potica. 81 ALBORG, J. L., o.c., p. 240. 82 LRAZO CARRETER, F., o.c., pp. 57-58. Francisco Jarque Andrs analiza los aspectos polticos que dieron lugar a esta polmica. Cfr. o.c, pp. 7-41.
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Hay un punto en el que Lzaro Carreter est en desacuerdo con la mayor parte de los crticos literarios de Luzn. Lzaro no admite que se llame a Luzn neoclsico y que se diga de Luzn que es el origen del estilo neoclsico espaol. Para Lzaro Carreter, Luzn no fue un neoclsico, y funda esta afirmacin en que los principales movimientos culturales de la primera mitad del siglo XVIII no rompieron abiertamente con el barroco. Luzn critic los detritus de las postrimeras del barroco, pero no el barroco como tal. En consecuencia, dice Lzaro, los tratadistas espaoles que aparecieron despus de Luzn se limitaron a adoptar las reglas tal como haban sido elaboradas por los franceses, concretamente, por el mximo legislador del gusto galo Nicols Boileau 83. Es muy probable, contina diciendo Lzaro, que el fenmeno neoclsico se hubiera producido en Espaa de la misma manera, debido al ambiente declaradamente antibarroco y pro-francs que exista en nuestro pas. Lzaro concluye con esta taxativa afirmacin: Luzn es el nico representante, si nuestra opinin es cierta, de un espritu, el espritu clsico que pudo ser y no fue en nuestra Patria84. Ni Alborg ni Sebold comparten esta ltima opinin de Lzaro. Alborg seala que los primeros neoclsicos actuaron moderadamente, porque an gravitaba sobre ellos el peso del siglo literariamente glorioso, pero esto no niega el hecho incuestionable de que Luzn, con su Potica, afirm los cimientos de una literatura basada en la razn, defensora a ultranza de la claridad y de la eficacia, negadora del misterio potico. Sebold pone el nfasis precisamente en que el neoclasicismo espaol del siglo XVIII es un nuevo clasicismo respecto de la literatura de la Antigedad grecolatina y de la poesa espaola del Renacimiento, a la que ha escogido como patrn inmediato. La doble intencin de Luzn est clara: hay continuidad, pero tambin hay un corte con aquel estilo de rosicleres, es decir, con el barroco. De ah que Sebold afirme que la influencia de Luzn sobre los poetas neoclsicos fue decisiva y no insignificante, como muy erradamente se viene afirmando85. El carcter preceptivista de La Potica de Luzn no debe hacer olvidar que esta obra se enmarca en el mbito del reformismo espaol que anteriormente hemos denominado movimiento de los novatores. Luzn trasmite en esta obra una epistemologa nueva, aunque respetando determinados dogmas filosfico-religiosos. En este sentido, Luzn es un novator ms que lucha contra una tradicin mal entendida y que se abre a las nuevas corrientes filosficas. Ni en filosofa ni en preceptiva literaria,
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ALBORG, J. L., o.c., p. 249. LZARO CARRETER, F., o.c., p. 70. Russell P. SEBOLD, o.c., p. 51.
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escribe Luzn, se puede ser seguidor de un solo autor, por ms antiguo y venerable que sea, como sucede con Aristteles86. La verdad no est detenida en el tiempo ni en la mente de ningn hombre genial. En la advertencia Al Lector, Luzn escribe: A todo esto solamente aado que antes de hacer juicio de mi obra, la leas hasta el fin, con nimo desapasionado y con nimo dispuesto a abrazar la verdad donde quieras que la encuentres. Los ttulos que encabezan los captulos de La Potica son muy significativos desde el punto de vista filosfico, porque parecen sacados de una obra cartesiana: Las dos especies de verdad (II, 8), Del juicio (II, 15), De la verdad ( II , 7), Sobre las reglas ( I , 4), etc. Es bien conocido que en su juventud Luzn estudi matemticas y filosofa moderna, siendo Descartes y la Lgica de Port-Royal los que mayor influjo dejaron en l. Su Potica es un modelo de claridad, de sntesis y de lgica; pero, slo en el aspecto formal-deductivo se puede decir que Luzn es un cartesiano, porque la Potica contiene otros aspectos en los que Luzn sigue el inductivismo ingls y la filosofa sensualista de Locke 87. En Descartes, el orden, la regla, pueden a la libertad; los empiristas, en cambio, son respetuosos con la naturaleza, que unas veces obra regularmente y otras veces obra imprevisiblemente, libremente. As es el arte, una combinacin de inspiracin y de tcnica, de creatividad y de orden. Las musas son libres y aborrecen las estrechas prisiones de las escuelas. Todo lo que sabe a puerilidad escolstica ofende el genio brioso de la poesa y estorba sus libres pasos, quitndole al mismo tiempo gran parte de su airoso despejo88. En la forma mentis de Luzn se observa una evolucin que va del cartesianismo al sensualismo de Condillac, autor de un Tratado de las sensaciones (1754), de la rigidez cartesiana al liberalismo ingls. Con razn afirma Sebold que: No es nada improbable que sus nociones sobre la potica hubiesen evolucionado hacia una forma ms ilustrada. Las discrepancias sobre aspectos concretos de su Potica no nos deben ocultar el mensaje de renovacin filosfico-literaria que encierra la obra de Luzn. A juicio del aragons, los espaoles necesitaban incorporar las formas expresivas empleadas en otros pases europeos, abrirse al gusto de los europeos. En aquellas fechas, el gusto era sinnimo de buen juicio, discrecin, elegancia y, como diramos hoy, de saber estar a la altura de los tiempos.
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La Potica, II, 4, p. 461. Russell R. SEBOLD, o.c., p. 33. Potica, I, 18, p. 33.
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9. EL PERIDICO, UNA CREACIN CULTURAL DEL SIGLO XVIII JUAN MARTNEZ SALAFRANCA La modernizacin de la economa y de la cultura espaolas emprendida por las minoras rectoras ilustradas, no poda desaprovechar el medio ms moderno con que se contaba entonces para la propagacin de las ideas: la prensa peridica. Esta labor no la desarrollaron las figuras sobresalientes de la Ilustracin, sino personas de segunda fila, personas no muy originales en cuanto al contenido de sus ideas, pero bien dotadas de sentido crtico y eficaces para hacerlas llegar al fondo annimo de la masa espaola. La aportacin aragonesa a la formacin del periodismo espaol del siglo XVIII fue decisiva, puesto que fueron dos aragoneses, Juan Martnez Salafranca y Francisco Mariano Nipho, los creadores y los impulsores de este medio de comunicacin en Espaa89. La inclusin de estos dos periodistas en una historia del pensamiento en Aragn est justificada por la contribucin que la prensa dirigida por estos dos aragoneses tuvo en el cambio de mentalidad de su poca. La prensa peridica haba sido ensayada en Europa en pocas anteriores: las Hojas volanderas (s. XV) en Venecia y Viena, los almanaques anuales (siglo XVI, en Alemania, los mercurios (siglo XVI), en Alemania Francia e Inglaterra, las gacetas hebdomadarias (siglo XVII), en casi todos los pases. En Espaa, durante el ltimo tercio del siglo XVII existi la Gaceta mensual (1661), convertida posteriormente en Gaceta de Madrid (1697), quedando absorbida como una publicacin oficial de la Secretara de Estado. El Mercurio histrico y poltico apareci en 1738, pasando a denominarse en 1784 Mercurio de Espaa90. En la segunda quincena de abril de 1737 vio la luz el Diario de los literatos de Espaa, revista trimestral de contenido literario-erudito en la que se emitan juicios ecunimes sobre los libros publicados en Espaa. Sus fundadores fueron Francisco Manuel de Huerta, Juan Martnez Salafranca y Leo-
Juan Martnez Salafranca, en realidad, Juan Martnez Calvete, naci en Teruel el ao 1697 en el seno de una familia simpatizante de la causa de Felipe V. Hizo sus estudios en Teruel, Zaragoza y Madrid (1725). Fue beneficiado de la capilla real de San Isidro, y ampli sus conocimientos en la biblioteca del Colegio Imperial (jesuitas) y en la Biblioteca Real. Junto con otros tertulianos de la conocida Tertulia Julin de Hermosilla fund la Academia de la Historia. Acabada su experiencia periodstica (1737-1742), se retir a Villel (Teruel), en donde residi hasta su muerte (1772), enfermo, solo, taciturno, lleno de amargura y de rencores. Cfr. GUINARD, P.-J., La presse Espagnole de 1737 1791. Formation et signification dun genre, Paris, Centre de Recherches Hispaniques, 1973, p. 94. Esta obra es esencial para el estudio de este periodo. 90 Sobre las vida de las Gacetas en Espaa, cfr. GUINARD, P.-J., o.c., pp. 111 ss; ALBORG, J. L., o.c., p. 50. El primer peridico diario aragons fue el Diario de Zaragoza (22 Enero 1797-30 Julio 1907). Cfr. FERNNDEZ CLEMENTE, E., y FORCADELL, C., Historia de la prensa aragonesa , Zaragoza, Guara, 1979.
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poldo Jernimo Puig. Si vivimos por compendio, tambin por compendio debemos ser instruidos, escriban en la Introduccin del primer nmero. Sin embargo, en el proyecto de estos tres diaristas lata una honda preocupacin por elevar el nivel literario de los escritores espaoles y por dar a conocer en el extranjero las obras cientficas, filosficas y literarias de los espaoles. Para conseguir este objetivo tomaron como modelo varias revistas francesas: Journal des savants, Mercure de France y Journal de Trvoux (Mmoires pour lhistoire des sciences et des beaux-arts). Esta ltima estaba dirigida por los jesuitas franceses y fue la que tuvieron ms en cuenta, pues era considerada la publicacin ms prestigiosa de Europa, como se demuestra en lo selecto de las Obras que extractan, en la exactitud y extensin de los extractos, en la equidad con que critican los libros y en el urbano artificio con que dan a conocer los defectos de algunos escritores; circunstancias que no se hallan juntas en ninguna compaa de Jornalistas91. No hay que ver en la eleccin del modelo francs un signo de afrancesamiento, sino una sana emulacin. Si algo se necesitaba en Espaa era precisamente una crtica sin diplomacia ni contemplaciones de las obras publicadas por los espaoles. Ignacio Luzn, cuya Potica apareci en el mismo ao que el Diario de los literatos de Espaa (1737), coincida con los diaristas en la necesidad que tenan los escritores espaoles de pulir su estilo, de ampliar su erudicin y de acabar de menospreciar a los extranjeros92. No faltaron escritores que reaccionaron duramente contra los diaristas dndose por ofendidos, cuando, en realidad, lo que se criticaba eran sus obras. Los diaristas les contestaron que en las revistas extranjeras:
no necesitan censurar tan speramente como nosotros, que encontramos muchos Libros sin estilo, sin mtodo, sin invencin, sin pensamiento, sin inteligencia de la Lengua Latina, sin erudicin, si no es la que copian de Autores vulgarsimos, sin eleccin de Autores, porque no los conocen, y sin exactitud de la verdad, porque sin crtica no pueden tenerla; y as ahora creemos que tienen razn los que dicen que no debemos censurarlos; porque basta decir que no son Libros ni pueden serlo; y si algn nombre puede ponrseles, es de Molas literarias, informes e intiles por defecto de actividad intelectual93.
A medida que las crticas se intensificaban contra los diaristas, stos insistan en el principio que guiaba su publicacin:
Los extranjeros tambin encuentran el buen gusto de las letras conocido entre sus autores, y nosotros trabajamos por introducirle; lo que no puede conseguirse con indulgencias y aplausos de lo que torpemente se yerra y con obstinacin se defiende El que desconfiare de nuestra moderacin,
ALBORG, J. L., o.c., p. 53. La Potica de Luzn tuvo muy buena acogida por parte de los diaristas, excepto en la valoracin que Luzn hace de Lope de Vega y de Gngora. Cfr. GUINARD, P. J., o.c., p. 118. 93 ALBORG, J. L., o.c., p. 54.
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remita el libro que le pareciere injustamente censurado a cualquiera de las Academias de Europa, que con su aprobacin no rehusaremos retractar nuestro juicio, constndonos de la verdad del informe o respuesta94.
Cuando las crticas hicieron insoportable la situacin, los diaristas suspendieron la publicacin en el volumen sptimo. Con ello, el reformismo perdi su oportunidad de convertirse en un movimiento nacional y apareci como algo que vena de fuera95. El tpico de la extranjerizacin de las ideas sirvi en este caso, como volver a suceder ms tarde, de pretexto para impedir la reforma de las artes y de las ciencias. En contra de lo que crea Menndez Pelayo, lo de menos era que esa reforma se hiciera a la manera francesa o italiana, porque lo que pretendan salvar los diaristas era precisamente el arte nacional, abrindolo al gusto de los dems pases europeos. Tampoco Luzn hizo una Potica como los franceses, ni copi una potica francesa, sino que recorri el mismo camino que los preceptistas galos cuando stos quisieron acabar con sus viejos vicios. Los diaristas captaron perfectamente el mensaje renovador de Luzn, y aunque en algunos puntos concretos mantuvieron discrepancias con el preceptista aragons, existi entre uno y otros una estrecha comunidad de pensamiento96. Tanto Luzn como los diaristas se caracterizaron por la moderacin y la comprensin con la ltima manifestacin del barroco espaol. En modo alguno, pues, deben ser tachados de antinacionales. Ms bien habra que aplicar este reproche a quienes se opusieron a que la literatura y la ciencia espaolas integraran el ideal de racionalidad que invada todos los fenmenos culturales de Europa. En realidad, el afrancesamiento se produjo aos ms tarde, cuando los escritores asumieron el neoclasicismo con toda su radicalidad. Pero, de no haber fracasado la orientacin neoclsica de Luzn y de los diaristas por culpa de los intransigentes patriotas, en Espaa se habra desarrollado un clasicismo (Lzaro Carreter) o un neoclasicismo (Alborg) con caracteres propios y sin ruptura con el gran movimiento neoclsico europeo. FRANCISCO MARIANO NIPHO Si Martnez Salafranca figura entre los creadores del periodismo espaol, con el alcaizano Francisco Mariano Nipho el periodismo se moderniz, o lo que es lo mismo, se profesionaliz. Cuantos se han ocupado de
Ibd., p. 53. Ibd., p. 56. Entre las personas que no soportaron las crticas de los diaristas estaban los valencianos: Gregorio Mayans y Siscar, el padre Jos Berni, un franciscano bastante conservador, el padre Crdenas y Rivera, dramaturgo, Aorbe y Corregel, histrin literario, imitador de Torres Villarroel, y Gmez Arias. Cfr. GUINARD, P. J., o.c., p. 119. 96 ALBORG, J. L., o.c., p. 57.
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escribir acerca de la labor periodstica de este hombre singular, sealan lo desproporcionado que resulta la mala prensa de que fue objeto Nipho como escritor si se compara con el enorme trabajo llevado a cabo como creador de prensa peridica y como divulgador de ideas97. Seguramente Nipho no estuvo acertado tomando como objeto de sus crticas teatrales a Leandro F. Moratn, a don Juan de la Cruz y a otros escritores de primera lnea, como Clavijo y Fajardo, en relacin con la polmica de los autos sacramentales, y a Pablo Forner, con ocasin de su famosa Apologa. Nipho no estuvo a la altura dialctica de sus contrincantes, y de ah arranca la lluvia de descalificaciones que cayeron sobre su persona98. El historiador Luis Miguel Enciso Recio, que en su biografa tiende salvar la personalidad de Nipho, cree que el alcaizano fue un hombre sencillo, cordial, prctico, emprendedor y constante. Yo soy aragons, y lo que una vez emprendo con nimo de continuarlo (como no me falten los medios) lo seguir contra todo el torrente de los preocupados, contra toda la chusma de los tontos, contra todo el orgullo de los presumidos. La orientacin ideolgica de Nipho es netamente tradicional: en lo religioso es cristiano, y en lo poltico-social es defensor de la Monarqua como personalizacin de la esencia de Espaa. Pero, al mismo tiempo, Nipho vive y piensa como hijo de su poca, aunque dejando a salvo aquellas realidades que a su juicio eran intocables. Palacio Atard ha escrito que el siglo XVIII es un siglo lleno de paradojas, a veces desconcertantes99. Esto se puede apreciar en Nipho, un escritor que se declara ortodoxo y, a la vez, defiende un cristianismo ilustrado. As pues, la base humana e intelectual de Nipho fue el cristianismo, profundamente sentido y firmemente credo; pero esto no le impidi aceptar todos los elementos modernos de la Ilustracin, al contrario, Nipho asumi como una obligacin moral de su vida trabajar por la expansin de las Luces y contribuir con todos los medios a su alcance a la renovacin de la vida econmica, cultural y religiosa de su Patria. El periodista de Alcaiz, transmisor de los saberes y proyectos de la lite rectora, es un formidable ejemplo de actitud moderna, ilustrada si se quiere, en el cauce del ms puro y ortodoxo pensamien-
97 ENCISO RECIO, L. M., Nipho y el periodismo espaol del siglo XVIII, Valladolid, Universidad, ao 1956. Hijo de un oficial napolitano y de madre navarra, pas el resto de su vida en Madrid hasta su muerte (1803). Llev una vida difcil, ensombrecida por un matrimonio poco feliz. Desde muy joven se dedic a escribir, pero con poca fortuna, pues pas veinticinco aos en el anonimato, del que sali gracias al periodismo. Despus de 1780, la poca brillante del Censor, renunci al periodismo y se dedic a la edicin de un anuario administrativo (Gua de litigantes) y a la reedicin de sus propios peridicos (Caxn de sastre y Estafeta de Londres). En general, Nipho fue un hombre ambiguo, complicado, poco simptico, quejicoso y regan, tanto en la vida privada como en la profesional. Todo esto le ocasion muchos problemas con sus colegas y familiares. Cfr. GUINARD, P. J., o.c., p. 104. 98 ALBORG, J. L., o.c., pp. 35-38. 99 Arbor, 22 (1947).
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to cristiano. Por eso, sus respuestas sorprendentemente atinadas a las inquisiciones fundamentales de la vida la fidelidad, el hombre, la mujer, el matrimonio, la profesin, transidas de visin sobrenatural, y por eso tambin su ambicin renovadora, joven, para una podrida economa, una ciencia y una enseanza estriles100. Repasando el ideario de Nipho se puede ver cmo, en lo que respecta a la mujer, su sentido es de admiracin, de valoracin de su funcin maternal y de reconocimiento de su funcin educadora. Por esta razn Nipho pide la implantacin de Escuelas de Mujeres, porque las mujeres son la causa principal de la dicha de un reino 101. Su pensamiento religioso es una mezcla de tradicin y de modernidad ilustrada. No ve incompatibilidad entre la ciencia moderna y la religin; rechaza la falsa piedad y el clericalismo, pero en cambio, le cuesta aceptar que en las cuestiones religiosas se deban tolerar todas las opiniones. Como hombre de su poca, Nipho es un sentimental, sobre todo en relacin con la Patria. En sus descripciones de Espaa, Nipho idealiza la historia y las tierras de Espaa; por eso se resiste al afrancesamiento de la vida espaola y detesta la anglomana. Las lacras que ofreca Espaa en ese momento le llevaron a preguntarse por el ser de Espaa, siguiendo una tradicin que llega hasta nuestros das. A pesar de todo, Nipho es optimista en el futuro de Espaa: Nuestro pueblo no es tan ignorante y alucinado como han querido manifestar algunos intrusos acrticos102. La fuente de las ideas sociales de Nipho es tambin el cristianismo, mas un aleteo de mentalidad burguesa, sin conciencia de clase todava. Nipho comparte determinados ideales burgueses, como el de la libertad y el del trabajo, fuente de riqueza personal. En cambio, no acepta el liberalismo ingls (el liberalismo fundado en las libertades), porque choca con su proclividad hacia la Monarqua absolutista, vertical y paternalista. Sin embargo, a la hora de proponer un modelo econmico para Espaa, Nipho acude al ejemplo ingls, cuya economa estaba basada en cinco pilares: agricultura, pastoricia, pesca, manufacturas y comercio103. A juicio de Nipho, la planificacin econmica sera estril si no iba acompaada de una buena planificacin escolar. Esta idea la desarrollaron ms tarde las Sociedades Econmicas de Amigos del Pas. En los ms de veinte peridicos que Nipho fund y dirigi a lo largo de su vida fue difundiendo esta mentalidad. Con todo, lo verdaderamente singular no son sus ideas, sino su visin de lo que iba a representar el
ENCISO RECIO, L. M., o.c., p. 334. ROYO LATORRE, M. D., Nipho y la condicin femenina, en Turia 26 (1993), pp. 257-272. 102 ALBORG, J. L., o.c., p. 70. 103 ENCISO RECIO, L. M., o.c., p. 118.
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periodismo en la vida cultural moderna. Tuvo Nipho perfecta idea de su papel de engarce entre los intelectuales de nivel superior y el pueblo, y sobre todo de la eficacia de la prensa para difundir entre un pblico, sin tiempo ni posibilidades para lecturas ms detenidas, los avances cientficos en todos los pases y las nuevas ideas, plantear los problemas de la nacin, interesar en las cuestiones econmicas, informar sobre la actividad del Gobierno, divulgar la obra de los escritores, avivar los deseos de saber104. Los principales peridicos fundados por Nipho estn clasificados en cuatro clases: 1. Prensa diaria: Diario noticioso, curioso, erudito y comercial, pblico y econmico (Madrid, 1758), considerado como el primer diario continental. 2. Peridicos literarios y eruditos: El Caxn de Sastre (1760) (o montn de muchas cosas buenas, mejores y medianas, tiles, graciosas y modestas, para ahuyentar el ocio sin las rigideces del trabajo, antes bien, a caricias del gusto); Diario Estrangero (1763), dedicado a dar noticias literarias de toda Europa y a la crtica de libros, destacando los artculos sobre la escena espaola, que fueron causa de fuertes polmicas. 3. Semanarios: Estafeta de Londres (1762), en la que se informa semanalmente de la vida cultural inglesa; Correo General de Europa (1763): poniendo como punto de referencia a otros pases europeos, Nipho trata de estimular la creatividad espaola; Correo General de Espaa (1770): insiste en la importancia del factor econmico para emprender reformas eficaces en todos los rdenes de la vida colectiva. 4. Otros campos: abarca la prensa moralizadora y de costumbres, como El pensador cristiano (1763); la prensa humorstica: El Murmurador Imparcial (1761) y El Bufn de la Corte (1767), y la prensa de venta callejera, como Correo de Madrid o de los Ciegos (1786). La vida de estos peridicos y semanarios era breve; algunos slo duraban unos meses. Tanta dispersin en cuanto al nmero y la temtica de los peridicos no favoreca en absoluto el trabajo en profundidad de Nipho. De muchos problemas tena ms una impresin apriorstica y terica que prctica y directa. Por eso, a la hora de valorar al periodista alcaizano hay que verlo desde la faceta de divulgador de ideas renovadoras, que no siempre coincidan con las suyas, pero que l aceptaba en la medida en que podan contribuir a la mejora de la vida nacional. Nipho fue el primer periodista espaol de profesin, el primero que consider el peridico como una empresa digna para un hombre de letras, que tuvo la intuicin aunque no supo traducirla del todo en sus obras de qu es un peridico, de sus exigencias exactitud, rapidez y bajo precio de sus posibilidades para la informacin y, sobre todo, para la educacin105.
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ALBORG, J. L., o.c., p. 65. GUINARD, P. J., o.c., p. 104.
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10. DINAMISMO CULTURAL DE LA REAL SOCIEDAD ECONMICA ARAGONESA Los dos grandes obstculos con que tropez la reforma carolina de las Universidades espaolas fueron la falta de preparacin del profesorado para adaptarse a las nuevas corrientes y saberes, y la imposibilidad de crear las nuevas Ctedras programadas por falta de recursos econmicos. Con la implantacin del texto nico para la Teologa (la Summa theologica, precedida del De locis theologicis de Melchor Cano) y la Filosofa (las Insitutiones de Villalpando), se haba logrado erradicar un mal endmico de las Universidades espaolas: los enfrentamientos gremiales entre las distintas rdenes religiosas, aferradas a sus respectivos maestros de Escuela. A pesar de ello, la Universidad mantuvo el mismo esquema escolstico y aristotlico de la divisin de las Facultades en Menores (Artes y Filosofa) y Mayores (Teologa, Cnones, Jurisprudencia y Medicina). El nico aspecto novedoso que se introdujo fue la posibilidad de diversificar las materias de la Facultad preparatoria de Artes-Filosofa, de cara a la especializacin del estudiante. As, los futuros mdicos podran estudiar durante el tercer curso de Artes, Matemticas, Geometra y Fsica experimental; los alumnos de Teologa estudiaran Filosofa aristotlica, y los alumnos de Derecho estudiaran Filosofa Moral o tica. Con todo, advierte Gil de Zrate, slo la tica o filosofa moral, que en muchas partes fue un estudio nuevo, se desvi algn tanto de los antiguos sistemas106. La comparacin del panorama universitario espaol con el de otros pases resulta sangrante. Mientras en las Universidades espaolas las ciencias del Quadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y msica) seguan infradesarrolladas debido al carcter elemental-introductorio que tena la Facultad de Artes, en otros pases estas ciencias haban alcanzado un desarrollo espectacular, convirtindose en la base de la renovacin cientfica moderna107. Otro tanto suceda con las ciencias humansticas: literatura espaola, derecho, geografa, historia, lengua griega y lenguas orientales, que en Espaa haban quedado reducidas al estudio de la lengua latina en versin escolstica, dada la obligacin que tenan los profesores y alumnos de expresarse en latn dentro del recinto universitario. La reforma llevada a cabo en las Facultades de Cnones y de Jurisprudencia fue preocupante. La Facultad de Cnones, cuyo estudio versaba sobre el Derecho pontificio, se basaba en la recopilacin efectuada en el siglo XII por Graciano en su Decreto (las Decretales). La poltica regalista de los Borbones redujo el estudio de los Decretos a un curso, dedicando los restantes cursos al estudio de los cnones de los Concilios Nacionales,
106 GARCA, C., Viejos y nuevos saberes en la Universidad espaola de fines del XVIII, en El Basilisco, 16 (1994), p. 89. 107 Ibd., p. 80.
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incluyendo el estudio de la Historia Eclesistica de Espaa. Tales reformas apuntaban hacia el claro reforzamiento de la tradicin de una Iglesia Nacional, sometida al poder regio y ms independiente, por tanto de la autoridad pontificia. La crtica histrica ayudaba a remontarse en los tiempos descubriendo viejas situaciones que facilitaban argumentos a las tesis regalistas. Por lo que respecta a la Facultad de Derecho o Jurisprudencia, sta se basaba casi exclusivamente en el estudio del Derecho Romano: las Instituta de Justiniano y el Cdigo y Digesto. El Derecho Espaol era estudiado superficialmente, y el Derecho Natural y de Gentes, el Derecho Pblico, Civil y Eclesistico eran desconocidos. En la reforma universitaria de Carlos III (1771) se incluy el estudio del Derecho Patrio y la Historia del Derecho. En cambio, la Economa Poltica y el Derecho Pblico, disciplinas juzgadas peligrosas, no entraron a formar parte de los nuevos Planes de estudio, y las materias ms novedosas y problemticas como el Derecho Natural y de Gentes fueron suprimidas al inicio de la Revolucin francesa. Dadas las reservas y limitaciones del Plan de Reforma Universitaria de Carlos III, agravadas a su vez por las propias Universidades, que haban convertido la defensa de su autonoma en el nico problema importante, no era de extraar que el cultivo de los nuevos saberes hallara acogida en otras instituciones erigidas al margen de los caducos establecimientos docentes universitarios. Las Academias, los Reales Seminarios de Nobles y las Sociedades Econmicas de Amigos del Pas fueron los instituciones en las que el reformismo ilustrado de la segunda parte del siglo introdujo los nuevos saberes. Los pasos que fue dando el reformismo ilustrado aragons son parecidos a los que se advierten en otros lugares de Espaa. En Zaragoza se celebraban tertulias o reuniones literarias en el palacio del conde de Fuentes, yerno de Aranda. A ellas asisten literatos, eclesisticos, nobles, hombres de la Universidad y de otros estamentos de la vida ciudadana. Estas tertulias se institucionalizaron con la denominacin de Academia del Buen Gusto, a imitacin de las que existan en otras ciudades. Las palabras Gusto y Buen Gusto formaban parte del bagaje intelectual del hombre ilustrado europeo, y con ellas se expresaba el ideal moral, esttico y cientfico del hombre del siglo XVIII. El hombre de buen gusto era un ideal, y desempeaba en el siglo XVIII la funcin de modelo universal, del mismo modo que en siglos anteriores desempearon esta funcin los ideales de hombre cortesano, discreto o corts. Aragn cuenta con uno de los autores ms admirados por los filsofos ilustrados de Europa, Baltasar Gracin, considerado como creador del concepto de Buen Gusto. Para el jesuita de Belmonte, el buen gusto es un juicio subjetivo-objetivo, relacionado con la facultad del ingenio, que permite al hombre hacer juicios singulares, personales, de orden moral, esttico y filosfico. El gusto de una persona se muestra en el acierto de 406
sus juicios, de sus decisiones, de sus formas de vivir, de expresarse, etc., pudiendo elevarse hasta la categora de modelo para los dems. Hay una cultura del gusto, escribe Gracin, as como del ingenio. Entrambos relevantes son hermanos de un vientre, hijos de la capacidad, herederos por igual en la excelencia108. Los avatares que sufri la Academia del Buen Gusto de Zaragoza para la obtencin de su aprobacin real, trascendieron al mbito nacional. El conde de Fuentes dirigi un Memorial al rey solicitando la probacin de la Academia. A su vez, el Consejo de Castilla pidi informe a la todopoderosa universidad de Salamanca, la cual, a travs de fray Manuel Bernardo de Ribera y en nombre del Claustro universitario, present las siguientes alegaciones contra la conveniencia de fundar tal Academia: 1. Los acadmicos zaragozanos no declaran en sus estatutos en qu consiste para ellos el Buen Gusto, ni sealan cules son los errores y las deficiencias que dicen advertir en el cultivo de las artes y de las ciencias en Espaa, motivo por el cual quieren fundar la Academia del Buen gusto. 2. Los acadmicos zaragozanos ocultan en qu autores y obras fundamentan el contenido del Buen Gusto, aunque parece deducirse que se inspiran, primeramente en Muratori y, en segundo trmino, en Verney, Heineccio, Orimini, Rollin y algunos ms. 3. Mientras no sean ms explcitos los acadmicos zaragozanos, no conviene conceder la aprobacin de dicha Academia zaragozana. El Dictamen concluye afirmando que la Universidad de Salamanca sigue siendo en Espaa la sede del Buen Gusto, por lo cual, no hace falta crear tales Academias. El Dictamen lleva fecha de 23 de febrero de 1760109. La actividad de la Academia zaragozana del Buen Gusto no fue brillante, pero tras unos aos de funcionamiento, sirvi de punto de partida de la Real Sociedad Econmica Aragonesa (RSEA), una de las ms activas de Espaa. El Consejo municipal de Zaragoza puso inmediatamente en prctica la orden de Campomanes de fundar Sociedades Econmicas (1774), ofreciendo el saln del Ayuntamiento para que en l celebraran sus reuniones los prohombres de la vida social zaragozana. La primera reunin tuvo lugar el 1 de marzo de 1776 y estuvo presidida por el conde de Ayerbe y el cannigo Hernndez Prez de Larrea. Tras la constitucin de la Sociedad, qued como presidente el conde de Sstago, como censor Ramn Pignatelli y como secretario y tesorero, respectivamente, Carlos Gonzlez y Martn Goicoechea. Los estatutos fueron aprobados el 23 de enero de 1777110.
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GRACIN, B., El Hroe, Primor V. Dos dictmenes que por Orden de la Universidad de Salamanca y para que sta respondiese al R. I. Supremo Consejo de Castilla de quien fue consultada, medit, fund y formaliz el M. Fr. Manuel Bernardo de Ribera, Trinitario Calzado... Y el otro sobre la ruidosa Academia Universal que con el ttulo de Buen Gusto, y para reforma de todas las Ciencias y Artes solicitan fundar algunos Caballeros y Literatos de Zaragoza. A.H.N., 1016-50. 110 FERNNDEZ CLEMENTE, E., La Ilustracin aragonesa. Una obsesin pedaggica. Zaragoza, Caja de Ahorros de Zaragoza, 1973, pp. 251-255; FORNIS, J. J., La Real Sociedad Econmica Aragonesa de Amigos del Pas, Zaragoza, 20, CAI 100, 2000.
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Las Sociedades Econmicas heredaron el impulso renovador de las tertulias y academias literario-cientficas de principios de siglo, que estaban centradas en la informacin y la discusin, pero al mismo tiempo las sobrepasaron imprimindoles una orientacin prctica. Las tres palabras dominantes de estas Sociedades eran: fomento de obras y trabajos, experiencia o espritu cientfico basado en la observacin y experimentacin, y economa como vehculo de felicidad. La renovacin de la agricultura fue la primera preocupacin de las Sociedades Econmicas. El movimiento fisiocrtico del siglo XVIII que pone la agricultura como fuente principal de riqueza, es efecto de la sacralizacin de la naturaleza que se produce en ese siglo. La tierra es el origen por antonomasia, la que siempre permanece y la que da ms de lo que en ella se pone, como sucede con la siembra del grano de trigo, que se multiplica sin lmite. La Sociedad Econmica de Zaragoza fund en 1778 una Escuela Agrcola, la primera de su estilo en Espaa111, y a continuacin se multiplicaron por todas la regin campos de experimentacin agrcola, en los que intervenan de una u otra manera Hernndez Prez de Larrea, Pedro Gregorio Echeanda, Martn de Goicoechea, Ignacio Jordn de Asso y bastantes curas rurales, que dieron a conocer entre sus feligreses los nuevos experimentos112. A este fin, la RSEA encarg a la zaragozana Josefa Amar y Borbn la traduccin del libro de Greselini: Discurso sobre el problema de si corresponde a los prrocos y curas de aldea el instruir a los labradores en los buenos elementos de la economa campestre, el cual fue distribuido profusamente entre el clero. El sentido patritico que animaba a las Sociedades Econmicas, que por ello aadieron las palabras de Amigos del Pas, les llev a crear Escuelas Superiores, como la de Matemticas en Zaragoza (1779), cuyos resultados no parece(n) haber sido desdeable(s). Diseada este Escuela con carcter general, poco a poco se convirti en una Escuela Superior de Ciencias, como se deduce de su programacin113. Algunos aos despus, la RSEA pidi al Rey autorizacin para crear un estudio de Historia Natural (1781), entre cuyos objetivos figuraba el conocimiento de las producciones de este Reino, de las cuales se haba propuesto formar un gabinete. Tras largas gestiones se consigui la creacin de un jardn botnico y la fundacin de dos Ctedras: Botnica y Qu-
Ibd., p. 255. Pedro Gregorio de ECHEANDA (Pamplona, 1746-Zaragoza, 1817) es autor de Flora Caesaraugustana, que se ha perdido. Fueron discpulos suyos Mariano Lagasca y Florentino Ballarn, maestro, a su vez, del botnico Francisco Loscos (1823-1836). Tanto ECHEANDA como LOSCOS fueron dos grandes incomprendidos por parte de la sociedad, que consideraba irrelevantes sus trabajos sobre la flora aragonesa. 113 Ibd., p. 256; SARRAILH, J., La Espaa ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, Madrid, FCE, 1957, p. 270.
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mica (1796), cuyas enseanzas fueron diseadas por el naturalista Ignacio Jordn de Asso, autor de Introduccin a la historia de los animales, piedras y fsiles del reino de Aragn . El farmacutico pamplons, Pedro Gregorio Echeanda (1746-1817), se ofreci a desempear gratuitamente la ctedra de Botnica. Otras escuelas patriticas nacidas en Zaragoza al calor del optimismo ilustrado de RSEA fueron la Escuela de Dibujo (1785), trasformada posteriormente en la Real Academia de Nobles y Bellas Artes de San Luis (1792) y las ctedras de Derecho Pblico, Filosofa Moral y Economa (1784)114.
FLIX DE AZARA (1742-1821) Francisco Goya, admirador de Flix de Azara, inmortaliz la figura del naturalista oscense pintndolo en posicin enhiesta, franqueado a su derecha por unos animales americanos, y a su izquierda por sus obras sobre los cuadrpedos115. Azara adquiri en las Academias Militares una preparacin cientfica slida y moderna, pues junto a los saberes destinados a obras de ingeniera militar, como la construccin de fortalezas, los alumnos reciban conocimiento de todos los saberes relacionados con el oficio de ingeniero: geografa fsica, historia natural, economa poltica, historia civil, etc. As se explica que Azara escribiera obras que iban ms all de su oficio de ingeniero, y que lo retratan como un minucioso investigador de la naturaleza. Una parte de sus investigaciones sobre pjaros y cuadrpedos del Paraguay forman parte de su trabajo de ingeniero militar, pero hay otra parte de su obra que es fruto de su dedicacin personal.
114 IBD., p. 257. La Ctedra de Economa Civil y de Comercio creada por RSEA, al frente de la cual se hallaba el joven profesor Lorenzo Normante y Carcavilla, se vio envuelta en una polmica de alcance nacional que desencaden el tristemente famoso predicador capuchino fray Diego de Cdiz. Cfr. SARRAILH, J., o.c., pp. 255 ss; GARCA LASAOSA, J., Planes de Reforma de Estudios de la Universidad de Zaragoza en la segunda mitad del siglo XVIII, Zaragoza, pp. 112 ss. Ignacio Jordn de ASSO es autor de una Historia de la economa poltica de Aragn, Zaragoza, 1798. Reeditada dos veces en nuestro siglo con Prlogo de Jos M. Casas Torres y Antonio Higueras Arnal, respectivamente. 115 Flix de Azara naci en Barbuales (Huesca) en 1742. Estudi Artes, Filosofa y Derecho en la universidad de Huesca hasta 1761. Solicit el ingreso en la Academia de Artillera de Segovia en 1763, pero al serle denegado el ingreso entr de cadete en el Regimiento de Infantera de Galicia, de donde sali con el cargo de Subteniente de Infantera e Ingeniero delineador de los ejrcitos nacionales, plazas hidrulicas y militar. Particip en la expedicin a Argel (1775), donde cay herido y fue dado por muerto. Fue miembro de la RSEA. En 1781 parti para Amrica con el grado de Teniente Coronel de Ingenieros formando parte de una expedicin encargada de determinar sobre el terreno los lmites de Espaa y Portugal. En 1790 visita a su hermano Jos Nicols, embajador de Espaa en Pars, que le abre las puertas del mundo cientfico francs. En 1808 se retira a su casa de Barbuales. Muri el 17 de octubre de 1821 a la edad de 79 aos.
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Su primera obra: Geografa y Esfrica de las Provincias del Paraguay y Misiones Guaranes, no fue publicada hasta el ao 1904, pero en ella apunta Azara su vocacin naturalista inserta dentro de una labor de ingeniero militar de la poca116. Azara registra los viajes realizados a lo largo de cuatro aos, el tiempo que hubo de esperar a que llegaran los comisionados portugueses para llevar a cabo los lmites fronterizos propuestos por el Tratado de San Ildefonso, ratificado en el Pardo (1778). El objetivo de estos viajes era la confeccin de un mapa de este vasto pas. Azara acarre con los gastos y peligros que haba de causar semejante empresa, y para evitar obstculos e inconvenientes de parte de las autoridades coloniales, se vio obligado a realizar muchos de sus viajes sin reconocimiento de la autoridad. a) La obra naturalista Los estudios de Ingeniera militar que haba cursado Azara tenan como materias fundamentales las matemticas y la geografa. Cuando el aragons comenz sus observaciones naturalistas por Argentina, Uruguay y Paraguay, parte de Bolivia y de Brasil, posea conocimientos generales de geografa y de fauna, aunque no posea conocimientos especficos sobre el Continente americano. Las primeras fuentes de informacin directa de que dispuso Azara en Amrica se las proporcionaron el sacerdote D. Pedro Blas Noseda, que le trasmiti su vocacin por el estudio de los pjaros, y el naturalista Antonio Pineda y Ramrez, que le ayud a continuar su trabajo sobre los pjaros, interrumpidos por las dificultades que planteaba la ordenacin de los numerosos datos recogidos. Hasta el ao 1796 no pudo disponer de la obra del conde de Buffon (Georges-Louis-Leclerc) Historia natural, general y particular (1749-1788, 22 T.), que tanto haba esperado:
Suspend, sin embargo, por algn tiempo este nuevo, diverso y difcil trabajo, juzgndolo superior a mis luces; y parecindome que para empearlo bien era preciso haber ledo a los autores de que se vali (se refiere a Buffon); y no las tengo, ni ms conocimiento de sus obras que lo que se lee en las citas de Buffon. Ms al fin reflexionando por otro lado la utilidad que resultaba siempre de destruir errores: que el tener las obras de dichos autores me sera casi imposible; y que parece no tiene Espaa quien quiera hallar en la materia: me determin y hice mi crtica a la mencionada obra, y de los autores que en ella se citan117.
El naturalista aragons fue perfeccionando poco a poco sus sistema de recogida y clasificacin de datos: empez como un naturalista de campo tomando anotaciones de cuanto le rodeaba y posteriormente adopt procedimientos descriptivos y clasificatorios. El fruto de estos pacientes traba-
116 SEQUEIROS, L., Flix de Azara. Ingeniero y naturalista del siglo XVIII. Huesca, IEA, 1987, p. 27. lvaro MONES - Miguel A. KLAPPENBACH, Un ilustrado aragons en el Virreinato del Ro de la Plata. Flix de Azara (1742-1821), Montevideo, Museo Nacional de Historia Natural, 1997. 117 Ibd., p. 39.
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jos estn recogidos en tres obras: Apuntamientos para la Historia Natural de los cuadrpedos de la provincia del Paraguay (Pars, 1801), Apuntamientos para la Historia Natural de los cuadrpedos de la Provincia del Paraguay y Ro de la Plata (Madrid, 1802) y Apuntamientos para la Historia Natural de los pjaros del Paraguay y Ro de la Plata (Madrid, 1802). No parece que la lectura de la obra de Buffon influyera demasiado en los criterios clasificatorios de Azara, pues en ocasiones discrepa de las opiniones del naturalista francs, y en otras ocasiones los procedimientos de ambos naturalistas coinciden. Los criterios seguidos por Flix de Azara en la clasificacin de los animales son los siguientes: 1 Azara distingue entre especie (animales con idnticas caractersticas naturales) y familia (agrupacin de animales con caracteres comunes, dentro de la cual caben varias especies). 2. Los caracteres que sirven para clasificar los animales son la magnitud, los colores y las formas, y a veces, las costumbres. Flix de Azara lleva a cabo una riguroso clasificacin de los datos (magnitud, formas, colores y costumbres), aunque sta no es la nica condicin para establecer una rigurosa clasificacin. Azara tiene en cuenta adems la constancia de los caracteres recogidos por estos datos. Una vez que los datos han sido recogidos y clasificados, se pasa a su interpretacin, o lo que es lo mismo, a confirmar o refutar las hiptesis. Este aspecto lo desarrolla en Viajes por la Amrica Meridional (Pars, 1803), una obra en la que se muestra crtico con Buffon, y del que dice que algunos juicios suyos adolecen de falta de observacin emprica. Las hiptesis que plantea Azara son de dos tipos: Primera hiptesis sobre la creacin de las especies . Flix de Azara se enfrenta a dos problemas: el de los orgenes de los animales en Amrica meridional y el de la creacin de las especies. Al naturalista aragons le parece apriorstica o especulativa la posicin de Buffon, segn la cual los animales fueron creados en el viejo Continente y de all pasaron a Amrica, unida al principio por el Polo Norte. De algunas especies actualmente presentes en Amrica, dice Buffon que son degeneraciones de otras especies, debido al cambio de clima. Azara responde a estas hiptesis acudiendo a los hechos, y stos no confirman la hiptesis del paso de las especies desde Europa a Amrica. En cuanto a la creacin de las especies, Azara mantiene una posicin creacionista, aunque, a su juicio, el creacionismo no es incompatible con la creacin de la misma especie en diversas reas geogrficas y de individuos de la misma especie en lugares distintos. Por tanto, caben dos posibilidades: que la creacin haya sido sucesiva o simultnea, o que la creacin haya sido de una sola pareja de cada especie o de una pluralidad de parejas de cada especie. Combinando estas posibilidades resultan cuatro hiptesis: a) creacin simultnea de una sola pareja de cada especie; b) creacin simultnea de varias parejas de cada especie; c) creacin sucesiva de una sola pareja de cada especie; d) creacin sucesiva de varias parejas de cada especie. 411
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Azara rechaza la primera hiptesis. Acerca de la segunda afirma que los hechos parecen confirmar que cada especie no proviene de una sola pareja primitiva sino de varias parejas creadas en diferentes lugares. Otro tanto afirma respecto de la tercera hiptesis: Dios habra creado al principio las especies dbiles para que tuvieran tiempo de multiplicarse antes de la llegada de las especies fuertes que se alimentan de las dbiles. As se logr el equilibrio entre las especies. La cuarta hiptesis no la discute. Secunda hiptesis sobre la variacin de las especies y la influencia del hbitat. La existencia de variaciones dentro de la misma especie resulta difcil de explicar con la teora fijista de Buffon y de otros naturalistas del siglo XVIII, los cuales ponen el origen de las variaciones en factores externos, como la edad, sexo, alimento, clima, etc. Azara cree que esta explicacin es fruto de una mala observacin de la naturaleza. En opinin de Azara, las variaciones se deben a una causa interna difcil de sealar, pero que bien podra ser llamada herencia, segn explicarn los naturalistas del siglo XIX. Tercera hiptesis sobre la degeneracin de las especies. Buffon explica la degeneracin de las especies apelando a causas externas. En cambio, Azara acude a la observacin para mostrar que las mutaciones se deben a causas hereditarias, y pone como ejemplo los caballos americanos asilvestrados, los cuales aunque descienden de la raza andaluza, me parece que no tienen ni la talla ni la elegancia, ni la fuerza ni la agilidad. Atribuyo esta diferencia a que en Amrica no escogen los caballos padres. Estos caballos viven en estado de libertad. Si nos fijamos en las semejanzas que se encuentran entre las especies de ambos Continentes, vemos que las mismas condiciones naturales crean indistintamente especies de animales agresivos y de animales dulces, nueva prueba de que estas disposiciones dependen ms de un sentimiento que del clima o de otra circunstancia local. As pues, ms que diferencia, lo que hay son diferencias debidas a factores internos. Pero esto no son ms que conjeturas118. b) La etnologa y la antropologa Muchas ideas filosficas, antropolgicas y pedaggicas del siglo XVIII tienen como fuente de inspiracin los viajes cientficos que llevaron a cabo los europeos por las tierras del Continente americano, asitico y africano. Flix de Azara sinti de modo especial el inters por el conocimiento de las culturas americanas, algunas de las cuales no haban sido contaminadas an por la presencia de los europeos. Su trabajo cientfico abarca
118 As las llamo conjeturas, porque no quiero que se piense que las reputo verdades demostradas, siendo mi objeto en esto llamar nicamente la atencin de los Naturalistas, para que hagan observaciones sobre varios puntos de su ciencia, que hasta ahora han omitido, en SEQUEIROS, L., o.c., p. 66.
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dos aspectos: a) como etnlogo estudia el origen de los indios, de las agrupaciones humanas que forman y de las relaciones entre los indios y los espaoles; b) como antroplogo describe la fisonoma moral, lingstica y religiosa de los indios americanos. En cuanto al origen de los indios, Azara rechaza las opiniones que han puesto en duda la naturaleza humana de los indios, alinendose con la opinin de la Iglesia y de la Corona espaola: Los indios son hombres como nosotros, provenientes de una pareja nica. No obstante, en su fuero interno de cientfico Azara albergaba alguna reserva, pues la Santa Sede misma pareca dudar de la capacidad de los indios para la religin, pues los exceptu del Tribunal de la Inquisicin y de casi todos los preceptos eclesisticos119. Azara describe con minuciosidad las formas de agruparse los indios en naciones y hordas, y sus caractersticas fsicas y sociales, teniendo en cuenta la situacin geogrfica en la que vive cada agrupacin de indios. Las descripciones sobre las costumbres y la mentalidad de los indios resultan interesantes. As, dice de los indios guans que no conocen la desigualdad de clases, y de los indios charras dice que no tienen leyes o costumbres obligatorias; algunos indios no creen en una vida futura, pero otros, como los lenguas, creen en la muerte como algo superior que va y viene, por lo cual cambian de nombre tras la muerte de algn familiar para que la muerte no los encuentre a ellos. La opinin de Azara sobre la colonizacin espaola del Ro de la Plata es, en general, positiva y superior a la que tiene de los portugueses, a los que llama negreros y esclavistas. Pero distingue en la obra colonizadora de Espaa dos momentos: desde 1536 a 1612, en que se paralizaron las conquistas, la colonizacin corri a cargo de los encomenderos, los cuales instruan a los indios a cambio de su trabajo. Desde el punto de vista econmico, este mtodo laico result muy econmico para la Corona Espaola. A partir de 1612 tomaron el protagonismo los misioneros, los cuales basaron su accin colonizadora en el mtodo asistencial: Nunca los indios dejaron de aceptar una proposicin que les aseguraba lo suficiente para vivir sin trabajar y que tanto favoreca a su pereza120. Azara se muestra crtico con el mtodo eclesistico, y ms an con el mtodo jesutico de las reducciones, por ser contrario al principio de la economa moderna que est fundada en la libertad y la competencia (A. Smith), y porque favoreca la independencia de los indios respecto de la Corona Espaola. En este punto Azara participaba de las ideas regalistas y racionalistas de muchos ilustrados espaoles, imbuidos de anticlericalismo y antijesuitismo. Los jesuitas eran vistos como un peligro permanente para la unidad de la Corona Espaola en Amrica debido a su dependencia
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Ibd., p. 76. Ibd., p. 104.
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directa del Papa, y por el empleo de mtodos civilizadores que mantenan a los indios separados de otros pueblos y en estado de minora de edad. El aragons Flix de Azara y el jesuita Jos Acosta, autor este ltimo de Historia natural y moral de las Indias (Sevilla, 1590), han sido dos avanzados de la ciencia moderna denominada Biogeografa. Para explicar la distribucin geogrfica de los animales y plantas postul Azara la hiptesis de las creaciones sucesivas, una idea que resultaba revolucionaria en su tiempo, dado el sentido literal con que entonces se interpretaba la Biblia. Algunos aos despus, el naturalista Georges Cuvier puso en boga esta interpretacin heterodoxa, y provoc grandes polmicas. Como valoracin final de la aportacin de Flix de Azara a la antropobiologa, citamos unas palabras del paleontlogo Leandro Sequeiros:
El mismo Charles Darwin, en El Origen de las especies, El Origen del hombre, Viajes de un naturalista y, sobre todo, en La Variacin de los Animales y plantas para la domesticacin, cita a Azara, recoge sus datos de observacin, valora sus hiptesis, pero apuesta por una visin transformista del mundo animal y vegetal. Azara err en sus hiptesis biolgicas relativas al origen de la diversidad de los organismos. Pero la fineza de sus observaciones e interpretaciones ha posibilitado que stas pasaran a la historia del pensamiento cientfico universal121.
JOSEFA AMAR Y BORBN (1749-1813) El siglo XVIII, ha escrito Ortega y Gasset, ha sido el siglo educador por excelencia122. Por primera vez en la historia se busca que la instruccin llegue a todos los estamentos de la sociedad, hombres y mujeres, ricos y pobres, y para ello emprenden las minoras dirigentes un vasto plan de reformas de las estructuras docentes existentes y de creacin de otras nuevas. Los Ilustrados achacan a la ignorancia el origen de todos los males, tanto fsicos como econmicos y morales; por eso se esfuerzan en extender las Luces a todos los hombres. Oh siglos de ignorancia y supersticin! Siglos de ambicin y de ruina, y de infamia y de llanto para el gnero humano! La sabidura os recordar siempre con execracin, y la humanidad llorar perpetuamente sobre vuestra memoria123.
Ibd., pp. 8-9. Cuanto ms se medita sobre nuestra historia, ms claro se advierte esta desastrosa ausencia del siglo XVIII. Nos ha faltado el gran siglo educador, en ORTEGA Y GASSET, J., Obras Completas, T. II, Madrid, 1961, p. 600. 123 JOVELLANOS, G. M., Oracin inaugural a la apertura del Instituto de Gijn, BAE, XLVI, p. 319. Cfr. VARELA, J., La educacin ilustrada o cmo fabricar sujetos dciles y tiles, en La educacin en la Ilustracin espaola. Revista de Educacin, Madrid, 1988.
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Como la ignorancia era considerada la causa de todos los males, se pensaba que la felicidad de los pueblos dependa del grado de cultura alcanzado. Donde no hay instruccin, todo falta, que donde la hay todo abunda, y que en todas la instruccin es la medida comn de la prosperidad, deca Jovellanos124. Para los Ilustrados, la cultura posea valores ilimitados (optimismo y mitificacin de la razn). Ella sola poda regenerar el pas y devolver al hombre su dignidad y su libertad. Era preciso, por tanto, distribuirla a todos para poder convertir Espaa en un pas prspero. En Espaa no hubo filsofos de la educacin, como en Francia (Rousseau) o Italia (Pestalozzi). Aqu hubo panegiristas de las excelencias de la educacin (Feijoo, Mayans y Jovellanos), e impulsores de la misma (Campomanes, Olavide y Cabarrs). En el primer grupo de espaoles hay un inicio de reflexin pedaggica y, sobre todo, mucha crtica y un gran deseo de elevar el nivel cultural de la nacin; en los segundos predominan las propuestas generales de poltica educativa. Segn una creencia compartida por los Ilustrados, la educacin deba ser uniforme y estar controlada por el Estado. El gobierno, mejor informado que los particulares, juzgar con conocimiento de causa los males y los remedios, y sabr dnde emplear el esfuerzo ms necesario125. La Ilustracin Aragonesa cont con una pedagoga excepcional: Josefa Amar y Borbn, una mujer culta, de vasta erudicin, traductora del ingls y del italiano y colaboradora en varios proyectos educativos126. Josefa Amar posea todas las cualidades para ser un prototipo de Ilustrado del siglo XVIII, pero en versin femenina. Aunque Josefa Amar no descuella por la originalidad de sus ideas, sin embargo tiene el mrito de ser la primera mujer que aparece en la Historia de la Educacin Espaola. Adems, Jose-
JOVELLANOS, G. M., Memoria sobre la educacin pblica, o su tratado terico-prctico de enseanza con aplicacin a las escuelas y colegios de nios, en BAE, XLVI, p. 231. 125 SARRAILH, J., o.c., p. 190. 126 Josefa Amar y Borbn naci en Zaragoza el ao 1749. Hija del catedrtico de Anatoma, don Jos Amar y Arguedas, y de doa Ignacia, hija de otro facultativo de gran prestigio, don Miguel Borbn. Los Amar tenan la casa solariega en Borja. El abuelo materno, seguidor de la causa felipista en la Guerra de Sucesin, se traslad a Madrid, donde fue nombrado Mdico de Cmara de Fernando VI (1746). Con su apoyo, se estableci despus en la capital del reino su yerno. Este cambio fue decisivo para la educacin de Josefa Amar. De esos aos arranca la amistad de los Amar-Borbn con el mdico aragons Andrs Piquer, nombrado Mdico de Cmara de Fernando VI. Josefa Amar se cas con Joaqun Fuertes Piquer, natural de Valbona (Teruel), sobrino de Andrs Piquer. Al ser nombrado su marido ministro de la Real Audiencia de Aragn, se trasladaron a vivir a Zaragoza. Tuvieron un hijo, el cual muri en la ciudad de Quito a mano de los insurgentes. Josefa enviud pronto, y tras el fallecimiento temprano de su hijo, qued sola y sumida en el anonimato. No se sabe con certeza la fecha de su fallecimiento. Una lpida conmemorativa en el cementerio del Hospital de N. S. de Gracia, seala que fue enterrada all el ao 1813. Cf. PUMAR MARTNEZ, C., Biografa del aragons don Antonio Amar y Borbn, ltimo Virrey del Nuevo Reino de Granada, en Los Aragoneses y el Nuevo Mundo, oc., pp. 393-416.
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fa Amar leg a sus sucesores un programa de educacin femenina e infantil que la acreditan como una avanzada de su tiempo. En este punto, sus preocupaciones pedaggicas coinciden con las de Francisco M. Nipho127. Josefa Amar pas en Madrid buena parte de su vida, pero mantuvo excelentes relaciones con la Sociedad Econmica Aragonesa. En el ao 1789, esta Sociedad le encarg la traduccin del libro de Francesco Griselini Discursos sobre el problema de si corresponde a los prrocos y curas de las aldeas el instruir a los labradores en los buenos elementos de la economa campestre (Zaragoza, 1789). Josefa Amar fue nombrada Socia de mrito de la RSEA, y as lo hace constar orgullosa en su libro Discurso sobre la educacin fsica y moral de las mujeres (Madrid, 1790), dedicado a la Sociedad Econmica madrilea y zaragozana. Las siguientes palabras laudatorias de la RSEA confirman la alta estima que sentan hacia ella:
Considerando pues los Amigos del Pas que haran un gran servicio a Dios y al Estado en publicarlo: y sabiendo su pericia en las lenguas latina, griega, francesa, inglesa e italiana, encargaron la versin a la Seora Doa Josefa Amar y Borbn, bien conocida por su traduccin del Ensayo de la Literatura Espaola, Socia de mrito de nuestro Real Cuerpo, cuyos notorios talentos, aplicacin e inteligencia nos dejan desear ya las Sigeas y las Olivas Espaolas, La Sebigne (sic), Dacier y Beaumont, Francesas, y otras Literatas, Socias y Acadmicas de las ms ilustres y eruditas Academias de Europa128.
Lo ms avanzado de la propuesta educativa de Josefa Amar se refiere al normal derecho que tiene toda mujer a la educacin. Han de ser las propias mujeres, escribe Josefa, quienes deshagan el tpico de que la educacin est reservada a los hombres, porque la ignorancia de la mujer no beneficia ni a los hombres ni a las mujeres. Por otra parte, estando las mujeres sujetas a los mismos derechos y obligaciones que los hombres, necesitan aqullas formarse intelectualmente para conocerlos y poderlos cumplir:
si las mujeres tienen la misma aptitud que los hombres para instruirse; si en todos los tiempos han demostrado ser capaces de las ciencias, de la prudencia y del sigilo, si han tenido y tienen virtudes sociales; si su aplicacin puede ser conveniente a ellas mismas y al estado; si puede ser un remedio a los desrdenes que tanto se gritan, el aplicarlas a los asuntos que
127 Josefa Amar tradujo al espaol el famoso libro del jesuita expulso en Italia, Francisco J. Llampillas: Ensayo histrico, apologtico de la Literatura Espaola contra las opiniones preocupadas de algunos escritores modernos italianos, 4 vols., Zaragoza, 1782-1784. Algunos aos ms tarde tradujo la Respuesta de Llampillas contra Tiraboschi, y public un ndice de los 6 volmenes. En el ao 1786 tradujo del ingls, con el ttulo de Educacin liberal, el tratado de educacin de Vicsimus Knox, rector de la Escuela de Gramtica de Fonbridge, que en 1782 haba publicado en defensa de la cultura clsica. Esta obra no lleg a ser publicada. 128 FERNNDEZ CLEMENTE, E., o.c., p. 82.
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comprehende la sociedad lejos de ser perjudicial la admisin de mujeres, puede y debe ser conveniente129.
Lo mismo cabe decir acerca de la formacin fsica de las mujeres. Si la gestacin y el nacimiento de los nios depende de ellas, es lgico pensar que cuanto ms fuertes fsicamente sean las mujeres, ms garantas tienen de traer al mundo hijos fuertes. Josefa Amar refuerza su razonamiento con la doctrina de Licurgo, Platn, Feneln y de tantos clsicos de la educacin, contrarios todos ellos a la educacin sensiblera y pueril que se daba a las nias y a las jvenes. La fuerza y la riqueza de un Estado son sus hombres y sus mujeres; importa, por tanto, que todos reciban una educacin fsica y moral acomodada a su naturaleza para ser tiles al Estado. En el caso de las mujeres, stas necesitan una formacin suplementaria sobre cmo criar y educar a los hijos, porque la naturaleza ha puesto en sus manos este noble cometido:
La salud es conveniente a entrambos sexos: porque si los hombres deben ocuparse en varios destinos que requieren fuerza y agilidad, del mismo modo hay bastantes mujeres que estn precisadas a trabajar corporalmente para ganar su vida, y cuando esta razn no hubiera, bastara la que tienen todas seoras y no seoras, como es la de parir y criar hijos robustos Qu distinta nuestra educacin! Tan lejos est de fomentar una fortaleza varonil en las mujeres, que se les permite contraer desde nias el vicio de asustarse por cualquier cosa, aun sin discernir entre los verdaderos peligros o imaginarios. Lloran por costumbre, y todo esto ocasiona una delicadeza y pusilanimidad, que llega a hacerlas intiles para todo. Mr Fenelon es de sentir que en esto hay gran parte de afectacin, y que no hay otro modo de vencerla que el desprecio, pues aunque no hayan de tener las mismas ocasiones que los hombres de manifestar el valor, es bueno tenerlo para poder resistir los peligros imprevistos que ocurren a todos, y no asustarse sino de casos muy terribles. Las mujeres tienen tanto influjo en la primera educacin fsica y moral de los nios, que por esto quera Platn que se les instruyese del mismo modo que a los hombres, conociendo que son de mucha consecuencia para el Estado sus errores o sus virtudes130.
Josefa Amar detalla con minuciosidad los elementos integrantes de una buena educacin femenina, y que van desde los cuidados durante la gestacin, el parto, la lactancia, la enfermedad de los nios hasta el vestido, la ocupacin del tiempo libre, la educacin moral y religiosa, la escuela, las labores femeninas, el trato con los padres y los extraos, los adornos y la eleccin de estado, que es analizada por Josefa Amar desde los presupuestos de su poca:
AMAR Y BORBN, J., Discurso sobre la educacin fsica y moral de las mujeres. Ed. y Exordio de M. Victoria LPEZ-CORDN, pp. 9-49, Madrid, Ctedra, 1994, p. 42; LABRADOR, C., Josefa Amar y Borbn, en Historia de la Educacin en Espaa y Amrica, Madrid, SM, 1993, pp. 758761. 130 Ibd., pp. 80-81.
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Las mujeres slo tienen dos estados que elegir, el de Monjas o casadas, porque una soltera es un cero, que comnmente sirve de embarazo hasta en su misma casa, y para s es una situacin miserable; pues aun cuando se halle en edad en que prudentemente puede valerse de su libertad sin perjuicio de sus costumbres, la opinin pblica, que es ms poderosa que todas las razones, la mira siempre como persona a quien no le est bien hacer lo que a las casadas y a las viudas131.
Respecto al estado religioso, Josefa Amar distingue entre la verdadera vocacin religiosa, privilegio de pocas personas, y la vocacin circunstancial. Josefa recomienda a los padres mucha precaucin para no influir en la supuesta vocacin de las hijas, porque: lo que conviene a la religin y a las mismas que entran en clausura, no es el ser muchas, sino el ser perfectas132. En cuanto al matrimonio, Josefa Amar lo considera como un estado que liga a las personas a estar unidas durante toda su vida. De ah lo importante que es hacer una buena eleccin. Para ello Josefa acude a la enseanza de las Sagradas Escrituras y de autores clsicos como Platn, Aristteles, Cicern, Vives, Fray Luis de Len:
El estado del matrimonio es igualmente delicado, tanto por lo difcil del acierto como por las circunstancias. Es perpetuo; se forma el nudo en un instante; y slo se desata con la muerte. Hay a ms otra diferencia; y es que para ser feliz en l han de conformar dos voluntades133.
La concepcin pedaggica de Josefa Amar y Borbn es una sntesis de principios filosfico-pedaggicos sacados de los autores ms representativos de esta materia: Platn, Jenofonte, Aristteles, Cicern, Sneca, Quintiliano, Plutarco, san Jernimo, Vives, Erasmo, Feneln, Locke, Knox y otros, conjugados con su propia experiencia de mujer culta, cristiana y preocupada por las cosas de su patria. En sus escritos Josefa Amar deja traslucir la amplitud y lo heterogneo de sus lecturas filosficas, por lo que se comprende que sus ideas pedaggicas resultaran tan actuales en su poca.
REACCIONARIOS Y LIBERALES Cerramos el siglo de la Ilustracin presentando dos figuras antitticas de la vida cultural espaola, que bien pueden ser consideradas como smbolos de una parte de Espaa que se resista a modernizar, y de otra que luchaba por abrirse camino hacia la modernidad. Nos referimos al
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Ibd., pp. 225-226. Ibd., p. 228. Ibd., p. 228.
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monje cisterciense Antonio Jos Rodrguez y al catedrtico de Derecho de la universidad de Salamanca, don Ramn de Salas. El primero no naci en Aragn, pero su vida transcurri en el monasterio de Veruela; el segundo s es aragons, pero despleg su actividad fuera de su tierra natal. ANTONIO JOS RODRGUEZ Antonio Jos Rodrguez, monje cisterciense del monasterio de Veruela (Zaragoza) representa una de las primeras reacciones europeas al pensamiento ilustrado 134. El padre Rodrguez naci en Villaviciosa de Odn (Madrid) el 8-VIII-1703. Parece ser que los monjes de Veruela le proporcionaron trabajo, primero como pastor y, despus, como empleado de la botica del monasterio. Dadas las cualidades religiosas e intelectuales del joven Antonio Jos, los monjes lo admitieron al noviciado. No tuvo ms medios de instruccin que los libros de la biblioteca monstica hasta que en 1741 se gradu en Irache (Navarra) de doctor en Teologa135. Antonio sinti gran aficin a la ciencia mdica, llegando a escribir varios libros sobre esta materia136. El padre Feijoo, contemporneo suyo, sali en defensa de las opiniones mdicas de Rodrguez, consideradas despus por Menndez Pelayo de audaces. Sin embargo, Gregorio Maran ha calificado la obra del padre Rodrguez Palestra crtico-mdica, de mediocre. En el plano filosfico, su obra ms llamativa lleva el ttulo de El Filoteo, un libro en el que aparecen polemizando dos librepensadores y dos catlicos137. Rodrguez hace una defensa del concepto de creacin y de finalidad del Universo sirvindose de la ciencia de su tiempo. La obra tiene por objeto poner remedio contra la peste que derraman infinitos por toda Espaa como por lo restante de Europa. Es decir, ante la peste europea que en forma de nuevas ideas filosficas se aproxima a Espaa, el padre Rodrguez quiere impedir su propagacin. Entre los filsofos apestados seala a Rousseau (El Emilio) y a los enciclopedistas franceses, especialmente a Voltaire, padre del librepensamiento. Rodrguez ve en el ori-
134
HERRERO, J., Los orgenes del pensamiento reaccionario espaol , Madrid, Alianza, 1988, p.
104.
135 Cfr. Diccionario de Historia Eclesistica de Espaa, III, Madrid, CSIC, 1973, p. 2102. El padre Rodrguez muri en Veruela el 1-VI-1778. No lleg a ser elegido abad del monasterio a pesar de figurar el primero de la terna (1769), por presiones del den de Teruel, hermano del contrincante. 136 RODRGUEZ, A. J., Palestra crtico-mdica, 6 vols., Zaragoza, 1746; ID., Nuevo aspecto de teologa mdico-moral (Paradoxas phsico-teolgicas), Madrid, 1769 y 1788; IDEM, Disertaciones sobre respiracin y modo de introducir mdicamente por las venas, Madrid, 1763. 137 ID., El Philoteo en conversaciones del tiempo, escrita por el R.P.M. Don Antonio Joseph RODRGUEZ, monje cisterciense del monasterio de Santa Mara de Beruela..., 2 vols., Madrid, 1776.
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gen de la filosofa un producto de oposicin a la Revelacin por parte de la razn, la cual tiene su culminacin en la Ilustracin (s. XVIII). De los ilustrados, escribe Rodrguez, unos son claramente materialistas (eliminan a Dios del Universo) y otros son destas (reconocen a Dios pero lo reducen a una realidad inoperante). Como suele ser habitual en este tipo de apologas, Rodrguez acaba identificando la libertad de pensamiento con la vida moralmente desenfrenada de los librepensadores. Antonio Jos Rodrguez, junto con el monje gaditano Fernando de Ceballos, autor de La falsa filosofa (Madrid, 1775), y con el cannigo palentino Vicente Valcarce, autor de Desengaos filosficos (Madrid, 1775), forman la resistencia espaola contra el enciclopedismo y la filosofa del siglo XVIII138. RAMN DE SALAS Y CORTS (1753-1837) Ramn de Salas representa ideolgicamente el lado opuesto del padre Rodrguez. A pesar de que Menndez Pelayo ya seal que Ramn de Salas es de Belchite (Zaragoza), este liberal aragons ha pasado desapercibido para la historiografa aragonesa, tanto progresista como conservadora139. No nos explicamos por qu ha pesado tan largo silencio en Aragn sobre este antiguo rector de la universidad de Salamanca, renovador de los estudios de filosofa y de derecho, procesado por la Inquisicin, desterrado y escritor de varias obras. Ramn de Salas fue un hombre polmico. As, Menndez Pelayo dice que fue un personaje turbulento y escandaloso; M. Peset lo llama estimable y digno de escribirse con letras de molde, y Vicente Atard lo define como el ms radical de los iniciadores espaoles de un nuevo orden de principios diametralmente opuestos a los de la tradicin. La vida cientfica de Ramn de Salas se extiende entre el ltimo tercio del siglo XVIII y el primero del siglo XIX, entre la asimilacin de las ideas filosficas de la Ilustracin y la lucha por la defensa y la implantacin del pensamiento liberal en Espaa. Ramn de Salas naci en Belchite, probablemente en el ao 1753. Hacia la edad de 12 aos fue llevado a Guatemala, reclamado por un to suyo, arzobispo de ese Virreinato, para que siguiera la carrera eclesistica140.
138
MENNDEZ PELAYO, M., Historia de los heterodoxos espaoles, II, Madrid, BAC, 1978, p.
581.
139 IBD., p. 508. El profesor de la Universidad de Salamanca, Sandalio Rodrguez Domnguez, ha escrito una documentada monografa sobre este defensor del pensamiento liberal: Renacimiento universitario salmantino a finales del siglo XVIII. Ideologa liberal del Dr. Ramn de Salas y Corts, Salamanca, Ed. Universidad, 1979. 140 Se trata de Don Pedro Corts y Larraz (Belchite, 1712-Zaragoza, 1786). Haba estudiado en las universidad de Zaragoza, fue prroco rural, y en 1766 fue nombrado arzobispo de Guatemala, en cuya sede arzobispal residi por espacio de 15 aos. Volvi a Espaa en
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Curs los estudios superiores en la Facultad de Artes de la Real Universidad de San Carlos de Guatemala. Tras diez aos de estancia esa tierra americana volvi a Espaa para cursar en la universidad de Salamanca la carrera de Leyes, puesto que haba renunciado a seguir la carrera eclesistica (1773). De Amrica se trajo una aguda conciencia social, estimulada por las situaciones humanas vividas directamente por l, y el conocimiento de los movimientos de independencia de las colonias vecinas. Faltaban tres aos para la Declaracin de la Independencia de los Estados Unidos (4-VII1776). Cuando lleg Salas a la ciudad del Tormes, haca dos aos que la universidad de Salamanca haba establecido un nuevo Plan de Estudios (1771), con la consiguiente organizacin de las ctedras, de las asignaturas y de las dotaciones econmicas. Las Facultades ms afectadas haban sido la de Derecho y la de Artes. Al independizarse esta ltima de Medicina, se identificaba con el Colegio de Filosofa, aumentando de esa forma el grado de exigencia cientfica. Ramn de Salas se matricul en la Facultad de Derechos (eclesistico y romano) en el curso 1773-74. Como ya traa de Guatemala el grado de Bachiller en Leyes, as como de Artes y de Teologa, obtuvo el grado de Licenciado en Leyes el 27 de noviembre de 1776. En ese mismo ao Ramn de Salas fue elegido Consiliario de los estudiantes de la nacin Aragn-Valencia, y poco tiempo despus fue elegido Vicerrector mantesta de los Consiliarios. En este cargo dur seis meses, porque en el curso 1778-79 fue elegido por unanimidad Rector de la Universidad. Ramn de Salas contaba entonces 25 aos de edad. Sandalio Rodrguez, su historiador, destaca como rasgos sobresalientes de la personalidad de Ramn de Salas la fuerza de voluntad, el carcter independiente, su amor a la verdad, la seriedad y su inquietud. No sacrific su dignidad personal a ninguna clase de medro o de inters; por eso encontr tantos obstculos para llegar a ser catedrtico. En el plano intelectual Ramn de Salas presenta una personalidad polifactica: filsofo, jurista, economista, crtico y terico poltico. Salas sobresali ms por sus dotes prcticas que por las tericas. La subida de Carlos IV al trono fue un freno para los ideales reformistas. Salas critic la hipocresa de la clase dirigente y proclam, a contra corriente, el espritu de la Europa libre. Por mantener pblicamente esta actitud liberal, Salas fue procesado por la Inquisicin y expulsado de la Universidad (1796). En realidad, haca ya bastantes aos que la conducta de Ramn de Salas vena siendo vigilada por el Tribunal de la Inquisicin de Zaragoza a raz de las estancias estivales de Salas en Belchite. Ciertas discrepancias internas entre el profesorado sobre un escrito annimo que pona en entredicho la enseanza de Santo Toms acerca de la potestad
1782 para ocupar la sede de Tortosa, falleciendo en Zaragoza el ao 1785. Cfr. MARTN BLASCO, J., El arzobispo de Guatemala don Pero Corts y Larraz, Zaragoza, 1992.
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de los soberanos, acabaron en una acusacin formal un grupo de cinco profesores liberales por parte de sus colegas reaccionarios. Salas fue apresado por la Inquisicin de Madrid, condenado a un ao de crcel (que cumpli con algunas salidas vigiladas por prescripcin mdica) y a otro ao de reclusin en el convento franciscano de Guadalajara (1797), ms tres aos de destierro fuera de Madrid, Belchite y Salamanca. La terminacin de la guerra de Espaa y Francia en 1795, impuls a Godoy, nombrado Prncipe de la Paz, a dar cabida en su equipo ministerial a hombres del pensamiento liberal-ilustrado, algunos de los cuales haban sufrido los atropellos de la Inquisicin. Ramn de Salas pidi que fuera revisado su proceso, quejndose contra el proceder del Inquisidor General, Cardenal Lorenzana, quien tuvo que reconocer las irregularidades del proceso, basado en acusaciones infundadas. a) El pensamiento liberal A finales del siglo XVIII la filosofa escolstica tuvo en Espaa como contrapeso a la filosofa empirista-sensista, de origen ingls y francs, desarrollada principalmente en las universidad de Salamanca por obra de Ramn de Salas, y en la de Sevilla por Blanco White. La tradicin sensista de Condillac y de Destutt de Tracy, as como la tradicin inglesa en sus manifestaciones del empirismo, humanitarismo y utilitarismo son favorablemente acogidas por Ramn de Salas. El escritor aragons ha cado en la cuenta de que, adems del tratamiento esencialista del hombre, cabe un enfoque emprico, ms realista. Thomas Hobbes (1588-1679) haba puesto las bases de una psicologa emprica, individual y social, poniendo como principio motivador de los actos humanos la expectativa de placer y de dolor, el terror y el deseo de ser honrado. Otro filsofo ingls, Jeremas Benthan (1748-1832), promulga el hedonismo psicolgico de Hobbes en una doctrina que basa la conducta y el principio de la felicidad en el inters en s mismo. El hedonismo tico de Benthan, llamado tambin utilitarismo, ejerci un fuerte influjo en Ramn de Salas debido al carcter social que entraaba esa doctrina: la utilidad o el bien del individuo debe coincidir con el bien de la comunidad. La felicidad del individuo est en relacin con las consecuencias del mayor bien para el mayor nmero de personas. Otro autor que ejerce influencia en Ramn de Salas es Cesare Beccaria. En su obra Tratado de los delitos y de las penas (1764) propugna una nueva actitud humanista en cuanto al tratamiento de los delincuentes. La asimilacin de las doctrinas dominantes en Europa por parte de Ramn de Salas fue gradual y, sobre todo, prudente, evitando toda idealizacin de las mismas y acomodndolas a la realidad espaola. En este sentido, Salas fue un hombre prctico: las ideas sirven en la medida en que resultan tiles social y moralmente. La autoridad no legitima por s misma la validez de una doctrina: Cuntas ideas falsas no se han acreditado hasta pasar por principios de legislacin, solamente porque vienen de Mon422
tesquieu?, escribe Salas141. Las revoluciones son fruto de la dogmatizacin de las ideas, como se ha podido comprobar en Francia. Por eso, Salas es partidario del principio de utilidad, an en el caso de Espaa, tan necesitada de profundas reformas. Al haber fracasado la revolucin desde arriba (Despotismo ilustrado), el camino ms eficaz para implantar reformas en Espaa era la educacin del pueblo. b) Los escritos de Ramn de Salas Los escritos de Ramn de Salas responden a dos momentos diferentes de su vida: a) hasta 1795, ao de su arresto; b) desde esta fecha hasta su muerte en 1837(?), aos en los que vive apartado de la docencia universitaria y entregado a la lucha por la libertad142. Respecto a las doctrinas sostenidas por Salas, hay que destacar que en sus obras no se encuentra un sistema organizado de pensamiento. Se percibe una epistemologa emprica, niega todo orden metafsico y trascendente, a la vez que valora la primaca de las ciencias fsicas y experimentales, como basamento slido de las ciencias sociales. Salas describe y argumenta a partir de una antropologa psicolgica en la que configura una imagen de la personalidad en que las esferas vital, sentimental, voluntaria y prxica priman sobre la dimensin axiolgica intelectual143. En tiempo de Salas la Ciencia Social abarcaba la moral, la poltica, la religin y el derecho, quedando stas reducidas a ciencias de la experiencia y cuantificables como cualquier otra ciencia emprica. El origen de esta Ciencia estaba en Montesquieu, autor del Espritu de las leyes, perfeccionado con las aportaciones de Rousseau (Contrato Social), de Beccaria (Tratado de los delitos y de las penas) y de Benthan. Ramn de Salas public cuatro obras sobre la Ciencia Social: la traduccin de los comentarios de Destutt de Tracy al Espritu de las leyes , de Montesquieu (1821); la traduccin y comentario a la obra de Beccaria Tratado de los delitos y de las penas (1836); la traduccin y comentarios a los Tratados de legislacin civil y penal (1821), de Benthan; su propia obra, titulada Lecciones de derecho pblico constitucional para las escuelas de Espaa (1821). Salas sintetiz el pensamiento de Benthan, un autor que ha significado un avance sobre Rousseau, Montesquieu y Beccaria.
141 SALAS, R., Comentario sobre el Espritu de las leyes de Montesquieu, por Destutt de Tracy, Prlogo, XIV. 142 Obras de Ramn DE SALAS: Lecciones de derecho pblico constitucional para las Escuelas de Espaa, 2 vols., 1821; Tratados de legislacin civil y penal, 5 vols., 1821; Traduccin del Comentario sobre el Espritu de las Leyes de Montesquieu, por Destutt de Tracy, 1821; El hombre original o Emilio en el Mundo, 2 vols., 1822; Comentarios al tratado de los delitos y de las penas escrito por el marqus de Beccaria; y por su continuacin, de las virtudes y de los vicios, escrito en italiano por Jacinto Dragonetti, traducido por Salas, 1836. 143 RODRGUEZ, S., o.c., p. 195.
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Jeremas Benthan (1748-1832) fue un filntropo y un poltico que dedic su actividad a reformar la legislacin inglesa con el fin de mejorar las condiciones del pueblo. Todo el mundo sabe qu es placer, escribe Salas, pero cuando se recurre a la razn como medida de valor moral para determinar lo que es justo o injusto, entonces las discusiones no tienen fin. Benthan y otros ven la solucin de este problema en convertir la moralidad en una ciencia exacta, lo cual es posible si fundamos la moralidad en hechos cuantificables, como son el dolor y el placer. El juicio moral se convierte as en un caso particular del juicio sobre la felicidad. La accin legtima es la que provoca la mxima felicidad del mayor nmero. As pues, la moralidad no es determinada por los motivos de la accin, sino por sus consecuencias. Decir que un comportamiento es bueno o malo significa que inclina la balanza hacia el placer o hacia el dolor. Salas coincide con Benthan en que ambos fundamentan la moral en el sentimiento y la sensacin: No tenemos ideas innatas de moral; todas nuestras ideas, de cualquier clase que sean, vienen de las sensaciones: las ideas de verdad y de vicio, de justo e injusto son adquiridas como las otras: un pueblo se ha convencido por experiencias reiteradas que tal acto le era til y le ha calificado de justo; ha visto que tal otro le era pernicioso y le ha llamado injusto144. Pero, estando de acuerdo con el principio que equipara la moralidad a la utilidad (utilitarismo moral), Salas no acepta la separacin que establece Benthan entre moral natural y moral legal y religiosa; aquella es anterior e independiente de sta. Poco importa, por tanto, que ambas tengan por objeto la felicidad pblica. Es decir, Benthan admite una moral distinta de la legislacin. Para Salas, en cambio, toda moral es relativa o sociolgica, dependiente de la legislacin: Yo, en cambio, pienso, que as como no existen leyes naturales, as tampoco existe aquella moral natural: no existe una moral distinta e independiente de la legislacin145. La Ciencia Social se ocupa tambin del Derecho pblico constitucional, el cual trata de regular las relaciones entre gobernantes y gobernados, de la distribucin de los poderes y del modo de ejercerlos: En mi dictamen, una constitucin poltica no es otra cosa que la expresin autntica de las reglas y condiciones con que un pueblo quiere ser gobernado146. La Constitucin reconoce el derecho bsico de la soberana popular y regula las condiciones bajo las cuales ha consentido el pueblo en someterse al gobierno que ha escogido. Desde esta perspectiva valora Salas la Constitucin de 1812 y critica algunos aspectos de la misma, fruto de la improvisacin. Algunos aos despus, Salas animaba a los encargados de
144 145 146
SALAS, R., Lecciones..., t. I. p. 99. ID., Tratados..., t. I, pp. 140 ss. ID., Lecciones..., t. I, p. 8.
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reimplantar la Constitucin en 1821 a trabajar por mejorarla, eliminando los restos del Antiguo Rgimen, como los diezmos eclesisticos y la ley de los mayorazgos. Dirigindose a los espaoles, escriba: escuchad las lecciones de la razn y de la filosofa y siempre seris libres, porque un pueblo instruido no puede ser esclavo147. La ciencia de la Economa Poltica forma parte de la Ciencia Social. Salas defiende la propiedad como base de la sociedad poltica, y considera que es anterior a la ley, porque es consecuencia de nuestra propia naturaleza. Ante las dos teoras socio-econmicas vigentes en Europa: la fisiocracia y el liberalismo econmico, Salas se inclina por la segunda, la que est basada en el valor del trabajo, y no en el valor de la tierra. La fuente de la riqueza est en el trabajo, y para crear riqueza hay que favorecer la libertad en todos los sentidos: Lo repito: el nico modo de promover la industria, la agricultura y el comercio en todas las localidades y en todas las circunstancias posibles, es darles una libertad absoluta148. Lejos del pesimismo roussoniano y del utopismo comunitarista, el liberalismo econmico de Salas, siguiendo a Benthan, estimula el activismo y la libertad del individuo, como elemento indispensable el crecimiento econmico de la nacin. A juicio de Salas, la garanta de las libertades radica en la instruccin de los ciudadanos, porque, si son conscientes de sus derechos e intereses, no sern objeto de manipulaciones. La educacin es un bien general; todos han de tener acceso a la misma. En cuanto a la libertad de enseanza, Salas afirma que sta ha de ser total por lo que respecta a la eleccin de los centros. Salas es partidario de que las Universidades no dependan de los presupuestos del gobierno, para que de esa manera no puedan ser influidas ideolgicamente. Yo quiero que los maestros sean muy libres en la enseanza, que apliquen los libros que tengan por mejores o dicten lecciones, y que cada universidad adopte el plan de estudios que le parezca ms til. Ya que todo es libre en Espaa, que no sea esclava la enseanza149. Salas simpatiz con las teoras pedaggicas ms progresistas: las de Rousseau y Pestalozzi. En 1822 Salas public una novela: El hombre original o Emilio en el Mundo, en la que recoge el espritu del Emilio de Rousseau, a travs de la versin que del mismo hizo Augusto La Fontaine. La gestacin de la Constitucin de 1812 debe mucho a la universidad de Salamanca, porque de ella salieron la mayor parte de sus redactores; otro tanto cabe decir respecto de los conspiradores de 1820150. Salas aban-
ID., Lecciones..., t. II, pp. 297 y 299. ID., Lecciones..., t. II, p. 232. 149 ID., Lecciones..., t. II, p. 279. 150 ABELLN, J. L., Historia crtica del pensamiento espaol, 4, 1984, pp. 55 ss. En contra de lo que opina Menndez Pelayo, Ramn de Salas no fue miembro constituyente de las Cortes de Cdiz.
148
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der durante su estancia en la Universidad salmanticense la defensa de la libertad de imprenta, la tolerancia religiosa, la igualdad jurdica de los derechos de todas las personas y la soberana popular. Salas fue un liberal convencido, sin fluctuaciones, hombre honrado, amante de la verdad y preocupado por la prosperidad material y cultural de los espaoles. Salas se sinti atraido por el modelo cultural y liberal ingls, conservador, no rupturista con la tradicin y con la historia. A su juicio, Espaa necesitaba un modelo as para impulsar la reforma social y poltica. sta deba comenzar por la instruccin, primero de los profesores universitarios, abrindose a las nuevas corrientes de pensamiento (Rousseau, Montesquieu, Beccaria, Benthan) y, despus, del pueblo en general. Como buen liberal que era, Salas defendi la libertad de pensamiento para que cada uno pueda buscar la verdad all donde cree que est. Salas no fue partidario de la filosofa eclctica, aun cuando esta filosofa haba significado en Espaa un avance respecto del escolasticismo. Al eclecticismo le falta el riesgo de pensar por cuenta propia. Aunque Salas no desarroll una filosofa propia, s se movi dentro de unas coordenadas filosficas antiinnatistas, empiristas y de orientacin tica. La preocupacin fundamental de Salas se centr en el conocimiento de la naturaleza humana (sentimientos, pasiones, conocimiento) y en la influencia de las circunstancias en la vida de las personas. Como profesor y rector de la Universidad salmantina, Ramn de Salas y Corts constituy, durante dos dcadas de finales del XVIII, la imagen del hombre ms atrevido e interesado en la transformacin de la Universidad151. Salas dio a conocer en Espaa el utilitarismo de Benthan y la ideologa de Destutt. Dos obras suyas: Tratados de legislacin civil y penal y Lecciones de derecho pblico constitucional, sirvieron de libros de texto en las universidades de Salamanca, de Sevilla y en la de Colombia. La segunda de esas obras, sobre todo, goz de gran aceptacin entre los liberales espaoles.
151
RODRGUEZ, S., o.c., p. 246.
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VIII. UN SIGLO DE RETROCESOS, PERO CON FUERTES INDIVIDUALIDADES Aragn, semillero de pensamiento liberal
1. EL LIBERALISMO ESPAOL Si el siglo XVIII se caracteriz por ser el siglo de la Ilustracin, el siglo fue el siglo de la emancipacin poltica y econmica. En efecto, el siglo XIX ha sido el siglo de la burguesa, del liberalismo y de la revolucin industrial, aunque no est claro si ello comport el carcter de ruptura que algunos historiadores dan a esas palabras, o bien el siglo XIX ofrece un carcter continuista respecto del siglo anterior. El modelo de sociedad britnica del XIX no es aplicable a Espaa ni a ningn otro pas europeo, porque cada uno tuvo su propio ritmo en cuanto a los cambios econmicos y polticos.
XIX
El primero de esos cambios atae al Antiguo Rgimen, smbolo de la sociedad estamental, el cual fue sustituido en lo poltico por el constitucionalismo, en lo econmico por la libertad de mercado, y en lo social por la movilidad ocupacional. Aunque legalmente el Antiguo Rgimen haba desaparecido, en la prctica sus lites siguieron protagonizando la vida espaola, pero junto con nuevas lites que se iban formando. As pues, se puede decir que no hubo ruptura, pero tampoco inmovilismo. La Guerra de la Independencia (1808-1814) es el evento que abre la contemporaneidad en Espaa, y el signo de referencia de una historia nacional. Por esta razn, esa Guerra puede ser llamada tambin Revolucin, porque aceler un proceso de transformacin social y poltica que alumbr nuevos horizontes. La primera gran crisis afect a la legitimidad, fruto de la invasin napolenica (1808). Las soluciones propuestas fueron tres: 1. La proveniente del entramado institucional del Antiguo Rgimen, la cual se mostr caduca e incapaz de plantear alternativas de tipo poltico y militar a la invasin de Napolen. Sostena el derecho absoluto del monarca, en el exilio, y la vuelta a las antiguas instituciones, propias del Estado absoluto. 2. La legi427
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timidad inestable, apoyada en la cesin formal de soberana en las abdicaciones de Bayona, era defendida por los afrancesados. Tena carcter reformista. 3. La legitimidad basada en la soberana de la Nacin expresada en las Cortes de Cdiz. El escritor montisonense Jos Mor de Fuentes (1762-1848), testigo de aquellos acontecimientos, escribi algunas obras contra la invasin napolenica: Stira a Godoy, Stira contra Napolen, El egosta, transformada despus en Los franceses en la Alcarria (1813). En 1820 volvi a celebrar el triunfo del constitucionalismo con un poema titulado la Constitucin. La Constitucin de Cdiz fue aprobada el 19 de marzo de 1812, y sus 10 ttulos y 348 artculos tienen presentes las ideas filosficopolticas de la Ilustracin inglesa y francesa: Locke, Montesquieu, Diderot, Rousseau, Smith, Turgot, Condillac, etc., as como los dos modelos recientes de Constitucin poltica: la de Estados Unidos (1787) y la de Francia (1791), que se basaban en el respeto de los derechos del hombre. El sistema poltico espaol se fundamenta en la soberana nacional (art. 3) y la Monarqua parlamentaria. Sus elementos principales son: la divisin de poderes, la limitacin del poder real, la supresin de los privilegios, la unicameralidad y el sistema participativo basado en el sufragio indirecto. Se garantizan los derechos civiles de los ciudadanos y se declara a la religin catlica como la religin oficial del Estado. De esta forma la Iglesia quedaba sujeta a la nueva legislacin, como sucedi con el primer decreto desamortizador y la supresin de la Inquisicin. El carcter liberal de la Constitucin fue aprovechado por los contrarrevolucionarios, con la ayuda de una parte del clero, para alarmar a las gentes con fabulaciones sobre la intencin antirreligiosa de la Constitucin. Un real decreto de Fernando VII de 4 de mayo de 1814 anula las la Constitucin y Espaa vuelve nuevamente al rgimen absoluto y a la implantacin del Santo Oficio. Algunos diputados son encarcelados y otros salen al exilio. El entusiasta diputado aragons en las Cortes de Cdiz, Isidoro Antilln y Marzo (1773-1814), es apresado y al poco tiempo fallece. Al cabo de algunos aos, sus restos fueron profanados por los reaccionarios. Con razn fue calificada la poca fernandina de inicua. Tras seis aos de absolutismo (1814-1820) se volvi, por breve espacio de tiempo, al liberalismo de la Constitucin de Cdiz (Trienio Constitucional, 1820-1823). Juan Romero Alpuente, exaltado constitucionalista, represent a Aragn en el trabajo de actualizacin que se hizo de la Constitucin de Cdiz. Desgraciadamente, al cabo de tres aos se volvi de nuevo al absolutismo, que dur diez aos ms (Dcada ominosa, 1823-33). La ruptura liberal entre moderados o doceaistas y exaltados (1836-1840), y el intento progresista de la regencia de Espartero (1840-1843), confluyen en la construccin definitiva del Estado liberal en versin moderada (18441854), llamado tambin doctrinario, o a la medida de las lites polticas y econmicas del pas, tanto de las antiguas como de las nuevas1.
1 Hasta ahora haba prevalecido entre los liberales la idea de libertad. A partir de aqu, y tras la amarga experiencia del Trienio Constitucional, la voz ms fuerte es la de los doctri-
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Despus de dos dcadas de liberalismo doctrinario o moderantismo, hubo un parntesis de liberalismo progresista (Bienio progresista, 18541856) que no lleg a alterar el orden constitucional. De nuevo se volvi al liberalismo moderado (1858-63), ahora centrado en la bsqueda de un consenso entre las diversas formaciones polticas (Unin Liberal) y con preocupaciones econmicas (pragmatismo). Acab desintegrndose y volviendo los polticos a la bipolaridad entre moderados y progresistas. Durante estos aos tiene lugar la primera cuestin universitaria, con la expulsin de Castelar de su ctedra. En la dcada de los aos 60, la entrada en escena de nuevas ideologas polticas, econmicas y tcnicas, fue minando la viabilidad del liberalismo doctrinario, hasta que la gloriosa revolucin de Septiembre de 1868 dio lugar a la instauracin de la primera Constitucin democrtica de la historia de Espaa y a la I Repblica Espaola (1873), tras la abdicacin de Amadeo de Saboya. La actuacin del general Pava disolviendo las Cortes republicanas, y el pronunciamiento militar del general Martnez Campos en Sagunto (1874), posibilitaron la restauracin de la Monarqua borbnica. Comienza un largo periodo de alternancia en el poder entre conservadores o alfonsinos, de Cnovas del Castillo, y liberales, de Sagasta, con el apoyo de la oligarqua y la colaboracin de los caciques, que controlaban a sus anchas el sistema electoral2. Los dos partidos tuvieron en Aragn personas dispuestas a servir al juego de la alternancia mediante el control de las elecciones. Segismundo Moret fue diputado liberal por Zaragoza durante los aos 1893-1905. Posteriormente presidi el gobierno de la nacin. El republicanismo tuvo en Aragn una fuerte implantacin, siendo su lder indiscutible Joaqun Gil Berges, de la tendencia posibilista, de Emilio Castelar. Este partido, marginado del juego poltico impuesto por la Restauracin, pervivi durante unos aos, pero a principios de siglo se reconvirti en un partido popular, luchando dentro de la legalidad y trasmitiendo a la sociedad un mensaje nuevo que satisfaca el revanchismo de una parte de la poblacin: el anticlericalismo.
narios, que hablan de una sntesis armnica y constructiva entre libertad y orden (Pacheco, Alcal Galiano, Donoso Corts, Andrs Borrego). Se defiende el orden, porque el orden es riqueza. Los moderados de ahora son los revolucionarios de ayer. Luis Dez del Corral define el doctrinarismo con estas palabras: El doctrinarismo ha sido un movimiento de contornos poco precisos, que puso las bases del sistema parlamentario continental, pero cuya plena madurez se lleg a producir por concesiones hechas al principio monrquico y a un sentido aristocrtico-burgus de la sociedad, en El liberalismo doctrinario, Madrid, IEP, 1956, p. 15. El doctrinarismo, de origen francs, pas por varias fases en su fundamentacin filosfica (espiritualismo, sensismo). El doctrinarismo espaol segua el espiritualismo y eclecticismo de Vctor Cousin. 2 El caciquismo es el nombre con que Joaqun Costa bautiz la representacin poltica en Espaa que tena mecanismos clientelares y de patronazgo, similares a los que haba en otros pases europeos a finales del XIX. Segn explica Garca de Cortzar, nos encontramos ante un procedimiento de representacin predemocrtico, no antidemocrtico.
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Por lo que respecta al liberalismo en Aragn, no parece que incialmente fuera una doctrina de profundo arraigo. La ciudad de Zaragoza, estigmatizada con las huellas de su resistencia a las tropas napolenicas, viva ms ocupada en socorrer a los miles de personas que quedaron en la miseria, que en luchas partidistas. Pero stas no tardaron en presentarse. La chispa fue el viaje de regreso a Espaa de Fernando VII, quien atraves Aragn para dirigirse a Valencia, detenindose en las principales ciudades del trayecto y provocando la divisin entre los ciudadanos que estaban favor y los que estaban en contra del regreso del Monarca. Durante el Trienio Liberal (1820-23), los exaltados zaragozanos proclamaron la Constitucin de Cdiz, se organizaron las Sociedades Patriticas (destinadas a comunicar noticias, leer prensa y proponer ideas y soluciones), y un poco ms tarde la Milicia Nacional (destacamento armado de base popular). La presencia en Aragn de Rafael de Riego como Capitn General de esta regin militar, envalenton a los liberales radicales. Zaragoza particip en los movimientos de las Juntas de 1835-36 contra la vuelta al Estado absoluto, y en las luchas entre liberales y carlistas la mayora de las ciudades aragonesas se mantuvieron adictas al gobierno liberal, excepto algunos ncleos del Maestrazgo turolense, en los que se hizo fuerte el carlismo (183349). Las ideas liberales triunfan igualmente en Aragn durante el Bienio liberal-progresista (1854-56), y grupos de demcratas y republicanos federalistas aragoneses desempearon una labor eficaz en el desencadenamiento de la Revolucin de 1868.
2. VIDA CULTURAL Las manifestaciones culturales de la primera mitad de siglo no estuvieron ligadas a la Universidad, sino a iniciativas particulares, como los Ateneos, los Liceos artsticos y musicales, las tertulias, veladas, conferencias, exposiciones, conciertos, etc. Al Liberalismo se debe el que la cultura dejase de ser patrimonio de unas reducidas lites, como en el siglo XVIII. Asimismo, el Caf y la Tertulia sustituyen a los elegantes Salones. Aquellos hicieron de correa de transmisin y de experimentacin de las nuevas ideas. El romanticismo literario est muy ligado a estos ambientes. Por otra parte, el regreso a Espaa de los exiliados por el absolutismo, contribuy en no menor medida a la modernizacin de las ideas. Este es el caso de los tres literatos emblemticos del romanticismo literario espaol: el Duque de Rivas, Martnez de la Rosa y Espronceda. No se puede olvidar la relacin del romanticismo literario espaol con el levantamiento popular contra Napolen y con la Constitucin de Cdiz. Los poetas y escritores Manuel Jos Quintana, Jos Somoza, lvarez de Cienfuegos y Jos M. Blanco-White tomaron parte activa en los acontecimientos blicos y convirtieron la libertad en el ideal de sus composiciones literarias. Constitucin y Libertad tenan para ellos un carcter mstico, 430
comenta Abelln. Este fondo moral del liberalismo doceaista era continuacin del espritu moral de la Ilustracin, que haba hecho de la educacin y del progreso del hombre el objetivo fundamental de las Luces3.Pero, la vivencia de la libertad, ms como un sentimiento que como una idea, indujo a los primeros liberales a una lamentable confusin, porque para ellos la Constitucin no era un camino, sino una meta cuyo logro lo otorga todo. No era propiamente una puerta hacia el progreso, sino sencillamente el progreso alcanzado4. Daban a la Constitucin un sentido taumatrgico, como si fuera capaz de resolver todos los problemas. A los doceaistas debemos el sentido poltico de la palabra substantiva liberal y liberalismo, ligado a la Constitucin de Cdiz, y que luego asumieron otros idiomas. En efecto, fue el substantivo liberal, no el adjetivo, como suele repetirse, el que adquiere, por obra de la poblacin gaditana que acude a presenciar las sesiones de las Cortes, el sentido poltico que tiene actualmente, es decir, equivalente a la persona que defiende una determinada ideologa poltica, el liberalismo o las ideas liberales, contrapuesto a los serviles o defensores de la poltica antigua5. Para la vida interna de Espaa fue muy importante la identificacin que hicieron los doceaistas entre Constitucin y Nacin, aqulla como garanta del nico sujeto de los derechos colectivos: la Nacin Espaola. En consecuencia, la Monarqua perda el carcter patrimonial que hasta entonces haba tenido de Espaa, quedando sta y los ciudadanos como la verdadera fuente de la soberana. A lo largo del siglo XIX se va forjando el nacionalismo espaol, pero, al no tener referentes exteriores a los que contraponerse (como eran los austriacos para los italianos, o todos los pases donde hubiera alemanes para stos en una unificacin sin fin), ni tener tampoco una misin civilizadora universal, que el nacionalismo francs haba edificado sobre la exportacin de valores universales, o el britnico y la vocacin del imperio, el nacionalismo espaol bucea en el pasado, sin disear un proyecto de futuro inmediato6. As lo interpret el liberalismo moderado, que buscaba la legitimidad mirando ms al pasado y a lo realizado, que al futuro, como hacan los progresistas. No est lejos de esta mentalidad la forma de hacer historia que introduce Modesto Lafuente en su Historia de Espaa (1850-59). Su objetivo es una historia nacional
3 En el art. 6 de la Constitucin se dice que los espaoles deben ser justos y benficos, y en el art. 13 que el objetivo del gobierno es la felicidad de la nacin. Este sentido moral de la primera Constitucin ir desapareciendo por influjo del positivismo. 4 DEZ DEL CORRAL, L., o.c., pp. 427-428. 5 El pblico insensiblemente distingui con el apellido de liberales a menudo en sus discursos la frase de principios o ideas liberales; y de las cosas, segn acontece, se pas el nombre a las personas en MARICHAL, J., El secreto de Espaa, Madrid, Taurus, 1996, p. 37. 6 BAHAMONDE, A.-MARTNEZ, J. A., Historia de Espaa, siglo XIX, Madrid, Ctedra, 1994, p. 496.
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en busca de unas seas de identidad, a travs del estudio del origen, evolucin y factores que aceleraron y retrasaron un largo proceso histrico que culmina en una realidad nacional unificada. En la primera mitad de siglo, las ideas filosficas no tuvieron en Espaa cultivadores que sobresalieran por su creatividad. La filosofa que se enseaba en las Universidades y Seminarios espaoles estaba inspirada en manuales franceses, no siempre los mejores, como escribi Menndez y Pelayo, o en traducciones directas de los mismos. Eran manuales que carecan de unidad interna o de sentido histrico. Se informaba de los autores, pero sin sugerir un hilo conductor interno, al estilo de lo que haban hecho en el siglo anterior los padres de la historiografa filosfica moderna Brucker, Tenneman y Ritter7. La Revolucin Francesa ocurri a la vez que la revolucin filosfica, la cual tiene su gozne en Kant, formando parte de todo un cambio de clima mental, que en el orden de la sensibilidad y del lenguaje llamamos Romanticismo, y en el orden prctico y cientfico. Revolucin industrial. En poco tiempo, Kant fue considerado el ms grande de los filsofos modernos. Slo Hegel le disputa este ttulo. Kant fue un gran creador de ideas morales, estticas y polticas. Puso fin a la filosofa tpica de la Ilustracin rechazando su empirismo y escepticismo confuso en pro de una nueva forma de racionalismo. La edad de oro de la filosofa alemana comenz en Kant y concluy con Hegel, medio siglo despus. En el intermedio estn Fichte y Schelling. El primero elogi la Revolucin Francesa y escribi sobre temas polticos, sociales y econmicos. Aunque tcnicamente no fuera un romntico, s plante una ideas muy del gusto de los romnticos: el mundo espiritual, las personas formamos parte de ese mundo espiritual, y en la experiencia moral podemos rozar las sublimidades supremas del universo. Por su parte, Schelling puso ms el nfasis en la Naturaleza fsica como forma objetiva del Absoluto, allanando el terreno que seguira Hegel. Lo ms caracterstico del pensamiento de Schelling tal vez sea lo que escribe sobre la creacin artstica(el acto de la intuicin esttica) como logro supremo. En esta representacin, las fuerzas conscientes e inconscientes, las dos formas de lo Absoluto, se funden en una sntesis. En el arte el infinito se manifiesta de forma finita. Schelling dio un fundamento metafsico al artista, algo parecido a la glorificacin del poeta que hacan los romnticos.
7 MARTN SOSA, N., La recepcin de las corrientes europeas de Historiografa filosfica en Espaa, en Actas del I Seminario de Historia de la Filosofa Espaola, Universidad de Salamanca, 1978, pp. 211-121; JIMNEZ GARCA, A., Los comienzos de la historiografa filosfica en Espaa, en Mundo Hispnico-Nuevo Mundo: visin filosfica , Universidad de Salamanca, 1995, pp. 483-519.
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La historia del pensar abstracto culmina en Hegel, asumiendo la pretensin de totalidad, es decir, la pretensin no ya slo de abarcarlo todo, sino de serlo todo, pero hacindolo y dejndolo ser otro. La razn tena que llegar histricamente a concebirse a s misma, no simplemente como esquema de correccin ideal para el mundo, ni aun como ley reconocida y promulgada por Dios, sino como el mismo Dios, ya no cristianamente quieto, como en Espinoza; un Dios que se despliega en articulacin lgicamente necesaria, sin dejar fuera de l la injustificable escoria de un universo: el final de este despliegue de Dios es la reconquista de s mismo en plenitud suprema y definitiva, donde el universo queda reabsorbido. El pensamiento de Hegel, ms an que el de Leibniz, puede verse como una teodicea, una justificacin de la marcha de Dios, en cuanto ofrece su ley lgica, su extraamiento de s mismo en forma de naturaleza material y su autorreconquista a travs de la historia y de la conciencia de los espritus, desde los espritus individuales al reencontrado Gran Espritu. Hegel ha configurado ms que nadie la mente y el lenguaje de nuestro tiempo. Nuestra poca, nuestra civilizacin y nuestra cultura no son sino Hegel en la medida en que cumplen su deseo de estructurarse racionalmente8. Se suele decir que el Idealismo es la filosofa (la versin abstracta) del romanticismo alemn, aunque Hegel lo mismo puede ser su cima final, su superacin y aun su abolicin. Pero, qu fue el Romanticismo? En el siglo XIX se lleg a pensar que la falta de respuesta era un escndalo, pues era distinto en cada pas, y entre los pases haba notables diferencias. El romanticismo, ms que una doctrina fue un movimiento y un estilo; de ah la dificultad para definirlo. No hay duda de que el romanticismo fue una revolucin de gran envergadura en el mundo de las ideas entre los aos 1780-1830. Tras las diversas formas de romanticismo yaca un cambio espiritual profundo, a veces difuso, de rechazo del equilibrio en que hasta entonces se haba basado la civilizacin europea desde que los griegos inventaron el clasicismo, pero tambin de afirmacin de la verdad subjetiva e intuitiva, de la naturaleza espiritual y del papel del poeta para reunir ambas esferas en la experiencia creativa consciente. La reaccin ms inmediata se dirige contra el siglo XVIII , contra su racionalismo, su materialismo mecanicista y su clasicismo ilustrado. Se buscan nuevas ideas, y las hallan en Kant, Fichte, Burke. A la libertad, a la imaginacin, al sentimiento, a la religin, desdeados por los ilustrados, se les reconoce el lugar que ocupan en la vida humana. El hombre es razn, pero tambin es misterio y entusiasmo. Al sentido hedonista de la vida, basado en la bsqueda de felicidad inmediata, los romnticos oponen la aventura. el herosmo, la santidad. El placer no es desdeable, pero tampoco es un fin en s, sino la puerta hacia esferas trascendentales del
8 STROMBERG, R. N., Historia intelectual europea desde 1789, Madrid, Debates, 1995, pp. 56 ss; VALVERDE, J. M, Vida y muerte de las ideas, Barcelona, Planeta, 1980, pp. 189 ss.
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conocimiento. Por otra parte, si la era de la razn haba sido la era de la prosa, el romanticismo unific poesa y prosa potica. Aunque el romanticismo afect a todas las esferas de la vida, fundamentalmente fue un movimiento literario. En Gran Bretaa, los ms importantes poetas romnticos (Blake, Wordsworth. Colerige, Keats, Carlyle) no slo se adelantaron a los poetas romnticos franceses, sino que anticiparon ideas que, muchos aos despus, se han sabido interpretar. En general, los romnticos incorporaron la idea de que el artista percibe el espritu infinito cuando crea. O tambin, intuye la verdad, ms profunda que la verdad analtica. Las imgenes poticas son smbolos de la naturaleza, realidad divina. De ah a sentirse el poeta investido de un poder divino-proftico, slo hay un paso. As, William Blake crea en la misin proftica del poeta, que comienza por dar a las viejas verdades religiosas un nuevo significado. Descubre los arquetipos del inconsciente antes que Jung. En Alemania, la filosofa y el romanticismo actuaron uno sobre otro. La filosofa idealista alemana consisti en presentar una visin de la realidad como espiritual, y sugerir la unidad de ese espritu del mundo que nos vincula con la naturaleza. Postula una unidad cognoscible fundamental, de naturaleza espiritual: una materia de la mente que subyace y da forma a las apariencias, que se corresponde con la materia de nuestra mente. Fichte la llam Yo (el pensamiento es la realidad primordial), y Schelling llam Absoluto a la unin de sujeto y objeto en la conciencia humana, y a la primaca de la experiencia esttica. Los poetas Novalis, Hlderlin y Richter transformaron esas palabras abstractas en smbolos poticos concretos9. Tuvieron relacin con el romanticismo algunos fenmenos socio-polticos del siglo XIX, como el nacionalismo, la democracia, la revolucin y la contrarrevolucin? Tal vez, desde el momento que la revolucin intelectual del romanticismo se puede calificar de subjetivismo o de participacin de la mente en la construccin de la realidad. La mente crea la verdad, no la refleja. El individuo es un ser libre de reglas, de convencionalismo morales, de toda restriccin exterior. Su prototipo es el genio, que esencialmente es un creador. En este sentido, el nuevo modelo de sociedad democrtica, compuesta de individuos libres, autnomos, ofrece un paralelismo con el romanticismo. No importa que, en virtud de esa libertad, las personas acaben convirtindose en mnadas, seres incomunicables, carentes de lazos sociales, encerradas en su yo. Es el conflicto interior entre sociedad e individuo. El lado positivo de la libertad es la variedad, la diversidad, una sociedad rica en singularidades, menos uniformada y ms plural.
Cfr. STROMBERG, R. N., o.c., p. 70.
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Del mismo modo que hubo un romanticismo literario, se puede hablar tambin de un romanticismo social, ms tardo que aquel, puesto que se fue fraguando entre los aos 1815-1848, los aos de las luchas entre los defensores de la libertad y los conservadores y nostlgicos del pasado. Entre tanto, una nueva clase social se haba afirmado: la burguesa, compuesta por personas que unan laboriosidad e inteligencia, aunque algo fros ante las artes y el dolor de los desfavorecidos. Ello provoc el despertar de la conciencia de la clase obrera. As se explica que pronto se desencadenase la cuestin social, es decir, la bsqueda de respuestas ms humanas a los planteamientos inhumanos, explotadores de la clase burguesa. La brecha entre ricos y pobres se hizo mayor que en el Antiguo Rgimen, porque el obrero, en virtud del principio de la libertad, haba quedado a merced de sus propias fuerzas. De hecho, se pas de una desigualdad a otra mayor. El pensamiento social del siglo XIX se encauz por tres vas: la liberal, la socialista y la conservadora. La primera haca hincapi en la igualdad jurdica y en la libre competencia; la segunda insista en la necesidad de dar contenido real, econmico, al principio formal de la igualdad, y la tercera defenda los valores tradicionales: moralidad, religin, organicismo natural. Los conservadores franceses, llamados ultramontanos, Jos de Maestre y el vizconde de Bonald, influyeron no poco en Espaa. Consideraban la tradicin y la historia como la fuente del saber para organizar la sociedad presente. Por eso no aceptaban el principio de igualdad y de democracia, porque no era algo natural. Los socialistas disentan de los conservadores en cuanto al origen y organizacin de la sociedad. Estos confiaban en el poder de la razn humana para resolver sus propios problemas en cada momento de la historia. Anteponan las ideas a la tradicin y al orden natural. El liberalismo alcanz su expresin en dos sistemas intelectuales: el utilitarismo y la economa poltica. Jeremy Benthah, creador del primer sistema, fue un racionalista integral. Rechaza el recurso a la sensibilidad, a la tradicin, a la religin, poniendo en su lugar leyes e instituciones que se justifican en el bienestar conseguido. Sus propuestas son radicales, porque as lo exigen los intereses del propio hombre. Nadie mejor que el propio hombre conoce lo que le conviene; por eso legisla y gobierna no de acuerdo a ideas anteriores, sino con lo que ahora conviene para conseguir la felicidad. Esta es cuantificable, porque es el resultado de sumar lo que favorece y restar lo que no conviene. As pues, para el utilitarista no hay otra ley que la de la felicidad. Para las clases satisfechas, recelosas de las generalidades metafsicas, el individualismo y el empirismo se adaptaban perfectamente a su mentalidad. Aunque, seguramente, no eran conscientes de las consecuencias que de esta tica utilitarista (bueno es lo que hace feliz a la mayora) se podan inferir. El otro brazo del liberalismo britnico fue la economa poltica, iniciada por Adam Smith y consumada por Thomas Malthus y David Ricardo, autor de Principios de economa poltica y tributacin (1817). Dentro de esta nueva ciencia exacta, como se llamaba entonces a la economa poltica, 435
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haba dos tendencias entre los defensores de la misma. As, Malthus y Ricardo se inclinaban hacia la izquierda, pues no crean en la existencia de un orden natural armonioso en los asuntos econmicos, como crea Adam Smith, sino que explicaban las rentas de los patronos en funcin de los bajos salarios pagados a los obreros. La mayora, en cambio, interpretaba que la economa poltica se asentaba en un principio natural o especie de mano invisible que hace que los objetivos individuales y colectivos coincidan. Slo basta laissez-faire (dejar curso a la competencia) para garantizar la produccin y la distribucin de riquezas. El Estado no deba intervenir, sino defender la libre competencia que, junto con el esfuerzo personal de la gente emprendedora, reportaba beneficios a patronos y trabajadores. Los liberales manchesterianos aadan el factor religioso, pues crean que el libre comercio hara inviables los antiguos privilegios econmicos de que disfrutaba la aristocracia, y liberara a sta de sus distracciones tradicionales: la guerra. As pues, en el liberalismo moderno ingls confluyen corrientes diversas: la sacralizacin de la propiedad privada (Locke), el egosmo racional de los utilitaristas (Benthan, la economa autorregulada (A. Smith, Ricardo) y limitacin de la intervencin del Estado (manchesterianos). El socialismo parti de la desigualdad econmica, del individualismo y del egosmo de la economa poltica. Hubo diversos tipos de socialismo. En la primera mitad del siglo XIX proliferan los planes y proyectos utpicos y hasta impracticables, pero que sentaron las bases del socialismo posterior. Tales planes respondan al intento de oponer al liberalismo de la igualdad jurdica combinada con la libre competencia otro sistema que recogiera lo mejor de la Ilustracin, del romanticismo y de la revolucin francesa. Entre los primeros socialistas est Robert Owen, filntropo, creador de la primera comunidad socialista, un modelo que transport despus a los EE.UU. Se basa en humanizar el trabajo y la vida familiar del trabajador. Mayor arraigo que en Inglaterra alcanzaron en Francia las primitivas ideas socialistas: Saint-Simon, Fourrier, Cabet, Blanc, Proudhon. Cada uno de stos ide formas de convivencia ms o menos comunales, segn el tratamiento que daban a la propiedad privada. El socialismo y el comunismo modernos deben a Marx la estructura conceptual, pero ste debe a los socialistas anteriores las ideas que l supo enlazar y desarrollar. En proporciones mucho menores, el romanticismo literario tuvo en Aragn algunas manifestaciones. Don Jos Mor de Fuentes (1762-1848), que vivi a caballo entre dos pocas, escribi con los cnones diocechescos, y aunque se advierte en l preludios romnticos, nada le hizo comprender la significacin del movimiento10. Sin embargo, el hecho de haber traducido La cuitas del joven Werther, de Goethe, y la Nueva Elosa, de
10 ALVAR, M., Introduccin a Bosquecillo de la vida y escritos de Jos Mor de Fuentes, Huesca, Guara, 1981, pp. 25 y 33.
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Rousseau, nos hacen pensar que particip de la sensibilidad del nuevo siglo. La regin aragonesa, sus rincones, paisajes, castillos, personajes histricos, fueron objeto preferido de muchos escritores romnticos espaoles. Se poda ser romntico de muchas maneras: viajando, sufriendo, rezando, pintando, escribiendo, comunicndose con la naturales, buceando en la historia. Todo aquello que permita al alma desnudarse, sentir nuevas experiencias y romper amarras en busca de fundamentos ms elevados, era romntico. En Aragn, esta sensibilidad no se tradujo en obras literarias importantes. El romanticismo estuvo vinculado casi en exclusiva a una juventud zaragozana de milicianos nacionales, de profesores universitarios, abogados y polticos liberales11, destacando el dramaturgo y poeta Miguel Agustn Prncipe y Vidaud (1811-1866), el catedrtico zaragozano Jernimo Borao y Clemente (1821-1878) y la revista literaria La Aurora, expresin de la juventud romntica moderada12. En el mbito de las ideas polticas, la conquista de la libertad estuvo sujeta al inestable vaivn entre liberales y realistas o absolutistas. En lo social, estaba pendiente de realizacin la transformacin de la propiedad y del uso de la tierra, en manos de la Iglesia y de la nobleza terrateniente. Los sucesivos gobiernos liberal-progresistas fueron introduciendo la abolicin del pago de los diezmos, la disolucin de los seoros, la desamortizacin de las tierras eclesisticas y comunales, y la desvinculacin de los mayorazgos. Los efectos benficos de la revolucin burguesa se orientaron en Aragn hacia la especializacin agrcola. Los grandes terratenientes encontraron ms beneficioso invertir en el campo que en desarrollar la industria manufacturera. De esta forma, Aragn perda competitividad frente a sus vecinos catalanes y vascos.
3. LA UNIVERSIDAD La guerra contra el francs, tipificada por la historiografa posterior como Guerra de la Independencia, produjo en Aragn profundas y duraderas secuelas a las personas, a los bienes materiales y a la cultura13. La ciudad de Zaragoza sufri dos asaltos (junio y diciembre de 1808). La Universidad, convertida por Palafox en Maestranza de ingenieros, fue destruida el 18 de febrero de 1809. Apenas se salvaron unos cuantos libros de su rica
MAINER, J.-C., E.T.A., vol. 7, p. 229. ID., Del romanticismo en Aragn: La Aurora (1839-1841), en Letras aragonesas, Zaragoza, Oroel, 1989, pp. 39-58. 13 LAFOZ RABAZA, H., La Guerra de la Independencia en Aragn. Del motn de Aranjuez a la Capitulacin de Zaragoza, Zaragoza, IFC, 1996; ARMILLAS VICENTE, J. A., La Guerra de la Independencia y los Sitios, Zaragoza, Ayuntamiento-CAI, 1998.
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biblioteca, que deba de contar de 7.000 a 8.000 volmenes, segn Jimnez Cataln14. Durante los aos que dur la ocupacin francesa, no hubo vida acadmica universitaria. En el curso 1812-1814 comenz sta entre grandes dificultades materiales. Esta se desenvolvi al ritmo marcado por los acontecimientos polticos del pas, como un fiel reflejo del paso que se estaba produciendo desde un Estado feudal a otro de carcter liberal, unas veces de carcter moderado y otras de carcter progresista. Los conflictos de la sociedad estatal, que lucha por liberase de la hipoteca del Antiguo Rgimen y adecuarse a las nuevas exigencias sociales, se reflejan tambin en los sucesivos planes de estudios universitarios, que basculan entre la vuelta atrs, la moderacin o el futuro, segn sean los polticos que rigen las riendas del pas. Un ao antes (1807), fueron adaptados los estudios de todas las Universidades al modelo seguido por la universidad de Salamanca. El Plan Caballero tiene carcter igualitario y centralizador. El desencadenamiento de la Guerra impidi que fuera llevado a la prctica. En este Plan se contemplaba la desaparicin de la Facultad de Medicina de la universidad de Huesca: una premonicin de la desaparicin definitiva de dicha Universidad. Las Cortes de Cdiz incluyeron en la Constitucin un apartado dedicado a la Instruccin pblica, a la cual se da carcter social, es decir, la enseanza pblica ser universal y gratuita. El Informe Quintana, en el que se recogen estos decretos, no pudo ser implantado hasta el Trienio revolucionario (1821). Pero la vuelta al poder de Fernando VII trunc las perspectivas liberales. Se volvi al Plan Caballero (1807). Tras el parntesis progresista del Trienio revolucionario, el monarca endureci el control de las Universidades, afectando a las personas sospechosas de ideas liberales, y controlando los libros que se podan leer. Al ministro aragons Francisco Tadeo Calomarde se debe el Plan de 1824, expresin del ms puro absolutismo. Este ministro mand cerrar las Universidades durante los aos 1830-1832, para evitar que el fuego revolucionario francs (julio de 1830) pudiera prender en Espaa. Aunque no con la misma intensidad que en el pas vecino, en Espaa se produjeron algunas transformaciones administrativas (la divisin provincial, de Javier de Burgos), sociales (la primera desamortizacin, 1835) y educativas (Decreto del Duque de Rivas, 1836), en las que intervino el aragons Alejandro Olivn. La modernizacin de la Universidad comienza propiamente con el Plan Pidal (1845), elaborado por Antonio Gil de Zrate. En l quedan regulados el nmero de Universidades (la de Huesca desaparece, y la de Zaragoza pierde la Facultad de Medicina y los estudios de ciencias, preparatorios para aqulla), los distritos universitarios, los sueldos de los profesores, los concursos y los planes de estudio. Adems se incluye dentro de la Facultad
14 Cfr. Segundo centenario de la apertura de la Biblioteca universitaria (1796-1996), Zaragoza, CAI, 1996.
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de filosofa la Enseanza Media. El ttulo de Bachiller en Artes y Filosofa era imprescindible para ingresar en las dems Facultades. Esta poltica centralizadora, burocrtica, secularizada se consum con la Ley de instruccin pblica de 1857 (Ley Moyano). No representa una poltica liberal ni tampoco reaccionaria, sino slo los principios doctrinarios y la poltica regalista del partido moderado que en aquel momento ocupaba el poder. Junto a la creacin de los centros de Enseanza Media (Plan Pidal) hay que sealar tambin el establecimiento en cada Provincia de una Escuela Normal de Maestros (Zaragoza, 1844) y de Maestras (Zaragoza, 1856). Durante estos aos se crean en Zaragoza estudios de Agricultura y Escuela de ingenieros (1845), de Comercio (1850), Veterinaria (1847) y Bellas Artes. Por contra, la universidad de Zaragoza pierde el poder de conferir el grado de licenciado en filosofa (1859), y a punto estuvo de perder la Universidad, a causa de crisis econmica del gobierno isabelino (1866). El ministro Manuel Orovio, antiguo alumno de esta Universidad, cre una escuela de medicina, de segunda clase (1868). Este ministro fue el que destituy formalmente a los profesores krausistas (1868) que, el ao anterior, haban sido expedientados o separados de sus ctedras a causa de sus ideas krausistas. La revolucin de 1868 resolvi la cuestin universitaria devolviendo las ctedras a sus legtimos profesores. La Restauracin monrquica de Alfonso XII (1875) supuso para la universidad de Zaragoza la reinstauracin de la Facultad de Medicina (1876) y la creacin de una Facultad de Ciencias (1882), cuyo edificio emblemtico se inaugur el ao 1893. En el plano ideolgico hubo dos momentos diferentes durante la Restauracin: en los primeros aos, Manuel Orovio, nombrado de nuevo ministro de Fomento, dict unas medidas que significaban la vuelta a la Ley Moyano (1857), insistiendo especialmente en el respeto a la doctrina catlica y a la monarqua. Las cabezas visibles del krausismo (Salmern, Giner y Azcrate), que protestaron por la medida tomada, fueron suspendidos de empleo y sueldo. Pero stos, aprovechando el resquicio que abra la Constitucin de 1876 (art. 12) sobre libertad de establecimientos docentes, iniciaron una nueva andadura dentro del espritu del krausismo: la Institucin Libre de Enseanza (ILE), dedicada a la pedagoga. Pero no acab ah, porque los institucionistas evolucionaron desde su inicial preocupacin pedaggica hacia una concepcin antropolgica abierta, en la que conceptos tales como libertad, responsabilidad, dignidad, autonoma espiritual, tolerancia y respeto a los dems ocupar un lugar central en la mentalidad de los krausistas.
4. LA ENSEANZA DE LA FILOSOFA EN EL SIGLO XIX El profesor Antonio Heredia ha mostrado en un interesante estudio la casi perfecta correspondencia que existe entre los cambios polticos 439
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habidos a lo largo del siglo XIX y la enseanza oficial de la filosofa. As, durante el periodo absolutista (1880-833) predomina la filosofa escolstica; durante el periodo liberal-moderado (1834-68) predomina el eclecticismo-sensismo; durante el periodo democrtico (1868-74) predomina el krausismo; durante el periodo de la Restauracin (1874-900) predomina el neo-escolasticismo. Durante el primer periodo fueron puestos en prctica cuatro planes de estudio. En estos planes la filosofa segua siendo un saber propedutico para las Facultades Mayores (Medicina, Leyes, Cnones y Teologa). En el periodo inaugurado por Isabel II (1833) se produjo un avance por obra del ministro Francisco Javier de Burgos, pero slo en el plano terico, porque antes de ser plasmado en una ley fue sustituido por otro plan redactado por el ministro ngel Saavedra, duque de Rivas (1836), basado en el doctrinarismo liberal15. En l se recogen aspectos importantes para el futuro de la enseanza en Espaa, como la creacin de los Institutos de Enseanza Secundaria, una alternativa a los Seminarios Conciliares. Los Institutos estaban divididos en dos niveles: Letras y Ciencias, y fueron el germen de las futuras Facultades de Filosofa. La filosofa que se enseaba entonces (1833-44) reciba el nombre de Ideologa, que nada tiene que ver con lo que ha llegado a significar despus. Era una alternativa a la escolstica. Se abandona el uso del latn en las aulas y en los libros de texto. La Ideologa encarnaba los nuevos valores cientficos que el rgimen isabelino quera trasmitir a la sociedad: atencin a la experiencia, observacin y empleo de los saberes matemticos. Pero se evitaba que los nuevos valores filosficos entraran en contradiccin con los valores religioso-tradicionales sobre los que se apoyaba la Monarqua espaola. Desde el punto de vista filosfica, la Ideologa ha sido calificada de sensismo mitigado, o sentimentalismo; una filosofa que no es ni positivista, ni idealista, ni materialista ni escolstica, grvida de espiritualismo eclctico En definitiva, una filosofa a la que prefiero dar el nombre siguiendo a Picavet de ideologa espiritualista y cristiana, hecha a medida de un Estado liberal doctrinario en vena progresista; esto es, de un Estado que no es ni absolutista, ni democrtico, ni socialista16. La segunda parte del reinado de Isabel II, conocido como dcada moderada (1844-54), se caracteriz por el predominio de un eclecticismo plural y heterogneo que va de la ideologa espiritualista y sentimental a versiones claramente semi-racionalistas, pasando por interpretaciones
15 HEREDIA SORIANO, A., Poltica docente y filosofa oficial en la Espaa del siglo XIX. La era isabelina (1833-68), Salamanca, Edic. Universidad de Salamanca, 1982, p. 56. 16 HEREDIA SORIANO, A., o.c., p. 164. Cfr. JIMNEZ, A., Las traducciones de Condillac y el desarrollo del sensismo en Espaa, en Actas del VI Seminario de H. de la Filosofa Espaola e Iberoamericana, Salamanca, 1990, pp. 253-281.
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criticistas e izquierdistas17. El plan Pidal (1845) consum la separacin entre Institutos y Universidad, ratificada ms tarde por la Ley Moyano (1857). Esta Ley separ definitivamente en dos facultades distintas la unidad de saberes que haba mantenido la antigua Facultad de filosofa, aunque dentro de la misma hubiera secciones segn fuera la naturaleza del saber. A partir de esta Ley se crean dos Facultades independientes: Letras y Ciencias positivas. La filosofa pura queda adscrita a la Facultad de Letras (lengua, literatura) y de Geografa e Historia (actual Facultad de Filosofa y Letras). Las ciencias emprico-positivas quedan integradas en la Facultad de Ciencias Exactas, Fsicas y Naturales. Los ltimos aos del reinado de Isabel II son de recesin en lo que respecta a la filosofa. En 1863 vuelven los moderados al poder, y ante el temor a todo lo que signifique cambio o revolucin (democracia, krausismo, racionalismo, etc.), se vuelve al neo-escolasticismo, dando un paso atrs respecto del espiritualismo eclctico de aos anteriores. En 1867 el ministro Orovio suspendi de empleo y sueldo a la plana mayor del krausismo, los catedrticos Salmern, Fernando de Castro y Giner de los Ros. Con la Restauracin (1875) se alcanza un mayor grado de libertad de enseanza en los centros oficiales. El pensamiento filosfico espaol, como en los dems pases, queda dividido entre positivistas, ms o menos agnsticos, y neotomistas o pensadores tradicionales. Si exceptuamos el primer tercio del siglo XIX, dominado por la imitacin de la filosofa francesa (Ideologa) e inglesa (sensismo de Condillac y de la Escuela escocesa, ms el empirismo de Locke), el resto del siglo es filosficamente ms original y ms espaol, aunque no se alcancen las grandes cumbres del pensamiento de otros pases (Alemania, Francia, Inglaterra, Dinamarca)18. Las dos figuras filosficas ms llamativas de mediados de siglo son Jaime Balmes (1810-1848) y Julin Sanz del Ro (1814-1869). El primero representa la tendencia tradicional, y sus escritos, en especial los manuales, sirvieron de gua en los centros eclesisticos o afines a ellos. Algunos han visto en Balmes a un antecesor de la renovacin escolstica impulsada por el papa Len XIII, aunque, en realidad, Jaime Balmes no fue un seguidor de santo Toms ni de la escolstica, sino un pensador cristiano abierto a todas las corrientes modernas. Julin Sanz del Ro aglutina la corriente ms renovadora y liberal, el krausismo. En esta corriente bebieron los idelogos de la versin espaola del positivismo y del socialismo.
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Ibd., p. 196. MENNDEZ PELAYO, M., Historia de los Heterodoxos Espaoles, II, Madrid BAC, 1978, pp.
759 ss.
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5. EL KRAUSISMO ESPAOL El krausismo, en su versin espaola, es un sistema filosfico y un movimiento cultural de la segunda mitad del siglo XIX. Con casi un siglo de retraso, los krausistas quisieron montarse en el ltimo vagn del tren de la Ilustracin, que Espaa no haba sabido aprovechar del todo, y aminorar de esta forma las funestas consecuencias de esa prdida cultural. Los estudiosos del origen del krausismo en Espaa vienen repitiendo esta pregunta: por qu se eligi a Krause y no a Hegel o a Schelling? Hay quien achaca esta eleccin al azar, fruto de la incapacidad intelectual de Julin Sanz del Ro19. Otros lo achacan a un error de perspectiva producido por la rara circunstancia de creerse que estaba rodeado por devotos admiradores de Krause, cuando en la realidad stos eran muy pocos. Para la mayora de los historiadores, la eleccin de Krause se debi a que su sistema filosfico ofreca una visin esencialmente religiosa del mundo, una visin especialmente grata a Sanz del Ro, que no quera renunciar a Dios (cosa que habra debido hacer si se colocaba en la estela de otros filsofos de la poca). Al mismo tiempo, la negacin krausista del mal salvaba uno de los ms graves problemas de la teologa ortodoxa, y traa, entre otras atractivas consecuencias, la idea de que el hombre es un ser esencialmente bueno que va a librarse inevitablemente de sus imperfecciones a medida que progresa en el conocimiento de Dios. Todo esto implicaba una visin optimista de la Humanidad en general. Y esto debi gustar de manera especial a ese hombre recto y bondadoso llamado Julin Sanz del Ro. En el caso de que Sanz del Ro hubiera importado la filosofa de Hegel en vez de la Krause, habra cuajado en Espaa el hegelianismo con la fuerza que lo hizo el krausismo? No lo sabemos; en todo caso, no se puede olvidar que en Espaa existi una corriente de hegelianismo localizada en las ciudades de Sevilla y de Madrid, lo cual nos hace pensar que, de haber sido enseado el hegelianismo en otros lugares de Espaa, habra ganado adeptos y seguidores20. Tampoco se ponen de acuerdo los historiadores a la hora de explicar el xito del krausismo en Espaa. Elas Daz cree que se debi a la mayor
19 DAZ, E., La filosofa social del Krausismo Espaol, Madrid, Edicusa, 1973, pp. 25 ss. Existe abundante bibliografa sobre el krausismo espaol. Cfr. JIMNEZ GARCA, A., Aproximacin a una bibliografa del krausismo, en Reivindicacin de Krause, Madrid, Fundacin Friedrich Ebert, 1982, pp. 117-139; Id., El Krausismo y la Institucin Libre de Enseanza, Madrid, Cincel, 1986; LPEZ-MORILLAS, J., El krausismo espaol, Madrid, FCE, 1980; Elena M. de JONGHROSSEL, El krausismo y la generacin de 1898, Calencia-Chapel Hill, Ed. Albatros, 1985; RODRGUEZ DE LECEA, T., Antropologa y filosofa de la Historia en Jualin Sanz del Ro , Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1991. 20 D AZ , E., o.c., pp. 25 ss; T EJADA , E. de, El hegelianismo jurdico espaol , Madrid, Ed. Revista de Derecho Privado, 1944; PIZN, M., Los hegelianos en Espaa, Madrid, Edicusa, 1973; LACASTA ZABALZA, J. I., Hegel en Espaa, Madrid, CEC, 1984.
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concordancia de su filosofa con el ideario poltico-cultural de algunos relativamente amplios sectores de la burguesa liberal progresista espaola en la segunda mitad del pasado siglo; ideario expresado formal y coherentemente por estos grupos de intelectuales krausistas e institucionistas que, procedentes en verdad de dicha clase social, supieron sintetizar con acierto las aspiraciones ideolgicas, polticas (movidas por un sincero afn de libertad) y materiales, haciendo compatible con esa libertad la defensa del orden socio-econmico basado en la propiedad privada. Sin esa concordancia no se explica en modo alguno la difusin alcanzada por esta filosofa en nuestro pas21. El krausismo es un sistema filosfico riguroso, totalizante, cerrado, propio de los sistemas idealistas en los que bebi Krause (1781-1832), pero con la diferencia de que el krausismo quiso ser la reconciliacin del idealismo subjetivo de Kant y Fichte con el idealismo absoluto de Schelling y Hegel. El punto de partida del krausismo es la formulacin de una teora del conocimiento como medio para llegar a la primera realidad. La respuesta a la pregunta cmo conocemos verdaderamente las cosas? es de tipo analtico, es decir, a travs del anlisis de nuestros propios estados corporales. Estos se convierten en materia de conocimiento porque adquieren objetividad gracias a ciertas intuiciones a priori (tiempo, espacio, movimiento) y de las funciones del entendimiento (conceptos, juicios, silogismos). Ahora bien, si hablamos de conocimiento es porque hay alguien, un sujeto que conoce. As se llega al descubrimiento de un yo primero, primer eslabn en la cadena de verdades que de l se habrn de extraer mediante el mtodo inductivo22. El proceso racional ascendente, que realizamos analticamente, nos conduce a un Ser, que es todo el ser. En este Ser adquieren todas las cosas su lugar adecuado y su armona. La unidad, as conseguida, es la unidad subjetiva y objetiva de todo el saber (sntesis). Ese Ser realsimo es Dios, quien con solo su ser posibilita, funda y armoniza a todo lo existente. l es la condicin formal de la Ciencia misma. Con estas bases y siguiendo un proceso analtico y sinttico, que da nombre a las dos partes de su sistema metafsico, los krausistas llegaron al convencimiento racional y emotivo de estar en posesin de la nica perspectiva vlida para captar la verdad de todo. El sistema filosfico de Krause es complejo, de difcil lectura y peor comprensin, no slo por la utilizacin de una terminologa oscura y confusa, sino tambin a causa de su simbolismo mstico y masnico23. Menn-
21 Ibd., p. 26. Juan Jos Gil Cremades ha puesto de manifiesto la presencia del Curso de Derecho Natural de AHRENS en la Universidad de Madrid. Cfr. GIL CREMADES, J. J., Krausistas y liberales, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975; ID., El reformismo espaol, Barcelona, Ariel, 1969. 22 LPEZ-MORILLAS, J., El krausismo espaol, Madrid, FCE, 1986, p. 33. 23 JIMNEZ A., El krausismo y la Institucin Libre de Enseanza, Madrid, Cincel, 1985, p. 58.
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dez Pelayo comentaba sarcsticamente que: Si arrojsemos a la calle el contenido de (en) un cajn de letras de imprenta, de fijo que resultaban compuestas las obras inditas de Sanz del Ro!24. Pero, no deja de ser llamativo que un sistema as, expuesto por un pensador de limitados horizontes, como se dice que era Julin Sanz del Ro, hubiera calado tan hondo entre los jvenes universitarios espaoles hasta el punto de formar una feligresa. Porque, si alguna adjetivacin conviene al krausismo espaol es la de haber sido un movimiento tico y espiritual25. No es extrao, pues, que en unos detalles tan nimios como la manera de vestir o el timbre de voz los catecmenos del krausismo buscaran el medio de distinguirse de los otros, de levantar una barricada no tanto para protegerse a s mismos como para hostilizar mejor la rutina, la vulgaridad y la hipocresa.26 Jos Luis Abelln ha comparado la suerte del krausismo en Espaa con la que tuvo en el siglo XVI el erasmismo: Erasmo, Jansenio y Krause fueron en nuestro pas antes escudos protectores que caudillos intelectuales27. Fue, pues, el carcter tico, incluso utpico, de su doctrina lo que motiv que fuera elegido el krausismo para encabezar un movimiento de ideas:
Escog aquel sistema que, segn lo poco que yo alcanzaba a conocer, encontraba ms completo y sobre todo ms susceptible de una aplicacin prctica28.
Creemos que la eleccin de la filosofa de Krause por parte de Sanz del Ro fue deliberada, y tuvo por objetivo satisfacer las necesidades intelectuales de mi pas de suerte que se avive natural y gradualmente entre nosotros la vida del espritu y el amor a la verdad29. Estas palabras de Sanz del Ro tienen un valor sintomtico porque expresan una preocupacin compartida en aquel momento por todos: poner un dique a la expansin del positivismo-materialismo, que se haba adueado del pensamiento europeo. As se explica que Lpez-Morillas describa a Sanz del Ro como un maestro espiritual, y que a su obra El ideal de la Humanidad para la vida, la califique de catequesis. Sanz del Ro no buscaba hacer proslitos en sentido religioso, sino mostrar abiertamente a todos los espritus una doctrina que salva a travs de la razn. Esta razn no es la razn cartesiana, racionalista, sino la razn armonizadora del pensamiento con la accin. Para llegar al mundo mejor, aspiracin de todos los seres humanos, debemos cumplir los mandamientos de la Humanidad,
MENNDEZ PELAYO, M., Historia de los heterodoxos espaoles, II, Madrid, BAC, p. 951. LPEZ-MORILLAS, J., o.c., pp. 51 y 12. 26 Ibdem, p. 56. 27 Cfr. Prlogo al libro de Antonio JIMNEZ El krausismo, p. 13. 28 SANZ DEL RO, J., Cartas inditas. Publicadas por Manuel de la Revilla, Madrid, 1874, p. 10; POSADA, A., Breve Historia del Krausismo espaol, Universidad de Oviedo, 1981, pp. 62 ss. 29 Ibd., pp. 10, 18 y 19. Cfr. CALVO BUEZAS, J. L., Apunte sobre la tica del krausismo espaol, en Crisis, XXIII (1966), pp. 171-171.
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es decir, las 12 Leyes generales o mandatos, y las 11 Leyes particulares o prohibiciones que contiene30.
6. EL KRAUSO-POSITIVISMO Tras la experiencia negativa del sexenio revolucionario (1868-74), que dio lugar a la Restauracin Borbnica (1875), se produjo un proceso de reflexin crtica sobre lo acaecido, culpando a los krausistas de idealismo desmesurado. Esto contribuy a que entre las filas krausistas fuera decayendo el gusto por la metafsica y se acercaran a los planteamientos positivistas. El Ateneo de Madrid fue escenario de largos debates sobre estas cuestiones que lentamente se abran paso entre los espaoles 31. El mismo movimiento krausista no poda mantenerse al margen de todo lo que estaba sucediendo en el mundo de la ciencia: los progresos que en los ltimos aos han realizado la antropologa, la filosofa psicolgica y la novsima psicofsica (merced a los trabajos de Wundt, Fechner, Lotze, Helmholtz, Spencer) exigan que se completase el punto de vista antropolgico expuesto ya en la primera edicin (inspirada por Krause, Sanz del Ro, Ahrens y Thiberghien)32. Efectivamente, la psicofisiologa dirigir la relacin entre metafsica y ciencia, tratando de armonizar razn y experiencia, especulacin filosfica y ciencia positiva. El punto de partida de la filosofa no ser nicamente la conciencia, sino tambin algo exterior a ella, la psicofisiologa, pero sin olvidar que el mundo no puede funcionar exclusivamente por experiencia, por datos; tambin necesita los ideales, la moral, las cosmovisiones, las creencias. El debate qued centrado entre los partidarios del positivismo puro y los que admitan un positivismo compatible con planteamientos ticos y metafsicos. Por esta razn, los pertenecientes al segundo grupo fueron llamados krauso-positivistas, expresin con la que se indicaba la alianza entre especulacin y experimentacin. En este grupo sobresalieron Nicols Salmern, impulsor del psicologismo fisiolgico, Adolfo Posada y Gumersindo Azcrate, creadores de la sociologa, y Manuel Sales Farr, de la antropologa cientfica.
SANZ DEL RO, J., Traduccin del Ideal de la Humanidad para la vida, Barcelona, Ed. Orbis, 1985, pp. 109 ss. 31 JIMNEZ GARCA, A., o.c., pp. 112 ss. 32 GINER, F., O.C., XII. Cfr. NEZ, D., La mentalidad positiva en Espaa: desarrollo y crisis, Ed. Universidad Autnoma de Madrid, 1975. Charles DARWIN fue profesor honorario de la ILE (cf. Boletn de la ILE, 1877) y sus publicaciones de moral positiva fueron seguidas con inters, como lo confirman los artculos de Bertrand o el de la tica psicofsica de Benedikt, en Boletn de la ILE, 34 (1980). Cfr. NEZ, D., El darwinismo en Espaa, Madrid, Castalia, 1969; Id., El darwinismo en Espaa. En el primer centenario de la muerte de Charles Darwin. Aportacin innovadora de Faustino Cordn a la teora evolucionista, en Anthropos, N. 16-17 (1982).
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7. LA INSTITUCIN LIBRE DE ENSEANZA (ILE) El krausismo espaol, como doctrina definida, tuvo vida pujante entre los aos 1854-1874. Ortega y Gasset escribi que fue el nico esfuerzo medular de que ha gozado Espaa en el ltimo siglo33. A partir de 1876, fecha que seala la segunda expulsin de los profesores krausistas de sus ctedras, Francisco Giner de los Ros (1839-1915) imprimi al krausismo una orientacin tico-pedaggica que cuaj en la fundacin de la Institucin Libre de Enseanza (ILE)34. La libertad, de la que los principales dirigentes krausistas haban sido privados por motivos extra acadmicos, fue llevada a la vida real empezando por la escuela en todos sus niveles: primaria, secundaria y universitaria. La libertad era uno de los tres principios sobre los que se asentaba la pedagoga institucionista: libertad de ctedra, libertad de la ciencia y libertad de creencia religiosa. La escuela era pensada como un espacio para el ejercicio de la libertad y el cultivo del hombre interior. El hombre nuevo, fruto de esta pedagoga, era pensado como una persona libre por los conocimientos adquiridos, y tolerante por la prctica de la convivencia escolar. Sin instruccin y sin educacin no poda haber estabilidad ni vida democrtica en Espaa35. El catolicismo espaol fue reticente y, en general, opuesto a la pedagoga de la Institucin Libre de Enseanza, cuyos principios sobre la libertad de enseanza y la neutralidad en materia de religin eran interpretados como un ataque a los dogmas cristianos36. La mayora de los institucionistas, que no eran ateos ni agnsticos y respetaban las creencias de los alumnos, se situaron ms all del autoritarismo y del dogmatismo de la Iglesia. Con dolor comparaba Giner de los Ros en 1866 su situacin con la que
ORTEGA Y GASSET, J., Una respuesta a una pregunta, en O.C., Madrid, 1946, p. 212. Don Manuel de Orovio, ministro de Fomento, deroga por real orden de 26 de febrero de 1875 un real decreto de 21 de octubre de 1868 que garantizaba la libertad de textos escolares y la libertad de ctedra. Los profesores universitarios que protestaron de la medida del ministro Orovio fueron separados de sus ctedras, y Francisco Giner de los Ros, por su destacada significacin dentro del grupo opositor, fue confinado en Cdiz. El 10 de marzo de 1876 se crea la ILE, y el 29 de octubre de 1876 la ILE abre sus puertas en Madrid. Inicialmente, la ILE se orientaba hacia los estudios de Segunda Enseanza, pero a partir de 187879 dio un cambio hacia la Enseanza Primaria y el aspecto pedaggico de la educacin. El Boletn de la Institucin Libre de Enseanza (BILE), fundado en 1877, refleja esta orientacin pedaggica a partir de 1882. Cfr. LPEZ-MORILLAS, J., Racionalismo pragmtico. El pensamiento de Francisco Giner de los Ros, Madrid, Alianza, 1988; CAAS, J. L., Giner de los Ros, un maestro por dentro, en Cuadernos de Pensamiento, 5 (1990), pp. 105-130. 35 CACHO VIU, V., La Institucin Libre de Enseanza. Orgenes y etapa universitaria (18601881), Madrid, Rialp, 1962; GMEZ-MOLLEDA, M. D., Los reformadores de la Espaa contempornea, Madrid, CSIC, 1966; J IMNEZ -L ANDI , A, La Institucin Libre de Enseanza y su ambiente , Tomo I, Madrid, Taurus, 1975; tomo II, 1987; Yvonne TURIN, LEducation et lcole en Espagne de 1874 1902. 36 Entre los institucionistas hubo una fuerte corriente de opinin que abogaba no slo por la neutralidad, sino tambin por la laicidad de la educacin.
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haba vivido Juan Luis Vives en el siglo XVI, de quien toma estas palabras: Atravesamos tiempos difciles, en los cuales no podemos callar o hablar sin peligro. Y concluye con este lamento:
La Iglesia espaola! Ayer an, qu nombre y qu historia! Hoy, qu presente! Plegue a Dios que vengan sobre ella ms prsperos das. Cuando una sacrlega ceguedad, que pone espanto, pugna con su palabra y su ejemplo por hacer solidarias la causa de Dios y la de la barbarie La Espaa de nuestra poca es por ventura la misma del siglo XVI? Su clero de hoy, es digno sucesor de los Luises, Sotos, Canos y Surez? Dnde estn su pensamiento generoso, su palabra elocuente37?
Pedro Lan Entralgo ha destacado la deuda tica, esttica, pedaggica e intelectual que tiene Espaa con la ILE. Por eso, cualquiera que sean las reservas y las crticas que por razones poltico-religiosas o, ms a ras de tierra, por motivos de competencia puedan hacerse a la ILE, el reconocimiento de esa cudruple deuda debera ser el punto de partida de su estimacin desde fuera de sus filas38.
8. FRANCISCO GOYA, PINTOR Y CRTICO SOCIAL La falta de creatividad filosfica de nuestras Universidades se subsanaba traduciendo obras francesas, y algunas inglesas, de forma indiscriminada. Aragn no fue una excepcin. Sin embargo, Aragn tuvo algo que no tuvieron otras regiones espaolas: un pintor filsofo. Francisco Goya y Lucientes (1746-1828) convirti el arte de pintar en una de las mejores expresiones del derrumbe de los ideales de la Ilustracin 39. Sus cuadros traslucen una filosofa de la vida, una Weltanschaunng que merece ser teni-
37 GINER DE LOS ROS, F., Estudios filosficos y religiosos, Madrid, 1876, pp. 299-341. El Ideal de la Humanidad para la vida, de Krause, fue incluido en el ndice romano de libros prohibidos el ao 1865. Acerca de las relaciones de los krausistas con la Iglesia, cfr. JOBIT, P., Les educateurs de lEspagne contemporaine, I-II, Paris, 1936; MARTNEZ DE VADILLO, M., La crisis religiosa de los krausistas espaoles, Zaragoza Centro Regional de Estudios Teolgicos de Aragn, 1974. Otras obras de inters: Revuelta Gonzlez , M., Poltica religiosa de los liberales en el siglo XIX , Madrid, CSIC, 1973; ID., La exclaustracin (1833-40), Madrid, BAC, 1976; PORTERO, J. A., Plpito e ideologa en la Espaa del siglo XIX, Zaragoza, Prtico, 1978; CUENCA, J. M., Iglesia y burguesa en la Espaa liberal, Madrid, Ed. Pegaso, 1979. 38 LAN ENTRALGO, P., En este Pas, Madrid, Tecnos, 1986, pp. 76-81. 39 Es totalmente falsa la imagen tpica de Goya como un hombre seco y rudo. Goya fue un hombre culto, ingenioso, conocedor de dos idiomas y lector de obras literarias. Aurora Egido ha resaltado cmo Goya se inspira en obras literarias (la picaresca, Cadalso, padre Isla, Jovellanos, Leandro Fernndez de Moratn, entre otros). En sus cartas late un estilo vivo, plenamente moderno, ms cercano al espaol actual que mucha prosa del siglo XVIII y principios del siguiente. Su prosa es suelta, imaginativa y hasta escandalosa para algunos, en la que parece discurrir a lo libre, como dice Gracin. Cf. Aurora EGIDO, Gran Enciclopedia Aragonesa, T. 7, pp. 218-219.
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da en consideracin. Goya no fue un erudito ni un consumidor de libros, pero participaba del saber de su tiempo a travs del trato continuo con los hombres de letras y con la gente del pueblo. Goya fue un hombre paradjico, porque gran paradoja era en su tiempo ser al mismo tiempo un Ilustrado y un hombre enamorado de lo popular. En cuanto Ilustrado, Goya crea en el poder de las ideas como fuente de progreso y de felicidad; pero como hombre del pueblo, Goya viva enraizado en los valores eternos que los Ilustrados consideraban superados. El pintor de Fuendetodos fue un hombre con mucho talento pictrico y filosfico. Goya fue un hombre original, libre hasta para desentonar del dominio casi absoluto que ejercan las ideas francesas. Goya hace patente en Los Caprichos su agresiva disconformidad con la sociedad de su tiempo, con las ideas vigentes en Espaa. Denuncia vicios, errores y supersticiones de sus compatriotas. De los cuadros de Goya se deduce la existencia de una forma de encararse con la vida, de un sistema de pensar. Si critica, fustiga y denuncia errores, como hacan Jovellanos, Feijoo y otros Ilustrados, es porque quera afirmar la importancia del saber y de la tolerancia. Goya aspiraba a humanizar al hombre, aunque fuera como un ideal lejano. En muchos aspectos Goya fue el Baltasar Gracin de su siglo, por los desengaos sufridos ante el derrumbe de los valores morales de sus compatriotas. Las luces no pudieron evitar la poca vergenza de Godoy y de Fernando VII. La desilusin y desesperanza se aduearon del pintor aragons al constatar el fracaso de las luces en Espaa y fuera de Espaa, porque un gran fracaso fue la actuacin de los revolucionarios franceses en Francia y en Espaa, la crueldad de la guerra de la Independencia, la burla de Fernando VII del patriotismo de los espaoles. Que la naturaleza fuera bondad, escribe Paul Hazard, esto es lo que primero creyeron los filsofos, y es tambin lo que dejaron de ver, despus de haberlo reflexionado mejor. Esta decepcin la refleja muy bien Voltaire en su obra Cndido o del optimismo (1759). Algo parecido le sucedi a Goya: cuanto ms calaba en la psicologa del espaol, ms decepcionado quedaba. En el hombre espaol perciba Goya una agresividad que algunos escritores posteriores (Unamuno y Antonio Machado) han calificado de cainismo. Goya tuvo tiempo de vivir las primeras guerras civiles entre espaoles; menos violentas que las que siguieron desde mediados del siglo XIX hasta mitad del siglo XX. A pesar todo, Goya no fue un pesimista metafsico, al estilo de Schopenhauer, porque en medio de su desolacin mantuvo encendida la llama del saber como la ltima esperanza que le queda al hombre contra todo irracionalismo. El saber hace libres a los hombres, decan los Ilustrados. El filsofo Kant resumi en una clebre frase los ideales de la Ilustracin: Atrvete a pensar!, es decir, atrvete a ser libre para pensar, y autnomo para actuar. Pues bien, en Espaa no hubo nadie tan libre como Goya para acusar los males que aquejaban a la Patria, ni hombre tan lcido para poner al des448
cubierto la condicin humana, con sus miserias y grandezas. Goya representa la modernidad espaola y europea en el arte de la pintura; pero su genialidad no acaba ah, porque a travs de su pintura Goya ofrece una profunda interpretacin de la Espaa su poca40.
9. LA VIDA UNIVERSITARIA DE ARAGN Aragn fue la regin que ms sufri las consecuencias materiales y culturales de la invasin napolenica debido a su situacin fronteriza y a los dos asedios o Sitios sufridos por la ciudad de Zaragoza (1808-1809). Esta guerra afect de una manera especial a las personas, a los edificios y a los bienes de la universidad de Zaragoza, cuyas actividades fueron suspendidas durante el tiempo de la contienda y de la ocupacin41. La modernizacin de las estructuras universitarias se inici con el Plan Pidal (1845), que sustituy el autonomismo de las viejas Universidades por una ordenacin general uniforme y centralizada. A la ordenacin territorial de Javier de Burgos se aadi la ordenacin docente de la Nacin, dividida en diez Distritos Universitarios, entre los que figuraba el de Zaragoza. La universidad de Huesca quedaba suprimida. Segn esta ordenacin docente, el Rector era nombrado por el rey Jefe del Distrito, y a su responsabilidad quedaba encomendada la Enseanza Secundaria y Universitaria. Los sueldos y los gastos corran a cargo del Tesoro pblico. El acceso a las ctedras se realizaba mediante concurso nico y pblico para toda la Nacin. La aplicacin del Plan Pidal contemplaba, en cambio, la supresin de la Facultad de Medicina de la universidad de Zaragoza, y la reduccin de la Facultad de Filosofa a la categora de estudio preparatorio para las Facultades Mayores. Esto fue una fuerte sacudida para el profesorado, que desde entonces no dej de reclamar la normalizacin de dichas Facultades. La Facultad de Medicina fue restaurada en 1876, y la de Ciencias en 1882. A partir de 1886 se hicieron gestiones para la construccin de un nuevo edificio, el cual fue inaugurado en 1893. La universidad de Zaragoza recuerda con una placa la presencia como alumno en sus aulas del cubano Jos Mart, licenciado en Derecho y Filosofa y Letras al final del curso del ao 1874. Mart haba llegado a Espaa a la edad de 18 aos tras serle conmutada la pena de crcel por la destierro (1871-74). Adems de ser uno de los padres de las Independencia de los pueblos americanos junto con Bolvar, San Martn, Hidalgo, Morelos, Sucre, etc., es una figura intelectual: poeta precursor del modernismo y pensador de la realidad hispanoamericana. El ao 1995 fue creada la
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ALCAL FLECHA, R., Literatura e ideologa en el arte de Goya, Zaragoza, DGA, 1988. F ORCADELL , C., Zaragoza en el siglo XIX (1808-1908) , Zaragoza, Ayuntamiento-CAI,
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Ctedra Jos Mart con sede en la Facultad de Filosofa y Letras de Zaragoza y en la universidad de la Habana, con objeto de honrar la memoria del liberador cubano. En dicho ao, el rector de la universidad de Zaragoza entreg al Ministro de Cultura de Cuba los ttulos acadmicos de Mart, que obtuvo en 1874, y que por falta de dinero para su pago, no le fueron expedidos42. En relacin con el profesorado, la universidad de Zaragoza guarda especial recuerdo de dos profesores: Braulio Foz y Burges y Jernimo Borao y Clemente. BRAULIO FOZ Y BURGES (Frnoles, 1791 - Borja, 1865) Inici sus estudios de Humanidades en Calanda y los completo en la Universidad Sertoriana de Huesca (1807-1808), lugar donde le sorprendi el levantamiento contra las tropas de Napolen43. A los 17 aos se encuadr en las tropas comandadas por D. Felipe Perena, distinguindose en la defensa de Tamarite. Al capitular Lrida ante el general Suchet, fue hecho prisionero y conducido a Francia. Durante el tiempo que permaneci en este pas, estudi astronoma, geografa e historia, y obtuvo plaza de profesor de espaol en el Colegio de Wassy, Cte dOr, cerca de Dijon. Se desconoce la fecha de su vuelta a Espaa, pero en 1814 aparece en la universidad de Huesca desempeando la ctedra principal de latinidad, que haba ganado por oposicin. Por motivo de atender a su madre y cuidar su patrimonio, renuncia a la ctedra y se traslada a Cantavieja, en cuya escuela ense latinidad y retrica44. En 1822 obtuvo la ctedra de griego de la universidad de Zaragoza. A la cada del Trienio Liberal (1820-23) Foz sufre de nuevo el exilio hasta 1835, en que es rehabilitado como catedrtico de la universidad de Zaragoza. En 1838 fund el diario El Eco de Aragn, representante del liberalismo aragons. Para una sector del profesorado la presencia de Braulio Foz nunca fue grata; a pesar de ello, en 1861 fue nombrado Decano. Aparte de su conocida novela Vida de Pedro Saputo (1844)45,
42 NAVALES, A. M.., Jos Mart y Aragn, en Los Aragoneses y el Nuevo Mundo, o.c., pp. 417-423; GARCA GUATAS, M., La Zaragoza de Jos Mart, IFC, 1999. 43 Braulio Foz naci en Frnoles (Teruel) el ao 1791, y falleci en Borja (Zaragoza) el ao 1865. 44 Con motivo del bicentenario de su nacimiento (1791-1991), La Facultad de Filosofa Letras de Zaragoza edit en edicin facsmil el libro de Braulio Foz, preceptor de latinidad y retrica en Cantavieja, reino de Aragn, titulado: Plan y mtodo para la enseanza de las Letras Humanas, Valencia, 1820. 45 Braulio FOZ, Vida de Pedro Saputo, natural de Almudvar, hijo de mujer, ojos de vista clara y padre de la agudeza. Sabia naturaleza su maestra. Ed. y prlogo de Francisco YNDURAIN, Zaragoza, Caesaraugusta II, 1959. Jos-Carlos Mainer ha escrito sobre esta obra que por la cervantina ambigedad de su datacin cronolgica (ya que no hay tal en su situacin geogrfica, tan tenazmente regional), por la habilidad socarrona de su estilo, esta novela, quiz desplazada de su tiempo, es el mayor libro aragons del siglo XIX y una de las obras ms originales de la
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Braulio Foz escribi sobre latn y griego, sobre derecho natural e historia, incluso sobre dialctica y pedagoga46. Como no tuvo formacin filosfica, es intil buscar en sus ideas una coherencia y precisin que no tuvieron, escribe Yndurain. Nuestro autor maneja los tpicos de aquel momento en torno a la naturaleza, de reminiscencia roussoniana, y a la idea de progreso. Religiosamente fluctu entre un vago desmo, fruto de su mentalidad progresista y racionalista, y la fe en los principios cristianos en los que fue educado. JERNIMO BORAO Estudi Derecho en la universidad de Zaragoza, gan por oposicin la ctedra de Literatura General y Espaola y fue tres veces rector de esta Universidad: durante el Bienio Progresista (1855-1856), durante la Revolucin de Septiembre (1868-72) y durante la Restauracin (1874-79)47. En lo literario, Borao fue un romntico, y en lo poltico un liberal (progresista y esparterista). A los 19 aos firmaba artculos en La Aurora, semanario que agrupaba en 1840-1841 a los jvenes liberales y romnticos de la ciudad48. Sus ideas liberales le llevaron a estar presente en muchos actos y sucesos: movimiento de 1848, con prisin incluida en Valencia, revolucin de 1854 y de 1868, participar en la vida pblica, dirigente del Partido Progresista, secretario de la Junta Revolucionaria (1854) y diputado a las Cortes Constituyentes. Una muestra de su amor a la Universidad de la que fue rector durante tres periodos es su Historia de la Universidad de Zaragoza (1869). Durante su mandato la Facultad de Filosofa volvi a conceder el grado de licenciado en Filosofa49. En relacin con la orientacin ideolgica que predominaba en la universidad de Zaragoza, encontramos tendencias de todos los signos, pero sin que ninguna de ellas descuelle sobre las dems. Por lo general, los pro-
literatura espaola de la primera mitad de aquella centuria, en E.T.A., T. 7, Zaragoza, 1988, p. 232; BALLEST, J., Braulio Foz, pensador y literato, Pamplona, EUNSA, 1999. 46 Cfr. Viaje a la memoria. 450 aniversario de la Universidad de Zaragoza . Coord. Ramn ACN y Fernando LAHOZ, Zaragoza, Ed. Instituto de Bachillerato Pedro de Luna, 1993, pp. 89-92. 47 Jernimo Borao y Clemente naci en Zaragoza el ao 1821 y falleci en esta ciudad el ao 1878. 48 MAINER, J.-C., Del romanticismo en Aragn: La Aurora (1839-1841), en Letras aragonesas (siglos XIX y XX), Zaragoza, Ed. Oroel, pp. 39-58. 49 Borao escribe en un autorretrato: cuando, rebajando el justo prestigio de la Universidad de Zaragoza, se consigui hacerla vulgar instrumento de las miras de un gobierno aborrecido, obligando a sus profesores a que firmaran la oferta de vidas y haciendas, l se levant a sostener los derechos y la independencia del cuerpo y se neg a suscribir aquel documento que a todas luces debi ser rechazado, en BORAO, J., Historia del Alzamiento de Zaragoza en 1854, Zaragoza, 1855, pp. 42-43. Cfr. Viaje a la memoria, o.c., pp. 93-94.
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fesores se atenan en sus cursos a los programas reglamentados. No obstante, y a juzgar por el contenido de los Discursos pronunciados cada ao con motivo de la inauguracin oficial del Curso acadmico, parece predominar en la Universidad zaragozana el pensamiento conservador. Son, en general, discursos retricos traspasados de pretensiones moralizantes que llegan al adoctrinamiento religioso en algunas coyunturas. Durante la Dcada Moderada, y hasta 1854 abundan las lecciones de carcter religioso que se enfrentan al viejo problema de las relaciones entre religin y razn, o religin y ciencia50. Hasta 1868, la defensa de la religin catlica fue un tema recurrente, mientras que a partir de esta fecha bastantes discursos hacen referencia a cuestiones sociales y a las relaciones entre la ciencia y la religin. Eran los aos (sexenio revolucionario) en que la intelectualidad espaola comenzaba a decantarse por el krausismo, el positivismo o el escolasticismo renovado. La publicacin de la obra del profesor norteamericano John William Draper sobre Los conflictos entre la Religin y la Ciencia (Madrid, 1885), sirvi para que se desencadenara una agria polmica entre positivistas y escolsticos en todo el territorio nacional51. MARIANO CARDERERA Y POT (Huesca, 1816 - Madrid, 1893) Mariano Carderera ha sido catalogado como uno de los mejores pedagogos del siglo XIX, distinguindose por su labor de modernizacin de la enseanza escolar en nuestra patria. Estudi en el Seminario oscense y en las universidades de Huesca y de Barcelona. Eloy Fernndez Clemente escribe de Carderera que fue, ante todo, un excelente sintetizador de las ideas y las prcticas pedaggicas en la Europa de su tiempo, un incansable impulsor de la modernizacin de la enseanza en Espaa, y un divulgador mediante manuales que alcanzaron un enorme xito. A sus dilatados estudios de Psicologa y Pedagoga uni siempre la experiencia. Numerosos viajes al extranjero, el conocimiento de las experiencias e ideas de Pesta-
50 FORCADELL, C., La fundacin de la Universidad contempornea. El plan Pidal, en Historia de la Universidad de Zaragoza, Madrid, E. Nacional, 1983, p. 282; Canellas Lpez, A., Paraninfos, 1844-1945, Zaragoza, 1969. 51 DRAPER, J. W., Historia de los conflictos entre la Religin y la Ciencia, Madrid, 1876. Traducido por A. Gmez Pinilla (Valencia) y por Arcinis, amigo de Giner. Con un Prlogo de Nicols Salmern. Nueva edicin, con Presentacin de Diego Nez, Madrid, ed. Alta Fulla, 1987. Esta obra tuvo muchas rplicas por parte del pensamiento tradicional. Toms DE CMARA Y CASTRO, obispo de Salamanca, escribi La ciencia y la divina revelacin. Contestacin a los conflictos entre la religin y la ciencia de Juan Guillermo Draper, Valladolid, 1880; Joaqun RUBI Y ORS: Los supuestos conflictos entre la religin y la ciencia, o sea la obra de Draper ante el tribunal del sentido comn, de la razn y de la historia, Madrid, 1881; Miguel MIR: La religin catlica, vindicada de las posturas racionalistas , Madrid, 1883; Antonio COMELLAS Y CLUET: Demostracin de la armona entre la religin catlica y la ciencia, Barcelona, 1880.
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lozzi, Froebel, Gauthey y otros muchos pedagogos franceses, ingleses y alemanes, le llevan a poner el acento en la idea de educacin popular52. Mariano Carderera escribi numerosas obras, destacando entre todas ellas: Curso elemental de pedagoga, 1850 (en colaboracin con Joaqun Avendao), Gua del maestro de instruccin primaria, o estudios morales acerca de sus disposiciones y conducta (1852), Diccionario de educacin y mtodos de enseanza, 4 vols. (1854)53. El Diccionario, varias veces reeditado, es su mejor obra. El tono con el que estn elaborados los diferentes artculos, escribe Buenaventura Delgado, es ecunime, como puede apreciarse en lo que escribe sobre Rousseau:
Lo que hay admirable en el Emilio es la primera parte, dedicada a la primera infancia, y algunos mtodos y procedimientos de enseanza. No expone ideas nuevas, pero las presenta con una brillantez y animacin que seduce, y por eso hasta las paradojas contribuyen mucho a ilustrar varios puntos sobre los cuales ha llamado la atencin por este medio. A vuelta pues de errores que obligan a leer el Emilio con mucha discrecin y desconfianza, este libro ha difundido muchas verdades y ha hecho un bien incalculable54.
Mariano Carderera fue director de la Escuela Normal de Huesca. Sus publicaciones sirvieron para la formacin de numerosas generaciones de maestros. A ello contribuy el haber ocupado cargos en la Administracin Central (Inspector general de Enseanza Primaria), desde la que impuls la creacin de Escuelas Normales Femeninas y la creacin de escuelas por toda Espaa. Personalmente, Mariano Carderera fue catlico ferviente, abierto, de curiosidad universal, y de talante liberal, segn escribe Eloy Fernndez. Su figura supone un cierto contrapeso al creciente influjo, tras la Restauracin de la Monarqua, de la Institucin Libre de Enseanza55. RAFAEL JOS DE CRESPO (1779-1842) Este escritor no estuvo relacionado con la Universidad; por eso llama la atencin la buena informacin filosfica que posee. Crespo es un escritor zaragozano de la poca fernandina, famoso por sus escritos, entre otros la novela Don Papis de Bobadilla56. De la lectura de esta novela se deduce que su autor era una persona bien instruida en la filosofa y en la literatura de
FERNNDEZ CLEMENTE, E., Gran Encilopedia Aragonesa, voz Carderera y Pot. DELGADO, B., Historia de la Educacin en Espaa y Amrica, 3 (1994), Madrid, SM-Morata, pp. 342-347. 54 CARDERERA, M., Diccionario, vol. IV, Rousseau, p. 511. 55 Cf. DOMNGUEZ CABREJAS, Rosa M., Sociedad y educacin en Zaragoza durante la Restauracin (1874-1902), Zaragoza, Ayuntamiento, 1989. Analiza detenidamente la enseanza primaria. 56 Rafael Jos DE CRESPO, Don Papis de Bobadilla, o sea defensa del cristianismo y crtica de la seudo-filosofa, 6 vols., Zaragoza, 1829. Los volmenes I y IV tienen un extenso Prlogo en el
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la poca. Los filsofos que ms cita son los ilustrados franceses e ingleses, pero tambin cita a Montaigne, Pascal, Descartes, Malebranche, Leibniz, Hobbes y Luis Vives. Don Papis es una obra escrita con intencin apologtica, pero no tanto del escolasticismo cuanto de la mentalidad religiosa, filosfica, esttica y poltica anterior a la Revolucin Francesa 57. As, al menos, queda reflejado en el subttulo de la obra: Defensa del cristianismo y crtica de la seudo-filosofa. A la filosofa que no respeta la verdad cristiana, Rafael Jos de Crespo la llama sofistera, palabrera ingeniosa y vana. Igualmente, a la literatura escrita con intencin jocosa y divertida la califica de hija de espritus voluptuosos y superficiales (I, XXXII). Se nota que el autor es una persona bien informada sobre la filosofa de los ilustrados, pero, como todo lo juzga desde la ptica de un cristianismo estrecho, le resulta imposible aceptar lo que, en el fondo, est admirando de esos escritores, como se puede ver a travs de algunos textos suyos: Qu grandes, qu sublimes, qu originales son Newton y Leibnitz en el orden de las ciencias, prescindiendo aqu de sus opiniones religiosas! (I, XIX). En Voltaire y Rousseau distingo dos hombres, uno lleno de razn y de ciencia, otro posedo de sofistera y de ignorancia (I, LXII). No resulta extrao que un hombre dominado por un concepto tan pesimista de la existencia no encontrara motivos para la diversin y el goce58. Adems, la aoranza de un pasado mitificado le llev a juzgar con las ms negras tintas la poca que a l le toc vivir:
El siglo, que es por una parte, no s si de las luces, o de los fsforos y de las auroras boreales, lo es por otra de la bagatela, de la chanza, del oropel, de la causticidad y de la irona: se re, se burla, se escarnece, y las cosas ms graves se tratan as. Aqu se ridiculiza a Dios, all se mofa de los Santos; y ora con tintas sombras, ora con colores de risa, se pinta las Escrituras En suma: la Roma antigua hablaba de libertad civil, los griegos de ciencias, Cartago de comercio, y la Europa civilizada de novelas, de coplas, de escenas teatrales, del abecedario de los conocimientos humanos, y a vueltas dello de rebeliones y tumultos: hete aqu el carcter del siglo. (I, XXXIII).
La sombra de El Criticn, de Baltasar Gracin, parece que planea sobre algunos pasajes de Don Papis, segn ha sealado certeramente Jos-Carlos Mainer59. Igualmente, su Potica (Valencia, 1839) es deudora de Ignacio de Luzn y de otros preceptivistas.
que el autor expone sus propias ideas filosficas. Acerca de este escritor, cfr. MAINER, J.-C., Rafael Jos de Crespo (1779-1842) o el epgono, en Letras aragonesas (siglos XIX y XX), Zaragoza, Ed. Oroel, 1989, pp. 13-38. 57 FRAILE, G., Historia de la filosofa espaola, II, Madrid, BAC, 1972, p. 96. 58 El hombre es un ser espantoso a bien contemplarle. Nos apasiona la verdad; pero donde quiera hallamos en su vez fantasmas, ilusiones y sombras. La idea de independencia nos arrebata estremadamente: qu mucho, si somos seores de cuanto ac abajo tiene vida! Pero al fin hasta de nosotros mismos somos esclavos, (IV, 150). 59 MAINER, J.-C., o.c., p. 27
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10. EL KRAUSISMO EN ARAGN Como ya ha quedado indicado anteriormente, la filosofa krausista alcanz en Espaa el raro privilegio de ser vehculo de renovacin de la vida cultural. En un momento de vaco y de desorientacin ideolgica, el krausismo se presentaba como un pensamiento capaz dar respuesta a los anhelos de libertad y de igualdad que en el plano literario y social eran sentidos con una fuerza creciente. De ah que el krausismo acabara convirtindose para sus seguidores en un sistema filosfico y en un movimiento cultural que engloba una forma peculiar de entender el derecho, la poltica, la religin, la moral, la historia y la educacin. El krauso-positivismo y la Institucin Libre de Enseanza (ILE) fueron dos ramas frondosas del mismo tronco krausista, las cuales dieron pervivencia a la raz krausista en Espaa durante casi un siglo (1857-1936). Si en los primeros aos tras su implantacin la filosofa krausista arraig fundamentalmente entre profesores de la universidad de Madrid, poco a poco se fue nutriendo de maestros, de profesores de Instituto, de abogados, de escritores, de periodistas, de polticos, etc. stos fueron los que convirtieron la filosofa krausista en un movimiento intelectual tpicamente espaol, presente en todas las capitales de provincia. En el caso de Aragn, la presencia del krausismo y de sus derivados en la vida intelectual aragonesa no fue tan significativa como cabra esperar de una regin que dio a dicho movimiento importantes personalidades, porque casi todos ellos desarrollaron su actividad fuera de Aragn. Filsofo krausista, en el sentido riguroso de la expresin, slo hubo uno: Joaqun Arnau Ibez. Joaqun Costa se form con profesores krausistas, pero tuvo ms relacin con la ILE. El krauso-positivismo est presente en Lucas Mallada, Rafael Salillas, Jos M. Llanas Aguilaniedo y Santiago Ramn y Cajal. Francisco Giner de los Ros escribi que en la universidad de Zaragoza haba un grupo de profesores jvenes constituido por catedrticos krausistas discpulos suyos, a los que denomina generacin cientfica de nuevo estilo. Como el ilustre profesor no dio los nombres de sus discpulos, no sabemos a quines se refiere. El testimonio ms temprano sobre la presencia del krausismo en Aragn se refiere a Francisco Pisa Pajares, catedrtico de Economa Poltica en la Facultad de Derecho de Zaragoza durante los aos 1854-63, aunque, como advierte Juan Jos Gil Cremades, dicho profesor se mova an dentro del liberalismo individualista (Memoria sobre el Derecho de propiedad en el siglo XIX, 1851). Algunos aos ms tarde accedi a la misma ctedra Jos Manuel Piernas Hurtado (1843-1911), el cual imparti sus lecciones durante los aos 1876-82. Piernas Hurtado era un jurista krausista, y estuvo en la lista de los veintin catedrticos que criticaron la sancin impuesta a los profesores krausistas de la universidad de Madrid. Su venida a Zaragoza 455
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fue puramente casual, y se debi a que el Ministerio puso a Piernas Hurtado en el nmero tres de los que aprobaron la oposicin, en lugar del nmero uno que haba obtenido. Este profesor intervino en la creacin del Ateneo cientfico, literario y artstico de Zaragoza (1878), y en la creacin de la Revista de Aragn, en su primera edicin. En Madrid se relacion con Joaqun Costa y colabor en la encuesta que hizo el Ateneo sobre Oligarqua y Caciquismo. Algo parecido sucedi al novelista Leopoldo Alas y Urea, conocido con el sobrenombre de Clarn (1852-1901), autor de La Regenta. A ste le negaron la ctedra de Economa Poltica de la universidad de Salamanca, a la cual tena derecho por haber quedado el primero en la oposicin. Por esta razn volvi a opositar a la ctedra de Derecho Romano de la universidad de Zaragoza, en la que permaneci durante un curso (1882). Leopoldo Alas haba hecho el Doctorado en Madrid y tuvo de maestros a Salmern y a Francisco Giner de los Ros. Aunque posteriormente de distanci de la escuela krausista, en algunos personajes de sus novelas se percibe una clara tonalidad gineriana. Jos Fernando Gonzlez Snchez, jacetano (1836-1915), fue dos veces ministro durante la I Repblica. Primero fue ministro de Gracia y Justicia en el gobierno de Pi y Margall, y despus fue ministro de Fomento en el gobierno de Salmern. Gonzlez Snchez tuvo amistad con Gumersindo de Azcrate y apoy las actividades de la ILE. Al restablecerse la Monarqua, el jacetano vivi desterrado en Portugal y en Pars. A su vuelta a Madrid fund con destacados miembros de la ILE (Gumersindo de Azcrate y Melquiades lvarez), el Partido Reformista. Joaqun Gil Berges, zaragozano (1834-1920), jurista de ideas progresistas, form parte de las Cortes Constituyentes de la I Repblica y fue nombrado ministro de Gracia y Justicia por Pi y Margall, y de Fomento por Castelar. Mantuvo relacin con los krausistas. JOAQUN ARNAU IBEZ (1850-1890) La vida, relativamente breve, de este turolense de Rubielos de Mora estuvo marcada por los acontecimientos polticos del sexenio revolucionario y de la restauracin, en los que tom parte activa como componente de la Milicia Nacional, como miembro del Partido Republicano y como escritor-divulgador de los ideales democrticos60. Joaqun Arnau,
60 Naci en Rubielos de Mora (Teruel) el 26 de diciembre de 1850, y muri en Valencia el 11 de enero de 1890. Cfr. Gran Enciclopedia Aragonesa, T. I; GASCN Y GUIMBAO, D., Miscelnea Turolense, 7, pp. 110-116; FRAILE, G., Historia de la Filosofa Espaola, II, p. 111; DAZ D AZ, G., Hombres y documentos de la filosofa en Espaa , I, Madrid, CSIC, 1980. El profesor Andrs PLUMED ALLUEVA, de Zaragoza, est ultimando una completa monografa sobre Joaqun Arnau. Agradezco a este profesor algunas informaciones de primera mano sobre la vida y la obra del filsofo turolense.
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persona de carcter activo e intelectualmente bien dotado para la filosofa, dio salida a sus inquietudes polticas y sociales unindose, desde muy joven, al grupo de turolenses republicanos capitaneados por Vctor Pruneda (1809-1882). Acabado el bachillerato en Teruel (junio de 1866), estudi Filosofa y Letras en la universidad de Valencia (1870 y 1871) y concluy en la de Zaragoza (1871 y 1872), sin que esto le impidiese tomar parte en las actividades polticas. En Zaragoza dirigi El Diario de Avisos, y durante la primera Repblica lleg a ocupar el cargo de Secretario del Gobierno Civil de Guadalajara y de Gobernador Civil interino. Tras la Restauracin (1875) se traslad a Madrid, desde donde sigui luchando por las ideas republicanas a travs de la direccin del peridico El Demcrata. Intervino varias veces en el Ateneo madrileo, siendo muy famosas sus polmicas con el sacerdote Miguel Mir, orador de este Ateneo61. Castelar dijo de Joaqun Arnau que era el orador ms brillante que haba odo. El 30 de junio de 1883 defendi la tesis doctoral en la universidad de Madrid, con el ttulo: La Casa de Borbn en Francia, su influencia en los destinos de la Revolucin Moderna. Pero, no era la poltica en s lo que le atraa a Joaqun Arnau, sino las ideas, porque l se senta con vocacin de escritor y de pensador. La poltica era slo una expresin ms de sus inquietudes intelectuales. Arnau se sirvi de todos los medios que encontr a su alcance: el periodismo, el teatro, la oratoria, la historia, los tratados de metafsica, etc. En todos estos gneros Arnau dej constancia de sus cualidades intelectuales, malogradas por falta de una preparacin adecuada y por la imperiosa necesidad de tener que escribir para sobrevivir. Esto explica por qu opositaba para la enseanza de materias tan dispares como la psicologa, la lgica, la retrica, la tica, etc.62.
61 Miguel Mir y Noguera, mallorqun y jesuita (1841-1912), sufri la expulsin en la revolucin de 1868. Vuelve a Espaa tras pasar varios aos en Inglaterra (1871). Fue miembro de la Real Academia Espaola. Menndez Pelayo fue el encargado de responder a su discurso de ingreso. Por desavenencias con sus superiores sali de la Compaa de Jess. Su obra ms conocida fue Harmona entre ciencia y fe, Madrid, 1888, refutando el darwinismo de Draper. Miguel Mir intervino en la conocida campaa de los textos vivos, expresin original de J. M. Ort y Lara, autor de El catecismo de los textos vivos, 2 vols., Madrid, 1884. En esta obra resume Ort y Lara la doctrina krausista en forma escolar de preguntas y respuestas muy cortas para poder rebatirlas mejor. En oposicin a los textos vivos, (las personas) los tradicionalistas defendan los textos muertos, en los que las enseanzas no estn sujetas a discusin. Antes de su salida de la Compaa estuvo destinado en el colegio de Zaragoza, donde public: Discurso sobre el jubileo sacerdotal de Len XIII (1888), Bartolom Leonardo de Argensola (1891), Influencia de los aragoneses en el descubrimiento de Amrica, y Noticia histrica sobre el II Congreso Catlico Nacional, Zaragoza, 1890. 62 Joaqun Arnau gan los siguientes concursos: en junio de 1883, la ctedra de Filosofa del Instituto de Puerto Rico. Renunci. El 19 de abril de 1884, la ctedra de Psicologa, Lgica y tica en el Instituto de Lugo. El 19 de mayo de 1884, la ctedra de Retrica y Potica del Instituto de vila. El 14 de junio de 1887, la ctedra de Psicologa, Lgica y Filosofa del Instituto de vila.
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a) El liberalismo de Joaqun Arnau Comenzaremos analizando su primera obra importante: Rusia ante el occidente.63 El tema de este extenso estudio (457 pginas) responde a una preocupacin muy extendida en los ambientes liberales europeos de finales de siglo sobre el porvenir de Rusia. Este libro nos permite ahondar en la mentalidad liberal de Arnau. Segn palabras del propio Arnau, el libro fue empezado bajo el apremio de la publicidad diaria y con la lentitud del folletn de un peridico64. Un largo prlogo de D. Jos de Carvajal, ex-ministro y diputado, sirve para justificar la importancia del tema tratado, que no es otro que alertar a los europeos de los peligros que pueden derivarse del triunfo del nihilismo anarquista en Rusia 65. El Sr. Carvajal compara Inglaterra, patria de los derechos personales y de las libertades pblicas, con el rgimen zarista, salvaguardia del poder absoluto y la negacin de las nobles prerrogativas que en el hombre la naturaleza misma santifica (p. VI) La historia, escribe, da la razn a los gobiernos liberales sobre los despticos en el desenvolvimiento de toda la vida (p. IX). Tras un anlisis histrico-filosfico sobre el alma del pueblo y de la cultura rusa, manifestada en su lengua y en sus tradiciones, Carvajal critica tanto la falta de adaptacin de la monarqua zarista a la realidad social de la nacin rusa, como la solucin contraria que quieren imponer los defensores de la revolucin nihilista. Rusia necesita una revolucin; de acuerdo, pero esa revolucin no puede ser una copia invertida de la autocracia zarista. Porque, hay un nihilismo negativo, que acta arbitrariamente, y un nihilismo positivo que no quiere dejar de pies en la sociedad rusa nada de lo que con razn considera contrario a los derechos humanos y nada de lo que con acierto mira como nocivo para su progreso y finalidad (p. XXIX). Hoy, concluye el Sr. Carvajal, la autocracia ocupa el cenit del poder, y el nihilismo anuncia su muerte con voz aparatosa. Aunque el pueblo ruso no acierte a explicar lo que est sucediendo, lo cierto es que de las organizaciones muertas quedan los principios fundamentales, que se alojan en nuevas formas y llevan adelante nuevas evoluciones (p. XXXI). Lo mismo cabe decir sobre las relaciones de Europa con Rusia si sabemos mirarlas con perspectiva filosfica. La Europa occidental es la
63 ARNAU IBEZ, J., Rusia ante el occidente. Estudio crtico del Nihilismo, Madrid, 1881-Zaragoza, 1882. 64 Ibd ., p. 453. El libro fue editado por el diario El Demcrata , del que fue director. Entre las alusiones a la poltica espaola, destaco sta: con informarse nuestro derecho pblico en una tan retrgrada y viciosa Constitucin como la de 1876 (p. 454). 65 El seor Jos de Carvajal y Hu (Mlaga, 8 octubre 1834-Madrid, 4 junio 1899) tena formacin francesa. Polticamente fue un republicano conservador, y religiosamente fue un cristiano de profundas convicciones. Dominaba las lenguas y literaturas clsicas (latn, griego) y las modernas (francs, alemn, ingls). Posea amplios conocimientos de snscrito, de rabe y de ruso. Fue un notable orador del Ateneo de Madrid.
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confluencia de dos razas, la germnica y la latina-mediterrnea. El antagonismo de ambas se resolver en una armona superior a travs de la mediacin de una tercera raza: la eslava (p. XXVI). Segn el Sr. Carvajal, la Providencia ha asignado a Rusia la realizacin de este cometido singular en el concierto del mundo occidental. La idea no es nueva, porque parece desgajada de la filosofa de la historia de Krause. Joaqun Arnau no escribe en trminos tan filosficos como el Sr. Carvajal, limitndose, por el contrario, a una exposicin histrica de personajes, sucesos, instituciones, ideas de la vida de Rusia desde sus orgenes hasta finales del siglo XIX. De dnde sac Arnau tan amplia informacin, si l desconoca la lengua rusa? Nosotros hemos dedicado tambin algunos ratos de ocio al estudio de las cosas de Rusia (p. 2), escribe, y slo me he propuesto borrajear unas cuantas cuartillas para orientar al lector en un tema tan importante, siendo consciente de la penuria de conocimientos lingsticos y la falta absoluta de autoridad que nos incapacitan para tan osada pretensin. Se trata, por tanto, de un libro-resumen sacado de obras de distintos autores, la mayora de los cuales aparecen citados en las primeras pginas. No hay citas textuales sino transcripciones libremente organizadas y comentadas por el propio Arnau. ste justifica la oportunidad de la publicacin del libro en la creciente demanda que hay en Espaa de conocer la literatura y cultura eslavas. Adems, el inters est motivado por el desarrollo el nihilismo en Rusia, del cual se hacen eco los diarios y publicaciones peridicas, pensando en las consecuencias que pueden traer para Rusia y para Europa esa enfermedad social horrible, con sntomas de locura (p. 2). La obra est dividida en tres partes: 1. Bocetos de historia rusa (el pasado). 2. La sociedad y el Estado en Rusia (el presente). 3. Proceso del nihilismo. Del conocimiento del pasado y del presente se deriva lgicamente la fermentacin socialista y anarquista llamada nihilismo (pp. 1213). Arnau dedica ambos captulos (III y IV de la tercera parte) a mostrar la introduccin del nihilismo terico y prctico en tierras de Rusia. Este ltimo, escribe, ha sido tan sanguinario como la autocracia zarista:
El nihilismo, subrogando en su frenes revolucionario las funciones de un Estado desptico, juzgbase ya una milicia para defenderse, una justicia para sentenciar, un verdugo para ejecutar y hasta una institucin ante la que deban ser inmolados sus apstatas. Caso nunca visto ni pensado. La concurrencia vital entablada por dos monstruos colosales en una noche profunda, sobre un charco de sangre y con resuello de bestia apocalptica66.
Qu solucin se vislumbra para la Grande y Santa Rusia, vctima de dos clases de despotismo? Mirar al pasado, como quieren algunos, equivale a caer en los viejos vicios polticos; mantener el estado de nihilismo
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ARNAU IBEZ, J., o.c., p. 396.
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actual, es vivir de espaldas al sentir de las naciones ms civilizadas, que son los Estados liberales. Por eso,
no hay ms remedio (que) una reforma constitucional, con todos los imaginables y no imaginados inconvenientes Tarda el Emperador en promoverla? Todo eso avanzar la revolucin para precipitarla y para precipitarle a l Dios sabe en qu abismos. Precisamente los anteriores rezagos son causa funesta de que se halle hoy la solucin erizada de peligros. La tirana purga as sus crmenes. Horrible situacin sta en que el retroceder es suicidarse, el detenerse es hundirse, el avanzar es comprometerse! Hay Providencia67?
Las ltimas palabras de Joaqun Arnau son un canto a la principios liberales prudentemente implantados, segn sola repetir, a la vez que sirven para poner un broche providencialista a su obra, como expresin de su sentir krausista. b) Curso de Metafsica Breve fue el paso de Joaqun Arnau por la ctedra de Metafsica de la Facultad de Derecho de la universidad de Valencia. Arnau lleg a la ciudad del Turia en 1887 tras ganar por oposicin la citada Ctedra. A los dos aos publicaba un Curso de Metafsica (1889) en dos volmenes, uno de 562 pginas y otro de 123. Tanta fecundidad filosfica choca bastante con lo que hasta entonces haba sido su actividad: un divulgador de ideas socio-polticas, un profesor de Instituto de Bachillerato dedicado a la enseanza de la Retrica y Potica, y un atenesta. Cmo pudo escribir en tan poco tiempo una obra filosfica tan voluminosa y compleja? Arnau comienza la Metafsica sealando que su obra no es un mero libro de texto, sino un libro tanto de exposicin doctrinal como de tendencias crticas y hasta de intencin polmica (p. 2), y aunque se trata de un libro de metafsica, no piensa caer en el vicio tan hispano de confundir profundidad con obscuridad, ni de criticar a los otros autores sin haberlos ledo. Para que nadie tenga dudas sobre cul es la filosofa que l cultiva:
dirmosles en plata que considerando el gran movimiento iniciado por Kant como un periodo de reconstruccin filosfica, toma nuestro pensamiento libremente esta orientacin de la filosofa moderna, con el ansia viva y el mpetu creciente que delata y engendra la ms sana y circunspecta actividad intelectual de nuestros das, ganosa de conciliar fundamentalmente las tendencias antitticas del idealismo y del empirismo en una doctrina monista, cuyos caracteres se muestren acentuada y calificadamente como el sistema armnico de un Idealrealismus o un Realidealismus slido, severo, cientfico68.
Ibd., p. 457. ID., Curso de Metafsica. Ensayo de filosofa fundamental. Primera parte. Metafsica analtica, Valencia, 1889, p. 4.
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Las ltimas palabras textuales no dejan lugar a duda: Arnau se est refiriendo al Realismo racional de Julin Sanz del Ro. Su Metafsica, por tanto, est inspirada en la filosofa krausista. Por eso, concluye la presentacin de la obra con una declaracin religioso-metafsica de carcter panentesta:
cuando ms satisfechos nos creemos en nuestra conciencia, con mayor intensidad sentimos la sed de lo divino y la nostalgia de lo infinito. Lo divino; lo absoluto; lo infinito: he aqu el objeto de la Metafsica, el ideal eterno de la razn y la ley suprema de la vida69.
El lector que comience a leer la Metafsica analtica de Joaqun Arnau sin un idea previa de la filosofa de Krause, se sorprender de la fecundidad y sistematicidad desplegada por el filsofo turolense; pero, si ya conoce el sistema krausista, su sorpresa ser menor, aunque no por ello dejar de admirar el poder de sntesis de Arnau y los equilibrios que hace para armonizar ideas pertenecientes a sistemas filosficos diferentes. Salvo en contadas ocasiones, Arnau no cita en su Metafsica a Krause, y tampoco cita con la frecuencia que debiera hacerlo a Julin Sanz del Ro, su principal fuente de inspiracin. A pesar de ello, no creo que se trate de una ocultacin, porque la filosofa de Sanz del Ro era de sobra conocida en Espaa. Por otra parte, Arnau no se presenta como el creador de un sistema filosfico, sino como el catedrtico que se ve en la necesidad de publicar para sus alumnos un Curso de Metafsica, porque as lo exiga el ordenamiento universitario. Pero sucede que, al no citar expresamente su fuente de inspiracin, se tiene la impresin de que Arnau est ofreciendo un sistema filosfico propio, aunque diga expresamente que la originalidad de su obra no est tanto en la ideas que maneja cuanto en la libertad con que las expone y relaciona. Si se tratara de arrojar un libro ms al acervo de tantos como pasan por de texto, con o sin etiquetas oficiales, no diramos a los trculos estas pobres cuartillas. Y concluye: dirmosles en plata que toma nuestro pensamiento libremente esta orientacin de la filosofa moderna70. En realidad, de quien est tomando libremente es de la Analtica de Julin Sanz del Ro. En ningn momento de la exposicin Arnau se declara seguidor de un filsofo determinado, aunque s de una determinada orientacin filosfica: el realismo racional. Arnau trata a todas las doctrinas y a todos los filsofos con sumo respeto, buscando el lado positivo de los mismos; de esta forma, Arnau quiso erradicar el viejo vicio espaol de anatematizar a los contrarios, dispensndose as de analizar las doctrinas que condenan. Mal tan agudo como aejo, escribe, no ha curarse en plazo breve71.
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Ibd., p. 5. Ibd., pp. 4 y 5. Ibd., p. 5.
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Joaqun Arnau entr en contacto con la filosofa krausista durante sus aos de estancia en Madrid, pero sin llegar a ser discpulo directo de Sanz del Ro (m. 1869). Arnau perteneci a la hornada (usamos la expresin de Menndez Pelayo) de krausistas formados a la sombra de los discpulos directos de Sanz del Ro, de aquellos que evolucionaron desde las posiciones metafsicas del maestro hacia los aspectos relacionados con la tica y la educacin. Sin embargo, por su condicin de catedrtico de Metafsica, se vio obligado a escribir un texto de Metafsica Analtica y Sinttica para sus alumnos, segn era costumbre entre los catedrticos. Cada uno publicaba el texto de la enseanza que imparta. Por aquellas fechas, no se estilaba ya que los krausistas escribieran libros de Metafsica; en su lugar abundaban los escritos sobre derecho, psicologa, lgica y ciencia. De hecho, no pasaron muchos aos y la Metafsica fue sustituida oficialmente en las Universidades por la Lgica fundamental. As pues, la filosofa que tuvo a la vista Joaqun Arnau para componer su Metafsica fue la exposicin de Julin Sanz del Ro titulada Sistema de la filosofa72. Tras cotejar esta obra de Sanz del Ro con la Metafsica analtica de Joaqun Arnau, hemos llegado a estas conclusiones: 1. Joaqun Arnau sigue el esquema de Sanz del Ro: parte del Yo como primera verdad, y a travs de un proceso analtico de la conciencia llega al fundamento de la verdad, al Principio del ser y del conocer. 2. La denominacin de los captulos se corresponden casi literalmente con los de la obra de Sanz del Ro. 3. Arnau expone las ideas con cierta libertad, pero sin salirse del esquema de Sanz del Ro. Algunos captulos del libro de Arnau prolongan los de Sanz del Ro. 4. La exposicin que hace Arnau es inferior, desde el punto de vista estilstico y conceptual, a la de Sanz del Ro. Mientras la primera resulta montona, reiterativa, confusa por la interferencia de opiniones diversas y porque est escrita con intencin academicista, por el contrario, la de Sanz del Ro es ms rectilnea, clara y concisa, dentro de la complejidad que encierra el sistema krausista. 5. Arnau introduce constantemente opiniones, incisos y notas que no contribuyen a mantener la lnea argumental, antes bien, despistan al lector, sobre todo si ste parte de la conviccin de que la filosofa que est leyendo es la de Krause. As, por ejemplo, mientras Sanz del Ro explica con claridad la distancia que le separa de Balmes, a quien toma como el mejor representante del pensamiento tradicional, Joaqun Arnau se deshace en elogios hacia el gran Balmes, al que encumbra
72 SANZ DEL RO, J., Sistema de la filosofa. Metafsica. Primera parte. Anlisis. Expuesto por D. Julin Sanz del Ro. Catedrtico de Historia de la Filosofa en la Universidad Central. Madrid, 1860, pp. LXXI + 572.
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por encima de otros escolsticos europeos, incluido el cardenal Zigliara. Esto crea bastante confusin, porque al final no se sabe si Arnau es un krausista o un escolstico. 6. Sucede lo mismo en cuanto a las creencias religiosas. Por una parte, Arnau aparenta conocer la tradicin escolstica y respetarla, aduciendo constantemente textos de autores escolsticos para probar sus tesis; pero, por otra parte, no abandona el esquema krausista (panentesta), esencialmente antittico con la revelacin cristiana. Por su parte, Sanz del Ro marca claramente sus diferencias con el cristianismo en cuanto a la revelacin, aceptndolo como una religin humana ms. En sntesis, el deseo de armonizar metafsicas distintas y con objetivos alejados entre s es origen de frecuentes equvocos, de interferencias que alargan la exposicin innecesariamente, y de confusionismo conceptual. Pasando ahora al anlisis de la Metafsica Analtica de Joaqun Arnau, comenzamos sealando la distinta forma que tienen Sanz del Ro y Joaqun Arnau de iniciar sus respectivas Metafsicas: el primero dedica una Introduccin de 71 pginas a exponer el objeto y el mtodo de su filosofa, y Arnau dedica slo 5 pginas introductorias a justificar la particularidad de su libro de texto, a criticar las pretensiones antimetafsicas del positivismo y a declarar que su Metafsica sigue la corriente armonizadora del Realismo racional (Idealrealismus o Realidealismus). La obra de Sanz del Ro es una obra de interpretacin personal escrita a la luz de una determinada filosofa de la historia y con una clara intencin moral. Nada de esto se observa en Joaqun Arnau, cuyas pretensiones tericas acaban en la composicin de un libro de texto de Metafsica, carente de verdadera dimensin prxica. Del fondo de su energa intelectual, escribe Sanz del Ro, el espritu produce con riqueza y variedad de formas una serie continua de sistemas que consideran la verdad bajo uno u otro aspecto y lo expresan con un sentido dominante y exclusivo. En la filosofa como en la historia actan la ley del progreso bajo la variedad y la oposicin: Aristteles y Platn, Oriente y Gracia, el hombre antiguo y el mundo moderno luchan entre s para conquistar el imperio exclusivo del espritu humano. Como la historia no es estacionaria ni retrgrada, surgen nuevas sntesis sobre las doctrinas anteriores buscando siempre un fundamento ms universal, lo que les hace aparecer como ms verdaderas y completas que las anteriores. Semejan estas evoluciones de las cosas y de la vida a una serie de crculos, que ensanchndose uno sobre otro, concluyen por abrazar en la poca de madurez o de armona las verdades reunidas en un centro y vnculo comn. Pero, hasta que llega a su madurez natural esta construccin orgnica de la ciencia, el espritu no descansa y el escepticismo camina junto a l mostrndole el lado negativo de todo sistema. Los dos polos opuestos del movimiento filosfico, contina diciendo Sanz del Ro, son el idealismo y el materialismo, la doctrina de lo Absoluto y de lo Infinito y la doctrina de la finito y de lo contingente, representantes de la naturaleza humana: espritu y materia. La primera forma ha esta463
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do representada por la filosofa oriental, basada en la vista inmediata o intuitiva del espritu. La filosofa griega representa lo opuesto, basado en la observacin y la reflexin libre y discursiva. Un intento de armonizacin lo represent la filosofa greco-oriental o alejandrina. El cristianismo, bajo la idea de Dios como Ser supremo y de la vida eterna, resuelve los anteriores dualismos. La realidad de un Dios-Hombre comprende a toda la Humanidad con toda su existencia espiritual y terrena. A pesar de su amplitud, la idea cristiana no fue determinada, como filosofa, en todo su contenido, y surgieron dentro del cristianismo nuevas oposiciones: sentimiento-inteligencia, fe-razn. Desde el mbito de la fe se acentuaba el Ser personal de Dios, pero se olvidaban sus relaciones con el mundo. A su vez, la filosofa moderna, nacida del cristianismo, piensa a Dios como sustancia del mundo, pero olvida la naturaleza libre y personal de Dios. Debido a la separacin de la razn filosfica del sentimiento creyente, aquella contraa el compromiso de dotar al espritu humano de un sistema completo sobre las leyes permanentes de las cosas, y que llevase consigo la autoridad de la certidumbre. Este es el problema capital de la ciencia. Toda la filosofa moderna aparece bajo este aspecto como un periodo crtico, analtico y metdico, por oposicin al dogmtico, ontolgico y teolgico de los Padres y Doctores de la Iglesia de la Edad Media (p. 9). El peligro permanente es que la filosofa especulativa propende bajo el rigorismo lgico, a sacrificar el sentido de la realidad a las necesidades de la especulacin. El defecto radical de todos los sistemas filosficos est en apoyarse en una base mal segura, sobre un anlisis incompleto del espritu humano en su unidad, en la variedad de sus facultades y en la armona de estas mismas facultades. Falta a todos un elemento esencial: el sentimiento (p. 12). Es necesario, por tanto, un sistema que abarque al espritu en la armona superior de la inteligencia y del sentimiento, y que se eleve a la armona absoluta del Espritu y de la Naturaleza bajo el Ser Supremo. As entraramos en la edad de la armona de las edades anteriores basadas en la unidad y en la variedad/oposicin. Este es, pues, el espritu de nuestra poca, caracterizada por el deseo de armona:
En ninguna poca precedente se han investigado con tanta penetracin las profundidades de la conciencia humana; en ninguna se han resuelto de una manera tan elevada las cuestiones sobre el destino del hombre y de la sociedad, ni estudiado con tanto fruto la filosofa de la historia, que es, as como la economa social, la ciencia caracterstica de los tiempos modernos, y revela a la filosofa misma toda su dignidad y su trascendencia en la vida histrica; puesto que la sociedad en su totalidad y en sus miembros y rganos es el cuerpo y sustancia de la humanidad, cuyo espritu es la filosofa73.
Joaqun Arnau comienza su Metafsica Analtica de una forma ms acadmica: definiendo los conceptos de Ciencia, Filosofa y Metafsica.
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SANZ DEL RO, J., o.c., p. 15.
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Ciencia. La ciencia o saber supone un orden de conocimentos verdaderos. Por esto, no basta poseer la verdad, saber que se posee, sino estar seguro de ello, convertir la verdad en certeza. Slo en tal estado se construye la ciencia, que aparece ante nosotros como un orden de conocimientos verdaderos y ciertos (p. 11). Este orden lo concebimos como un organismo, porque lo que cada esfera del saber y de la ciencia debe relacionarse con los dems a la manera de los rganos de nuestro cuerpo. Estas relaciones no podemos determinarlas de una vez, sino a medida que nuestro pensamiento recorre el camino de la ciencia. A la forma de estas determinaciones ordenadas y orgnicas de nuestra inteligencia se le llama sistema. Pero, como no hay forma que no corresponda al fondo, y habiendo sealado que a la conciencia no corresponde otro fondo que el reconocimiento de cuanto es verdadero y cierto, suponemos que el sistema cientfico exige la posibilidad de que podamos reconocer permanentemente si el estado subjetivo de nuestro conocer conforma o no realmente con la cosa conocida. Este es el problema capital: saber si la verdad de nuestro conocimiento es real y objetiva. Sabido esto, tal principio se constituir como principio de la realidad entera. Filosofa. La Filosofa es el conocimiento racional y cientfico de la realidad en el principio supremo del ser y del conocer (p. 27). El krausismo abandona los problemas formales que se plantea el idealismo sobre la relacin sujeto-objeto del conocimiento y comienza afirmando el conocimiento directo de la realidad. El punto de partida de esta filosofa es la percepcin inmediata, simple, indivisa del Yo. Es una verdad cierta, an para el escptico. Adems, es una verdad no adquirida o demostrada, porque es evidente, se nos impone por s misma. Despus vendr la explicitacin de todas las relaciones posibles del Yo: en el conocer, en el ser y en el actuar. Se comienza, pues, afirmando que el sujeto conoce lo real porque lo real es parte de su esencia, es decir, el sujeto tambin es real. El conocimiento es relacin de dos realidades. Lo que se conoce, se conoce en tanto que real, y lo que hay que descubrir es cmo lo conoce el sujeto. De esto trata la Analtica. Ese conocimiento est organizado, responde a un sistema de relacin entre s y con el todo, tanto en el sujeto que conoce, como en la realidad conocida. El principio formal de la realidad como organismo se traduce en un concepto sistemtico de la ciencia, y requiere la unidad tanto del sujeto como del objeto, para que pueda ser posible la misma actividad del conocer. Una vez sealada la primera verdad (Yo), queda an por llegar a la meta de la filosofa: reconocer un principio absoluto de la verdad objetiva, y demostrar en ese principio los principios y las leyes generales de las ciencias. El sistema krausista se apoya en los dos polos: el Yo como comienzo del proceso metafsico, fundamento del para m, y Dios, que fundamen465
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ta la Verdad y la Realidad, en el que se descubrir de nuevo toda la realidad, ahora ya conocida con conocimiento fundado (Sntesis). Metafsica. La Metafsica es un sistema de conocimientos verdaderos y ciertos, una Ciencia, pero una Ciencia no emprica o histrica, sino racional o filosfica; y la primera de las ciencias filosficas, la Ciencia filosfica por excelencia, la Ciencia fundamental. Estas afirmaciones slo podamos escalonarlas reconociendo que no hay Ciencia sin un Principio; y que el Principio del conocer lo es tambin del ser o de la realidad, pues consistiendo la verdad en la conformidad de nuestra inteligencia con la cosa o el objeto mismo, uno mismo tiene que ser absolutamente el Principio de la realidad y del conocimiento. Este Principio puede ser llamado desde ahora lo Absoluto en su pura expresin. Siendo la Metafsica, como Philosophia prima, el Fundamento mismo de la filosofa y de las Ciencias, lo es por razn de su objeto; porque estudia el Principio o el Fundamento de cuanto es y de cuanto se nos manifiesta en la inteligencia. No puede tener la Metafsica otro objeto que lo Absoluto74. La Metafsica se divide en dos partes: la Analtica y la Sinttica. El Anlisis se centra en la exploracin inductiva de la conciencia como lugar del primera verdad: Yo soy yo. Es una fenomenologa de lo experimentado por el sujeto a travs de la cual va delimitando el mbito de lo que constituir la Ciencia absoluta. La Sntesis es el proceso deductivo de la conciencia realizado a partir del Principio Absoluto del saber y de la realidad. Si la primera va es una fenomenologa, la segunda es una ontologa, porque el Principio absoluto es el Ser. No son dos partes separadas, independientes y de todo en todo opuestas, sino una direccin la primera perfectamente real, nacida de la necesidad en que vivimos de reflexionar sobre nosotros y estar siempre en nosotros mismos, antes de determinarnos en tal cual relacin con otras cosas y aun con el Principio Absoluto; e impuesta la segunda hasta al pensamiento anti-cientfico como un postulado o exigencia absoluta de nuestra razn75. Acabada la Introduccin de la Analtica, dedicada a los conceptos de Ciencia, Filosofa y Metafsica (3 captulos), Arnau inicia la Primera seccin sobre la unidad de la conciencia (4 captulos). Conocemos, escribe Arnau, conocindonos; nadie puede escapar a su conciencia. Esta verdad sirve de umbral de la Ciencia por su carcter evidente y universal. La Ciencia es Conciencia del Yo mismo, un principio sustantivo de todo cuanto pueda atriburseme dentro y fuera. La Segunda seccin versa sobre las distinciones en la unidad de la conciencia (7 captulos), pero no como conceptos e ideas de la mente sino como experiencias sensibles que afectan a la conciencia. Nuestro Yo, idntico y uno, est sujeto al tiempo, al cambio.
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ARNAU, J., Metafsica analtica, pp. 34-35. Ibd., p. 44.
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Nuestra conciencia es conciencia humana, resultado de la composicin de cuerpo y espritu. Soy sujeto permanente de una vida cambiante. No se trata de yuxtaposicin sino de una realidad nueva la que constituyen mi cuerpo y espritu. Esta unin la percibimos en el acto de conocer: sin las nociones que el espritu aplica a la percepcin sensible, sta no se convertira en conocimiento, ni podramos conocernos a nosotros mismos. Se impone, por tanto, la accin de un espritu con su actividad y su unidad permanente. Con todo, hay actos del cuerpo que escapan al control del espritu. Esto nos descubre la existencia de un exterior al que slo se accede a travs de las sensaciones. El espritu no est encerrado, sino que se comunica con el exterior a travs del cuerpo, siendo el lenguaje la forma de relacin sensible (pero, no slo sensible) capaz de intercomunicar a los espritus. As se nos plantea el tema de la objetividad de nuestros conocimientos, porque el cuerpo slo nos da conocimiento subjetivo. El concepto de analoga es una eficaz ayuda para romper nuestra subjetividad, porque me permite suponer en las dems personas o cuerpos que conozco la misma relacin entre cuerpo-espritu que se da en m. Slo, pues, por medio de nuestros sentidos, y a la vez mediante otro cuerpo anlogo al nuestro, inducimos la existencia de otros seres humanos76. La introduccin de la analoga como instrumento de comprobacin de hecho, rompe la exclusividad de la estricta referencia al Yo y su certeza subjetiva, y se ampla la base de sta. La Tercera seccin est dedicada a la distincin de propiedades en la unidad del espritu (26 captulos). Hasta ahora, escribe Arnau, se han analizado las distinciones bajo la unidad: Yo me distingo como cuerpo y espritu unidos. El Yo se convierte en Hombre, nueva realidad. Por otra parte, a travs del cuerpo entro en relacin y descubro la Naturaleza y la Humanidad (p. 171). Ahora se trata de indagar analticamente la relacin del Yo con sus propiedades: el cambio, la sucesin, la continuidad y el tiempo. La realidad Hombre es un ser vivo, cambiante, pero no slo es cambio, porque no se pierde la identidad y permanencia. Cmo afecta el cambio al Yo? Mudan slo las propiedades del Yo? La respuesta de Arnau es que ni cambia el Yo ni las propiedades del Yo, sino nicamente las determinaciones de las propiedades: no es mi propiedad de pensar lo que muda, sino el determinado pensamiento que ahora es uno y maana ser otro. Por tanto, no muda el ser ni las propiedades del ser, sino la determinacin de las propiedades del ser, que se determinan en forma temporal. El error de Balmes fue explicar el cambio como el paso de una cosa que es a otra que no es, segn las explicaciones esencialistas. A este cambio lo llama Balmes sucesin, y a la percepcin de la sucesin la llama tiempo.
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Ibd., p. 147.
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Pero, cmo puede durar algo si con la relacin ser-no ser estamos sustituyendo la duracin por la nada? Para Arnau, la sucesin no es el paso del ser al no ser, sino ser una cosa ahora, que antes no era, y dejar de ser una cosa ahora que antes era. Aplicado esto al tiempo del hombre, se puede decir que el hombre, siendo el mismo, sin embargo es en su infancia otro que en su juventud y que en su madurez y ancianidad. Es otro con relacin al tiempo, en la duracin de su vida, pero no es otro con relacin a s mismo. As pues, el tiempo es la forma en que se realiza el mudar, y la vida humana es el tiempo de cada hombre. El tiempo no es ser ni determinacin del ser; el tiempo es propiedad de cada uno en cuanto cambia o vive. Tampoco hay un tiempo vaco, porque el tiempo lo originan las cosas cambiando. El tiempo no es, se hace. Otras propiedades del tiempo son su continuidad y su divisibilidad. Es continuo porque se identifica con la vida de cada uno; empieza y acaba con l. Es divisible porque podemos dividirlo en partes homogneas indefinidamente. Si lo hacemos matemticamente, el tiempo es anterior, posterior o ahora; si lo dividimos desde la historia, el tiempo es pasado, actual o futuro. Aunque percibamos el tiempo como la forma de nuestro mudar, esto no significa que el tiempo sea forma de nuestro pensamiento subjetivo, como dice Kant, porque nosotros percibimos el tiempo como la forma del mudar de los seres, algo vinculado a nuestro vivir. Es un tiempo-duracin relativo a cada sujeto, algo tan esencial como el Yo permanente que hace posible la existencia del cambio77. Arnau repite insistentemente que el Yo es el fundamento del mudar y de cada una de las mudanzas. Pero no es un fundamento absoluto (actividad pura), porque nuestro Yo no es autosuficiente78. Esta limitacin que imponen mis determinaciones no obstan para que seamos fundamento de nuestras acciones. Vivir es realizar las potencialidades del Yo, convertirlas en actividad. Me determino interiormente; soy Yo el que por m mismo me doy por mi cuenta y de buen grado partido en lo tocante al caso de hacer y hacerme Yo mismo propia y sucesivamente efectivo en estados, dentro del tiempo79. En la medida en que realizo mis posibilidades, obro el bien en su sentido esencial. Soy pues el bien permanente de todos mis actos. Adems, el bien no slo es el fin, sino tambin la ley de nuestra actividad. Por eso aadimos ahora que el bien es impulso, deseo, inclinacin, obligacin y deber nuestro80.
77 Del mismo modo que Kant incurra en la confusin subjetiva de continuidad y sucesin, cae Balmes en la confusin objetiva de la secuencia y su forma, en ARNAU, J., o.c., p. 179. 78 Yo no soy fundamento de m mismo, y fundo sin embargo todas las determinaciones de mi realidad, en ARNAU, J., o.c., p. 205. 79 Ibd., p. 225. 80 Ibd., pp. 231-232.
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La Seccin cuarta est dedicada a la doctrina de la Ciencia (4 captulos). El Anlisis tiene por objetivo descubrir el proceso de la ciencia, partiendo de la nocin de Yo como certeza inmediata, absoluta y comn. Poco a poco han ido quedando al descubierto los contenidos hallados en el Yo. El anlisis no demuestra; solamente muestra los contenidos, sin pronunciarse sobre la verdad de los mismos; a lo ms, se trata de una verdad subjetiva. Joaqun Arnau concluye esta obra con un cuadro sinptico o plan de la Ciencia segn el orden de las categoras: Ser en si (unidad), doctrina del ser en su contenido (variedad) y doctrina del ser en si y en su contenido (armona). La Metafsica, por tanto, no se divide en partes separadas e inconexas (Wolff y neo-escolsticos), sino que es una, descansando en la unidad indivisa del Ser:
No hay inconveniente en denominar Ontologa, a la Seccin primera, Cosmologa a la Seccin segunda, Teodicea a la Seccin tercera, a condicin de entender de lleno, con absoluta evidencia, la perfecta unidad del objeto de la Metafsica. El ser como Principio de la realidad y del conocer81.
La Ciencia o conocimiento sistemtico del Ser, es un conocimiento cada vez ms perfecto del mismo, en virtud de la actividad racional, que consiste en ampliar indefinidamente, sin suprimirlo, el lmite de su desarrollo. c) La Sinttica Joaqun Arnau completa el Curso de Metafsica con un breve tratado de 128 pginas, titulado Metafsica Sinttica82. Antes de entrar en su anlisis, nos hacemos la pregunta que algunos estudiosos de la filosofa de Sanz del Ro se han hecho acerca de la Sinttica: Qu utilidad tiene escribir la parte sinttica si en la Analtica ya ha sido reconocida la existencia de un principio Absoluto? Responde a un puro deseo sistematizador? Como se sabe, la Sinttica tiene su punto de partida en el principio Absoluto o Ser. La Sinttica procede deductivamente del todo a las partes, de lo individual a lo condicionado, de la infinito a lo finito; al revs del proceso inductivo que haba seguido la Analtica. Segn esto, parece que la Sinttica no aade algo nuevo a la Analtica. De ah, pues, que algunos consideren esta parte como innecesaria. La prueba de esto la tendramos en que el propio Sanz del Ro dej sin publicar la parte sinttica, la cual ha llegado hasta nosotros a travs de las notas que tomaron sus discpulos en el aula. Se sirvi Joaqun Arnau de estos apuntes para la redaccin de su Sinttica? Del cotejo que hemos hecho a partir de los fragmentos y de las pginas de la Sinttica de Sanz del Ro, deducimos que Arnau se sirvi de ellas,
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Ibd., p. 559. ARNAU, J., Curso de Metafsica. Segunda parte. Metafsica, Sinttica, Valencia, 1889.
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a juzgar por el vocabulario que emplea y el carcter teolgico que impregna la Sinttica. Adems tenemos el testimonio del propio Arnau:
Este ejemplo de los cubos es el que emplea el inolvidable Sanz del Ro en su Sinttica, exposicin de la de Krause, edicin espaola cuasi indita, pues slo se publicaron en 1874 diez y ocho ejemplares litogrficos, por iniciativa de nuestro antiguo amigo y doctsimo compaero D. Jos Vill y Ruiz83.
Joaqun Arnau divide la Sinttica en dos Secciones: la primera trata del Ser en s (Tesis), y la segunda trata del Ser en sus determinaciones (anttesis). Mediante el proceso analtico se ha llegado a la aprehensin de la necesidad de un fundamento ltimo, exterior al sujeto, que sea fundamento del orden del ser y del conocer. Entonces es cuando se plantea la necesidad de la Intuicin o Vista real como medio de acceso a ese Fundamento objetivo que culmina el proceso lgico-racional. Ese Fundamento es Dios, pero un Dios que guarda una posicin intermedia entre el inmanentismo pantesta y la trascendencia bblica. En razn de esa identificacin del fundamento Absoluto con Dios (Ser = Dios), Martn Buezas ha escrito que la Sinttica es una Teologa84. La divisin entre ser en s y ser en sus determinaciones, que hace Arnau, nos indica que para l el problema teolgico y el religioso es uno y el mismo en la Sinttica:
Ntese el carcter racionalmente teolgico de toda la seccin primera de la Metafsica Sinttica. En deduccin rigurosa hemos llegado a reconocer la personalidad de Dios como el centro de nuestro saber, el foco de nuestras alegras y esperanzas. Ya la invocacin de Dios tiene para nosotros una cientfica inconmovible. Siendo el Yo sin otro Yo rival, nosotros somos en l para proclamarlo: oh T, Dios nuestro!, podemos decir a conciencia, a sabiendas de lo que decimos. Es El, y nadie sino El: nuestro T en la infinidad de la esencia pura. Hemos trazado las lneas de un tesmo cientfico. Vemos cmo Dios se impone a la razn, en cuanto ste acomete de frente la obra de la ciencia. No es, no, la filosofa sierva o esclava de la Teologa: ancilla Theologiae. Toda filosofa digna de este nombre, es fundamentalmente la Ciencia de Ser o de lo Absoluto: una Metafsica; y toda Metafsica es en sus primeros pasos una Teologa racional o un tesmo cientfico. Ni luchan, ni se separan, ni se esclavizan una a otra. Con fundamento deca, pues, el clebre Bacon, que si un poco de filosofa puede apartarnos de Dios, en cambio conduce a Dios la filosofa slidamente construida: philosophia obiter libata, a Deo abducit; penitus hausta, reducit ad eumdem85.
ID., Sinttica, p. 124, n. 1. MARTN BUEZAS, F., La teologa de Sanz del Ro y el krausismo espaol, Madrid, Gredos, 1977. Vase la respuesta de Teresa Rodrguez de Lecea a esta tesis en su obra: Antropologa y filosofa de la historia en Julin Sanz del Ro, Madrid, Estudios Constitucionales, 1991, p. 106. Segn esta autora, ms que de una teologa se tratara de una Filosofa de la religin. 85 J. ARNAU, Sinttica, pp. 75-76.
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En la Seccin segunda, Arnau pregunta qu es el ser dentro de s, en su fondo o contenido esencial; o qu seres se dan en el Ser; pues conociendo ya que todas las esencias son en Dios, se impone la deduccin constructiva de lo que el Ser es cuanto a los seres y de cmo stos se esencian o fundan en el Ser. Aqu entra en juego la religin, en cuanto expresin de los lazos que nos unen a Dios:
Dios se une y liga con el Mundo en el organismo de las relaciones apuntadas, y pues la religin es pensada desde luego como el lazo que subordinadamente nos une a los seres racionales con el Ser Supremo ( religet religio nos ei quo sumus, per quem sumus et in quo sumus, que dice San Agustn), chase de ver qu profunda base cientfica sienta la Metafsica a la religin, y cmo sta se armoniza esencialmente con la filosofa, en vez de caminar en mutua hostilidad o en triste desacuerdo. Desde aqu presentimos ya la deduccin metafsica de la nocin de Providencia como gobierno de Dios sobre el Mundo86.
A juzgar por la Sinttica, consideramos que Joaqun Arnau est impregnado del espritu religioso panentesta de Sanz del Ro. La peculiaridad de esta concepcin religioso-filosfica es la armonizacin que hace de trascendencia y de inmanencia, de conocimiento y de sentimiento, de ciencia y de religin, como un intento de superar la oposicin clsica entre Filosofa y Teologa. Joaqun Arnau llama a este nuevo saber Tesmo cientfico. Llegados al momento de enjuiciar globalmente los escritos filosficos de Joaqun Arnau, creemos conveniente no emitir juicios totales hasta que su obra no sea cotejada del todo con la Analtica y la Sinttica de Sanz del Ro. Adems, sobre la escuela krausista espaola no est dicho todo, y puede ser que con el tiempo esta figura menor adquiera otro relieve. Lo que resulta extrao es que el krausista Joaqun Arnau escribiera ya a contracorriente de lo que hacan otros krausistas por aquellas fechas, ms abiertos al positivismo o a los aspectos prcticos que se derivaban de la filosofa de Julin Sanz del Ro. Su defensa de la Metafsica es total, coincidiendo en esto con los escolsticos renovadores, a los que admira. Por contra, su antipositivismo est muy agudizado en l. Por esta razn, no entendemos por qu algunos libros de historia de la filosofa espaola incluyen a Joaqun Arnau entre los krausistas de izquierda, calificacin que corresponde a la lnea salmeroniana, esencialmente positivista.
11. EL PENSAMIENTO REGENERACIONISTA LUCAS MALLADA (1841-1921) Estamos ante una de las figuras ms representativas del regeneracionisno espaol. Mallada dedic su vida a recorrer, palmo a palmo, el territorio
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espaol, estudiando la calidad de sus tierras, la situacin orogrfica de las mismas, sus riquezas minerales e hidrulicas. Sus trabajos, adems del valor cientfico que contienen Mallada es un experto ingeniero de minas sirvieron para deshacer el mito secular de la riqueza agrcola de Espaa, como se vena diciendo. Ello sirvi para dar la voz de alarma acerca de la realidad fsica, moral e intelectual de gran parte de la poblacin espaola. Lucas Mallada naci en Huesca el 18 de octubre, festividad del evangelista san Lucas. Sus padres era de enraizada ascendencia aragonesa. Lucas slo vivi en su ciudad natal los primeros aos de vida, pues su padre, empleado de la secretara del Ayuntamiento de Huesca, se traslad a vivir a Zaragoza. Aqu comenz Lucas los estudios de bachillerato, pero los concluy en Madrid (1859), a donde se haba trasladado su familia. De 1860 a 1866 curs los estudios de ingeniero de minas, recibiendo, al final de los mismos, el diploma de Ingeniero segundo. Ejerci esta profesin en Almadn, Langreo y Teruel. A partir de 1870 vuelve a Madrid porque haba sido nombrado para trabajar en la Comisin del Mapa Geolgico. Aqu trabaj hasta su jubilacin (1911), alternando con la docencia universitaria Catedrtico de Paleontologa de la Escuela de Minas y la publicacin de sus trabajos cientficos. En 1873 comenz esta Comisin los trabajos sobre la confeccin del Mapa Geolgico de Espaa, consistente en estudiar sobre el terreno todos los trabajo geolgicos y geogrficos hechos por los anteriores ingenieros. Lucas Mallada comienza una vida de trepidante actividad, recorriendo varias provincias, adentrndose en parajes ms agrestes. Subiendo montaas, tomando pruebas, describiendo las caractersticas de los terrenos visitados y entrando en relacin con las gentes de los pueblos. Segn reconoci algunos aos despus, en este trabajo fue dejando su vida a jirones, debido a las dificultades en que hubo de realizarlo87. Como reconocimiento a sus trabajos cientficos, el director de la Comisin don Manuel Fernndez de Castro, le encarg la redaccin de la Explicacin del Mapa Geogrfico de Espaa (1895-1907). Mallada fue elegido miembro de la Real Academia de Ciencias (1895). Su discurso de ingreso vers sobre los Progresos de la geologa espaola durante el siglo XIX (1897). Tambin recibi las Grandes Cruces de Isabel la Catlica y de Alfonso XIII . Lucas Mallada falleci en Madrid el 6 de junio de 1921. A diferencia de los escritores de la generacin del 98, que hicieron de las tierras de Espaa un motivo de esttica potico-literaria (A. Macha-
87 Obras cientficas de Lucas MALLADA: Sinopsis de las especias fsiles que se han encontrado en Espaa (1875-1887); Catlogo general de las especies fsiles encontradas en Espaa (1892); Descripcin fsica y geolgica de la provincia de Huesca (1878). Cfr. Lucas MALLADA, La futura revolucin espaola y otros escritos regeneracionistas. Introduccin por F. J. Ayala-Carcedo y Steven L. Driever, Madrid, Biblioteca Nueva, 1998. Seguimos esta edicin.
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do y sus campos de Castilla), para los hombres de la generacin anterior, la de los regeneracionistas, fue el conocimiento realista de esas tierras lo que les hizo clamar por su regeneracin. Conocimiento de la realidad de Espaa y regeneracionsimo son inseparables; el uno llama al otro. El conocimiento de la enfermedad es previo al diagnstico y a la curacin. El conocimiento directo, in situ, de las tierras y gentes de Espaa provocaba en Lucas Mallada dolor y amor. Cuanto ms y mejor conoca Espaa, ms la amaba, aunque ese amor apareciera revestido de pesimismo y de impotencia por no poder hacer l nada por mejorarla. Porque, no era slo la pobreza la causa de nuestros males; el peor mal de Espaa eran los polticos y sus politiqueras, de izquierda y de derecha. Lucas haba vivido bajo regmenes progresistas y conservadores, y ninguno haba erradicado la raz de nuestros males. O por falta de tino y exceso de demagogia (progresistas) o por inters propio y cobarda (conservadores). Por eso, pasados los dos primeros decenios de la Restauracin, la vida poltica se haba estancado en una alternancia en el poder de los dos grandes partidos, que era facilitado gracias al sistema caciquil. El aspecto positivo (la estabilidad) tena como contrapartida la corrupcin (oligarqua y caciquismo), un cncer que impeda la regeneracin del pas. Los regeneracionistas son incorformistas con el sistema imperante de corrupcin, en el que cada vez vean ms involucrada a la Monarqua, por no saber o no querer atajarla. Esto daba pie a los partidos republicanos para reclamar una revolucin total, algo que no aceptaban, en principio, los regeneracionistas, ms partidarios de la estabilidad y de las reformas. Estos reconocan el lado positivo de la Restauracin: la estabilidad, que haba acabado con los pronunciamientos militares, tan frecuentes en los gobiernos anteriores, y la apertura a la ciencia positiva, que propici que hubiera en Espaa una generacin de cientficos puros. La ILE contribuy como no hizo ninguna otra institucin docente a la expansin del espritu positivista. Su pedagoga se basaba precisamente en la observacin directa del suelo. Pero, una cosa es el positivismo cientfico, basado en las experimentacin de los hechos, y otra los aspectos ideolgicos que acompaaban al positivismo, que afectaban a la religin, a la moral y a la comprensin de la historia. Entre los debates que suscit el positivismo en Espaa est el referido al darwinismo social. Las tesis del evolucionismo darwiniano expuestas en El origen de las especies (1859) y La descendencia del hombre (1871), no planteaban dificultad desde el punto de vista cientfico, pero no as la aplicacin que algunos hicieron de esas teoras al aplicarlas al terreno social. Porque si el principio de la lucha por la vida implica la eliminacin del dbil, Espaa, pas dbil, corra el peligro de desaparecer. La actividad regeneracionista, propiamente dicha, la inicia Mallada hacia el ao 1880, cuando comienza a publicar sus ideas sobre la divisin 473
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provincial de Espaa y las causas y efectos de nuestra pobreza. En sus primeros escritos estudia Mallada las causas de la pobreza de nuestro suelo, causas fsicas y geolgicas, cuyas consecuencias son la escasez de tierra cultivable y la baja productividad de la misma, lo cual obliga al gobierno a importar trigo ms barato88. El primer problema grave para la poblacin es la emigracin del campo a la ciudad, a Europa y, sobretodo, a los pases de ultramar. Joaqun Costa, director entonces del BILE, anim a Mallada a publicar sus artculos sobre las causas de la pobreza de nuestro suelo en esa revista (1882, pp. 1-4, 18-20, 44-46 y 77-78), pues no slo coincida con el planteamiento de Mallada, sino que tambin l haba pronunciado alguna conferencia sobre este tema (Congreso de Agricultores de Madrid, 1880). Costa y Mallada fueron miembros de la Sociedad Geogrfica y de la Sociedad Espaola de Africanistas y Colonialistas. Las ideas bsicas que expone Mallada en esos cinco artculos son las siguientes: condiciones de la decadencia espaola, limitaciones geogrficas y orogrficas, limitaciones geolgicas, la despoblacin forestal y defectos de la raza. El pensamiento ms conflictivo es la relacin que establece entre la sequedad del suelo y la sequedad del espritu. Mallada se introduce en un tema sumamente peligroso, aunque de mucha actualidad, porque vena a dar la razn a las tesis racistas de los nrdicos, que consideraban a la raza latina inferior. Mallada admiraba el espritu de trabajo y el sentido prctico de los nrdicos, y lamentaba la pereza y la fantasa de los latinos, y dentro de stos a los espaoles. La ciudad y los planes de urbanismo fueron tambin objeto de preocupacin de Lucas Mallada. Las ciudades crecan, y haba hecho su aparicin un factor nuevo: los medios de locomocin. Aquel momento se prestaba para que los Ayuntamientos tomasen medidas inteligentes de cara a la planificacin de las ciudades, o bien dejasen en manos de los contratistas el futuro de las mismas, quienes miraban ms por su provecho que por el bien de las ciudadanos. Mallada dise algunos planos para modernizar las calles de Madrid, entre ellas la Gran Va y la calle Segovia. Segn Mallada, las calles anchas y rectas son ms estticas y facilitan el trnsito y la conduccin del agua, gas y electricidad89. En el horizonte de Espaa apareca de nuevo el peligro de la revolucin, pero ahora no vena impulsada desde el poder (Despotismo ilustrado), sino desde abajo. Los obreros, los trabajadores, al sentirse abandonados por los gobernantes, se agrupan en los nuevos movimientos de masas que comienzan a surgir: los sindicatos y los partidos de extrema
Boletn de la Sociedad Geogrfica de Madrid, VII, N. 2 y 4 (19882), pp. 89-109 y 275-280. Reformas urbanas, en Anales de la Construccin y de la Industria, XII (1887), pp. 4144. Cfr. Lucas MALLADA, o.c., pp. 145 ss.
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izquierda. En aquel momento eran los partidos republicanos los que aglutinaban el descontento de los trabajadores y de los progresistas. Lucas Mallada no es partidario de una nueva revolucin desde abajo, dada la nefasta experiencia de la del 68, pero s ve necesaria una revolucin desde arriba, que l denomina revolucin espaola, consistente en una dictadura econmico-administrativa dirigida por un partido regeneracionista que comenzase aboliendo el sistema caciquil y descentralizando al Estado. La idea de un caudillo dotado de superioridad moral e intelectual es compartida por Joaqun Costa y otros, pero como solucin transitoria. La incapacidad de los partidos monrquicos para resolver pacficamente los conflictos era total. No fue posible implantar en Espaa una dictadura civil, y tuvo que venir tarde y mal una dictadura militar, que acab con el sistema90. La ltima obra regeneracionista de Mallada fue Cartas Aragonesas (1905), dirigidas al joven rey Alfonso XIII, en quien vea la ltima posibilidad de poder dar un giro a la poltica espaola 91. No expone ideas nuevas y se esfuerza por superar el pesimismo colectivo que sigui al Desastre colonial, incluido el del propio Joaqun Costa, a quien parece referirse sin citarlo. En cada una de esas seis cartas desarrolla un tema. Ahora no hace tanto hincapi en las causas fsicas del suelo, sino que se adentra en el carcter y la vida de los espaoles, comparndolos con otros pueblos y sealando causas histricas de nuestro atraso. As, los males de nuestra patria son efecto de nuestra propia torpeza, de que hemos sido malos gobernantes y peores gobernados. De nuevo el fatalismo de la raza latina y meridional. Parece ser que Mallada escribi otra serie de cartas en las que concretaba las medidas polticas y administrativas que se deban aplicar; pero no las public. Tal vez fuera debido al escaso eco que tuvieron las cartas anteriores. A partir de 1907 acaba la actividad regeneracionista de Mallada como publicista y conferenciante. Sus nicas publicaciones fueron las referidas al Mapa Geolgico de Espaa. Lucas Mallada no tuvo relacin directa con los problemas de Aragn, pero se sinti profundamente aragons y espaol. Ha sido despus, cuando su figura histrica ha sido rescatada por los aragoneses, cuando sus obras cientficas y regeneracionistas han salido del olvido que tan inmerecidamente pesaba sobre l92.
90 La futura revolucin espaola, en Revista Contempornea CVI (1897), pp. 632-637; CVII (1897), pp. 53-59. 141-147. 488-497, 622-629; CVIII (1897), pp. 291-198, 495-503; CXI (1898), 5-11. Cfr. Lucas MALLADA, o.c., p. 179 ss. 91 ID., o.c., pp. 239 ss. 92 Existe en Zaragoza la Fundacin Centro de Estudios Constitucionales Lucas Mallada.
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JOAQUN COSTA MARTNEZ (1846-191) La variedad de matices que encierra la personalidad jurdico-filosfica de Joaqun Costa no permite clasificar al montisonense entre los krausistas, aunque sea cierto que el krausismo y el institucionismo figuran entre sus referentes intelectuales ms inmediatos. Tal vez haya sido esta aparente indefinicin la que ha llevado a algunos historiadores a calificar a Costa de el gran desconocido (George Cheyne), el gran fracasado (Manuel Ciges), un enigma (Daro Prez)93. Lo que se detecta en Joaqun Costa son paralelismos con otros escritores de su poca, encuadrados ideolgicamente en posiciones polticas y sociales avanzadas. Sus escritos sobre Derecho, Educacin, Economa, Regeneracin Nacional y Aragonesa reflejan claridad de principios pero nunca inmovilidad. No siempre se ha visto as el pensamiento de Costa, y ello ha contribuido a crear cierta desorientacin sobre su pensamiento. Actualmente, gracias al estudio cientfico que ha realizado George J. G. Cheyne sobre Joaqun Costa, tenemos un ser humano de perfiles precisos, y gracias a la biografa intelectual llevada a cabo por Jess Delgado Echeverra, Eloy Fernndez Clemente, Juan Jos Gil Cremades, Alberto Gil Novales, Nicols Lpez Calera, Roberto Prez de la Dehesa, Manuel Tun de Lara, entre otros, conocemos con ms exactitud el conjunto del pensamiento de Costa94. Joaqun Costa naci en la ciudad oscense de Monzn (14-XI-1846). Aqu pas los seis primeros aos de su vida, hasta que sus padres se trasladaron a vivir a la cercana villa de Graus, lugar de nacimiento de su madre. A juzgar por lo que cuenta en su Diario, su infancia fue tranquila pero dolorosa a causa de la pobreza familiar; frustrado por no poder dedicarse de lleno a la actividad intelectual y por sufrir una dolencia fsica (distrofia muscular progresiva) que le acompaar toda su vida. Todo esto contribuy a configurar en l, hombre de natural noble y sincero, un carcter retrado, rebelde, intransigente y pesimista95. Las personas con voluntad de hierro, como fue el caso de Costa, caen fcilmente en el desnimo
CHEYNE, G. J. G., Joaqun Costa, el gran desconocido, Barcelona, Ariel, 1972; CIGES APARIM., Joaqun Costa, Madrid, Espasa, 1930; PREZ, D., El enigma de Joaqun Costa: Revolucionario? Oligarquista?, Madrid, 1930; MAINER, J.-C., La frustracin universitaria de Joaqun Costa, en Letras Aragonesas (siglos XIX y XX). Zaragoza, Ed. Oroel, 1989, pp. 77 ss. 94 DELGADO ECHEVARRA, J., Joaqun Costa y el Derecho Aragons, Zaragoza, 1978.; FERNNDEZ C LEMENTE , E., Estudios sobre Joaqun Costa , Zaragoza, PUZ, 1989; G IL C REMADES , J. J., El reformismo espaol. Krausismo, escuela histrica, neotomismo, Barcelona, Ariel, 1969; GIL NOVALES, A., Derecho y revolucin en el pensamiento de Joaqun Costa, Madrid, 1965; LPEZ CALERA, N., Joaqun Costa, filsofo del Derecho, Zaragoza, IFC, 1963; PREZ DE LA DEHESA, R., El pensamiento de Costa y su influencia en el 98, Madrid, 1966; TUN DE LARA, M., Costa y Unamuno en la crisis de fin de siglo, Madrid, 1974; VALLS DE LAS CUEVAS, E., La revolucin en Espaa y Joaqun Costa, Huesca, 1976. CHEYNE, G. J. G., Estudio bibliogrfico de la obra de Joaqun Costa (1846-1911), Zaragoza, Guara Ed., 1981. 95 LPEZ CALERA, N., o.c, pp. 18 ss.
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cuando se percatan de que los dems no actan con la prontitud y entrega que l quisiera. Tras pasar unos meses trabajando de pen en la ciudad de Huesca, el joven Costa tuvo la oportunidad de viajar a la capital francesa, en cuya Exposicin Universal de Pars (1867) trabaj durante nueve meses. Este acontecimiento fue decisivo para la vida de Costa, porque en Pars se le abrieron los ojos sobre la precaria realidad espaola y sobre los espaoles. Joaqun Costa volvi a Graus decidido a entregarse totalmente al estudio. Como su ambicin de saber no tena lmites, busc dinero para trasladarse a Madrid (1868) con el fin de empezar una carrera. Una vez superadas las estrecheces econmicas de los primeros meses logr, al fin, ser estudiante universitario a sus veinticuatro aos de edad (1870). La pobreza, el vaco afectivo, la evolucin religiosa y el tesn intelectual (siguieron) jalonando su vida, cuyo fin supremo (era) el de lograr conocimientos96. La pobreza fue una espina que le lacer da y noche durante aos. Su Diario est repleto de alusiones estremecedoras que nos muestran su gran capacidad de aguante. Despus de un viaje que hizo a Graus en 1872, escribi:
mi padre sufriendo en la cama de los calores del da y de la noche, un hermano (Juan) fallecido (21 de julio de 1872), una hermana sirviendo, mi madre envejecida y acabada, todos y todo en la miseria.
Por qu eligi Joaqun Costa estudiar Leyes y Filosofa y Letras? Por la sencilla razn de que le gustaban, porque haba crecido junto a un padre experto en ley consuetudinaria, y porque tena la conviccin de que slo la ley poda llevar a la sociedad a un estado armnico dentro de la democracia97. En noviembre de 1872 Costa se licenci en Derecho, y en junio del ao siguiente obtuvo la licenciatura en Filosofa y Letras. Al mes siguiente gan el premio extraordinario de licenciatura de Derecho por un ensayo sobre El derecho consuetudinario. El ao 1873 lo pas en Graus, abrumado por la pobreza. La solucin ms lgica hubiera sido instalar un bufete de abogado en Barbastro, como quera la familia; pero, ante la alternativa: dinero o ser profesor universitario, eligi lo segundo:
a toda costa debo estudiar ms y quedarme en Madrid, porque el que vive en provincias no llega nunca a escritor de fama, ni a ministro, y yo tengo grandes ambiciones98.
Volvi a Madrid (1874) y comenz a preparar ambos doctorados, obteniendo slo el doctorado en Derecho, por carecer de dinero para pagar
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CHEYNE, G. J. G., Joaqun Costa, el gran desconocido, p. 75. Ibd., p. 76. Diario (21-7-1872).
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los derechos de matrcula del doctorado en Letras. Mientras tanto, gan por oposicin la plaza de auxiliar y profesor sustituto de Legislacin Comparada, de la universidad de Madrid. Este fue el nico puesto universitario que alcanz Joaqun Costa y slo permaneci en l durante nueve meses, porque la Restauracin de la Monarqua (1874) trajo consigo la limpieza ideolgica de la Universidad, es decir, la expulsin de la plana mayor del krausismo, con la que colaboraba Joaqun Costa99. La nica salida que le quedaba ya era opositar a oficial-letrado, cargo que consigui en 1876. Pero, cansado de sus traslados por varias capitales de provincia, en 1880 se colegi como abogado en Madrid, esperando, tal vez, hacerse un hueco como profesor en la universidad de la Institucin Libre de Enseanza. Cuando lleg a Madrid, la Institucin haba fracasado como universidad. A raz de esta nueva contrariedad, Costa oposit con xito a notara, ocupando plaza de Notario en Granada, Jan y, finalmente, en Madrid (1894). a) Joaqun Costa y el krausismo Unos meses antes de iniciar los estudios universitarios, Costa escribi en su Diario:
Estoy muy triste. Tengo el mal de los libros, el mal de la ciencia. Ayer le parte de El Ideal de la Humanidad por Krause y Sanz del Ro. Cunto me gusta esa filosofa100.
El krausismo era la filosofa de moda en Espaa, y era difcil que un joven inquieto como Costa no se sintiera atrado por el magisterio de las grandes figuras del krausismo espaol, en especial de Francisco Giner de los Ros, quien haba descubierto pronto las dotes intelectuales de su discpulo y lo tuvo a su lado como profesor auxiliar. Este fue el primer contacto de Costa con el krausismo: el encuentro con Giner, quien le ayud intelectual y materialmente. Por esta razn, Costa correspondi como pudo a los favores recibidos de sus maestros, pero no hizo de la filosofa krausista objeto de beatera; al contrario, Costa fue un hombre con criterio propio y supo evolucionar asimilando lo positivo de otras corrientes de pensamiento. En este sentido, nos parece justa la calificacin que Eloy Fernndez aplica a Joaqun Costa, llamndole krausista independiente101. Su poca de pertenencia a la Institucin Libre de Enseanza (ILE) es fruto del trato con sus maestros Fernando Castro y Francisco Giner de los Ros, de quienes fue profesor auxiliar. En 1877 comenz a escribir en el
99 Junio de 1875: Costa renuncia al puesto de profesor auxiliar por solidaridad con Giner de los Ros. 100 Diario (4-3-1870). 101 FERNNDEZ CLEMENTE, E., o.c., p. 61.
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Boletn de la Institucin Libre de Enseanza (BILE), a ensear en sus aulas y a dirigir trabajos y excursiones cientficas. Durante los meses de permanencia en Huesca consigui varios adeptos y colaboradores para la ILE102. Entre los aos 1880-1883 dirigi el BILE. A partir de esa fecha, Costa se centra en la actividad poltica y en su trabajo profesional de Notario. En 1904, Joaqun Costa se recluy en su pueblo de Graus. Durante los aos de retiro no se interes por la ILE, tal vez arrastrado por un profundo desengao o porque haba matizado sus ideas sobre la misma103. La huella ms profunda que dej el krausismo en Costa est reflejada en el sentido tico de su vida y en su Filosofa del Derecho. Costa era esencialmente krausista, proveniente principalmente de aquella fuente que brot del austero y noble espritu de don Julin Sanz del Ro. Significaba aquella tendencia un profundo sentido tico y afirmaba que no podan separarse jams las ideas del hecho. Entre el conocimiento y la vida tena que haber, ms que una perfecta asociacin, una unidad perfecta104. Igualmente, las ideas jurdicas estn impregnadas de krausismo: sentido tico del Derecho, las relaciones entre Moral y Derecho, la visin de la vida del Derecho como vida de un organismo, la concepcin del estado individual, familiar, social y, sobre todo, la misin salvadora que otorga al Derecho. La primera obra publicada por Costa fue Vida del Derecho (1876), una explicacin a posteriori de lo que ya ronda por su cabeza a la vista de la situacin poltica105. En esta obra se aprecia cmo, junto al esquema krausista de la idea de Derecho, Costa est interesado, sobre todo, en el Derecho en cuanto vida, en cuanto hecho, es decir, en sus formas de vida, tanto reflexivas (las leyes) como espontneas (costumbres), incluidas las formas normales de la vida del Derecho. Segn Krause, Dios es la realidad englobante que incluye necesariamente todas las condiciones de la existencia de los seres racionales. De acuerdo con esto, el Derecho es una esencialidad fundamental de Dios, porque comprende la totalidad de las condiciones dependientes de la libertad, propias de la vida racional del hombre y de la sociedad humana. Krause fundamenta metafsicamente el derecho humano en el derecho
Ibd., p. 85. Su posicin experimenta un cambio a partir de 1894, aproximadamente. Esta ligazn a las actividades krausistas, desaparece. Sus relaciones con la escuela se pierden en los relatos de su vida. Su desilusin poltica, tras sus fracasos al frente de la Unin Nacional, le van apartando de su contacto personal con el krausismo. Su colaboracin en el boletn desaparece, y frente a treinta y siete trabajos publicados en 1882, en 1894 aparece solamente uno. Despus, nada ms. Cfr. LPEZ CALERA, N. M., o.c., p. 192. 104 FERNNDEZ, E., o.c., p. 62. La cita pertenece a Manuel B. Cosso. 105 GIL CREMADES, J. J., Joaqun Costa y la crisis liberal, en Krausistas y liberales, Madrid, Ed. Dossat, 1981, p. 255.
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divino en cuanto ideal de aqul. Esto significa que la realizacin de la Humanidad racional o yo total, sntesis armoniosa de la naturaleza y del espritu bajo la unidad absoluta de Dios, pasa por diferentes etapas o grados: indiferenciacin (infancia), oposicin (juventud) y armona (madurez de la humanidad). A lo largo de este proceso, los hombres se van asociando orgnicamente en sociedades personales (familia, nacin pueblo), reales (cientfica, artstica) y formales (Estado, religin, moral). La condicin, escribe Gil Cremades, es el concepto clave106, porque el ser finito, para realizar su vida en el tiempo, est condicionado por los otros seres finitos para poder llevar a cabo esta tarea. La condicionalidad es triple: a) la del ser finito consigo mismo, b) con relacin al ser del Ser supremo y en relacin con los dems seres finitos en cuanto es la forma de la vida en convivencia, c) compuesta de lo interior y lo exterior. Dios, en cuanto Ser supremo, no est condicionado, pero contiene en s todas las condiciones, dado que el mundo es la realizacin de Dios (panentesmo). De ah se sigue que hay una condicionalidad temporal en Dios, porque todos los seres estn en Dios, y una condicionalidad temporal pero libre, en el hombre, que es la que constituye el Derecho. Por lo mismo, todo ser, en cuanto est condicionado, es ser de Derecho, y Dios tambin, en cuanto organismo de todos los seres. La condicionalidad es la materia del Derecho, pero slo la condicionalidad temporal libre de la vida es la razn del Derecho107. Libertad y condicionalidad constituyen el meollo de la definicin krausista de Derecho. Siguiendo la tradicin aristotlica, Krause afirma que el individuo slo puede hallar su autorrealizacin racional como ser social dentro de la sociedad. Cada institucin debe crear las condiciones que permitan al individuo conseguir en la sociedad los medios necesarios para su vida racional. Si Kant haba definido el Derecho como limitacin del arbitrio del individuo, segn una ley universal de la libertad108, Krause afirma que el Derecho debe no slo hacer posible la libre accin moral del individuo, sino adems crear todas las condiciones para que cada ser humano pueda alcanzar una autorrealizacin racional mediante la consecucin de los bienes de la vida. En esta definicin de Derecho, entendido como relacin entre la condicin y lo condicionado, subyace el sentido teleolgico del mismo. As, por ejemplo, el derecho de propiedad no puede ser absoluto, sino que se extiende hasta donde sirve de condicin jurdica en una o varias relaciones jurdicas (slo puede haber propiedad sobre un campo si ste es labrado, etc.)109.
ID., El krausismo espaol. Krausismo, escuela histrica, neotomismo, p. 56. Ibd., p. 57. 108 LANDAU, P., La Filosofa del Derecho de K. Ch. Krause, en Reivindicacin de Krause, Madrid, Fundacin Fr. Ebert, 1982, p. 77. 109 Ibd., p. 77.
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Los derechos fundamentales de la persona son derechos sociales, y no slo una defensa del individuo frente al Estado. Todos los derechos tienen un componente social, lo que significa que el ordenamiento jurdico no debe limitarse a proporcionar al individuo un mbito de libertad exterior, sino tambin la posibilidad de desarrollar armnicamente todas sus facultades. El fin del Derecho es la consecucin de todos los hombres en un todo social o Humanidad. Con relacin al Estado, Krause representa la actitud antpoda de la concepcin hegeliana. Krause describe al Estado como una asociacin o sociedad de derecho, siendo su finalidad establecer un marco jurdico para el desarrollo de la vida racional de los individuos. Dentro del Estado distingue varias clases de sociedad, que anteriormente hemos dividido en personales, reales y formales. Las primeras son las fundamentales (familia, nacin, pueblo), y las segundas y terceras son asociaciones activas (agrupaciones autnomas para la ciencia, el arte, la educacin, la religin, etc.). Al Estado no compete el derecho de regular el orden interno ni fijar los objetivos de estas asociaciones, sino slo ofrecer, respetando siempre el derecho natural, el marco dentro del cual tales sociedades constituyen un derecho interior y una prctica jurdica. El Estado no representa la realizacin de la idea moral (Hegel), sino un medio al servicio de las agrupaciones sociales que constituyen el organismo social. El Derecho, por tanto, no es producto de la voluntad estatal, sino de la vida social, compuesta por todas las agrupaciones humanas. La actitud de Joaqun Costa ante el hecho jurdico no es la del jurista sino la del filsofo del Derecho. Para l, con anterioridad a la existencia de las leyes est la pregunta sobre el origen y la fuente del Derecho. Costa tiene ante s la respuesta del krausismo jurdico espaol, iniciada por Julin Sanz de Ro y consumada por Francisco Giner de los Ros, la cual es predominantemente biologista e historicista. Joaqun Costa llev hasta las ltimas consecuencias el biologismo jurdico de Giner de los Ros. El Derecho, escribe Costa, es vida, y se manifiesta en formas de vida, reflexivas, unas, espontneas otras, ley o costumbre, respectivamente. La persona es el nico ser al que se puede aplicar el concepto de vida como actividad, un actuar desde s mismo que conlleva ser dueo de los propios actos realizados sucesivamente. La forma de esa propiedad de mudar es el tiempo. No es la esencia lo que muda sino las determinaciones, los estados, las formas que la esencia realiza. La vida es la actividad de los seres en cuanto informa o hace real y efectiva en hecho o estados de su esencia eterna cada una de sus propiedades110. El bien nace de la propia vida, porque no es otra cosa que la misma esencia activa en cuanto
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COSTA, J., La vida del Derecho, p. 80.
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se hace efectiva en todas sus propiedades y relaciones, desarrollndose en serie de estados homogneos y acordes plenamente con ella misma111. El biologismo costista se caracteriza, pues, por considerar la vida o naturaleza humana como una potencialidad a realizar, en cuya realizacin (estados) se basa la vida misma. La persona con sus propiedades es simple ideal a realizar y no tiene como punto de partida sino su ser en el tiempo, es decir, su existencia. La esencia humana queda as configurada como un haz de posibilidades. Una de estas posibilidades es el Derecho112. Este se configura como la realizacin del ideal jurdico impreso en la naturaleza a travs de una serie de estados o hechos jurdicos (derecho positivo), mediante los cuales la persona realiza sus fines racionales. El Derecho, en cuanto pertenece a la esencia humana, es un ideal o posible ms que debe ser realizado113. El Derecho natural-ideal se opone al Derecho positivo. Aquel se asienta en la naturaleza racional del hombre; es, por tanto, esencial al hombre y encuentra su fundamento en Dios, autor de la vida humana. Pero, sucede que ese Derecho es una mera posibilidad a realizar en el tiempo, porque el nico derecho actual es el positivo o histrico. As pues, mientras el primero es algo permanente, esencial y necesario al hombre, el segundo es temporal e histrico, aunque, como advierte Costa, no deben ser contrapuestos taxativamente, porque no hay autntico Derecho positivo que no sea Derecho ideal, una acomodacin de ste. En definitiva, Costa parece indicar que el Derecho real es el positivo, pues aunque el Derecho natural-ideal sea esencial al hombre, sin embargo, es puro devenir en el tiempo, y en cuanto tal es pura idea que no crea obligaciones concretas. En cambio, el Derecho positivo s crea obligaciones concretas. Estamos ante un monismo jurdico? Nicols Lpez Calera escribe que la doctrina costiana sobre el Derecho natural presenta un claro idealismo objetivo, que lleva a un monismo jurdico con la nica vigencia y realidad del Derecho positivo114. El paso de la forma ideal a la forma histrica es obra del ser social (el compuesto de cuerpo y espritu) encarnado en la historia, el cual va actualizando el ideal jurdico eterno a medida que intuye las necesidades jurdicas desde las tres dimensiones psicofsicas: entendimiento, sentidos y voluntad. El trmino de la actividad jurdica son los diversos Estados de Derecho, que son el verdadero sujeto realizador del Derecho. Pero Estado no slo es el Estado poltico, sino toda persona individual o social (familia, municipio, pueblo) en cuanto vive o actualiza el Derecho.
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LPEZ CALERA, N. M., o.c., p. 133. Ibd., p. 133. Ibd., p. 136. Ibd., p. 146.
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De las dos fuerzas relevantes en el orden de la produccin jurdica, legislador y pueblo, Costa siente preferencia por el segundo, el pueblo o la costumbre, porque cree que la espontaneidad popular intuye de modo ms efectivo las necesidades jurdicas y realiza ms adecuadamente lo ideal jurdico. No se trata de una creacin gratuita sino de una tesis bsica de su concepcin biolgica del Derecho. La actividad jurdica, escribe Costa, pasa por tres momentos: a) los pueblos actan directamente creando Estados de Derecho, b) el pueblo crea rganos representativos para la elaboracin del Derecho, y c) armonizacin de los dos momentos. Al positivismo estatalista del siglo XIX, uno de cuyos dogmas es el origen arbitrario del Derecho, opone Costa la primaca del Derecho consuetudinario como una creacin natural, espontnea del pueblo. En cuanto a los orgenes del Derecho positivo, existe coincidencia entre Joaqun Costa y la Escuela Histrica, por lo menos en lo que respecta a la supervaloracin de las creaciones populares, pero no en la negacin que hace la Escuela Histrica del Derecho natural o ideal. Para Federico Savigny (1779-1861) no hay otro Derecho que el positivo, ni otro ideal jurdico que el expresado por la conciencia popular histrica en sus manifestaciones espontneas que son las normas de Derecho consuetudinario. Los estudios de Joaqun Costa sobre el Derecho consuetudinario son una reaccin contra el absolutismo del poder legislativo y, al mismo tiempo, el reconocimiento de aqul como mximo exponente del Derecho natural (ideal-esencial). A juicio de Costa, las realizaciones provenientes del intuicionismo popular expresan la verdad del Derecho mejor que las obras del legislador. Costumbre y ley son dos fuentes del Derecho, pero, al dar la primaca a la primera, Costa est reconociendo a la sociedad una soberana inalienable. Por eso, en caso de conflicto entre costumbre jurdica y ley, debe prevalecer aquella. La costumbre jurdica no necesita ser sancionada por el poder legislativo para surtir efecto, mientras que la ley escrita s necesita ser refrendada por el pueblo. Tanto una como otra estn obligadas ante los fines racionales que el Derecho ampara. Seguramente, con el reconocimiento de la costumbre jurdica como fuente de Derecho, Joaqun Costa est revistiendo al pueblo de una categora cuasi metafsica que le convierte en el verdadero intrprete del Derecho, aunque para ello no se sirva de la razn sino del sentido comn. El pueblo no es una realidad histrica-nacional, ni una masa annima, sino algo ms profundo, una esencia en la que estn depositados valores eternos. La ley del pueblo brota de un instinto propio, el sentido comn. El Biologismo jurdico y la Escuela Histrica, junto con el krausismo de Giner de los Ros son las escuelas de mayor peso intelectual en Joaqun Costa. Tambin est presente en Costa el positivismo jurdico, pero no como una corriente de pensamiento antimetafsico, sino en el sentido ms amplio de dar a las realidades sensibles de la Historia una mayor relevancia que a las especulaciones metafsicas. Si tenemos en cuenta que una 483
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de las corrientes del positivismo jurdico es el sociologismo, podemos tambin considerarlo (a Costa) dentro de esta corriente115. Otros puntos de contacto de Costa con la filosofa son el escolasticismo, Kant y Hegel. La coincidencia, ms que influjo, con el escolasticismo tiene su origen en lo que de tradicional tiene el pensamiento krausista, no muy distante del jusnaturalismo tomista. En efecto, Costa comparte con santo Toms, san Isidoro de Sevilla y san Agustn la visin ontolgica del Derecho: ste es un elemento constitutivo de la naturaleza racional del hombre, anterior, por tanto, a la voluntad del legislador. El Derecho no es un producto ms de la razn, sino expresin directa de la estructura esencial de nuestra naturaleza. En cuanto que es natural, el Derecho es inmutable, pero en cuanto es expresin histrica de la naturaleza humana, las formas jurdicas positivas son cambiantes. A travs del krausismo espaol Joaqun Costa recibe la veta hegeliana (el Derecho es una idea que hay que realizar en el tiempo). De hecho, en La vida del Derecho, Costa emplea la trada hegeliana: la primera edad de la vida del Derecho es de tesis o posicin efectiva de lo esencial posible, en unidad confusa, sin distincin interior de rganos (actividad anerglica); la segunda edad de la vida del Derecho es de anttesis u oposicin, de desarrollo, en que los rganos particulares que antes se mantenan en esta latente en la unidad del Estado se manifiestan y crecen (actividad sinerglica); la tercera edad de la vida del Derecho es de composicin o sntesis, de madurez, en que las varias funciones que antes se ejercitaban separadamente unas de otras, sin unidad superior, se reconocen y se complementan en una rica sntesis (actividad sinanerglica). Una idea semejante se halla en la obra de Costa Derecho consuetudinario : el Derecho realiza su penosa ascensin por el mundo de las formas, movindose alternativamente entre la tesis y la anttesis116. Los puntos de contacto con Kant se refieren a las relaciones entre Moral y Derecho. Para el filsofo alemn, el Derecho se refiere a una relacin exterior y la Moral a lo interior. Segn Costa, la Moral consiste en querer el bien por el bien, el bien como fin ltimo. Cuando se da a la accin motivos distintos de la bondad del bien a realizar, se convierte en inmoral. En el Derecho, en cambio, se proponen acciones en las que el bien est en vistas de otro bien, como medio o condicin para alcanzar otro (condicionalidad). La juridicidad de un acto se coloca, pues, en la efectividad de la accin, no importando privativamente las intenciones del sujeto. De ah que el Derecho tenga un aspecto exterior que lo hace asequible a la coaccin. En algunos momentos, Costa identifica Moral con Derecho, siguiendo a su maestro Giner de los Ros:
Ibd. p. 207. COSTA, J., Derecho consuetudinario y Economa popular. Alto Aragn (Huesca), Barcelona, 1902, p. 19.
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antes bien totalmente se compenetran y complementan, debiendo cumplirse el Derecho, no slo porque es debido, sino porque es bueno moralmente (moralidad jurdica), y la Moral no dirigindose al bien nudamente, sino acompaada de los medios jurdicos necesarios (Derecho de la Moralidad) para que el bien moral, como fin de la vida, resulte efectivamente cumplido117.
Lpez Calera ha destacado el carcter ocasional del filosofar del montisonense. Al hilo de su profundo sentimiento por Espaa, Joaqun Costa buce en el Derecho consuetudinario el alma de nuestro pueblo, pero lo hizo con ms voluntad que preparacin analtico filosfica. De ah las imprecisiones, la pobreza de las expresiones y la carencia de conceptos. Costa no tiene un pensamiento filosfico definido, y menos an sistemtico, como se puede apreciar en otros krausistas. Por eso Joaqun Costa tendi siempre al eclecticismo, el cual le permiti construir un edificio con materiales variados pero de origen ajeno. En el krausismo espaol encontr el fundamento, y en el biologismo jurdico, en el historicismo y en el positivismo los materiales. b) El regeneracionismo de Joaqun Costa Los historiadores suelen distinguir en la trayectoria intelectual de Joaqun Costa dos etapas: el Costa liberal y el Costa autoritario. A la primera etapa pertenecera el Costa historiador y filsofo del Derecho, y a la segunda, el Costa crtico con el liberalismo parlamentario. No se trata de dos etapas sin continuidad entre s, sino de una profundizacin en los defectos del liberalismo espaol decimonnico. Joaqun Costa, sin renunciar a su ideario liberal, siente que el liberalismo individualista, formalista hasta el exceso, no es capaz de aportar curacin a una nacin enferma, cuyo organismo estaba al borde de la desintegracin. La necesidad de una regeneracin nacional se vena exigiendo desde la Revolucin de Septiembre de 1868, y de una forma ms explcita an a partir del giro doctrinal y reformista del liberalismo espaol de 1875 (la Restauracin borbnica). A esto hay que aadir la incidencia de la mentalidad positivista, cuyos planteamientos de racionalizacin y de ordenacin moderna de la sociedad espaola, auspiciados en la mayora de los casos por varios grupos renovadores, urgan la conveniencia de regenerar la vida nacional. La difusin de la mentalidad cientfica, escribe Diego Nez, sobre todo la naturalista la Biologa ser la ciencia de mayor boga, aunque a veces d pie a ciertos abusos y exageraciones reduccionistas, originar, ante todo, saludables efectos en una situacin cultural como la espaola, sobrecargada de recursos esteticistas y moralistas, cuando no puramente retricos, con sus naturales secuelas mistificadoras,
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ID., Vida del derecho, pp. 51 ss.
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imponiendo un enfoque ms riguroso y esclarecedor en el tratamiento de los problemas nacionales. Esta ser, sin duda, la principal aportacin de la llamada crtica positiva, fundada en la epistemologa neokantiana, que va a desbancar progresivamente a la tradicional crtica romntica118. Joaqun Costa fue la figura preeminente del movimiento regeneracionista. La palabra regeneracin, con sus connotaciones biologistas, no resultaba extraa a los krauso-positivisistas, quienes unan el concepto krausista de sociedad como un organismo vivo con el de ciencia positiva. La regeneracin de Espaa exiga, por tanto, tres tipos de medidas: diagnosticar (determinar la naturaleza de la enfermedad), pronosticar (prever el resultado) y curar (aplicar el remedio). Joaqun Costa resumi en dos palabras la solucin al problema de Espaa: regeneracin y europeizacin119. A esta empresa dedic sus esfuerzos el montisonense durante los aos 1898-1906. De esta poca data la publicacin de sus obras de mayor contenido socio-poltico: Colectivismo agrario en Espaa (1900), Reconstitucin y europeizacin de Espaa (1900), Derecho consuetudinario y Economa popular en Espaa (1902), Oligarqua y caciquismo como forma actual de gobierno en Espaa (1902). Costa aborda en esta ltima obra la principal institucin bloqueadora del correcto desenvolvimiento del sistema poltico liberal en una Espaa mayoritariamente rural, que an no ha hecho la moderna reforma agraria. La obra est escrita con mentalidad positivista (anlisis de la realidad social), con intencin regeneracionista (crtica de los males endmicos de Espaa) y con propuestas regeneradoras (moralizacin de la vida pblica y superacin del desequilibrio hidrolgico peninsular). La descontextualizacin de algunas frases escritas por Joaqun Costa, y la posterior utilizacin que algunos han hecho de ellas, ha sido la causa de que su pensamiento sea tenido por enigmtico, al menos en cuanto a sus intenciones polticas 120. Aunque esta situacin ha sido aclarada, no todos dan por zanjada esta polmica. Hemos indicado que el regeneracionismo fue una actitud poltico-cultural motivada por la ineficacia del liberalismo de la Restauracin (el caciquismo es nuestra constitucin poltica, escribe Costa), y que espoleada
NEZ, D., La mentalidad positiva en Espaa, Madrid, Ed. UAM, p. 13. ABELLN, J. L., Historia crtica del pensamiento espaol, 5/I, Madrid, Espasa-Calpe, 1988, pp. 467 ss; LAN ENTRALGO, P., Espaa como problema, Madrid, 1956; ID., La generacin del noventa y ocho, Madrid, Espasa-Calpe, 1947. La relacin entre el desastre de 1898 y la llamada generacin del 98 (trmino inventado por Azorn) est siendo muy contestada ltimamente, negndose incluso la existencia de tal generacin literaria. El regeneracionismo s tiene relacin con la crisis poltica e ideolgica del 98, pero no parece tan claro que el desastre colonial diera lugar, como reaccin, a un estilo literario. 120 PREZ, D., El enigma de Joaqun Costa: Revolucionario? Oligarquista?, Madrid, 1930.
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por el positivismo cuaj en una voluntad decidida de hacer frente a los problemas reales de Espaa (agrarios, rurales y, en menor medida, industriales y urbanos). Bajo esta luz deben ser interpretadas las expresiones de Costa pidiendo un hombre providencial, una dictadura para el desarrollo, un cirujano de la mano de hierro o una revolucin desde arriba que proporcionen a los espaoles escuela y despensa, sin los cuales no era posible una regeneracin de la Nacin. Costa atenu el posible malentendido que estas expresiones pudieran suscitar, aadiendo que todo esto debe hacerse a travs del Derecho, porque sin Derecho no hay justicia sino revolucin. Claro que Costa se est refiriendo a la revolucin desde abajo, tan perniciosa, segn l, como el liberalismo. Por eso propone una regeneracin desde arriba, pero slo de forma transitoria, hasta que Espaa logre acercarse econmicamente al nivel de las grandes naciones europeas. Ahora bien, cundo y cmo acaba la transitoriedad de esta situacin? En el fondo, Costa estaba convencido de que el Parlamento haba perdido su representatividad popular a causa de la actuacin oligrquica y caciquil de sus componentes; por eso peda un poder autoritario por encima del Parlamento, sin darse cuenta que de esta forma volva a caer en otro autoritarismo, aunque fuera bien intencionado. Algunos interpretan la solucin autoritaria propuesta por Costa como sntoma de una desconfianza en el sistema parlamentario, origen de la legitimidad jurdica, de acuerdo con su teora de anteponer la costumbre de los pueblos al poder legislativo. Esta sobrevaloracin de la costumbre sobre el Parlamento, implica una vuelta al pasado? As lo interpret, entre otros, Miguel de Unamuno, al calificar a Costa de carlista o foralista:
Con esas tendencias y convicciones; con esa democracia rural de calzn corto; con ese colectivismo retrospectivo y no el que el industrialismo puede traer, con todo eso, qu iba a hacer en un republicanismo donde se combaten las ms antagnicas tendencias y luchan el individualismo manchesteriano con el socialismo, el unitarismo con el federalismo y hasta una cierta ortodoxia catlica progresista con el anticristianismo? Este hombre era un tradicionalista, hasta en el sentido especfico que en Espaa se da al tradicionalismo. Cuntos puntos de contacto tena con nuestros sinceros, ingenuos y castizos tradicionalistas espaoles! No hay que asustarse de la palabra. Era, naturalmente y sobre todo, un espaol. A l s que le dola Espaa! Era un espaol121.
Indudablemente, el concepto de libertad civil que Costa trae desde las instituciones medievales aragonesas, guarda semejanza con el ideario tradicionalista, en cuanto que ambos defienden la no intervencin del Esta-
121 UNAMUNO, M., Sobre la tumba de Costa. (A la memoria de un espritu sincero), en OC, III, Madrid, 1959, p. 1127. Discurso en el homenaje a Joaqun Costa en el Ateneo de Madrid (8-II-1932), en OC, VIII, p. 1024.
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do sobre los derechos consuetudinarios. En principio, esto no es algo negativo a no ser que d lugar a una incompatibilidad entre libertad civil y libertad poltica, en sentido moderno, pues puede haber costumbres, como el colectivismo agrario al que se refiere Costa, que se oponen a la libertad poltica por no haber evolucionado con la marcha de los tiempos. De hecho, en su poca los enemigos de la libertad poltica (aplauden) la libertad civil aragonesa, mientras que los partidarios de la libertad poltica condenan la civil 122. Costa fue un liberal, pero su concepto de libertad responda a una realidad unitaria e indisoluble. Esta era la razn por la que deban ir juntas la libertad civil y la libertad poltica, aunque dando la primaca a la primera. Si, como dijo Unamuno, a Costa le dola Espaa, era lgico que ste buscara soluciones rpidas y efectivas al problema de Espaa. Los hechos venan demostrando que el liberalismo parlamentario espaol era ineficaz para resolver los problemas reales, fundamentalmente econmicos y sociales. Ante esta situacin, slo caban tres posturas: cruzarse de brazos y sublimar estticamente los males endmicos de Espaa (pobreza, paro, latifundismo, etc.), emprender una revolucin desde abajo o poner manos a la obra buscando soluciones que fueran ms all de la simple crtica al sistema parlamentario, mediante la supresin temporal del mismo hasta que un ejecutivo con mano de hierro enderezara la situacin. La buena intencin de Costa est fuera de toda duda, por ms que el montisonense olvide algo que, a cierta distancia histrica, resulta incompatible con sus propuestas: el parlamentarismo y el sistema de representacin democrtica son inherentes a la economa europea en su fase actual, y la tesis de Costa de que Espaa no es Europa y debe ser europeizada a travs de instituciones propias histricamente justificadas, resulta falsa. El parlamentarismo es la estructura poltica que se corresponde con el capitalismo moderno y en este sentido no tiene patria ni tolera, con ciertos niveles, exclusiones123. Tierno Galvn ha sido el difusor de la imagen de Costa prefascista, tan mal interpretada despus por otros124. Parece cierto que Costa tema la implantacin de una revolucin desde abajo, y quiso evitarla acudiendo al cirujano de la mano de hierro que llevara a cabo soluciones rpidas y eficaces. En principio, esta medida no implicaba una renuncia a los principios liberales de la tolerancia. Por eso resulta desmesurado afirmar que
DAZ, E., La filosofa social del krausismo espaol, p. 197. TIERNO GALVN, E., Costa y el regeneracionismo, Barcelona, Ed. Barna, 1961, pp. 10-11. 124 El origen de esta idea fue Dionisio Prez, y Tierno Galvn la difundi. Eloy Fernndez Clemente emplea las palabras totalitarismo y autoritarismo.
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Costa se ofrece a esta luz como un prefascista125. As lo cree, al menos, Rafael Prez de la Dehesa:
Por alguna de sus afirmaciones citadas aisladamente se ha acusado a Costa de favorecer la dictadura o, incluso de prefascista. No creemos, empero que esas opiniones resistan un anlisis objetivo. En primer lugar, hay dos tipos de teoras sobre la dictadura: las que la consideran un estado anmalo y momentneo, que slo circunstancias anormales justifican y que debe cesar para dar un paso a la democracia, y aquellas que consideran la democracia un rgimen malo en s, que debe desaparecer y ser superado por un sistema autoritario definitivo y superior. La diferencia entre ambos tipos es tal que cualquier intento de mezclarlos es signo de ceguera o de malicia126.
Aclarado este punto, no hay inconveniente en reconocer que en el programa de Costa hay aspectos peligrosos, como el llamamiento mesinico a un cirujano de hierro127. En efecto, la desconfianza en el liberalismo espaol de finales de siglo, actitud compartida por otros muchos que como Costa tambin sentan el problema de Espaa, fue la causa de que no se diera importancia a determinadas expresiones y juicios de valor sobre la vida democrtica que, a la larga, contribuyeron a la difusin y justificacin de idearios polticos autoritarios 128. Por eso aade Tierno Galvn que no es absolutamente exacto que el totalitarismo espaol fuera una imitacin del italiano con ingredientes del nazismo alemn. Exista un prefascismo en Espaa impreciso, incluso contradictorio que sirvi de fundamento para la teorizacin posterior de quienes buscaron justificar ideolgicamente la guerra intestina espaola129. c) El costismo La pluralidad de interpretaciones a que ha dado lugar el pensamiento de Joaqun Costa es una prueba fehaciente de que su obra tiene un carcter mltiple y heterogneo130. El regeneracionismo es una faceta ms de la personalidad intelectual de Costa, pero el montisonense tiene otras facetas tan importantes como aquella: la jurdica, la pedaggica y la sociolgico-antropolgica. La faceta menos brillante de Costa fue la poltica. Costa era un buen analista de la realidad socio-poltica, saba exponer los problemas y debatirlos, pero no tena talento para construir, porque Costa era un agitador social, dicho en el ms noble sentido de la expresin.
TIERNO GALVN, o.c., pp. 9-10. PREZ DE LA DEHESA, R., El pensamiento de Costa y su influencia en el 98, Madrid, 1966. Tampoco comparte la opinin de Tierno Galvn, Eloy Fernndez Clemente. 127 PREZ DE LA DEHESA, R., o.c., pp. 140 y 231. 128 DAZ, E., Excursus: notas marginales sobre Joaqun Costa, en La filosofa social del krausismo espaol, pp. 187-206. 129 TIERNO GALVN, o.c., p. 10. 130 ABELLN, J. L., o.c., p. 469.
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El mito de Costa comenz a formarse a raz de la muerte de montisonense. A partir de entonces su nombre suena en Aragn a permanente reivindicacin. El costismo, en cambio, tiene sentido historiogrfico. Para situar al escritor en unos parmetros de interpretacin adecuados, no basta con analizar detenidamente su obra de puo y letra, sino que resulta no menos urgente cribar y sopesar las mltiples interpretaciones que han provocado sus manifestaciones o tomas de postura ya desde un principio pero sobre todo desde la muerte de su autor131. As pues, por una parte est el mito de Costa, sobre todo en Aragn; por otra, el costismo o estudio que los entendidos del Derecho, de la Historia, de la Literatura, de la Sociologa y de otras ciencias han hecho y siguen haciendo de la obra de Costa132. Para algunos de estos estudiosos el costismo evoca una desviacin del regeneracionismo: El costismo es una desviacin esttica de determinados pensadores que toman como punto de partida ciertas formulaciones del pensamiento de Costa, accesorias al eje central de su doctrina133. Si es cierta esta interpretacin, urge rescatar el costismo de los manipuladores para devolverle su sentido originario. El genuino costismo sera ste: es una lnea del regeneracionismo, la lnea crtica de ms calado as como de mayor alcance programtico, porque signific el proyecto ms articulado y riguroso con que la clase media y pequeo-burguesa aspiraba a la conquista del poder. Lo que aport Costa al regeneracionismo fue, ante todo, la base sociolgica de sus anlisis, que le permitan una crtica aguda y certera como ninguna otra al liberalismo formal de la Restauracin y a la degeneracin de la vida poltica parlamentaria, as como acertar con propuestas reformadoras de alcance social (legislacin social, seguridad social, capitalizacin del campo, etc.). Por otra parte, Costa inici la tendencia a nacionalizar la poltica, como le llamar ms tarde Ortega y Gasset, esto es, la articulacin de un programa bsico de vertebracin social y modernizacin infraestructural del pas, por encima de intereses tcticos sectoriales. Por ltimo, su regeneracionismo implicaba una sntesis, tan original como problemtica, de europeizacin y casticismo, apertura a la Europa moderna de la ciencia y del progreso pero, a la vez, la incorporacin de viejas tradiciones jurdicas y sociales del pas134.
131 DUEAS, J.D., Joaqun Costa: perdido y hallado de aniversario en aniversario, en Rolde, revista de cultura aragonesa, N. 77-78 (1996), p. 56. Se trata de un nmero monogrfico de El Peridico de Aragn dedicado a conmemorar el 150 aniversario del nacimiento de Joaqun Costa. 132 FERNNDEZ CLEMENTE, E., El eco de Costa, en o.c., pp. 303-450; ID., GEA, T. IV, voz Costismo; ID., Lucas Mallada y Joaqun Costa, Zaragoza, CAI 100, 1999. 133 ABELLN, J. L., o.c., p. 481. 134 CEREZO GALN, P., Tras el desastre la reaccin, en Historia de Espaa, de Menndez Pidal, T. XXXIX-I, Madrid, Espasa-Calpe, 1994.
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La celebracin de los 150 Aos de Joaqun Costa (1997) fue aprovechada por los estudiosos del montisonense para renovar un poco la historiografa costista. Destacamos la obra colectiva Vigencia del pensamiento de Joaqun Costa (Ed. Gobierno de Aragn y Casa de Aragn en Madrid, 1994), una obra desigual en la que no faltan los sentimentalismos. Ms mrito tienen las dos brillantes ediciones de la Fundacin Joaqun Costa y del Instituto de Estudios Altoaragoneses (Huesca, 1996): Estudio crtico, reconstruccin y sistematizacin del Corpus agrario de Joaqun Costa, desarrollado por Cristbal Gmez Benito y Alfonso Ort Benlloch, y los Anales de la Fundacin Joaqun Costa, n. 13, que contiene una introduccin de Eloy Fernndez Clemente, y los estudios de Juan Carlos Ara Torralba, Ignacio Peir Martn y Carlos Serrano. Estos costistas coinciden en integrar el discurso del len de Graus, no slo en el desarrollo poltico, sino tambin en el social y cultural de la poca.
12. EL PENSAMIENTO POSITIVISTA Tras el naufragio o decepcin del sexenio revolucionario (1868-1874) sobrevino la crisis de la metafsica idealista. Este momento marca el paso de la mentalidad idealista y romntica a la mentalidad positiva en la Espaa del finales del XIX. La positivizacin, explica Diego Nez, afecta tanto a los sectores conservadores como democrticos. Los primeros aprovecharon las teoras positivistas (la esttica comtiana y el organicismo naturalista) para revestir de carcter cientfico la idea de orden y de defensa de la sociedad. Los segundos, escarmentados por el fracaso de su anteriores posturas utpicas y jacobinas, entran por las sendas del posibilismo y del pactismo, como frmulas acordes con las circunstancias espaolas del liberalismo, buscando en instancias cientficas la orientacin y gua de la praxis poltica. De este modo, frente a las antiguas tendencias idealistas y romnticas, las miradas se vuelven ahora hacia el lema comtiano del orden y progreso, o hacia el modelo anglosajn del self-government. Asimismo, de la concepcin del progreso de la filosofa idealista de la historia se pasa a su asimilacin bajo el concepto de evolucin, de clara estirpe naturalista. Para unos y para otros el positivismo se convierte en una fuerza de renovacin. Todos apelan a la razn como instancia para crear el orden y progresar en el conocimiento. Si en el plano poltico y social el positivismo contribuy a consolidar el orden social, condicin imprescindible para que haya progreso, en el plano cientfico el positivismo impuls la investigacin cientfica, esencialmente experimental. La filosofa, por su parte, deriv hacia frmulas de encuentro con la ciencia positiva, como el evolucionismo, la psicofisiologa y la psicofsica. Si la mentalidad positiva hubiera encontrado en Espaa una burguesa abierta y emprendedora, como sucedi en Francia, aquella se hubiera 491
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identificado con las posibilidades que le brindaba el positivismo para llevar a cabo los cambios y las reformas que la sociedad estaba exigiendo. No fue as. El tema del positivismo fue derivando hacia un tema conflictivo: la relacin ciencia-religin. La radicalizacin de las posturas tuvo consecuencias polticas y malogr una buena oportunidad de modernizar Espaa. SANTIAGO RAMN Y CAJAL (1851-1934) La imagen de Ramn y Cajal, mdico y catedrtico de Anatoma e Histologa135, ha eclipsado frecuentemente su otra faceta vital: la de psiclogo y pensador, que en nuestros das est siendo recuperada por algunos estudiosos de su obra136. Aunque esta faceta sea inferior a la de Mdico e Investigador de la Medicina, no debe ser preterida. Por esto hemos credo justo incluir a Ramn y Cajal entre los pensadores aragoneses de finales de del siglo XIX. El estudio de las aportaciones de Cajal a las Neurociencias (neuroanatoma y neurofisiologa) es competencia de los historiadores de la Medicina; corresponde a nosotros destacar el ncleo de las reflexiones filosficas que contiene su obra cientfica y que se deducen de la misma. No entraremos, por tanto, en las cuestiones especficas de la Histologa. La biografa de Cajal ha sido dividida en cinco etapas: 1. La etapa tradicional abarca su juventud hasta que vuelve enfermo de la isla de Cuba (1874-75), a donde haba sido enviado como mdico de campaa durante la guerra colonial. Durante esos aos de juventud, Cajal vivi los acontecimientos nacionales desde una visin patritica generosa pero irreal. 2. La etapa liberal o de reflexin sobre lo visto y vivido en la guerra carlista y en la guerra colonial de Cuba, de la que volvi desilusionado. 3. La etapa regeneracionista, a raz del desastre de 1898. La crtica da paso a la necesidad de un proyecto nacional de vida nueva. 4. La etapa cientfica, basada en el trabajo cotidiano. El Premio Mosc (1900) que le concedi el Congrs Mdical International de Paris marca el paso a un patriotismo centrado en la contribucin espaola al progreso de las ciencias. Cajal es nombrado Presidente de la Junta de Ampliacin de Estudios e Investigaciones Cientficas (R.D. de 11 enero de 1907) y Director del Instituto Nacional de Ciencias Fsico-Naturales (R.O. de 27 mayo de 1910). 5. La etapa de la amargura, originada por el sentido disgregador que tomaban los nacionalismos perifricos de la Pennsula.
135 Santiago Ramn y Cajal naci en el enclave navarro de Petilla de Aragn, dentro de la provincia de Zaragoza, el da 1 de mayor de 1851, y falleci en Madrid el 17 de octubre de 1934. Fue catedrtico de las universidades de Valencia (1883-86), Barcelona (1886-92) y Madrid (1892), permaneciendo en sta hasta la jubilacin. 136 Destacamos la reciente publicacin de dos tesis doctorales: LORENZO LIZALDE, C., El pensamiento de Cajal, Zaragoza, IFC, 1992; IBARZ SERRAT, V., La psicologa en la obra de Santiago Ramn y Cajal, Zaragoza, IFC, 1994. Sobre la primera tesis puede leerse el juicio de Enriqueta LEWY RODRGUEZ, en Arbor, Mayo 1992, pp. 133-37, y de Pedro LAN ENTRALGO, en Saber leer, Enero 1992, n. 51.
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Los escritos de Cajal son de tres tipos: los estrictamente cientficos, los autobiogrficos y los educativos . En los primeros predomina la bsqueda cientfica de la realidad humana; en los segundos reflexiona sobre su propia vida, y en los terceros expresa sus preocupaciones por la educacin de la juventud espaola137. Durante su niez, Ramn y Cajal dio muestras de poseer un carcter fuerte, dscolo, independiente; pero, en cuanto el joven Santiago acert a encauzarlo por las vas de la investigacin, ese mismo carcter dio paso a una bsqueda tenaz de la verdad de los hechos estudiados. Cajal tena plena confianza en el poder de la inteligencia humana para llegar al lmite de sus posibilidades. Tal vez, por eso, su gran preocupacin fue conocer el cerebro humano, fundamento de la conducta, de las ideas y de la verdad. Cuenta Ramn y Cajal que, siendo estudiante de bachillerato en Huesca (1868), la Psicologa fue la parte de la filosofa que ms le interes138. Si el hombre, como deca el libro de texto de Monlau, es sujeto y objeto al mismo tiempo, dnde acaba el sujeto y dnde empieza el cerebro?. La mente del joven Cajal comienza a llenarse de interrogantes sobre la naturaleza del ser humano: el conocimiento de la realidad y sus lmites, la existencia del alma espiritual, la funcin del cerebro en el mecanismo del pensamiento, etc. Sus primeros intentos de respuesta se hallan en la novela biogrfica que escribi siendo estudiante de Medicina en Zaragoza (1871-73). Por esos aos, Cajal lee con avidez la filosofa de Berkeley, Hume, Fichte, Kant y Balmes. Todas sus preguntas se resumen en sta: qu es el hombre? Cajal quiere descubrir la esencia del pensamiento y de la voluntad. La primera ayuda a sus acuciantes preguntas la recibe de la filosofa positivista, muy en boga en ese momento; despus vendr en su auxilio el evolucionismo de Herbert Spencer. a) El pensamiento positivista de Ramn y Cajal La filosofa positivista es antimetafsica. En sus primeros aos de investigacin, Cajal hizo suyo este principio comn a todos los positivismos139.
137 Para un elenco cronolgico de sus obras, se puede consultar el libro de Carlos LORENZO LIZALDE, pp. 153-159, y el de Virgilio IBARZ SERRAT, pp. 193-203. 138 RAMN Y CAJAL, S., Recuerdos de mi vida. Primera parte: Mi infancia y juventud, Madrid, 1923. Segunda parte: Historia de mi labor cientfica, Madrid, Alianza. 1981. Cf. GARCA DURNALONSO BURN, F., Cajal. Vida y obra, Zaragoza, IFC, 1960; ID., Cajal. Escritos inditos, Zaragoza, IFC, 1978; RAMN Y CAJAL JUNQUERA, S., Santiago Ramn y Cajal, Zaragoza, CAI 100, 2000. 139 La historia de la civilizacin demuestra hasta la saciedad la esterilidad de la metafsica en sus reiterados esfuerzos por adivinar las leyes de la naturaleza. Con razn se ha dicho que el humano intelecto, de espaldas a la realidad y concentrado en s mismo, es impotente para dilucidar los ms sencillos rodajes de la mquina del mundo y de la vida, escribe Ramn y Cajal en Reglas y consejos sobre investigacin cientfica (Los tnicos de la voluntad), Madrid, 7. ed., 1935, p. 18.
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La vida humana no encierra un sentido metafsico, porque es llana y simplemente vida, igual que la de los otros seres animados. Adems, la vida est regida por los mismos mecanismos qumicos. Desde la primera clula hasta el cerebro humano hay una cadena de pasos que llamamos evolucin. sta no ha terminado an, lo cual nos hace abrigar la esperanza de que nuestro cerebro se perfeccionar an ms y llegar a controlar sus zonas obscuras que ahora proyectamos en forma de idealismos, fobias, ilusiones, etc. La religin de la nueva Humanidad, la Positivista, es la Ciencia. Para Cajal, la Ciencia se llama Neurologa, la cual tiene por misin el conocimiento de los procesos mentales, para prevenirlos y modificarlos. Optimismo en la Ciencia, optimismo en la perfectibilidad humana y fe en el progreso de la Naturaleza forman la trinidad de creencias bsicas de Ramn y Cajal. La Naturaleza obra por s misma, y el hombre tiene el deber de colaborar con ella desvelando sus mecanismos internos. No hay lugar, por tanto, para la contemplacin desinteresada de la Naturaleza. La verdad cientfica descubierta es para el hombre la verdad bella: La verdad cientfica no es sino la belleza til, escribe Ramn y Cajal140. El mejor homenaje que el hombre puede rendir a la Naturaleza es imitar su proceder, su accin incesante. Puede resultar extrao leer en Cajal una profesin de fe tan tajante en el Positivismo como la que acabamos de ver. Sin embargo, Cajal no hace otra cosa que radicalizar el cambio de mentalidad que se haba producido en Espaa. Como llevamos dicho, la Restauracin marc definitivamente en Espaa el paso de la mentalidad metafsica a la positivista 141. Aunque era grande la huella dejada por la metafsica krausista entre las personas cultas de Espaa, no pudo impedir que el positivismo rgido se extendiera entre muchos cientficos. Quienes permanecieron ms o menos fieles a la filosofa krausista buscaron frmulas de concordia entre la razn y la experiencia, entre la filosofa idealista (metafsica) y la positivista. El resultado de esta bsqueda fue el surgimiento del movimiento cultural llamado krauso-positivismo, que tuvo entre sus objetivos impulsar el estudio de las ciencias humanas, empezando por la Psicologa fisiolgica. Francisco Giner de los Ros figura entre los introductores en Espaa de la Psicologa y de la Sociologa, y fue uno de los primeros expositores de la Psicologa fisiolgica de Guillermo Wundt (1832-1920)142. Aunque la filosofa de Krause era esencialmente metafsica, el filsofo alemn ya haba destacado la importancia de la psicologa para la funda-
LORENZO, C., o.c., p. 67. Para todo lo concerniente al Positivismo en Espaa, cfr. NEZ, D., La mentalidad positiva en Espaa: desarrollo y crisis, Madrid, Tucar, 1975 142 GINER DE LOS ROS, F., Lecciones primarias de Psicologa, Madrid, 1874 y 1878 (2. edic.). Si en la primera edicin sigue fiel a los planteamientos de Krause, en la segunda recoge las aportaciones de la Antropologa, de la Fisiologa psicolgica y de la Psicofsica.
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mentacin de la metafsica. Por esta razn, los krauso-positivistas no olvidan la metafsica, pero inciden ms en los resultados experimentales que ofreca la psicologa cientfica143. Ramn y Cajal, una persona radical en todas sus facetas, mantuvo diferencias con el krausismo, pero se fue aproximando a los planteamientos de los krauso-positivistas. De hecho, Cajal ley con inters las Lecciones primarias de psicologa de Giner de los Ros, y cuando Urbano Gonzlez Serrano public la Psicologa fisiolgica (1886), Cajal ya estaba trabajando en su Laboratorio de investigaciones psicolgicas y publica sus primeras hiptesis144. Para explicar el auge que la Psicologa cientfica tuvo en Espaa a finales de siglo, hay que aadir a la labor de los krauso-positivistas la del neokantismo, que en Espaa tuvo dos conocidos difusores: Jos del Perojo y Manuel de la Revilla. Con su criticismo, Kant haba dejado a las ciencias empricas en una situacin insostenible, al afirmar que la mente humana no percibe lo que es, sino lo que la propia mente refiere a la naturaleza. Haba que resignarse a aceptar la incognoscibilidad de la mente? Esto planteaba a la Psicologa un gran reto: explorar el mecanismo del conocimiento humano. Si Kant haba sealado los lmites del conocimiento humano (qu es conocer), quedaba an por saber cmo conocemos, para lo cual era imprescindible la ayuda de la Psicologa. Sin embargo, se tropezaba con una dificultad: Kant haba definido a la Psicologa como un saber puramente emprico, por lo que era incapaz de dar razn del yo y de la parte profunda que hay en el hombre. Los neo-kantianos, distancindose del maestro, reconocieron a la Psicologa el carcter de ciencia con su objeto propio de estudio, que no es otro que el hombre y sus facultades individuales y sociales. El conocimiento inductivo de dichas facultades muestra que el hombre se caracteriza por ser una unidad bio-psicolgica de naturaleza evolutiva. En efecto, con la aplicacin de la teora spenceriana de la evolucin, aceptada por una parte de los neo-kantianos, desaparece el dualismo antropolgico (alma-cuerpo), y la filosofa pasa a desempear la funcin de sntesis unificadora de los conocimientos cientficos
143 En lo que estn de acuerdo es en que ya no es posible plantear la reflexin filosfica de modo autosucifiente y autnomo, como sola ocurrir en los anteriores sistemas especulativos, sino que en adelante el certificado de validez y justificacin de la funcin filosfica era menester conseguirlo a travs de una ntima vinculacin con el caminar del saber cientfico, sea en su punto de partida o en el de llegada. Cfr. NEZ, D., o.c., p. 128. 144 J IMNEZ G ARCA , A., El krausopositivismo de Urbano Gonzlez Serrano , Diputacin de Badajoz, 1996. Jos L. Abelln seala acerca de la obra de Gonzlez Serrano: Es importante la parte que en la obra dedica a la psicologa cerebral y a la hiptesis de la localizacin de las facultades anmicas, hacindose eco de los descubrimientos de la psicologa experimental europea. Cfr. Historia crtica, Vol. 4, p. 525. El renacimiento cientfico que se inicia en Espaa hacia 1875 no se debe a la ILE. Cajal, Menndez Pelayo, Hinojosa, Ribera, San Martn, Ferrn, Turr, Olriz, etc. se formaron al margen de la ILE, aunque sta fue la que despus encauz el movimiento regenerador que englob a institucionistas y a personas que no compartan todos sus planteamientos. En este sentido, el Centro de Estudios Histricos fue un ejemplo de colaboracin.
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particulares, elaborada a partir de sus constantes aportaciones, a modo de una metafsica inductiva145. De esta forma, experiencia y razn, ciencia emprica y filosofa quedan unidas formando un todo superior. El reto que se haba planteado Ramn y Cajal consista en llegar a saber cmo conocemos, es decir, desvelar el arcano del pensamiento y de la voluntad. Cajal desech la va kantiana porque llevaba a un camino sin salida, aunque el agnosticismo kantiano respecto de lo trascendente pes en la vida de Cajal ms de lo que parece. En cambio, la va evolucionista de Spencer abra una perspectiva interesante al afirmar la sujecin de todo lo existente al mismo principio evolutivo y a sus leyes. En virtud de esa ley se puede llegar a saber qu es el pensamiento si descubrimos cmo se ha ido formando. As pues, la psicologa fisiolgica abandona el camino de la psicologa tradicional, centrado en los problemas de la conducta y de la introspeccin, y se dirige hacia la base fisiolgica del hombre. Segn Cajal, la morfologa neuronal era el camino adecuado para descubrir cmo funciona nuestro cerebro y cmo se ha ido formando. Comenta Helio Carpintero que la investigacin histolgica condujo a Cajal al establecimiento de una teora neuronal del sistema nervioso, donde unidades discretas, las neuronas, entran en contacto entre s por contigidad, y se hallan acompaadas de clulas de la gla. En 1888, sus hallazgos mostraban que haba terminaciones libres de las neuritas, y que por tanto el sistema no consista en una retcula o malla; en suma, que dominaba en el mismo la discontinuidad, en lugar de la continuidad, como se haba venido creyendo generalmente. En las notas que fue redactando acerca de sus trabajos y su quehacer de cientfico, anota que en aquel ao haba llegado al fin a la nueva verdad, y junto a otros principios anatmicos y fisiolgicos, escribe: excluida la continuidad substancial entre clula y clula, se impone la opinin de que el impulso nervioso se transmite por contacto146. b) El hombre La respuesta a la pregunta qu es el hombre?, escribe Cajal, nos la dan los hechos. La vida humana es primaria e indefectiblemente un concepto biolgico, naturalista, materialista; eso s, que quiere elevarse a un nivel superior147. Como individuo, el hombre se explica desde la espe-
NEZ, D., o.c., p. 108. CARPINTERO, H., Historia de la psicologa en Espaa, Madrid, Eudema, 1994, p. 154. 147 Sin abandonar el positivismo, Cajal conjuga el positivismo con el reconocimiento de las diferencias que separan al hombre de los dems seres vivos: La Ciencia tiene una gran misin que cumplir Consiste en inculcar que el hombre no es un ngel cado y degradado, sino un simio degenerado y ennoblecido que aspira a ser ngel y desea perder los colmillos de la crueldad y las uas del fanatismo, en LORENZO, C., o.c., pp. 79-80.
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cie a la que pertenece; y como persona, el hombre es el ser ms evolucionado del reino animal, gracias al desarrollo que ha alcanzado su cerebro. La tradicin ha explicado al hombre como una dualidad de principios: el material y el espiritual. Don Santiago acepta esta explicacin, pero a condicin de que se tenga en cuenta lo que de apariencia y de verdad encierra esta teora. Por una parte, el hombre crea ideas, tiene sentimientos morales y aspiraciones espirituales; pero, tambin es cierto que el soporte de esa supuesta vida autnoma es enteramente material. Existe una interaccin de lo material en lo moral-ideal-espiritual, y de estos en lo material, pero sin salirse nunca del biologismo en que estamos instalados. Lo que llamamos mundo espiritual, cultura, en definitiva, es la forma superior que ha alcanzado el hombre por obra del evolucionismo general. Lo espiritual-moral no est fuera de la Naturaleza, pero tampoco se puede decir que el biologismo animal exprese la autntica forma de ser del hombre. Al revs, sin salirse de la Naturaleza el hombre supera su biologismo animal a medida que adquiere formas evolutivas de naturaleza intelectual. Por eso, para Cajal el hombre est ms cerca de la idea socrtica y kantiana del hombre como ser perfectible, que del escepticismo sofista o del pensamiento roussoniano148. Ramn y Cajal es optimista en el poder de la Ciencia para eliminar los males presentes que aquejan al hombre, empezando por el peor de todos: la ignorancia. Segn l, los humanos arrastramos an los atavismos ancestrales que actan sobre nuestro cerebro como si se tratase de un determinismo biolgico. Pero, Cajal cree que llegar un da en que el hombre pueda vencer a la misma muerte. Todo es cuestin de voluntad, de trabajo continuado sobre nuestro cerebro, en el que la Naturaleza ha depositado la direccin del Progreso. Por su moldeabilidad, el cerebro puede ser educado, y con la educacin se puede ampliar su capacidad cognoscitiva y emancipadora. De hecho, la Humanidad ha vencido ya, de alguna manera, a la muerte convirtindola en instrumento de progreso:
Surgido precozmente en el hombre primitivo, el terror del no ser ha sido el mejor instrumento del progreso. El ha modelado la mano, complicado el cerebro y labrado esas admirables herramientas de defensa, exploracin y trabajo que, para Bergson, representan la caracterstica de la racionalidad149.
Carlos Lorenzo ve en la idea cajaliana de trabajo humano la fusin del liberalismo progresista, con la visin socialista-utpica, del ser humano:
Tiempos vendrn en que la ciencia ilumine las conciencias, eleve los corazones desterrado el culto fetichista del capital El Cosmos trabaje por nosotros fabricando mercancas a precios irrisorios el ingeniero del porvenir elabore sin el concurso de la tierra el gluten, la fcula, la albmi-
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Ibd., p. 81. RAMN Y CAJAL, S., Charlas de caf, Austral, Madrid, pp. 105-106.
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na, el azcar y la grasa, utilizando la fuerza viva de los rayos solares el ocio bien ganado redimidos por solidaridad y el amor Soberbio y alentador ideal creamos en l porque slo es realizado lo enrgicamente credo y esperado150!
Segn Ramn y Cajal, la ciencia se est mostrando como el medio humano ms eficaz contra los males presentes. Ahora bien, aquella no debe funcionar a su aire ni servir a intereses particulares, sino que ha de ser puesta al servicio de la Humanidad. Slo as se har realidad el ideal de Hombre al que apunta la evolucin general. Por esto pide Cajal que tengamos fe en la Ciencia, porque la fe es el motor de la vida. El ideal nos saca de la inercia al estancamiento. Las dos palancas del progreso humano son el ideal y la voluntad. Los espaoles, escribe Cajal, contamos con la obra que mejor ha plasmado la fuerza del ideal en la vida humana: el quijotismo simboliza el culto ferviente a un alto ideal de conducta, la voluntad obstinadamente orientada hacia la luz y la felicidad colectiva151. Don Quijote es la personificacin ms exquisita del individualismo y de la abnegacin sublime Don Quijote siente hacia la especie esa pasin generosa y desbordante de los grandes iniciadores religiosos Por eso:
El quijotismo depurado de la locura tiene, pues, en Espaa ancho acampo en que ejercitarse. Rescatar las almas encantadas en la tenebrosa cueva del error; explorar y explotar, con altas miras nacionales, las inagotables riquezas del suelo y del subsuelo; descuajar y convertir en ameno y productible jardn la impenetrable selva de la Naturaleza modelar y corregir, con el buril de intensa cultura, nuestro propio cerebro, para que en todas las esferas de la humana actividad rinda copiosa mies de ideas nuevas y de invenciones provechosas al aumento y prosperidad de la vida152.
La pregunta por el hombre nos lleva a una nueva pregunta: el hombre quijote, el cientfico y luchador contra la adversidad, nace o se hace? Don Santiago responde categricamente desde su propia experiencia: Toda obra grande resulta de una pasin al servicio de una idea; y en Espaa ms que escasez de medios, hay miseria de voluntad 153. En un trabajo enviado al Congreso Internacional de Medicina celebrado en Roma el ao 1894, Cajal expone que el ingenio depende de las conexiones nerviosas:
Prlogo a Evolucin superorgnica, de Enrique Lluria, en LORENZO, C., o.c., p. 92. Psicologa de Don Quijote y el quijotismo. Discurso en el Colegio Mdico de San Carlos, el 9 de mayo de 1905. Don Santiago proclama la consigna de una tercera salida de Don Quijote a los caminos de la historia: orientar las voluntades hacia un fin comn, la prosperidad de la vieja Hispania. Estos prrafos estn fechados unos pocos meses antes de morir, en 1934. 152 Cfr. LORENZO, C., o.c., p. 88, n. 48. 153 RAMN Y CAJAL, S., Los tnicos de la voluntad, Austral Madrid, 1963. Esta obra es la misma que Reglas y consejos sobre la investigacin cientfica, que lleva por subtulo: Los tnicos de la voluntad. Cajal escribe esta obra teniendo presente los fallos que presenta la investigacin en Espaa.
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la excelencia intelectual y sus ms notables expresiones, el genio y talento, no dependen de la talla o del caudal de las neuronas cerebrales, sino de la copiosidad de los apndices de conexin o, en otros trminos, de la complejidad de las vas de asociacin a cortas y a largas distancias154.
Cajal estaba convencido de que las conexiones nerviosas pueden mejorarse por medio del esfuerzo personal. La voluntad es la que dirige a la inteligencia, pero siempre y cuando la voluntad se atenga a unos cuantos principios de accin, entre ellos la independencia de criterio hasta la rebelda, la osada crtica, la perseverancia, la atencin, etc.155. El cerebro es materia plstica y evoluciona anatmica y dinmicamente, adaptndose progresivamente al problema o materia de la atencin:
Cuanto ms reflexiono sobre el problema de la educacin, ms me persuado de que el cerebro humano no est construido para ajustarse a los libros, sino a las cosas el nio retiene y comprende mal, porque la atencin, mordiente o fijador de la idea, no obr con el vivo resplandor de la percepcin directa, sino con el plido clamor de los smbolos y de las frmulas abstractas el concepto provocado por las desvadas y mutiladas descripciones de los textos o de los profesores (cuando) la mquina cerebral trabaja con ecos y sombras as salen de falsas, entecas e incoloras sus construcciones156.
Entre lo psicolgico y lo material existe correspondencia total, escribe Cajal. El lado positivo de esta tesis estriba en que, al quedar todo sometido a las leyes naturales, permanece viva la esperanza de que la ciencia llegue a escudriar plenamente el funcionamiento del psiquismo humano y de la conducta; el lado negativo del positivismo estriba en su incapacidad para explicar aquellas zonas de la personalidad que las nuevas teoras psicoanalticas estaban descubriendo como reales aunque pertenecientes al mbito de lo irracional: el inconsciente, los sueos, etc. Somos seres libres, seres determinados o seres irracionales? Para Cajal el hombre es un ser dotado de conciencia y de voluntad, por lo que no puede imaginar al hombre sometido a fuerzas inconscientes157.
154 RAMN Y CAJAL, S., Histologa. Consideraciones generales sobre la morfologa de la clula nerviosa, en La Veterinaria Espaola, 20 de julio de 1894, n. 1320. 155 Los tnicos, o.c., cap. III Cualidades de orden moral que debe poseer el investigador, y cap. V Enfermedades de la voluntad. 156 RAMN Y CAJAL, S., Cuentas de vacaciones (Narraciones pseudocientficas), Madrid, 1885-86. Cfr. Carlos LORENZO, o.c., 98. 157 Ramn y Cajal mantiene una perspectiva diametralmente opuesta a la freudiana, porque el aragons no acepta la existencia de una parte inconsciente de la personalidad. En su opinin, el inconsciente es un barbecho cerebral y una reserva de imgenes. Cajal public en 1908 Las teoras sobre los sueos[Cajal. Revista de Medicina y Ciruga de la Facultad de Medicina de Madrid, N. 14 y 15]. Parece ser que Cajal no cambi de opinin sobre los sueos, aunque este tema le preocup y escribi notas que se han perdido. No entramos en la exposicin de las bases histofisiolgicas de la psicologa, que constituyen el fundamento
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c) La religin Don Santiago expuso en muchas ocasiones cul era su postura acerca de las cuestiones metafsicas y religiosas, oscilando entre el desmo unas veces, el pantesmo otras, y en no pocas tambin mostrando un talante agnstico. Segn Cajal, tanto la personalidad como el sentimiento religioso dependen de distintos modos de asociacin celular en el cerebro. Nuestra sugestiones, escribe Cajal, son debidas al actual estado de desarrollo evolutivo del sistema nervioso. La mayora de los mitos, dice, nacieron en pocas prehistricas y miles de aos de fe ciega en lo sobrenatural parecen haber creado en el cerebro un ganglio religioso. Cajal no especifica si este ganglio ha existido siempre o es un producto cultural. La ciencia como tal no tiene por qu plantearse los temas bsicos de la religin, como son el problema del mal y de la inmortalidad del alma humana. Cajal s se los plante, incluso en unos trminos que dejan el problema abierto a soluciones que no son del todo positivistas. As lo interpreta Pedro Lan Entralgo, gran conocedor y admirador de la obra de Cajal, de cuyo tesmo escribe lo siguiente:
Quede intacto el problema de la existencia de Dios, cuya realidad entendi Cajal, segn sus propios textos, de un modo ms desta unas veces y ms panentesta otras158.
En cuanto al problema de la inmortalidad del alma, Lan Entralgo afirma que Cajal crea en la existencia de un alma inmortal y, en consecuencia, espiritual; su afirmacin es paladina. Ahora bien, en tanto que investigador crea en la posibilidad de una explicacin puramente cientfica (materialista) de todas las manifestaciones del progreso humano. De hecho, escribe Lan, ni una sola vez habla de la realidad del alma en sus escritos neurohistolgicos y neurofisiolgicos. Indudablemente, existe en Cajal una especie de grave apora intelectual al tener que compaginar la creencia en lo espiritual con los resultados del anlisis biofsico y bioqumico. Lan Entralgo destaca un fragmento de una importante obra escrita al final de la vida de Cajal, en la que expone sumariamente los varios modos en que se manifiesta la unidad de la clula nerviosa: unidad morfolgica, gentica, funcional, regenerativa Todo va muy bien hasta que surge el problema de la unidad funcional159. Lan Entralgo concluye con estas palabras:
cientfico de la visin naturalista de la antropologa de Ramn y Cajal. El libro ms importante de Cajal lleva el ttulo de Histologa del sistema nervioso del hombre y los vertebrados. Ed. espaola, 197-1904; ed. francesa, muy ampliada, 1909-1911. Cfr. LORENZO, C., o.c., pp. 102-110. 158 LAN ENTRALGO, P., Saber leer, 51 (1992), p. 9. 159 Ibd., p. 9.
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Cajal, el Cajal de la plena y definitiva madurez, intua la necesidad de integrar la unidad morfolgica y trfica de la neurona en otra unidad de orden superior; sa en cuya conceptuacin estaba trabajando por aquellos aos el filsofo Whitehead, ser luego ms acabada y rigurosamente elaborada, desde sus propios presupuestos intelectuales, por el tambin filsofo Zubiri, y temticamente ha sido utilizada por m (Cuerpo y alma) para ofrecer una solucin cientfica y filosficamente razonable al secular problema cuerpo-alma o mente-cerebro: la unidad dinmica de la estructura, en tanto que bsico modo de ser de las realidades fsicas, comprenda entre ellas la del cerebro y el cuerpo humanos. En los distintos niveles del mundo viviente a que tradicionalmente ha sido atribuida el alma alma vegetativa, alma animal o sensitiva, alma racional o humana, slo viendo la realidad de cada uno de ellos como una estructura especficamente cualificada y evolutivamente originada, esto es, slo situando la serie ascendente de todas estas estructuras dentro del marco conceptual de un evolucionismo de nuevo cuo, capaz de asumir el puramente biolgico, slo as podrn ser entendidas esas hipotticas almas segn las exigencias del pensamiento cientfico y filosfico del nuestro siglo. Aceptara Cajal, si hoy viviese, este modo de ser materialista, tan distinto del que prevaleci en los siglos XVIII y XIX, y tan compatible con una concepcin radicalmente agnstica y secularizada del universo como con una visin del cosmos esencialmente cristiana160?
d) Cajal y la ciencia espaola No queremos concluir esta exposicin sin destacar el carcter emblemtico que representa el nombre de Santiago Ramn y Cajal para la Ciencia Espaola. El patriotismo crtico y operativo de Cajal que hemos denominado quijotismo de la ciencia, es anterior a la crisis de 1898. En su discurso de ingreso en la Real Academia de las Ciencias, del cual saldr el libro Reglas y consejos para la investigacin cientfica, Cajal ataca de frente la cuestin que en 1876 haba dado lugar a la famosa polmica de la ciencia espaola: la razn por la cual fue tan escasa nuestra contribucin a la gnesis y el desarrollo de la ciencia moderna. Espaa, concluye, no es un pas degenerado, sino ineducado, y la causa culminante de ese retardo nuestro no es otro que el enquistamiento espiritual de los espaoles. Don Santiago fue un hombre de gran voluntad, capaz de superar la falta de medios materiales con la entrega de su vida a la investigacin hasta los sacrificios ms dolorosos. Para erradicar de los jvenes espaoles el complejo de inferioridad intelectual que sentan para la investigacin cientfica respecto de los jvenes de otros pases, Cajal no dud en ponerse a s mismo como un ejemplo en donde la voluntad haba suplido la falta de medios. Ramn y Cajal entenda el movimiento regeneracionista de Espaa, como un proceso de nivelacin con la Ciencia europea y de aumento del
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caudal de las ideas espaolas circulantes por el mundo. Los pueblos son grandes por sus aportaciones morales, espirituales, estticas a la Humanidad.
Hoy ms que nunca urge un supremo llamamiento al herosmo del pensar hondo y del esfuerzo viril. Me dirijo a vosotros, los jvenes, los hombres del maana. En estos ltimos luctuosos tiempos, la patria se ha achicado: pero vosotros debis decir: A patria chica, alma grande. (Discurso pronunciado por Cajal con motivo del homenaje que le tribut la universidad de Madrid).
Un escritor espaol muy admirado por don Santiago fue el mdico navarro Juan Huarte de San Juan, autor de Examen de ingenios (1575). Este mdico fue un decidido impulsor del mtodo emprico en Medicina, porque los humanos somos seres naturales y, como tales, estamos sujetos a las leyes de la Naturaleza. Huarte explica el temperamento de las personas a partir de la combinacin de las cuatro calidades: calor, fro, humedad y sequedad. En el Proemio a su magna obra, el mdico navarro le cuenta al rey Felipe II la preocupacin que siente por la educacin de sus sbditos: Todos los filsofos antiguos hallaron por experiencia que donde no hay naturaleza que disponga al hombre a saber, por dems es trabajar en las reglas del arte. Pero ninguno ha dicho con distincin ni claridad qu naturaleza es la que hace al hombre hbil para una ciencia y para otra incapaz, ni cuntas diferencias de ingenio se hallan en la especie humana ni qu artes y ciencias responden a cada uno en particular, ni con qu seales se haban de conocer que era lo ms importante161. El mdico aragons no tuvo un concepto tan tirnico de Naturaleza como el del mdico navarro, porque, si bien es cierto que el hombre es naturaleza (determinismo), tambin es cierto que el hombre es voluntad (autonoma y autorrealizacin). No obstante, hay algo en comn entre estos dos insignes mdicos espaoles: su preocupacin social, sintetizada en el inters por extender a toda la poblacin el bien de la educacin; pero, una educacin con base cientfica, metdica, rigurosa. Huarte de San Juan escribe al rey de Espaa en estos trminos: De lo cual entender vuestra Majestad cunto importa a la repblica que haya esta eleccin y examen de los ingenios para las ciencia162. Por su parte, Ramn y Cajal seala el deber que tiene el Estado de fomentar la educacin y la investigacin:
La prosperidad duradera de las naciones es obra de la ciencia y sus mltiples aplicaciones al fomento de la vida y de los intereses materiales. De esta indiscutible verdad sguese la obligacin inexcusable del Estado de estimular y promover la cultura, desarrollando una poltica cientfica, enca-
161 HUARTE DE SAN JUAN, Examen de ingenios, Edic. de G. Sers, Madrid, Ctedra, 1989, pp. 153-54. 162 Ibd., p. 155.
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minada a generalizar la instruccin y a beneficiar en provecho comn todos los talentos tiles y fecundos brotados en el seno de la raza163.
RAFAEL SALILLAS PANZANO (1854-1923) Los aos de la Restauracin coinciden con la poca del desarrollo de la mentalidad positivista en Espaa, la cual abarca desde la Biologa hasta las Ciencias Humanas, especialmente la Psicologa experimental, la Psiquiatra, la Psicologa, la Antropologa fsica, cultural y criminal, y la Sociologa. Rafael Salillas es un destacado representante de la Antropologa criminal164. Actualmente est en desuso la denominacin Antropologa criminal, habiendo sido sustituida por la de Criminologa, una rama del Derecho que estudia todo lo relacionado con el crimen. Hasta principios del siglo XX, esta materia era considerada parte de la Antropologa social, porque su objeto era el estudio de un tipo particular de hombres, tanto desde el punto de vista fsico como desde el punto de vista social y cultural que les hacen distintos de los dems: los criminales o delinquentes, sobre todo los llamados comunes165. Rafael Salillas pone el origen de la Antropologa criminal en la literatura picaresca espaola, la cual recoge el comportamiento de la sociedad criminal de la poca. A esta literatura hay que aadir algunas obras de Juan
163 RAMN Y CAJAL, S., Reglas y consejos sobre Investigacin cientfica (Los tnicos de la voluntad), 7 edic., Madrid, 1935, p. 227. 164 Rafael Salillas Panzano naci en Angs (Huesca) el 26 de marzo de 1854, hijo de Ramn Salillas, comandante del ejrcito espaol, y de Mara Panzano. Realiz los estudios bachillerato en Huesca, teniendo como condiscpulo a Ramn y Cajal. Hizo luego la carrera de Medicina en Zaragoza y Madrid. Ejerci en Huesca, ciudad de la que tambin fue alcalde. En 1880 ingresa en la Direccin General de Prisiones, en donde entr en contacto con Luis Simarro Lacambra (1851-1921). Colabora en el diario El Liberal de Madrid y en la Revista General de Legislacin y Jurisprudencia, en donde comienza a exponer la triste realidad del sistema penal espaol. De estos artculos sali su libro La vida penal en Espaa (1888), alabado por Csar Lombroso. Colabora con lvarez Taladriz en la fundacin de la Revista de Antropologa y Ciencias Mdico Legales, reconocida internacionalmente. El ao 1896 publica El delincuente espaol: el lenguaje, una obra con claro tinte sociolgico, a la que sigui en 1898 El delincuente espaol: Hampa. Salillas ha abierto un camino nuevo en el estudio del delincuente: el nomadismo. Imparti clases en el Ateneo de Madrid, en la Escuela de criminologa y en la ctedra de Filosofa del Derecho de la universidad de Madrid, regentada por Francisco Giner de los Ros. En 1901 public una obra-compendio de su teora antropolgica: La teora bsica bio-sociolgica. En 1906 era nombrado presidente honorario del VI Congreso Internacional de Antropologa Criminal celebrado en Turn. Salillas consigui la creacin una Escuela Espaola de Criminologa, a la que imprimi un fuerte carcter cientfico. En 1908 fue vicepresidente de la cuarta seccin del Congreso de la Asociacin Espaola para el Progreso de la Ciencia, celebrado en Zaragoza. Fue dos veces diputado al Parlamento por el partido radical, y escribi una obra literaria: Las dos ideas, drama en tres actos, que se estren en el Teatro Espaol de Madrid el ao 1884. Falleci el 22 de mayo de 1923. 165 CARO BAROJA, J., Los fundamentos del pensamiento antropolgico moderno, CSIC, Madrid, 1985, pp. 245 ss.
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Huarte de San Juan, de Mateo Alemn, de Cervantes y de Quevedo, en las cuales hay abundantes observaciones sobre los delinquentes. Esta afirmacin de Salillas es ms fruto de su nacionalismo radical que de su convencimiento, porque en las literaturas de otros pases se encuentran tambin informaciones sobre los delinquentes. Lo que pretenda Salillas con esta afirmacin era dignificar la Ciencia Espaola. Segn l, la literatura picaresca espaola era una prueba de la aportacin espaola a la Ciencia. La novedad de la teora criminalista de Salillas radica en el establecimiento del concepto de pobreza como punto de partida de la delincuencia. No se trata de evidenciar una observacin emprica que est al alcance de cualquiera, sino de profundizar en los factores fisiolgicos y sociolgicos que lleva consigo la pobreza. La teora criminolgica de Salillas es una teora sobre la nutricin donde se entrecruzan conceptos demogrficos, como nomadismo y sedentarismo con otros referentes a evolucin, degeneracin, atavismo, herencia, todos ellos definidos bajo una idea comn: la nutricin del individuo. Nos encontramos con un compendio terico nuevo que se aleja de las corrientes ideolgicas tradicionales de la antropologa criminal, a la que pretende remodelar dndole un nuevo carcter, dirigido ms hacia una vertiente sociolgica que morfolgica, pero sin abandonar el espritu propio y caracterstico de la Escuela Italiana: la definicin del delinquente166. La pobreza, como carencia alimentaria, es la responsable de la existencia del delinquente por la relacin directa que existe: La evolucin de la personalidad es la propia evolucin de la nutricin167. Mediante el control de los alimentos, el medio condiciona el comportamiento humano, dando lugar a dos tipos de comportamientos demogrficos: sedentarismo y nomadismo. El primero corresponde a una situacin de abundancia de alimentos, y el segundo es debido a la falta de los mismos. Segn Salillas, lo importante en uno y otro caso es que la dinmica nutricional es la responsable de establecer caractersticas sociolgicas, psicolgicas y anatomofisiolgicas propias, capaces de definirlos antropolgicamente.
166 La Escuela Antropolgica Italiana, tiene su origen en los conceptos antropolgicos que sobre el delincuente estableci Cesare Lombroso en su obra LUomo delinquente (1876), modificada en posteriores ediciones. El profesor de Biologa, Andrs GALERA GMEZ, ha estudiado la Antropologa criminal de Rafael Salillas. Citamos los estudios principales de este autor que hemos tenido en cuenta en nuestra exposicin: Rafael Salillas: medio siglo de antropologa criminal en Espaa, en Llull, 9 (1986), pp. 81-104; Ciencia y delincuencia. El determinismo antropolgico en la Espaa del siglo XIX, CSIC, Sevilla, 1991; La antropologa criminal en Espaa: su proceso de asimilacin y evolucin, en Asclepio, XXXIX, 1 (1987), pp. 273289; La antropologa criminal espaola del fin de siglo, en Investigaciones psicolgicas, 4 (1987), pp. 155-161; Acracia y antropologa criminal: ciencia y revolucin social decimonnica, en Asclepio 2 (1988), pp. 247-266. La profesora Mara D. FERNNDEZ, public en la universidad de Santiago de Compostela su tesis doctoral sobre El pensamiento penitenciario y criminolgico de Rafael Salillas. 167 SALILLAS, R., El delincuente espaol: Hampa, nota 37, p. XII.
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Tras establecer las dos divisiones demogrficas, Salillas analiza el vnculo de unin entre alimentacin de los individuos y la existencia de rasgos morfolgicos, y el comportamiento social del delinquente. La carencia del necesario alimento en la etapa de desarrollo de la persona provoca un estado de degeneracin orgnica que influye en la constitucin morfolgica y en el comportamiento de esa persona. En este sentido, el delinquente habra que englobarlo en la categora de los nmadas (la bsqueda de alimentos provoca el delito), pero no es al elemento externo a lo que se refiere Salillas, sino a la alteracin interna que sufre el organismo de la persona que carece de alimentos, causa de ese tipo humano original llamado delinquente. Las deficiencias de alimentacin se traducen en una alteracin en los procesos anablicos del organismo, que en individuos en estado de crecimiento originan alteraciones morfolgicas constitutivas de un proceso de degeneracin. Surge as el delinquente innato, fruto de esa degeneracin interna provocada por la falta de alimento. Un ejemplo de esto es el cretinismo. Salillas no recurre a la terminologa tradicional usada en este campo, como atavismo, herencia, degeneracin o epilepsia, pero tampoco se aparta del espritu positivista que la origina; Salillas trata de dar a esos conceptos una orientacin nueva integrndolos en un cuerpo terico diferente y que desborda el mbito del delito: la nutricin como base del comportamiento social. As, frente al concepto de degeneracin como desorden gentico (anormalidad hereditaria) que conduce a la extincin de la especie en el curso de pocas generaciones (Darwin, Comte y Lombroso), Salillas ofrece un concepto de alteracin de desarrollo basado en una insuficiencia nutritiva que tiene como causa los influjos alimentarios y las condiciones nutricias del medio. El propio Lombroso, a pesar de no coincidir en este punto con Salillas, valor positivamente la exposicin que hace el antroplogo aragons en El delinquente espaol: Hampa, y trat de que fuera traducido al italiano. Sobre la degeneracin como cualidad especfica del delinquente, Salillas evolucion tericamente desde una posicin tradicional que considera la delincuencia como alteracin gentica, a otra posicin ms sociolgica, en la que la delincuencia responde a un proceso de alteracin nutritiva. La teora del criminal nato de Lombroso se enmarca dentro de la primera posicin: los delinquentes, entre los que hay que incluir otros tipos de degenerados, como los alcohlicos y los locos, son efecto de una regresin evolutiva. Segn Salillas, existe en la especie humana una evolucin progresiva y otra regresiva. La segunda es objeto de la Antropologa criminal, y debe ser controlada para salvaguardar la especie humana. Pero, cmo se sabe que estamos ante un estado degenerativo, hereditario y no ante un caso aislado de accin delictiva? Salillas es muy crtico en este punto con las valoraciones poco sistemticas que ofrecen algunos criminalistas sobre los grupos y subgrupos tnicos. El antroplogo aragons integra el concepto de delincuencia en el contexto general de la evolucin, de donde aqul surge como un proceso regresivo. El delinquente es la expre505
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sin del pasado, lo que fuimos y lo que nunca debemos volver a ser168. En este sentido, Salillas explica el carcter hereditario de la degeneracin como un estado anmalo producido por la detencin del desarrollo en el individuo. ste sigue intrauterinamente un proceso similar al que sigue la especie humana en su evolucin. Si el nio detiene su desarrollo en un determinado momento de su vida, poseer slo los caracteres propios del momento evolutivo en el que se produjo la interrupcin. As es posible interpretar la degeneracin como un conjunto de anomalas o aberraciones atvicas, que correspondern con signos antropolgicos propios de etapas evolutivas anteriores al devenir del hombre como Homo sapiens169. Un aspecto novedoso de la teora de Salillas se refiere al mecanismo de la transmisin hereditaria. El antroplogo aragons piensa que existen caracteres innatos degenerados. De la misma manera que el aspecto morfolgico del individuo pasa por sucesivas etapas de evolucin, as tambin su material cromosmico sufre un proceso anlogo acorde con la expresin fenotpica que representa. Cada etapa evolutiva tendr una expresin gentica propia, que sera la que acompaase al estado morfolgico en ese momento; y sera definitiva si se produjese la detencin del desarrollo. A esa transmisin gentica de caracteres innatos (patrimonio gentico de la especie), Salillas aade una transmisin de caracteres adquiridos que tienen significacin exclusiva en el material gentico del individuo (patrimonio gentico individual). Salillas establece tres causas capaces de provocar alteraciones genticas responsables de la aparicin de caracteres degenerados: dficit de desarrollo, dficit de contenido y dficit de involucin. Entiende por dficit cualquier alteracin gentica vinculada a aspectos psicolgicos, de inmadurez y senectud. En este punto, lo importante de la teora de Salillas es que permite explicar la existencia de una forma de degeneracin no vinculada con la secuencia evolutiva, y, por tanto, pone en cuestin la idea del proceso regresivo. Lo cual es un dato significativo, pues representa un alejamiento de los argumentos tradicionales de la antropologa criminal, lo que sita el pensamiento antropolgico de Salillas dentro de un positivismo sociolgico del que posiblemente sea uno de los ms claros exponentes170. Rafael Salillas fue en Espaa el alma de la Escuela de Criminologa, fundada en 1903, a la que pertenecieron Flix de Aramburu, Federico Olriz, Manuel Antn, Luis Simarro y Manuel B. Cosso. Su pensamiento antropolgico discurri entre el positivismo y la sociologa o positivismo
168 169 170
GALERA, A., Rafael Salillas: medio siglo de antropologa criminal espaola, o.c., p. 99. Ibd., p. 99. Ibd., p. 101.
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sociolgico. Salillas se distingui por su crtica reformista encaminada a dotar a la Criminologa de base cientfica adecuada171. ODN DE BUEN Y DEL COS (1863-1945) La falta de una biografa adecuada sobre este cientfico aragons, ha hecho que su nombre se haya diluido en la neblina del olvido 172. Tras obtener la Licencia en Historia Natural, tuvo la suerte de ser elegido para llevar a cabo diversos experimentos oceanogrficos, habiendo obtenido en los mismos resultados espectaculares. Descubri un pez gbido y dos variedades de ispodos, que recibieron respectivamente los nombres de Odondebuenia balearica, Porcilio Bueni y Metapontus Bueni. De 1889 a 1911 ocup la ctedra de Zoologa y Botnica de la universidad de Barcelona, pasando a continuacin a la Universidad Complutense. Ideolgicamente, Odn de Buen fue salmeroniano, es decir, republicano en poltica y positivista spenceriano en ciencia. Durante su estancia en Barcelona, adems de catedrtico fue concejal del Ayuntamiento y defensor, junto con Ramn y Cajal, de la Escuela Moderna. Como cientfico su actividad estuvo ligada a los estudios oceanogrficos: traz cartas de pesca, analiz corrientes, la fauna y la flora mediterrneas, corrigi las cartas nuticas, determin las migraciones de las especies, observ la contaminacin por el petrleo y puso en funcionamiento varios laboratorios oceanogrficos (Vigo, Las Palmas, Mlaga, Palma de Mallorca, etc.). Sus obras escritas sobre geobotnica son numerosas, y lo mismo hay que decir de sus trabajos sobre oceanografa173. En relacin con el pensamiento filosfico, Odn de Buen es considerado uno de los principales introductores del darwinismo en Espaa174. Este dato sobrepasa lo meramente histrico debido a las luchas ideolgicas que las ideas de Darwin originaron en Espaa a finales del siglo XIX . Odn tom parte activa en la defensa de la teora evolucionista. A juicio del cientfico aragons, a mediados del siglo XIX haba tenido seguidores en Espaa la teora transformista175, pero gracias a la libertad de expresin
171
Ibd., p. 101. Cfr. NEZ, D., La mentalidad positiva en Espaa, Madrid, UAM, 1975, p.
143 ss.
172 Naci en Zuera (Zaragoza) el ao 1863, en el seno de una humilde familia. El padre era sastre. Descubiertas tempranamente sus cualidades intelectuales, el Municipio le otorg una beca para estudiar el bachillerato, y la carrera universitaria en Zaragoza y Madrid. Al inicio de la guerra civil se encontraba en Mallorca y fue hecho prisionero. Tras ser canjeado por los hermanos Primo de Rivera, se refugi en Mxico, donde falleci en 1945. 173 Resumen de las lecciones orales sobre Geologa, Barcelona, 1906; Memorias del Instituto Espaol de Oceanografa: organizacin y labor efectuada por el Dr. Odn de Buen, Madrid, 1932. 174 DARWIN, Ch., Sobre el origen de las especies a base de la seleccin natural, 1858. 175 BUEN, O., Las ciencias naturales en Espaa y Amrica, en Historia Natural, 2 vols., Barcelona, s.f., p. 122.
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reinante durante el sexenio revolucionario (1868-74), el darwinismo se propag rpidamente. Algunas cuestiones que hasta entonces no haban podido ser tratadas en pblico, pudieron ser discutidas en los ateneos. El evolucionismo fue una de las ideas que ms dio que hablar por parte de defensores y detractores. En esos aos se produce una verdadera avalancha bibliogrfica sobre el darwinismo176. La discusin sobre el evolucionismo se acentu tras la publicacin de la otra obra de Darwin: Descendencia del hombre y seleccin en relacin con el sexo (1871). El viejo tema de la lucha entre ciencia y religin volvi resurgir con fuerza. Odn de Buen evolucion en sus ideas como muchos espaoles formados en el krausismo: desde el Monismo pantesta y metafsico a un Monismo positivo spenceriano y haeckeleriano. Por su edad, Odn se form intelectualmente en el Monismo positivo, ampliamente divulgado a raz del triunfo de la Gloriosa (1868) y cultivado durante la Restauracin177. Este Monismo era una radicalizacin del evolucionismo darwinista, pues mientras ste subordinaba la evolucin a dos factores: la seleccin de los fuertes y la seleccin sexual, tanto Herbert Spencer como Ernesto Haeckel proponan un evolucionismo mecnico y universal, que abarca desde los tomos a la vida del hombre. La diferencia entre Spencer y Haeckel est en el grado de radicalidad, ms materialista el segundo que el primero. Por esta razn tuvo ms seguidores en Espaa el evolucionismo spenceriano. En el fondo, este evolucionismo era tambin ms filosfico La idea evolutiva, junto con la idea bsica monista, configuran los dos principios fundamentales de la concepcin del mundo positivista. En efecto, la ciencia slo ofrece hechos desconexos, pero nuestra mente est exigiendo la unidad de los mismos, pues sin ella no hay conocimiento completo. Por eso es necesaria la filosofa, que es un conocimiento en el ms alto grado de generalizacin. Ahora bien, esta filosofa opera inductivamente: establece proposiciones simples hasta llegar a las proposiciones ms generales y universales, alejadas del plano de lo particular. Segn Spencer, este monismo positivo o cientfico es por su misma naturaleza agnstico. Pero no todos los krausistas lo consideraron as. Algunos vieron en la filosofa spenceriana una prolongacin del krausismo. Caba, por tanto, una visin metaemprica de la ciencia natural. Este fue, probablemente, el caso de Nicols Salmern (1838-1909), en cuyas filas polticas milit Odn de Buen. A juzgar por la agria polmica que el cientfico zufiarense mantuvo con el obispo de Barcelona, cardenal Casaas, a propsito de las ideas darwinistas, creemos que su mentalidad filosfica fue tpicamente spenceriana,
176 RODRGUEZ CARRACIDO, J. R., Estudios histrico crticos de la ciencia espaola. Presentacin de A. Moreno y J.-Josa, Barcelona, Alta Fulla, 1988. 177 NEZ, D., La mentalidad positiva en Espaa, Madrid, UAM, 1987.
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basada, por tanto, en un monismo positivista y crtico o agnstico. En 1886 fue destituido de su ctedra por defender estas ideas, pero fue inmediatamente repuesto, ante el escndalo originado. Durante su estancia en Madrid colabor en la revista anticlerical Las Dominicales del Libre Pensamiento. En su destierro de Mxico sigui defendiendo las ideas por las que haba luchado en Espaa. ANDRS MARTNEZ VARGAS (Barbastro, 1861 - Barcelona, 1948) Odn de Buen. El primero regentaba la ctedra de Zoologa y Botnica, y el segundo la de Pediatra. Martnez Vargas fue, adems, rector de dicha Universidad. A ambos les una el ideal pedaggico de la Institucin Libre de Enseanza, pero en versin catalana. Catalua no permaneci al margen del krauso institucionalismo. Una vez creada la ILE de Madrid, surgieron imitaciones por casi todas las regiones. El Ayuntamiento de Barcelona cre colonias escolares para los nios pequeos. En el mbito de la enseanza media, la creacin ms brillante fue la de los Institut Escola, con un programa muy semejante al de los centros de Madrid, aunque en Barcelona no gozaron de la aprobacin oficial hasta 1931. Los inicios del krauso-institucionalismo en Barcelona coinciden con la implantacin de la Escuela Moderna (1901-1906), del anarquista Francisco Ferrer Guardia (1859-1909), basada en un racionalismo pedaggico, muy en consonancia con el positivismo cientista de la poca. Tanto Odn de Buen como Martnez Vargas colaboraron activamente en la misma. La renovacin pedaggica lleg tambin a la Universidad, inaugurando una enseanza ms dinmica dentro de las aulas, y fuera de la Universidad a travs de los programas de Extensin Universitaria. Los dos catedrticos aragoneses contribuyeron con su prestigio a elevar el nivel de la enseanza universitaria, y fueron los principales animadores del movimiento de Extensin Universitaria de principios de siglo, cuyo rgano de expresin llevaba el ttulo de La Cultura Popular. Martnez Vargas fue uno de sus redactores. Dentro del campo de su especialidad, la Pediatra, Martnez Vargas tradujo el Tratado de enfermedades de la infancia, del pediatra francs Jules Comboy (1905); dirigi la versin castellana de la Handbuch der Kinderheilkunde, de M. Pfaundler y A. Scholssmann (1919). Escribi Historia de la Pediatra Espaola (1952-54) y Tratado de Pediatra (1915). Su labor social cuaj en la creacin de Institutos de Higiene para la infancia en varias localidades, y en la divulgacin de estas ideas a travs de numerosos escritos. De esta forma contribuy Andrs Martnez Vargas al regeneracionismo cientfico de Espaa desde tierras catalanas. 509
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JOS MARA LLANAS AGUILANIEDO (1875-1821) En la Barcelona modernista de finales del XIX desarroll Jos Mara Llanas sus dos vocaciones: la familiar, licencindose en Farmacia, y la personal, cultivando la literatura178. Cuando en 1896 es destinado a la Farmacia Militar Sucursal de Sevilla, lleva consigo la huella del Modernismo europeo, el conocimiento temprano de Nietzsche, el propsito higienizador de las lacras sociales mediante la ciencia (atento al desarrollo de la sociologa criminal y experto observador del alcoholismo en los barrios obreros), y cierta inclinacin hacia los aspectos sentimentales de la persona. Trasladado a Madrid (1898), entra en contacto con lo ms granado de la ILE, Francisco Giner de los Ros y Joaqun Costa, y con los principales estudiosos de la antropologa criminal: Rafael Salillas y Constancio Bernaldo de Quirs (1873-1959). En Madrid publica su gran obra: Alma contempornea. Estudio de esttica (1899), bien recibida por la crtica literaria. Convencido de que el Modernismo es, ante todo, un estado de sensibilidad evolucionada y un propsito regenerador de la realidad mediante la ciencia, frecuenta Llanas los medios acadmicos de la sociologa y el gabinete de estudio, antes que la bohemia o la ruidosa tertulia. Solitario y reservado cumple con su propio ejemplo el plan de vida regenerador de la atona cerebral moderna: el trabajo, la contencin sexual tolstoiana, el activismo patritico; deportes, en suma, espirituales y fsicos, que mantengan en alto un quehacer optimista superador del pesimismo decadente179. Los aos de estancia en Madrid fueron los ms fecundos desde el punto de vista cientfico. Public con Bernaldo de Quirs y Jos M., La mala vida en Madrid (1901). Es un estudio psico-sociolgico del hampa elemental y primitiva del Madrid de fines del XIX, con un Prlogo de Cesare Lombroso 180. Sobre el mismo tema, pero con distinta ubicacin geogrfica (Londres, Pars, Berln, Roma) haban escrito los primeros criminalistas europeos. El libro de Llanas fue traducido al alemn (1909). Llanas tradujo al espaol obras en las que se estudia la realidad psiquitrica y carcelaria, o la situacin social de la mujer. En La mala vida en Madrid presentan Bernaldo de Quirs Llanas una galera de los tipos humanos de mala vida que abundaban en algunos barrios madrileos: tatuajes, atracadores, espadistas, guapos de casa de
178 Naci en Fonz (Huesca) el 8 de diciembre de 1875, hijo del farmacutico afincado en la localidad. Tras realizar los estudios de bachillerato en Huesca, curs Farmacia en la universidad de Barcelona (1891-95). Falleci en Huesca el ao 1921. 179 BROTO SALANOVA, J., Introduccin a la obra Alma contempornea, Huesca, IEA, 1991, p. XVII. 180 BERNALDO DE QUIRS y Jos M. LLANAS, La mala vida en Madrid, Edicin y notas de Justo Broto Salanova, Introduccin de Luis Maristany del Rayo, Prlogo de Manuel Reverte Coma, Huesca, IEA-Ed. Egido, 1998.
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juego y de manceba, hebilleros y tomadores de dos, estafadores, timadores, prostitutas, pervertidos sexuales, vagabundos, alcohlicos. La descripcin de estos tipos humanos va acompaada de una explicacin sociolgica y psicolgica sobre el origen y el final de estas personas. Todo ello acompaado de abundantes fotos y estadsticas. La Antropologa criminal tuvo su momento lgido ente los aos 18701900. Las teoras del delinquente nato, de Cesare Lombroso, despertaron un inters inusitado, porque se pens que se haban descubierto las causas de la conducta criminal (factores bsicos, atavismo, degeneracin, epilepsia). Las investigaciones craneomtricas de miles de criminales, unidas a los factores anatmicos, fisiolgicos y mentales que se iban sealando, parecan demostrar que el criminal posea una serie variada de estigmas degenerativos que permitan realizar su diagnstico y predecir futuras conductas delictivas181. Cuando Llanas y Bernaldo de Quirs redactaron este libro, la teora de Lombroso ya haba sufrido alguna transformacin, aceptada por el propio Lombroso. Rafael de Salillas, autoridad indiscutible en Espaa como criminalista y antroplogo, les pone al corriente de las nuevas teoras. En el campo de la ciencia haba que ser menos dogmtico y, por el contrario, haba que hacer ms trabajo de campo. Salillas cre un Laboratorio de Criminologa, con carcter interdisciplinar. Los autores del libro, en agradecimiento a quien les encamin hacia el estudio del delinquente espaol, ttulo de una obra de Salillas, le dedicaron el libro. Al Seor Don Rafael Salillas: Con nuestra Mala vida en Madrid venimos nosotros ahora bajo su bandera, y, al hacerlo, nuestro libro no podra ir dedicado sino a usted, que la sostiene con tanta honra y provecho para nuestra tierra, y que tanto auxilio nos dispers para llevar a cabo nuestro proyecto. La investigacin cientfica no impide a Llanas publicar, de tanto en tanto, algunas novelas (Del jardn del amor, 1902; Navegador pintoresco, 1904; Pityusa, 1907) que contienen estudios de delincuencia superior y de tipos de anormalidad evolucionada. Todo ello expresado con un lenguaje moderno, innovador. La vida literaria de Llanas se vio truncada como consecuencia de la enfermedad mental que le aquej tempranamente182. De todas las obras de Llanas, la que ha pasado a la consideracin de los crticos literarios y de los historiadores del pensamiento es Alma contempornea. Estudio de esttica, publicada en plena juventud. Llanas contaba 24 aos. En ella aflora todo el bagaje de lecturas sobre corrientes literarias, artsticas, sociales que haba asimilado en los aos que vivi en la Barcelo-
REVERTE COMA, J. M., Prlogo, XXI. MAINER, J-C., La crisis de fin de siglo a la luz del emotivismo: sobre Alma contempornea (1899) de Llanas Aguilaniedo, en Letras Aragonesas, Zaragoza, Ed., Oroel, 1989, pp. 97115.
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na de la Reinaxena. Sin embargo, la ambientacin es sevillana, pues fue aqu, participando en las tertulias, donde concibi la idea de escribir una obra que resolviera definitivamente el problema de la esencia del arte. El ttulo de la obra: Alma contempornea, describe la percepcin que el autor tiene de su poca en lo literario, dominada por un potico pesimismo, un ocaso que nos habla en lengua misteriosa de infinito Es el anuncio de la noche de la inteligencia que ha de renacer para vivir el nuevo da (Introduccin). Evidentemente, el cansancio de fin de siglo que Llanas ha percibido es un sntoma del Modernismo: se est en desacuerdo con la produccin artstica, y al mismo tiempo se busca un nuevo arte, que Llamas denomina emotivismo. Llamas ha entrado en un dilema: por una parte est la necesidad de una literatura intelectual, y por otra la complicidad esttica con el mundo de las almas crepusculares. El autor de Alma contempornea sintetiza a su manera el grave problema que tena planteado la esttica en ese momento: las relaciones entre ciencia y arte. Sobre la mentalidad positivista de la poca pesaban los anlisis de Cesare Lombroso (1836-1909), autor de LUomo delinquente, y de LUomo di genio, obra sta en la que traza las semblanzas anmalas de Renan, Rossini, Manzzoni y de una larga lista de escritores, msicos y filsofos. Sus estudios son clnicos y cientficos. A imitacin de Lombroso la crtica literaria no slo analizaba las obras literarias desde el punto de vista del placer que producen, sino tambin la inteligencia que las crea, las circunstancias entre el autor y su obra, entre lo social y lo psquico. En este contexto cientfico-literario hay que colocar la obra Alma contempornea, y la osada juvenil de Llanas creyndose en posesin de la teora definitiva sobre el arte. En qu consiste el emotivismo? Llanas lo explica en los captulos sptimo Investigacin filosfica de la obra literaria y octavo El emotivismo. Bases filosficas de Alma contempornea. En los seis primeros captulos analiza la situacin de la literatura en Europa y en Espaa. La literatura es un fenmeno cultural sujeto a las leyes de la evolucin, como todo lo humano (Spencer). De acuerdo con las leyes del progreso del conocimiento humano trazadas por Comte, hemos entrado ya en la etapa de la Ciencia. Los espaoles, a juzgar por las obras que producen, estn an en la poca de la religin. Quiere esto decir que la literatura ser superada o integrada por la Ciencia? Algunos positivistas piensan que si logrsemos manipular adecuadamente el cerebro humano, que est infradesarrollado, aumentara la inteligencia del hombre y su poder de crear grandes obras literarias. Llanas, antroplogo criminalista, cree en esta posibilidad, pero duda de sus resultados por lo que respecta al arte, porque una obra literaria se basa en la emocin, la cual no est sujeta al control del cerebro. El arte es emotividad; la obra de arte es, ante todo, emocin, no anlisis. Esto, que era algo conocido, sin embargo no haba sido desarrollado cientficamente. Este es el objetivo que se propuso desarrollar Llanas con 512
su teora del emotivismo: elaborar una esttica con criterios cientficos de la psicofisiologa. El punto de partida es el ansia de emociones que sentimos los humanos. El hombre moderno es un ser esencialmente emotivo, busca ansiosamente experimentar emociones y poderlas expresar. O nos emocionamos o nos aburrimos, es decir, nos esclerotizamos. Pero cada persona busca las emociones de distinta manera: unos las buscan en el alcohol y la droga, y otros en la vida activa, en la consecucin de algn ideal. Se trata, por tanto, de rehabilitar la emocin ennoblecindola, hasta constituir con ella la base de un arte eminentemente sincero, cuya sencillez y naturalidad corran parejas con su grandeza, y en la cual todos los esfuerzos del artista se concentran en el objetivo de interpretar lo bello ms elevado y universal tal como le sienten los espritus ms cultos, ms delicados y absolutamente artistas de nuestro tiempo o de otro cualquiera de los venideros; reservar a la emocin, en una palabra, no el papel de excitacin fugaz y del momento, sino el de manantial fecundsimo de sentimientos e ideas, que puestas en un todo al servicio de lo bello por excelencia, dignifiquen en vez de degradar, de ah el fin del emotivismo y sus rasgos principales como tendencia, que pongo a la consideracin de la gente nueva183. La emotividad es una corriente de vida que se plasma en obras que buscan expresar la belleza ideal. Esta, a su vez, tiene para el hombre un efecto regenerador, porque le lanza a un trabajo de bsqueda y de autorrealizacin. Llanas ofreca con su emotivismo una propuesta regeneradora muy concreta, apoyada en la medicina clnica y en la esttica de algunos autores. Es un recetario de farmacopea espiritual, comenta Broto Salanova. En los captulos anteriormente indicados, explica Llanas las condiciones ideales que tanto en el fondo como en la forma debe reunir la obra literaria para poder ser considerada moderna: grandeza, trascendencia, humanidad, concisin, sencillez y absoluta naturalidad.
13. LA RENOVACIN DEL PENSAMIENTO ESCOLSTICO La necesidad de renovar la filosofa que se enseaba en las Universidades se vena arrastrando en Espaa desde finales del siglo XVII, y se acentu despus con el movimiento de los novatores (principios del XVIII). A mediados del siglo XVIII los jesuitas cervarienses intentaron armonizar lo esencial de la escolstica con los nuevos descubrimientos cientficos de la matemtica, de la fsica y de la biologa (eclecticismo). A finales de ese siglo, el atomismo filosfico fue dando paso al empirismo de Locke, al sensismo de Condillac, de Laromiguire y al materialismo de Destutt de
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LLANAS, J. M., o.c., p. 240.
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Tracy. Jaime Balmes (1810-1848), formado en la universidad de Cervera, se adelant a la reforma de la escolstica, abriendo el pensamiento tradicional a la filosofa de la Modernidad: Descartes, Malebranche, Leibniz, Kant y filosofa escocesa del sentido comn. La prematura desaparicin del filsofo cataln Jaime Balmes coincide con los inicios de la expansin krausista en Espaa por obra de Julin Sanz del Ro (1814-69). Al principio, los escolsticos hicieron frente a las doctrinas materialistas, idealistas y positivistas de principio y mediados del siglo XIX refugindose en un espiritualismo intuicionista u ontologista, que no siempre fue bien visto por la suprema autoridad de la Iglesia. Por otra parte, aleccionados por la condena papal de la doctrina ultramontana defendida por los filsofos tradicionalistas franceses Jos de Maistre y Luis de Bonald, los escolsticos comenzaron a dirigir su atencin hacia los mejores autores de la tradicin escolstica, con especial referencia a santo Toms de Aquino. Este fenmeno de vuelta al pasado no era exclusivo del tradicionalismo espaol, pues se enmarcaba dentro del movimiento de renovacin de la escolstica que se estaba extendiendo por todos los ambientes catlicos de Europa a partir de Italia. Como sucede en todos los movimientos que miran al pasado, existe el grupo de los que tratan simplemente de resucitarlo y el grupo de los que miran al pasado pero teniendo en cuenta el movimiento de la historia. En Espaa hubo un primer renacer de la filosofa tomista en el siglo XVI, impulsada por los grandes telogos dominicos de Salamanca ante los graves problemas morales que planteaba a la conciencia espaola la conquista y colonizacin de los indios americanos. El renacimiento tomista del siglo XIX viene impulsado por el temor que suscita el auge de las nuevas filosofas y del positivismo. De los seguidores de santo Toms, hubo algunos que interpretaron materialmente la filosofa del santo dominico, como si todava estuvieran en el siglo XIII. Otros, en cambio, actualizaron el sentido filosfico de los principios del tomismo. Entre los primeros destac el catedrtico de Metafsica de la Universidad Complutense, Juan Manuel Ort y Lara (1826-1904), y en menor medida, el catedrtico zaragozano Antonio Hernndez Fajarns (1851-1909), que le sucedi en la ctedra complutense. Entre los segundos sobresali fray Ceferino Gonzlez (1831-1895), considerado como un adelantado de la restauracin del tomismo, primero desde su ctedra en Manila (Filipinas) y despus en Espaa. As, en el tema del evolucionismo mantuvo una posicin abierta a la ciencia184. Este dominico mantuvo una estrecha amistad con don Manuel Garca y Gil (1802-1881), arzobispo de Zaragoza (1858-1881), perteneciente tam-
184 Ceferino GONZLEZ (1831-1895) ense en la Universidad de Santo Toms de Manila. Volvi a Espaa y tom las riendas de la renovacin del tomismo.
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bin a la orden de Predicadores. Manuel Garca fue uno de los jerarcas espaoles que ms batallaron para que santo Toms fuera declarado Patrono universal de las escuelas catlicas185. La renovacin del tomismo se dej sentir de modo especial en Zaragoza debido a la elevacin del Seminario Metropolitano de Zaragoza a Universidad Pontificia (1897), con las siguientes Facultades: Sagrada Teologa, Derecho Cannico y Filosofa Escolstica. El primer cuadro de profesores de Filosofa estuvo compuesto por los doctores Juan Codera Iges, Miguel Asn Palacios y Alberto Gmez Izquierdo186. ANTONIO HERNNDEZ FAJARNS (1851-1909) Antonio Hernndez Fajarns se form intelectualmente leyendo las obras de Jaime Balmes, del que fue un gran admirador187. Apreciaba especialmente en este filsofo cataln su orgullo de ser espaol, haber criticado el idealismo alemn, y ser un renovador del pensamiento cristiano en Espaa. Se interes de modo particular por la filosofa francesa, muy centrada, por aquellos aos, en la polmica espiritualismo-positivismo. Esto le llev a abandonar la polmica espaola entre escolstica y krausismo, y a centrarse de lleno en la elaboracin de una filosofa que contrarrestara la creciente expansin de las doctrinas positivistas. A juicio de Hernndez Fajarns, era ms urgente combatir el positivismo que el krausismo, puesto que esta filosofa mantena la idea de Dios entre sus postulados, aunque la interpretara pantestamente. El positivismo, en cambio, era una filosofa monista y materista, negaba la existencia de las entidades metafsicas y declaraba que el conocimiento cientfico era el verdadero conocimiento. Movido por esta idea, Antonio Hernndez se entreg a la elaboracin de unos Cursos escolares que denomin Principios de Metafsica,
185 GMEZ, V. T., El cardenal de Zaragoza Fr. Manuel Garca y Gil, O.P. Valencia, Dominicos de Torrent, 1990. 186 Erectio Canonica Facultatum Sacrae Theologiae, Juris Canonici et Philosophiae Scholasticae in Caesaraugustano Seminario, Zaragoza, 1897. 187 Naci en Zaragoza el 17 de enero de 1851. Realiz sus estudios en el colegio de los escolapios, en el Seminario Conciliar de Zaragoza y en el Instituto de Enseanza Secundaria de esta ciudad. En la Universidad de Zaragoza curs la carrera de Filosofa y Letras, doctorndose en 1871. Se licenci en Derecho el ao 1880. En 1874 obtuvo por oposicin la ctedra de Metafsica de la Universidad de Zaragoza. Fue rector de esta Universidad por espacio de catorce aos, hasta que en 1900 pas a ocupar la ctedra de Lgica Fundamental en la Universidad Central de Madrid, sucediendo a Juan Manuel Ort y Lara. En Madrid se relacion con el padre Ceferino Gonzlez. Falleci repentinamente en Madrid el da 26 de marzo de 1909. Era miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Polticas, y de la Real Academia Espaola de la Lengua. Sucedi en el silln a Jos Mara Pereda. Dentro del mbito poltico, fue senador por la provincia de Soria y por la Universidad de Zaragoza.
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en los que armoniza la ciencia experimental con los principios metafsicos. Este era el camino que, a juicio del catedrtico zaragozano, se deba seguir en la restauracin de la filosofa del ngel de las escuelas, expresin con la que los renovadores del tomismo llamaban a santo Toms de Aquino188. Al poco tiempo de ganar por oposicin la ctedra de Metafsica de la universidad de Zaragoza, le encargaron pronunciar el Discurso de apertura del Curso 1876-77189. En l afloran ideas, preocupaciones y crticas que ir repitiendo en sus escritos posteriores. Entre esta obra y la ltima que public, siendo ya catedrtico de Metafsica de la Universidad Central de Madrid, no se nota ningn cambio en cuanto al tono expositivo: ampuloso, oratorio, apologtico, con frases alargadas en las que saca a relucir nombres y teoras de filsofos y de cientficos, pero sin citar las fuentes de inspiracin. Todo lo fa a la memoria, como hacen los oradores. Leyendo sus obras se saca la impresin de que Hernndez Fajarns quiere convencer al lector ms por el entusiasmo que por la fuerza de sus razonamientos. Para Antonio Hernndez la nica perspectiva religiosa, filosfica y cientfica vlida es la cristiana-catlica. Cualquiera otra interpretacin queda automticamente deslegitimada y reducida a sofstica positivista. Hernndez Fajarns escribe como un apstol de la verdad en tiempos de increencia. Por eso da a sus escritos un tono apologtico que va en detrimento de su sentido crtico. Llevado de este espritu reduccionista, Hernndez Fajarns clasifica a los filsofos de su tiempo en ateos (materialistas, positivistas, idealistas, socialistas) y catlicos o seguidores de santo Toms:
No os avergoncis de pensar con el Catolicismo por evitar los calumniosos eptetos que mortifican las aspiraciones generosas que toda juventud alimenta; llegar para esto, como para otras mil materias ha llegado, el da de la Crtica racional y justa y resultarn eclipsados los sofistas: porque, tenedlo entendido, el Catolicismo no es una agotada realidad del pasado, es y ser por mucho tiempo el Ideal de lo futuro: no es un rezagado de los antiguos tiempos, es la avanzada del porvenir; no es la servidumbre despus de la libertad, es la libertad despus de nuestra propia esclavitud; atrs, pues, los retrgrados que lo persiguen: paso al progreso190.
188 HERNNDEZ FAJARNS, A., Principios de Metafsica. I. Ontologa, Zaragoza, 1887, XXXII + 368 pp. ID., Principios de Metafsica. II. ID., Psicologa, Zaragoza, 1889, 576 pp. ID., Principios de Metafsica. III. ID., Cosmologa. Zaragoza, 1893, 1033 pp. ID., Principios de Metafsica. IV. ID., Principios de lgica fundamental, Madrid, XXXI + 694 pp. 189 La cuestin religiosa. Discurso ledo en la solemne inauguracin del curso acadmico 18761877 en la Universidad Literaria de Zaragoza. Zaragoza, Universidad, 1976, 84 pp. 190 Ibd., p. 84. En varios momentos del Discurso cita frases de D. Antonio Cnovas del Castillo para apoyar sus ideas.
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La doctrina positivista de Ernesto Haeckel, profesor de la universidad de Jena y jefe de la izquierda darwinista, fue objeto constante de sus ataques. El catedrtico zaragozano no se content con rechazar el psicologismo materialista de Haeckel, sino que quiso combatirlo en su propio terreno, en el de la ciencia. Con este fin, Antonio Hernndez escribi su primer libro, titulado: La psicologa celular191. Haeckel explica el paso de lo inorgnico a lo orgnico mediante el movimiento celular, el cual sirve para explicar el evolucionismo general. Por su parte, Antonio Hernndez niega que la filosofa espiritualista considere al alma como un principio mstico y sobrenatural, como critica Haeckel, puesto que es una fuerza natural creada. En cuanto a la teora evolucionista, Hernndez comenta que la filosofa positivista confunde evolucin con evolucionismo. La evolucin es un hecho innegable, porque todo ser se desarrolla conforme a unas leyes inmanentes, pero el evolucionismo sustituye la causalidad eficiente por una ley mecnica, confundiendo el cmo con el porqu, cuando son cosas distintas. Hernndez Fajarns ve en los postulados de Haeckel afirmaciones gratuitas que no muestran la cientificidad que l quiere dar a entender. As, por ejemplo, respecto a la teora celular, Haeckel supone que la vida procede de una clula nica, primitiva, de origen mineral, madre de todos los seres. Pero, cul es el origen de esa clula?, pregunta Hernndez Fajarns. Haeckel responde que procede por generacin espontnea. Hernndez Fajarns demuestra la imposibilidad de la generacin espontnea con argumentos de razn y apoyndose en la autoridad competente de Janet, Ehrenberg, Balbiani, Quatrefages, Bernard, Tyndall y Pasteur192. El filsofo prusiano concluye aplicando su teora mecanicista a la hiptesis naturalista de Darwin sobre la herencia, la adaptacin y la seleccin natural. Antonio Hernndez trae en favor de sus tesis antievolucionistas la autoridad de Agazzi, Laivre y Cubier, contra las cuales, escribe, nunca podrn presentar Lamarck, Darwin o Haeckel una prueba del trnsito de una especie a otra. Por ltimo, las teoras del filsofo prusiano confluyen en una psicologa sin alma, en la que la razn y la conciencia son productos de las clulas cerebrales. El objetivo final de su pensamiento, escribe Hernndez, no
ID., La psicologa celular, Zaragoza, 1883. Segunda edicin, Zaragoza, 1884. XXVII + 368 pp. Segn se lee en la portada, esta obra era la primera de una serie titulada Estudios sobre la Filosofa Positivista. En una hoja interior del libro anuncia lo siguiente: Del mismo autor. Estudios crticos sobre la filosofa positivista. A la obra La Psicologa celular, deban seguirle seis obras ms de crtica al Positivismo. II: Sensibilidad, inteligencia, voluntad; III: La Biologa; IV: La Antropologa; V: La Cosmologa (Materia, Fuerza, Vida); VI: La Metafsica y el Positivismo; VII: La Doctrina Sociolgica del Positivismo. Este plan fue sustituido por el de los Principios de Metafsica. 192 CUEVAS, J., El positivismo materialista y las obras filosficas del doctor Hernndez Fajarns, en La Ciudad de Dios, 21 (1890), 50-94 pp.
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es otro que despedir con toda cortesa el alma espiritual de los dominios del hombre, encargando a la Ciencia que haga los honores de la casa para que la violencia cometida contra la naturaleza humana aparezca, no como el fin preconcebido de un sistema, sino como una exigencia inevitable de la verdad cientfica193. Hernndez Fajarns procur estar bien informado de la ciencia de su tiempo. Otra cosa distinta es el nivel de comprensin que tena de las obras y de los autores que cita, porque todo cuanto lea lo interpretaba inmediatamente desde la ptica de su metafsica. Hernndez Fajarns no era un anticientfico ni estaba contra el progreso de la ciencia, pero s viva obsesionado por dos preocupaciones: salvar la espiritualidad de los ataques provenientes del positivismo, y afirmar a toda costa la primaca de la fe cristiano-catlica sobre las dems creencias religiosas, en particular la interpretacin luterana. El meollo de su actitud como persona y como filsofo se puede resumir as: no hay verdad al margen de la Verdad, ni ciencia si est desprovista de la Ciencia Metafsica. La ciencia positivista no yerra por lo que tiene de ciencia, sino por desligarse de los principios metafsicos, los cuales constituyen el fundamento de la cientificidad. Unir ciencia y metafsica, experimentacin y fundamentacin metafsica, fue el objetivo que se propuso llevar a cabo este pionero de la renovacin de la escolstica en Espaa. Si el positivismo, agnstico o ateo, haba reducido la realidad viva y humana a un ciego y mecnico movimiento de tomos, la metafsica tomista poda aportar a los logros de la ciencia experimental una perspectiva explicativa ms profunda de esos mismos hechos. En un Discurso ledo por Hernndez Fajarns en la Academia JurdicoLiteraria de Zaragoza explicaba a los asistentes al acto el sentido de la restauracin de la filosofa tomista con estas palabras:
La cuestin implicada por el Renacimiento tomista no es abstraccin o quimera de filsofos petrificados en la contemplacin de antiguos tiempos Hay que defender la realidad especfica de la razn del hombre, como fuente de conocimiento distinto y superior al sensible; la verdad, como criterio y como mtodo, de los principios ontolgicos, de la experiencia psicolgica y de la experiencia fsica; la leyes indefectibles de la Lgica y de la certidumbre por evidencia, por demostracin o por legtima autoridad, contra el artificioso relativismo positivista, contra la amaada reduccin de todo el orden intelectual al puramente sensible, de ste a simples movimientos orgnicamente producidos y transformados, y de todo el mundo cognoscible al ciclo de fenmenos materiales, nica realidad admitida en el Universo y sobre el Universo194.
La psicologa celular, p. 362. HERNNDEZ FAJARNS, A., La restauracin de la Filosofa Tomista, en La Ciudad de Dios, 42 (1897), pp. 481-493.
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Hernndez Fajarns vea en la restauracin del tomismo el mejor instrumento para la defensa de la visin espiritual de la vida, oponiendo al positivismo ateo la dimensin metafsica de la persona. Fue y ser siempre cardinal la Metafsica para todas las ciencias; y esta primaca se le devuelve por el Renacimiento tomista, y aun por los ms prudentes entre los grandes maestros de las experimentales195. Hernndez Fajarns cita como modelo de cientfico creyente a Claudio Bernard (fisilogo), a Pasteur (bilogo) y a Wurtz (qumico). a) La ontologa La primera obra de los Principios de Metafsica est dedicada a la Ontologa. Antonio Hernndez asigna a este tratado dos objetivos: 1. Demostracin de la existencia de la Metafsica. 2. Demostracin de la Metafsica como ciencia, como doctrina, como mtodo y como verdadera objetividad cognoscible. Descubrimos la existencia de principios metafsicos cuando reflexionamos sobre nuestros propios conocimientos. La experiencia es la base de los conocimientos humanos, pero no todos los conocimientos humanos tienen base material, como lo prueba la existencia en nuestra mente de ideas y de principios universales, independientes del sujeto que los piensa y del espacio y tiempo en que son vividos. Entre estos principios estn los llamados primeros principios de la razn, a cuya luz se esclarecen los principios supremos de la realidad. Todo esto nos lleva al establecimiento de dos rdenes de verdad: la verdad metafsica y la verdad fsica. sta tiene su campo de aplicacin en las cosas de la naturaleza, mientras que aquella est circunscrita al mundo esencial o ideal, lo cual no significa que no tenga relacin con la verdad fsica, puesto que toda verdad, por el hecho de ser verdad se rige por los mismos principios primeros, que son los metafsicos, se quiera o no aceptar esto ltimo. La primera verdad metafsica es: las cosas son: este es el primer hecho, sta la primera verdad accesible. El ser, he aqu la primera condicin de toda cosa realizada196. Hablando con propiedad, no son los primeros principios de la razn y de las cosas lo primero que se hace presente al entendimiento humano, sino el ser, objeto formal de la inteligencia. El ser no se presenta como una cosa sino como aquello que hace que existan cosas, puesto que cada vez que conocemos algo, se hace presente en nuestra inteligencia el ser o un modo de ser. Esto hace que slo podamos conocer las cosas en cuanto
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Ibd., p. 492. ID., Principios de Metafsica. I. Ontologa, Zaragoza, 1887, p. 44.
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son. As pues, la inteligencia humana es una facultad verdica, el ser es cognoscible y las cosas son inteligibles en la medida que son. Ser objeto formal del entendimiento significa que el ser es alcanzado por ste y en razn del cual se ocupa de todo lo dems. El ser es la primera verdad evidente, necesaria y la ms universal del espritu humano. Realidad y verdad estn inseparablemente unidas. La Ontologa estudia precisamente el contenido que encierra el ser, analizndolo en toda su profundidad de ser en cuanto ser:
El ser, no vaga idealidad, el ser real en cuanto ser real, esto es, con los principios que como constitutivos del ser son necesarios, y deben estar comprendidos en cuantos objetos sean y puedan ser calificados de seres, he aqu el objeto general de la Metafsica, la cual estudindolo por legtima deduccin de su fecundo contenido, en ese conjunto de conclusiones reales manifiestas en todo lo existente muestra la esencia, muestra el fundamento de esta misma, muestra la sustancia, las relaciones cardinales del ser por medio de la serie de ideas universales, vivas en la realidad197.
La Metafsica se distingue de los dems saberes por la universalidad de su objeto y la transcendencia real de la verdad o principios. Hasta tal punto esto es as, que no hay ninguna cuyo principio generador o axioma, explcito o presupuesto, no sea un axioma ontolgico, esto es, por excelencia metafsico. Un principio tan universal y necesario como el ser es es una verdad primera cuya existencia hay que acatar antes que nada para que sea posible el conocimiento y la verdad misma, y es indemostrable por su propia naturaleza198. Pero, la Metafsica es una Ciencia? Responder adecuadamente a esta pregunta era sumamente importante para Hernndez Fajarns porque, desde Kant en adelante, la filosofa se haba convertido en una Ciencia transcendental y la realidad en una idealidad. El ideal de todo conocimiento era convertirse en Ciencia. Segn esto, filosofar equivala a buscar el sistema de las formas necesarias de representar y de conocer. De ah, pues, la preocupacin del catedrtico zaragozano por demostrar ante los seguidores del idealismo krausista, que la Metafsica tomista tambin era una Ciencia deductiva, pero con base en la realidad, no slo en la conciencia. Para que haya Ciencia, escribe Antonio Hernndez, se necesita, adems del conocimiento cierto de las verdades, un principio al cual se subordinen todas y por el cual todas sean demostradas. A juicio de Hernndez Fajarns, nadie ha replanteado y dado solucin adecuada al gravsimo problema del primer principio de la Ciencia como el genio de nuestro malogrado Balmes. A la ciencia una y transcendente correspon-
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Ibd., p. 45. Ibd., p. 49.
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de la existencia de un orden universal absoluto, el cual, segn Balmes, se funda en el ser. En el orden de los seres, escribe Balmes, hay una verdad origen de todas; porque la verdad es la realidad, y hay un ser, autor de todos los seres. Este Ser es una verdad, la verdad misma, la plenitud de la verdad; porque es el ser por esencia, la plenitud del ser199. Esta verdad, no slo es la primera sino que tambin es una verdad necesaria, puesto que el ser excluye al no-ser. El principio de contradiccin, por tanto, es el fundamento de todos los principios fundamentales. Ahora bien, si la necesidad, evidencia y universalidad son los caracteres de la Ciencia, la Metafsica los posee en grado sumo, por lo que la Metafsica es por principio legtima y verdadera Ciencia. En cuanto al mtodo cientfico, el de la Metafsica es deductivo, pues teniendo para cimientos las verdades inmutables, absolutas, por corresponder a las esencias metafsicas, de ellas parte la razn, y de ellas desciende el vigor dialctico que nos manifiesta el fecundo tesoro en ellas contenido. Pero la Metafsica no es slo ciencia deductiva, porque su punto de partida no es un a priori, sino un hecho que se presenta a la inteligencia humana con carcter evidente: las cosas son. El hombre entero es el sujeto del saber, sntesis de razn y de experiencia. De ah que Hernndez Fajarns afirme que el mtodo sinttico-analtico es el propio de la metafsica200. Es sinttico, porque a partir del principio absoluto de ser se va determinando su contenido y afirmando lo que debe ser; y es analtico, por la aplicacin de esos principios a los hechos reales, con lo cual ni la verdad se pierde en la regin de las abstracciones intiles, ni se corre el peligro de errar en la apreciacin de los principios. El Positivismo haba roto el natural consorcio entre la Metafsica y la Ciencia. La Metafsica realista del tomismo, por su parte, vuelve a restablecer esa unidad. Guardar intactos los fundamentos de la metafsica, atender generosamente a los hechos cientficos, sin atenuarlos, y buscar el misterioso lazo que une los unos con los otros, he aqu el espritu verdadero de la Metafsica. La verdadera Ciencia, escribe Hernndez Fajarns, ser metafsica y experimental Los hechos fecundados y demostrados por los principios, los principios fecundados y comprobados por los hechos. La Ontologa de Hernndez Fajarns est dirigida totalmente a refutar la tesis central de la ciencia positivista, la cual reduce todos los fenmenos a movimiento mecnico de la materia. No hay lugar en ella para las esencias, substancias, causas y fines. Hernndez Fajarns funda la superioridad de la Ciencia metafsica en que sta parte del conocimiento sensitivo pero no se queda en l, como hacen los positivistas, sino que intuitivamente alcanza las primeras verdades de la razn y de la realidad. La Metafsica,
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Ibd., p. 51. Ibd., p. 58.
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por tanto, se remonta del hecho a la causa, de las verdades singulares a los principios o verdades universales, elevando aquellas a la categora de cientficas. b) La cosmologa La ltima obra de los Principios de Metafsica est dedicada a la Cosmologa o tratado del ser fsico201. Unos aos antes de su publicacin, Antonio Hernndez sac a la luz un opsculo titulado Reforma de la Cosmologa202, en el que narra su asistencia al Congreso Cientfico Internacional de Catlicos de Pars (1888). En dicho opsculo incluye una extensa carta de Mr. de Vorges, diplomtico francs y gran conocedor del pensamiento de santo Toms. Entre otras cosas, el ilustre tomista escribe a Hernndez Fajarns lo siguiente: En la restauracin de la Filosofa tomista, a la hora presente intentada, ninguna parte es ms difcil y ninguna necesita ser tratada con mayor prudencia que la Cosmologa (XXVII). Tras exponerle la necesidad de que el cosmlogo conozca tanto la metafsica como la ciencia, el seor de Vorges pregunta a Antonio Hernndez: Por qu no ha ensayado V. el escribir esta Cosmologa cuyas grandes lneas ha trazado V. tan bien? (XXXII). En efecto, el opsculo es una ampliacin de la Comunicacin que Antonio Hernndez present al Congreso de Catlicos de Pars, exponiendo las ideas bsicas de una Cosmologa tomista. Como ya vena siendo habitual en sus escritos, Hernndez Fajarns comienza su opsculo alabando la labor restauradora de Jaime Balmes, criticando los postulados antimetafsicos del Positivismo y abogando por el encuentro de la ciencia con la metafsica:
Si la suprema investigacin corresponde a la Metafsica, a la investigacin de las causas determinantes y de qu modo se realizan las propiedades y las energas de las esencias por aquellos principios expresadas, corresponde a las ciencias naturales, en el estudio concreto de los seres del Mundo203.
Segn Hernndez Fajarns, la Cosmologa, ciencia de la razn y de la experiencia, era la ciencia adecuada para ensear las grandes cuestiones acerca de la Materia, la Fuerza y la Vida:
Y no es que queramos invadir los naturales dominios de la ciencia experimental lo que deseamos es ordenar, coordinar y subordinar para que la Metafsica del Universo responda a los problemas del Mundo y a las necesidades de las mismas ciencias naturales; para que sus respectivas ver-
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ID., Principios de Metafsica. Cosmologa, Zaragoza, 1893, pp. 1033. ID., Reforma de la Cosmologa, Zaragoza, 1889. Ibd., p. 26.
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dades se correspondan, y nunca aparezca que hay una concepcin del Universo para los metafsicos y otra para los experimentadores204.
14. EL PENSAMIENTO REACCIONARIO MANUEL POLO PEIROLN (1848-1918) Nace en Caete (Cuenca), pero pasa la infancia en Torres de Albarracn, donde la madre posea hacienda. Manuel Polo es una figura muy ligada a la vida de Teruel de finales del siglo XIX. Hombre de pensamiento tradicional en lo poltico y en lo religioso, milit en el grupo de carlistas que se agrup en torno a un sector de la jerarqua catlica y que, posteriormente, acab integrndose en el ala derecha de los canovistas. Fue profesor de filosofa en el Instituto de Teruel, y posteriormente en el de Valencia. En este campo, su aportacin ms importante se redujo a las manuales de filosofa: Elementos de filosofa (1880), Elementos de tica o filosofa moral (1882), Curso completo de filosofa elemental (1885), Elementos de psicologa (1889), Elementos de lgica (1889), Elementos de filosofa moral (1889), tica elemental (1914), Psicologa elemental (1915). Como idelogo, fue un escritor incansable: escribi en los peridicos y divulg ideas a travs de folletos y de novelas, destacando Los Mayos (1879), cuya segunda edicin est prologada por Marcelino Menndez Pelayo, y Pacorro. Novela de costumbres serranas (1905). Rafael Lorenzo ha calificado el pensamiento de Polo de utopa reaccionaria. Polo es un costumbrista: crea una imagen ideal del mundo rural, con su repertorio de virtudes, que acaba siendo atrayente, porque las gentes no tienen otro sistema de referencia y de contraste de ideas. Estas utopas slo son posibles en una sociedad cerrada. Si la imagen de plenitud de libertad era constitutiva de las utopas revolucionarias del siglo XIX, la imagen de plenitud de la verdad y del orden jerrquico lo era de las utopas reaccionarias205. VALERO PALACN CAMPO (1827-1895) En la provincia de Huesca fue el cannigo magistral de la Catedral, don Valero Palacn Campo, quien capitane el movimiento antikrausista y tradicional. Sus escritos son esencialmente apologticos, oponindose en ellos frontalmente a la filosofa de Krause y a la corriente racionalista de Draper. Desde el punto de vista filosfico, destaca su obra: La verdad, la
Ibd., p. 40. LORENZO ALQUZAR, R., Don Manuel Polo y la imagen del campesino telogo, en Studium (Teruel) 1985, pp. 113-136.
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bondad y la belleza, afrenta del pantesmo actual o metafsico (1884), una obra escrita con mentalidad polemista. Las cualidades oratorias que posean el ilustre Magistral, contribuyeron en gran parte a la difusin de sus ideas entre un sector de la sociedad oscense206.
206 Otras obras: Armona y dependencia entre el Catolicismo y la Razn, que la rechaza; entre su moral y el corazn, que lo repugna, Huesca, 1870: Fenmenos del alma, El nico pensamiento y la nica ocupacin de Dios, El testamento de un demcrata cristiano, Conferencias casuales con un eminente ateo, Huesca, 1871; El fondo del orador y el fondo de la elocuencia para la poca presente y futura, Madrid, 1872; El talento y su misin, Huesca, 1882; La grande empresa malograda y su prctico remedio, Huesca, 1885.
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IX. LA APERTURA A LA MODERNIDAD El siglo XX
1. CRISIS SOCIAL Y POLTICA DEL ESTADO ESPAOL De 1898 a 1936, Espaa vive un momento esplendoroso y, a la vez, trgico de su historia. En lo literario tiene lugar la llamada Edad de Plata, y en lo poltico, la cruenta guerra civil. Hasta 1931 Espaa se rigi por la Constitucin de 1876, pero sta era ya incapaz para asimilar los cambios de la sociedad espaola, protagonizados por el movimiento obrero, el reformismo de las clases medias y los movimientos regionalistas. Entre 1902, inicio de la mayora de edad de Alfonso XIII, y 1917 se asiste al proceso de la crisis de la Monarqua parlamentaria, sustentada en la alternancia de los dos grandes partidos: el conservador y el liberal. El sistema de turno resultaba ya inservible, porque el centro de gravedad de la vida poltica funcionaba al margen de los dos partidos. Los electores votan cada vez menos en funcin del cacique y ms de acuerdo con la ideologa de cada cual. De esta forma se va consiguiendo que la prctica electoral refleje mejor la voluntad del electorado. Tras la primera guerra mundial (1914-1918), en la que Espaa permaneci neutral, nuestro pas pas por un momento fugaz de bonanza, pero, al no haber sabido aprovecharlo para introducir las reformas que el pas esperaba, se aceler la descomposicin del sistema. El general Primo de Rivera quiso frenarla con el golpe militar de 1923-1930. Sus logros positivos en lo econmico y en lo militar, reconocidos por todos, no fueron suficientes para neutralizar el desprestigio reciente de la Monarqua y la gravedad de la crisis financiera. En las elecciones municipales de abril de 1931, el electorado de las ciudades se inclin por la Repblica, que fue proclamada a los pocos das (14 de abril de 1931). Dur ocho aos, los tres ltimos en sangrienta guerra civil (1936-39). Las dos primeras dcadas del siglo fueron determinantes para el devenir de los espaoles, porque es cuando se produce el desajuste entre la sociedad real (aumento de la poblacin, xodo a las ciudades, crecimiento de la actividad sindical) y el inmovilismo en el rgimen de propiedad campesina. La UGT (socialistas) y la CNT (anarquistas) comparten la direccin del movimiento obrero espaol hasta 1927, fecha en que hace su aparicin 525
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la FAI, inspirada en la mstica bakuniana. El fenmeno sindical espaol fue, a grandes rasgos, semejante al que exista en otros pases europeos, aunque en Espaa el anarco-sindicalismo presentaba caractersticas propias, debidas a la personalidad cultural de nuestro pas. La tendencia a la accin directa, la idealizacin de las consignas revolucionarias (igualdad, huelga general) por parte de los anarco-sindicalistas espaoles, reflejaba la trgica situacin del proletariado espaol, subdesarrollado en lo cultural (analfabetismo), explotado en lo laboral y resentido por no ver satisfechas sus reivindicaciones. Las clases conservadoras espaolas fueron ms intransigentes ante las reivindicaciones obreras que las de otros pases. En lo poltico, desde principio de siglo cobra fuerza la tendencia de los Estados europeos hacia su fortalecimiento autrquico y el dirigismo de todas las actividades, como autodefensa frente a los peligros de las guerras exteriores y de los movimientos revolucionarios en el interior. El peso de las masas en la vida de los Estados es imparable, y buscan lderes que las dirijan para imponer sus reivindicaciones. La dictadura del proletariado, por parte de los comunistas, y la dictadura del Estado, por parte de los fascistas, son dos respuestas al fenmeno de la rebelin de las masas, segn Ortega y Gasset. En Espaa la dictadura del general Primo de Rivera estuvo motivada por otras causas: la necesidad de orden y estabilidad exigidas por las clases burguesas y los terratenientes, y la necesidad de emprender una reforma de la vida espaola por va de urgencia, suspendiendo para ello temporalmente la Constitucin. La idea del cirujano de hierro, esgrimida por los regeneracionistas a finales del siglo pasado, recobra ahora su actualidad en la figura del Dictador. La Dictadura, basada en el orden y la vigilancia, trajo paz y algunos avances econmicos y sociales para las clases campesinas y obreras, pues se llevaron a cabo bastantes obras pblicas, pero fracas en lo poltico. Por ello, poco a poco fue perdiendo la adhesin de quienes ms haban apoyado su advenimiento: la derecha poltica. La crisis financiera de 1929 aceler la salida del Dictador. El Rey, que se haba visto obligado a reconocer el golpe militar y a entregar el gobierno al general, no haba accedido a todas las pretensiones de ste; sin embargo, la cada del general (1929) arrastr consigo, poco despus, la de la Monarqua (1931).
2. LA VIDA CULTURAL ESPAOLA La generacin del 98 divide en dos mitades la llamada Edad de Plata de la cultura espaola (1875-1936). La primera mitad corresponde a los aos posteriores de la Restauracin, durante los cuales se recogen los frutos de las semillas sembradas por el romanticismo, con su valoracin de lo espaol, y por el positivismo, que nos incorpor al quehacer cientfico de los dems pases europeos. Son aos en los que las ciencias y las artes alcanzan gran prestigio en el exterior. Si la primera mitad (1875-1902) se 526
caracteriza por una considerable voluntad de trabajo cientfico (Ramn y Cajal, Menndez Pelayo, Julin Ribera, Eduardo de Hinojosa), por un esfuerzo de europeizacin (ILE), por un predominio de la observacin y de la descripcin en el campo de la creacin esttica (en la pintura la revelacin del paisaje, y en la novela la naturaleza), en la segunda fase (1902-36) persiste el esfuerzo europeizador (Ortega y Gasset) y la explosin del genio creador espaol en la pintura (Picasso, Dal, Mir), la msica (Falla) y la poesa (generacin del 27). Los espaoles se aproximan a Europa por va de conocimiento intelectual. La Junta para la Ampliacin de Estudios e Investigaciones Cientficas (1907), que preside Ramn y Cajal, es el rgano que concede becas a los elegidos para estudiar fuera de Espaa. Pars suele ser el lugar de destino de muchos artistas espaoles, quienes, a la vez que entran en contacto con las nuevas corrientes artsticas, se dan a conocer. Espaa aporta a Europa nombres universales, como Ramn y Cajal, Picasso, Ortega y Gasset, Lorca, Juan Ramn Jimnez, Asn Palacios. No haba conocido Espaa en tan corto periodo de tiempo una floracin de personalidades tan notable en todos los campos del saber y de las artes. La influencia de estas personalidades a travs de sus discpulos y seguidores es la base de la regeneracin cultural de Espaa, la cual llega hasta nuestros das. As, junto a los pensadores ya mencionados, como Ortega y Gasset, estaban Garca Morente, Asn Palacios, Eugenio dOrs, Salvador de Madariaga. En pintura, Fernando lvarez de Sotomayor, Manuel de Benedito, Santiago Rusiol, Isidro Novilla, Ramn Casas, Jos M. Sert, Eduardo Chicharro, Ignacio Zuloaga, Julio Romero de Torres. En lrica, la generacin del 27 (Juan Ramn Jimnez, Dmaso Alonso, Pedro Salinas, Jorge Guilln, Gerardo Diego), a los que hay que aadir dos poetas universales: Garca Lorca y Vicente Aleixandre. En teatro, Jacinto Benavente, los hermanos lvarez Quintero y Eduardo Marquina.
3. LA FILOSOFA El positivismo, que tanto haba contribuido a la revolucin cientfica e intelectual de la segunda mitad del siglo XIX, comienza a ser cuestionado debido a su dogmatismo y materialismo. Nuevas teoras cientficas, como la de la relatividad de Einstein, la teora del tomo, la teora del universo finito en expansin incesante, de Eddington, el desarrollo de las ciencias sociales, muestran hasta qu punto el hombre es un ser del que se ignora mucho ms de lo que se conoce. La reaccin espiritualista no tard en llegar. El filsofo francs Henri Bergson (1859-19941) resalta la intuicin como rgano de conocimiento vital. La intuicin, al no ser espacial, slo es mensurable por el tiempo, pero no por el de la mecnica, sino por el tiempo interior, la dure (Mate527
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ria y memoria, 1896; La evolucin creadora, 1907). Mientras la inteligencia organiza todo en forma espacial, la intuicin lo hace de forma temporal, libre. Antonio Machado, alumno de Bergson en Pars, defini la poesa como palabra en el tiempo, intuicin de imgenes vividas, y no cobertura de conceptos. Ms tarde se apart algo de su maestro en este punto. La primaca de la vida es afirmada por Dilthey y Ortega y Gasset (la vida como realidad radical), y en un plano ms espiritual hacen lo mismo Mauricio Blondel (LAction, 1898) y Miguel de Unamuno. Esta reaccin espiritualista y vitalista forma parte del fenmeno modernista, de la necesidad de superar la gran crisis metafsica-especulativa del idealismo, ocasionada por el positivismo. Se propone un nuevo sujeto de la experiencia, junto con un nuevo criterio de certidumbre. Los aos finales del XIX y los primeros del XX, son aos de inconformismo y de ruptura. En lo social, la burguesa, emprendedora e innovadora, se siente incmoda ante el rgido cors del orden burgus tradicional. En lo artstico, la imaginacin creadora e incondicionada rompe con el modelo naturalista de la poca anterior. En filosofa, se vuelve al sujeto trascendental, pero sin las rigideces del kantismo. Por ltimo, en teologa se da primaca a la experiencia de la fe sobre el contenido dogmtico. En sntesis, el modernismo es bsicamente una rebelin formal-expresiva, pero tambin existencial. Afecta a todos los rdenes de la vida. Se exalta lo vital subjetivo frente a lo objetivo, la espontaneidad frente a lo convencional. No es extrao, por tanto, que autores tan decididamente antihegelianos, como Schopenhauer, Kierkegaard y Nietzsche, consigan estar en el primer plano de la filosofa desde entonces. En el plano del trascendentalismo, el filsofo Edmund Husserl (18591938) trat de dar a la filosofa un fundamento ms seguro que el de la intuicin vital (Bergson) o que el del existencialismo (Kierkegaard). Con este fin cre el mtodo fenomenolgico para la intuicin de las esencias puras o contenidos del pensamiento. Husserl propugna la vuelta a las cosas, pero conocidas en s mismas, eliminando del conocimiento todo residuo psicolgico o existencial del sujeto cognoscente. Este mtodo fue empleado por sus discpulos para abrir campos nuevos a la filosofa, algunos de ellos con planteamientos distintos a los del maestro. Este es el caso de Martn Heidegger (1889-1976), que emple la fenomenologa para estudiar la existencia del hombre (Ser y tiempo , 1927). Dentro de la corriente fenomenolgica, Max Scheler (1874-1928) aplic el mismo mtodo a la vida emocional, a la intuicin de un mundo de esencias espirituales o de valores que slo son aprehensibles empticamente, participativamente, no perceptivamente. Los valores valen, no son cosas; por tanto, ni son idealidades (idealismo) ni puros sentimientos (romanticismo-irracionalismo), sino valencias. Estas comienzan a ser reales para la persona, cuando las descubre, cuando comienza a sintonizar con ellas. Otra corriente filosfica con muchos seguidores en las primeras dcadas del siglo, fue el neokantismo. Supone una vuelta a la teora del conoci528
miento de Kant, pero amplindola. Esta escuela en nada contradice las exigencias del positivismo, antes bien las refuerza, mostrando cmo la posibilidad de toda ciencia radica en la unidad trascendental de la conciencia. El neokantismo tiene dos focos principales: Marburgo y Baden. En el primero sobresale Hermann Cohen (1842-1918), y en el segundo P. Natorp (1854-1924). Este busca los fundamentos de las ciencias exactas. Segn l, las matemticas tienen una base a priori que no est sometida a las formas de espacio y tiempo. Aquel se ocupa de la unidad de la conciencia de la cultura en evolucin a travs del tiempo. El neokantismo culmina en Ernerst Cassirer (1874-1945), quien extiende el concepto matemtico de funcin, ms all de la ciencia, a todas las actividades humanas. El hombre estructura el mundo y elabora la cultura como despliegue de una espacie de formas a priori, pero no kantianas, como el smbolo, el lenguaje, la sociedad. En esta misma lnea de preocupacin por los fenmenos culturales, pero abandonando la referencia a la ciencia, est la escuela alemana de los valores. Distingue entre hechos y valores (Windelband), entre naturaleza y ciencias de la historia (Rickert), entre ciencias de la naturaleza y del espritu (Dilthey). Guillermo Dilthey (1839-1911) escribe una crtica de la razn histrica, que tiene por objeto mostrar la historicidad-relatividad de la visin del mundo que predomina en cada poca, y el estudio de la misma a travs de los pensadores que mejor lo reflejan. El historiador se sirve para ello de una intuicin simpatizante (Erlebnis), en oposicin al mtodo conceptual de los idealistas hegelianos. Fuera de Europa, el pragmatismo (una filosofa antimetafsica) se desarrolla en Estados Unidos de Amrica. William James (1842-1910) en psicologa y John Dewey (1852-1952) en educacin, elaboran un pensamiento a la altura de las exigencias de aquella sociedad: verdadero es lo que sirve. Este pensamiento, pobre desde el punto de vista especulativo y metafsico, es de gran utilidad en el aspecto educativo.
4. ARAGN Aragn inici el siglo XX con buenas perspectivas de cara al futuro. Con fecha de uno de enero de 1900 apareca en Zaragoza la Revista de Aragn, una publicacin con claro signo regeneracionista sobre la vida cultural y econmica de la regin. La vida de esta revista fue breve pero interesante1. De hecho, esta revista est considerada como una de las mejores que han sido publicadas en Aragn. Su desaparicin se debi a que los
1 Con el mismo ttulo existi otra revista entre los aos 1878-1880. La nueva Revista de Aragn dur seis aos (1-I-1900/1-XII-1905). Cf. MAINER, J.-C., Regionalismo, burguesa y cultura: Revista de Aragn y Hermes, Zaragoza, Ed. Guara, 1982.
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principales impulsores de la misma cambiaron su lugar de residencia tras haber conseguido plaza de catedrticos en otras Universidades. Los profesores Julin Ribera, Eduardo Ibarra y Miguel Asn Palacios se trasladaron a la Central de Madrid, y Alberto Gmez Izquierdo, a la de Granada. La revista sigui publicndose en Madrid con el ttulo de Cultura Espaola (1906-1909), dando entrada en la misma a la colaboracin de figuras de primer orden de la cultura espaola, como Rafael Altamira y Menndez Pidal, entre otros2. La celebracin en Zaragoza de la magna Exposicin Hispano-Francesa (1908) para conmemorar el primer centenario de los Sitios, simboliz para muchos el impulso definitivo que necesitaba Aragn de cara a su industrializacin. Esta Exposicin era la culminacin del proceso de regeneracin que haba comenzado con la Asamblea Nacional de Productores (Zaragoza, 1899), dirigida por el entusiasta empresario zaragozano Basilio Paraso Lass (1849-1930). Los resultados no fueron tan halageos como se esperaba. La ciudad de Zaragoza concentr en su rea urbana las principales industrias (electroqumicas y electrometalrgicas) y creci desmesuradamente a costa del estancamiento de los pueblos y ciudades de la regin, cuya actividad principal sigui siendo la agrcola. Este fenmeno no fue exclusivo de Aragn, pues con excepcin de ncleos urbanos econmicamente poderosos (Madrid, Barcelona, Bilbao, Valencia), la vida de las ciudades de provincia era lnguida y sin apenas relieve cultural. El periodo comprendido entre los aos 1878 y 1908, fecha de la Exposicin Hispano-Francesa, es considerado como una poca de iniciativas regeneracionistas. Es un regeneracionismo que propone cambios profundos a partir de un conocimiento serio de las circunstancias, que pretende alcanzar a todos los sectores de la actividad pblica, desde la Universidad y la Iglesia a las artes, la prensa, la modernizacin urbana y otros muchos aspectos3.
2 En el primer nmero de Cultura Espaola (febrero, 1906) se lee que: ... en lugar de retroceder, abandonando esas modestas tradiciones cientficas, nos atrevimos a tentar empresa mayor; el convertir la Revista, de puramente aragonesa, en nacional (p. VI). En este nmero se anuncia la celebracin del Congreso Internacional de Ciencias histricas en Berln (agosto de 1908). Disgustados por la nula asistencia espaola a este tipo de acontecimientos cientficos, los responsables de la Revista invitan a los lectores a la participacin en el mismo: Es que no vamos a salir nunca de nuestra atona? Es que se va a repetir en 1908 el espectculo de 1903? Es que vamos a renunciar definitivamente a vivir en el mundo, en comunicacin internacional con los hombres de cultura, con nuestros compaeros de vocacin y de profesin?... Es que tan pobre idea tenemos de nuestras fuerzas para el trabajo, que nos asustamos ante la idea de ir a producirlo fuera? Y aun dado que as fuese no nos importa nada aprender de los otros, si creemos no poder dar frutos de propia labor que interesen a los historiadores extranjeros? (p. 9). 3 FERNNDEZ CLEMENTE, E., El regeneracionismo aragons, en Historia de Aragn. I. Generalidades, Zaragoza, IFC, 1991, p. 265; ID., Zaragoza en el siglo XX (1908-1998), Zaragoza, Ayuntamiento-CAI, 1998.
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En lo poltico hay que resaltar el Proyecto de Constitucin Federal del Estado Aragons (1883), la Asamblea Regionalista del Bajo Aragn (Alcaiz, 1897), la Liga de Contribuyentes de Ribagorza (1891), la Cmara Agrcola del Alto Aragn (1892), la Unin Liberal (1900), estas tres ltimas estuvieron ligadas a la iniciativa de Joaqun Costa. Basilio Paraso Lasun (1849-1930) colabor con entusiasmo en la Asamblea Nacional de Productores, denominada poco despus Liga Nacional de Productores. En lo econmico, superada la crisis agropecuaria del ltimo tercio del siglo XIX, originada por la llega a Europa de grandes cantidades de productos agropecuarios procedentes de los pases americanos, la economa aragonesa se especializ en la transformacin de productos: harina y azcar de remolacha. Por otra parte, la necesidad de abonos para el campo exigi la instalacin de plantas qumicas, y los recursos hidrulicos de Aragn fueron aprovechados para crear energa elctrica. En la mayor parte del territorio aragons la base de la economa era agraria: produccin y transformacin de alimentos. La ciudad de Zaragoza y su zona de influencia experiment un fuerte crecimiento demogrfico y de poblacin activa, entorno, principalmente, a sus industrias agroalimentarias y de transformados metlicos. En lo social, las protestas sociales, bastante frecuentes ya a lo largo del siglo anterior, a principios del siglo XX dan lugar a las organizaciones sociales obreras, trnsito en definitiva a formas ms modernas de conflicto social, ms organizadas, estables y continuas 4. Aunque estas organizaciones tienen lugar aqu casi un siglo despus de Inglaterra, y con varias dcadas de retraso respecto a otros pases europeos, algunas de ellas, como el anarquismo, adquiri en Zaragoza una relevancia extraordinaria en cuanto a su poder para organizar huelgas. El fenmeno de las organizaciones sindicales est muy ligado al proceso de industrializacin y a la toma de conciencia por parte de los obreros de las situaciones injustas en que viva la mayor parte de ellos. En este despertar de la conciencia obrera pesaba tambin la memoria de las discriminaciones, agravios y opresiones que las estructuras sociales del Antiguo Rgimen fue dejando en la conciencia colectiva de las gentes. El historiador Julin Casanova resalta el carcter anticlerical de las organizaciones sindicales, porque la Iglesia representaba para los obreros una visin de la sociedad y de las libertades humanas opuesta a los valores que defienden ellos. Por eso, el atractivo primordial del anticlericalismo en el periodo que nos ocupa no es simplemente reducir la influencia clerical como en la Revolucin Liberal sino eliminar a la Iglesia como poder pblico y como una fuerza socio-cultural en la comunidad5. En Espaa,
4 FORCADELL, C., Los Movimientos de protesta social en el siglo XIX, en Historia de Aragn, II. Economa y sociedad, Zaragoza, IFC, 1996, p. 457. 5 CASANOVA, J., Los movimientos de protesta social en el siglo XX, en Historia de Aragn. II. Economa y sociedad, Zaragoza, IFC, 1996, p. 475.
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este tipo de anticlericalismo ha estado muy unido a la ideologa de las organizaciones polticas y sociales calificadas de izquierda (anarquismo y marxismo), habiendo declarado a la Iglesia su principal adversario. a) La Universidad La universidad de Zaragoza cont desde principio de siglo con un buen plantel de profesores en las Facultades de Filosofa y Letras y de Derecho. En la ctedra de Lengua rabe se sucedieron Francisco Codera y Zaidn (1836-1912) y Julin Ribera (1858-1934); ste tuvo por discpulo a Miguel Asn Palacios (1871-1940). En la seccin de Historia sobresalieron Andrs Gimnez Soler (1869-1938) y Manuel Serrano y Sanz (1866-1932), a los que hay que aadir Manuel Jimnez Cataln (1874-1941), bibliotecario de la Universidad, y, algunos ms tarde, al sacerdote Pascual Galindo Romero (1892-1990), catedrtico de latn y gran investigador. En la Facultad de Derecho ensearon Inocencio Jimnez Vicente (1876-1941), Salvador Minguijn (1874-1959), Juan Moneva (1871-1951) y Miguel Sancho Izquierdo (1890-1985)6. Durante los aos transcurridos hasta la guerra civil de 1936, la Universidad de Zaragoza fue incorporando profesores prestigiosos. Lastimosamente, a principio del siglo perdi la tradicin arabista que con tanto empeo haban creado Codera y Ribera. Primero fue Miguel Asn quien se traslad a Madrid para sustituir en la ctedra de Lengua rabe, por renuncia propia, a Francisco Codera. Poco despus hizo lo mismo Julin Ribera (1905). Su marcha oblig a suspender la publicacin de la Revista de Aragn, de la que l era, junto con Eduardo Ibarra, el fundador y el sostenedor7. Julin Ribera, valenciano, estuvo muy incardinado a la vida aragonesa. No tena intencin de trasladarse a Madrid, pero la creacin de un Centro de Arabistas fue el motivo que le impuls a dejar la universidad de Zaragoza. Antes de obtener la ctedra de Lengua rabe (1887-1905) en esta ciudad, trabaj en la preparacin de los tres primeros tomos de la Bibliotheca-Arbico-Hispana (1882 y 1885), tarea llevado a cabo en el propio domicilio de Codera, convertido en escuela de rabe, privada y libre. El ao 1897 publica en Zaragoza una de sus investigaciones ms llamativa: el origen rabe de la institucin del Justicia de Aragn. Con este trabajo Ribera buscaba acercar al pblico las ideas que en la Bibliotheca expona de forma erudita y para los entendidos. La Coleccin de Estudios Arabes, de la que se publicaron 7 volmenes entre 1897 y 1903, tena este fin divulgador. La misma La Revista
6 SANCHO IZQUIERDO, M., La Universidad de Zaragoza en los primeros aos del siglo, en Cuadernos de Aragn, IV (1970), pp. 45-58. 7 LPEZ, B., Correspondencia de Julin Ribera a Pascual Manu: una amistad en una etapa decisiva del arabismo (1899-1904), en Sharq-al-Andalus, 10-11 (1993-94), pp. 499-526.
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de Aragn naci con el deseo de llegar al mayor nmero posible de personas8. Una de las preocupaciones de Ribera fue la renovacin de la enseanza universitaria. Si voy a Madrid ser para ensear de manera distinta a la que t has visto hasta ahora. El ideal mo es ensear sin decir una palabra en discursos: no ms que a ensear a trabajar en la forma que yo trabajo, es decir, a lo que yo s. Y hablando no se hace ms que hablar. Su Discurso de apertura del Curso 1893-94 de la Universidad de Zaragoza vers sobre la enseanza entre los musulmanes espaoles 9. En los aos siguientes fue centrando su trabajo investigador en esta direccin: por una parte, quera mostrar el origen histrico de la deformacin que sufre la enseanza universitaria; por otra, estimular el estudio de la cultura musulmana en Espaa, mostrando la contribucin de los musulmanes espaoles a la cultura universal. Como la verdad de la historia se muestra a travs de los hechos, Ribera realiza su trabajo con exquisita objetividad. La seccin de Historia de la Facultad de Filosofa y Letras de Zaragoza pas por un momento de esplendor, iniciando una tradicin de ilustres historiadores que ha llegado hasta nuestros das. Fueron catedrticos Andrs Gimnez Soler (1869-1938), Manuel Serrano y Sanz (1866-1932) y Domingo Miral (1872-1942), catedrtico de Griego, fundador y director de la revista Universidad (1924), de los Cursos de Verano de Jaca (1927), fundador del Instituto de Idiomas, del Colegio de Traductores y del Centro de Estudios Clsicos. Otros catedrticos destacados de esta Facultad fueron Jos Salarrullana, Jos M. Castro y Calvo10 y Pascual Galindo Romeo 11. Fuera del mbito universitario, pero figura relevante por su contribucin al conocimiento y divulgacin de Aragn, sus personajes e instituciones, fue D. Ricardo del Arco y Garay (Granada, 1888 - Huesca 1955).
8 FERNNDEZ CLEMENTE, E., Gente de orden, 4 vols., Zaragoza, Ibercaja, 1995-1997. Esta importante obra, imprescindible para el conocimiento de los aos de la Dictadura (1923-1930) en Aragn, contiene abundante informacin sobre las personas que hemos mencionado.
Cfr. Disertaciones y opsculos. Edicin colectiva que en su jubilacin del profesorado le ofrecen sus discpulos y amigos. 2 vols., Madrid, 1928. Se recogen trabajos de Julin Ribera y una interesante introduccin de Asn Palacios. Sobre la reforma pedaggica escribi La supersticin pedaggica, 2 vols., Madrid, 1910. Jos M. CASTRO Y CALVO (1903-1979). Figura polifactica: mdico, escritor literario, historiador de la literatura. Toda su obra, escribe Carlos Seco Serrano, es un solo y continuado libro de memorias. Escribi sus obras en la ciudad Condal, de cuya Facultad de Filosofa y Letras fue Catedrtico y Decano. Aragn y sus gentes, en especial las de Zaragoza, son la base de sus argumentos. Mi gente y mi tiempo. Memorias, Zaragoza, L. General, 1969: Veinticinco aos despus, Barcelona, 1950, sobre la vida de estudiante en Zaragoza (1919-25). Sobre Castro, cfr. Los 80 aos de Jos M. Castro y Calvo, Ateneo, 1984.
11 10
Sobre otros arabistas aragoneses, cfr. FERNNDEZ CLEMENTE, E., o.c., t. 4, pp. 526-528.
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Gimnez Soler ha trascendido por su concepcin personal de la Historia, sobre todo, de la Historia de Aragn. La Historia, escribe, se funda en los hechos, pero no es los hechos; es ciencia de variaciones, pero referidas siempre al mismo sujeto, la gente que ocupa un territorio; su fin es conocer sta; las variaciones no tienen otro valor que el de medios de llegar a este fin. Por el conocimiento de nosotros mismos sabemos cmo hemos llegado a ser lo que somos y podemos enmendar los yerros y persistir en las aciertos. Las nicas constantes de la Historia son las personas y el espacio, y tienen por objeto de estudio la evolucin de la Humanidad sobre la tierra. Hablar de Humanidad significa que los hechos histricos son los hechos sociales, los hechos realizados colectivamente y en cuanto estn guiados por un ideal colectivo, casi siempre inconsciente, como es la relacin de los grupos humanos con su medio fsico. Los hombres progresan adaptndose al medio y adaptando ste a sus exigencias. De ah la variedad de historias, fruto del distinto modo de estar implantados en la realidad geogrfica y social. El primer vnculo del hombre es la tierra en que nace y vive. La Historia no la hacen los reyes ni es fruto de las guerras, sino de los grupos sociales dentro de un contexto geogrfico. Esto no significa que no haya ms historia que la historia local. La historia de un municipio es incomprensible sin la relacin con los municipios vecinos. Los pueblos forman redes de intereses que les obliga a vivir y depender unos de otros. En relacin con la Historia de Espaa, historia nacional, negada por los regionalismos excluyentes, Gimnez Soler pone el inicio de la misma en la Edad Media, momento en que las gentes crean la base material (acequias, caminos, regados), militar (castillos) y cultural (iglesias, escuelas, monasterios) de los municipios, casi los mismos que existen hoy. Estos municipios van formando un tejido inextricable de mbito regional y nacional. A los polticos no siempre les interesa reconocer esta realidad que ofrecen las tierras de Espaa desde el pasado, y buscan crear entre los pueblos una desvinculacin contra la naturaleza de los hechos, haciendo prevalecer el criterio de la lengua, la raza, la religin o la regin, olvidando que estas diferencias son posteriores, porque tienen su razn de ser en la voluntad de los hombres. Forman parte de las costumbres de un pueblo, que puede modificarlas. La aportacin de la Corona de Aragn a la nacionalidad espaola fue la continentalidad y la expansin mediterrnea. Pascual Galindo Romeo (1892-1990), catedrtico de Lengua y Literatura latinas en las universidades de Santiago, Zaragoza y Madrid, adems de ser un experto profesor de la lengua latina, fue un investigador infatigable de la diplomacia pontificia en los archivos de las dicesis aragonesas, navarra y riojana. Una de sus primeras investigaciones vers sobre el Papa Luna (Benedicto XIII), cuya figura rastre en los archivos vaticano, de Pars y Madrid12.
12
Ibd., t. 3, La Universidad, pp. 437-465.
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La Facultad de Derecho cont con un buen plantel de profesores, la mayora de los cuales desempearon un papel destacado en la vida social zaragozana a travs de la prensa peridica, o encabezando asociaciones con claro signo ideolgico, religioso o poltico. En la dcada de los aos 20 fue muy fuerte el grupo social-catlico, compuesto por catlicos comprometidos, muchos de los cuales se fueron integrando en la Accin Catlica Nacional de Progandistas o en la Democracia Cristiana. Los nombres ms representativos de estos movimientos son Inocencio Jimnez, Salvador Minguijn, Sancho Izquierdo, Jos Guallart. Otros profesores actuaban independientemente, pero dentro de una mentalidad liberal (Juan Moneva) o republicana (Gil y Gil). No falt quien mostrase actitudes conservadoras y aun dictatoriales (Luis del Valle). Por parte los alumnos, hay que destacar la fuerte implantacin que tuvo en los centros de enseanza media y superior la Federacin Aragonesa de Estudiantes Catlicos, que, adems de contar con el respaldo de los ms prestigiosos profesores, presentaba en su programa unas actuaciones que eran bien aceptadas por los dems estudiantes. En su directiva figuraron durante algn mandato los estudiantes Enrique Luo Pea, Luis Legaz Lacambra y Agustn Minguijn. Este muri fusilado por el bando rojo mientras se encontraba en Madrid preparando el doctorado. De los otros dos nos ocuparemos ms adelante. Otras organizaciones de estudiantes eran la FUE (1928), un sindicato aconfesional y, en sus primeros aos, polticamente neutral, y la Juventud Universitaria de Unin Patritica, de escasa implantacin en la Universidad. Juan Moneva y Puyol (1871-1951), castellano de la provincia de Valladolid, afincado en Zaragoza hasta su muerte, es una de las figuras ms llamativas de la vida cultural y cvica de esta ciudad. Regent la ctedra de Derecho Cannico, pero su actividad se extendi tambin al ejercicio de la abogaca y a la participacin en numerosas sociedades artsticas, sociales y culturales, de las que fue nombrado socio de nmero o de honor. La nota ms llamativa de su carcter es la independencia de juicio, la firmeza de sus convicciones religiosas y morales, gran rectitud tica y sentido de la justicia, compatible con la grandeza de alma para comprender las situaciones particulares, y su sentido del humor, suave para decir todo pero sin herir ms de la cuenta. b) Labor social y cultural de la Iglesia de Aragn Merece ser destacada la aportacin cultural y social de la Iglesia a la revitalizacin de la vida regional a principio del siglo. Dos sacerdotes aragoneses figuran entre el grupo de profesores ms prestigiosos que ha tenido esta Universidad en lo que va de siglo: Asn Palacios y Pascual Galindo. Otro sacerdote y catedrtico, Alberto Gmez Izquierdo, no lleg a ensear en la universidad de Zaragoza. La elevacin del Seminario de San Valero y San Braulio de Zaragoza al rango de Universidad Pontificia (1897) contribuy a mejorar la enseanza de sus alumnos. El profesorado del Centro 535
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estaba obligado a poseer el ttulo de Doctor y a redactar sus propios libros de texto, generalmente en ciclostil. Por su parte, las rdenes religiosas, que hasta la desamortizacin haban tenido Centros de estudios en esta regin (agustinos, carmelitas, dominicos, franciscanos, mercedarios), no volvieron a fundar nuevas casas hasta bien entrado el siglo XX. Los jesuitas abrieron un colegio para nios en 1871, y los escolapios fueron los nicos que no interrumpieron su presencia en Aragn13. En el mbito del arte, una aportacin destacable de la Iglesia aragonesa es la que se refiere a la msica sacra, revitalizada en la Iglesia catlica a raz del Motu propio Tra le sollecitudini, del papa Po X (22 noviembre de 1903). Hubo en Aragn varios sacerdotes que dieron muestras de gran talento musical: Miguel Arnaudas (1869-1935), Salvador Delfn Azara (1886-1934), Juan Francisco Ageras (1876-1936) y Juan Azagra (1896). La actuacin de la Iglesia aragonesa en materia social fue de las ms avanzadas de Espaa. El fenmeno social-catlico de Zaragoza (es) uno de los principales focos, si no el que ms, de ese movimiento en la Espaa de fines del XIX y comienzos del XX14. Dos prelados aragoneses sobresalieron por sus iniciativas sociales: don Vicente Aldea y Sancho (1838-1918), obispo de Huesca y arzobispo de Zaragoza, respectivamente, y don Mariano Superva, obispo auxiliar de Zaragoza y obispo ordinario de Huesca 15. El sacerdote diocesano Juan Buj Garca (1863-1935) fue un entusiasta promotor de organizaciones sociales y caritativas, entre las que se cuenta la que dio origen a la Caja de Ahorros de la Inmaculada. Por parte de los laicos, la figura ms relevante es la del catedrtico Severino Aznar y Embid (1870-1959), cerebro del movimiento social-catlico espaol, a la que hay que aadir, en el plano local, al catedrtico de Derecho Penal, Inocencio Jimnez Vicente (1876-1941) 16. La actuacin
13 AA.VV., 250 aos. Provincia Escolapia de Aragn. El Fundador y las fundaciones, Zaragoza, Ibercaja, 1994. Cfr. Eloy FERNNDEZ CLEMENTE, o. c., T 2 Iglesia Catlica, pp 49 ss; Id., T 3 La enseanza privada, pp. 425 ss. 14 Eloy FERNNDEZ CLEMENTE - Carlos FORCADELL LVAREZ, Aragn contemporneo. Estudios, Zaragoza, Ed. Guara, 1986, p. 79. 15 ESTARN MOLINERO, J., La preocupacin social de dos obispos aragoneses en los finales del siglo XIX: Don Vicente Alda y Don Mariano Superva, en Teologa y tiempo actual. Actas de I Jornadas de Teologa de Aragn , Zaragoza, CRETA, 1995, pp 303-309; ID., La ideologa social de Don Mariano Superva, en RAT, 8 (1998), pp. 85-94; Orgenes del catolicismo social en Aragn (1878-1901): ideologa y prctica, 2 vols. Tesis doctoral presentada en la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad de Zaragoza, s.f. Sobre el catolicismo social espaol, cfr. Feliciano M ONTERO, El primer catolicismo social y la Rerum Novarum en Espaa (1889-1902), Madrid, 1982; Jos ANDRS-GALLEGO, Pensamiento y accin social de la Iglesia en Espaa, Madrid, Espasa, 1984. 16 TUSSELL, J., Historia de la Democracia Cristiana en Espaa, Madrid, Cuadernos para el Dilogo, 1974; ALZAGA, O., La primera Democracia Cristiana en Espaa, Barcelona, Ariel, 1974; U RDIOLA G UALLAR , F., Inocencio Jimnez Vicente: Un semblante social edificado sobre roca, en Revista Aragonesa de Teologa, 4 (1996), pp. 73-81.
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del cardenal aragons Antonio M. Cascajares no parece que pueda incluirse, contra lo que se suele decir, entre los promotores de la Democracia Cristiana en Espaa, al estilo de lo que realizaron Don Luigi Sturzo en Italia, el Zentrum en Alemania y Le Sillon en Francia: crear un partido inspirado en la doctrina catlica pero, al mismo tiempo, sin carcter confesional. Tanto Cascajares como su amigo Francisco Silvela pensaron, seguramente, que el simple hecho de crear un partido poltico catlico era bastante para solucionar todos los males de la patria, pues no acompaaron su iniciativa de propuestas concretas, ni incluan una ideologa poltica y social. Acaso se sentan hombres providenciales? Severino Aznar (Tierga, 1870 - Madrid, 1959) fue una figura de mbito nacional e internacional. Desde su ctedra de Sociologa de la Universidad de Madrid (1916) desarroll una eficaz labor de modernizacin de esta ciencia en Espaa y de intensa accin social catlica, escribiendo numerosas obras, publicando artculos, dando conferencias y animando las Semanas Sociales de Espaa, de las que fue por muchos aos secretario y brazo derecho del fundador de las mismas, el jesuita valenciano padre Vicent17. Propugnaba un reformismo social catlico que tenda a reducir al mximo la vida asalariada (La abolicin del asalariado, 1924), convirtiendo a los jornaleros en propietarios de tierras y a los obreros en autnomos o participando en los beneficios de la empresa. Severino Aznar era contrario a la lucha de clases y a la revolucin, contentndose con un reformismo en profundidad. La accin social de la Iglesia tena una vertiente tradicional, caritativa, que abarca las necesidades de las personas a travs de la ayuda inmediata, gratuita y universal, y la accin social u organizativa, a base de crear Cajas de Ahorros, sindicatos cristianos, Cajas de Previsin, Mutuas profesionales y laborales, Montepos, Escuelas para obreros, etc. Una obra social, actual, que tuvo su origen en aquel contexto, es la Caja de Ahorros de la Inmaculada (CAI), nacida en el mbito de la Accin Social Catlica. De ah surgi en 1905 la Caja Obrera de Ahorros y Prstamos de la Inmaculada Concepcin, y en 1930 se convirti en Caja General de Ahorros de la Inmaculada Concepcin. El inspirador de esta obra fue don Mariano de Pano y Ruata (Monzn, 1847-1948)18. La base doctrinal de la accin social de la Iglesia era la doctrina de los Papas Len XIII (Rerum novarum , 15-V-1891) y, posteriormente, de Po XI (Quadragesimo anno, 1931), en las que se defien-
17 Algunas obras de Severino AZNAR: La familia como institucin bsica de la sociedad, Covadonga, 1926; Despoblacin y colonizacin, Barcelona, labor, 1930. Folletos. El coto social de previsin, Madrid, 1924: El seguro obligatorio de maternidad, Madrid, 1924; La incorporacin de los obreros del campo al rgimen obligatorio de retiro obrero, Madrid, 1924; El retiro obrero y la agricultura, Madrid, 1925; La previsin social de las clases campesinas, Madrid, 1928. 18 RINCN GARCA, W., Vida y obra del humanista aragons Mariano de Pano y Ruata, Monzn, CEHIMO, 1997.
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de el carcter social de la propiedad privada y se rechaza la lucha de clases como medio para resolver los conflictos19. c) Aragn y Espaa El balance de lo que ha aportado Aragn al acerbo cultural de Espaa en la primera mitad de siglo es realmente positivo. En todos los saberes y en todas las artes se hallan dignamente representados los aragoneses. Pero, qu relacin y que incidencia han tenido estas individualidades con la vida comn de los aragoneses? La mayora de ellos ensearon en otras Universidades o emigraron fuera de Aragn, por distintos motivos. Lo hemos visto a propsito de la escuela arabista de Zaragoza (Codera, Ribera y Asn). Ramn y Cajal fue dejando su estela cientfica en las Universidades de Valencia, Barcelona y Madrid. Eminentes juristas, que despus se expandieron por toda Espaa, se formaron en las aulas universitarias zaragozanas. Aun contando con buenas instituciones docentes, como eran las Facultades de Ciencias y de Derecho, Aragn nunca pudo retener en su Universidad a sus cientficos, juristas, historiadores, etc. por falta de estructuras econmicas potentes, por carecer de ciudades grandes y dinmicas, por no tener una burguesa que se ilusionara con proyectos culturales que redundasen en beneficio de la regin. En una historia como la presente no es posible dedicar un espacio a todos sus protagonistas. A pesar de ello, no podemos pasar adelante sin mencionar a Joaqun Dicenta (1863-1917), relacionado con el grupo Germinal. Su drama Juan Jos (1893) una obra de fondo social sobre una historia de amor y celo tuvo para la generacin del 98 la significacin de la obra de teatro Hernani (1830), de Victor Hugo (1802-1885)20. El ttulo Germinal, que pas ms tarde a la Revista, habla muy elocuentemente de la actualidad rupturista del grupo con las ortodoxias polticas del momento. En esta revista colaboraron, durante algn tiempo, Maeztu, el ms germinalista de la generacin, y Po Baroja. En el campo del periodismo, el zaragozano Mariano de Cavia y Lac (1865-1920), fue admirado y alabado por toda la intelectualidad espaola de su tiempo. Otro tanto cabe decir de Benjamn Jarns (1888-1949), narrador y ensayista, que huy a Mxico al trmino de la guerra civil. Su amplia produccin escrita, que abarca casi todos los gneros, es hoy objeto de estudio y de rehabilitacin. Una figura singular de la filologa comparada fue el sacerdote zaragozano y catedrtico de la universidad de Madrid, don Julio Cejador y Frauca (1864-1927), que sorprendi a propios
19 FERNNDEZ CLEMENTE, E., o.c., T 2 Sociedades benficas de tipo privado, pp. 191 ss; El sindicalismo catlico, pp. 253 ss. 20 PREZ DE LA DEHESA, R., El grupo Germinal: una clave del 98, Madrid, 1970; DAZ PLAJA, G., Modernismo frente al noventa y ocho, Madrid, Espasa, 1979.
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y extraos por su enorme erudicin filolgica e histrica, aunque sujeta a criterios excesivamente personales. Tras la guerra civil espaola, fue decisiva la intervencin de dos aragoneses: Jos Ibez Martn (1898-1969) y Jos M. Albareda Herrera (19021969) en la reestructuracin de la Enseanza Superior21. El primero fue ministro de Educacin entre los aos 1939-1951. Junto con Albareda organizaron la investigacin cientfica espaola a travs de la creacin del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, estructurado en seis Patronatos con varios Institutos cada uno de ellos. La sintona entre ambos aragoneses fue total: el ministro decretaba y Albareda ejecutaba. El CSIC puso a disposicin de los investigadores espaoles un extenso entramado de revistas, laboratorios, bibliotecas, residencias, etc. con ramificaciones en casi todas las regiones espaolas. En calidad de secretario perpetuo del CSIC, Albareda impuls la actividad investigadora en todos los sectores del saber. Su libro, Consideraciones sobre la investigacin cientfica (1951), recuerda algo la obra de Ramn y Cajal, titulada Reglas y consejos sobre investigacin cientfica . En dicho libro estudia, a lo largo de seis captulos, la investigacin en s, sus relaciones y sus consecuencias. Est dirigido a los jvenes con vocacin investigadora, a los cuales alienta en su empeo y les ayuda a superar dificultades. El nombre de Jos M. Albareda es inseparable del de otro aragons, Jos M. Escriv de Balaguer (1902-1975), fundador del Instituto Secular Opus Dei, cuya accin religiosa y cultural est presente en el mundo entero. Monseor Escriv de Balaguer es uno de los aragoneses ms universales de este siglo, si no por sus escritos, s por la cantidad de Universidades, Colegios, Institutos, Residencias, Templos, Editoriales, Revistas dependientes del Opus Dei, en cuya creacin y funcionamiento intervino el propio Escriv de Balaguer. La aportacin de los aragoneses a la filologa hispnica en la segunda mitad del siglo, es otra de las notas culturales ms brillantes de Aragn. Tres aragoneses han sido Presidentes de la Real Academia Espaola de la Lengua: Pedro Lan Entralgo (1908-), Manuel Alvar Lpez (1923-) y Fernando Lzaro Carreter (1923-). La Escuela de Filologa Aragonesa tiene su arranque en el magisterio de don Jos Manuel Blecua Teijeiro (1914-), historiador de la literatura espaola y crtico de los textos de autores clsicos22. Tambin ha sido muy notable la contribucin de la lexicgrafa Mara Moliner (19001981) a nuestra lengua travs de su Diccionario de uso del Espaol (1996).
21 GUTIRREZ ROS, E., Jos Mara Albareda, una poca de la cultura, Madrid, CSIC, 1970; CASTILLO GENZOR, A., - TOMEO LACRUZ, M., Albareda fue as, Madrid, CSIC, 1971. 22 HORNO LIRIA, L., Autores Aragoneses, Zaragoza, IFC, 1996. Contiene un estudio sobre la novelstica aragonesa desde 1874 a 1974. El resto de la obra son las reseas bibliogrficas publicadas por el autor sobre autores aragoneses hasta 1987.
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Si en todos los campos del saber y de las artes han brillado algunas individualidades aragonesas, pensamos que, por lo que respecta a la filosofa, la aportacin de los aragoneses es ms bien escasa. Don Juan Moneva puso el dedo en la llaga:
El arte no es produccin de ricos individuales, pero es hijo de pueblos ricos. Aragn es un pueblo pobre, no tiene an medios para dedicar una obra capital a la belleza de cualquier gnero. Quienes en Aragn hacen pantanos, canales, carreteras, fbricas, talleres, denuncian saltos de agua, descubren minas, multiplican ganados, acrecen cosechas, no slo estn preparando la riqueza metlica que ha de ir a las cuentas corrientes bancarias, estn tambin dando los medios para la futura bella literatura aragonesa. Pero todo eso es cosa de muchos aos. Hay en Aragn, segn queda demostrado en otro lugar, un solo literato, en el sentido puro del concepto; hay ningn filsofo, y existe en Aragn desde hace siglos una enseanza universitaria cuyo membrete la predica de Filosofa y Letras Desapareci Hernndez Fajarns primeramente de Aragn; poco despus tambin de la vida, y no ha dejado aqu continuador de su especialidad; mosn Alberto Gmez Izquierdo es aragons, ensea Filosofa, investiga, concurre a congresos, escribe libros; pero vive en Granada y no piensa volver a residir aqu. Jordn de Urris, aragons tambin, explica Esttica en la Universidad de Madrid, tambin vive, pues, fuera de Aragn; consider obligacin suya aspirar a esa ctedra, la gan por oposicin y la da a conciencia; pero lleg a ella en aos muy mayores, ya hace bastante con desempearla bien. El hecho de no haber en Aragn Seccin de Filosofa que permita hacer aqu sus estudios, no es obstculo a que los haga cualquier aragons que sienta vocacin por ellos, Pero Aragn no debe carecer de filsofos, como no debe conformarse con un solo literato. Aragn necesita literatos y filsofos, no muchos pero buenos, para que aprendan, para que, visitando pases y asistiendo a Congresos, se informen bien del movimiento cientfico del mundo en su especialidad; y para que, magistralmente adoctrinados, publiquen obras originales o, cuando menos, eruditas; para ser filsofo o literato no precisa estar incluido en un escalafn de funcionarios; a veces esa inclusin estorba a la produccin cientfica23.
La aportacin de los aragoneses a la filosofa a lo largo del presente siglo se reduce a individualidades, muy meritorias desde el punto de vista personal, pero con nula o escasa integracin en el quehacer universitario y social de la regin. La filosofa que se enseaba en la universidad de Zaragoza hasta la llegada del catedrtico Jos Gaos (1930-1933), fue rutinaria y estuvo encomendada a personas no especializadas en la materia. Como la estancia de Jos Gaos fue tan breve, no tuvo tiempo de formar discpulos ni de crear una tradicin filosfica. Hasta despus de la guerra civil no tendr la universidad de Zaragoza un catedrtico con mentalidad autnticamente filosfica: el profesor Eugenio Frutos Corts.
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MONEVA Y PUYOL, J., Zaragoza, artculos periodsticos, 1953, pp. 319-323.
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De los filsofos aragoneses de este siglo, slo Lan Entralgo ha rebasado el mbito nacional, aunque l siga considerndose ms un historiador de la Medicina que un filsofo. En el campo de la filosofa medieval, quien ha trascendido el mbito europeo ha sido Miguel Asn Palacios. Aun cuando l se declaraba arabista, en realidad es ms que eso: es un arabista y un profundo historiador del pensamiento hispano-musulmn. La seleccin de autores que vamos a ofrecer responde al criterio que venimos aplicando a los siglos anteriores: destacar aquellos autores que ms se han significado por su contribucin al desarrollo de las ideas filosficas, o que guarden relacin con las mismas. Atendiendo a la cronologa, incluimos en el presente siglo a algunos autores nacidos en ltimo tercio del XIX, pero que han desarrollado su obra filosfica, toda o en parte, en el presente siglo. Este es el caso de Miguel Asn Palacios, de Alberto Gmez Izquierdo, del religioso mercedario Bienvenido Lahoz y de Jos Camn Aznar. Comenzaremos exponiendo las ideas de tres personajes que, sin ser propiamente filsofos, han contribuido con su obra cinematogrfica, literaria y potica a revitalizar el campo del pensamiento, incluso ms all de nuestras fronteras. Es una licencia que no todos comprendern, pero hemos credo necesario introducir, porque las ideas de estos personajes nacen del subsuelo del hombre aragons y han dado no poco que pensar a los aragoneses y a los forneos. Nos estamos refiriendo a Ramn J. Sender, a Luis Buuel y, en menor medida, a Miguel Labordeta. A continuacin vienen dos pensadores sin asignacin filosfica concreta: Jos Camn Aznar y Constantino Lscaris Comneno. Al grupo principal de filsofos lo englobamos bajo el epgrafe de personalistas cristianos: Eugenio Frutos, Manuel Mindn Manero, Pedro Lan Entralgo y Luis Legaz Lacambra, ste ltimo en representacin de la filosofa del derecho. Adelantndonos a la pregunta de algunos lectores sobre si actualmente hay ms pensadores que los dos sealados aqu, Alfredo Fierro y Andrs Ortiz-Oss, les respondo que s hay, y que podramos haber alargado ms esta historia, sobre todo por el campo de la antropologa. Nos hemos quedado ah, confiando que otros, en un futuro inmediato, puedan completar y mejorar este esbozo de historia. Los filsofos estudiados aqu no tienen relacin entre s y casi todos ellos han vivido y escrito fuera de Aragn. No es posible, por tanto, establecer una progresin en el desarrollo de las ideas ni sealar el impacto de las mismas en la sociedad aragonesa. Lo nico que les une es el haber nacido o vivido en Aragn. Todos ellos llegaron a la filosofa por distintos caminos y desde preocupaciones tericas diversas. As, pues, son filsofos aragoneses, pero su pensamiento no se nutre de una problemtica relacionada, total o parcialmente, con las preocupaciones, inquietudes o esperanzas de la sociedad aragonesa. Ni han aportado a esta sociedad ideas revitalizadoras o transformadoras, sino muy indirectamente y slo en los ltimos aos, caracterizados por la recuperacin de lo aragons. 541
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5. EL PENSAMIENTO EN LA LITERATURA Y EL CINE RAMN J. SENDER (1901-1982) Las digresiones antropolgico-filosficas que encierra el corpus literario de Ramn J. Sender es motivo suficiente para que nos detengamos a exponer el mundo conceptual de este escritor aragons24. No queremos entrar en viejas polmicas acerca de las relaciones entre filosofa y literatura, ni deseamos tomar partido acerca de si en literatura debe primar el arte por el arte, o bien la literatura es un arte que trata de esclarecer narrativamente el mundo de la vida aventurndose en el reino de las posibilidades humanas. La razn que nos ha movido a incluir a Sender en esta historia del pensamiento es nicamente filosfica. Las novelas de Sender tratan de temas socio-polticos, histricos, autobiogrficos y alegricos. Cuando Sender emprendi el camino del exilio ya haba recibido el Premio Nacional de Literatura (1935) por su obra Mr. Witt en el Cantn. Esta obra no fue fruto del azar, pues desde el ao 1924 en que entr a formar parte del equipo de redaccin del peridico El Sol, de Madrid, Sender vena demostrando que era un narrador habilidoso para describir ambientes, comunicar ideas y despertar inters en los lectores. Tanto Jos Vived como Jos Domingo Dueas han mostrado que el periodismo fue la escuela donde Sender se form literariamente, empezando esta actividad a la edad de 15 aos. a) Ramn J. Sender, escritor Consideramos a Sender, por encima de todo, un maestro en el arte de narrar. Esto no obsta para que apreciemos en este escritor comprometido una raz filosfica, puesta de manifiesto en su preocupacin por el hombre, por lo humano en sus niveles ms profundos, por el enigma de la naturaleza humana y por el sentido de la existencia. Los escritores originales crean su propio estilo de escribir. No necesitan imitar o seguir modas cuando tienen tanto que comunicar. Estas personas encuentran su propio estilo sin buscarlo. Sender lo expres con estas palabras: Escribir bien es, en definitiva, no ms ni menos que decir lo que no puede dejar de ser dicho como y cuando el escritor no puede evitar decirlo, y decirlo con las palabras justas e indispensables25. Como cualquier otro escritor, Sender tuvo tambin sus escritores preferidos entre lo narradores extranjeros y espaoles. De los primeros cabe
24 Ramn J. Sender naci el 3 de febrero de 1901 en Chalamera (Huesca), y muri el 16 de enero de 1982 en San Diego (California). 25 PEUELAS, M., Estilo, en Ramn J. Sender, In memoriam, p. 284.
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destacar a Stendhal, Dostoyewsky, Tolstoi, y de los segundos a Cervantes, Quevedo, Gracin y Valle Incln. Todos estos han sido grandes narradores que han profundizado en las distintas facetas del ser humano, mejor an, de la vida humana en su diario discurrir. Estos escritores han sido catalogados de realistas por la atencin que han prestado a lo popular como expresin de la realidad humana. Para hacer novela y, sobre todo, para continuar la tradicin novelesca del realismo espaol, hay que desnudarse. Quedarse en pura y simple hombra26. La obra de Sender es muy extensa y abarca casi todos los gneros: periodismo, novela, poesa, teatro y ensayo. Por eso, exigir a un escritor tan prolfico como Sender que todas sus obras tengan el mismo nivel de perfeccin es sobrehumano. El propio Sender es muy explcito cuando enjuicia su propia obra:
Yo tengo libros mejores y peores. Los que hemos escrito mucho estamos en este caso que es, en definitiva, el caso espaol. El mismo Cervantes no habra perdido nada si no hubiera escrito Los trabajos de Persiles, y Lope de Vega algunas de sus comedias. Lo mismo se puede decir ms tarde de Prez Galds y hoy mismo de Baroja. El homo hispanicus se vuelca con lo mejor, lo mediano y lo peor para dejar de s un testimonio entero que tal vez servir a los que vengan despus. La perfeccin no es de este mundo27.
En sus primeros escritos Sender percibe al hombre encuadrado en las circunstancias polticas y sociales de la Espaa de principios de siglo. Para el joven Sender resultaba inhumano ocuparse de cuestiones formales de estilo cuando el hombre de carne y hueso espaol que tena ante s estaba exigiendo justicia para poder sobrevivir. El realismo de Sender, escribe Collard, se define ante todo como una actitud ante la sociedad. Una actitud que se opone de manera radical a lo que Sender llama las mentiras espirituales de intelectuales en Siete domingos rojos y la literatura de los fusticos28. El realismo senderiano no tiene nada que ver con el naturalismo del siglo XIX ni con el costumbrismo. Realismo significa afn de llegar al fondo de la realidad, en este caso, de la realidad humana. El filsofo se afana por definir la realidad, pero el escritor puede ayudarle a desvelarla. En los aos en que Sender vive identificado con la causa revolucionaria, lo humano en general y lo revolucionario, para l son lo mismo:
Nuestro realismo no es slo analtico y crtico como el de los naturalistas, sino que parte de una concepcin dinmica y no esttica de la realidad.
Ibd., p. 50, n. 17. Carta Prlogo de Sender a la obra de Marcelino PEUELAS, La obra narrativa de Ramn J. Sender, Madrid, Gredos, 1971, p. 8. 28 COLLARD, P., Las primeras reflexiones de Ramn J. Sender sobre el realismo, en Jamn J. Sender..., o.c., p. 88.
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Nuestra realidad con la que no estamos satisfechos sino en cuanto forma parte dinmica de un proceso en cambio y avance constante, no es esttica ni produce en nosotros la ilusin de la contemplacin neutra29.
A medida que Sender se va alejando de los planteamientos polticos, emplea frecuentemente la palabra hombra para describir la realidad humana, lo humano-integral que nos identifica con el Todo. Patrick Collard explica cmo Sender sita la sede de la hombra en la subconsciencia y le adscribe los ganglios como rganos. La inteligencia o percepcin ganglionar es la que une a los hombres y les hace sentir por instinto la solidaridad con el mundo vegetal, animal y mineral. Es algo as como la inteligencia virgen; la que permite la percepcin instintiva de lo permanente, lo inalterable en el hombre, incluido lo real absoluto. Sender llama escritores realistas a Fernando de Rojas, Cervantes, Quevedo y santa Teresa, porque se quedan en pura y simple hombra, y porque tanto en la expresin como en la temtica no vacilan en integrar lo popular. Sender pone en la hombra lo esencial-humano, pero no es un irracionalista porque nunca prescinde de la razn. Esta nos permite reflexionar sobre la hombra y funciona como elemento regulador entre el individuo y la sociedad. Siendo Sender un escritor preocupado por los problemas del hombre, es lgico que cuanto expresa literariamente lo haga con el estilo natural y sobrio que corresponde a una persona que busca lo natural. Sender no se plantea problemas formales sobre el estilo, ni busca en sus obras aparecer como estilista:
Mucha gente confunde el estilo con el amaneramiento. Lo que algunos acadmicos llaman voluntad de estilo es afectacin (ganas de impresionar con trucos y morisquetas). No consiste el estilo en la voluntad de aparentar, sino en el conjunto de reacciones interiores que ligadas a la fatalidad del ser se manifiestan en una forma de expresin lo ms espontnea posible. El estilo una vez ms es el hombre30.
La sobriedad y la sencillez son connaturales a la persona y al estilo de Sender, o como escribe Marcelino Peuelas, entre el estilo literario y el estilo vital de Sender existe un claro paralelismo. En su vida externa Sender es una persona sencilla, directa y sobria, sin asomos de afectacin, de pose o de retrica, pero interiormente es una persona comprensiva, flexible y hasta compasiva. El mejor estilo, se suele decir, es el que no se nota. En este caso se trata de otra retrica, la de la sencillez y de la naturalidad, de la precisin y de la desnudez. Cuando se tiene mucho que decir, como es el caso de Sender, no hay problemas de estilo porque la forma surge del contenido como el calor del fuego (Flaubert). Acaso fueron
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Ibd., p. 92. Tomado de un artculo titulado La libertad (31-XII-1930). SENDER, R. J., Crnica del alba, III, Los trminos del presagio.
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estilistas Cervantes, Galds, Dostoyewsky, Tolstoi, Dickens, Stendhal? Los grandes novelistas, es decir, los creadores de vidas y de mundos, no han sido, ni pueden ser, estilistas. Esto es lo que piensa Sender sobre el esteticismo: Un esteta y un esteticista son una mentira en pie, un embuste fecundo que pare verdades pequeas y ociosas31. Sender no es un estilista, pero como narrador es uno de los mejores que ha dado la prosa castellana32. Para evitar que la lectura fragmentada de Sender pueda dejar en el lector la impresin de ser un escritor desigual, Jos-Carlos Mainer recomienda asiduidad y paciencia: Axioma fundamental de cualquier lector o estudioso de Sender ha de ser, precisamente, que la alta calidad de tales logros, que lo indeleble de ese Sender touch tan reconocible por sus fieles, se produce en virtud de la asiduidad por la escritura, como un claro milagro que Sender y sus lectores hemos de esperar de la mano de una larga paciencia. O, mejor an, que Sender como Baroja, con el que tantas cosas le unen: el estilo, la arisca ternura, la irrefrenable tendencia a la disgresin, la aparente falta de plan, el nomadeo intelectual es escritor a lo ancho y no a lo hondo, y que el mejor modo de hacerse a l es leerlo en ese modo dilatado y total en que uno y otro se producen de forma natural33. La recepcin de la obra senderiana en Espaa ha sido muy accidentada: fue interrumpida tras la guerra civil, entusiastamente recibida en los aos sesenta, desmitificada en los aos siguientes y encumbrada a raz de su vuelta a Espaa en 1974. Tras la muerte de Sender en 1982, todo pareca indicar que la obra senderiana haba llegado definitivamente a su fin, pasando a engrosar el depsito de autores del pasado. Contra tal pronstico, sin embargo, vemos que continan publicndose antologas de escritos desconocidos de Sender, ediciones crticas de algunas obras suyas, se organizan Jornadas de Estudio y se escriben tesis doctorales34. b) Sender y lo aragons Sender es un escritor aragons que ha alcanzado la ms alta cima literaria en lo que llevamos de siglo. En sus obras existen repetidas alusiones
SENDER, R. J., en Un esteta en la URSS, en Marcelino PEUELAS, art. c., p. 267. Son muchas las cualidades que encierra la prosa de Sender. Marcelino Peuelas recuerda que la Biblioteca Nacional de Inglaterra ha impreso en alfabeto Braille, para ciegos, casi todas las obras de Sender, a peticin de los mismos ciegos despus de haber ledo stos algunos de sus libros, por la cualidad plstica, o sea, visible y tctil de su prosa. Cfr. art. cit., p. 269. 33 Ramn J. Sender, en Andaln, 350 (1982), p. 20. 34 Destacamos las obras colectivas: Ramn J. Sender. In memoriam. Antologa crtica, dirigida por J.-C. Mainer, 1983, y Ramn J. Sender. El lugar de Sender. Actas del I Congreso, Huesca, IEA-IFC, 1997. Cfr. DUEAS LORENTE, J., Ramn J. Sender. Periodismo y compromiso (1924-39) , Huesca, IEA, 1994; CARRASQUER, F., La integral de ambos mundos: Sender, Zaragoza, PUZ, 1994.
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a su natural aragons, pero sin caer nunca en el tpico; al contrario, haber nacido aqu o all, explica Sender, condiciona nuestro punto de partida pero no nos determina ni nos obliga a identificarnos con una imagen cultural o poltica, porque lo fundamental es llegar a descubrir lo universalhumano a travs de lo particular. Sender sinti lo aragons como un conjunto de valores simples y primarios que, adecuadamente cultivados, le permitieron alcanzar lo esencial-humano que hay en toda persona, como dice el poeta Terencio. Sender fue consciente de sus races y de lo que a ellas deba, pero, por encima de todo, su satisfaccin estaba en haber sabido crear un mundo esttico y moral capaz de proporcionar a sus lectores gozo, comprensin y fuerza de vivir:
Me ha ayudado bastante hasta hoy el repertorio de los valores ms simples y primarios de la gente de mi tierra. No del espaol de la urbe sino tal vez del campesino de las tribus del norte del Ebro, en la parte alta de Aragn. Soy probablemente un bero rezagado. El serlo no representa mengua ni privilegio. Es as, no hay quien lo remedie y a m no me parece mal. Otros son gallegos. O gaditanos. Estamos pues en que al menos uno ha salvado algunos de los valores de la tribu. Cierta violencia y aun brutalidad es inevitable35.
Sender ha dejado una obra literaria que se sigue leyendo y estudiando en espaol y en otros idiomas. Es el signo de la universalidad de un escritor y el mayor ttulo de gloria para los que se sienten unidos a l por los lazos del paisanaje. Todo lo dems, como explic el propio Sender, es vlido en la medida que ayuda a elevarnos a planos superiores de comprensin de lo humano. Mainer ha sintetizado perfectamente la transposicin que hace Sender de lo aragons a lo antropolgico: Lo aragons, en fin, se convierte as en una apelacin a las races irracionales del comportamiento, a la sustitucin de la historia por la etnologa, al reemplazo de la idea por el mito: algo que, por otro lado, viene a entroncar con otras dimensiones del pensamiento de Sender y que, por otro, no deja de ofrecer sugestiva relacin con el descubrimiento de mbitos antropolgicos similares en la Amrica indgena o en el peculiar mundo de Nuevo Mxico o Arizona36. c) El pensamiento antropolgico y moral de Sender La preocupacin de Ramn J. Sender por los problemas ms intrnsecos del ser humano es superior a cualquier otro contenido que se d en su narrativa.37 Su primera novela, Imn (1929), es una reaccin casi instintiva
35 SENDER, R. J., Los cinco libros de Ariadna. Prlogo. Cfr. VIVED MAIRAL, J., Lo aragons, en Sender, en Andaln, 350 (1982), pp. 18-19; ALCAL, A., Sender y sus novelas, y su Aragn, en Ramn J. Sender. In memoriam, pp. 177-188. 36 En Ramn J. Sender. In memoriam, pp. 7-8. 37 BJAR, M., Unidad y variedad en la narrativa de Sender, en Revista de Occidente , 1982, pp. 117-123.
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contra la injusticia social. Sender fija su atencin en los seres humanos que parecen insignificantes para la sociedad. Los hechos histricos sirven a Sender de material con el que explorar determinadas zonas oscuras del ser humano. En general, es tan fuerte el peso de lo temtico en las novelas senderianas que llega a prevalecer a veces sobre esttico. Entre los estudiosos de su obra no faltan quienes lamentan esta anomala y abogan por la sustitucin de Sender pensador por la de Sender exclusivamente escritor y maestro en el arte de narrar38. En todas sus novelas ha ido dejando Sender abundantes reflexiones sobre su concepcin del hombre, de la vida, de la religin, del arte y de la filosofa. No se advierte una evolucin en sus ideas, sino una profundizacin en sus primeras intuiciones antropolgicas y morales. As, por ejemplo, Sender mantuvo a lo largo de su vida la misma actitud frente a la injusticia que sinti de nio; una actitud inconformista contra la injusticia social, el autoritarismo y los aspectos absurdos que presenta la vida humana. El anticonformismo fue uno de los motores de su vida: La realidad no es optimista, escribe Sender, el conformismo es artificial y falso. All donde se intentan (la glosa y el conformismo) producen obras estriles y mediocres39. El inconformismo brota de lo ms profundo del ser humano. Precisamente, para evitar que lo humano sea confundido con formas humanas histricas y concretas, la mayora de las cuales estn ideologizadas, Sender propuso el nombre de hombra: la realidad subconsciente que nos individualiza y al mismo tiempo nos universaliza en el Todo. La hombra es como una ley natural pero sentida y percibida por nuestros propios ganglios. En La noche de las cien cabezas (1934) dice de la hombra que es el hombre en plena puridad sin la corrupcin de la vieja personalidad adquirida y pegadiza (p. 199). La religin, la sociedad, la economa tienden a hacer de las personas individuos, seres aislados y solitarios; la hombra, en cambio, es esa corriente de vida que hay en nosotros a travs de la cual estamos unidos al Todo. Se trata, por tanto, de un principio vital, el primero y fundamental del hombre, el cual nos impulsa a obrar en una determinada direccin. Los valores humanos que brotan de la hombra
Cfr. MAINER, J.-C., Ramn J. Sender, un ao despus, en El Da (16 de enero de 1983). SENDER, R. J., Proverbio de la muerte (1939), p. 10. Dentro de la imperfeccin hoy la gente distingue entre lo positivo y lo negativo. No soy hombre de pensamiento positivo. El pensamiento positivo es conservador y tiende a demostrar a la gente que debe estar satisfecha de su manera de ser y tratar de mejorar en todo caso sin cambiar de direccin. Es decir, a estabilizar e inmovilizar lo existente. Pero, de qu manera? Ganas me han dado a veces de escribir una coleccin de ensayos titulada De las ventajas del pensamiento negativo. Pero la verdad es que no hay lo positivo ni lo negativo en el pensamiento sino lo fecundo y lo estril. Y lo fecundo, aunque parezca a veces destructor, no lo es, en Carta prlogo de Ramn J. Sender, en PEUELAS, M., La obra narrativa de Ramn J. Sender, Madrid, Gredos, 1971, p. 8.
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son valores reales por ser los ms humanos. En los momentos de mxima politizacin de Sender, pens que la hombra era revolucionaria. La temprana atraccin que sinti Sender por los anarquistas espaoles tena su origen en la fuerza de la hombra. Sender percibi en el grito de esas masas de desheredados una faceta de lo humano-eterno que existe en todo hombre: el deseo de igualdad. Los anarquistas no razonan, sino que exigen y actan. Obrando as no hacen otra cosa que obedecer un instinto natural, la voz de su hombra. Por eso sienten que viven una religin, con una fe ms absoluta que la de otras religiones que se fundan en la aceptacin ms o menos racional de la revelacin. Es una religin pura, fundada en la entrega total, ciega, a la fuerza del instinto. Sender idealiza en sus aos mozos la accin de los anarquistas, presentndolos como mrtires de su fe. Cuando se tiene en cuenta su sintona con la hombra de los anarquistas, no extraa que Sender se haya autodefinido como un hombre de preocupaciones sociales ms que polticas, y que nos diga que l nunca fue anarquista ni comunista, que lo ms que lleg a ser fue un eterno admirador de los anarquistas. El hombre anarquista simboliza la subconsciencia del hombre, el fondo de donde brotan los valores verdaderamente humanos. A Sender le atrae lo que directa o indirectamente confronta, o roza, el sentido trgico de la existencia humana40. Anteriormente nos hemos referido al realismo de Sender, que aparece identificado en sus primeras obras con la hombra, la subconsciencia, los valores primarios de la vida, la fe del anarquista y la naturalidad del hombre popular. Sender permaneci fiel a este realismo. Algunos estudiosos de su obra han acuado otras expresiones, como realismo mgico (Carrasquer), realismo alucinado (Bosch) o realismo trascendente (Bjar) para referirse a ese realismo interior que, sin embargo, no olvida el mundo exterior, fsico que rodea a los personajes. Sender es un maestro en el arte de presentar la realidad desde dos niveles extremos, tal como indica la expresin realismo-mgico: el inmediato, spero y violento, y el imaginativo o potico. Es decir, la realidad vista desde abajo o parte dolorosa del vivir, y desde arriba, en los ambiguos niveles de las evocaciones lricas y del significado ltimo de las cosas. Un escritor con
40 Las declaraciones anticomunistas de Sender no expresan una postura poltica sino una visin antropolgica determinada. Refirindose a Siete domingos rojos, escribe: Desde el punto de vista poltico o social este libro no satisfar a nadie. Ya lo s. Pero no se trata de hacer poltica ni de fijar aspectos de la lucha social ni mucho menos de sealar virtudes o errores. No busco la verdad til social, moral, poltica ni siquiera esa inofensiva verdad esttica en torno a la cual se desorientan tantos jvenes. La nica verdad -realidad- que busco a lo largo de estas pginas es la verdad humana que vive detrs de las convulsiones de un sector revolucionario espaol.... Cfr. PEUELAS, M., o.c., p. 86. Comunismo o fascismo me parecen doctrinas o actitudes muy por debajo del nivel de mis sentimientos de espaol..., en Jos Luis CANO, Un texto de Ramn J. Sender sobre la ideologa: Ramn J. Sender. In memoriam, p. 68.
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sensibilidad potica, como es el caso de Sender, posee el don de hacer decantar un estado potico en el lector por su plan novelstico, de tal forma que este plan encierre la vida real elevada a la categora de arte, a categora ejemplarmente universal y trascendente41. Esta es la mgica irrealidad a la que con frecuencia se refieren los estudiosos de Sender, la cual es fruto de su sensibilidad para la poesa, para trasponer creadoramente las situaciones patticas, dramticas o trgicas a un estado de verosimilitud y de ilimitadas sugerencias. Sin embargo, como advierte el propio Sender, este lirismo es de estructura y no de palabras. Al decir que es de estructura, comenta Francisco Carrasquer, quiere decir ante todo que no es de forma estrictamente literaria, sino de organizacin de lneas de fuerza de sentido y de interrelaciones vertebradas en un organismo novelstico vivo, con todas las contradicciones, tensiones, acciones y reacciones de la vida real 42. Precisamente, porque se trata de un lirismo de estructura, en cada lectura que hacemos de sus obras descubrimos detalles antes inadvertidos del significado estructural. Si el lirismo radicara en los efectos del lenguaje, producira en el nimo del lector el mismo efecto sensorial o emotivo, pero al ser estructural, quiere decir que radica en el movimiento interior de la narracin, en la creacin de una atmsfera que sugiere al lector cosas nuevas. Sender buscaba expresamente crear esta situacin en el lector, porque para l el hombre es fundamentalmente un ser que siente y que capta el mundo a travs de la emocin, y despus piensa lo sentido. En el prlogo a Siete domingos rojos (1932) Sender escribe que su
libro no se dirige expresamente al entendimiento del lector, sino a su sensibilidad, porque las verdades humanas ms entraables no se entienden ni se piensan, sino que se sienten. Son las que el hombre no ha dicho ni ha probado decir porque cumplen su misin en la zona brillante y confusa del sentir. Al final del libro, el lector que se haya abandonado totalmente habr comprendido o no el fenmeno social o poltico a que me refiero, pero desde luego habr sentido desarrollarse dentro de s una evidencia nueva43.
El corpus senderiano contiene obras que la crtica ha calificado de filosficas. As, en La esfera Sender combina en una estructura original la ficcin novelesca y el ensayo filosfico, y en El lugar de un hombre sondea el
41 CARRASQUER, F., Imn y la novela histrica de Ramn J. Sender, Amsterdam, 1968. Cfr. Peuelas, M., o.c., p. 257. 42 Ibd., p. 257. En el Prlogo a Los cinco libros de Ariadna, escribe: Este libro de prosa est escrito, como otros mos, sub specie poetica... Ya pasada la juventud, pero no el amor juvenil por la vida, me gusta comprobar que mi centro natural es la poesa.... 43 La verdad de la obra literaria, escribe Rafael Bosch, no est en las ideas que nos pueda querer comunicar, sino en los sentimientos reveladores que despierta en nosotros para la captacin del sentido ms profundo de la vida humana, en La species poetica en Imn, de Sender, en Ramn J. Sender. In memoriam, p. 292.
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papel del individuo dentro de la sociedad y dentro el universo44. Sender no pretendi pasar por filsofo ni por un intelectual; Sender se consider un mitmano o creador de fbulas, una aptitud que tradicionalmente ha sido considerada inferior a la filosofa45. Sender era consciente de que los grandes mitos han influido en la vida de colectiva de las personas tanto o ms que las ideas filosficas. Lo que nos diferencia a los hombres del animal, escribe Sender, es la capacidad de crear mitos artificiales (no necesariamente histricos) y de subordinar a ellos con xito formas de accin creadora 46. Las grandes creaciones literarias (Hamlet, Quijote, Fausto) son mitos con dimensiones alegricas de expresin por medio de las cuales los hombres adquieren formas de accin, no slo conceptual, sino tambin mental y fsica. Los mitos han condicionado y siguen condicionando la vida de las personas durante siglos y milenios. Ni los hombres de ayer ni los hombres de hoy estamos libres de la mitomana, porque es algo arraigado en el inconsciente colectivo (Jung). Las personas necesitamos mitos y, por eso, nos los creemos:
El mayor mito de nuestro tiempo es la cultura. Y es un mito que se ha creado a s mismo, sin necesidad de profetas ni de iglesias. Naci en el pasado al mismo tiempo que las artes bajo una misma designacin: filosofa47.
Pero, por qu el hombre tiene necesidad de crear mitos? Miguel de Unamuno respondi que con los mitos (la ciencia, la religin, la filosofa) el hombre expresa lo que la razn no puede aceptar: la inmortalidad humana. Sender, por su parte, sustituye la anttesis unamuniana razn-fe sentimental por una base ms antropolgica: La ideacin mtica es una forma de creacin en el vaco (el inconsciente colectivo, de Jung). Parece que la ms alta tarea de los hombres desde los tiempos ms remotos ha consistido en la creacin de mitos capaces de arraigar y de extenderse. Es decir que nuestra ms alta facultad es la de mentir inteligentemente e interesadamente48. Sender parece dar a entender que el hombre ha tenido miedo a enfrentarse con la cara amarga de la verdad y ha preferido suavizarla cubrindola con el ropaje de la fantasa. El mito o ficcin no miente, simplemente
44 El propsito de La esfera es ms iluminativo que constructivo, y trata de sugerir planos msticos en los que el lector pueda edificar sus propias estructuras. Si lo consigue o no es cuestin que cada lector tiene que decidir. Pero no hay duda de que la obra es la expresin de hondas vivencias, intuiciones y reflexiones que han inquietado a Sender toda su vida y que se encuentran, implcitas y diluidas, en otras narraciones, en PEUELAS, M., o.c., pp. 196197. 45 Dirigirse a los sentidos, a la sensibilidad y no al entendimiento, al intelecto, tiene para m adems la ventaja de que nadie podr llamarme intelectual con plena razn. Cfr. Prlogo a Siete domingos rojos. 46 Carta prlogo de Ramn J. Sender, en PEUELAS, M., o.c., p. 10. 47 Ibd., p. 11. 48 Ibd., p. 12.
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conjuga el consuelo con el dramatismo de la vida. Como se trata de una dimensin antropolgica, el hombre moderno mantiene viva la capacidad de crear mitos, incluso la ha aumentado porque dispone de ms medios: cine, televisin, prensa, etc. Naturalmente las mentiras de hoy, comenta Sender no pueden ser tan gratuitas como las del pasado. Nadie aceptar hoy un milagro sin un mnimo de verosimilitud comprobable. Pero a medida que crece el escepticismo, aumentan los instrumentos de conviccin. Hoy, los mayores en cuanto a eficacia son las artes y la seudociencia o ms bien la ciencia accesible a los legos. Sender no explica, simplemente constata nuestra adicin enfermiza o saludable quin sabe a la mitomana. Como el mito inventado por el hombre no prospera sin alguna clase de reverencia y de misteriosa adoracin, el hombre adora su propia creacin y, de ella, revierten sobre l nuevas formas y aptitudes y sugerencias en un camino sin fin. Ese camino sin fin alrededor de un orbe que ignoramos parece ser la base de nuestra diferencia. Si la mitomana es la dimensin que diferencia al hombre del animal, resulta lgico pensar que el hombre tambin se sirve de mitos para su propia autocomprensin. En este caso, se trata de miedo o de dificultad para enfrentarse consigo mismo? Sender responde que:
Como he dicho otras veces, no hay todava una definicin de hombre, ni siquiera para los efectos legales. El hombre es su propio y nico testimonio y lo damos por sabido. Es un valor a la vista, sin reserva que lo avalore. Y est lleno de contradicciones. Por la animalidad decimos que es hombre, por sus errores que es sabio, por sus blasfemias que es religioso. Tal vez en medio de tantas contradictorias hiptesis desde Pitgoras a Platn, y a Descartes, y a Darwin, la que se sostiene mejor es la de nuestra adicin enfermiza o saludable quin sabe a la mitomana49.
Sender no cre mitos sino alegoras, smbolos apoyados en la realidad histrica, pero con fuerza suficiente para llevar al lector al mundo de lo preconsciente. Las novelas de Sender son una forma de expresionismo potico por medio del cual intenta incidir imaginativamente en las realidades humanas ms significativas para l50. Los personajes, y no las ideas, son el hilo conductor de las novelas senderianas, pero los personajes ayudados por las alegoras y los smbolos. A travs ellos bucea Sender en los fondos de la naturaleza humana para encontrar algo de sentido vital en primer trmino y racional en segundo a la existencia. Ah reside la clave, mvil o sentido que ilumina los comportamientos y las creaciones aparentemente contrarias51.
Ibd., p. 12. PEUELAS, M., o.c., p. 62. 51 Ramn J. Sender ha dejado escrito: Ah, en lo metafsico es donde el artista genuino espaol se revela naturalmente. Pero a travs de las cosas, que no son sino pretextos. Lo
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Conclusin. La cosmovisin senderiana no est lejos de las ideas sociales, cientficas y filosficas dominantes de nuestro siglo. Por una parte estara el propio talante del escritor, inconformista por naturaleza contra todo atropello de la persona humana y contra el falseamiento de la realidad; por otra, los presupuestos tericos que defendan el apego a valores percibidos como populares o naturales, al lado de una concepcin un tanto determinista y etnolgica del comportamiento humano y una visin organicista de la sociedad o de los pueblos, en la rbita pues del positivismo sociolgico acuado por H. Spencer o por H. Taine y difundido en Espaa durante el ltimo cuarto del siglo XIX, especialmente por los llamados krausopositivistas52. Aqu pudo tener su arranque la fe total de Sender en los instintos. Lo humano, palabra muy repetida por Sender, se refiere al fondo de la realidad humana que se halla escondida en una calidad no-racional y fantasmagrica53. Parece evidente que la teora del inconsciente de Freud y las filosofas vitalistas e irracionalistas contribuyeron a afianzar en Sender la creencia en una realidad primordial que se halla ms all del mundo ordenado de la razn. En sus primeras obras Sender da protagonismo a la hombra: lo inconsciente, natural y espontneo del hombre. Equivale a lo humano-esencial. A medida que Sender se ideologiza al contacto con el marxismo, a la hombra opone la persona o mscara, de cuya oposicin resulta una concepcin dialctica del hombre como especie y como individuo, y del hombre proletario (colectivista) contra el hombre burgus (individualista). Hasta despus de terminada la guerra civil predomina en Sender el irracionalismo. El cerebro es un tumor, una enfermedad, y de l nace la idea de uno sobre s mismo: la persona54. Pero, un irracionalismo limitado, porque Sender nunca renunci a su libertad de pensar y de enjuiciar, a su ideologa libertaria. En la etapa del exilio persiste en Sender lo que Eoff ha llamado vigoroso primitivismo, cuya afinidad existencialista es ms un aspecto que una tendencia ideolgica sistemtica 55. Por su parte,
que une, pues, a El Greco, a Goya y a Picasso no es su sentido del color, ni tampoco su sentido estructural, sino en el callado, sereno y profundo seoro de una realidad en la que se apoyan para dar el salto al vaco. Lo dems, todo lo dems, no importa. Nada importa nada. Los acontecimientos histricos ms graves y sensacionales no importan nada cuando estamos en ese plano tan caro a los espaoles de Creacin, entre los cuales estoy yo de buena fe, con merecimiento o sin ellos, y en donde un caracol buscando la lluvia, una nia de ocho aos dndonos consejos, una araita colgada de un hilo difano, la mirada de un perro, el silencio de un anciano, el ms ntimo reflejo de la luz en un vaso, en la frente combada de un beb o en los ojos vvidos de una mujer, nos llama al orden. Al orden secreto. Al tremendo orden secreto de una naturaleza que nadie ms que nosotros ve, en lbum de radiografas secretas, Barcelona, Ed. Destino, 1981, p. 392. 52 DUEAS, J. D., o.c., pp. 85-86. 53 EOFF, S., El desafo de lo absurdo, en Ramn J. Sender. In memoriam, p. 95. 54 La esfera, pp. 90-91. 55 EOFF, S., p. 96.
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Jos-Carlos Mainer ha precisado an ms el ideario senderiano del exilio: crtica violenta del comunismo, acendrada defensa de los derechos del individuo, elogio de un universo arcaico y primitivo y hasta un confuso tinte religioso56. Sender ha dedicado especial atencin a los aspectos mgico-primitivos de la religiosidad, no entendiendo sta como una explicacin del absurdo csmico sino como un humano intento de jerarquizacin de lo desconocido. Pese a su declarado agnosticismo Sender ha hecho del problema religioso el tema fundamental de algunos relatos, como La esfera. La identificacin, en el plano histrico, con el primitivismo, le lleva a proclamarse a s mismo ilergete en el prlogo a Los cinco libros de Ariadna57. En sntesis, las novelas de Ramn J. Sender rezuman inters apasionado por lo humano, buscan desentraar lo que cada ser humano encierra en s y agudizan la sensibilidad moral del lector. MIGUEL LABORDETA (1921-1969) La personalidad potica de Miguel Labordeta ha calado de forma especial entre los aragoneses, hasta el punto de que ha ofuscado a otros poetas aragoneses de su misma generacin, como Manuel Pinillos. Desde su fallecimiento en 1969 no han faltado estudiosos de su obra. Para Jos-Carlos Mainer, Miguel Labordeta es el lrico ms importante del Aragn de la postguerra y uno de los mayores de su promocin espaola58. La publicacin de la primera obra de Miguel Labordeta, Sumido 25 (1948) coincide con la recuperacin de la razn subjetiva de los poetas espaoles que haban sobrevivido a la guerra civil. Desde la ms absoluta soledad comenzaron plantendose las preguntas ms esenciales que afectaban a su trabajo de poetas y a su condicin de personas. La poesa lrica fue tierra abonada para estos sentimientos 59. En este contexto de soledad, en lo personal, y de penuria cultural y econmica, en lo social, hay que colocar la figura potica de Miguel Labordeta. La tertulia del Caf Nik, capitaneada por Labordeta desde su creacin a mediados de los cincuenta, hasta el fallecimiento del poeta, no slo fue punto de arranque de la joven poesa zaragozana, sino tambin un foco vivo para la discusin, que anim la anodina vida zaragozana de aquella dcada. La obra potica de Labordeta se ha convertido en un punto de referencia obligado de la literatura aragonesa de este siglo. El motivo de ocupar56 MAINER, J.-C., La culpa y la expiacin: dos imgenes en las novelas de Ramn J. Sender, en Ramn J. Sender. In memoriam, p. 128. 57 Prlogo. 58 Enciclopedia Temtica Aragonesa, VII, 269. 59 M AINER , J.-C., La razn subjetiva: Miguel Labordeta entre las poticas de 19451950, en Letras Aragonesas (siglos XIX y XX), Zaragoza, Ed. Oroel, 1989, pp. 249-283.
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nos de este poeta en una historia de las ideas filosficas se debe a la existencia de una profunda dimensin filosfica en su poesa. Como todo poeta lrico, Miguel Labordeta pone su yo en el centro de sus vivencias poticas: sus creencias y sus dudas, sus esperanzas y sus desesperaciones o sus desesperanzas, sus amores, sus odios y sus ascos60. Pero su yo no est enclaustrado, sino que es un yo que reacciona ante lo que sucede a su alrededor. Es un yo que siente con valor universal. De ah el carcter existencial de su lrica. Miguel Labordeta, testigo de su mundo y del mundo. En su obra potica se distinguen dos etapas: desde 1848 a 1951, y desde 1952 hasta su muerte. En la primera etapa, compuesta por las obras: Sumido 25 (1948), Violento idlico (1949) y Transente central (1950), se aprecia una profunda indagacin del yo, un vivo deseo de dar forma a la propia cosmosvisin, y un creciente despliegue de la solidaridad con los dems. El poeta revela en sus versos deseo de autenticidad y de fraternidad. No es la autoafirmacin del yo, lo que el poeta expresa, es decir, su interna realidad, sino su propio existir como persona. El poeta se hace cuestin de s mismo. Hacerse cargo de uno mismo, con toda su problematividad y circunstancia, es propio del pensamiento existencial. Dime, Miguel: quin eres t?. Con esta pregunta arranca el poema Espejo (Sumido 25). Termina diciendo: Miguel quin eres? Dime!. A continuacin Labordeta extiende la pregunta al todo: Seor/heme aqu despoblado surgiendo entre los pjaros./ S. Decidme: para qu nacimos?. La pregunta tiene un hondo sentido biogrfico, surge de la situacin social que le ha tocado vivir; pero, al mismo tiempo, la pregunta tiene alcance antropolgico (Qu soy yo, para que en lo ms ntimo de m mismo tenga a veces que preguntarme quin soy yo?) y metafsico (Por qu hay ser y no ms bien nada?). El horizonte de la nihilidad ha hecho su aparicin en Labordeta: Quin salvar al hombre de la Nada? ( Sumido 25). Inevitablemente, con el tema de la nada surge la cuestin de la angustia, derivada de la certidumbre que el sujeto posee sobre esa carencia de sentido vital. El hombre es un fracaso de ser, escribe Sartre y repite Labordeta: S hijos mos/somos sentimientos intiles/ de larvas de mar/ que compitan sin tregua/ con el tiempo./ Somos abandonados fugitivos/ sin cita con la vida/ no meta con destino piadoso ( Sumido 25). La angustia no es un estado subjetivo, sino que forma parte de la misma condicin humana (Pues el hombre/ decidme: el Hombre,/ para qu existe ? (Transente central), y afecta a todo el cosmos, absurdo en s mismo (El Universo es una burbuja rota/ una gota de man descendente/ la maravillosa melancola sin sentido). La nada y la angustia revelan la libertad radical del hombre. sta no es una aspiracin o un derecho, sino una situacin: la
60 LAN ENTRALGO, P., Anlisis espectral de Miguel Labordeta, en Turia 1 (1985), pp. 4-12; FERRER SOL, J., Poesa metafsica de Miguel Labordeta, Barcelona, EU, 1983.
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imposibilidad de no elegir. La libertad es una libertad sin condicionamientos previos. La nica lucha humana que tiene sentido es la lucha por la libertad total. Las constantes existenciales en la obra de Miguel Labordeta no provienen exclusivamente de la ontologa sartreriana. Ricardo Senabre ha sealado que la idea del hombre como ser-para-la-muerte, una muerte en vida, aparece ya en el Quevedo de La cuna y la sepultura. Entramos en la segunda etapa, conocida como etapa de la Epilrica (lrica de lo externo) y de la Metalrica (lrica del yo). Consciente el poeta de la falta de interlocutores para su mensaje, lo proyectar hacia un futuro utpico. Del problema metafsico esencial y existencial de la primera etapa, el poeta ha descendido al problema social, aqu y ahora, pero sin albergar ninguna esperanza humana, a no ser en la propia poesa. La obsesin por la propia muerte, que siente inminente, as como de la disolucin del cosmos, ahoga su entusiasmo juvenil por la utopa, por el amor, por el mundo, su ansia de unificacin consigo mismo y su oracin de trascendencia. Parafraseando al propio Labordeta, una y otra vez se esfuerza en vano por componer la Totalidad, entendida sta como armoniosa sntesis de s mismo con el mundo. Y el esfuerzo de vivir coexiste con las tentaciones de evasin61. Miguel Labordeta figura ya entre los poetas ms originales de la postguerra espaola. Puede decirse con justicia que, a la luz de magisterio en libertad de su lrica, tan imaginativamente creadora, Aragn empieza a contar en poesa, ya que el florecimiento de las nuevas promociones arranca de l, su mximo excitador. El crculo cerrado de su visin del Yo al mundo, del mundo al Yo se abre a esa esperanzada realidad62. Pero, como acabamos de mostrar, la dimensin potica de Miguel Labordeta alcanza tambin un nivel de expresin filosfica digno de ser tenido en cuenta. Labordeta ahonda a travs de su poesa en la caracterizacin de unas realidades Ser y tiempo, esencia y existencia, onirismo y enajenacin que se encuentran ms all del mundo fsico y de la conciencia vital que a todos nos envuelve. LUIS BUUEL PORTOLS (1900-1983) No tratamos de convertir a Luis Buuel en un filsofo, en un telogo negativo o en un idelogo, pero, con la misma razn que hemos llamado a Francisco Goya pintor filsofo por su capacidad crtica y su poder para recrear la realidad, admiramos en Buuel, junto a su capacidad cinemato-
61 62
ROMO, F., Miguel Labordeta: una lectura global, Zaragoza, PUZ, 1988, p. 453. TELLO, R., GEA, VII, p. 1976.
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grfica, una cosmovisin rebelde, pasional y atormentada. En ese hombre genial late un deseo radical de verdad, de sinceridad, de enfrentamiento con sus propios miedos63. Durante su niez y adolescencia Buuel vivi la religin con total dedicacin, de acuerdo con las pautas que le inculcaron sus padres en la familia y los jesuitas, ms inclinados al racionalismo que al fidesmo, en el colegio. Siendo ya estudiante en Madrid (1917) emprendi el camino contrario, consistente en liberarse de la religin inculcada en los aos de colegial de los jesuitas. En esos aos Buuel entra en contacto con el movimiento dada (1918) que destrua la mmesis clsica, la figuracin y el misterio de la realidad objetiva. Orden era igual a desorden; el yo al no yo, y la afirmacin a la negacin. Debido a la divisin de los mximos representantes de este movimiento destructivo y negativo, Andr Breton y Louis Aragon se integran en el surrealismo (1923), definido como dictado del pensamiento, al margen de todo control de la razn y de toda preocupacin esttica y moral. Aprovechando algunos elementos del movimiento dada (antiintelectualismo, antiacademicismo, ansias de libertad y automatismo psicolgico) el surrealismo buscaba un nuevo objetivismo a base de elementos subconscientes, con clara influencia de Freud, de su pansexualismo y de su valoracin de lo onrico. Luis Buuel lleg a Pars en 1915, y en el surrealismo encontr la medicina que poda aliviarle del trauma producido por la crisis religiosa y de sentido que haba sufrido en su primera juventud. El corto titulado: Un perro andaluz, mezcla de dadasmo y de surrealismo, con alusiones erticas y anticlericales, fue la carta de presentacin del genial director de Calanda en el mundo del cine. La actitud de Buuel hacia la religin no puede resumirse en la frase tpica: Gracias a Dios soy todava ateo, porque esta frase tiene su propio contexto y no puede desligarse del lenguaje provocador que siempre usaba Buuel al referirse a estos temas. Si es cierto que Buuel se declar ateo en muchas ocasiones, tambin es cierto que Buuel no dej nunca de hablar de religin, aunque fuera agriamente. En este sentido, Buuel ha proporcionado a la historia del cine algunas de las mejores pelculas de contenido religioso de los ltimos tiempos, aunque stas tengan carcter crtico, como Nazarn, Simn en el desierto, La va lctea, El ngel exterminador. Buuel fue siempre un hombre muy suyo en lo que afecta a la intimidad. Son los hechos, ms que las palabras las que nos descubren algo de la densidad de su vida. As, a pesar de toda su gesticulacin revolucionaria en lo social y en lo ertico, en su conducta fue un hombre profundamen-
63 Salvadas las diferencias, encontramos en las ilustraciones grficas del pintor aragons Antonio Mingote (1919) una gran carga de sentido humano, como l mismo se ha ocupado de exponer en su triloga Hombres slo, Hombre atnito y Hombre perplejo, publicados ahora conjuntamente en Crculo de Lectores, Barcelona, 1998.
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te tradicional. Interiormente vivi con intensidad las preguntas eternas del hombre: la vida, el amor, el dolor, las limitaciones fsicas, la muerte, el deseo de pervivencia. No le bastaban las respuestas aprendidas; por eso prefera volver al caos, a lo originario. Como suele ser habitual entre los que abandonan la ortodoxia cristiana, se alejan de Dios para encontrar al hombre. Buuel llev tambin la denuncia religiosa a la denuncia social, pero sin proponer soluciones, porque la funcin del artista no es arreglar el mundo, sino hacer luz sobre el mundo. A su juicio, esa luz o nuevo orden no poda venir ya de la sociedad tal como estaba montada, sociedad burguesa, sino de su destruccin. Hay que volver al subconsciente, de donde brota el deseo de lo divino y la sed de igualdad, dejndonos llevar por sus dictados. Esto explica por qu Buuel siente predileccin por los personajes rebeldes con las instituciones religiosas o civiles. Tales personajes se dejan llevar por un sentido moral de denuncia de la situacin presente, y de esperanza en un orden ms humano. Para Buuel la rebelda tena un claro sentido moral, aunque despus no se preocupara, seguramente porque no saba, de proponer la solucin adecuada a los problemas cotidianos. Desde el punto de vista de las ideas, las pelculas de Buuel tienen gran inters histrico porque en ellas condens la sensibilidad social, esttica y filosfica de su poca. Sus pelculas son una fuente inagotable de interpretacin para el antroplogo, el filsofo, el psiclogo y el telogo. Si, como suele decirse, el filsofo desempea la funcin crtica de la sociedad, Buuel no slo desempe a su manera esa misma funcin, sino que tambin contribuy a cambiarla con su agudo sentido crtico, poniendo al descubierto a todos los estratos de la sociedad a fin de que reconocindose a s mismos fueran ms humanos.
6. EL PENSAMIENTO RENOVADOR MIGUEL ASN PALACIOS (1871-1944) Miguel Asn Palacios naci en Zaragoza en 1871. Hizo sus primeros estudios en los Escolapios y Jesuitas. En 1888 comenz simultneamente la carrera eclesistica y la de Filosofa y Letras. Obtuvo el premio extraordinario de bachillerato y el de licenciatura en dicha Facultad. En 1895 se orden de Presbtero y recibi el encargo de explicar en el Seminario Lengua griega, hebrea e Historia de la Filosofa, ctedra que desempe hasta 1902. En 1896 se gradu de doctor en Filosofa y Letras en la Universidad Central, con una tesis sobre Algazel, de la que fueron ponentes Menndez Pelayo y Codera. Esta tesis fue la base y el ncleo de su primer libro sobre Algazel, y en cuyo Prlogo escribe Menndez Pelayo: De tal modo me agrad aquel producto, que desde entonces importun a su autor para que, dando ms extensin a su tema, convirtiese la disertacin 557
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en libro, incorporando en l el estudio completo de las obras de Algazel y tratando, adems, el capitalsimo punto de su influencia en la filosofa de los rabes espaoles que veneraron como a maestro a este doctor persa, y en filosofa cristiana de la Edad Media, a la cual, por medio de Espaa tambin, y a veces por bien raro camino, fue a parar la mejor parte de su pensamiento. Una vez graduado doctor en Teologa en el Seminario de Valencia, fue nombrado por la Santa Sede, Doctor y Juez de Grados, en la Facultad de Filosofa Escolstica, creada en el Seminario de Zaragoza. En el ao 1902, y despus de brillantes oposiciones, obtuvo en la Universidad Central la ctedra de Lengua rabe. Posteriormente fue nombrado por la Junta de Ampliacin de Estudios profesor del Centro de Estudios Histricos (Seccin rabe) y, en unin con el seor Ribera, Delegado oficial del Gobierno espaol en el Congreso internacional de orientalistas de Copenhague. Tambin fue designado para el cargo de vocal de la Junta de Enseanza de Marruecos. Asn despert muy pronto para los estudios histricos en la universidad de Zaragoza, al contacto con su maestro D. Julin Ribera, que atin a fijar pronto su vocacin de manera irreversible. Desde entonces, l fue ya su maestro inseparable durante largos aos, y esto, no slo en la lengua rabe, sino en los mtodos de investigacin y de crtica histrica y en una ms amplia orientacin para los estudios filosficos. Tanto Asn como su amigo inseparable Alberto Gmez Izquierdo, deben a la direccin de Ribera la iniciacin filosfica y, el entusiasmo por el trabajo bien hecho y desinteresado. Ribera fue quien dirigi a su discpulo, dentro de la filosofa rabe, hacia las investigaciones filosfico-teolgicas, senda casi inexplorada y especialidad para cuyo estudio la preparacin escolstica de Asn era condicin utilsima. Porque la filosofa y teologa musulmanas son casi indescifrables para el que no est familiarizado con el pensamiento y el tecnicismo escolsticos. Esto se puede comprobar leyendo la monografa Bosquejo de un diccionario tcnico de Filosofa y Teologa musulmana64. Julin Ribera dio tambin a su discpulo la primera idea acerca del libro de Algazel, sealando a este mstico y filsofo como el pensador ms notable dentro del Islam, aquel cuyas ideas ms profundo surco imprimieron en el pensamiento filosfico medieval, sobre todo en Espaa, y lo inici en el examen de los escritos del gran mstico murciano Mohidn Abenarabi y de sus relaciones con el doctor iluminado Ramn Llull. La investigacin de Miguel Asn est orientada hacia tres vertientes: 1. Exhumar las doctrinas filosficas de los pensadores musulmanes en Espaa,
64 Revista de Aragn IV, t. II (1903), pp. 179-189, 264-275, 343-359. Reproducido en Obras escogidas II-III, 71-215. Cfr. Jos-Carlos MAINER, Regionalismo, burguesa y cultura: Revista de Aragn (1900-1905), Zaragoza, Guara Ed., 1982, pp. 51-95
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haciendo ver su ntima relacin con los de Oriente. 2. Explicar por estas doctrinas y sistemas filosficos el primer renacimiento de la Escolstica en el siglo XIII. 3. Probar los orgenes cristianos de la mstica musulmana. a) Asn Palacios, historiador de la filosofa Miguel Asn comenz su carrera docente enseando Historia de la filosofa en el Seminario-Universidad Pontificia de Zaragoza. Para mejor cumplir su cometido, redact unos apuntes sobre esta materia, en los que se pueden apreciar ya las virtudes intelectuales que acompaaron a Miguel a lo largo de su vida cientfica: orden, claridad expositiva y honradez65. Fiel al criterio metodolgico de ir directamente a los textos, Miguel aprendi con tal perfeccin la lengua rabe que lleg a hablarla y escribirla correctamente. Lo mismo hizo con otros idiomas modernos. Pero, no basta con saber traducir los textos; hay que saberlos interpretar, saber encontrar la verdad que encierran. Esta idea la aprendi del Cardenal Desiderio Mercier, alma de la renovacin neotomista66. Miguel Asn define la Historia de la filosofa como una exposicin ordenada del origen y desarrollo de los sistemas filosficos, entendiendo por sistema el conjunto de ideas y afirmaciones relacionadas entre s y dependientes de una afirmacin fundamental. Curiosamente, Miguel empieza su historia con la exposicin de la filosofa en la India, en China, en Persia, en Egipto y entre los hebreos. Pasa despus a los griegos, se detiene de forma especial en Aristteles, al que dedica cuatro lecciones, y al llegar a la Edad Media se detiene en Santo Toms, explicndolo en seis lecciones. La filosofa de la Edad Media la divide en tres partes: a) formacin del pensamiento y de la escolstica cristiana; b) el pensamiento rabe y judo; c) desarrollo de la escolstica cristiana bajo el influjo del pensamiento rabe y judo (siglos XIII-XV). Miguel Asn zanja con este esquema la sospecha de Renn y de otros racionalistas sobre la posibilidad de que no hubiera habido filosofa escolstica cristiana de no haber sido por la aportacin de los rabes y judos:
65 Lecciones de Historia de la Filosofa adaptadas al programa de dicha asignatura, Zaragoza, 1899, 3 vols., pp. 799 (velografiadas). Para una Bibliografa actualizada de y sobre Asn Palacios, puede verse: Joaqun LOMBA, Bibliografa de Don Miguel Asn Palacios, en ndoxa, UNED, N. 6, pp. 109-129. Se trata de un nmero monogrfico dedicado a Asn Palacios en el cincuenta aniversario de su muerte. La mejor obra sobre la biografa de Asn es la de Jos VALDIVIA VALOR, Don Miguel Asn Palacios. Mstica cristiana y mstica musulmana , Madrid, Hiperin, 1992. Son interesantes los datos biogrficos y psicolgicos de un compaero de estudios en Zaragoza, D. Severino AZNAR, en Impresiones de un demcrata cristiano. Prlogo de Salvador Minguijn (2.), Madrid, 1950. 66 Miguel Asn tena en su despacho dos retratos, uno del cardenal Newman (un anglicano convertido al catolicismo) y otro del cardenal Mercier (creador de la Escuela neotomista de Lovaina). Cfr. Jos VALDIVIA, o.c., pp. 23-24.
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Algunos escritores, principalmente racionalistas, en su afn de empaar lo posible el brillo y esplendor de la filosofa cristiana, han afirmado que fue tanta la influencia de los rabes y judos en su nacimiento y evolucin, que sin ella no habra existido la filosofa escolstica. Otros, por el contrario, para oponerse con ms fuerza a tal opinin, han cado en el vicio opuesto, sosteniendo que la filosofa escolstica nada debe a la filosofa rabe y juda67.
La respuesta de don Miguel es sta: el origen de la filosofa escolstica es independiente de la cultura musulmana, pero, a partir del siglo XII, sta influye en la escolstica cristiana a travs de las traducciones de Aristteles y de las obras cientficas de autores griegos y rabes. Sin embargo, como quiera que la filosofa rabe es una copia de la filosofa de los cristianos de Oriente, especialmente nestorianos, que habitaban en Siria y Egipto, resulta que al comunicar los mahometanos a los cristianos de Occidente su filosofa, no hicieron otra cosa que trasmitirles o devolverles lo que aprendieron de los cristianos Orientales68. Comencemos por su primera gran obra: Algazel: Dogmtica, Moral y Asctica. T. I. Zaragoza, Coleccin de Estudios rabes, Comas, 1901. XXXIX + 912 pp)69. Dedica unos captulos a estudiar los sistemas nacidos en el Islam al contacto con la filosofa griega, cuyo estudio se cultivaba en las regiones de Siria y Caldea. Otros temas estudiados son: la indiferencia religiosa peculiar del pueblo rabe en el siglo VII; el desarrollo de diversas sectas originadas en Persia, por el influjo de las religiones y doctrinas que en aquel suelo conservaban todava adeptos; la filosofa helnica, cuyas obras contribuyeron a traducir y propagar los Abases y especialmente Alammn, y que dieron nacimiento al primer trmino peripattico musulmn (Alfalsafa), que prescinde de la fe y acaba por negar la resurreccin de los cuerpos, admitiendo tan slo penas y castigos espirituales, segn la mayor o menor perfeccin alcanzada por el hombre en la vida, y sin que importara cosa alguna la religin positiva que hubiera profesado; la ortodoxia musulmana de los motcalimes, y, finalmente, la filosofa mstica pantesta de los sufes, que tanto influencia ejerci en el Islam. El ascetismo de Algazel, la generacin de sus obras monumentales Vivificacin de las ciencias religiosas o Iha y el Tehfot, la dogmtica y la moral del que se llam Ornamento del Islam, cuyo valor se aprecia slo con advertir que la Summa contra gentes, de santo Toms, est en gran parte ins-
67 GONZLEZ CARREO, J., La obra filosfica de Asn Palacios, en Revista de Filosofa I (IV, n. 12), 1945, p. 131. Contiene los prrafos de Asn que hemos citado. 68 Ibd., p. 132. 69 Bastantes aos despus public: El justo medio en el acreencia. Compendio de teologa dogmtica de Algazel. Traduccin espaola por Miguel Asn Palacios, Madrid, Instituto de Valencia de Don Juan, 1929. La espiritualidad de Algazel y su sentido cristiano, T. I. Madrid, Publicaciones de las Escuelas de Estudios rabes de Madrid y Granada, 1934. Siguieron el T. II (1935), III (1936), IV (1941).
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pirada en el pensamiento filosfico y teolgico del filsofo persa, han sido objeto de un detenido estudio por parte de Asn. Menndez Pelayo hace suyas las hiptesis de Asn Palacios en este punto: que el fraile dominico Raimundo Mart ley las obras teolgicas de Algazel. En su obra Pugio Fidei calc la primera parte, que es de ndole estrictamente filosfica, en el Tahfot, de Algazel. Buena parte de esta obra del maestro Mart pas a santo Toms, quien la plasm en la Summa contra gentes, compuesta a ruego de san Raimundo de Peafort. No est bien que los tomistas lo olviden o disimulen: puede y debe decirse por honra de Espaa y de la gloriosa Orden de los Predicadores. Por esta va dominicana espaola entraron las doctrinas de Algazel en las escuelas medievales, olvidando su procedencia. La argumentacin de Duns Escoto contra las pruebas peripatticas de la espiritualidad del alma es punto por punto la misma de Algazel, comenta el escritor santanderino. Ramn Llull traduce la lgica de Algazel, y tanto de ste como del filsofo murciano Mohidn, toma algunos conceptos fundamentales de su metafsica, gran parte de su tecnicismo y de los medios figurativos y esquemticos con que procuraba que su doctrina entrara por los ojos. As pues, rastros de la doctrina de Algazel se encuentran en Alberto Magno, Toms de Aquino y Duns Escoto. All los encontraron Campanella y Leibniz, que en algunos puntos concuerdan con l, aunque lo ignoran. Lo mismo cabe decir de los Pensamientos de Pascal, que explot a manos llenas el Pugio Fidei, de nuestro Ramn Mart. Al leer los tratados de Algazel traducidos al castellano por Asn, hallamos una gran semejanza con los escritores ascticos cristianos. En su Asctica devota purgativa dice Algazel que la tristeza es el peor enemigo de la oracin, que la humillacin voluntaria es el camino de la perfeccin espiritual, que tener el corazn atento slo en el momento de rezar y olvidarse de Dios habitualmente es mezquina ofrenda, y ms mezquina an rezar con la boca y tener el corazn distrado. Los mtodos de combate espiritual son los mismos que ensean en sus obras los maestros de la asctica cristiana: necesidad de desasirse de las cosas materiales, aun lcitas, para desear las celestiales. Divide Algazel los hombres en cuatro categoras: a) los que, teniendo el corazn abismado en Dios, prescinden de las cosas materiales lo ms posible. A este grado se llega por un largo ascetismo. b) Aquellos que se consagran a Dios y al mundo, aunque predominando en su corazn la idea de Dios. stos sern lanzados al fuego, pero se librarn de l tanto ms pronto cuanto ms haya prevalecido en su corazn esa idea sobre la del mundo. c) Aquellos cuyo corazn, aunque ocupado a la vez en Dios y en el mundo, se ha dejado vencer por los atractivos de ste. Tambin stos se librarn del fuego, si bien tras largo tiempo, porque conservarn el recuerdo de Dios. d) Aquellos cuyo corazn est tan engolfado en las cosas del mundo que apenas si se acuerdan de Dios. Pero, donde la semejanza es mayor entre el ascetismo cristiano y el de Algazel es en la obra mstica Camino seguro de los devotos (Apndice III, t. I). 561
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Aqu expone cmo desembarazarse de los obstculos que le impiden llegar a la beatitud: el mundo, las criaturas, el demonio y su misma persona. Este ltimo es el ms difcil, porque no podemos despegarnos de l. En su Iha (t. III) expone cmo con la ayuda de Dios, el alma consigue coronar la cumbre baada de inmarcesible luz. Hay an otros captulos, como el referido a la naturaleza de la visin en los sueos, en el que estudia las ventajas y los inconvenientes de la vida solitaria, donde Asn encuentra huellas de este filsofo en Leibniz y en los psiclogos ingleses70. Al comentar Menndez Pelayo la obra de Algazel, Vivificacin de las ciencias religiosas, comenta que este hombre mereca ser cristiano, pues de sus ideas se aprovech la ciencia catlica. Esta obra sobre Algazel bastaba para absorber la vida de una persona. Pero, Asn con su indomable tesn, escribi otras muchas obras que le acreditan como el mximo arabista de Espaa. Comentamos una de las ms conocidas : Abenmasarra y su escuela. Orgenes de la filosofa hispanomusulmna (1914). Siguiendo el camino apuntado por Menndez Pelayo, se centra Asn en el estudio de los orgenes del pensamiento filosfico-teolgico en la Espaa musulmana. Para ello toma la figura del cordobs Ibn Masarra (m. 931), quien tras un viaje que realiz por tierras de Oriente, volvi a la Pennsula trayendo consigo un sistema de pensamiento hertico dentro del Islam. Asn describe la situacin filosfico-teolgica que encuentra este filsofo cordobs en Oriente, donde predomina el pensamiento neoplatnico como efecto de la presencia de los cristianos en esas tierras, antes de que las ocupasen los musulmanes. De una forma imperceptible, los dogmas de la religin musulmana van siendo expresados en el lenguaje conceptual de otras religiones y filosofas, dando lugar en sus formulaciones a verdaderas herejas. Este problema se fue agravando con la incorporacin de la filosofa de Aristteles, esencialmente especulativa y, por tanto, antiantropomrfica. Surgen disidencias dentro del Islam, unas de carcter poltico y otras de tipo religioso (sectas). Un fenmeno de cierta trascendencia tiene lugar con la aparicin de los cenobios o comunidades de personas que buscan la perfeccin espiritual mediante procedimientos ascticos: los sufes. Asn se pregunta por el origen de esta mstica, y responde excluyendo el origen hind (budismo), aunque puede haber aspectos del budismo. La respuesta es que se trata de una imitacin del monacato cristiano. Primero, porque esta espiritualidad mstica es ajena al sentir de Mahoma y del Islamismo, una religin formalista, ritualista y que no contempla la unin mstica. Antes de nacer el Islam, las tierras que despus ocup ste haban estado bajo la influencia del monacato cristiano. Slo as se explica que los seguidores de la doctrina de Mahoma, esencialmente antimonstica, se sintieran atrados por el ascetismo cristiano.
70 Psicologa de la creencia segn Algazel, en Revista de Aragn III (1902), pp. 51-56, 116-120, 184-194, 296-301, 358-392.
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La filosofa musulmana es trasplantada de raz desde Oriente a Espaa, y crece aqu como una planta nueva, porque la tradicin indgena o hispano romano-visigoda se haba roto. A esta solucin de continuidad hay que aadir la falta de hbito de los invasores musulmanes llegados a Espaa (incultos, fanticos) para la especulacin filosfica. Ibn Masarra viaja a Oriente, donde entra en contacto con las doctrinas esotricas y hermticas. A su vuelta a Espaa se instala en Crdoba y se entrega a la vida asctica, aunque no es bien visto por los ascetas ms tradicionales. Sin embargo, Ibn Masarra lleg a tener gran influencia entre las escuelas sufes, quienes siguieron su filosofa, basada en el sistema plotiniano del pseudo-Empdocles. Sufes famosos fueron Ibn al-Arif y Ibn Arabi. Este ltimo tuvo gran influencia en Oriente y en los pensadores judos (Yehudah ha-Levi y Gabirol) y cristianos. Ibn Arabi de Murcia devuelve a Oriente lo que antes ste haba dado a Espaa. Por tanto, queda claro para Asn que Ibn Masarra es en el siglo IX el introductor y propagador del sistema del Pseudo-Empdocles en Espaa, imbuido con las doctrinas y prcticas del sufismo que, a su vez, traan de Oriente las teoras neoplatnicas impregnadas de un intenso misticismo cristiano71. Con ttulo provocador para el mundo musulmn: El Islam cristianizado, vuelve de nuevo Asn Palacios al ncleo de su interpretacin histrica de la vida mstica del Islam: el posible origen cristiano de la mstica suf, pero vista ahora a travs de la figura de Ibn Arabi de Murcia72. Este mstico (Murcia 1155/Damasco 1240) recorri distintos lugares de Espaa, frica y Oriente prximo, entrando en contacto con las filosofas y religiones, de las que extrajo los aspectos que ms le interesaron. Casi todas las corrientes islmicas estn representadas en su doctrina, lo que le haca ser bien recibida por todos. Existi en el Islam una vida mstica propiamente dicha, esto es, con caracteres psicolgicos semejantes, en apariencia al menos, a los que ofrece la vida mstica cristiana? Cabe acaso en principio suponer como posible su existencia? Y si se admite la posibilidad y la existencia de una espiritualidad en el Islam, semejante a la cristiana, a qu causas deber atribuirse tal semejanza de caracteres? O en otros trminos; cul ser el origen histrico que explique la razn suficiente de su existencia?. Desde el punto de vista de la crtica histrica, un aspecto novedoso de esta obra es el planteamiento que Asn hace del mtodo comparativista, que le permite llegar a esta conclusin: existen analogas y hasta identidades de doctrina y vida, asctica y mstica, entre el Islam y el cristianismo, las cuales no se basan en la mera coincidencia casual, pues se trata
VALDIVIA, J., o.c., p. 114. ASN PALACIOS, M., El Islam cristianizado. Estudio del sufismo a travs de las obras de Abenarabi de Murcia, Madrid, Plutarco, 1931; ID., Amor humano, amor divino: Ibn Arabi. Presentacin de Roger Garaudy, Crdoba, El Almendro, 1990,
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de analogas tan tpicas y tantas en nmero, que no pueden haber nacido de la sola identidad de ideas y sentimientos religiosos, comunes al fondo del psicologa humana73. Lo contrario de lo que afirma Louis Massignon: el sufismo se explica por evolucin autctona de ciertos grmenes ascticos y msticos de Alcoran74. As pues, mientras Asn habla de imitacin, Masignon cree que se trata de meras analogas basadas en las psicologa humana. Asn le replica que, siendo tantas y tan estrechas las analogas, parece mucha coincidencia, sobre todo teniendo en cuenta que Mahoma no puede ser tenido como modelo de perfeccin asctica y mstica, ni Alcoran recomienda ese tipo de espiritualidad75. Por eso, desde muy temprano los sufes se esforzaron por destruir esa anttesis, cristianizando la vida de Mahoma y poniendo en su boca frases de Jess. La posibilidad de que existiera contacto entre los eremitas cristianos y los musulmanes, ya ha quedado probada en otras obras de Asn. Las semejanzas espirituales entre el ascetismo cristiano y musulmn llega a tal grado de compenetracin, que no slo los musulmanes imitan el ascetismo cristiano, sino que lo hacan de una forma tan perfecta que despus son los propios cristianos los que se inspiran en los musulmanes. Lo hemos visto a propsito de Ramn Mart, santo Toms y Ramn Llull en relacin con Algazel. A nadie puede extraar ya la existencia de analogas, porque dos cosas anlogas a una tercera, de la cual ambas proceden, deben ser anlogas entre s. Pero esta analoga, lejos de imposibilitar la hiptesis de ulteriores influjos mutuos entre ambas espiritualidades, la facilita y hace ms verosmil: que los prstamos culturales, como los econmicos, no encuentran entre parientes tantas dificultades como entre extraos76. La hiptesis de Massignon choca contra los hechos histricos: las ideas germinales del Corn (de origen judeocristiano) son completadas y vivificadas mediante las doctrinas y mtodos espirituales del monacato cristiano. A partir de ah, s cabe hablar de una evolucin autctona, independiente, de las ideas msticas del Islam, pero no antes. Incluso se puede afirmar que algunas de esas ideas las desarrollaron los musulmanes con ms sistematicidad y profundidad que los mismos cristianos, quienes no tuvieron reparo en imitarlas e integrarlas, pasado un siglo, en su teologa y filosofa. Al fin y al cabo, el origen de las mismas era cristiano, aunque lo ignoraran. Debido al distinto origen de las ideas msticas del sufismo, hubo dos corrientes dentro de ste: la ortodoxa, que afirma la limitacin intrnseca
Ibd., p. 7. MASSIGNON, L., Essai sur lorigine technique de la mystique musulmane, Paris, Aubier, 1922, cap. I, II, III. 75 Frases como: No existe monacato en el islam y el monacato de este pueblo es la guerra santa, se atribuyen a Mahoma. Cfr. ASN PALACIOS, o.c., p. 11, n. 6 76 ASN PALACIOS, o.c., p. 12.
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del discurso racional para expresar la experiencia unitiva con Dios, a la vez que une inseparablemente la mstica a la prctica de las virtudes (Algazel), y la heterodoxa, que da prioridad a la unin exttica sobre la primaca de las virtudes, aunque no las rechaza, y la hace consistir en el aniquilamiento de la conciencia, de la personalidad, al estado de nirvana bsico, cayendo en un pantesmo (Ibn Arabi de Murcia). Una vez ms vemos aqu el origen de las analogas entre la mstica cristiana y la suf. Pero, de qu tipo de analoga se trata? Analoga literaria o de vida y pensamiento? Porque, cabe imitar la vida de otro y aceptar una frmula literaria, pero sin haber calado en su significado, como demuestra el hecho de que un mismo smbolo, por ejemplo, es interpretado de distinta manera por dos personas. Sin embargo, vemos que los sufes, aun o aceptando los tres dogmas del cristianismo (Trinidad, Encarnacin del Verbo y divinidad de Cristo), expresan las mismas ideas que los cristianos, y esto no slo sucede una vez o unas pocas veces, sino muchas veces. No es posible achacarlo a la casualidad o a engao. La suma enorme de estos ejemplos reclama del historiador desapasionado e imparcial el reconocimiento ecunime de que no todos pueden ser falsos 77. Estos msticos, escribe Asn, son cristianos sin saberlo, y no slo eso, hubo sufes que se confesaban abiertamente seguidores de Jess (isaues). Tambin se daba el caso contrario, cristianos que eran musulmanes, sin saberlo78. Los telogos cristianos contemplaron esta posibilidad, y concluyeron que Dios no niega la gracia (la ley natural o la gracia sobrenatural) al hombre que sinceramente cree en l. Tampoco niega Dios los dones extraordinarios (xtasis, milagros, profecas) a los no cristianos. Tal vez no fueran autnticos milagros o xtasis lo que se cuenta de los sufes, pero no es imposible que algunos s lo fueran, ni implica contradiccin por parte de Dios, que favorece la verdad y no el error, porque no todo en el Islam es errneo. Por otra parte, los caminos de Dios son inextricables. Cabe pensar, por tanto, que Dios, que se acomoda, en la medida de lo posible, a las circunstancias del medio geogrfico e histrico, para realizar los planes tendientes a la salvacin de todos los hombres, en este caso llevando a los hombres del islamismo puro y simple, a un cristianismo parcial, velado por apariencias musulmanas en lo dogmtico, pero eficaz en la moral y en la asctica para que las almas vivan ms conforme a los preceptos cardinales y hasta a los consejos evanglicos79. La moderna Historia de las religiones interpreta con este sentido amplio la existencia de gracias gratis dadas en las dems religiones, y que Dios concede para confirmar la verdad que se encuentra en esas religiones. Al caer estas gracias en personas con distinta psicologa, mentali-
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Ibd., p. 15. Ibd., pp. 16 y 19. Ibd., pp, 24 y 25.
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dad y religin, es lgico que provoque en las personas actitudes psicolgicas especficas y reacciones proporcionadas a su propia forma de ser y de pensar. Segn sea el patrimonio comn entre las religiones, as ser el grado de semejanza en las reacciones. Como el Islam ha conservado un caudal no despreciable de ideas religiosas y de mtodos ascticos, heredados del monacato cristiano, en la medida que sean vividos e interpretados sinceramente, habr debido tambin engendrar en las almas procesos psicolgicos, individuales y colectivos, de naturaleza anloga a la de sus modelos cristianos80. Conclusin: Asn Palacios se encontr con dos posturas enfrentadas en lo que respecta a la relacin filosofa escolstica cristiana y filosofa juda y musulmana. Los ms racionalistas, para empaar el brillo de la filosofa cristiana, hacen depender la existencia de sta de aqulla. Otros, por el contrario, para oponerse con ms fuerza a tal opinin, caen en el vicio opuesto: afirman que la filosofa escolstica nada debe a la filosofa rabe y juda81. Asn Palacios mantiene la tesis de que el origen de la filosofa escolstica es independiente de la cultura musulmana, pero, a partir del siglo XII, sta influye en la escolstica cristiana a travs de las traducciones de Aristteles y de las obras cientficas de autores griegos y rabes. Sin embargo, como quiera que la filosofa rabe es una copia de la filosofa de los cristianos de Oriente, especialmente nestorianos, que habitaban en Siria y Egipto, resulta que al comunicar los mahometanos a los cristianos de Occidente sus filosofa, no hicieron otra cosa que trasmitirles o devolverles lo que aprendieron de los cristianos orientales. En relacin a las relaciones de dependencia de la mstica rabe de la mstica cristiana, la tesis de Asn es la siguiente: En la historia de las ideas, como en la Naturaleza, no hay solucin de continuidad82. En la cultura humana no hay interrupciones definitivas e irremediables; el hilo que se rompe en un momento del tiempo y en un lugar del espacio vuelve a encontrar su punto de sutura, tarde o temprano, cerca o lejos. Lo mismo sucede con las ideas: stas avanzan pero sin perder el contacto con la tradicin. Si la cultura humana es una y diversa, las diferencias no pueden ser absolutas; necesariamente habr eslabones que nosotros desconocemos, pero que si los hallsemos, veramos la continuidad entre todos los hechos culturales. A la luz de este principio don Miguel fue detectando analogas y coincidencias entre pensadores alejados en el espacio y el tiempo, como entre el converso anglicano Newman (siglo XIX) y el mstico musulmn Abenarabi (siglos XII-XIII):
Ibd., p. 27. GONZLEZ CARREO, J., La obra filosfica de Asn Palacios, en Revista de Filosofa I (IV, 12) 1945, p. 131. 82 ASN PALACIOS, M., Tres estudios sobre pensamiento y mstica hispanomusulmanes, Madrid, Hiperin, 1992, pp. 5-6.
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Despojado de todo ropaje ocultista y supersticioso, el sistema de Abenarabi ofrece, por su escepticismo mstico, un carcter antiintelectualista y fidesta tan marcado, que puede sin violencia alguna compararse y aun identificarse parcialmente con el del ilustre cardenal Newman, tal como se revela, sobre todo, en sus conocidos University sermons y en algunos de sus Parochial and plain sermons, en que estudia la psicologa de la fe y hace la crtica de la razn discursiva83.
No resulta fcil la aplicacin del mtodo comparativo, porque se requiere ingenio y agudeza para captar ese tipo de relaciones tan sutiles que late entre doctrinas y religiones distintas:
La importancia que para la historia de las ideas tienen estas palpables analogas, huelga subrayarla. El tpico vulgar de considerar a la filosofa europea moderna como un fruto espontneo y original de Bacon y Descartes, sin precedentes ni races en el pensamiento medieval, rompe la continuidad que la Historia toda atestigua como indispensable para la explicacin cientfica de los hechos humanos84.
El objetivo que se propuso llevar a cabo Asn era arriesgado y, sobre todo, complicado por los efectos que podra provocar entre los estudiosos del pensamiento filosfico y religioso musulmn, puesto se propona demostrar nada menos que la cristianizacin del Islam. De ah el gran impacto que caus la aplicacin de su teora a la Divina Comedia de Dante Alighieri, una obra considerada en la Europa cristiana como absolutamente original. Don Miguel ley en la Real Academia Espaola (1919) un discurso sobre La escatologa musulmana en la Divina Comedia, mostrando que el poema que simbolizaba toda la cultura cristiana europea medieval se haba inspirado en modelos islmicos85. Esta afirmacin de Asn fue el resultado de un lento y escalonado proceso intelectual, segn el cual Asn fue pasando de un vago atisbo, sospecha e hiptesis a una conviccin moral de que lo que afirmaba tena una base cientfica. Tan llamativa afirmacin no poda pasar desapercibida a los orientalistas (arabistas o islamlogos) y a los romanistas (dantistas italianos, principalmente). La polmica alcanz gran nivel especulativo y cientfico entre Asn y el islamlogo francs Massignon, dado que ambos argumentaban desde distintos mtodos: genetista y comparativista el primero, y el mtodo del paralelismo psicolgico el segundo. Las analogas de composicin literaria que existen entre los textos cristianos y musulmanes, dice Massignon, se explican por un paralelismo psicolgico, porque la psicologa humana es idntica en su funcionamiento en todos los hombres, razn por la cual
Ibd., p. 139. Ibd., p. 140. 85 ASN PALACIOS, M., La escatologa musulmana en la Divina Comedia, seguida de Historia y crtica de una polmica, 4. edic., Madrid, Hiperin, 1984. La anteriores ediciones son de 1919, 1943 y 1961.
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ciertos temas son concebidos e imaginados de manera semejante en culturas distintas. Asn Palacios responde acudiendo a la psicologa para demostrar lo infundada que estaba la teora de Massignon. En efecto, segn William James, el pensamiento racional es indiferente a la calidad de las imgenes que l mismo pone en juego. Las nicas imgenes que tienen una importancia intrnseca para el curso del pensamiento son aquellas que le sirven como de jalones y le proporcionan sus conclusiones fundamentales. Sea A una experiencia que sirve de punto de partida a varias personas y Z la conclusin prctica que de A se ha de deducir racionalmente. Para ir de A a Z, uno seguir una lnea y otro otra; uno emplear una serie de imgenes verbales inglesas, otros alemanas, etc.; uno se servir de otra serie de imgenes tactiles, otro visuales, etc. Si, pues, las imgenes, aun siendo de naturaleza muy heterognea, conducen todas a una sola y la misma conclusin, tenemos el derecho de decir que todas esas personas han tenido el mismo pensamiento sustancial, aunque cada persona se maravillara si, penetrando en la conciencia de su vecina, pudiese ver cun diferentes son las imgenes de sta respecto de las que ella encuentra en su propia conciencia. Segn esta doctrina, no es fcil ni seguro inferir a priori, del paralelismo de la cultura religiosa o mental en dos pueblos o en dos individuos las imgenes o smbolos con que una misma idea ser presentada, porque la inteligencia humana se caracteriza por la falta de uniformidad para alcanzar sus fines. Aplicando esta doctrina al caso que nos ocupa, se comprende que, aunque dos idearios escatolgicos sean idnticos, las representaciones fantsticas para imaginarlos podrn y aun debern ser muy diferentes. No existe ese determinismo fatal que Massignon supone entre la idea y la imagen escatolgica. Los idearios posibles para resolver el problema de ultratumba, las soluciones que la razn humana puede darle, son muy limitadas en nmero: cabe, ante todo, negar la vida futura, o afirmarla slo para el alma o para el compuesto humano; cabe luego afirmar la supervivencia del hombre, pero fundido en Dios, o bien su inmortalidad individual, y esta ltima, ya sea en esta misma tierra, ya sea en otra semejante, o en el mundo sidreo o en un mundo espiritual. Pngase ahora enfrente de cualquiera de estas soluciones ideales la riqusima y casi infinita variedad de imgenes que la fantasa individual de un artista, y ms an la de todo un pueblo, puede forjar durante largos siglos de meditaciones y de preocupaciones escatolgicas para representarse la vida futura dentro de las lneas generales o lmites exigidos por el respectivo ideario escatolgico, y se ver qu enorme desproporcin hay entre la pura idea y los smbolos que la plasman:
Infirese de estos anlisis psicolgicos una consecuencia irrecusable para el pleito que aqu ventilamos: ni el paralelismo de cultura, ni el paralelismo de mentalidad o simetra de las ideaciones y razonamientos humanos pueden explicar a priori las muchas y estrechas semejanzas islmico-dantescas que afectan a las imgenes o smbolos pintorescos con que se representa la vida de ultratumba, aunque las ideas en que ambas escatologas se inspi-
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ran sean muy anlogas entre s. Y la conclusin a posteriori de esta consecuencia es bien fcil de realizar: si las ideas implicasen, como supone Massignon, las imgenes o smbolos que las encarnan, cmo es que antes del Alighieri no se encuentran en las literaturas cristianas de Occidente smbolos o imgenes de ultratumba anlogos a los islmico-dantescos, siendo anlogas las ideas escatolgicas de ambas religiones86?
b) La Pennsula Ibrica, puente cultural entre Oriente y Occidente Tras haber puesto de manifiesto que en la cultura existe una continuidad, ms oculta que aparente, pero que es posible ir desvelando a travs de las analogas que presentan las doctrina, Asn pasa a probar que el Islam, singularmente el espaol, desempe la doble misin de recoger la cultura oriental clsica y cristiana y de trasmitirla, acrecida con aportaciones, al Occidente. La historia del pensamiento filosfico-teolgico en la Espaa musulmana es un trasunto fiel de la cultura islmica oriental, sin nexo alguno positivo y demostrado en las tradiciones indgenas87. A juicio de Asn la tradicin indgena se haba roto sin empalmar con el Islam, porque la cultura visigoda, esencialmente bblica, no haba cultivado el pensamiento metafsico. En la Pennsula, escribe, la tradicin religiosa indgena se haba roto. Los visigodos no dejaron huella en el pensamiento de los mozrabes, y los nuevos conquistadores, incultos y fanticos, tampoco se preocuparon de buscar tales nexos con los nativos. El nexo se restablece con ocasin de la peregrinacin de algunos musulmanes hispanos a Oriente, los cuales introdujeron en la Pennsula las prcticas ascticas y eremticas de los musulmanes orientales, quienes a su vez las haban aprendido de los cristianos orientales. Ibn Masarra (883-931) es el eslabn entre Oriente y Occidente. Su espritu se propaga por la Pennsula a travs de los sufes, destacando sobre todos ellos Ibn al-Arif (1088-1141) y Abenarabi de Murcia (1165-1240). A partir de estos datos Asn Palacios se entrega de lleno a la bsqueda de paralelismos y analogas para demostrar que Espaa fue el puente o eslabn a travs del cual las ideas filosficas musulmanas entraron en contacto con las ideas cristianas de la Europa latina. En un temprano trabajo titulado El averrosmo teolgico de Santo Toms88 don Miguel rompe el esquema histrico, hasta entonces tenido por intocable. Averroes (n. 1126) y santo Toms (n. 1226), escribe Asn, separados por un siglo de distancia, representantes de dos doctrinas inconciliables (Toms escribi De unitate intellectus contra averroistas) y pertenecientes a culturas diferentes, ofrecen puntos comunes en el comn intento por conciliar el dogma con
ASN PALACIOS, M., o.c., pp. 556-559. ASN PALACIOS, M., Tres estudios, o.c., p. 20. 88 Homenaje a don Francisco Codera en su jubilacin del profesorado, Zaragoza, Escar, 1904, pp. 271-231.
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la filosofa. Cmo lleg santo Toms al conocimiento de las doctrinas averrostas? Pudo ser a travs de Maimnides, discpulo del filsofo cordobs y conocido por santo Toms. Sin embargo, Asn cree que fue a travs del dominico espaol Raimundo Mart, autor de Pugio fidei, donde cita varias veces a Averroes y que santo Toms tuvo en cuenta al escribir su Summa contra Gentes89. Asn seala varias lneas de influencia. Una va de los musulmanes a los judos hispanos Ibn Gabirol, Yehudah ha-Levi, autor del Cuzari, Moiss ben Ezra, Josef ben Zadic, autor de Microcosmos, Samuel ben Tibon y Sentob ben Falaquera. Otra lnea va del sufismo hispano al sufismo oriental, y otra linea va del pensamiento islmico andalus al pensamiento cristiano occidental. Esta lnea es doble: por una parte est la filiacin Averroes, Raimundo Mart y santo Toms (influjo aristotlico-musulmn), y por otra parte est la filiacin avicebroniana o masarr que llega a Domingo Gundisalvo, Guillermo de Alvernia, Alejandro de Hales, san Buenaventura, Duns Escoto, Rogerio Bacon y Raimundo Lulio. Estos filsofos representan una tendencia, dentro de la escolstica cristiana, ms emparentada con los neoplatnicos que con los aristotlicos, ms iluminativa que abstraccionista. c) La mstica en la Pennsula Ibrica Queda an un tema que suscit, y sigue suscitando, muchos comentarios: el referido a las relaciones o filiaciones entre la mstica de los sadilies, los alumbrados y san Juan de la Cruz90. En los tres, la doctrina paulina de la renuncia es la base de esta mstica. Esta doctrina lleg a la Pennsula procedente de Persia, siendo adoptada por Ibn Al-Arif de Almera e Ibn al-Arabi, quienes la difundieron por la Pennsula y el Norte de frica. Un mstico rifeo la trasmite a al-Sadili, fundador de la escuela que lleva su nombre y que produjo en los siglos XIII-XV un buen nmero de pensadores que sintetizaron la doctrina de la renuncia. Uno de estos fue Ibn Abbad de Ronda, morisco muy cercano geogrfica y cronolgicamente a la escuela carmelitana. Segn el maestro Asn, este morisco habra sido el eslabn entre la mstica Sadili y la de san Juan de la Cruz. Asn destaca estos puntos comunes: la doctrina paulina de la renuncia, algunos tecnicismos (purgacin, vaco, desnudez, libertad, apretura, anchura, etc.) y el uso del mismo simbolismo. Asn Palacios no pudo terminar este trabajo. Una discpula suya, Luce Lpez-Baralt, ha continuado profundizando en las filiaciones literarias sanjuanistas, siguiendo las huellas marcadas por Asn, pero su conclusin
MENNDEZ PIDAL, R., Espaa, eslabn entre la Cristiandad y el Islam, Madrid, 1956. En la obra titulada Tres estudios sobre pensamiento y mstica hispanomusulmanes , antes citada, Asn dedica la ltima parte al estudio de este punto: Un precursor hispanomusulmn de san Juan de la Cruz, pp. 243-326.
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ha sido negativa: Contrariamente a la tesis que el maestro Asn sostuvo en un momento, y a la luz de la evidencia de los textos aljamiados, no nos parece que los cripto-musulmanes, culturalmente moribundos en el siglo XVI, fueran los transmisores del misticismo suf a san Juan de la Cruz91. Sin embargo, esto no supone negar valor a la hiptesis de Asn Palacios: Con todo, y teniendo en cuenta lo preliminar de nuestras investigaciones, salta a la vista que San Juan sobresale en el contexto literario europeo por la hondura y la extensin de sus prstamos literarios islmicos92. Toda filosofa, si es realmente original, suscita aceptacin o rechazo. Esto mismo sucede respecto de la filosofa de la cultura de Asn Palacios y de sus dos tesis bsicas: las huellas del Islam en la cultura cristiano-europea, y el Islam cristianizado, sobre el origen cristiano del sufismo. Cuando Asn Palacios expuso con abundantes pruebas literarias, filosficas y teolgicas la filiacin musulmana de obras cumbres del pensamiento europeo, y la filiacin cristiana de la mstica musulmana, el escndalo fue maysculo por ambas partes. Pero, las pruebas aportadas por don Miguel eran tantas que difcilmente haba lugar para negar sus tesis. Como no se trata de mostraciones cientficas sino de pruebas teolgico-literarias, la discusin sigue abierta. d) Asn Palacios en la historia del pensamiento espaol Hemos visto la figura de Asn Palacios arabista, telogo, historiador comparativista y gran conocedor del pensamiento filosfico cristiano. Pero falta an enmarcarlo en el contexto regeneracionista en que vivi. Asn no es una figura intelectual aislada. Su vocacin cientfica y toda su obra responde a un propsito claramente regeneracionista, semejante al de Ramn y Cajal en medicina y Alberto Gmez Izquierdo en filosofa. El movimiento regeneracionista se identifica con los 25 primeros aos de la Restauracin, aunque los frutos se recogen a principios del siglo XX. Los maestros de Asn, Codera y Ribera, estaban imbuidos de preocupacin regeneracionista. La Revista de Aragn naci con espritu regeneracionista, y lo mismo hay que decir de la revista Cultura Espaola, que la sustituy. El regeneracionismo fue fundamentalmente un movimiento poltico, pero tambin tuvo una veta cientfica y otra literaria. La veta cientfica, sobre todo, fue esencialmente europesta, en el sentido de que trat de retomar el dilogo de Espaa con los dems pases europeos en el terreno de las ideas y de los descubrimientos cientficos, que haba interrumpido haca tres siglos. Acaso no fue eso lo que hizo Asn con sus provocadoras tesis sobre el Islam cristianizado y el puesto de Espaa en la transmisin de las ideas islmicas a Europa? Asn Palacios es una de nuestras referencias culturales ms europestas en el terreno de la filosofa islmica medieval.
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LPEZ-BARALT, L., San Juan de la Cruz y el Islam, Madrid, Hiperin, 1990, pp. 396-97. Ibd., p. 397.
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Asimismo, la obra de Asn est relacionada en el problema de la ciencia espaola, desencadenado por Menndez y Pelayo a raz de su rplica al krausista Gumersindo de Azcrate (abril 1876), quien negaba que Espaa hubiera aportado algo importante en materia de ciencia a Europa. De ah arranca la propuesta del escritor santanderino de crear un Plan de Estudios para recuperar la historia intelectual de Espaa. Ese Plan contemplaba crear 6 ctedras para el doctorado: Historia de la teologa en Espaa, de la ciencia jurdica, de la medicina, de las ciencias exactas, de la filosofa y de los estudios filolgicos. Asn profes gran admiracin hacia Menndez y Pelayo, a quien dedica grandes elogios en el discurso de recepcin en la Academia de Ciencias Morales y Polticas (29 marzo de 1914), y cuya vacante vena a cubrir. Menndez y Pelayo, verdadero genio constructor en estas materias histricas, crtico sagacsimo y profundo de los sistemas heterodoxos y de las teoras estticas, artista consumado en esa operacin casi divina de la sntesis mental, nica que constituye la ciencia. Asn coincide con el santanderino en el juicio sobre las lagunas que ofrece la historia del pensamiento ibrico en los siglos medios. Atin en sus juicios, escribe Asn, sobre la influencia de los hispano-musulmanes en el Renacimiento, a pesar de que hay muchos extranjeros que lo niegan, como Simonet, quien arrastr al mismsimo cardenal Ceferino Gonzlez. Menndez y Pelayo fue de los pocos, quiz el nico erudito espaol que, sin ser arabista, por genial adivinizacin o porque saba mirar con ojos de guila los hechos histricos, a distancia y desde arriba, no vacil en reconocer a nuestros pensadores judos y musulmanes el mrito que realmente tienen en s mismos y su influencia en la historia general del pensamiento93. Asn Palacios renov la historiografa filosfica medieval hispana, abri nuevas rutas a los investigadores y contribuy a que los espaoles recobraran el sentido de la altura y singularidad de nuestra tradicin filosfica. ALBERTO GMEZ IZQUIERDO (1870-1930) Alberto Gmez Izquierdo naci en Samper del Salz (Zaragoza) el ao 1870. Despus de iniciar su formacin escolar en Andorra (Teruel), ingres en el Seminario diocesano de Zaragoza, simultaneando los estudios eclesisticos con los de Filosofa y Letras en la universidad de Zaragoza, hasta conseguir el doctorado. Ordenado sacerdote en 1894, fue por algn tiempo cura ecnomo de La Puebla de Alfindn (Zaragoza), y a partir de 1896 profesor de filosofa del Seminario Conciliar de Zaragoza, elevado a Universidad Pontificia en 1897. Aqu permaneci hasta que gan por opo-
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ASN PALACIOS, M., Obras Escogidas, Madrid, 1946, pp. 2-3.
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sicin la ctedra de Lgica de la universidad de Granada, ctedra que ocup hasta su fallecimiento en esta ciudad (7 de febrero de 1930). Gmez Izquierdo fue discpulo y admirador de Hernndez Fajarns y comparti la misma preocupacin renovadora del tomismo, pero desde una perspectiva ms amplia. Esta es la razn por la que Alberto apenas cita a Hernndez Fajarns en sus obras. Quienes le conocieron de cerca cuentan que fue un hombre viril y de gran entereza, que alguien podra interpretar como manifestaciones de un espritu seco y despegado; pero quien saba penetrar hasta lo ntimo del corazn, vea a travs de aquella franqueza un tanto spera, el nimo noble y franco y, en el fondo, verdaderamente carioso y afable. Por eso lograba conquistar la amistad sincera, profunda y perseverante de quienes lo conocan. a) Historiador de la filosofa Alberto Gmez Izquierdo public sus primeros comentarios de historia de la filosofa en la Revista de Aragn94. Su primer libro publicado, Historia de la filosofa del siglo XIX (Zaragoza, 1903), es una temprana muestra de su orientacin neo-tomista: apertura a las novedades cientficas y filosficas, y conciliacin de la ciencia con los principios de la fe. El Prlogo de esta obra est escrito por el cardenal Mercier, alma de la renovacin del tomismo en la universidad de Lovaina, quien se felicita porque ambos comparten las mismos puntos de vista filosficos. Frente al dogmatismo estril y repetitivo del peor escolasticismo, el cardenal Mercier se pregunta: Ignrase por ventura el esmero con que santo Toms y todos los grandes escolsticos procuraron vivir en la atmsfera de su poca, pensando y aquilatando cuidadosamente el pro y el contra de las ideas, que las oscilaciones intelectuales de su siglo les traan de continuo?95. Y responde: el error va siempre al lado de la verdad; por eso, toda la filosofa que tiene conciencia de su valer, ostenta junto a su parte dogmtica una parte crtica correspondiente. El ilustre purpurado recomienda evitar excomuniones y condenas de las filosofas, porque sabemos lo difcil que es llegar al conocimiento de stas, adems de que frecuentemente son estudiadas con prejuicios:
Reconocer lo que haya de verdadero en un sistema errneo, no es slo cuestin de lealtad, sino que es tambin la nica manera de ponernos en contacto con las ideas opuestas. Adems; es preciso que las ideas nacidas en el fondo del progreso de la ciencia y de la filosofa modernas sean algo ms
MAINER, J.-C., Regionalismo, burguesa y cultura: Revista de Aragn (1900-1905) y Hermes (1911-922), Ed. Guara, 1982, pp. 51-95. Mainer seala que Gmez Izquierdo firmaba con el pseudnimo de Dr. Grafilinks. Julin Ribera tambin firmaba sus artculos con pseudnimos. 95 GMEZ IZQUIERDO, A., Historia de la filosofa del siglo XIX. Prlogo del Cardenal Desiderio Mercier. Zaragoza, 1903, p. XII.
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que la movediza arena de una imaginacin caprichosa. Nada de eso. Nuestra edad reclama el apoyo de la ciencia, y sobre el terreno de los hechos ha levantado sus reales la filosofa moderna. La psicologa y la cosmologa han encontrado en ella un medio favorable, gracias al cual han progresado en una medida cuyo trmino no se puede todava vislumbrar96.
El verdadero escolstico necesita conocer la filosofa moderna y sus mtodos para poder entablar un dilogo fecundo con ella. El Cardenal Mercier aade que a la escolstica slo se le ha tomado en consideracin desde el da en que se ha mezclado con las corrientes modernas y en la medida en que ha discutido los problemas que se agitaban en torno suyo97. Movido por este espritu renovador, Gmez Izquierdo escribi su Historia de la filosofa del siglo XIX, esencialmente descriptiva, escrita con claridad y gran poder de sntesis. Una historia de la filosofa, escribe Alberto, debe ser como un mapa de ciudad: las vas principales estn sealadas con caracteres ms gruesos que las vas secundarias, y el nombre de las alturas y de los ros destacan sobre los otros detalles de la ciudad. Aunque el estudio del mapa no puede reemplazar nunca a la visin directa, s facilita en grado sumo, sin necesidad de molestar con preguntas a los transentes, el conocimiento de la ciudad. Una historia de la filosofa de estas caractersticas tiene por objeto informar y despertar el inters por el conocimiento de la filosofa; posteriormente ser necesario acudir a las propias fuentes de la filosofa 98 para admirar los detalles de ornamentacin que los autores han empleado en la construccin de los sistemas filosficos. La historia de la filosofa no es un tributo de homenaje y de admiracin a la memoria de los filsofos, ni una estril contemplacin de lo que nuestros antepasados hicieron, sino un estmulo para imitar su conducta, mejorndola99. En este punto, Alberto trae a la memoria la labor cientfica de Santiago Ramn y Cajal, quien tuvo por divisa de su investigacin elevar la ciencia espaola al nivel de la ciencia europea. Desde este punto de vista, la restauracin del tomismo en Espaa era un forma de contribuir al regeneracionismo de la nacin desde la vertiente de la filosofa. Tanto Gmez Izquierdo como Asn Palacios actuaron movidos por esta preocupacin colectiva:
as tambin ante el bajo nivel en que forzosamente ha de aparecer la filosofa espaola en presencia de la de otros pases de Europa y an de Amrica, si los pasados desastres han dejado en nuestro espritu un tomo
Ibd., p. XIV-XV. Ibd., p. XIX. 98 Ibd., p. 5. Gmez Izquierdo advierte que para la informacin bibliogrfica ha utilizado preferentemente la historia de la filosofa de Ueberweg-Heinze, Geschichte der philosophie, Viertel. Das neuzelinte Jahrhundert , Berln, 1902; ms la Histoire de la philosophie de E. Blanch, Paris, 1896. 99 Ibd., p. 6.
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de pundonor nacional, ha de brotar en nosotros con brioso empuje el vivsimo deseo de levantar nuestra filosofa a mayor altura en el concierto internacional de las ideas. No olvidemos que an sigue cumplindose de un modo inexorable aquella ley formulada por el poeta en frase concisa y enrgica: mens agitat molem100.
El criterio metodolgico empleado por Gmez Izquierdo es el gentico, basado en el influjo recproco de las ideas entre s. Hasta la primera mitad de este siglo, escribe Alberto, la filosofa estuvo condicionada por las crticas de Locke y de Hume a las leyes del pensamiento. Primero, David Hume, por influjo positivo y por reaccin, determina el empirismo de la escuela escocesa y el criticismo kantiano, origen del idealismo germnico. Segundo, el materialismo del siglo XVIII tiene sus continuadores en el naturalismo de Cabanis, Lamarck, Gall, etc. y en el positivismo de Augusto Comte. Tercero, el carcter de novedad peligrosa para los dogmas catlicos que distingue a la filosofa contempornea, lleva por reaccin a los apologistas al tradicionalismo y al ontologismo. Cuarto, el influjo de la escuela escocesa y las intemperancias del materialismo y positivismo en Francia, dan lugar al espiritualismo eclctico francs101. A partir de la segunda mitad de siglo se nota un cambio de orientacin en la filosofa como consecuencia del cansancio y del desprecio hacia toda especulacin metafsica, originado por el agnosticismo de la Crtica de la Razn Pura. Adese a esto el espectacular progreso de la ciencia y de sus maravillosas aplicaciones a la industria que contrasta con el lento y casi imperceptible progreso de la metafsica, que pone en entredicho su utilidad, pues no todos tienen la necesaria alteza de miras para reconocerla, y se comprender por qu los filsofos se inclinan por las filosofas que ofrecen ms puntos de enlace con las ciencias de la observacin, y proclamen como nico mtodo cientfico el mtodo experimental:
De suerte que si a principios de siglo, para decidir en las contiendas filosficas, se apelaba en ltima instancia a los principios absolutos de la razn independiente de toda autoridad religiosa, en nuestros das, los hechos y la experiencia son el rbitro supremo y el criterio nico para resolver las cuestiones que a la filosofa incumben102.
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Esquematizando las filiaciones filosficas de la segunda mitad del siglo resulta el siguiente cuadro: 1. La filosofa inglesa retrocede hacia el idealismo fenomenista de Hume, representada por Stuart Mill, Spencer, Bain, etc. 2. El idealismo germnico tiene sus continuadores en la metafsica pesimista de Schopenhauer, Hartmann y Nietzsche, el neo-criticismo de Lange, Renouvier, etc. 3. Por reaccin al idealismo de Hegel, aplican a
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Ibd., p. 6. La frase es de Virgilio: Las ideas mueven el mundo (Eneida, VI, 727). Ibd., p. 12. Ibd., pp. 191-92.
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la psicologa el mtodo experimental algunos filsofos alemanes, como Lotze, Fechner y Wundt. A este ltimo se debe la creacin de laboratorios psicolgicos que se extienden por Europa y Amrica. Otros, exagerando esta direccin e influidos por el positivismo de Comte y el evolucionismo de Darwin, sostienen el materialismo (Haeckel, Bchner, Vogt, Moleschot, etc.). 4. El eclecticismo de Cousin despierta en sus discpulos, que son una gran parte del profesorado oficial francs, la aficin a la historia de la filosofa, y lo que en ellos gana la investigacin histrica, lo pierde la especulacin personal. 5. La filosofa catlica, abandonando la direccin tradicionalista y ontologista del periodo anterior, alentada por la Encclica Aeterni Patris, emprende la restauracin escolstica en dos direcciones: la 1. se limita a exponer y comentar las obras de santo Toms; la 2. pretende ampliar la sntesis escolstica con las conclusiones bien establecidas de la ciencia y filosofa contemporneas (Escuela de Lovaina). El lector se preguntar por qu nuestro autor ha dejado fuera de su historia de la filosofa del siglo XIX al pensamiento anarquista, socialista y marxista. Creemos que no se debe tanto a su discrepancia con tales doctrinas, cuanto al carcter sociolgico de las mismas103. Una parte importante de esta Historia de la filosofa est dedicada a la restauracin del movimiento neo-tomista, al que dedica cerca de 200 pginas. Alberto se identific con la corriente restauradora ms moderna: la Escuela de Lovaina, fundada por el cardenal Desiderio Mercier (18511926). El pensamiento cristiano, escribe Alberto, movase con rumbo muy incierto y tras de muy distintas y aun opuestas concepciones filosficas, de manera que no puede hablarse de un sistema filosfico-cristiano, sino que los pensadores catlicos, o bien aceptan los nuevos sistemas nacidos en el campo heterodoxo, introduciendo las modificaciones que cada uno cree necesarias para no ponerse en contradiccin con sus creencias religiosas, o bien se atrincheran en la negacin sistemtica de todas las nuevas creaciones de la razn humana, o bien continan con la tradicin espiritualista de los cartesianos104. A esta desorientacin filosfica hay que aadir el olvido de las relaciones entre la filosofa y la doctrina revelada hasta el punto de establecerse una profunda separacin entre ellas 105. Haba pensadores cristianos que llevados de su racionalismo abrazaban cualquier doctrina filosfica porque, a su juicio, nada tena que ver la filosofa con la revelacin y el dogma cristiano, objetos de creencia. Por otra
103 Prescindimos de la ciencia moral y jurdica, porque esta rama de la filosofa ha adquirido tal desarrollo y extensin, que merece captulo aparte. Por esta razn se nota una tendencia muy marcada a separarla del rbol filosfico, para formar, con la sociologa en sus mltiples aspectos, un grupo distinto, bajo la denominacin de ciencias sociales, en o.c., p. 12, n. 1. 104 GMEZ IZQUIERDO, A., Historia de la filosofa del siglo XIX, p. 419. 105 Ibd., p. 420.
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parte, las numerosas tentativas de conciliacin entre la doctrina revelada y los varios sistemas filosficos, no slo no alcanzaron su objetivo sino que fueron condenados por los Papas106. Despus de estas tentativas fracasadas no se atrevieron los pensadores cristianos a intentar de nuevo una conciliacin de los modernos sistemas con la doctrina revelada, y volvieron la vista hacia el pasado, fijndose en aquella sntesis filosfica que haba sabido armonizar el dogma con la filosofa, y que no era otro que la de santo Toms. Italia fue el origen de este movimiento de restauracin de la escolstica, iniciado por el padre jesuita Sordi, seguido por Cayetano Sanseverino107 y ayudados por los cardenales Riario Sforza (Npoles) y Joaqun Pecci (Perusa), que fundaron las primeras Academias dedicadas a santo Toms. A pesar de todo este movimiento tan briosamente iniciado en favor de la doctrina tomista, las Universidades no se mostraron muy dispuestas a seguirlo. Pero, los esfuerzos de Cornoldi, Travagliani, Battaglini, Tongiorgi y Palmieri en pro del tomismo encontraron eco en el Papa Len XIII, quien dej aclarado en su primera Encclica que la filosofa deba tender a allanar el camino a la revelacin, como nos han enseado, con su ejemplo y sus escritos, el gran san Agustn, el doctor Anglico y todos los otros maestros de la sabidura cristiana108. Len XIII public la Encclica Aeterni Patris el 4 de agosto de 1879, y en ella pondera la importancia de la filosofa para la interpretacin de la fe y para la salvaguarda frente a quienes la atacan. Para que la filosofa est dispuesta a dar preciosos frutos, es preciso que sta no se aparte del camino que le trazaron los Santos Padres, y que respete las verdades del orden sobrenatural, respetando su plena independencia en las dems materias. Ms que de una sumisin de la filosofa a las exigencias de la fe se trata de que sta se deje iluminar por la luz sobrenatural, lo cual redundar en bien de la propia razn. Entre los autores escolsticos que mejor conciliaron las exigencias de la fe con la razn, est santo Toms de Aquino (siglo XIII), cuya doctrina, se dice en la Encclica, puede servir de modelo de sntesis cristiana para los pensadores cristianos de finales del siglo XIX. Si santo Toms se sirvi de la filosofa de su tiempo para la explicacin del dogma, algo parecido pueden hacer los pensadores cristianos de este siglo con la filosofa del suyo, uniendo lo antiguo con lo nuevo. La Encclica fue acompaada de importantes resoluciones prcticas, como el nombramiento de distinguidos tomistas en las ctedras de las Universidades romanas, la creacin de una Academia Romana bajo el ttulo de santo Toms de Aquino, y el inicio de una nueva edicin de las obras de santo Toms y de sus mejores comentaristas: Cayetano y Silvestre Ferrara.
Ibd., p. 412. Ibd., p. 421. Cfr. SANSEVERINO, C., Philosophia christiana cum antiqua et nova comparata, Napoli, 1862. 108 Ibd., p. 430.
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En su recorrido histrico de la restauracin de la escolstica en los distintos pases europeos, Gmez Izquierdo seala que a pesar de que el magisterio infalible de la Iglesia ha tenido buen cuidado de declarar terminantemente que rationis usus fidem praecedit et ad fidem ducit (el uso de la razn precede a la fe y conduce a la fe) los escolsticos italianos han seguido el camino inverso, y en vez de tomar como punto de partida la razn para llegar a la fe, toman las verdades reveladas como apoyo de sus investigaciones filosficas109. Gmez Izquierdo ve en esta postura una subordinacin de la filosofa al dogma, con lo que aquella pierde su verdadera naturaleza. La armona entre la revelacin y la ciencia, escribe, ha de respetar la realidad misma de las cosas y el orden que el Ser supremo ha establecido. La filosofa, escribe Alberto, se fortalece con el ejercicio, por lo cual necesita estar en contacto con las novedades filosficas. La falta de crtica histrica es la que ech a perder a la escolstica clsica. Algo semejante est sucediendo a los neo-escolsticos italianos, que se amparan en lo dicho por Cayetano Sanseverino y los primeros neo-escolsticos y se aslan de la filosofa contempornea. Respecto del neo-escolasticismo francs, ms reducido pero ms creativo que el italiano, Alberto cree que est influenciado por el espiritualismo cartesiano, del que toma algunas doctrinas, como la de la evidencia convertida en criterio de verdad, ciertas hiptesis sobre la percepcin y origen de los conceptos universales, algunas ideas acerca del influjo de la voluntad en el juicio, etc.. Tambin ha dejado su influjo en la neo-escolstica, pero como reaccin. A la negacin de la metafsica por parte de los positivistas, los neo-escolsticos desarrollan la ontologa y defienden el carcter cientfico de la metafsica. Los neo-escolsticos franceses se han distinguido por la forma de exposicin, clara y sin tecnicismos; por la independencia interpretativa de los textos de santo Toms, de acuerdo con el lema vetera novis augere (vigorizar lo antiguo con lo nuevo); por el cultivo de la historia de la filosofa y por la labor divulgadora de las ideas filosficas a travs de revistas y de otra clase de publicaciones. En Alemania, la restauracin del escolasticismo fue resultado del movimiento catlico impulsado por el barn de Ketteler para la defensa de los ideales sociales y polticos, gravemente inculcados por el primer Kulturkampf (1837). La unidad poltico-social fue decisiva para que los catlicos alemanes limasen sus diferencias filosficas y se inclinasen por las tesis fundamentales de la filosofa tomista. En esta labor sobresali el jesuita padre Kleutgen 110, que supo exponer con claridad los principios escolsticos y, sobre todo, supo aplicarlos a muchas cuestiones de la filosofa moderna. A Kleutgen siguieron otros jesuitas, famosos porque fueron los animadores de la llamada Philosophia lacensis , los padres Pesch (m.
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Ibd., pp. 454-55. Autor de Philosophie der Vorzeit vertheidigt (1860-63).
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1889), Honteim y Th. Meyer111. De estos tres autores, el padre Pesch fue el ms fecundo en monografas y el de mayor influjo en el pensamiento neoescolstico europeo. Gmez Izquierdo, que ley con detenimiento sus obras, le achaca excesivo apego al escolasticismo medieval, hasta el punto de seguir en sus exposiciones el mismo plan que santo Toms. Sin embargo, su obra es uno de los repertorios de lgica escolstica ms copiosos y mejor informados 112. Pesch tuvo por lema: novi errores impugnandi sunt veritate antiqua (los nuevos errores han de ser impugnados con la verdad antigua). El movimiento de restauracin de la escolstica fue muy intenso en Blgica. Antes que Len XIII promulgase su Encclica Aeterni Patris , el dominico padre Lepidi haba publicado Elementa philosophiae christianae (1875-79), sobre la lgica y la ontologa escolstica. A los pocos aos, el abate Van Weddingen escribi una obra en la que estudiaba la cuestin que tanto ha preocupado a partir de la crtica de Kant, sobre las bases de la espontaneidad y de la reflexin113. Este filsofo es de los que no se contentan con restaurar el pensamiento medieval sin rectificaciones y enmiendas, sino que quiso completarlo y modernizarlo. La Universidad Catlica de Lovaina y el cardenal Desiderio Mercier son las principales referencias del movimiento neo-tomista, puesto que la restauracin del escolasticismo por ellos iniciada, ajstase a un programa nuevo y presenta fisonoma propia e independiente al compararla con las otras direcciones que ha tomado la restauracin escolstica dentro del catolicismo, logrando de esta suerte reunir en torno suyo una buena porcin de colaboradores entusiastas que participan de los mismos ideales y aspiraciones, y formar por ende una escuela filosfica en el sentido riguroso de la palabra114. Gmez Izquierdo concluye con una valoracin de lo que ha supuesto para el pensamiento cristiano la restauracin de la filosofa tomista. En Blgica, como en los dems pases, los catlicos vivan aislados del mundo cientfico, unas veces por culpa propia al no saber dialogar con el pensamiento moderno, y otras veces debido a prejuicios sobre la oposicin entre la ciencia y la fe. Esta era la realidad: a una parte estaban los creyentes, a los que se supone una piedad ciega, y a otra parte estaban los no creyentes, que se arrogaban el monopolio del pensamiento libre y del saber. Tras un certero anlisis sobre las formas tradicionales de ensear y de aprender en los centros catlicos, el cardenal Mercier propuso algunas medidas: a) cultivo de la ciencia por s misma, sin fin apologtico directo;
111 Escribieron: Institutiones philosophiae naturalis, 2 vols.; Institutiones psychologicae, 3 vols.; Institutiones Theodiceae sive Theologiae naturalis; Institutiones juris naturalis, 2 vols. 112 Ibd., p. 501. 113 Essai critique sur la philosophie de S. Anselme (1875). 114 GMEZ IZQUIERDO, A., ibd., p. 534.
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b) aceptacin de los hechos comprobados por las ciencias especiales; c) inclusin de las ciencias de observacin en la filosofa: cosmologa (ciencias fsico-matemticas), psicologa (ciencias naturales o biolgicas), criteriologa (ciencias histricas), filosofa moral (ciencias sociales, econmicas y polticas). La Historia de la Filosofa Medieval se convirti en objeto de especial atencin por obra del discpulo de Mercier, Mauricio De Wulf115. b) Historiador de la filosofa espaola Al final de la obra que estamos comentando, Gmez Izquierdo aadi una pgina (Advertencia) para justificar su silencio sobre la filosofa espaola del siglo XIX:
La extensin y detenimiento con que nos proponemos tratar de nuestra filosofa y de nuestros filsofos, no encajaban bien dentro del plan que hemos seguido hasta el presente. Por esto hemos credo mejor tratar en volumen aparte del pensamiento filosfico espaol contemporneo, de sus vicisitudes, de sus mritos y deficiencias, de la labor realizada por los maestros que actualmente desempean las ctedras de nuestras Universidades e Institutos, del rumbo que, a mi juicio, convendra seguir en este orden, etc. etc.116.
A pesar de que en repetidas ocasiones haba anunciado la inmediata publicacin de una Historia de la filosofa espaola, sta nunca fue publicada, habindonos privado de un interesante punto de vista sobre el estado de la filosofa espaola de fines del siglo XIX. En artculos sueltos fue publicando parte del trabajo que tena terminado, pero es poco para que nosotros podamos emitir ahora un juicio global sobre el mismo. En primer lugar, se observa en estos escritos de Gmez Izquierdo una gran inquietud, compartida tambin por su amigo Asn Palacios, por resaltar las aportaciones de los filsofos espaoles. Igualmente, Gmez Izquierdo est preocupado por la marcha del pensamiento filosfico espaol, al que trata de aportar un trabajo serio de investigacin propia. La publicacin de la Historia de la filosofa espaola, de Adolfo Bonilla San Martn (1908), fue para Gmez Izquierdo un acontecimiento digno del mayor aplauso, porque con esa obra su autor puso de manifiesto el error de quienes pensaban que nuestro pasado filosfico no haba sido ms que un eco o resonancia del pensamiento extranjero 117. Sin embargo, la obra contena algunas deficiencias, y as lo hizo constar Gmez Izquierdo. En cuanto al origen de la filosofa en Espaa, el aragons seala que en nuestra patria el nacimiento de la filosofa se debe al cristianismo, aun cuando ste sea una doctrina religiosa sin cosmogona ni metafsica. Gmez
115 MERCIER, D., Cours de philosophie. Vol. I. Logique, Louvain, 1879; vol. II. Ontologie ou mtaphysique genrale, 1894; vol. III. Psychologie, 1892; vol. IV Criteriologie genrale, 1894. La Lgica y Psicologa fueron traducidas al espaol. 116 GMEZ IZQUIERDO, A., o.c., p. 571. 117 ID., Historia de la Filosofa Espaola, en Cultura Espaola, 2 (1908), p. 585.
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Izquierdo lamenta la poca o nula importancia que el Sr. Bonilla concede al obispo zaragozano Samuel Tajn, cuyas Sentencias encierran doctrinas metafsicas mezcladas con los comentarios a la Sagrada Escritura. Tampoco est de acuerdo Gmez Izquierdo con la famosa tesis del senequismo espaol, una especia de constante histrica que atravesara nuestra filosofa desde Sneca hasta los krausistas. Otro error que, a juicio de Alberto, comete el Sr. Bonilla es que no individualiza suficientemente las doctrinas filosficas, dejando de sealar en cada autor lo que es original o es mera repeticin. Tampoco explica los criterios seguidos para dividir nuestra historia de la filosofa en periodos, tendencias y mtodos. En segundo lugar, Gmez Izquierdo se ocup de elevar y de renovar el pensamiento filosfico espaol destacando aquellas personalidades filosficas que, a su juicio, ms haban contribuido a esta tarea durante los siglos XVIII y XIX. La figura que rene mayores mritos es el filsofo cataln Jaime Balmes y Urpia (1810-1848). Este sacerdote de Vic se form filosficamente en la universidad de Cervera durante uno de los periodos ms pobres, desde el punto de vista intelectual, de nuestra historia, como fue la primera mitad del siglo XIX. Nuestro hombre no poda encontrar en aquella Universidad otra cosa que no fuera un comentario puramente verbal de Jacquier, Goudin, Hamel y otros manuales del mismo estilo118. La nica produccin filosfica propia que hubo en Espaa durante el primer tercio de ese siglo provena de los jesuitas espaoles que vivan en Italia tras la expulsin llevada a cabo en el siglo anterior: Eximeno, Andrs, Millas, Ludea, Hervs y Panduro. Ahora bien, estos jesuitas dependan de la filosofa vigente en Italia: el sensualismo de Locke, Condillac y Genovesi. En la Espaa de principios del XIX no haba otra filosofa que no fuera el sensualismo, divulgado a travs de las obras de estos jesuitas, o de pobres resmenes de obras pertenecientes a los llamados idelogos franceses. En estas circunstancias tan crticas para la vida intelectual de Espaa, el genio de Balmes como si todas las energas de la raza se hubieran condensado en l, reacciona vigorosamente contra todos los obstculos. Asimila cuanto de positivo encuentra en el pensamiento europeo y se esfuerza por avivar en sus compatriotas el fuego sagrado de la filosofa (p. 2). Balmes toma de las doctrinas espiritualistas de Descartes y Leibniz algunos aspectos con los que ampliar las bases de la escolstica, nuestro sistema tradicional, y reforzar los fundamentos del dogmatismo que comenzaba a tambalear, minados por la Crtica de Razn Pura. La idea motriz de la filosofa de Balmes es esencialmente apologtica, encaminada a la defensa del catolicismo frente a otras corrientes religiosas (El protestantismo comparado con el catolicismo en sus relaciones con la civilizacin europea, 1842-44), y frente a quienes desvinculaban el destino de Espaa de la religin catlica (El pensamiento de la Nacin). Su proyecto filsofo de mayor envergadura fue Filosofa Fundamental, en la que escribe:
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ID., La philosophie de Balmes, Extrait de la Revue de Philosophie, Pars, 1913, p. 1.
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Estamos amenazados de tener que mendigar al pensamiento extranjero lo que podramos pensar por nosotros mismos. La Filosofa Fundamental no es copia ni imitacin de alguna filosofa extranjera, sea alemana, francesa o escocesa; su autor ha querido contribuir a que tengamos una filosofa espaola (p. 4). Balmes no tuvo tiempo de dar a esta obra la necesaria configuracin sistemtica. A pesar de ello, la obra encierra muchos aciertos. El criterio (1845), en cambio, goz de mayor estima entre los lectores del filsofo cataln, convirtindose en una obra popular. Del filsofo Balmes aprecia Gmez Izquierdo los aspectos filosficos que le sealan como un precursor de la restauracin de la filosofa escolstica, entre los que destaca: 1. La teora de las tres verdades primitivas e indemostrables que sirven de fundamento al problema crtico. 2. La crtica a la ciencia trascendente del pantesmo alemn. 3. La importancia cientfica del principio de causalidad y de sus relaciones con el de contradiccin. 4. El punto de vista sobre algunos problemas muy polmicos: certeza, evidencia, extensin, tiempo y espacio. 5. Haber destacado la importancia de la Historia de la filosofa, y haber discutido las ideas de otros con imparcialidad y con grandeza de espritu, viendo en todo filsofo un investigador de buena fe que busca solucionar los grandes problemas que la humanidad se va planteando (pp. 68-69). En otro pueblo de la provincia de Barcelona, llamado Berga, naci otro impulsor de la restauracin del pensamiento escolstico: Antonio Comellas y Cluet (1832-84). Autodidacto, como Balmes, Comellas eligi un riguroso retiro para entregarse al estudio de un problema muy polmico en aquellos aos, como era el de las relaciones entre la religin y la ciencia. Por qu se ocup Gmez Izquierdo de este telogo y filsofo que apenas sali de las montaas que rodean su pueblo natal? Seguramente porque se trataba de un sacerdote y filsofo, porque era un cataln preocupado por la filosofa de Espaa, y porque fue una persona humilde, rigurosa y honrada en sus trabajos. Si algo detest en su vida Gmez Izquierdo fue el pseudo-saber y la falta de sentido moral que demostraban muchos que pasaban por ser filsofos a base de copiar o de imitar a otros. Comellas jams se olvida de contrastar sus opiniones con las de sus contemporneos, trayendo a discusin doctrinas y opiniones que por aquella poca eran en absoluto desconocidas en Espaa Y toda esa labor crtica no est fundada en referencias de quinta mano, como suele ocurrir en muchas ocasiones en que el crtico de un sistema no ha ledo ni las obras del ms prestigioso de sus defensores; Comellas procede en esto con total escrupulosidad, que ni siquiera utiliza las traducciones, sino que acude a los textos originales, llegando a veces hasta las minucias del exegeta119.
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ID., Un filsofo cataln (Antonio Comellas y Cluet), en Cultura Espaola, 4 (1907),
p. 1113.
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Son bastantes los aspectos concretos de la filosofa de Comellas con los que Gmez Izquierdo no est de acuerdo, pero ello no impide que el aragons sienta por el filsofo cataln una admiracin personal muy singular. Comellas ense durante diez aos en el Seminario de Solsona, ciudad en la que public una disertacin latina titulada: Discurso sobre el misterio de la Santsima Trinidad (1867). En el ao 1880 public Demostracin de la armona entre la religin catlica y la ciencia, su obra ms original y de ms vigor de pensamiento. En esta obra el filsofo cataln busca equilibrar los derechos de la fe, evitando caer en el misticismo, y los derechos de la razn, respetando la singularidad de la revelacin. Con esta obra Antonio Comellas se uni al coro de pensadores escolsticos que salieron en defensa de la postura oficial de la Iglesia catlica que, a su juicio, haba sido atacada por William Draper en su obra: Los conflictos entre la ciencia y la religin (1876). De las rplicas provenientes de los pensadores tradicionales (Ort y Lara, Miguel Mir, Toms Cmara, Juan M. Cornoldi, Joaqun Rubio y Ors, Jos Mendive), la de Comellas y Cluet es la que ofrece ms altura terica y muestras de originalidad dentro del comn corte escolstico120. En lugar de limitarse a refutar los argumentos de Draper, Comellas desarrolla todo un estudio comparativo de la ciencia y de la fe, mostrando sus armonas y su mutua cooperacin121. La veta apologtica de Comellas se sustenta en una original teora de la ciencia que dio a la luz unos meses antes de su fallecimiento: Introduccin a la filosofa, o sea doctrina sobre la direccin al ideal de la ciencia (1883). Es un estudio crtico del mtodo, de fuentes del conocimiento, de los criterios de verdad y motivos de certeza, el anlisis, en una palabra, de las bases y elementos de la ciencia, escribe Gmez Izquierdo. Sirvindose de la divisin tridica del idealismo alemn (tesis, anttesis y sntesis) Comellas expresa el orden del Universo y sus relaciones. Gmez Izquierdo concluye su estudio sealando el conocimiento de primera mano que posea Comellas de los autores que cita, su imparcialidad (no estaba afiliado a ninguna escuela) y la preocupacin por mantenerse dentro del aristotelismo-escolstico, sin renunciar a su libertad. Sin que llegue la originalidad de su pensamiento a crear todo un sistema filosfico, sin que pueda siquiera decirse que dio una solucin enteramente nueva a las cuestiones que estudi, aparece bien claro el sello de su personalidad, ya en la manera de plantearlas, ya en la exposicin de sus fundamentos, ya en la organizacin sinttica que ha sabido darles122. Otros filsofos estudiados por Gmez Izquierdo fueron los aragoneses Andrs Piquer Arrufat, mdico, y Miguel Asn Palacios, arabista y amigo
120 NEZ, D., La religin y la ciencia, en Mundo cientfico, 116 Marzo 1996, p. 256; ID., Ciencia y religin en el siglo XIX espaol. La polmica en torno a Draper, en Actas del VI Seminario de H. de la Filosofa Espaola e Iberoamericana, Salamanca, 1990, pp. 399-414. 121 GMEZ IZQUIERDO, A., Un filsofo cataln..., p. 610. 122 ID., Cultura Espaola, 4 (1907), p.1099.
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suyo. Del famoso mdico aragons alaba su personalidad intelectual, pues al apartarse de las enseanzas tradicionales lo hizo conservando toda veneracin al dogma y a la moral, que en su tiempo empezaban a ser maltratados por espritus ms superficiales 123. Otras cualidades de Piquer sealadas por Gmez Izquierdo son: el conocimiento directo de lo autores antiguos y modernos, el aprecio de los autores espaoles, su poderosa mentalidad, la atencin prestada a la experiencia, la ecuanimidad y la bsqueda de soluciones armnicas (eclecticismo). Andrs Piquer ha pasado a la historia por sus afanes en renovar la filosofa de su tiempo y por su relevante espritu cientfico (p. 233). Miguel Asn Palacios, a quien su maestro Julin Ribera calific de persona de slida instruccin filosfica y robustez de espritu (no endurecidas por intransigencias ni banderas), es uno de los filsofos espaoles que ms ha hecho por elevar el nivel de los estudios arbigos en nuestro pas, habiendo dedicado especial atencin a los msticos hispano-musulmanes. Gmez Izquierdo dedic un estudio a destacar las aportaciones de Asn al esclarecimiento de un aspecto fundamental del renacimiento de la filosofa del siglo XIII: las conexiones entre musulmanes y cristianos. Asn, escribe Gmez Izquierdo, estudia la filosofa de Algazel, ha sealado las dos direcciones de la filosofa hispano-musulmana: la direccin mstica (Abenmasarra, Abenarabi, Abenhzam), la direccin peripattica (Avempace, Abentofail, Abentumlus) y las influencias de la filosofa hispanomusulmana en la filosofa cristiana (Averroes-santo Toms, AbenarabiRamn Lulio-Turmeda). Sobre las relaciones entre Averroes y santo Toms, Asn defiende que el santo dominico conoci la filosofa del pensador cordobs a travs del dominico cataln Ramn Mart, autor de Pugio fidei adversus mauros et iudaeos (Pual de la fe contra los moros y los judos). Esta tesis fue rechazada por el padre Getino, dominico, y por los historiadores Manser y Mandonnet. Gmez Izquierdo defiende la postura de Asn alegando, entre otras razones, que para juzgar el trabajo de Asn hay que ser arabista124. El trabajo renovador de Asn no hubiera sido posible sin el magisterio de quienes le precedieron en este empeo: el aragons Francisco Codera y el valenciano Julin Ribera. Cultivando cada uno su propio campo Codera la historia poltica, Ribera las instituciones sociales y Asn las ideas filosficas y religiosas de la Espaa musulmana los tres compartieron el mismo mtodo de trabajo: no aceptar teoras e hiptesis, aunque cuenten en su apoyo con el prestigio de los siglos, sin revisar todo lo hecho en
ID., Andrs Piquer y Arrufat, en La Ciencia Tomista, t. IV, n. 11 (1911), p. 216. ID., Estudios de Asn Palacios sobre la filosofa musulmana, en La Ciencia Tomista, X, septiembre de 1914 a febrero de 1915. La redaccin de la revista incluy una nota (p. 302, n. 2) ponindose a favor del padre Getino y en contra de los argumentos de Gmez Izquierdo en la cuestin referida a las relaciones entre Averroes y santo Toms.
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historia musulmana; poner de relieve la implantacin de los musulmanes en todos los rdenes de la vida espaola, y desvanecer los prejuicios seculares de los espaoles contra los musulmanes. Una vez ms, Gmez Izquierdo recuerda a los espaoles la necesidad de trabajar para elevar el nivel filosfico de Espaa, contrarrestando de esta forma nuestra secular tendencia al mimetismo, a las traducciones y a los resmenes. c) Historiador de la lgica La filosofa era para Gmez Izquierdo una actividad pura, la ms clara expresin de la esencia racional-espiritual del hombre. La vocacin cientfica es una tendencia natural del espritu humano; es un ideal que brota de las entraas mismas de la razn, es una fuerza que recibe su impulso de nuestras facultades de conocer125. Como toda vocacin, la vocacin filosfica exige esfuerzo para desarrollarla: la vida de la verdad es una parte del reino de Dios, y ya sabemos que ste exige violencia, y slo los esforzados lo conquistan126. La vida filosfica exige, por tanto, al filsofo en lo corporal un hbito de vida asctica, y en lo intelectual, un dilogo permanente con los dems filsofos, porque en el camino de la ciencia, el que se asla, se condena al olvido y a la muerte por infecundidad 127. Fiel a estos principios, Gmez Izquierdo no se content con ser un mero contemplador de las teoras de otros filsofos, sino que despus de estudiarlas y de exponerlas las someta a una crtica inteligente y austera. A juicio del aragons, las partes de la filosofa que ms sufrieron los envites del criticismo y de la ciencia moderna fueron la metafsica y la lgica. El positivismo se haba convertido en un mtodo universal de explicacin de toda la realidad. Gmez Izquierdo no rehuy el invite encerrndose bajo el caparazn del escolasticismo, sino que estudi a fondo cmo afectaban las nuevas corrientes filosficas de signo idealista y psicologista a la lgica128. El desprecio a la metafsica, escribe Gmez Izquierdo, ha llevado consigo que las actividades generalizadoras y sintticas de la razn hayan sido sustituidas por el establecimiento de generalizaciones entre hechos particulares. Como la curiosidad y la observacin de los hechos experimentales no cesa, la filosofa es cada vez menos metafsica y ms cientfica. Hoy no basta para caracterizar a un psiclogo llamarle espiritualista, materialista o monista La psicologa se ha subdividido en muchos departamentos: psicologa del nio, del animal, de los pueblos,
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ID., La vocacin cientfica en los seminarios, Granada, 1913, pp. 8-9. ID., Discurso ledo en la solemne apertura del curso Acadmico de 1920-1921, Granada, 1920,
p. 45. ID., La vocacin..., pp., 19-20. ID., Novsimas aplicaciones de la lgica, en Cultura Espaola, 1 (1906), pp. 195-208, y 2 (1906), pp. 542-553.
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de las muchedumbres, de los sentimientos, de los msticos. Lo preocupante de todo esto es que la lgica se ha visto afectada, porque cada saber exige un mtodo propio:
Esa disciplina que desde Aristteles vena considerndose como definitivamente organizada y con un objeto bien marcado y preciso, alejada de lo afectivo y volicional, consagrada exclusivamente a sealar los requisitos y condiciones de los actos de la razn pura para adquirir conocimientos verdaderos y ciertos, se nos presenta hoy, all precisamente donde ms podra extraarnos su presencia, en el pilago desordenado y caprichoso de la volicin y de la sensibilidad129.
El ao 1906, Gmez Izquierdo gan por oposicin la ctedra de Lgica Fundamental de la universidad de Granada130. Al ao siguiente public un volumen titulado Nuevas direcciones de la lgica (Madrid, 1907), en el que ampla los aspectos tratados en escritos anteriores. Gmez Izquierdo comienza sealando el origen de dos grandes ataques que se han hecho a la lgica: el idealismo, que somete los hechos a los leyes del espritu, y el positivismo, que slo reconoce a la experiencia de los hechos como fuente de saber (p. 240). Ambas filosofas tienen en comn querer cambiar el sentido de la lgica que, desde Aristteles, haba permanecido invariable, anteponiendo sus conveniencias personales a toda una tradicin. En el Prlogo explica los criterios metodolgicos que sern la base de su exposicin: 1. Separar la exposicin de las doctrinas del juicio personal que le merecen. 2. Evitar generalizaciones, como etiquetar a un filsofo dentro de una corriente filosfica y despus aplicar a su caso lo que es comn a todos. 3. Sealar qu reforma, a su juicio, conviene introducir en esta materia. A continuacin enumera las cinco interpretaciones de la lgica que va a exponer y a valorar: 1. Lgica idealista (Fichte, Schelling, Hegel, Schleiermacher y Krause. 2. Lgica positivista: a) formalista: Hamilton, Mansel; b) inductiva: J. S. Mill, Bain, Spencer, etc.). 3. Lgica de las ciencias o Metodologa (Sigwart, Wundt, etc.). 4. Lgica extrarracional o de los sentimientos (Lapie, Rauth, Ribot). 5. Lgica tradicional: los escolsticos. La solucin dogmtica, representada por los aristotlico-escolsticos y llamada as por oposicin a la solucin crtica y positivista, que es agnstica y relativista respectivamente, comienza a tener en cuenta un aspecto olvidado por los sumulistas medievales: el examen de los fundamentos de
Ibd., pp. 196-97. El Ministro de Instruccin Pblica y Bellas Artes, don Antonio GARCA ALIX, reorganiz los estudios de Filosofa y Letras en el marco de la inquietud pedaggica auspiciada por el regeneracionismo, dividindolos en tres secciones: Estudios filosficos, literarios e histricos, estableciendo dos cursos comunes para las tres secciones. En el primer curso se incluye la asignatura de Lgica Fundamental en sustitucin de la Metafsica, que pasa al curso de Doctorado. Gmez Izquierdo ironiza con la palabra Fundamental. Seguramente no fue un filsofo, sino algn funcionario administrativo o no s quin la persona que aplic a la lgica semejante denominacin. Cf. Discurso ledo..., pp. 44-46.
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la certeza, de la objetividad de nuestros conocimientos; igualmente, los escolsticos conceden ahora ms atencin a la induccin en el estudio cientfico de la naturaleza. Los escolsticos entienden por criteriologa el examen de nuestras facultades de conocer (sentidos, conciencia, razn, entendimiento, evidencia, primeros principios) a los que reconocen, dentro de determinadas condiciones, como criterio seguro de verdad. Aqu radica la diferencia entre la lgica escolstica renovada y la lgica del idealismo y del positivismo. Los idealistas convierten la lgica en un anlisis de las etapas, procedimientos y conexiones con que se desarrolla la idea hasta constituir la vida total del pensamiento. La nocin clsica de idea, de juicio y de razonamiento cambia totalmente de valor y de significado en la lgica idealista. Los positivistas, por su parte, inciden en la investigacin psicolgica del razonamiento para explicar dnde nace la creencia o ilusin en la universalidad y necesidad de nuestros juicios. Al mismo tiempo conceden a la induccin una importancia total. A juicio de Gmez Izquierdo, idealistas y positivistas olvidan el estudio de las facultades de conocer, imprescindible para la constitucin de la lgica, pues sta no slo tiene una funcin normativa (indicar los medios y las condiciones necesarias para la adquisicin y demostracin de la verdad) sino tambin la funcin de ayudarnos a que pensemos bien, un arte que se adquiere mediante el buen ejercicio de nuestras facultades cognoscitivas y de su educacin. No se debe olvidar que tenemos dos clases de juicios: los inmediatos o intuitivos y los mediatos o discursivos. Los primeros son la base de todos los dems juicios. Imagnese qu significado podran tener los principios de la mecnica, las leyes de la fsica, sin la percepcin de los cuerpos (p. 243). Los lgicos idealistas y los positivistas han atendido exclusivamente a los juicios mediatos o discursivos, despreocupndose de la fuente de los mismos. Por eso, aade Gmez Izquierdo, la criteriologa o anlisis de las fuentes de conocimiento debe ir acompaada de otro anlisis: el de las debilidades de nuestras facultades de conocer. No es propiamente un anlisis psicolgico, aunque tampoco lo excluye, sino un estudio prctico de los errores que solemos cometer al emitir nuestros juicios. Entre estos errores estn las ilusiones de la percepcin, los espejismos en la observacin de nuestros sentidos, las equivocaciones en la interpretacin de los sentimientos ajenos, la confusin de lo recordado con lo actualmente percibido, etc. Como se puede apreciar, Gmez Izquierdo est haciendo una defensa de la lgica natural, base de todos los razonamientos y de todas las ciencias. Esta lgica tiene carcter general, por lo que no debe ser confundida con la lgica aplicada de las ciencias particulares. Tampoco se identifica con la criteriologa (anlisis del valor objetivo de nuestros conocimientos), ni se ocupa del problema de la certeza (la adhesin de la inteligencia a lo conocido), porque se apoya en la evidencia de sus principios. La lgica natural tiene una funcin propedutica: es instrumento necesario de la ciencia, es la encargada de ayudarnos a conseguir la verdad en todos los rdenes del pensamiento, es el cdigo de la razn, como la tica lo es de 587
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las costumbres (p. 264). La lgica natural es el arte de juzgar rectamente, y como sucede con todo arte o mtodo, puede ser enseado. Los medievales redujeron este arte a un artificio lingstico, formal, desvinculado de la realidad. Para no caer en el ergotismo o disputa vana del formalismo medieval, es imprescindible no perder el sentido realista de la lgica natural, pues sin ella no es posible ningn saber. Tanto Ramn y Cajal como Julin Ribera insistieron en la importancia de esta lgica para los cientficos131. Pasaron veintin aos hasta que Gmez Izquierdo volvi a publicar otro libro sobre lgica132. En esta obra el autor da ms predominio a lo temtico que a lo histrico, pero mantenindose dentro del esquema neotomista. La novedad ms importante de este libro se refiere a la incorporacin que hace de la filosofa objetivista de finales del siglo XIX representada por Bernard Bolzano (1781-1848) y Franz Brentano (1838-1917), quienes, a su vez, influyeron en Edmund Husserl (1859-1938). La terminologa de estos autores est muy presente en todo el libro (intencional, correlato, vivencia, hechos de conciencia, intuicin de esencias, etc.). Adems de la fenomenologa, Gmez Izquierdo se sirve tambin de la moderna lingstica (Saussure) y muestra su admiracin por los filsofos espaoles que mantenan afinidad con la fenomenologa: Ortega y Gasset, Zarageta y Javier Zubiri 133. Esta obra, escribe en el Prlogo, no es un tratado de Lgica, porque quiere conservar su libertad en cuanto a la forma y a los temas que desea incorporar. No se trata de un libro novedoso, pero advierte al lector que encontrar algn aspecto nuevo o que los tratadistas de lgica no suelen tener en cuenta:
En cambio, quiz encuentre, aun tratndose de temas muy manoseados y discutidos, ya algn aspecto nuevo, por pasar a primer plano lo que siempre quedaba atrs, en la oscuridad de la penumbra, ya algn horizonte nuevo, porque se ha cambiado el punto de vista corriente, ya, en fin, aclaraciones o rectificaciones a doctrinas que, a pesar de su crdito social, no tienen la debida fundamentacin134.
131 RAMN Y CAJAL, S., Reglas y consejos sobre la investigacin biolgica, Madrid, 1899. Julin Ribera public varios artculos de pedagoga en Revista de Aragn y en Cultura Espaola durante los aos 1904-1906. Ms tarde public Lo cientfico en la Historia, Madrid, 1906; La supersticin pedaggica, 2 vols., Madrid, 1910. 132 GMEZ IZQUIERDO, A., Anlisis del pensamiento lgico. Vol. I. El concepto y la palabra, la definicin y la divisin, Granada, 1928. En el nterin, escribi unos pocos artculos, como: Algunas consideraciones psicolgicas sobre la palabra y la significacin y La cita en la teora del pensamiento, en Anales de la Facultad de Filosofa y Letras de Granada, 1925, pp. 59-86 y 1926, pp. 85-103. Tambin escribi el artculo Valor cognoscitivo de la intentio en Santo Toms de Aquino, Granada, 1924. 133 Sobre la correspondencia epistolar de Gmez Izquierdo con Zubiri, cfr. VALDIVIA VALOR, J., Don Miguel Asn Palacios, Murcia, Hiperin, 1992, pp. 38, 55 ss. 134 ID., p. 6.
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El concepto. Pensar equivale a expresar o significar algo para el sujeto pensante. Por tanto, en todo juicio hay tres elementos: el sujeto, el predicado y la relacin. Cada uno de estos tres elementos pueden ser analizados fuera de la funcin que desempean en la operacin lgica. As, se puede extraer el concepto hombre de la proposicin el hombre es mortal. Esto es posible porque entre el concepto y el objeto existe mutua relacin, siendo ste correlato de aquel. Existen tres clases de conceptos: los que expresan una esencia, los que expresan una cualidad y los que expresan una relacin. Tras reconocer la existencia de los conceptos, queda por ver cmo surgen en la mente y cmo los usa en la operacin lgica. Gmez Izquierdo analiza la percepcin y la representacin como fuentes de nuestros conceptos. En la percepcin se nos ofrece el objeto percibido por s mismo; pero qu sucede con el concepto de ser? Gmez Izquierdo sostiene, contra lo que afirma Husserl, que en toda percepcin sensible el significado de la palabra ser tiene su correlato en la realidad (pp. 73-74). El acto conceptual consiste en la aprehensin o posicin espiritual de cosas vistas, reconocindoles un valor de ser o modo de ser. La palabra. Pensamos las cosas y las decimos. No importa tanto saber si es antes la palabra o el pensamiento, cuanto conocer las relaciones entre el pensamiento y la palabra. La psicologa, la gramtica y la esttica tienen sus respectivas soluciones en esta cuestin; por eso interesa conocer la solucin que ofrece la lgica. Gmez Izquierdo acude a la teora de la proposicin en s que ofrece Bolzano (p. 120) en su obra la Teora de la ciencia, en la cual se inspir ms tarde Husserl, autor de la lgica pura o fenomenologa, que no es otra cosa que una doctrina de las condiciones ideales de la ciencia (p. 123)135. De Bolzano aprende Husserl la existencia de proposiciones, de juicios y de verdades en s de carcter objetivo, como la matemtica pura, que son independientes del sujeto que las piensa aunque necesiten de ste para que se nos den. De Brentano aprende el carcter intencional de la conciencia, pero la sustrae de la experiencia psquica para llevarla a la esfera de la pura validez lgico-objetiva, de la que habla Bolzano. Mediante la distincin entre noesis (acto psquico de pensar) y noema (contenido objetivo del pensar) Husserl se centr en el descubrimiento y anlisis de un mundo de esencias o unidades objetivas de sentido. As, 2 x 2 = 4 es una unidad objetiva de sentido independiente de todo sujeto y de sus peculiares disposiciones136. Gmez Izquierdo suele usar la expresin unidad de significacin (p. 127).
Bernard Bolzano naci en Praga (1781-1848), Fue sacerdote, matemtico, metafsico y filsofo de la religin. Franz Brentano (1838-1917), sacerdote y filsofo, desarrolla el carcter intencional de la conciencia o experiencia en general. 136 Husserl desarrolla estas ideas en sus obras Investigaciones lgicas. I, Prolegmenos a la lgica pura (1900); Investigaciones lgicas. II, Investigaciones sobre la teora y la fenomenologa del conocimiento (1901).
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Las esencias o unidades de sentido necesitan para ser aprehendidas un peculiar acto de conocer: la intuicin de esencias, pues slo se dan aqullas en la inmanencia de la conciencia. Las esencias de la filosofa clsica, en cambio, son esencias independientes de la conciencia. En la obra: Anlisis del pensamiento lgico, Gmez Izquierdo slo tiene en cuenta las Investigaciones lgicas de Husserl, la obra en que el padre de la fenomenologa deja atrs el punto de vista empirista de la lgica y se centra en la lgica pura, orientada a obtener la visin evidente de la esencia de los modos de conocimiento que entran en juego en todas las operaciones lgicas y cognoscitivas. A la psicologa emprica contrapone la psicologa descriptiva, a la que tambin llama fenomenologa pura (p. 126). Gmez Izquierdo no menciona la obra fundamental de la segunda etapa de Husserl, Ideas para una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (1913), que se caracteriza por el desarrollo de una fenomenologa pura trascendental. El filsofo aragons se limita a resaltar el papel de la conciencia en la comunicacin humana. Concluye este apartado con una exposicin sobre la naturaleza de los signos y de las clases de signos, con especial atencin a los signos lingsticos. La definicin. La definicin nace de la respuesta a la pregunta. El proceso cognoscitivo nace con la observacin y el deseo de captar la esencia de lo observado (la pregunta quiditativa definicional). Esta pregunta es lgicamente anterior a otras preguntas (del cmo, del por qu, del para qu), que son preguntas por las determinaciones posibles del objeto. Tanto la pregunta quiditativa como la respuesta representan dos momentos distintos del concepto, pues la definicin, segn escribe Gmez Izquierdo, es inseparable del juicio; es un juicio, pero en el que no se incluye la afirmacin o la negacin. El autor dedica un largo apartado al anlisis de la pregunta, vista desde la posicin de los idealistas y de los realistas. Para los primeros, con anterioridad al pensamiento slo existe una X, es decir, nada objetivo que no sea el propio pensar. El pensamiento es la medida de lo real y de lo ideal. Los realistas, en cambio, mantienen la prioridad del objeto con sus determinaciones frente al sujeto. Esta postura respeta mejor el proceso del conocimiento: comenzamos aceptando lo que percibimos, y despus lo juzgamos. Primero capto las cosas en cuanto son, y despus pregunto por el ser de esas cosas o por sus manifestaciones. As pues, al formular la pregunta definicional se nos hace presente inmediatamente la nocin de ser en su mxima universalidad y simplicidad, la cual acompaa siempre a todos los actos del pensamiento. La divisin. Pensar es distinguir. El todo es el punto de partida para el anlisis de la divisin, porque cualquier objeto presenta la forma de todo. Por eso se han podido tomar las ideas de todo y de parte como puntos de mira para distinguir la marcha del pensamiento, y el anlisis y la sntesis constituyen los dos mtodos fundamentales del saber cientfico. Distinguir para saber, es el lema del saber, porque as como el todo es el sm590
bolo de la confusin para el pensamiento, la divisin le aporta claridad. Ahora bien, la divisin es distinta cuando se trata de la abstraccin, de la divisin lgica o de la divisin matemtica. Conclusin. De la lectura de sus obras deducimos que Gmez Izquierdo posea una mente clara, ordenada y aguda. Su mejor cualidad fue haber sabido estar al da de cuanto se produca en Europa en materia filosfica. A juzgar por las referencias que tenemos, Gmez Izquierdo fue un brillante maestro en el aula y un activo impulsor de actividades culturales en la Facultad de Filosofa y Letras de Granada, de la que fue Decano, y en el Real Colegio de San Bartolom y Santiago, del que fue director por muchos aos. La vida acadmica de Gmez Izquierdo choc con dos obstculos: la poca salud fsica y la falta de apoyos a la hora de opositar a la ctedra de Lgica Fundamental de la Universidad Central de Madrid. Respecto a lo primero, Alberto muri en plena madurez (59 aos), vctima de una larga enfermedad. Durante los veranos sola acudir a reponer sus fuerzas a Santander, lo cual le permiti entablar amistad con Menndez Pelayo. La enfermedad cort la trayectoria filosfica que tan brillantemente haba iniciado en Zaragoza. Sus escritos fueron disminuyendo cada vez ms, y lo que es peor, carecan de originalidad, aunque se advierte en ellos el deseo de su autor de estar al da en el conocimiento de las nuevas corrientes de pensamiento. En cuanto a lo segundo, su contrincante de oposicin, don Julin Besteiro (1870-1940), se llev los votos del tribunal (1912)137. A pesar de este contratiempo, Alberto se esforz por exponer la filosofa de los krausistas con objetividad y con honestidad. En ningn escrito suyo se puede encontrar una palabra contra ningn krausista. En este sentido, Gmez Izquierdo mantuvo una alta estima por todo lo espaol. Este sentimiento se aprecia tambin en relacin con Ramn y Cajal, cuya obra sobre el mtodo de la investigacin cientfica lo defini como un modelo de lgica natural y cientfica. BIENVENIDO LAHOZ LANEZ (1887-1979) La personalidad intelectual de Bienvenido Lahoz presenta caractersticas singulares por lo avanzado de sus planteamientos filosfico-teolgi-
137 Don Manuel Mindn Manero, a quien agradezco la ayuda prestada para escribir lo concerniente a Gmez Izquierdo, comenta lo siguiente: Normalmente se la debieron dar a D. Alberto, puesto que tena ms aos de servicio y varias obras publicadas, pero una cacicada de la Institucin Libre de Enseanza, se la dio a Besteiro. Por las mismas fechas, el fillogo aragons Julio Cejador se pronunciaba en los mismos duros trminos contra la monopolizacin de la cultura y de la Universidad que estaban llevando a cabo los institucionistas. Cfr. Historia de la lengua y de la literatura castellana, 14 vols., Madrid, 1920-1922.
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cos138. Sus intuiciones fueron ms all de la renovacin neoescolstica, lo cual fue para l motivo de permanente incomprensin por parte de los telogos, que no captaron el sentido innovador de sus propuestas filosficas. El padre Lahoz esquiv la dicotoma positivismo-espiritualismo, agnosticismo-tesmo en que haba embarrancado el pensamiento filosfico de final de siglo, proponiendo valientemente soluciones armonizadoras entre la fe y la ciencia, entre la filosofa moderna y la fe cristiana, de forma tal que las antinomias se tornasen sntesis conciliadoras139. Dentro de lo que era el pensamiento tradicional espaol a principios de siglo, Lahoz resulta bastante atpico. En este sentido, Lahoz presenta un gran parecido con Amor Ruibal en cuanto a su apertura al pensamiento moderno. En lugar de negarlo o de huir del mismo, Lahoz trat de comprenderlo a fondo y de ver los aspectos positivos que encierra. De ah sali su gran idea de la primaca de la introspeccin y del conocer sobre el ser. A juicio de Lahoz, Descartes se queda en el umbral del mtodo introspectivo, sin llegar a la mente (el substrato ltimo y ms profundo del yo) ni a su ntima estructura. De Kant hay que superar la antinomia entre el fenmeno y el nmero140. El punto de partida del filosofar de Lahoz radica en la sustitucin del camino ntico o primaca del ser de los griegos y de los escolsticos, por la del sujeto o de la introspeccin. Segn Lahoz, el mundo de las cosas no brinda las certidumbres que el pensamiento racional precisa, por lo que es preciso volver al interior del hombre, a su mente. Esta es la base de su realismo introspectivo: Todas las elaboraciones racionales subsisten en la mente que las produce y de la que son determinaciones. Y agrega: De esta suerte creemos que puede el alma moderna encontrar dentro de s, de su riqueza personal y concreta, el sistema de Filosofa con que victoriosamente supere el agnosticismo espiritual y teolgico. La razn alegada por Lahoz para desechar la va tradicional del ente es porque ste no es un concepto-lmite. El ente es expresado, concebido y meditado por la
Bienvenido Lahoz Lanez, religioso de la Orden de la Merced, naci en Cervera del Rincn (Teruel) el da 21 de marzo de 1887, y falleci en Barcelona el 28 de diciembre de 1979. Este religioso, dotado de grandes facultades intelectuales, antepuso su labor humana y apostlica en favor de los reclusos y prisioneros en las crceles a su aficin preferida: la filosofa. A pesar de ello, Lahoz supo sacar tiempo para escribir algunos artculos de revista y redactar los apuntes de clase ad usum privatum. 139 Una informacin sucinta sobre los escritos de Lahoz puede verse en LPEZ QUINTS, A., Filosofa espaola contempornea , Madrid, BAC, 1970, pp. 476-81; DAZ DAZ, G., Hombres y documentos de la filosofa espaola, Madrid, CSIC, Madrid, 1991, pp. 571-73; MUOZ DELGADO, V., Originalidad y modernidad del pensamiento cristiano del padre Lahoz, en Obra Mercedaria, 97 (1971), pp. 30-32. 140 Bienvenido Lahoz dej escritas varias obras ad usum privatum. De las obras publicadas destacamos El destino humano en el realismo introspectivo. Un nuevo orden racional. Solucin a los problemas filosfico-teolgicos ms candentes. Madrid, revista Estudios, 1963, 347 pp. ID., Lahozismo, resumen y reivindicaciones, Barcelona, Casals, 1965.
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mente y sin ella no tiene sentido alguno. Este ente neutro no puede dar origen a ninguna fundamentacin racional, porque los conceptos solamente tienen sentido en orden al hombre que los valora y estn residenciados en la mente. Por eso, lo introspectivo en filosofa supera al saber ontolgico, cosista, objetivista, dando lugar a una orientacin antropolgica, donde la persona es el centro del saber humano y del saber revelado141. Qu camino hay que seguir para conocer la mente o substrato ltimo del yo, base de nuestros conocimientos? La va idnea es el lenguaje, por ser la expresin natural de la interna constitucin de la mente. El anlisis fenomenolgico del substratum de todas las lenguas, como expresin de la mente humana en cuanto tal, nos descubre en el hombre tres personas, tres subsistencias expresadas por el yo, t, l, en singular, o mejor an, en plural nosotros, vosotros, ellos. La mente y el lenguaje, como expresin de la misma, son ahora el punto de partida de todo saber. La trinidad racional y humana iluminar todos los problemas; ese fundamento ser de fecundidad inmensa cuando nos demos cuenta, por revelacin, que esa trinidad es un ejemplado, porque el hombre, precisamente en cuanto trinidad, es imagen y semejanza de Dios Trino142. El mtodo introspectivo y personalista propuesto por Lahoz para hacer frente al mtodo ntico de la tradicin griega y escolstica, choc con la resistencia del pensamiento teolgico tradicional, muy apegado a la filosofa griega. Las ideas de Lahoz sobre la incompatibilidad del mensaje cristiano con la filosofa griega, que convierte a Dios y a los hombres en seres impersonales, no encontraron eco en los medios filosfico-teolgicos de su tiempo. Recordemos que tampoco haba sido bien vista la crtica de Amor Ruibal a la filosofa griega. En este sentido, tanto el filsofo gallego como el filsofo aragons fueron en su tiempo dos quijotes luchando por liberar el mensaje cristiano de las adherencias culturales griegas. Ambos son dos adelantados a su tiempo, precursores de la descosificacin de la teologa y de la desmitificacin. La historia ha venido a dar la razn a Lahoz, porque la filosofa ha recuperado el carcter antropolgico que haba perdido. Fue una pena que Lahoz no hubiera podido desarrollar a fondo sus intuiciones, porque en ellas encontramos rasgos comunes con importantes filsofos de nuestro siglo. As, Lpez Quints seala la semejanza de Lahoz con Th. Haecker: ambos parten del hombre como semejanza de Dios y entienden el espritu humano como analoga trinitatis, encontrando en el lenguaje el puente para la trascendencia. Por otra parte, Lahoz y F. Ebner subrayan el carcter originario de la intersubjetividad, negando la preeminencia del yo sobre el t y l. Vicente Muoz va ms lejos an y relaciona a Lahoz a con los filsofos del sentido trialgico del pensamiento humano (Perlman, Olbrechts-Tyteca, E. Nicol), y
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con los filsofos analticos (Oxford y Cambridge), en cuanto que uno y otros toman el lenguaje como punto de partida del filosofar. Bienvenido Lahoz, nuevo quijote que con tanto tesn desfaca los entuertos de la filosofa clsica y descubra antinomias en la Summa Theologica de Santo Tomas, fue una persona que encontr en la reflexin filosfica el sentido de su vivir, pero de un vivir en el que el yo es al mismo tiempo un t, y el nosotros es un vosotros. Al descubrimiento de nuestro yo en sus mltiples relaciones interpersonales se llega por un proceso de interiorizacin muy parecido al de san Agustn, pero perfeccionado de psicologismo y de esencialismo aristotlico. Lahoz completa la visin agustiniana, limando sus defectos a la luz del personalismo de la tradicin trinitaria de la patrstica griega.
7. PENSADORES ECLCTICOS JOS CAMN AZNAR (1898-1979) Este zaragozano es uno de los escritores espaoles ms polifacticos del siglo XX: historiador, crtico de arte, filsofo, telogo, poeta, dramaturgo. Camn Aznar fue en vida un hombre intelectualmente exuberante, vital, apasionado de la verdad y muy religioso. Aunque desarroll su vida profesional fuera de Aragn, Camn se sinti y pens en aragons, quiso a Aragn y lo sirvi con devocin143. Nacido en el seno de una familia de clase media su padre, D. Leonardo, era Procurador encontr en ella los grandes estmulos de su vida: libros para alimentar su fantasa y su inteligencia, y un ambiente espiritual profundamente sentido de parte de su madre, D. Celestina. Realiz los estudios primarios y secundarios en el Colegio de los Escolapios de Zaragoza. Camn recuerda de aquel colegio la disciplina y el buen aprovechamiento en Humanidades. Por insinuacin paterna Camn comenz la carrera universitaria de Derecho. A pesar de los buenos profesores que tuvo: Gil Gil y Gil, Juan Moneva y Javier Comn, aquellos estudios le resultaban terriblemente prosaicos, por lo que decidi cambiarlos por los de Filosofa y Letras, obteniendo la licenciatura en Historia del Arte, Arqueologa y Epigrafa al final del curso 1921-22. En esta Facultad tuvo de profesores a Domingo Miral, catedrtico de Arte y de Griego, y a Gimnez Soler, catedrtico de Historia. Posteriormente se traslad a Madrid para
143 Jos Camn Aznar naci en Zaragoza el 4 de octubre de 1898 y falleci en Madrid el da 14 de mayo de 1979. Cfr. Homenaje a Camn Aznar, Zaragoza, Museo e Instituto de Humanidades Camn Aznar, 1980; PARDO CANALIS, E., Bosquejo humano de Camn Aznar, Madrid, Instituto de Espaa, 1980; CAMN AZNAR, J., Perfil autobiogrfico, Zaragoza, Museo e Instituto, 1984.
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realizar los cursos de Doctorado, bajo la direccin de dos grandes maestros del arte espaol: Elas Termo y Manuel Gmez Moreno. A la edad de 29 aos (1927) gana el concurso oposicin a la ctedra de Teora de la Literatura y de las Artes, de la universidad de Salamanca. Aqu permaneci hasta 1936, en que fue separado de su ctedra por el Gobierno Militar de la Nacin. La causa alegada fue haber colaborado con el Gobierno anterior. Un dato destacado de su estancia en Salamanca es la amistad con Miguel Unamuno, quien prolog una obra suya titulada El Hroe. Tragedia clsica (1934). Terminada la guerra civil, Camn fue trasladado forzosamente a la ctedra de Arte de la universidad de Zaragoza, donde permaneci hasta 1942, ao en que le es levantada la sancin acadmica y se le permite opositar a la ctedra de Arte Medieval de la Universidad Complutense. Sucedi en la ctedra a quien haba sido su maestro, el profesor Manuel Gmez Moreno. Aqu permaneci hasta su jubilacin (1967), haciendo compatible durante tres mandatos la docencia con la jefatura del decanato de Filosofa y Letras (1958-1967). Camn perteneci al CSIC, fue correspondiente de las Academias de San Carlos, de San Jorge de Barcelona, de la de Bellas Artes de Lisboa y acadmico de Honor de la de Nobles y Bellas Artes de San Luis (Zaragoza). Fund la Revista de Ideas Estticas (1843) y Goya (1950). Camn Aznar prefiri la escritura a la tribuna. Sus discpulos recuerdan de l que sus clases magistrales en la Universidad eran secas, eruditas, fundamentalmente informativas. Ello responda a su peculiar modo de entender la enseanza universitaria. El profesor, deca Camn, est para informar a los discpulos. Slo se est seguro, hasta donde ello es posible, de poseer la verdad de los hechos, que es lo transmisible. Despus, los oyentes pueden sacar las consecuencias y los prejuicios doctrinales. Por eso, a los que le criticaban que no haba creado un discipulado, responda que los maestros que lo tienen es porque ellos mismos tienen nimo de discpulos. La palabra creacin aparece profusamente repetida en los escritos de Camn. Dentro de su concepcin filosfico-religiosa de la realidad, la vida es permanente creacin, y la creacin de Dios es una creacin continuada. Slo creando, tiene nuestra vida una finalidad idnea, una justificacin en s misma. As se explica que Camn no diera descanso a su pluma y que siempre estuviera creando: unas veces revitalizando las ideas ya sabidas, presentndolas desde otras perspectivas, y otras veces lanzando atrevidas hiptesis. La obra escrita de Camn es amplia y variada, tanto en cuanto al nmero de trabajos como en cuanto a los temas tratados. Aunque profesionalmente fuera el Arte el objeto principal de su enseanza e investigacin, Camn fue desde joven un gran aficionado a la lectura de Cervantes, Galds, Unamuno, Ortega y Gasset, Gmez de la Serna, Azorn, Po Baroja y Valle Incln. Otro tanto cabe decir respecto de los filsofos clsicos y contemporneos: Aristteles, Platn, san Agustn, santo Toms, Duns Escoto, Ockham, Espinosa, Kant, Fichte, Bergson, Husserl y Teilhard de Chardin. 595
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En la primera etapa de su vida profesional (1927-36) Camn publica libros relacionados con la historia y la crtica de arte: La vida de Cristo en las obra maestras de la pintura (1930), La vida de la Virgen en las obras maestras de la pintura (1930), Gua de Salamanca (1932), El arte del Renacimiento en Espaa (1933), La Lonja de Zaragoza, sus construcciones (1933). A partir de 1940 los temas se extienden a la teologa, la filosofa y la esttica. 1. Religin: Dios en San Pablo (1940), Del eros griego a la caridad paulina (1944), Arte y pensamiento en San Juan de la Cruz (1972), Habla el guila (1974), Jesucristo. Reflexiones sobre los relatos evanglicos (1998). 2. Filosofa y esttica: El arte desde su esencia (1940), El arte ante la crtica (1955), La idea del tiempo en el impresionismo (1956), El ser en el espritu (1959), El tiempo en el arte (972), Filosofa del arte (1974), Cinco pensadores ante el espritu (1975), Aforismos del solitario (1982). 3. Historia del Arte: cuatro tomos de la Summa Artis, de Pijoan y Cosso (XXII-XXV, 1966-70), Las artes y los pueblos primitivos de Espaa (1953), Dominico El Greco (1950), Picasso y el cubismo (1956), Los Ribalta (1957), Velzquez (1964), Miguel ngel (1975). 4. Biografas y dramas: El rey David (1952), El papa Luna (1959), Divina tragedia (1960), Lutero (1969), Ariadna (1969), Gmez de la Serna en sus obras (1972)144. a) Camn Aznar, historiador y crtico de arte A juzgar por los ttulos de sus obras, Camn Aznar ha sabido aunar en su persona las tres facetas: la de historiador del arte, la de crtico de arte y la de filsofo. Su espritu no ha quedado detenido en una fase erudita, porque, aun en su ejercicio analtico singular, su contemplacin ha tenido siempre un sentido profundo y trascendente145. En Camn Aznar el trnsito del crtico de arte a filsofo del arte fue algo natural, porque las dos facetas estaban profundamente arraigadas en su persona. Camn pasa de la una a la otra con total naturalidad, sobre todo a partir de su primera publicacin de filosofa esttica: El arte desde su esencia (1940). La faceta de filsofo del arte se fue acentuando en los aos siguientes, fruto de lo cual fue la fundacin de la Revista de Ideas Estticas (1943), publicacin de una importancia extraordinaria y que realmente faltaba por completo en Espaa, donde casi se puede decir que despus de don Marcelino Menndez y Pelayo y de su historia de las ideas estticas, nadie se haba preocupado de semejante cosa146. En el primer nmero de dicha revista Camn publica un artculo titulado: Para una Esttica Musulmana, recomendado miles
144 DAZ DAZ, G., Hombres y documentos de la filosofa en Espaa, II, Madrid, CSIC, 1983, pp. 67-71. Cfr. Publicaciones ms importantes de Jos Camn Aznar, en Homenaje a Camn Aznar, o.c., pp. 161 ss.; SANZ SANZ, M. Merced Virginia, Bibliografa de Jos Camn Aznar. Publicacions desde 1925 a 1984, Zaragoza, Museo e Instituto de Humanidades Camn Aznar, 1998. 145 LEN TELLO, F. J., Observaciones sobre el concepto del arte de Camn Aznar, en Homenaje, o.c., p., 164. 146 GAYA NUO, J. A., Camn Aznar, historiador del arte en Homenaje, o.c., pp., 128-29.
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de veces por m. Una verdadera maravilla, una preciosidad, y preguntaris: pero qu es? esttica o historia del arte? Evidentemente, es un ensayo versando sobre esttica, pero que mal se puede hacer, redactar ni pensar sin una solidsima preparacin de carcter erudito que como siempre Camn se cuida mucho de esconder, comenta Gaya Nuo. Eliminada la parte de exageracin que encierra la frase de Gaya Nuo Espaa ha tenido en este siglo tres grandes crticos de arte: Eugenio DOrs, Ortega y Gasset y Camn Aznar, quedmonos con el meollo: Camn hace historia, juzga y crea, sobre todo crea. Esto significa ser crtico de arte: emplear la crtica como funcin creadora; adentrarse en el acto creador del artista y expresarlo estticamente, de tal modo que el lector experimente la forma y se integre en la corriente vicencial de la creacin artstica. Los tres niveles de la crtica se dan inseparablemente unidos en Camn Aznar. De ah que los lectores de Camn se pregunten a veces: qu ha sido antes Camn Aznar, historiador, crtico o filsofo? La respuesta nos la da el propio Camn, cuando dice que el pensamiento occidental justifica a veces con decenios de retraso las intuiciones estticas147. Es decir, que ha sido el arte el que ha descubierto al hombre determinadas verdades, antes que el razonamiento filosfico. La crtica de arte no es posible llevarla a cabo sin una buena base filosfica, porque es la filosofa la que nos muestra en qu consiste la esencia arte. A juicio de Camn la Fenomenologa es la filosofa que mejor puede realizar este cometido, aislando lo esencial del arte de todo residuo psicologista, sociologista o empirista, que tanto suele pesar en la consideracin de algunos historiadores del arte. Por su carcter abstracto y desintegrado, el arte contemporneo se ha convertido en un campo ptimo para la captacin fenomenolgica de lo que constituye el arte en su pura esencialidad. Camn sintetiza este proceso a partir del cambio que introduce la pintura impresionista. El estilo impresionista supone una escisin en la historia del arte, porque se pasa de un arte integrador a otro en el que predomina la abstraccin y la desintegracin. En el arte anterior convivan dibujo y color, formas cuyos relieves proyectaban sombras y luces, a fin de integrar un mayor verismo en su comprensin total. El proceso desintegrador comienza con el impresionismo: la luz deja de ser un elemento ms de la expresin y se constituye en un elemento autnomo. Los reflejos no estn incorporados a las formas, no son el homenaje de la luz al relieve slido, sino al revs, su mismo titilar lleva consigo el nacimiento del mundo plstico148. A la desintegracin de la obra de arte por medio de la luz, la atmsfera, la
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CAMN AZNAR, J., El tiempo en el arte, Madrid, 1958, p. 185. ID., El Museo de los Impresionistas, Madrid, Aguilar, 1972.
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perspectiva, la tercera dimensin, el tiempo y hasta el color de tipo naturalista le sigue la desintegracin abstracta. Los pasos de este proceso desintegrador lo van marcando los distintos ismos: fauvismo, cubismo, surrealismo, futurismo, expresionismo. En conclusin: la desintegracin abstracta supone que la obra emerge conclusa desde la conciencia, desvinculada de la naturaleza. Aqu est la razn de por qu Camn acude a la Fenomenologa para decirnos en qu consiste la esencia arte: por la centralidad que esta filosofa concede a la conciencia. El arte contemporneo, acabamos de verlo, en lugar de sustentarse en la naturaleza tiene su raz en la conciencia del artista. El sistema esttico de Camn se sustenta en la Fenomenologa. Frente al idealismo y al cientificismo, esta filosofa se presenta como una nueva visin de las cosas en s mismas, entendiendo por ello no la materialidad externa de las mismas sino su esencialidad o sentido constitutivo, que slo se da en la conciencia. El punto de partida de la fenomenologa es el carcter intencional de la conciencia. La tradicional divisin entre sujeto cognoscente y objeto conocido es superado por la unidad de la conciencia. Esta tiene carcter intencional, es decir, la conciencia dice relacin a los modos como los objetos se dan a la misma. Ni los objetos se convierten en parte de la conciencia, ni sta se convierte en parte del mundo, pero el sentido que damos a los objetos proviene de la conciencia. Para Husserl la conciencia es una corriente de experiencias vividas, cada una de las cuales tiene su esencia y a las cuales el objeto trascendente se da en forma ms o menos adecuada. En las experiencias vividas distingue Husserl el aspecto subjetivo constituido por los actos que trata de asir el objeto (percibir, recordar, imaginar, valorar, etc.), llamado noesis, del aspecto objetivo o noema, que es lo percibido, lo recordado, lo imaginado, etc. Camn declara haber encontrado en esta filosofa la orientacin definitiva para su esttica: Esta incorporacin de la realidad al yo mediante su sntesis en la vivencia, tan caracterstica del anlisis fenomenolgico es el mtodo peculiar de la creacin artstica actual. La teora husserliana se despliega grandiosa con un incidente parecido con la esttica de nuestros das. Es lstima que Husserl desdeara ejemplificar sus teoras con datos estticos, quiz en los numerosos textos que dej inditos, y que con gran lentitud se van publicando, aparezca alguna reflexin de sus ideas sobre la creacin artstica. Porque pocas convienen con tanta precisin sobre la actitud del artista de hoy, como las que en su teora hacen coincidir las vivencias de la realidad con estados de conciencia149. De acuerdo con este planteamiento Camn llama a su sistema vivencial. La esencia esttica es una vivencia, y la aprehendemos mediante la intuicin esencial. La estimacin del arte nos lleva, como primer postula-
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ID., La fenomenologa y el arte, en Atlntida, II, 10-VII/VIII-1964, p. 2.
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do, a aislarlo de toda valoracin histrica y subjetiva. A la obra de arte se la considera en s misma, intuyendo su esencia y describiendo esta esencia con los rasgos ms puros y universales150. Otra consecuencia del planteamiento fenomenolgico es la desaparicin de la tradicional divisin entre materia y forma. Camn defiende la unidad intrnseca del objeto artstico. La intuicin expresiva del artista queda objetivada en lo formal y concreto de la obra, como un todo absoluto. La obra esttica, repite Camn, es expresin. No es una entidad conceptual que se fragua en un medio fsico, sino que emerge y se desentraa consustancializada con l, sin que pueda intuirse ni en su gnesis ni en su evolucin; independiente de esta materia la expresin no se puede juzgar sino invivir151. No hay distincin entre materia y forma ni entre materia y expresin. El objeto artstico constituye un universo cerrado y absoluto. Esencialmente considerado, el arte no es plasmacin de ideas puras, ni imitacin o mejoramiento de la naturaleza, sino creacin. El artista se expresa a travs de la obra. Por eso llamamos a los grandes artistas genios, porque sus obras son ms fruto de una inspiracin original que de un trabajo mecnico, por muy perfecto que sea ste. La perfeccin tcnica no es asunto de mtier, es un factor expresivo ms con que el artista cuenta para revelar las vivencias152. La originalidad y la singularidad son caractersticas de la obra de arte. Cada obra empieza y acaba en s misma, porque slo es expresin. Entre la cueva de Altamira y Picasso no puede hablarse de una lnea de carcter progresivo, escribe Camn, porque la creacin es algo irrepetible, aunque s son posibles muchos actos de creacin, pero cada uno ser distinto. Con este principio, cae por su base el racionalismo esttico, que se ha basado en la concepcin de la belleza como proporcin armoniosa, plasmacin de la belleza ideal e imitacin de la naturaleza, aunque fuera para mejorarla. La belleza natural y lo sublime clsico han perdido su sentido para el artista moderno. En su lugar ha sido colocada la capacidad expresiva del artista, incluso en el arte denominado realista. La fase de la creacin artstica se encuentra en la misteriosa concordancia entre las posibilidades de transformacin de las cosas y las necesidades expresivas de nuestra personalidad153. Camn Aznar ha sido un pionero de la aplicacin de la fenomenologa a la esttica. Esta filosofa permite intuir la creacin artstica desde su esencia. Pero, Camn slo emplea de la fenomenologa una pequea parte, lo que l llama conciencia vivencial, y que resume de la siguiente manera: Aparece primero la percepcin sensible de una experiencia
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ID., El arte desde su esencia, o.c., p. 11. Ibd., pp. 61-62. Ibd., pp. 17-18. Ibd., pp. 129-130.
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inmediata que transforma al objeto real y vivo en una forma o esencia que pasa a formar parte del contenido de la conciencia. Ello presupone su vivencia y su conversin en ente absoluto y universal, con autonoma del mundo natural. Y, en segundo lugar, esta vivencia se convierte en representacin. Esta representacin es una estructura a la vez inmanente y espiritual, radicante en la conciencia y, sin embargo, convertida en realidad experimental. Esta reduccin de las cosas a sus esencias crea la verdadera ontologa del mundo, sobre todo desde nuestro punto de vista en el aspecto plstico154. Pasemos de la fenomenologa del arte a la crtica de arte. Camn Aznar distingue tres momentos: 1. La crtica formal: crtica descriptiva o investigadora de los sistemas y leyes que presiden el formalismo artstico desde un punto de vista estilstico. 2. La crtica histrica: sita la obra de arte geogrfica y cronolgicamente con todas sus consecuencias estilsticas. 3. Crtica esencial: llamada tambin vivencial. Busca la esencia de la obra de arte. Este momento es el fundamental de la crtica, y exige por parte del crtico una gran cultura artstica y una gran sensibilidad, adems de la base filosfica que acabamos de exponer. Este crtico tiene que sentir realizada en su intimidad la creacin artstica con tanta autenticidad como en la creacin plstica155. Ante una obra de arte, el crtico que la contempla trata de intuir su esencia, y despus la explica, pero no de cualquier manera, sino creadoramente. El crtico de arte debe crear pginas tan substantivas como los cuadros interpretados y que en la historia se mantengan con tanta perennidad y justificacin esttica como las obras plsticas156. La crtica de arte es, pues, una recreacin o reexpresin artstica en forma literaria de la misma obra de arte. El crtico de arte se encuentra ante un hecho singular: la vivencia de algo es distinta en cada artista, pero cada uno percibe su esencia. Este es el misterio del arte, que en definitiva, es el del alma humana. Todos podemos percibir el mundo en una intuicin vivencial de sus esencias157. Al ser distinta la intuicin, tambin lo ser la representacin. He ah el origen de la infinitud de las formas artsticas. La crtica de arte tiene que habrselas con este estado de trnsito perpetuo o de superacin permanente del artista para aprehender la forma en su totalidad, posibilitando que cada obra sea un todo independiente, aunque con destinos mltiples. Al hilo de una referencia de Camn al arte abstracto de Kandinsky y Mondrian, el crtico zaragozano recurre a la fenomenologa para mostrar que en las obras de arte las formas, por muy dislocadas que se presenten, tienen siempre como esqueleto las limitadas formaciones de la naturaleza:
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CAMN AZNAR, J., La fenomenologa y el arte, o.c., p. 363. Ibd., El arte desde su esencia, o.c., p. 63. Ibd., El arte ante la crtica, o.c., p. 43. Ibd., El arte desde su esencia, o.c., p. 92.
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La misin del artista consiste en adaptar estas formas a estados de conciencia. Cuando la vocacin expresiva del artista encuentra su medio ms apto de realizacin en las formas naturales, surge el clasicismo158. Por el contrario, cuando la conciencia se encuentra consigo misma como referente, surgen diferentes maneras del arte expresionista, en el que prcticamente desaparece la referencia a la naturaleza para que slo quede la forma expresiva. Camn es de la opinin de que en la obra de arte se realiza la unificacin de la subjetividad y de la objetividad. La intencionalidad del artista (subjetividad) no es independiente de la percepcin sensorial; al contrario, el mundo de las artes plsticas es el mismo mundo sensorial, segn es percibido por cada artista. La creacin artstica no es un puro creacionismo o voluntarismo, sino una subjetivacin de las percepciones. Cuanto mayor sea el nmero de impresiones captadas, ms integrada y csmica ser la creacin que conformen159. El mundo del arte constituye un mundo especfico (tercer mundo), distinto de la naturaleza y de la pura subjetividad. Es un mundo que tiene su propia gnesis, la creacin artstica, y sus propios objetos, las esencias estticas. Esto no impide que pueda apoyarse tambin en la naturaleza. As, el realismo y el naturalismo, si son obras de creacin, forman parte de ese tercer mundo que conforma el mundo del arte. En cambio, Camn no es partidario de incluir las obras de arte abstractas que no tienen relacin con la naturaleza percibida ni con los modos culturales del momento. Son un arte-otro. Entre Rembrandt y Espinosa, y entre Goya y la Ilustracin existen modos mentales homogneos que permiten adentrarnos en su pintura, pero entre Kandisky y Sartre no existe relacin formal ni conceptual. El cubismo es un caso distinto; a juicio de Camn es el arte que mejor cuadra con la fenomenologa. Es la versin grfica de la fenomenologa, con cuya doctrina coincide tambin el tiempo160. Otro tanto cabe decir del arte que Camn califica de endgeno, el arte que no pierde su relacin con la naturaleza. Este arte brota de la intimidad, tiene su expresin quiz ms evidente y adecuada en el formalismo, en la pintura paisista161. El crtico de arte ha de tener en cuenta que la forma esttica ha brotado de una conciencia, fuente inagotable de energa creadora. Subjetividad, originalidad y genialidad son los componentes esenciales de la obra de arte y de la personalidad del artista, y todos juntos forman un todo unitario. La genialidad del artista no est en relacin con su libertad para deformar la naturaleza, sino con su capacidad para sorprender en la naturaleza formas que puedan ser invalidadas por los dems y, sobre todo, formas en las que puedan encarnarse las trascendencias. Con
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Ibd., p. 105. Ibd., p. 116. Ibd., Filosofa del arte, p. 42. Ibd., p. 17.
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su fenomenologa del arte Camn no slo ha descrito la esencia del arte moderno, sino que tambin ha puesto la base de su metafsica. El mtodo descriptivo de la fenomenologa concuerda con el sistema representativo del arte moderno, que atiende preferentemente a la vivencia del objeto antes que al objeto mismo162. El afn de convertir todo en forma de conciencia ha llevado a muchos artistas modernos a un subjetivismo absoluto, solipsista y sin trascendencia hacia otros. Esta actitud es semejante a la que ofrece la filosofa existencialista atea, que elimina toda esencia o referencia objetiva. A juicio de Camn esta actitud slo puede conducir a la desesperacin, a la nada (Heidegger, Nietzsche). Sin embargo, no se trata de rechazar el arte abstracto, sino de aprovechar sus virtualidades, revalorizando el aspecto subjetivo-creador del mismo, descubriendo a travs de l la fuente de donde brota su fuerza creadora. Si el artista moderno ha convertido la materia en expresin de s misma, por ser adaptable a cualquier expresin, Camn reinterpreta la materia reconocindola como una realidad viva (hilozosmo), embrin de infinitas formas que no estn sujetas a las leyes de la causalidad de la naturaleza, sino de la capacidad expresiva de cada criatura. Desde este punto de partida son asumibles todas las creaciones del arte moderno. La materia puede dar de s infinitas formas porque no carece de sentido, y la forma creada por el artista es un forcejeo de su alma por expresar y materializar estticamente su anhelo de infinitud. En definitiva, lo que Camn quiere decir es que, si no existiera un mundo esencial, tendramos que conformarnos con un arte deshumanizado. b) El teocentrismo Camn Aznar defini su filosofa en El ser en el Espritu (1959) como un sistema teocntrico. Dos aos antes de la aparicin de esta obra haba publicado El tiempo en el Arte (1957), una reflexin sobre el tiempo que le llev a profundidades metafsicas y antropolgicas insospechadas. Como fondo filosfico de la misma aparecen Henri Bergson y Martin Heidegger, con sus filosofas de lo eterno y de la Nada, respectivamente. Hasta ahora, comenta Camn en El tiempo en el Arte, el tiempo slo ha sido un elemento ms del ambiente externo que rodea a una obra. Con gran sentido de la anticipacin, el filsofo zaragozano mostr que el tiempo es algo esencial a las formas estticas. Las creaciones griegas se pueden explicar por ese tiempo circular, repetido y distante como una estrella y que lleva en su seno la desesperanza de la vuelta eterna. En tanto que el tiempo cristiano es el de nuestra redencin personal, entraado con nuestra intimidad. Esta distinta versin del concepto del tiempo origina, por un lado, las formas inmutables, perfectas y puras del arte griego, con la
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Ibd., pp. 156-57.
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belleza y el pesimismo de su limitacin temporal, y por otro, las formas cristianas, con su futuro que es el de nuestro mismo ser y con la almendra de anhelo y de gravitacin al infinito que determina la renovacin incesante y fatal de nuestra cultura (pg. 7). Este comentario, ms que de un crtico de arte es propio de un filsofo del arte. En efecto, el tiempo es bsico en la ontologa moderna. Por esta razn Camn busca paralelismos entre el arte y la filosofa. Hasta puede explicarse el desconcierto de las formas artsticas de hoy por el subjetivismo absoluto que predican algunas teoras, como la de Heidegger. Camn vio en la teora de Bergson el horizonte metafsico de la pintura moderna, aunque en su filosofa no hiciera alusiones a las artes plsticas. El filsofo francs separa el espacio (mundo exterior) del tiempo (mundo interior), e identifica la vida y la duracin. La vida es el tiempo mismo. En esta idea est condensada la pintura impresionista, en cuanto es un estado transitivo del alma y de la Naturaleza. Desde antiguo el tiempo ha sido objeto de estudio filosfico. Camn rechaza las interpretaciones objetivistas del mismo (relacin del tiempo con el movimiento) y las trascendentales (fundar el tiempo en algn a priori del entendimiento o de la sensibilidad). En su sistema teocntrico el tiempo es vivencia. Coincide, por tanto, con el anhelo que siente todo ser humano de recuperar el centro de su origen, que no es otro que Dios. La vivencia de ese anhelo funda el tiempo. Vista desde el hombre, la temporalidad coincide con nuestra ruta hacia Dios; y visto de Dios, el tiempo es la espera de Dios. El teocentrismo es una filosofa, una religin o una teodicea? Si nos atenemos al nombre, el teocentrismo es un saber que pone explcitamente a Dios como centro de todo. En este sentido, el teocentrismo est ms cerca de la religin que de la filosofa. Sin embargo, en la intencin de Camn el teocentrismo es una metafsica, es decir, un saber sobre las nociones comunes del ser, tal como ha explicado en El ser en el Espritu. Por otra parte, al tratarse de una metafsica abierta a la trascendencia y a la revelacin, el teocentrismo es tambin una teodicea o teologa natural, aunque algo distinta de la tradicional: trata de llegar al conocimiento de Dios por va exclusivamente racional y de dar respuesta a los grandes problemas que afectan al hombre: el dolor y la muerte. As pues, el teocentrismo es una sntesis de intuiciones tomadas del cristianismo (el dolor como presencia de la divinidad en el mundo, el anhelo de infinitud de las almas, etc.), ms otras intuiciones provenientes de la filosofa y de la ciencia (el tiempo como vivencia, la energa como fondo de la realidad, etc.) Una sntesis integradora de ideas de procedencia tan dispar slo es posible porque Camn coloca por encima de la razn razonadora a la inteligencia apoyada en la fe. El punto de partida del teocentrismo no es la duda o la existencia de las cosas, sino una intuicin absoluta, a la que no se llega por un proceso lgico sino de fe. La fe teocntrica no es creer en lo que no se ve, pues603
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to que la intuicin es evidencia absoluta. Se tiene fe en lo que ya llevamos dentro. Ante la evidencia no cabe demostracin lgica; por eso es fe. Sin embargo, al hombre que slo ejercita la razn le resulta difcil admitir la intuicin y sus evidencias. Elevada la razn a principio ltimo de explicacin, queda encerrada en el mbito de la causalidad y necesidad de las leyes fsicas y de los conceptos. La divinidad resulta incomprensible para esta razn. Camn parte del supuesto de que Dios no se muestra por un proceso intelectivo nuestro (dependera de nuestra voluntad), sino por fe, que es claridad intuitiva, evidencia absoluta. Una vez que nos hemos posesionado de la Verdad con la ayuda de la fe, cabe la posibilidad de su demostracin intelectual (creer para entender). Pasamos ahora al contenido del teocentrismo. Dada la distancia infinita entre lo finito y lo infinito, no es posible la comunicacin a no ser que lo infinito se haga finito. El anhelo de infinitud que siente el alma humana es un signo de que Dios ha trascendido a la criatura, pero lo ha hecho de una forma infinita, asumiendo toda la carga de dramatismo que es capaz de encerrar el ser humano. La creacin queda completada cuando Dios se sumerge en su obra hacindose hombre. Camn, que se siente agraciado con la intuicin de la fe, ve el mundo no desde las cosas, sino desde Dios, desde el amor que trasciende todo ser, porque slo desde el amor se puede entender que Dios realice lo metafsicamente imposible: salir de s mismo, ser efecto de s mismo al encarnarse en el limo humano y convertirse en el sujeto de todo el dolor que encierra la materia original. A partir de aqu, la razn humana comienza a sacar conclusiones que la desbordan. En primer lugar estn las que se refieren a Dios. Entre las infinitas maneras de manifestarse, Dios ha elegido para este mundo la que puede negarlo (ESE, p. 301). No hay mayor seal de omnipotencia divina que la creacin de seres libres que son capaces de extinguirse voluntariamente en la Nada. Igualmente, al realizar Dios la ms contradictoria de las posibilidades divinas, la de convertirse en criatura, la creacin resulta ser absoluta, pues ha incluido en su constitucin los dos elementos que no convienen al ser de Dios, puesto que lo temporalizan y lo convierten en historia: el mal y el dolor. El Ser Inmutable se ha temporalizado, y el Ser, Causa Primera, se ha hecho efecto en Jesucristo. Camn deduce otra causalidad divina: Dios es causa de s mismo. En efecto, la existencia de Dios causada por un acto de su voluntad es indispensable para no hacer de la divinidad un ser fatalizado por su Ser. Dios es El mismo por un acto de su voluntad, pero, a la vez, esa voluntad es inherente a su poder, y slo puede crear a la divinidad. Camn ve aqu la raz de una idea muy querida para l: la pura existencia de Dios significa continua creacin. Dios, siendo causa de s mismo, es tambin causa de todo. Por esta razn el Todo est tambin en perpetua creacin En su intento de afirmacin de la trascendencia y voluntad divinas, Camn fuerza los conceptos de la tradicin filosfico teolgica hasta el 604
escndalo. As, decir de Dios que existe, resulta para Camn demasiado antropomrfico. Es cierto que la primera condicin del Ser es la de existir. Desde el punto de vista humano debe ser as (Dios existe), pero en Dios, el ser puede no ir unido al existir porque ste es una forma humana de ser. Las posibilidades de Ser que tiene Dios son inefables e inimaginables, pero ciertas. Respecto a la aplicacin del concepto de Uno a Dios, propio de la tradicin platnica y plotiniana, Camn muestra la inconsecuencia conceptual de tal aplicacin. Lo Uno de Platn slo es concebible como la consecuencia filosfica de un orden que jerarquiza el caos de la mitologa. El Uno de Plotino va vinculado al monotesmo, pero no como unidad conclusa, sino como productor de la variedad fenomnica del mundo. Dentro de esta lnea, san Agustn ha modelado la filosofa cristiana sobre la relacin y oposicin de lo uno a lo mltiple. Pero, acaso no implica esto una limitacin de la divinidad? La afirmacin de lo Uno surgi como defensa de la divinidad, Causalidad inicial, frente a los politesmos. Los filsofos cristianos lo transformaron en el Uno, aadindole el atributo de Salvador. Ahora bien, fuera de este contexto de dioses y de mitos, la definicin de Dios por la unidad evoca sentido reverencial? El Uno lleva consigo la idea de una personalidad infinita, total, pero conclusa, aun en el nmero de los atributos. La unidad, por s misma, no es un principio motor. Se acudi a ese concepto porque responda al prestigio social que tenan los nmeros, por influjo pitagrico y mgico. El cristianismo, en cambio, libera a Dios de la Unidad que le impide ser libre, y justifica la contingencia existencial. Dios es Uno y Trino, unidad y relacin, actividad ilimitada intratrinitaria y en relacin con las criaturas. Frente a ese mahometismo (Dios es Uno), que si es absoluto conduce a la inhibicin y fatalismo del mahometano, el cristiano afirma con la Trinidad tres formas de invocar a Dios, que llenan de libertad a su alma (ESE, p. 307). Con su crtica a los conceptos filosficos de la tradicin medieval Camn quiso mostrar la insuficiencia de los mismos para dar cuenta del Dios revelado, por no haber resaltado suficientemente el ser personal de Dios, su amor y su libertad. La divinidad en el cristianismo no puede acoplarse al Uno plotiniano, que nada piensa puesto que nada tiene sobre s y es eternamente lo que es. Pero nuestro Dios tiene sobre s y alrededor de s su propio mpetu creador en continua irradiacin de divinidad. La crtica de Camn afecta tambin al concepto tomista de Ser, muy lastrado de aristotelismo. Cuando decimos de Dios que es el ente por excelencia, no equivale esto a reducir a Dios a las exigencias del concepto? Dios es el ser, pero siendo a la vez libertad y voluntad, es decir, sin coaccin de ninguna clase, ni siquiera la de la infinitud, porque en el Hijo en cuanto hombre se concretan todas las limitaciones. El ser esttico, inmvil, de la tradicin no cuadra con el Ser divino en perpetua creacin que est en relacin eterna con su obra. La concepcin 605
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filosfica de santo Toms respecto de la divinidad est unida a la de un universo esttico, perfecto, armonioso. La misma eternidad de Dios es un atributo unido a la nocin de tiempo aristotlico: ausencia de movilidad. El medievo represent grficamente esta idea poniendo a Dios como principio ordenador en torno al cual se despliega en impasible armona el tiempo y el espacio (bside gtica). Pero este esquema contradice los datos ms elementales de nuestra experiencia, que por todas partes nos muestra la existencia del dolor, de la muerte y de la desarmona. Si insuficiente es el concepto de ser para dar cuenta del Dios revelado, tambin lo es la teologa negativa, que define a Dios con negaciones. Porque sabemos que Dios se ha revelado como Espritu: El aliento de Dios se cerna sobre la faz de las aguas (Gn. 1,2), Dios se revela a nosotros por el Espritu (1Cr. 2,10). El Espritu es accin. Dios he elegido la creacin para manifestarse. El Espritu se reconoce a s mismo en la novedad. Tenemos, pues, que Dios es un Ser Espritu. Todo lo penetra, incluido el propio ser del hombre. El cosmos antiguo, regulado por mitos y leyes, con espordicas y sensacionales apariciones de Dios, deja de tener sentido ante esta nueva forma de presencia y de accin de Dios en el ser mismo de las criaturas. Estas quedan espiritualizadas, incorporadas a la corriente divina. En ellas late la fuerza amorosa de Dios, pero convertida en dolor contenido por no poder expresar, debido a su limitacin, toda la fuerza del espritu que hay en ellas. A toda creacin, sea esttica o intelectual, acompaa el dolor de no realizar en plenitud el anhelo que la origina. Veamos ahora el teocentrismo en relacin con el hombre. Este es espritu, ser consciente de lo que es. No se ha confundir el espritu con el alma. Esta es principio unificador de las operaciones humanas; el espritu es la accin divina en el hombre, que aparece envuelta bajo la forma ms general de anhelo, ansia, aspiracin, amor. La tradicin, al unificar el alma con el espritu, dio lugar al dualismo alma y cuerpo. El hombre no es un compuesto de dos principios, el uno bueno (alma) y el otro malo (cuerpo o materia), sino que el hombre es uno, pero libre para vivir segn el Espritu, contra el Espritu o al margen de l. Las consecuencias antropolgicas son, pues, importante. La vida de una persona es distinta segn sea el anhelo espiritual el principio activo de sus facultades, o predomine el deseo de adecuacin a la realidad conocida o deseada. Anteriormente hemos visto que el tiempo interno, la duracin, viene dado por el ritmo y la intensidad con que cada alma vive su anhelo de infinitud. De esta forma, el espritu humano se convierte en un hacia, en una tendencia que nunca alcanzar su fin. En consecuencia, el hombre no se halla definido, en el sentido de acabado. Su ser se identifica con su anhelar. En cuanto existente, el hombre tiende a la estabilidad de que gozan las cosas, pero en cuanto ser anhelante, sabe que su ser slo encuentra su realizacin en el Ser divino. A pesar de que a medida que se aproxima a El, siente que aumenta la distancia, no interrumpe la ruta porque sta se desarrolla dentro de Dios. El Dios anhelado no est fuera sino dentro del hombre. 606
Igualmente, el hombre asegura mejor su mismidad (ipseidad, singularidad) viviendo tensionalmente que objetivndose en alguna existencia concreta. La forma ms perfecta de existencia humana es la que nos proporciona el yo vivencial. Es sta la forma de atravesar el espiritual por el mundo corporal. Trasforma la existencia en vivencia. Los seres que entran en el mbito de nuestro yo o son salvados vivencialmente o son oprimidos y vulnerados por nuestros (ESE, p. 221). El anhelo, el fin, es algo constitutivo de la persona, pero cada una lo individualiza a su manera. En este sentido, no todos los fines propuestos perfeccionan a la persona, sino slo aquellos que se presentan como inaccesibles. Los logros son deseos realizados. Por eso, al triunfo de cada logro sucede el desfallecimiento de la persona. En la antropologa teocntrica de Camn la voluntad desempea un papel fundamental, porque la realizacin del anhelo constitutivo de la persona depende de nuestra libertad. Camn distingue en el concepto de voluntad tres funciones distintas, cada una con sus propsitos y estmulos propios: 1. La Noluntad. Es la voluntad destructiva; es un deseo de mal. Cada acto de noluntad es terminal, empieza y acaba en el fin buscado. 2. La Voluntad. Depende de nosotros. Nos fija en la especie y en la naturaleza. La voluntad ciega toda posibilidad de misterio y de avance del yo hacia las ignotas presentaciones del infinito. Quiere lo que est dentro de los lmites del deseo. El mundo clsico bas su moral y an su humanismo en el trnsito del conocimiento a la voluntad. Se desea lo que se reconoce. Por eso, la serenidad de los dioses radicaba en la identidad de la voluntad con el intelecto. Se estabilizan en la perennidad del conocimiento inmutable. No caba la voluntad como funcin autnoma. Los sentimientos que podemos calificar como divinos se hallaban exentos de los mpetus de la voluntad. As, el Eros platnico encuentra su perfeccin en la pura contemplacin, y Aristteles hace consistir la accin divina en el conocimiento de s misma. Plotino recomendaba matar la voluntad para ser libre. 3. La Teoluntad. El voluntarismo teocntrico es el anhelar de la voluntad, algo totalmente distinto del querer de la voluntad. Esta convierte en fines finitos la expansin ilimitada del alma; reduce a medio todo lo que Dios ha dotado de un fin personal. El culto al querer acaba en el superhombre. Por el contrario, en cada anhelo de la teoluntad el alma sale de s misma, conlleva una conciencia de radical inaccesibilidad de todo lo que est sobre nosotros y una inicial humildad. Se anhela lo que puede ser motivo de nuestra ascensin al Espritu; en cambio, se quiere lo que nos remete en nuestra limitacin y la hace ms invulnerable y orgullosa de su poder de finitud (ESE, p. 188). 607
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Al hilo de esta reflexin sobre la Noluntad, Camn saca algunas consecuencias sobre el libre albedro, el pecado y el mal. Acabamos de ver cmo la Voluntad, para convertirse en Teoluntad, tiene que anularse como afirmacin de s misma y, por el contrario, afirmarse en el Ser de Dios por el anhelo. Es el hombre libre para elegir lo uno o lo otro? Elegir supone que aparecen ante l el Bien y el Mal en igualdad de condiciones. En realidad, no se da esta situacin, porque el espritu, a no ser por un acto de expresa voluntad, no hace el mal. Podemos decir que nicamente existe el libre albedro para elegir la destruccin (ESE, p. 189). Es necesaria una voluntad de dao (noluntad), de alejamiento de Dios, de afirmacin de la finitud y de la Nada. El mal no es una entidad encarnada en la materia (platonismo) o en el espritu (Tertuliano). La materia no es mala, ni el mal es una entidad contraria a otra que llamamos bien. El mal es una decisin personal que toma el hombre de encerrarse en su voluntad y en sus apetitos, reduciendo todo a botn de los mismos. No se puede decir que el malvado niegue expresamente a Dios; niega a Dios al no reconocerse como criatura. En relacin con el entendimiento, Camn destaca la funcin de la imaginacin como facultad inventiva de posibles relaciones del hombre con Dios, con los dems seres, y consigo mismos. Todo pensar es imaginativo, y los sistemas y teoras, lo mismo cientficos que filosficos, consisten en crear escalas de acceso y lazos de relacin nuevos entre ideas y cosas que estn en las manos de los hombres. Pero, no es igual el funcionamiento de la imaginacin esttica que la imaginacin teocntrica. Aunque la primera maneja relaciones arbitrarias, no puede salirse del mbito de lo posible, de la naturaleza. En cambio, la imaginacin teocntrica, arrancando de los atributos divinos, cuanto imagina el hombre se cumple. No hay desmesuramiento, ni audacia imaginativa que en Dios no se realice. Uno de los estigmas de la santidad es la capacidad de invivir las ms extremosas imaginaciones de la divinidad (ESE, p. 184). c) El teocentrismo es una teodicea El teocentrismo es una teodicea, pero con un planteamiento distinto del tradicional. La palabra teodicea fue una creacin de Leibniz, autor del libro: Tratado de teodicea sobre la bondad de Dios, la libertad del hombre y el origen del mal (1710). A partir de Leibniz, la palabra teodicea designa toda investigacin destinada a explicar la existencia del mal y a justificar la bondad de Dios. La aportacin histrica de Leibniz consisti en convertir en disciplina filosfica lo que hasta entonces haba sido slo una anlisis o intento de solucin de un profundo problema, como puede verse en el drama de Job ante el dolor injusto (Biblia), en las tragedias griegas (Sfocles) y en la literatura moral (Sneca). El problema clave de la teodicea, ayer y hoy, sigue siendo cmo compaginar la existencia del dolor y del mal con la bondad de Dios, autor del 608
mundo. Cmo es posible que Dios, siendo sabio y poderoso, permita que exista el mal, que tanto empaa la belleza de su creacin? No habra sido ms perfecto un mundo sin dolor? Estas preguntas convierten a Dios en un problema para la razn y le obligan a justificarse ante los hombres. Camn Aznar invierte los trminos: el dolor y el mal estn ah, pero sabemos por la revelacin que Dios tambin sufre y es vctima del mal. Dios sigue siendo problema, pero por distinto motivo: Cmo es concebible un Dios que sufre, limitado en su infinitud? Estamos ante dos salidas: la va de la razn, cuyo papel principal es destruir los absolutos y proclamar como incgnito todo lo que no sea finito, y la va de la fe, aliada con el misterio. Pocas cosas hay tan reales en el mundo como el dolor, el mal y la muerte. La historia humana es una historia de sufrimientos sin fin. Bergson explica el origen del mito como un intento de responder a la perplejidad que crea al hombre la existencia del mal, de un modo semejante a como, segn Freud, los sueos responden imaginativamente a los conflictos reprimidos: se explica el mal por otro mal anterior en un proceso interminable. El mundo griego opuso al mito el concepto de destino. Este reemplaza la irracionalidad del mito por la necesidad absoluta de una suprema ley que gobierna a los dioses y a los hombres, haciendo que se sucedan los bienes y los males. Todo queda explicado por el recurso al destino, menos el destino mismo, que queda sin explicacin. El judasmo opuso al mito y al destino el concepto de esperanza. El judasmo mantiene la angustia humana sin disfrazarla ni metamorfosearla, tratando de buscar a Dios a travs de ella. La filosofa se present como una consolacin por va racional, alegando razones que justifican la existencia del mal desde una visin monoltica del ser. As se lleg al extremo de que Scrates reconociera la existencia del mal, pero lo achacara a un error de conocimiento. Nadie hace el mal a sabiendas, enseaba este filsofo. San Agustn estuvo obsesionado por el tema del mal (Conf., 7, 5). Entre el excesivo pesimismo maniqueo y el excesivo optimismo pelagiano, Agustn se inclin por una concepcin pesimista de la naturaleza humana, la cual domin la teologa de la Alta Edad Media. Con la introduccin del aristotelismo en el pensamiento teolgico (siglo XII), mejor la visin pesimista que se tena de la naturaleza humana. Santo Toms rompi definitivamente con el esquema platnico de lo bueno, identificado con el mundo ideal, y de lo malo, con la materia. El ser (lo real) y el bien se identifican, escribe santo Toms. A ms ser, ms actualidad y ms perfeccin. De esta forma, lo real (ser) adquiere una valoracin superior a lo ideal. Pero, no todo fue brillante en santo Toms. El santo dominico, dejndose llevar del racionalismo aristotlico, defini el mal como privacin del bien, lo que significa que es un accidente. En su visin armoniosa y perfecta del cosmos no haba lugar para el mal. Este slo tiene explicacin desde el bien. Una solucin difcil de aceptar. 609
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Camn Aznar considera que el mal es una realidad sustantiva, pero sin llegar a ser una realidad junto al bien, al que acompaara como la sombra a la luz. El mal, escribe Camn, no tiene origen objetivo (sera una creacin de Dios), sino que se identifica con el pecado, que es un acto del hombre. As, pues, el mal no se identifica con la materia sino con el pecado, y el pecado proviene del hombre. Para explicar la raz del pecado, incluido el pecado original, Camn acude a este versculo del Gnesis (1,2): La tierra era un caos informe. Segn Camn, el cosmos brota del caos. Lo catico sera el elemento maligno del que Dios se sirve para crear al hombre. Lo catico forma parte de la composicin del cosmos y del hombre. El cosmos y el mal se identifican. Y este mal constituye la materia primera de todas las cosas (ESE, p. 266). Por tanto, en la criaturas existe permanentemente la posibilidad de conculcar el orden divino. Cuando pecamos es como si volviramos al caos inicial, o como si la parte de caos que llevamos dentro se apoderara de nosotros. El caos aflora constantemente en las personas y en todos los seres en forma de mal moral, enfermedad o de desequilibrio fsico. Esta explicacin no resuelve el problema del mal, porque pone el origen del mismo en algo material e independiente de Dios. Parece como si Dios se hubiera visto obligado a contar con la materia catica para crear el mundo, Por esta razn Camn Aznar acude al Evangelio de san Juan: Al principio ya exista la Palabra, y mediante ella se hizo todo (1,1). Antes del caos existe la Palabra creadora, y el mal no depende de la materia de que nos ha hecho Dios, sino de la buena o mala recepcin que hagamos de ella. El dualismo gnstico y fsico de materia-espritu, como representante del bien y del mal, es sustituido por un dualismo tico, en el que cuenta la decisin personal: verdad-mentira, vida-muerte, luz-tiniebla. El mal fsico es consecuencia de nuestra propia impotencia; por esta razn Dios nos ha dado la inteligencia, para que luchemos contra el mal. Dios no quiere este mal. En cambio, el mal moral depende totalmente de nosotros, de ese poder inmenso que Dios nos ha dado: el de ser libres y poder compararnos con El. Este es el mal que puede llevarnos a la muerte eterna. Este mal slo se vence con la Gracia o ayuda de Dios. Aunque parezca contradictorio, la explicacin del dolor y del mal a partir de la revelacin es mucho ms racional que la que ofrece la teodicea o teologa natural. Dios y cuanto depende de su voluntad nunca podr ser objeto directo de nuestro entendimiento, como postula la teodicea o teologa natural. De ah el fracaso de las teodiceas. Santo Toms, escribe Camn, al convertir a Dios en causa eficiente del mundo, lo reduce a ser el Principio de causalidad. El mecanicismo cartesiano nos lleva a un Dios causal, infinito y perfecto, pero deshumanizado, a un Dios gemetra. Malebranche empequeece a Dios al relacionar necesariamente libertad divina con creacin perfecta. Leibniz hace otro tanto al afirmar que este 610
mundo es el mejor de los posibles. Espinosa convierte a Dios en vctima de su propia necesidad lgica, quedando en un estado inferior al mismo Satn, que conserva su libertad. Kant niega que nuestra razn pueda demostrar la existencia de un Ser supremo: por eso, Dios no pasa de ser un ideal de la razn, aunque se trate de un ideal perfecto. En sntesis: desde el punto de vista conceptual el Dios de los filsofos no elimina las dudas, y desde el punto de vista humano nos deja indiferentes, porque ese Dios no resuelve nuestros grandes interrogantes: la muerte, el mal, el dolor. La respuesta de Camn no puede ser ms clara: Por la fe comprendemos las verdades negadas a la inteligencia (ESE, p. 270). La fe cristiana no es una creencia sino una evidencia absoluta, porque es la pura presencia de la credo. La fe es participacin. Por eso, aade Camn, la fe es la forma suprema del intelecto, porque nos abre a la comprensin del misterio: Dios prueba su existencia precisamente por la imperfeccin de este mundo que necesita ser salvado y redimido por la presencia y por su sangre. Por la disparidad de unas criaturas cuyo simple existir es una contradiccin. Y Dios tiene que asumir esa contradiccin y encarnarse en ella para as salvarlas en su seno (ESE, p. 279). La comprensin de Dios a travs del conocimiento objetivador (teodicea), slo llega hasta el conocimiento de Dios como un Otro. Pero, si accedemos al Dios de la fe, que es el Dios de la caridad, intuiremos su esencia, sentiremos que El vive en nuestro ser. Ahora bien, la polaridad amorosa no tiene trmino; siempre es posible estrechar ms la relacin con Dios. En la medida en que nos descubrimos criaturas, se nos desvela el misterio de Dios que culmina en su encarnacin: Jesucristo existe porque la muerte existe (ESE, p. 310). El cristianismo introduce un sentido absolutamente nuevo al tema del dolor y de la muerte. Scrates, aceptando la muerte, a sabiendas de que era injusta, da a la muerte una significacin tica. La muerte revela el valor de la vida. Sin embargo, esta actitud no estaba reida con la creencia en el destino. El caso de Jesucristo es distinto: su muerte es voluntaria; encarna la caridad de Dios. El dolor y la muerte, de realidades trgicas, insolubles, se convierten en condiciones de salvacin. Aqu est el cambio que ha revolucionado la historia del pensamiento y de la vida humana. San Pablo escribe a los Romanos (6,3): O ignoris que cuantos hemos sido bautizados en Jess fuimos bautizados para participar en su muerte?. Para el no cristiano la muerte es una fatalidad. Se recomienda, por tanto, vivir como si no se hubiera de morir. A los ojos de aqul el cristianismo aparece esencialmente pesimista, porque reconoce a la muerte un valor positivo: Cristo significa para m la vida, y la muerte, ganancia, escribe san Pablo a los filipenses (1,21). La teologa paulina de la cruz impresion profundamente a Camn Aznar. En ella encontr la razn de ser del dolor. El sufrimiento fsico es 611
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una de tantas expresiones del dolor, cuya raz es metafsica y religiosa. Cuando el cristiano dice que la vida es dolor, no expresa una fatalidad que le atrapa y de la que slo busca escapar como sea (a travs del arte, segn Schopenhauer), sino que reconoce su condicin de ser limitado, de ser criatura de Dios. Pero, como llevamos a Dios en nuestro ser, nuestro sufrimiento es su sufrimiento. Todo sufrimiento es expresin del sufrimiento mismo de Dios. La grandeza divina, para ser total, tiene que experimentar un proceso pattico y anularse. La muerte como culminacin y expresin del dolor universal nos explica su significacin dentro de los destinos de los seres. Y al llegar aqu la pluma tiembla de clarividencia al encontrar un sentido al dolor y revelar el sentido intrnseco de la creacin. No hay ningn dolor intil. Todos espiritualizan y acortan la distancia entre la criatura y el criador (ESE, p. 248). Por qu ha elegido Dios el dolor como proceso de perfeccin universal? Sobre el misterio de la creacin sabemos nicamente lo que Dios ha querido revelar: que sta responde a su amor de caridad. Jesucristo ha sufrido con la infinitud de ser y por ello en su obra ha asumido los padecimientos de todos los seres de la creacin (ESE, p. 250). El Eros o amor platnico representa la mxima depuracin espiritual a la que haba llegado el hombre, pues establece la existencia de una comunin de lo humano con lo divino a travs de las Ideas inmateriales. Pero san Pablo habla de gape, potencia divina que mora en nosotros y que nos permite llamar a Dios, Padre. Fijmonos en lo que significa la expresin amor de caridad. No es que Dios haya debido morir para salvarnos, sino que su amor, desafiando lo concebible racionalmente, ha querido que ese amor sea de caridad, es decir, depender eternamente del dolor, porque sin la existencia del dolor, no es posible la caridad. La creacin queda as explicada en funcin de la caridad, como un aliciente de compasin que sin ella estaba vedada al Creador. Y con las criaturas, la posibilidad de llevar a su ltimo extremo esta compasin: hasta el mismo martirio y muerte de Dios (ESE, p. 11). Los seres humanos nunca podremos superar el dolor y la angustia que acompaan a la muerte. !Padre! Por qu me has abandonado?, grit Jess. Pero s podremos vencer la muerte en cuanto trmino o signo de la Nada. La muerte, al desgarrarnos de la tierra, es en s misma dolorosa; pero, en cuanto que somos seres conscientes y deificables, invivimos la resurreccin de Cristo. Camn ve en la resurreccin de Cristo el inicio de una ascensin universal hacia el Ser. Cada ser segn grado de perfeccin. El pensamiento de que el dolor pueda ser intil y fatal, a Camn le parece ya una blasfemia, porque la creacin no puede rodar aplastando a las criaturas. Por el contrario, la creacin se va creando continuamente al surgir de cada uno de sus componentes, una conciencia propia que ya no puede morir y que va ascendiendo hacia su creador (ESE, p. 249). 612
CONSTANTINO LSCARIS COMNENO-NICOLAW (1923-1979)163 Quin fue este filsofo zaragozano, pero cuyo nombre y apellidos delatan su estirpe extranjera? Oigamos sus propias palabras: El Dr. Constantino Lscaris es griego de origen, costarricense de nacionalidad, espaol de formacin, chipriota de nacimiento, turco de repulsin. Lo de que soy griego, es una tradicin familiar, aumentada por el apellido. De chipriota lo nico que tengo es ser Cnsul Honorario de Chipre en Costa Rica. Aunque me considero espaol hasta el tutano de los huesos, reconozco que debo a Francia el noventa por ciento de mi formacin intelectual. El Valle del Ebro, entre los Pirineos y el Moncayo, es algo mucho ms radical que la formacin. Dicen que nac el 11 de septiembre de 1923, en Zaragoza, Espaa, y que fui bautizado en el Pilar. Estudi en un colegio de jesuitas, desde los siete a los trece aos. A esos estudios debo mi formacin cultural bsica, mi hondo respeto por el saber y por los clsicos, mi amor por las humanidades, una real agilidad para el clculo matemtico, una formacin enciclopdica bien dirigida, y un escepticismo para los ritos religiosos. La guerra civil espaola fue espectculo ante mis ojos durante tres aos. Entre otras muchas cosas, trajo consigo la muerte de un to, de un primo y de mi padrino, las tres personas que tenan mi devocin humana ms honda. Y de paso trajo tambin la ruina econmica de mi familia. Empec en la Facultad de Derecho a los dieciocho aos. Me gust, pero empec a asistir por distraccin a un curso de filosofa. Un hombre, Eugenio Frutos, marc entonces mi vida. Al ao siguiente pas a Filosofa y Letras, para dedicarme a la Filosofa. El motivo radical fue que me fij como forma de vida el pensamiento. La frase es pedante, pero a los diecinueve aos hay que ser pedante, es decir, tomar la vida en serio. No saba
163 Constantino Lscaris Comneno naci en Zaragoza el 11-IX-1923 y falleci en San Jos de Costa Rica el ao 1979. Comenz la carrera de Derecho en 1941, pero la influencia del Dr. Eugenio Frutos le encamin hacia la filosofa, doctorndose en Madrid (4-XI-1946) con un trabajo sobre El pensamiento filosfico de Quevedo . Poco tiempo despus Lscaris era nombrado profesor Ayudante de filosofa en la Universidad Complutense (1948-1955). Quienes convivieron con l interpretan su traslado a Costa Rica (1956) como resultado de no haber sido promocionado al puesto acadmico a que aspiraba. Se nacionaliz costarricense (1959). Cuando se me ocurri emigrar, como Profesor Adjunto de la universidad de Madrid, tena a mi cargo los cursos de Historia de la Filosofa Moderna y Contempornea. De la universidad de Costa Rica me ofrecieron un contrato como profesor. Acept. Fui un emigrante por razones econmicas. Luego me gust Costa Rica, los costarricenses me soportaron y aqu me hallo hoy, en Constantino Lscaris Comneno, Cien casos perdidos, San Jos, Studium, p. 30. Cfr. Jos Antonio GARCA-JUNCEDA, Gran Enciclopedia Aragonesa, Vol. VIII, voz Lscaris Comneno, Constantino. Lscaris sola recordar que en el siglo pasado lleg a Costa Rica FERNNDEZ FERRAZ, a consecuencia de la crisis de los profesores krausistas en Espaa. Cfr. Mi agradecimiento a Espaa, en Cien casos perdidos, San Jos, Studium, 1983, pp. 29-31. Cf. Estudios de Filosofa Moderna, El Salvador, Ministerio de Educacin, 1965.
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nada de profesiones, carreras, etc. Ni quera saber. Lo que quera era saber qu es el hombre, el mundo y la vida164. La obra escrita de Lscaris es amplia en cuanto al nmero y la temtica de los artculos escritos, y algo menor en nmero de libros publicados165. Durante su estancia como profesor en la Universidad Complutense y como investigador en el Instituto Luis Vives de Filosofa, los trabajos de Lscaris giraron en torno a la filosofa griega (el pitagorismo), el pensamiento francs (Descartes, Maine de Biran, Sartre) y la tradicin filosfica espaola (Sneca, Quevedo, Huarte, Ganivet, Menndez Pelayo)166. Tras su afincamiento en Costa Rica, Lscaris abandon el tono historicista de sus trabajos filosficos anteriores y acomod su actividad a las circunstancias del pas y al carcter generalista de la ctedra que ocupaba: Ctedra de Fundamentos de Filosofa de los Estudios Generales, equivalente a un especialista en generalidades. La filosofa deba ser, primeramente, educacin humana, y slo en un segundo trmino, especializacin. Por esa razn, Lscaris se sirvi del peridico y de la televisin para expander entre la poblacin costarricense el sentido crtico y la preocupacin cultural. En este sentido, Lscaris fue un humanista, porque puso sus cualidades intelectuales al servicio de la promocin y de la formacin humana de sus discpulos y de cuantos se relacionaron con l167. Las autoridades acadmicas de la Universidad Autnoma de Costa Rica han unido el nombre de la Ctedra de Fundamentos de Filosofa, ad perpetuam rei memoriam, con el de quien fundament los fundamentos y desde esa fundamentacin han corrido el filosofar y el desarrollo de elevadas calidades humanas, el profesor Constantino Lscaris Comneno168. Constantino Lscaris se defina a s mismo como liberal y escptico, no absoluto pero s lo suficiente para no perder la libertad de juicio. Doctri-
164 LSCARIS COMNENO , C., De Zaragoza a Costa Rica, pasando por Chipre, en Cien casos perdidos, pp. 21-23. 165 DAZ DAZ, G., Hombres y Documentos de la Filosofa Espaola, IV, Madrid, CSIC, 1991, pp. 595-602.; JIMNEZ MATARRITA, A., Libros filosficos costarricenses (1940-1996), en Revista de Filosofa de la U. de Costa Rica, XXXV, 87 (1997). 166 Lscaris defendi la Tesis doctoral sobre el estoicismo de Quevedo (El pensamiento filosfico de Quevedo) el da 4 de Noviembre de 1946. 167 Lscaris fue el fundador y director de la Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica (1957), Director de la Ctedra de Fundamentos de Filosofa (1963), autor de once libros de Historia de la Filosofa, de un centenar de artculos en Revistas especializadas, Premio Nacional de Historia, subdirector de la Escuela de Filosofa, fund el Instituto de Estudios Centroamericanos, la Seccin de Historia de la Ciencias y de la Tcnica, cofundador de la Asociacin Costarricense de Filosofa, creador de los Estudios Generales Libres, comentarista por la radio y por la televisin, articulista por la prensa que lleg a ser casi un orculo en Costa Rica, en Revista de Filosofa de la Universidad de Costa Rica, Vol. XIX, Nos. 49-50 (Enero-Diciembre 1981), pp. 171-179. 168 El Dr. Lscaris y los Fundamentos de Filosofa, en Constantino LSCARIS, Desarrollo de las ideas filosficas en Costa Rica, San Jos, Ed. Studium, 1983, p. viii.
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nalmente, por liberal, no defiendo el capitalismo, ni el burgus, ni el socialista de Estado. Me limito a decir que todo lo que sea destruir libertades individuales es nocivo Debo advertir, por si acaso, que no soy hyppy, ni libertario, ni anarquista. Me gusta llevar corbata cuando no estoy en el mar. Me gusta que haya orden pblico y considero que los ladrones deben ser drsticamente eliminados; los violadores de menores, sometidos a cierta operacin quirrgica; y que todos los asuntos de la vida pblica deben ser pblicos, desde los prstamos de la Banca estatal a las declaraciones del impuesto a la renta (las de los capitalistas y las de los anticapitalistas)169. Su otra faceta, el escepticismo, queda reflejada en su sentido desmitificador, empezando por su mismo origen familiar: Soy algo escptico, pues recuerdo la primera frase de un manual de Genealoga, publicado por la Editorial Labor: La Genealoga no es una ciencia exacta. Y crame el lector: no hay cosa ms desagradable que enterarse de que los presuntos antecesores de uno tomaban la vida en serio y hacan cosas serias, pues eso pone en entredicho a uno mismo ante uno mismo cuando, ya llegado cincuentn, se da cuenta de que no ha hecho nada en serio. El escepticismo llegaba al plano religioso. As, refirindose a la educacin que recibi de los jesuitas, escribe que a ellos debe un escepticismo para los ritos religiosos170. No parece que la religin haya sido para Lscaris un tema que le preocupara. Lscaris se sinti prximo, desde el punto de vista filosfico, al existencialismo de Sartre, cuando el filsofo francs lo defina an como un humanismo. Pero, Lscaris no fue un existencialista de escuela sino de espritu, porque fue enemigo de la disciplina, hostil al encasillamiento, suspicaz frente a la autoridad y la imposicin, discutiendo, incluso con los mejores y ms admirados amigos, cuando su espritu racionalmente sedicioso le aconsejaba la rebelda civil171. Me encuentro, una vez ms, en el grave problema de encontrarme en desacuerdo. Y de tener ganas de decirlo, sola escribir en sus artculos. Lscaris defendi la libertad de pensamiento, de ctedra y de expresin, porque el pensamiento, o es libre o no es pensamiento, sino tpico. Por eso rechaz los dogmatismos religiosos, filosficos y polticos. En una ocasin, Lscaris escribi que no le gustaba el socialismo porque estaba de moda, porque no haca falta y porque, si adviniera como sistema poltico, a l no le dejaran hablar172. Sobre las dos figuras polticas ms controvertidas, el Che Guevara y Sandino, Lscaris considera al primero un boy scout de las selvas de su pas (Argentina) donde ya se haba hecho la
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LSCARIS COMNENO, C., Cien casos perdidos, p. 36. Cfr. Cien casos perdidos, pp. 21 y 25. Ibd., p. 11. Ibd., p. 36.
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revolucin; por el contrario, admira a Sandino, un revolucionario no menos candoroso aunque quiz ms pragmtico que el argentino. No me gusta tener polmicas con los socialistas, pues suelen ser muy buenas personas mientras no estn en el poder; pero, tampoco soy capitalista, porque no s ahorrar y vivo al mes. Nunca he defendido a los capitalistas porque me tienen sin cuidado en cuanto a tales: nunca he sentido respeto al poder del dinero173. Este hombre escptico y, posiblemente, agnstico, independiente y libre en sus pensamientos y en sus formas, encontr en la prensa diaria el medio adecuado para dejar traslucir su visin del hombre, de la vida humana y de los acontecimientos. Igual abordaba temas intrascendentes, como expona con claridad el sentido y el alcance de las ideas filosficas. Sus monografas de carcter anatmico forman parte de la mejor literatura sobre el gnero. El elogio de la rodilla, la glorificacin de la nariz, su enciclopdico intento de caracterizar la historia de la barba, el bigote y la perilla, la observacin de los rasgos humanos ms salientes de las prendas de vestir, la equiparacin del valor de los horscopos a la sabidura del cura prroco o al consejo de los psiquiatras, forman parte de la irreverencia, el desenfado, el afn desmitificador de sus discursos. Su estilo de escribir era muy aragons, es decir, conciso y directo: Tena la virtud de la concrecin, sus artculos no iban ms all de las dos cuartillas a doble espacio, sus frases eran cortas, sin esquinas ni ngulos rectos, ms bien con recodos y elipsis que los hacan ms sugerentes174. Con estas pinceladas sobre el pensamiento y la obra de Lscaris Comneno dejamos constancia de la vala filosfica de este pensador zaragozano, autodesterrado a Costa Rica y que acab siendo en aquella Repblica como el cierzo vivificador de la Vieja Europa175. De lo arraigada que ha quedado la memoria de este zaragozano insigne en los ambientes cultos de Costa Rica, as como de la gratitud que le mostraron aun despus de muerto, sirva como botn de muestra este ejemplo. Con ocasin de la celebracin del IV Centenario de la fundacin de la Universidad de Zaragoza (1583), la Universidad Autnoma de Costa Rica tuvo la feliz idea de reeditar una de las obras ms emblemticas de Lscaris: Desarrollo de las ideas filosficas en Costa Rica (3. ed., 1983). En la portada del libro incrustaron la siguiente inscripcin latina: Universitas Autonoma Centroamericana hoc dicat Lascareanum opus Studio Generali Civitatis Caesaraugustanae in eius Constitutionem approbationis XIII A. kal. Iun. Primae-
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Ibd., p. 36. FERNNDEZ, G., Suma y obra de Constantino Lscaris, en Cien casos perdidos, pp. 11-
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175 Constantino Lscaris falleci repentinamente en San Jos de Costa Rica el da 4 de julio de 1979.
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que inauguralis lectionis IX A. Kal. Iun. Quadringentesimo anno. Datum apud Aedes Universitatis Sancti Iosephi in Costa Rica mense Maii H. S. MCMLXXXIII. Sed magis amica veritas. (La Universidad Autnoma Centroamericana dedica esta obra lascareana al Estudio General de la Ciudad de Zaragoza en el Cuarto Centenario de la aprobacin de sus Constituciones, el da 13 antes de las kalendas de Junio [20 de mayo], y de su primera leccin inaugural, el da 9 antes de las kalendas de Junio [24 de mayo]. Dado en la Sede Universitaria de San Jos en Costa Rica, en el mes de Mayo del (ao) 1983 de la Historia de la Salvacin. Pero mejor la amiga verdad). [Este lema figura en el escudo de la Universidad Costarricense].
8. PERSONALISMO CRISTIANO El cristianismo, como religin y como pensamiento, es esencialmente personalista. La revelacin de Dios ha acontecido en forma de dilogo de un padre con sus hijos. Jesucristo manifest la vida del Padre y revel al hombre su filiacin divina. A la luz de estas realidades sobrenaturales los primeros pensadores cristianos introdujeron en la cultura una imagen de hombre desconocida hasta entonces: la persona humana es un ser espiritual, libre, responsable de sus actos ante Dios y ante los dems. Como doctrina filosfica, el personalismo es tpico del siglo XX. Dos filosofas contribuyeron a su creacin: por una parte las doctrinas colectivistas, que despersonalizaban al individuo al poner por encima de l otras instancias temporales (Estado, Partido, Economa, Clase social). Por otra parte estaba el pensamiento existencial, incidiendo en la subjetividad y en el carcter temporal de la existencia humana, de la cual es inseparable la contingencia, la angustia y la mundanidad. El personalismo cristiano trata de integrar los valores positivos de ambas tendencias. Del colectivismo asume como un valor cristiano la exigencia absoluta de justicia, y parte de sus planteamientos prcticos. Del existencialismo sus estructuras categoriales, en especial la de trascendencia. As pues, adems de la visin teolgica del hombre, el personalismo cristiano aade una interpretacin filosfica, existencial del hombre, considerado como un ser en el mundo, comprometido con las realidades mundanas y abierto a la Trascendencia. Se suele identificar el personalismo cristiano con la filosofa del filsofo francs Manuel Mounier (1906-1959), una especie de socialismo cristiano, crtico del capitalismo y de la propiedad privada, y que busca la convergencia de la esperanza cristiana con la esperanza histrica de la izquierda. Esta filosofa aglutin en la Espaa de la posguerra al pensamiento social cristiano avanzado. El personalismo cristiano de los tres aragoneses que vamos a exponer no enlaza directamente con Mounier, sino con el existencialismo creyente, porque su problemtica no es social sino antropolgica y metafsica. 617
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MANUEL MINDN MANERO (1902) Manuel Mindn, o padre Mindn, como suelen llamarle sus discpulos y colegas, es un protagonista de la vida filosfica espaola durante la segunda mitad de nuestro siglo176. Mindn es un aragons de pura cepa, no slo por ser originario del Bajo Aragn, sino por encarnar los rasgos morales que la historia descubre en los hombres ms ilustres de esta tierra. A pesar de ello, Manuel Mindn ha sido casi un desconocido dentro de los crculos culturales de Aragn. Siendo ya nonagenario ha comenzado a recibir de sus compaisanos los homenajes y parabienes que le negaron en el momento debido. En su libro Conversaciones narra con minuciosidad sus aos de estudiante y de profesor universitario en Zaragoza, su amistad con Jos Gaos, la enseanza recibida de Ortega y Gasset, Zubiri y Garca Morente, sus conversaciones con Unamuno, sus aos de docencia en la Universidad Complutense y la gran labor pedaggica y cientfica desarrollada en el Instituto de Enseanza Media Ramiro de Maeztu, un centro modlico como no ha habido otro en Espaa 177. Manuel Mindn no ha sido un filsofo de altos vuelos, pero s un incansable cultivador del pensamiento filosfico a travs de la docencia, de la organizacin de actividades filosficas y de la publicacin de un buen nmero de libros y de artculos178. Mi vida no ha sido, desde luego, ni extraordinaria ni importante, sino normal, confiesa. Las circunstancias excepcionales que rodearon su vida (profesor y sacerdote en los aos difciles anteriores y posteriores a la guerra civil) le llevaron a optar por un tipo de trabajo callado pero eficaz, basado en la formacin intelectual y espiritual de los jvenes. El lema de sus Ex libris: Bene vixit qui bene latuit (Vivi bien quien discretamente supo pasar desapercibido), parece un principio moral de su vida: trabajar desde el silencio. Cuantos tuvieron a don Manuel de profesor coinciden en calificarlo como un hombre de bien, veraz e inteligente. Jos Luis Pinillos escribe: Guardo el mejor de los recuerdos del tiempo que pude disfrutar de sus lecciones, que por supuesto no eran
176 MINDN MANERO, M., Testigo de noventa aos de historia. Conversaciones con un amigo en el ltimo recodo del camino, Zaragoza, Librera General, 1995. Manuel Mindn naci en Calanda (Teruel) el da 12 de Diciembre de 1902. 177 Conviene recordar que la Gran Enciclopedia Aragonesa (1980) no incluy a Manuel Mindn, lo cual contrasta con la inclusin de otros nombres de menor trascendencia que Mindn. 178 Fue profesor de filosofa en la universidad de Zaragoza en los aos 1932 y 1939-40, y de la de Madrid durante veinte aos. Profesor de los Institutos de Bachillerato de Valencia, vila y Ramiro de Maeztu (Madrid) hasta su jubilacin (1972). En el CSIC fue secretario y jefe de seccin de Instituto Luis Vives de Filosofa. Cofundador y director de la Revista de Filosofa durante veinte aos. Cofundador de la Sociedad Espaola de Filosofa. Organizador de varias Semanas Espaolas de Filosofa. Cfr. DAZ DAZ, G., Hombres y documentos de la filosofa espaola, V, 1995, pp. 523-526.
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slo filosficas. Don Manuel era cura, pero en la Facultad ejerca otro ministerio; nos enseaba teora del conocimiento, y tambin nos daba clases prcticas de tolerancia. Hacan falta y nos vinieron muy bien. Gracias a l, que haba sido discpulo de Ortega, no se rompi del todo el contacto con la poca anterior; los jvenes supimos de otras cosas que no eran escolstica y, en definitiva, el horizonte de nuestra curiosidad juvenil se dilat considerablemente al hilo de sus conversaciones. De alguna forma, tuvo que pagar un precio injusto nuestro querido profesor y amigo179. Manuel Mindn comenz los estudios universitarios civiles siendo ya sacerdote con varios aos de ejercicio ministerial, y tras haber obtenido la Licencia y el Doctorado en Teologa (1930). El primer requisito que hubo de superar para acceder a la Universidad fue examinarse de las asignaturas de todo el bachillerato. El 15 de septiembre hice el examen de Ingreso junto a los nios de diez aos180. Se matricul en la Universidad por libre, para poder compaginar la docencia en el Seminario con la asistencia a las clases de la Universidad: Me llev una considerable desilusin. La Universidad no era lo que esperaba. Encontr hasta profesores incompetentes; otros mediocres y sin inters, y algunos, aunque competentes, ineficaces por su indolencia, por sus caprichosas ocurrencias y por su falta de esfuerzo y entrega a la clase181. El encuentro con el catedrtico Jos Gaos fue decisivo para Mindn, dando lugar a una sincera y gratificante amistad entre nosotros. La condicin de sacerdote de Mindn no supuso ningn obstculo para el Dr. Gaos, militante socialista, porque los dos eran personas respetuosas y abiertas. Gaos replicaba a quienes se extraaban de su atpica amistad con un sacerdote que en Zaragoza no haba encontrado ms que a Mindn con quien poder hablar de filosofa. Otro tanto suceda a Mindn cuando algunos clrigos le vean pasear con un profesor que se declaraba agnstico en materia de religin. Don Manuel obtuvo la Revlida de Licenciatura (1932), y por recomendacin de Jos Gaos, que se haba trasladado a la Central de Madrid, la Junta de Facultad le encarg que se ocupara interinamente de ensear las asignaturas de Introduccin a la Filosofa e Historia de la Pedagoga. En el verano de 1933 se present en Madrid a los cursillos-oposicin para profesores de filosofa de Institutos de Bachillerato, consiguiendo una plaza para el Luis Vives de Valencia. La intervencin del profesor Gaos fue decisiva para que algunos miembros izquierdistas del Tribunal retirasen su voto en contra de don Manuel.
179 PINILLOS J. L., (Real Academia Espaola), en Presentacin a la obra de Manuel Mindn: Andrs Piquer, Filosofa y Medicina en la Espaa del siglo XVIII, Zaragoza, Librera General, 1991. 180 MINDN MANERO, M., Testigo..., o.c., p. 187. 181 Ibd., p. 203
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Al trmino del curso escolar asisti, por invitacin de Gaos, a los Cursos de Verano de Santander, donde pudo conocer a destacados profesores extranjeros (Huizinga, Schrdiger, Khler, Maritain) y espaoles (Garca Lorca, Julio Palacios, Zubiri, Maras, Nicol, Granell, Unamuno). Mindn tuvo ocasin de pasear a solas con el pensador vasco y de mostrar a ste sus discrepancias con la imagen del sacerdote que presenta en la novela San Manuel bueno, mrtir. Mire Ud., le dijo, si las cosas no se llevan a su extremo, no se produce la situacin trgica y entonces pierde inters literario182. Mi oposicin a ciertas corruptelas existentes en el Instituto de Valencia provoc en los directivos del centro una cierta actitud contra m, y buscaron por todos los medios mi cese, escribe Mindn, quien aprovech esta circunstancia para volver a Madrid y poder completar su formacin filosfica, matriculndose en la Universidad. Desde el punto de vista humano y filosfico la estancia en Madrid (1934-36) fue muy enriquecedora para Mindn gracias a los profesores que tuvo: Garca Morente (Decano y alma de la renovacin de la Facultad), Zubiri, Gaos, Ortega183. De ste ltimo guarda un recuerdo imborrable, aunque no coincidamos en cuanto a la visin del mundo, de la vida y del hombre; esta diferencia, comenta Mindn, no impide mi admiracin, ni mi afecto, ni mi gratitud184. Ortega y Gasset, escribe don Manuel, nos dio la ltima clase mientras fuera se oan gritos, alborotos y algn disparo. Seores, aqu hace falta un hombre!, les dijo antes de despedirse. Respecto de Gaos, comenta Mindn, yo frecuentaba su casa, era invitado alguna vez a comer y utilizaba su biblioteca como si fuera la ma. a) La persona humana Los escritos filosficos de Mindn giran en torno a la persona y sus atributos, con especial atencin al conocimiento, a la verdad y a la libertad. La verdad y la libertad, escribe, son dos palabras de profunda resonancia humana; por eso constituyen el meollo de su filosofa. La pasin por la libertad es ms universal que la pasin por la verdad; aquella la sienten todos los hombres que tienen personalidad suficiente para actuar por propia iniciativa; la segunda es cualidad de hombres excepcionales que saben que slo la verdad conduce a la autntica libertad185. Cmo se relacionan
Ibd., p. 262. ABELLN, J. L., y MALLO, T., La Escuela de Madrid. Un ensayo de Filosofa. Madrid, Asamblea de Madrid, 1991. En el curso 1935-36 terminaban sus estudios, en la especialidad de Filosofa, los que luego se llamaran a s mismos los siete magnficos: Francisco lvarez, Emilio Benavente, Manuel Granell, Julin Maras, Manuel Mindn, Leopoldo Eulogio Palacios y Antonio Rodrguez Huscar, p. 26. 184 MINDN MANERO, M., Testigo... o.c., p. 277. 185 MINDN MANERO, Conocimiento, verdad y libertad, Zaragoza, L. General, 1996, p. 15.
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conocimiento, verdad y libertad, es el ttulo de su ltimo libro. No es un tratado de gnoseologa, sino antropolgico, porque en l estudia al hombre como punto de confluencia y horizonte entre lo temporal y lo eterno, un ser que vive en constante conflicto interior: por una parte est sujeto a la necesidad de la naturaleza; por otra a la libertad. Cuando se considera al hombre en toda la rica complejidad de su ser, se encuentra manera de armonizar cosas al parecer tan opuestas como verdad y libertad186. Porque, cmo puede el hombre considerarse libre ante la verdad cuando sta, una vez conocida, se nos impone de un modo absoluto? b) El conocimiento Cuando se considera la facultad cognoscitiva independiente de todo el componente humano, se desvirta su sentido y su alcance cognoscitivo. De ah que Mindn comience explicando el nivel humano del conocimiento: la naturaleza excntrica o expositiva del hombre, el carcter intencional de la conciencia y la circunstancialidad de nuestro yo. Cuando el hombre est en condiciones de conocerse como sujeto, est ya afectado y ocupado por lo que no es l. Sin embrago, la presencia de los cosas en la conciencia y en el entendimiento humano no es como la de los objetos sensibles en los sentidos, una presencia fsica, sino intencional, presencia especulativa y no pragmtica. Mindn recurre con frecuencia a la terminologa fenomenolgica, pero su esquema mental es bsicamente tomista. Un tomismo abierto a los avances de la ciencia y de la filosofa moderna, como es la fenomenologa. Segn la teora aristotlico-tomista, el conocimiento se funda en la abstraccin o separacin de la forma (eidos) del objeto, dando lugar respectivamente a la informacin y a la conformacin del sujeto por el objeto y del sujeto al objeto. En el orden cognoscitivo el entendimiento humano o alma, escribe santo Toms, es en cierto modo todas las cosas, por ser receptiva de todas las formas. Evidentemente, estas formas son intencionales. Es una propiedad del entendimiento humano separar de lo sensible las formas no materiales o los principios constitutivos de las cosas. Aunque no exista coincidencia entre los filsofos sobre la naturaleza de estas formas, todos coinciden en explicar el conocimiento humano como un acto de naturaleza espiritual o no material. Para Platn las formas son Ideas, y para Kant son las condiciones a priori. Santo Toms lo explica de otra manera: el objeto especfico del entendimiento humano es el ser, pero este ser se compone de materia y forma, por lo que la forma que aprehende el entendimiento es la forma del ser, su constitutivo formal. A diferencia de Platn y de Kant, que convierten la forma separada en el objeto del entendimiento, para santo Toms la forma es principio y
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causa del conocimiento en cuanto que tambin es principio constitutivo del ser. A travs de la forma el entendimiento descubre la verdad, la suya y la de los dems seres, pues el entendimiento o alma puede recibir todas las formas: El alma ha sido dada al hombre en lugar de todas las formas, para que el hombre sea en cierto modo todo ente, en cuanto por el alma es en cierto modo todas las cosas, por ser receptiva de todas las formas187. Esto mismo es lo que dice Mindn con terminologa ms actual: el hombre, en virtud de su capacidad cognoscitiva, receptiva de formas, puede reunir en s de un modo intencional y reflejo la perfeccin de todo el mundo. El hombre entra en contacto con las cosas a travs del conocimiento. Por ellas nuestro entendimiento se abre al ser, al ser propio del hombre y del mundo. Nos autoconocemos, lo que equivale a autoposeernos, y nos proyectamos fuera de nuestro yo porque podemos objetivar nuestros actos. Para el hombre no hay un fin superior al conocimiento. Por eso dice Aristteles: el hombre desea saber por naturaleza. Se trata de un saber sin lmites, pero en el orden de la verdad. Nuestro entendimiento quiere poseer la verdad y estar seguro o cierto de poseerla. Dada la ambigedad de la persona humana, el proceso cognoscitivo sufre a veces perturbaciones fsico-neuronales que impiden el buen funcionamiento del mismo, como constata la Psicopatologa. A estas hay que aadir otras de orden ontolgico y antropolgico. As, la ignorancia tiene su raz en el ser mismo del hombre, que es limitado, finito. Nuestro conocimiento es finito, a pesar de que el deseo de conocer es infinito. No obstante, el hombre posee la capacidad de convertir el no saber en un principio de saber, como hicieron Scrates y Nicols de Cusa. Otro tanto cabe decir de la duda. Esta puede ser efecto de la vacilacin, de la indecisin, en cuyo caso tiene sentido negativo. Junto a ella est la duda prudencial, que busca dar mayor certeza al conocimiento, como hicieron Scrates y Descartes. Distinto es el caso del error. Si la ignorancia es limitacin del deseo de saber, y la duda es un retardar la adquisicin de la certeza, el error atenta directamente contra la verdad. No hay que confundir falsedad con error. Aquella es un concepto lgico, un juicio normativamente considerado al que le falta la verdad, mientras que el error es un concepto gnoseolgico y psicolgico, un estado de la mente que da por verdadero un juicio falso. La falsedad es privacin de verdad, el error es la afirmacin de la no verdad, normalmente a causa de la ignorancia no reconocida, y que lleva al ignorante a hacer juicios falsos. Las causas del error son mltiples, y en todas ellas interviene la actitud y la voluntad de la persona. Los remedios para salir del error habrn de ser, por tanto, de tipo gnoseolgico y psicolgico.
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SANTO TOMS, De anima, lec., 13.
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Mindn recalca algunos aspectos de la gnoseologa de santo Toms que son plenamente modernos, prximos a la fenomenologa y a la hermenutica, como es el conocimiento por connaturalidad. Este se usa principalmente en el mbito de la moral. Adems del conocimiento esencial, el hombre conoce por connaturalidad con aquello de lo que va a juzgar. Otras veces, el juicio es por modo de inclinacin: quien tiene el hbito de una virtud juzga rectamente de lo que hay que hacer segn esa virtud, en cuanto est inclinado a ella. Existe tambin el juicio por afinidad o por unin, como sucede a la persona creyente respecto de las cosas de Dios. En todos estos casos no se trata de un conocimiento especulativo o representativo, a travs de formas intencionales, sino de un conocimiento prctico, de la relacin del hombre con los dems y con Dios. El conocimiento no surge de la claridad de la evidencia del objeto, sino de la simpata o repulsin del objeto hacia l. No destruye ni domina el conocimiento racional; convive con l y ordinariamente lo complementa, abriendo horizontes que aquel no descubre, o mostrando caminos distintos para llegar al mismo objeto. Sobre todo descubre una armona, afinidad y concordia entre el modo de ser del sujeto y el modo de ser del objeto188. Mindn ejemplifica la doctrina del conocimiento no racional de santo Toms con las razones del corazn de Pascal, con el sentido comn o instinto intelectual de Balmes, con el Yllative Sense de Newman y con la doctrina del asentimiento de Rosmini. c) La verdad El horizonte del saber y del conocimiento es la verdad. As como el trmino especfico de la voluntad es el bien, el de la inteligencia humana es la verdad. Al decir trmino, no estamos indicando algo exterior al entendimiento, porque la verdad no es algo independiente del entendimiento que la piensa. Vista la verdad desde una filosofa esencialista, como la Platn, la verdad es una realidad o esencia cuyas notas son la inteligibilidad, la unidad, la participacin y la rectitud. Esta verdad es de naturaleza ontolgica, se refiere a la verdad del ser, al cual pertenece propiamente las propiedades de la verdad. Decir que todo ente es verdadero, o que el ente y lo verdadero se convierten, no significa otra cosa sino que todo ente puede ser objeto del entendimiento y que el entendimiento no puede conocer nada sino bajo la razn de ser189. Aristteles, en cambio, se refiere a la verdad en relacin con el entendimiento, el cual la expresa en proposiciones afirmativas o negativas. El
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Ibd., p. 50. Ibd., p. 63
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ser que consiste en la verdad no es otra cosas que la cpula del juicio. Santo Toms acepta esta tesis, pero admitiendo una verdad derivada a las cosas, en cuanto fundamento y norma de la verdad del conocimiento. Este matiz es importante porque evita el inmanentismo cognoscitivo: convertir la verdad en una creacin del entendimiento. En el tomismo el conocimiento es causado a la vez por el objeto y el sujeto. Esto significa que el ser es la norma y la medida de la verdad, porque el conocimiento debe ajustarse a lo que las cosas son. No basta, pues, la aprehensin de la forma por el entendimiento para que pueda hablarse de verdad; se necesita pasar de la aprehensin al juicio. La verdad es un juicio en el que se afirma o niega un predicado a un sujeto mediante la cpula verbal es. As, pues, la verdad no se identifica con el acto psicolgico de afirmar o de negar, sino con algo objetivo: el juicio. Cuando definimos la verdad como una adecuacin, nos estamos refiriendo a la adecuacin entre el juicio y la cosa juzgada. Porque si se trata solamente de la conformidad interna de los elementos del juicio, se tiene nicamente una verdad formal, pero no la verdad real u objetiva. No porque pensemos verdaderamente que t eres blanco, t eres blanco, sino porque t eres blanco al decir nosotros que lo eres, decimos la verdad190. El existencialismo ha incidido de forma especial en la verdad personal, la verdad vivida, y que coincide con el sentido que cada uno da a su vida. Esta verdad personal, vital, engloba verdades parciales y objetivas, y verdades cordiales. Mindn pone dos ejemplos de verdades personales: el perspectivismo de Ortega y Gasset y la verdad existencial de Jaspers. El primero equivale a la toma de conciencia de nuestra circunstancialidad e historicidad. Cada persona es un punto de vista ms en el infinito panorama de posibles perspectivas. La perspectiva incluye tambin aspectos tericos y prcticos, porque el que comtempla se halla instalada en un determinado estado de nimo intelectual y psquico. Por tanto, la perspectiva es algo cambiante. Pero lo importante es que el hombre sea fiel a s mismo, contando siempre con su vinculacin a las circunstancias de su vida. Jaspers, como antes hiciera Kierkegaard, opone a la verdad cientfico-objetiva la verdad personal, antepredicativa. La verdad de la existencia est supuesta por todas las dems verdades. Consiste esta verdad en el carcter tensional del ser humano hacia lo que le trasciende; en ser libertad radical que realiza su propia esencia eligiendo entre muchas posibilidades. Cada existencia, por tanto, es distinta; cada existencia expresa su verdad, lo que cada uno vive desde su libertad. d) La libertad La libertad es una propiedad especfica del hombre, enraizada estructuralmente en su condicin espiritual. El espritu es vida, espontaneidad,
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ARISTTELES, Met., IV, 7-1011b-25,30.
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indeterminacin frente a las cosas. Zubiri escribe que para el animal las cosas son estmulos, y para el hombre son ideas y posibilidades. El sujeto de la libertad es la voluntad, la cual puede querer o no querer. La libertad no es otra cosa que la misma voluntad en cuanto tiene el poder de eleccin, es decir, en cuanto se aduea del propio acto volitivo191. No todos los filsofos admiten este concepto de libertad humana, porque abundan las teoras que detectan en la naturaleza humana ciertas determinaciones (naturales, psicolgicas) que niegan de hecho la libertad. Otros filsofos, en cambio, exaltan la libertad como el centro de sus filosofas. Entre estas filosofas seala Mindn al estoicismo, al pantesmo de Espinosa, al idealismo alemn, a Schopenhauer y algunas corrientes existencialistas. Hay filsofos que ponen la libertad en el ser, por lo que el hombre, cuando elige ser algo, es su propio ser el que determina la eleccin (el obrar sigue al ser). Otros la ponen en el hacer sin coaccin alguna. Mindn responde que la falta de coaccin es necesaria para que exista libertad, pero no es condicin suficiente, porque puede faltar libertad interior, como a la golondrina cuando hace su nido. Por eso Mindn pone la libertad en la voluntad, la facultad que acta guiada por la razn. La libertad no es una facultad, sino una propiedad de la voluntad racional. Se ha de evitar, por tanto, confundir la libertad con la indiferencia o indeterminacin absoluta, porque de sta no se sigue nada. La libertad humana est acompaada siempre de la orientacin racional, aunque cabe que nos equivoquemos o que no queramos seguir los dictados de la razn. La nica determinacin compatible con la libertad es la determinacin final, nunca la causal. Es decir, no obramos segn somos, sino que obramos para llegar a ser, escribe Garca Morente. El ser est al final, no al principio. La cultura es el ser que el hombre se va creando. Santo Toms representa el equilibrio entre indeterminacin de la libertad y su contrario, el determinismo. La voluntad, escribe, va hacia el objeto real representado intencionalmente por el entendimiento, el cual, a su vez, lo ha aprehendido de las cosas. Por lo mismo, el bien querido por la voluntad es el bien de las cosas, aunque lo quiere como medio para alcanzar su fin o bien ltimo. La voluntad en cuanto es electiva de los bienes particulares y de los medios que pueden conducir al fin, se llama libre albedro o simplemente libertad. No es pues una facultad distinta de la voluntad, sino la voluntad misma en cuanto electiva. El libre albedro o arbitrio implica un juicio, una eleccin juiciosa por parte de la voluntad. Solamente aquel ser que tiene entendimiento puede obrar con juicio libre, en cuanto conoce la razn universal de bien de donde se sigue que donde quiera que haya entendimiento hay libre albedro192.
Ibd., p. 89. SANTO TOMS, De veritate, q. LIX, a. 3, y q. XXIV, a. 2. Totius libertatis radix est in ratione constituta.
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En conclusin, la raz de la libertad es la voluntad como sujeto, pero como causa es la razn, porque si la razn puede conducirse libremente respecto de diversas cosas, es porque la razn puede tener diversas concepciones del bien. e) La persona Sobre el tema de la persona, Mindn escribi un libro para estudiantes de pre-universitario, aunque de su lectura se deduce que el verdadero destinatario del mismo eran los profesores. El libro est dividido en doce captulos: concepto de persona, su constitutivo esencial, persona y valor, existencia y persona, persona y libertad, actividad moral de la persona, persona y personalidad, persona y sociedad, el bien comn, persona y trabajo, atentados contra la dignidad personal, insercin de la persona en el orden sobrenatural. La visin que ofrece de la persona es esencialmente metafsica. Mindn comienza el libro con la definicin del concepto de persona segn Boecio: la substancia individual de naturaleza racional, explicando a continuacin el sustrato ontolgico de la persona (substancia individual) y su naturaleza racional, sinnimo de espiritual. Las operaciones propias del ser humano-espiritual son el entendimiento y la voluntad. Mediante el entendimiento la persona aprehende el ser, es decir, aprehende las cosas como formas inmateriales, por lo que el entendimiento puede ser todas las cosas sin perder su propia forma, porque es un ser inmaterial. Aun siendo el hombre la caa ms dbil, pero que piensa, puede abarcar al mundo entero y tenerlo dentro de s, con sus propiedades y relaciones. El hombre, liberndose de la apremiante opresin de sus necesidades biolgicas y liberando a los objetos de su mera relacin a dichas necesidades, abre en s el horizonte especulativo de la pura objetividad y deja surgir al objeto en su ser, en lo que es en s por encima de lo que sea para m193. La persona humana est abierta al ser de las cosas, es conciencia reflexiva y autotranscendente, comunicacin interpersonal, ser que habla y que se comunica. Si a travs del entendimiento la persona conquista el reino del ser trayndolo hacia s para formar su horizonte interior, a travs de la voluntad (facultad apetitiva) la persona se proyecta hacia fuera en mltiples formas de realizacin del bien y del valor que lo constituye. El entendimiento se mueve partiendo de la regin de los principios, y la voluntad se dirige al reino de los fines, eligiendo aquellos medios que le llevan al fin. As es cmo la persona humana se hace duea de s gracias a su libertad para elegir y dominando sus actos. La libertad es una propiedad imprescindible para realizarse como persona, porque por ella el hombre entra en el reino de lo moral: adquiere mritos, deberes y derechos.
193
MINDN, M., La persona humana. Aspectos filosfico, social y religioso, Madrid, CSIC, 1962,
p. 19.
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La palabra bien, escribe Mindn, ha sido sustituida modernamente por la palabra valor, como fruto del desarrollo de la filosofa de la conciencia y de la intencionalidad. El bien es un objeto que constituye un fin; el valor es el aspecto o motivo que nos hace considerarlo como bien y tender a l como fin194. Max Scheler escribe que los valores son seres ideales, aunque sui generis, que no se captan en un acto del entendimiento, sino en una intencin estimativa, emocional. El entendimiento es ciego para el valor, como la vista para los sonidos. El valor es algo frente al sujeto, y no se identifica con l; es independiente del sujeto que lo intuye. Adems, si hay distintos y diferentes valores es porque hay distintas y diferentes maneras de valer. Por eso hay valores inferiores, puramente sensibles, y valores superiores o espirituales, propios de la persona: lgicos, estticos, ticos y religiosos. Hablando con propiedad, slo hay valores para la persona, y la persona no sera tal si no estuviera esencialmente ordenada al reino del valor, que es el reino del espritu. La persona es la que descubre los valores, la que los realiza y la que los encarna en s misma. El conjunto de los valores forma, a nivel personal, el mundo estticomoral de la persona, y a nivel colectivo, el mundo de la cultura. En cada cultura predominan unos valores sobre otros, y es ms o menos rica en valores. Las culturas pasan a la historia por su creacin de valores. La cultura, el progreso y la historia son posibles al hombre gracias a su capacidad axiolgica y a que es realizador y portador de valores. Mindn es consciente de la limitacin del concepto de persona como substancia individual de naturaleza racional (Boecio) para dar cuenta cabal del contenido metafsico, moral y psicolgico que encierra la persona humana. No tiene inconveniente, por tanto, en asumir las aportaciones de la filosofa existencialista, con sus finos anlisis, que ha puesto de relieve fuertemente vivencias y actividades existenciales muy olvidadas en las filosofas objetivas y relegadas a la mstica o a la poesa195. Mindn incorpora los conceptos de finitud, contingencia, soledad, libertad como realizadora de la vida personal, pero englobndolos en un plano distinto del formulado por el existencialismo ateo, es decir, desde la condicin natural del hombre, que es materia y espritu, necesidad y libertad, inmanencia y transcendencia196. En parecidos trminos critica Mindn el vitalismo de Ortega y Gasset, o negacin del carcter substancial (la naturaleza) de la vida humana, que deja reducida a un quehacer cuyo sentido es un sin-sentido, porque nuestra existencia es una extraa realidad que consiste en ser algo que en definitiva es nada197.
194 195 196 197
Ibd., p. 44. Ibd., p. 76. Ibd., p. 77. Ibd., p. 80.
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f) La persona, ser moral El movimiento es un constitutivo esencial de las cosas naturales, ya sean movidas externamente o bien se muevan a s mismas. Donde no hay actividad no hay ser, y donde hay ser hay actividad. Igualmente, por la forma de obrar se puede deducir la existencia de una cosa, y a cada modo de ser corresponde un modo distinto de obrar. En este punto, Mindn sigue al pie de la letra la divisin aristotlica sobre las especies de accin y sobre el hombre como nico supuesto substancial de las acciones (actiones sunt suppositorum). De las acciones del hombre, pertenecen al mbito de la moral aquellas que brotan de la libertad y permanecen en el mismo hombre. Tales acciones son ms cualidades que acciones, porque stas tienen una proyeccin externa. La theora o conocimiento es una accin inmediata, y tambin lo es la praxis (prattein-agere) o conducta humana, porque es una accin que empieza y acaba en el propio sujeto; en cambio, la poiesis (poiein-facere) es una acin que termina en la fabricacin de algo. Mientras las acciones de la conducta moral no se pueden desligar de la intencin y dems condiciones personales del sujeto, la accin potica se valora por el resultado obtenido (el objeto). Son dos tipos de actividad personales que tienen por origen un sujeto intelectivo y volitivo, pero con esta diferencia: el obrar moral hace buenos al hombre y a la accin realizada, y el hacer tcnico slo hace bueno al hombre en cuanto artista o artesano. La actividad ms hondamente personal es la actividad moral, porque ser persona es sinnimo de ser moral. El valor moral es el nico valor que se realiza en la persona misma, la cual alcanza su valor mximo de persona a medida que encarna los valores morales. La libertad es la base y la raz de la moralidad, porque los actos libres son exclusivamente nuestros, nos son imputables. Ser libres significa que somos responsables de poner o no los medios conducentes a la consecucin del fin ltimo del hombre, que no es la felicidad, como afirma Aristteles, sino la perfeccin del propio ser personal, el desarrollo libre de nuestro ser hasta conseguir el acabamiento perfectivo de la propia naturaleza. La recta razn es la norma de la accin moral, manifestada subjetivamente por la conciencia. El fundamento prximo de la norma o ley natural es la misma naturaleza humana racional, es decir, la condicin personal del hombre. El fundamento remoto y ltimo est en Dios, que es el fundamento de todo fundamento. Para que la naturaleza humana pueda dar la base de la ley natural, es preciso que sea conocida y manifiesta al sujeto moral. Pero, slo la persona es capaz de conocer su propia naturaleza por la autoconciencia reflexiva; luego slo la persona puede ser sujeto moral. Sin la conciencia de s ni la conciencia moral podra aplicar la norma en la medida que la situacin o circunstancias de cada momento requieren198.
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Ibd., p. 117.
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g) Persona y personalidad Manuel Mindn aprovecha las posibilidades conceptuales que ofrece la Fenomenologa para dar cuenta de la realidad personal. En efecto, los conceptos aristotlicos de individualidad, singularidad y materia responden a un esquema esencialista, el cual se ocupa ms de establecer clasificaciones que de aportar razones explicativas. Toda persona es individuo, escribe Mindn, pero no todo individuo es persona, como se puede observar en los seres irracionales. Falta a stos el supuesto subsistente o autonoma ontolgica incomunicable. La persona no es contraria al individuo, sino que lo supone y lo corona dndole una perfeccin y una dignidad de las que como simple individuo carece. Desde la perspectiva fenomenolgica, advierte Mindn, estos conceptos se quedan cortos, por lo que es preferible cambiar la terminologa (individuo es una palabra despectiva) por otras palabras que abarquen mejor la realidad de la persona. As, la persona es unidad de sentido espiritual, naturalmente valiosa por su condicin de ser libre en relacin a los fines. La persona est en relacin inversa al individuo como unidad biolgica: mientras ste se repliega sobre s en un movimiento egosta, aquella se abre a los otros en una generosa trascendencia afectiva. La distincin zubiriana entre personeidad y personalidad es aprovechada por Mindn para explicar las diferencias entre el orden substancial y el orden moral. La personeidad es el carcter de una realidad subsistente en la medida en que esta realidad es suya. La personeidad se es, y es siempre la misma. La personalidad, en cambio, son las modulaciones concretas que va adquiriendo la personeidad a lo largo de todo el proceso psico-orgnico desde que el embrin humano posee inteligencia, hasta el momento de su muerte. La personalidad es el despliegue biogrfico de la persona, la configuracin peculiar que la persona se da a s misma en funcin de su libertad199. Si la personeidad es algo dado, la personalidad es algo que hay que hacer de acuerdo con el ideal personal de vida. Por eso escribe Mindn que no se es ms o menos persona, pero se puede tener ms o menos personalidad, porque no se puede renunciar a la persona ni a la libertad, pero s se puede ser infiel a las exigencias de la persona y malograr la personalidad. Si la personalidad nos la hacemos libremente cada uno, ello significa que hay tantas formas posibles de personalidad como posibilidades encierra la persona. Pero sucede que, del mismo modo que no podemos renunciar a obrar libremente, as tambin debido a nuestras limitaciones slo podemos realizar algunas de nuestras posibilidades. El desarrollo de la personalidad es gradual y progresivo, es decir, proceso educativo o formacin de la voluntad para que sta se aplique a la realizacin de su fin o sentido humano, al cual denomina destino y vocacin.
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Ibd., p. 128.
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La dimensin moral del hombre no acaba en la persona como ser individual sino que abarca tambin su dimensin social, la cual tiene por objeto la consecucin de un fin comn humano. Como dicen Aristteles y santo Toms de Aquino, el hombre es un ser social por naturaleza; no puede vivir como persona sin la sociedad. Mindn llama instinto social a la naturaleza social del hombre, por ser para l algo a lo que no puede renunciar si quiere vivir como persona. El individualismo liberal y los totalitarismos falsean la nocin de bien comn: el primero niega el carcter social de la persona, y de esta forma deja libre al hombre para que se entregue a sus intereses particulares; los segundos slo dan valor a la sociedad civil, porque les molesta no poder disponer a su gusto de las personas, a las que consideran instrumentos de sus ideologas. Ambas posturas parten de un concepto equivocado de persona: para los individualistas, la persona es esencialmente egosta; por eso identifican el bien con su bien. Los totalitaristas son materialistas, y creen que la persona se puede realizar satisfaciendo sus necesidades materiales. Pero, segn dice Maritain: el Bien comn comprende lo material y algo ms profundo, ms humano; porque encierra en s, y sobre todo, la suma o la integracin sociolgica de todo lo que supone conciencia cvica de las virtudes polticas y del sentido del derecho y de la libertad, de los tesoros espirituales, de rectitud moral, de justicia, de amistad, de felicidad, de virtud, de herosmo Todas estas cosas son las que constituyen la buena vida humana de la multitud. La existencia de grandes peligros acechando contra la dignidad de la persona humana (esclavitud, racismo, discriminacin racial, ideologas materialistas) son motivo suficiente para vivir alertados contra tales peligros y para seguir profundizando en los deberes y derechos que entraa la persona humana. En plena poca de los totalitarismos, Manuel Mindn escribe en defensa de los derechos humanos. A este fin dedica Mindn el ltimo captulo del libro: Del antropocentrismo al cristocentrismo, una reflexin sobre las prerrogativas dadas por Dios al hombre y por las cuales ha quedado elevado a un plano superior o sobrenatural. EUGENIO FRUTOS CORTS (1903-1979) Eugenio Frutos Corts no es aragons de nacimiento, pero su nombre y sus escritos han quedado unidos inseparablemente a Zaragoza y a su Universidad, en la que ense por espacio de treinta aos (1942-73)200. Eugenio Frutos vivi los ltimos cincuenta aos de su vida totalmente integrado en Zaragoza, particip en sus instituciones cvicas y culturales, y fue un gran animador de la vida intelectual de la ciudad hasta que las fuerzas fsicas se lo permitieron. Por esta razn lo hemos incluido con todo derecho entre los pensadores aragoneses.
200 Eugenio Frutos Corts naci en Guarea (Badajoz), el 8-IX-1903, y falleci en Zaragoza el 16-X-1979.
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Eugenio Frutos era conocido en los ambientes filosficos y literarios de Espaa como filsofo-poeta. No les faltaba razn a quienes pensaban as, porque los poetas fueron objeto preferido de sus trabajos filosficos, y la mayora de sus escritos rezuman el halo de la poesa. Don Eugenio tena alma de poeta. De hecho, sus estudios universitarios, realizados en la Universidad Central de Madrid, estuvieron orientados hacia la Filologa. Finalizada la carrera universitaria, Eugenio Frutos se mantuvo en estrecha relacin con la Residencia de Estudiantes de Madrid, foco intelectual de las vanguardias literarias, artsticas y cientficas de Espaa. All imparti cursos para extranjeros y entr en relacin con lo ms granado del mundo cultural espaol. Mientras tanto, Eugenio Frutos fue orientndose profesionalmente hacia la filosofa, llegando a ocupar plaza de catedrtico de esta asignatura en varios Institutos. Finalizada la guerra civil, Frutos pas del Instituto de Cceres al de Manresa (Barcelona), y de aqu a Zaragoza (1942), su lugar definitivo y su ciudad de adopcin. En la Universidad Complutense tuvo de maestros a Garca Morente y a Ortega y Gasset, cuyas huellas filosficas aparecen de modo constante en sus escritos. Pero, al margen de las influencias recibidas, don Eugenio fue autodidacto, gran lector, conocedor de lenguas modernas, hombre reflexivo y agudo hermeneuta de la filosofa de su tiempo. Su informacin sobre la filosofa europea de este siglo era completa, lo cual daba a su magisterio universitario un aire de modernidad que contrastaba con lo que establecan los Programas oficiales de la postguerra. A sus clases acudan alumnos de otras Facultades, porque dentro del mundo estudiantil zaragozano don Eugenio llevaba fama de ser un profesor competente, entretenido, abierto a las nuevas filosofas y centrado en las cuestiones antropolgicas. La facilidad con que don Eugenio pasaba de la filosofa a la novela y de la novela a la poesa, contribua a dar a sus explicaciones un tono de libertad y de creatividad que resultaba inusual entre los profesores de filosofa. De ah la huella grata e imborrable dejada por este insigne profesor entre sus alumnos. La produccin filosfica de don Eugenio estuvo centrada en torno al Hombre, analizndolo desde su dimensin creadora (Lenguaje), desde su trascendencia (Metafsica) y desde su condicin de ser religado (Religin). a) El lenguaje No es el lenguaje en s lo que estudia Eugenio Frutos, sino al hombre en cuanto creador del lenguaje: toda investigacin sobre las obras humanas supone un previo concepto de hombre, de su vida y de sus obras. Todo intento de desvelamiento de sus obras, no logra ser aclarado, sino en cuanto el hombre es, aunque slo sea contingentemente201.
201
FRUTOS, E., Creacin filosfica y creacin potica, Barcelona, Flors, 1958, p. 2.
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El lenguaje (logos) expresa un aspecto esencial del ser humano: su ser relacional. Estamos constituidos esencialmente en relacin con nosotros mismos, y somos personas por estar as constituidos202. La relacin es parte constitutiva del ser humano. No se puede decir propiamente que, primero soy, y despus entro en relacin con las cosas, sino que siempre soy un ser-en-relacin, abierto, comunicativo, prjimo, etc. La relacin es un trascendental de todo ser, pero en el caso del hombre la relacin es reflexiva, lo cual confiere a nuestras relaciones caracteres especficos que denominamos convivencia, amistad, caridad, fraternidad, filiacin, etc. La persona no slo est abierta al mundo y a las dems personas, sino tambin a Dios. Sobre el origen del lenguaje, Eugenio Frutos escribe que el arranque de todas las formas lingsticas debi ser uno y lo mismo, tanto de las expresiones racionales como de las emotivas, y la persistencia, en su desarrollo, de tal indiscriminacin, aunque esta persistencia no sea ya tan relacionalmente explicable203. Aunque en este terreno slo podemos movernos por suposiciones, existe bastante coincidencia entre los antroplogos del lenguaje sobre los pasos que, presumiblemente, ha seguido el hombre en la creacin de las lenguas. Los primeros nombres dados a las cosas seran puro reflejo de la percepcin sensible. Estos nombres iran alejndose de su origen sensible y ganando en abstraccin, dando un salto de lo sensible a lo intelectivo. La formacin del lenguaje potico sigue un proceso distinto: en vez de actuar la razn ordenadora y generalizadora, esquematizando, actan la imaginacin y los deseos. En este caso, sobre bases de apariencias sensibles pueden establecerse las ms raras analogas, y el efecto sobre el sentimiento y la imaginacin es tanto mayor cuanto la relacin entre los conceptos aproximados es ms lejana y sorprendente204. Eugenio Frutos se detiene en el lenguaje potico y en su forma peculiar de nombrar la realidad:
Si me he ocupado especialmente de la nominacin potica en la poesa de Pedro Salinas, ha sido porque este poeta ofrece, entre los de su generacin, una preocupacin especial por las palabras que designan a los seres. Distingue entre el uso vulgar de un trmino y ese momento en que brilla y revela la ms autntica realidad, se pregunta por qu las cosas llevan los nombres que llevan, considera que slo el hombre nombra y que, al nombrar las cosas, les da ser, como Adn en el Paraso, y considera, al modo de Hlderlin, como fundamento, a la palabra potica205.
202 ID., La plenitud del verbo, Zaragoza, IFC, 1995, p. 5. Esta obra es una recopilacin de artculos publicados de don Eugenio, realizada por Alberto MONTANER F RUTOS y Jos E. SERRANO ASENJO, de la universidad de Zaragoza. 203 Ibd., p. 19. 204 Ibd., p. 20. 205 Ibd., p. 21.
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En este punto Eugenio Frutos estuvo muy influenciado por los estudios de Heidegger sobre la poesa. A juicio del filsofo alemn, la poesa es la fundacin del ser por la palabra. La poesa se diferencia de la filosofa en que la palabra filosfica es esencialmente conceptual, mientras que la palabra potica es afectiva, alusiva, imaginativa. Son dos juegos de lenguaje diferentes, pero surten del mismo manantial: la capacidad creadora del hombre, puesto que, desde que existimos, somos palabra en dilogo (Hlderlin). Entre lenguaje potico y lenguaje cientfico no es posible establecer el mismo extravasamiento que entre lenguaje potico y filosfico. Entre los dos primeros cabe un acercamiento o aproximacin (Eugenio DOrs habla de la elegante demostracin de un teorema), pero no una identificacin. Por esto mismo, la empresa de construir un lenguaje filosfico absolutamente racional no es del todo consumable, de no hacer una renuncia, como la hace el positivismo lgico, a todo lo que no sea cientficamente racionalizable. Pero entonces el empobrecimiento de la filosofa es inmediato: se reduce al anlisis lgico de las proposiciones cientficas. Esto es, renuncia al intento de hablar de eso que no se puede hablar cientficamente, y que es aquello de que acaso siempre ha tratado de hablar la filosofa. El hombre filosofa no slo por razones tericas, sino por razones existenciales206. La creatividad, tanto potica como filosfica, responde a la misma dimensin entitativa del hombre. Por eso, no es tema de esttica sino de metafsica. Poticamente mora el hombre sobre la tierra ha escrito Hlderlin. Esta frase, tan del gusto de Heidegger, ha dado lugar a muchas exgesis filosficas sobre lo constitutivo del arte. Tambin Eugenio Frutos dedic un extenso trabajo a glosar las ideas del filsofo alemn, pero sin servilismo ideolgico, mostrando su discrepancia cuando lo crea oportuno. En la analtica existencial de Heidegger el arte no es imitacin ni expresin emocional de un espritu, sino creacin, porque en la obra de arte acontece la verdad como una desocultacin del ser. Para la forma tradicional de filosofar, esta frase resulta enigmtica, porque se pasa del filosofar objetivador y calculador a un filosofar basado en la diferencia ontolgica (ser-ente), lo cual lleva consigo un modo distinto de entender la verdad. Qu significa esto? He aqu la respuesta: la ontologa tradicional ha dado por supuesto que la idea de ser es la sustancialidad, y que la nica forma de acceso a los entes objetivos es el intelecto o intuicin. Heidegger desecha la relacin unitiva sujeto-objeto, relacin que supone la previa independencia de ambos trminos, y la sustituye por la frmula estar-en-el-mundo, una estructura entitativa del hombre. No se trata de una relacin espacial, sino de un vivir familiarizado con las cosas del
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Ibd., pp. 25-26.
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mundo, hasta el punto de que las cosas no me causan ninguna sorpresa ni provocan admiracin. Por tanto, nuestra vinculacin al mundo es previa y ms fuerte que el hecho de estar en la superficie terrestre. Somos mundanos porque moramos, habitamos en esta gran morada familiar, de modo que cualquier otra relacin: sujeto-objeto, alojamiento, contemplacin, etc. suponen aquella conexin ms radical. Por todo ello, el ntico estar en el mundo es posible gracias al ontolgico ser-en-el-mundo como carcter esencial y unitario del Dasein. Heidegger dedica Ser y Tiempo (1927) a analizar las partes de esta articulacin unitaria, como paso previo para la determinacin del sentido del ser. En esa obra muestra Heidegger que slo preguntando al ser-ah se puede saber qu es el ser y encontrar su sentido fundamental. La comprensin del ser es una posibilidad de la existencia o del ser-ah, pues es el nico ente capaz de trascender los entes dados y de inscribirlos en el horizonte de inteligibilidad que se abre desde el ser, desvelando su verdad. En un escrito posterior, titulado Sobre la esencia de la verdad (1930), Heidegger se centra en la cuestin de la verdad como a-ltheia o desvelamiento. El lugar propio de la verdad no es el juicio, sino el mbito abierto a la cosa para que emerja como objeto. Por tanto, alcanzar un conocimiento verdadero quiere decir, ontolgicamente, rendirse a la presencia de las cosas respetando su modo peculiar de manifestarse. En el bosque de las relaciones utilitarias con las cosas, aparece un claro: es el Da, o la existencia del hombre. Si, libremente se expone a lo que el ser, mediante los entes, le manifiesta, podr conocer la verdad. Heidegger vuelve a desarrollar esta idea en El origen de la obra de arte. Por qu un til tan ostentosamente humano, como un par de zuecos, puede convertirse, al ser pintado por Van Gogh, en una obra de arte? Es que desaparece como instrumento para andar y revela otra cosa? La verdad del arte, responde Heidegger, se ha verificado (plasmado) en la obra de arte. Esto le permite a Heidegger profundizar en el anlisis sobre la creacin filosfica y la creacin potica. La poesa es creacin, en el sentido de que funda el ser y la esencia de las cosas. Todo arte es tambin poesa, porque la obra verifica el acontecer de la verdad. Ahora bien, escribe Heidegger, todo esto slo lo llegamos a saber mediante la filosofa, la cual nos aclara o hace patente en qu consiste la creacin potica:
Esta operacin filosfica de patentizar este acontecer humano que es la creacin potica o creacin por antonomasia, iluminar la propia operacin en su creatividad, y, partiendo de ella, podremos entender la creacin filosfica, a diferencia del mero estudio o la simple erudicin207.
Cuando nos colocamos ante el cuadro de Van Gogh tenemos delante una cosa que oculta ms que manifiesta. Con la colaboracin del especta-
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Ibd., p. 1.
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dor la cosa pintada va perdiendo el carcter de utilidad y deja paso a su verdad. Cmo se produce este paso? Heidegger lo expresa intuitivamente mediante una creacin o poetizacin que traduce verbalmente la obra de arte, no aprisionable por conceptos verbales. El cuadro tiene una dimensin instrumental, pero tambin encierra algo ms, eso que hace que se trate de una obra, de una fisura donde la verdad del ser se revela en el ente manifiesto. La verdad no est en la perfeccin con que los zuecos pintados imitan la realidad (adecuacin), sino en ese algo ms inexpresable conceptualmente y que Heidegger manifiesta mediante una creacin potica. Sin duda, comenta Frutos, cabe preguntarse ante la interpretacin que hace Heidegger de Van Gogh o de Hlderlin, si realmente todo eso que el filsofo ve est ah o lo pone l. Creo que Heidegger respondera que est en la obra, sin lo cual no hubiera podido verlo. El que otros no lo vean, aunque sea una mayora, no supone objecin; implica slo cierta particular ceguera. Para expresarlo como hace Heidegger, hace falta adems estar dotado de creatividad208. Otro ejemplo de insercin potico-filosfica es El prologo a un tratado de montera, de Ortega y Gasset, que encabeza el libro del Conde de Yebes. En palabras de Julin Maras, este Prlogo es la realizacin filosfica que muestra cmo funciona la la razn vital en la captacin filosfica de una realidad: la esencia de la caza.
La insercin de la poesa en la filosofa, lejos de impedir la plenitud de la creacin filosfica, la ha permitido, puesto que a la esencia de esa realidad vital como a la de la obra de arte no se podra acceder por un camino abstracto intelectualista; y el propsito filosfico no es darnos un esquema intelectual de una realidad, sino desvelarla o manifestrnosla en su verdad; desvelamiento que, en casos como ste, no se lograra sin recurrir a la creacin potica, que muestra, desvelndolo, al ente en su verdad209.
La captacin de la esencia del ser de la poesa o de la esencia de la caza es una empresa filosfica, y se ha conseguido ese objetivo filosfico por medio de la creacin potica. Esto ha sido posible porque poesa y filosofa son creacin o patentizacin del ser. Eugenio Frutos estuvo ms interesado en la dimensin filosfica de la poesa. Siempre se ha hablado de poetas filsofos, segn la expresin que Jorge Santayana aplica a Lucrecio, Dante y Goethe. En estos casos, qu es para el poeta lo real? Como Eugenio Frutos es poeta, comprende con facilidad el alcance potico y filosfico que esos poetas expresan con palabras cargadas de sensualidad, emocin e imaginacin. Por eso resultan sorprendentes las lecturas de Eugenio Frutos sobre los poetas espaoles.
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Ibd., p. 12-13. Ibd., p. 86.
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Eugenio Frutos posee el don de ver intuitivamente ese algo ms o sentido que el poeta verifica en el poema, pero que permanece oculto, velado a la mayora de los lectores. Hay poetas, como Antonio Machado, en el que la intuicin potica del ser est ms al alcance del lector, porque se adivina en Machado un claro intento de filosofar; pero no sucede los mismo con otros poetas: Jorge Guilln, Pedro Salinas, Joaqun Casalduero, Juan R. Jimnez, Dmaso Alonso, Gerardo Diego, etc., ms crpticos, ms alegricos.
Por encima de las apariencias a veces por encima de los confesados propsitos de los poetas, la poesa es reveladora, desveladora de la verdad del ente en su ser, de la verdad del poeta en su mundo, y as, la intuicin potica trasciende siempre a aquello en que parece quedarse lo sensorial o lo puramente terreno, para situarse en la vecindad del ser, en hermandad con la metafsica210.
Eugenio Frutos comenz su hermeneusis de los poetas espaoles influido por la interpretacin heideggeriana sobre el ser de la poesa y de la obra de arte, pero nunca fue un seguidor del filsofo alemn, entre otras razones porque Heidegger orient su filosofa hacia la primaca del Ser en detrimento del Dasein (hombre, sujeto), lo cual contradeca el profundo sentido antropolgico de la filosofa de Frutos. Adems, la analtica existencial de Heidegger aboca irremediablemente a la comprensin del ser humano como nada:
pero tal trascendencia queda esencialmente inexplicada si lo que, al trascenderse, se le revela en el desvelamiento, es lo que el ente profundamente es, porque el ser de todo ente contingente es nada. La dimensin trascendental slo tiene sentido si tiene como meta o direccin al Ser Necesario, y la vivencia profunda de la Existencia Humana como existencia contingente por cada hombre que la asume, nos da como un constituyente entitativo del hombre mismo, la dimensin trascendental que le liga al Ser Necesario. Si tal ligadura no se da, no hay dimensin trascendental, y lo que al arte hace brillar y la poesa nombra sera siempre uno y lo mismo: el brillo y la nada de su propio ser temporal211.
b) La realidad hombre Esta expresin, muy reiterada en la antropologa filosfica de Eugenio Frutos, es totalmente zubiriana, y tambin la veremos empleada por Lan Entralgo. No es una casualidad que Frutos y Lan coincidan en la terminologa, porque ambos bebieron en la misma fuente filosfica: Ortega y Zubiri. Julin Maras acu en 1946 la expresin Escuela de Madrid para referirse al magisterio de Ortega y Gasset, Garca Morente y Xavier Zubiri. Estos cuatro hombres significan lo ms grande que la filosofa ha
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Ibd., p. 149. FRUTOS, E., Creacin filosfica y creacin potica, p. 22.
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producido en Espaa en este tiempo, despus de tres centurias de casi total ausencia212. No se trata propiamente de una escuela en sentido escolstico, porque ni hay una autoridad a la que remitirse, ni coinciden en el problematismo filosfico, pero s hay un estilo y una comn orientacin que, a partir de Ortega, pasa a Garca Morente y Zubiri, como cabezas de la escuela madrilea. Esta orientacin, en palabras de Manuel Granell, se basa: a) en la posibilidad de crear una filosofa en lengua espaola, y b) en la aclaracin de los ltimos problemas del ser y de la existencia humana. Por los aos en que Eugenio Frutos estudiaba en la Complutense de Madrid (1921-25), Ortega y Gasset y Garca Morente impartan la docencia de filosofa en esa Universidad; fueron ellos quienes directamente influyeron en l. La relacin de Eugenio Frutos con Xavier Zubiri se produjo ms tarde, y fue a travs de los escritos de ste. Frutos menciona expresamente Naturaleza, Historia, Dios (1944); El problema del hombre, aparecido en ndice, 120 (1959) y Sobre la esencia (1962). Los escritos de Zubiri orientaron el pensamiento filosfico espaol por las sendas de un realismo metafsico original y fecundo, como veremos en Pedro Lan y ahora podemos comprobar en Eugenio Frutos. c) Historia de la antropologa filosfica Eugenio Frutos divide su tratado de antropologa filosfica en dos partes: la primera est dedicada a las cuestiones bsicas, esencialmente histricas, y la segunda parte la dedica al estudio de las dimensiones entitativas del ser humano: unidad, relacin, moralidad, socialidad, historicidad, libertad, creatividad213. La antropologa filosfica es una disciplina filosfica moderna, puesto que ha sido en este siglo cuando ha adquirido un estatuto epistemolgico propio, superando las formas tradicionales de estudiar al hombre: religiosas, fsico-biolgicas, culturales o histricas. Se suele destacar la obra de Max Scheler El puesto del hombre en el cosmos (1927) como el inicio de la antropologa filosfica. La antropologa filosfica se diferencia de las dems antropologas, parciales o generales, en que tiene por objeto dar razn de todos los saberes particulares sobre el hombre, algo que slo se puede conseguir por va metafsica:
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ABELLN, J. L.-MALLO, T., La escuela de Madrid, Asamblea de Madrid, 1991, pp. 9-10.
FRUTOS CORTS, E., Antropologa filosfica, PUZ, Zaragoza, 1991. Edicin de Alberto Montaner Frutos. Contiene la Antropologa que public en vida, en dos tomos (1972), y algunos aadidos ms, sacados de artculos y publicaciones del propio Frutos y agrupados temticamente. El editor completa la obra con una Nota biobibliogrfica de Eugenio Frutos.
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En suma, la antropologa filosfica es una especulacin sobre el hombre que intenta desvelar su ncleo metafsico, las dimensiones entitativas que ese ncleo comporta y su irradiacin o proyeccin en la vida y actos humanos214.
En la historia de la filosofa contempornea encontramos planteamientos y soluciones sobre el ser humano que han contribuido a la formacin de la antropologa filosfica como disciplina. Las principales categoras antropolgicas son obra de Hegel, Kierkegaard, Dilthey, Scheler, Heidegger, Sartre, etc. Eugenio Frutos dedica muchas pginas a parafrasear las ideas antropolgicas de estos filsofos. Kierkegaard , filsofo dans, se experimenta a s mismo como un ser paradjico, distendido entre una finitud que lo anonada y una libertad que le deifica. Como persona creyente, Kierkegaard sufre la angustia de una libertad que se elige a s misma sin otro agarradero que su fe. A diferencia del hroe trgico (el hombre tico), que busca seguridad en lo humano general, el caballero de la fe no conoce reposo porque reclama constantemente su individualidad frente a lo general y lo objetivo. La individualidad se afirma plenamente en la religin: cada uno es cada uno frente a Dios, en sumisin o en rebelda. Por tanto, slo frente a Dios somos libres; l es quien nos hace sentirnos libres, enfrentndonos con el Infinito. El polo opuesto del individualismo kierkagaardiano es el historicismo, que disuelve al individuo o singular en el flujo histrico o, a veces, en la mecnica evolucin de la naturaleza. Max Scheler trat de superar el naturalismo y el idealismo, pero aprovechando lo valioso de cada una de estas filosofas y negando su unilateralidad. Pero, cmo conciliar dos tradiciones tan dispares? Scheler se embarc en el ambicioso proyecto de crear una antropologa integral, convencido de que Kant haba acertado al reducir todos los problemas filosficos a la pregunta qu sea el hombre y cul sea su lugar y posicin dentro de las totalidad del ser, del mundo y de Dios. La obra de Scheler, El puesto del hombre en el cosmos (1927), es un resumen del gran proyecto que haba soado realizar, pero que dej sin terminar. A pesar de ello, Scheler escribi importantes estudios sobre la vida emocional, la simpata, el amor, el resentimiento, y una sistematizacin de antropologa filosfica que ha sido muy tenida en cuenta por los antroplogos. En la obra de Scheler es posible distinguir dos enfoques complementarios del hombre como ser natural: un enfoque fenomenolgico sobre la corporeidad, y un enfoque metafsico, que dibuja una doctrina general de la vida como parte de una visin integral del cosmos. Ha sido mrito de Scheler haber analizado el mundo de la vida en toda su amplitud y rique-
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Ibd., p. 35.
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za, desde los impulsos hasta el mundo de los valores, de las ideas, de los sentimientos superiores cuyo sentido no puede reducirse al de simples funciones vitales. El naturalismo ha sido incapaz de comprender el sentido de todo un mundo de contenidos humanos. As, pues, junto al mundo de la vitalidad, est ese otro mundo humano de valores y sentimientos, para los que aquella es ciega. Slo el espritu puede captarlos, porque no est identificado con sus estmulos. Espritu y persona son lo mismo; no existe un espritu impersonal. Una caracterstica fundamental de la persona es la supramundanidad. Esto significa que el mundo de la corporeidad y del psiquismo produce funciones cuyo estudio puede ser objetivado; pero la persona cristaliza en actos que, siendo objetivadores, no pueden ser nunca objetos. La persona, por tanto, no puede ser objeto de ninguna ciencia objetiva, porque su ser es de naturaleza intencional: capacidad de objetivacin. Ni es un sustituto independiente de sus actos (sustancialismo), ni se reduce a los actos que va efectuando (actualismo). Ambas posturas, escribe Scheler, son incompletas porque tratan a la persona con categoras tomadas del mundo de las cosas, cuando su caracterstica esencial es no poder ser cosificada. De este modo, la persona se actualiza en cada acto personal, pero hay un plus en la persona respecto de sus actos que slo puede interpretarse como una forma que da carcter a tales actos. Esta idea est muy presente en la antropologa de Eugenio Frutos, habiendo dejado testimonio de ello en varios momentos de su obra215. Heidegger puso de relieve la dificultad terica que entraaba la empresa filosfica de Max Scheler. Por afn de obtener una definicin de la esencia del ente hombre, permanece olvidada la cuestin del Ser, escribe el filsofo alemn. Quiere esto decir que la cuestin del ser del hombre no se obtendr por la adicin de las formas del ser del cuerpo, del alma, del espritu, como si el conocimiento del ser humano fuera comprensible de suyo. Heidegger dedica la analtica del Dasein a suplir las deficiencias de la antropologa tradicional. La analtica existenciaria es anterior a todo psicologismo, antropologa y, sobre todo, la antropobiologa. El objeto de la analtica es poner en libertad aquel apriori que ha de ser visible si ha de poder dilucidarse filosficamente la cuestin qu sea el hombre216. La esencia del Dasein est en su existencia, escribe Heidegger en Carta sobre el Humanismo. La esencia es siempre realizacin de alguna posibilidad que el ente concreto o Dasein es. Por lo mismo, el Dasein, no slo es libre, sino que es por definicin poder-ser, ser-abierto a posibilidades, trascendencia.
215 FRUTOS, E., Antropologa filosfica, pp. 150, 173; PINTOR-RAMOS, A., La antropologa filosfica de Max Scheler, en Antropologas del siglo XX, Salamanca, Sgueme, 1976, pp. 79-100. 216 FRUTOS, E., Antropologa filosfica, p. 69.
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La libertad ha sido destacada por Karl Jaspers como lo especfico del ser humano, hasta el punto de que nuestro ser depende de una eleccin o decisin nuestra. No elegimos sobre las cosas cuanto sobre nosotros mismos, porque somos nuestra libertad: yo mismo soy la libertad de esta eleccin. Por eso, la vida humana tiene carcter plenamente existencial: la verdad es mi verdad, y la belleza es lo que yo (el artista) expresa. Por su parte, Jean Paul Sartre ha querido dar a la libertad humana un carcter tan absoluto, que se ha visto obligado a concebir la naturaleza humana como nada, a fin de que, lo que el hombre es, lo sea por l mismo: el hombre est condenado a ser libre. El pensamiento espaol de este siglo ha estado muy centrado en el hombre. Hablar, pues, de este tema supone referirse a toda la produccin espaola en lo que va de siglo217. Miguel de Unamuno, autor Del sentimiento trgico de la vida en los hombres y en los pueblos (1913), se vincula a la corriente subjetivista, inmanentista de la filosofa moderna al convertir al hombre concreto, de carne y hueso, en el sujeto supremo de la filosofa; pero, al mismo tiempo, por la consideracin del sentido agnico y trgico de la vida humana, se vincula a la filosofa existencial. Hay en el filsofo vasco una clara reaccin al positivismo de finales del siglo XIX, puesta de manifiesto en su deseo permanente de inquietar, angustiar, desesperar, despertar los espritus, convirtindose en una especie de Quijote de los tiempos modernos. Antonio Machado, deudor de muchas inquietudes unamunianas, medit lenta y largamente sobre el hombre y su condicin, le preocup hondamente el problema de la trascendencia en su doble dimensin: trascendencia al otro y a lo otro. Ortega y Gasset sustituye el sentimiento trgico de la vida por una concepcin ldica de la misma. Para l, lo humano consiste en accin: la vida humana es drama, proyecto, invencin. El hombre no es su cuerpo; ni su alma, psique, conciencia o espritu, que es tambin cosa. El hombre no es cosa alguna, sino un drama su vida, un puro y universal acontecimiento que acontece a cada cual y en que cada cual no es, sino acontecimiento218. Eugenio Frutos interpreta la conocida frase de Ortega el hombre no tiene naturaleza sino que tiene historia, en el sentido de que el hombre se reduce a su vida; lo que no es vida (accin, drama), no es humano estrictamente hablando, sino cosa, naturaleza. No niega, por tanto, que el hombre tenga una naturaleza dada, pero acenta el carcter activo, creador de la vida humana, hasta identificarla con el proyecto que vamos realizando. Ahora bien, la vida que vamos haciendo se debe a lo
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Ibd., p. 101. ORTEGA Y GASSET, J., o.c., VI, p. 32.
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que somos: el ser precede y antecede al hacer. Igualmente, la vida humana es historia, y el ser humano es un ser que tiene historia, pero lo es porque existe un ser capaz de historificarse: el hombre mismo. Ortega, comenta Eugenio Frutos, se deja a veces arrastrar por sus propias frases, dando la impresin de que es historicista. En general, se puede afirmar que Ortega no es historicista, pero hay casos en que sera difcil negarlo. As, cuando se refiere a la inseguridad y a la angustia que acompaan a nuestro vivir, est pensando en la vida humana como puro proyecto sin una pauta natural que la gue. En tal caso, slo la historia podra dar explicacin de la vida humana. Eugenio Frutos se desmarca de esta ambigedad orteguiana y afirma que el hombre no es la vida misma, ni su proyecto, sino el ser que vive y proyecta: un ente real, sustante, que no se reduce a su vida219. En consecuencia, la historia no llega a dar razn plena del hombre; hace falta la metafsica, como ha indicado Xavier Zubiri. La filosofa de ste, escribe Frutos, nos reimplanta, antropolgicamente, en la sustantividad del hombre y, metafsicamente, en la realidad. d) La definicin de hombre Estudiar filosficamente al hombre significa que queremos aclarar la realidad humana, es decir, expresarla y comprenderla racionalmente. Segn Eugenio Frutos, esta labor es esencialmente metafsica. Pero, estudiar metafsicamente al hombre, no lleva consigo diluir la realidad concreta, singular que es el hombre, en puras abstracciones? Zubiri responde que no; por eso recomienda comenzar por el hombre como ser vivo. Un defecto de las filosofas del hombre, desde Descartes hasta nuestros das, ha sido precisamente no haber tenido en cuenta suficientemente al cuerpo humano, como si lo definitorio del hombre consistiese slo en lo que nos separa de los dems seres vivos. Por esta razn, comenta Eugenio Frutos, el mtodo antropolgico debe ser analtico: empezar por aquello sin lo cual no sera posible siquiera hablar del hombre. Naturalmente, lo que la percepcin comn nos muestra es al hombre como ser vivo. Este mtodo tiene la ventaja de que nos libera de los apriorismos antropolgicos: fsico-biolgicos, religiosos, morales, culturales, etc. La definicin de Aristteles: el hombre es un animal racional, se aproxima bastante a lo que venimos indicando, pero encierra una dificultad: slo tiene en cuenta lo esencial universal del hombre. Zubiri y Frutos recuerdan lo dicho por Max Scheler: en la persona hay un plus, un sobrepasamiento que escapa a la definicin especfica universal de hombre, porque ste tiene una esencia singular. La definicin especfica oculta el quin, y, con ello, el sobrepasamiento220.
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FRUTOS, E., Antropologa filosfica, p. 126. Ibd., p. 15.
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Despus de pasar revista a otras definiciones de hombre provenientes del mbito existencialista (Heidegger, Sartre) y personalista (Lavelle), Eugenio Frutos concluye sealando que los planteamientos antropolgicos de la filosofa contempornea son demasiado unilaterales; unos subrayan el aspecto creador (Heidegger), otros el aspecto moral (Sartre) y otros el aspecto religioso (G. Marcel). Para dar a sus respectivas filosofas un carcter existencial, se han fijado en el hombre como un existente que acta en el mundo. Otra forma unilateral de considerar al hombre es el de las ciencias naturales y sociales, cuyos anlisis no sobrepasan la constitucin fenomnica del hombre. Eugenio Frutos est convencido de que slo por va metafsica se puede alcanzar una visin total, radical del hombre, o, como l dice, analizndolo entitativamente. La filosofa de Xavier Zubiri sigue siendo para l la ms profunda y precisa elaboracin que conozco del tema del hombre como persona y de la definicin de esta realidad personal221. Zubiri define al hombre como animal de realidades. Esta definicin tiene la ventaja de respetar nuestra percepcin natural del hombre, que se nos muestra como una realidad unitaria (un ser vivo) y, al mismo tiempo, da razn del hombre como forma de realidad. Lo esencial de todo ser vivo es la independencia frente al medio y el control especfico sobre l. A mayor independencia, mayor control especfico sobre el medio, ms vida hay en el cuerpo vivo. Zubiri llama sustantividad a la conjuncin de independencia ms control especfico. Decir que un ser vivo tiene sustantividad equivale a decir que desarrolla positivamente una actitud gracias a la cual mantiene su propia individualidad. Todo ser vivo despliega una conducta en respuesta al medio o situacin en que se halla. Zubiri denomina habitudes las diversas maneras de hacer frente a las cosas. El sentir determina un grado o forma de sustantividad en el despliegue de la vida; por eso es distinta sta en el hombre que en el animal, porque su modo de sentir es diferente. Mientras el animal siente, el hombre proyecta. Es decir, el animal no tiene interioridad, el sujeto de su sensacin es su propia estructura orgnica. Las cosas se presentan ante el animal como estmulos; las cosas le estimulan a responder, y el animal reacciona y responde porque sus potencias estn efectivamente preparadas para sentir los estmulos. No sucede as en el hombre, cuya sensibilidad no se enfrenta con las cosas como meros estmulos. Entre las cosas y nuestras acciones existe un intervalo: nuestro modo de estar situados ante las cosas. Por eso, el hombre no despliega simples reacciones y respuestas sino proyectos. Estamos con las cosas, pero distanciados de ellas. Accedemos a las cosas por nuestra sensibilidad, sintindolas, igual que las siente el animal, como estmulos, pero con la diferencia de que
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Ibd., p. 160.
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nosotros las sentimos como realidades o estmulos reales. La apertura a las cosas como realidades es lo que constituye la inteligencia222. Zubiri llama hiperformalizacin a la peculiar forma humana de mantener la independencia y controlar el medio, consistente en hacerse cargo de todo como realidad, para lo cual debe poner en juego su inteligencia sentiente. Por esto define al hombre como animal de realidades, porque tiene que habrselas siempre con la realidad. La formalidad realidad, primero es sentida y despus es concebida. El hombre no slo conoce que lo que siente es real, sino que siente la realidad misma de las cosas, afirma Zubiri. Ah tiene su origen la conocida frase: inteligencia sentiente. De la misma manera que en el hombre el sentir no es puro, sino intelectivo, as tambin la inteleccin no es pura, sino sentiente. Inteligencia y sensibilidad constituyen en su irrreductible diferencia, una estructura aprehensiva metafsicamente una, en virtud de la cual el acto aprehendido es uno: la aprehensin sentiente de lo real. Zubiri seala que, con anterioridad al mundo conceptual, el hombre vive una realidad metafsica anterior, pre-conceptual: el mundo de lo real mismo, de la cosa que es antes que conceptualmente digamos lo que es. Qu clase de realidad es el hombre? El hombre es una sustantividad cuya estructura viene dada por la inteligencia sentiente. No es la conciliacin de dos principios entitativos, sino una sustantividad individual que da lugar a un modo especfico de realidad, llamada persona. Para Zubiri, la sustantividad admite grados de individualidad: el ser vivo es el primer esbozo de la sustantividad individual. Por una parte, es ms que una simple singularidad (materia estable), pero menos que una estricta individualidad (hombre). El animal es cuasi-individual; posee una individualidad ms o menos relativa segn el grado de su sustantividad, pues hay animales superiores que sienten su medio, su propia realidad en forma de estmulo. Solamente el hombre, debido a su inteligencia, posee plena y formalmente sustantividad, pues la inteligencia le permite poseerse a s mismo como realidad formalmente propia. La sustantividad del hombre recibe el nombre de persona . La personeidad metafsica, como la llama Zubiri para distinguirla de la personalidad psicolgica, es el estrato de yo personal, en cuanto opuesto a otros yo personales (t, l), no en oposicin numrica sino con distincin intrnseca y cualitativa. Corresponde a lo que expresamos cuando decimos yo soy m mismo. Esta unidad no es la identidad del yo, ni una vivencia del yo, sino que remite a un estrato ms hondo: a la estructura real y pre-vivencial de la realidad que soy. Yo soy mi propia realidad; soy una realidad que me es propia. Lo repetimos con palabras del propio Zubiri: Realidad personal no es sino realidad que
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ZUBIRI, X., Sobre la esencia, 1962, p. 413.
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es propia en cuento realidad; es realidad sustantiva en propiedad. Por serlo, es por lo que la independencia frente a la realidad y el control sobre ella consisten en afirmarse en la propiedad de la sustantividad. Esta sustantividad de propiedad es, pues, lo que constituye la persona223. Comparando la definicin zubiriana de persona con la que da Boecio (substancia individual de naturaleza racional), hallamos estas diferencias: primero, es distinto el concepto de inteligencia; segundo, la concepcin de la realidad personal con carcter formal de una substantividad, hace de aqulla algo ms que un modo conclusivo de las sustancias que la constituyen (en la persona hay varias substancias pero una substantividad). Hasta ahora, la reflexin ha girado ms sobre el aspecto operativo de la persona que sobre el aspecto constitutivo o entitativo. Lo que sabemos del hombre ha sido deducido de su modo de habrselas con la realidad (habitudes), de enfrentarse con la realidad, que es distinto en el hombre que en el animal. Por eso, no podemos an responder a la pregunta, qu es el hombre?, aunque sepamos cmo acta l. Si el hombre obra de manera diversa que el animal, ello es debido a que es constitutivamente diverso. Esa diferencia la hemos expresado con la expresin: el hombre es una realidad personal. La pregunta, por tanto, debe ir dirigida hacia la persona, en cuyo caso ya no preguntamos por el qu sino por el quin, por la esencia individual. Esto supone que, mientras en el plan operativo del hombre es posible obtener una definicin especfica (animal de realidades), en el plan constitutivo (realidad personal) no podemos obtenerla, porque lo especfico de la persona es la individualidad. A la pregunta, quin es el hombre?, quin soy yo?, responde Zubiri: yo soy una realidad que me es propia, yo soy quien me poseo a m mismo, como realidad. El quien de cada hombre consiste en poseerse. Slo el hombre es quin, y slo tiene sentido por el quin. El quien expresa que el hombre es una realidad individual y subjetual libre. Lo primero, ya ha quedado contestado; lo segundo requiere una explicacin. Tradicionalmente, la sustantividad ha sido entendida como sustancia-sujeto de propiedades, que brota de su naturaleza pero se limita a ellas. Zubiri habla del hombre como realidad substantiva. Esto significa que, adems de las propiedades formales que emergen naturalmente de las propiedades que la componen, la sustantividad humana tiene otras cuya razn no es una emergencia sino una apropiacin: la apropiacin de las posibilidades. A esto se refiere la palabra subjetual: la realidad sustantiva que es el hombre es sujeto de propiedades que posee por razn de las sustancias que la componen, pero, al mismo tiempo, est por encima de ellas, puesto que se las apropia por aceptacin. As, la estatura, el color, el talento son notas que brotan de su naturaleza sustantiva, pero el hombre posee otras
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FRUTOS, E., o.c., p. 162.
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notas que derivan de un acto suyo personal, de la forma como realiza las posibilidades que le ofrecen la situacin en que cada uno se encuentra. El hombre es, pues, sujeto, y un sujeto suprastante, que sobrepasa sus propiedades224. Esta idea la hemos visto en Max Scheler: el hombre sobrepasa todos sus actos y todas sus obras. Es el plus que presenta la persona humana. Es el hombre inacabado , de Jaspers, o la disponibilidad , de que habla Gabriel Marcel. Pero, es posible aprehender un quien en constante sobrepasamiento? Es imposible hacerlo por va estrictamente racional; pero no puedo renunciar a saber quin soy yo. Por eso, Eugenio Frutos, que en este punto reflexiona por cuenta propia, propone la siguiente hiptesis: el quien personal, imposible de aprehender por va racional, puede ser intuido o aprendido a travs de los actos que realiza, porque los actos son siempre actos-de alguien. Este alguien o quien es un acto permanentemente actual, inagotable y creador. Lo que llamamos plus personal es la infinitud del acto, que, al estar mediada por la temporalidad, es una infinitud limitada por el tiempo. El quien no es realidad, escribe Frutos, sino acto de realizarse a s mismo. El zubiriano yo soy mo se podra transformar en yo soy mi propia realizacin. En sntesis, la pregunta, quin soy yo?, podra tener esta respuesta:
Soy un acto puro temporal, que, al realizarse, crea su propia realidad y las realidades en que se proyecta o expresa225.
Ser acto significa existir. La existencia, pues, no precede ni sigue a la esencia, le es inseparable, y le es inseparable de modo temporal o eterno, segn sea el acto. El hombre es acto puro temporal. Esta hiptesis, aclara Frutos, puede darnos una concepcin general del hombre y un concepto singular de cada hombre. De todo hombre puede decirse: el hombre es, nuclearmente, un quien dinmico, un acto puro temporal. Pero, como es distinto el quien-acto en cada hombre, as como su modo de realizarse, se puede decir que yo soy mi quien-acto o el acto de apropiarme mi propia realizacin y de proyectarme creando. Si en lugar de yo, decimos cada hombre es , tenemos la proposicin definitoria de la especie humana y de cada uno de sus individuos, partiendo de la misma concepcin del quien personal como acto. Un ser-en-acto choca con la arraigada imagen de la dualidad de la naturaleza humana, porque aquel es necesariamente indivisible. No slo en el pensamiento griego y medieval hallamos la imagen de la dualidad humana (potencia-acto, materia-forma, esencia-existencia, alma-cuerpo),
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Ibd., p. 169. Ibd., p. 177.
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sino tambin en la filosofa moderna y contempornea (objetividad-subjetividad, necesidad-libertad). Para evitar la dualidad, Frutos recurre nuevamente a su hiptesis del hombre como quien personal o acto puro temporal. El acto humano no es cosa, sino centro de energa, proyecto, y su naturaleza es naturaleza dinmica. La clsica composicin entitativa potencia-acto, empleada para explicar las diferencias de ser, no es aplicable al hombre, escribe Frutos, porque el hombre no est propiamente en potencia, dado que la potencia implica determinacin (la bellota tiene en potencia la encina, pero nada ms). El hombre es ser y poder-ser , es decir, el hombre es libre, indeterminacin para ser cualquiera de sus posibilidades. Si el hombre es y es posible que sea en modos diversos, no puede ocurrirle esto en cuanto ser-en-potencia, sino en cuanto ser desplegable en posibilidades diversas; si no, su modo sera unvoco en su realizacin. e) Las dimensiones entitativas del hombre 1. La relacin. Aunque parezca atrevido o inslito decirlo, escribe Eugenio Frutos, el ser es constitutivamente relacional. La relacin es un transcendental del ser, y no un accidente suyo. Si observamos con cuidado la naturaleza y lo que dice la ciencia, se ver que estamos en un mundo de entes abiertos, en contra lo que dice Leibniz, que pensaba al mundo como un universo de mnadas. El hombre es el ser relacional por excelencia, debido a su estructura reflexiva o refleja (autoconciencia). Cada uno de nosotros est constituido esencialmente en relacin consigo mismo, y somos personas humanas por estar as constituidos. La autorrelacin (sercon-uno) y la heterorrelacin (ser-con otro) son constitutivos del ser persona: dialogamos con nosotros y con los dems, nos comprendemos a nosotros y a los dems, podemos ponernos en la situacin de los otros y descubrir relaciones de projimidad y de fraternidad. Es decir, nuestra apertura constitutiva no tiene lmite, ni respecto de las cosas, ni de nosotros mismos ni de los dems, incluido Dios, al menos mientras no cerremos la va de la trascendencia. A partir de este principio metafsico, Eugenio Frutos va sacando consecuencias antropolgicas. As, Frutos dice que si la persona es un quien que se autorrealiza en permanente actuacin, ningn quien puede oponerse a la autorrealizacin de otro quien. Dejar que cada cual sea quien es, es un constitutivo tico de la persona. Sabemos bien que la relacin con el otro suele plantear problemas, porque solemos olvidar la dimensin tica y social del quien. Vivir es con-vivir, y mi vida (realidad radical) slo lo es en relacin con tu vida. Sartre ha puesto de relieve la imposibilidad de la comunicacin personal plena, porque el otro es para m lo otro que yo cosifico o el que me cosifica a m. Con gran plasticidad ha expresado Sartre lo que la filosofa tradicional deca con otras palabras: la imposibilidad metafsica de sustituir uno por otro (ninguno puede ser otro que l mismo) y la paradjica situacin que entraa siempre el otro, prximo y ajeno, porque cuando me relaciono con l slo puedo 646
considerarlo como un yo-otro, lo cual imposibilita que el conocimiento sea pleno. Antonio Machado ha poetizado el problema de la otredad desde una perspectiva ontolgica y psicolgica. Contra toda la tradicin parmendea, platnica y aristotlica, afirma la heterogeneidad del ser. El hombre sufre una herida en su mismidad, manifestada en forma de amor, de deseo de comunicacin; por eso busca al otro como su complementario, ya sea relativo (hombre-mujer) o absoluto (Dios). El problema de A. Machado fue la imposibilidad de salir racionalmente del solipsismo, por lo cual tuvo que acudir a la va del amor, de la bondad para establecer lazos de comunicacin pero sin dejar de ser cada uno lo que es. Machado destaca a Cristo como prototipo de bondad, pero un Cristo que no deja de recordarnos la imposibilidad de alcanzar la fusin total con el otro o con nosotros mismos. La complementariedad de que habla A. Machado se refiere a la esencial heterogeneidad del ser personal, que se nos hace presente en la bsqueda incesante de nuestro yo verdadero (yo fundamental), subyacente al yo fenomnico o psicolgico, o del t esencial. Busca a tu complementario, que marcha siempre contigo y suele ser tu contrario. No es el yo fundamental eso que busca el poeta, sino el t esencial. Miguel de Unamuno entiende la otredad en sentido antittico: o lo uno o lo otro; no hay sntesis posible, como entre los diversos yo de Machado. La persona humana, escribe Eugenio Frutos, es constitutivamente relacional. Lo que quiere decir que, ante todo, cada uno se relaciona ntimamente consigo mismo, puede dialogar consigo, y ser, a un tiempo, actor y espectador de sus propios actos. En esta constitutiva relacin consigo misma se fundamenta toda posible relacin con el prjimo, o sea, con cualquier otro ser que se sienta como ontolgicamente vecino por tener la misma constitucin entitativa. Si esto no fuese as, la relacin con el otro sera ontolgicamente inexplicable, pues carecera de fundamento. No es posible pensar una persona metafsicamente cerrada y una personalidad psicolgicamente abierta sin caer en una contradiccin. La persona es ser-para , en primer trmino para s misma, y, en consecuencia, para todo lo dems. Esto no contradice lo dicho anteriormente, a saber, que la persona es metafsicamente incomunicable (es imposible llegar a ser otroyo distinto). En este sentido es incomunicable, pero no es una realidad clausurada y cerrada en s misma, como la misma experiencia ensea. A partir de aqu, Frutos desarrolla con cierta amplitud: a) la forma de las relaciones humanas y b) las formas de relacin a niveles diversos226. 2. El hombre, ser moral. El quien personal, repite Eugenio Frutos, o acta o no es nada. Por tanto, el hombre es proyecto, no es cosa. Esto no
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Ibd., pp. 244-63.
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significa que no tenga naturaleza, pues un centro de energa es algo, y ese algo que es le constituye naturalmente, si bien como una naturaleza dinmica. Pero tratemos de pasar de la reflexin sobre el quien-persona (acto puro temporal) a la reflexin sobre la esencia del obrar. Para Eugenio Frutos, la dimensin moral del hombre es un constitutivo formal del quien-acto, por lo que hace falta volver a la metafsica para dar razn del mismo. Comienza Frutos sealando las limitaciones tericas de algunas filosofas para pensar la esencia del obrar humano. Si el hombre es un-ser-para-la-muerte, como dice Heidegger, qu ms nos da que se realice de un modo o de otro?, pregunta Frutos. Tal vez, por eso, Wittgenstein prefiere el silencio que empearse intilmente en construir una teora tica. Las morales religiosas, en cambio, ofrecen soluciones, pero la universalidad de sus preceptos es slo vlida para los creyentes. Contra el relativismo moral, Max Scheler afirma la existencia de un mundo de valores objetivos, que podemos descubrir mediante el mtodo fenomenolgico. Pero, al ser captados esos valores mediante una intuicin emocional, quiere ello decir que dependen de la psicologa de la persona que los capta, con lo cual pierden seguridad metafsica. Lo mismo se puede decir de las ticas basadas en modelos de conducta, distintos en cada poca y vinculados a las virtudes preferidas en cada poca. A juzgar por lo que nos muestra la historia de la tica, desde Aristteles hasta nuestros das, parece que no es posible salir del relativismo moral, porque en todas las teoras se descubre un apriori o un condicionamiento social o psicolgico, incluidas las teoras de Aristteles y de Kant227. De acuerdo con el dicho de Sneca: Todos los hombres quieren vivir felizmente, pero discrepan al determinar de qu modo se vive felizmente ( De vita beata , I), Frutos divide las escuelas ticas segn su manera de entender el bien o felicidad humana. En primer lugar estn las morales formales (cnicos, estoicos, kantianos): no tienen en cuenta la felicidad como objetivo. Obrar bien consiste en obrar conforme a la norma sin ms. El bien consiste en la pura forma del cumplimiento del deber por el deber. En segundo lugar estn las ticas materiales: dan contenido al bien (los valores), de forma que al realizarlos nos sentimos felices. Como existen bienes de distinta naturaleza (los valores), estas ticas pueden ser materialistas, espiritualistas, culturalistas, etc. Estn tambin la ticas irracionalistas, que subordinan la razn a los impulsos vitales, como en el caso de la tica vitalista de Nietzsche. Distinto es el caso del vitalista E. Bergson, que propone una moral abierta frente a la moral cerrada. La primera es una moral creadora y brota del yo fundamental, no del yo parasitario o social que lo recubre. Todas las formas de tica existencialista se incluyen en la corriente irracionalista.
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Ibd., pp. 274-77.
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Aqu termina Frutos su reflexin, dejando para los tratados de tica la consideracin de cada doctrina. Frutos recuerda que, como quiera que las doctrinas no hacen vivir los valores morales, ni dan su intuicin, slo en la vida personal concreta, de cada uno, se puede vivir la moral228. 3. La temporalidad del hombre. La captacin filosfica del tiempo no ha sido tarea fcil para ningn filsofo. Se puede decir que los grandes filsofos se han enfrentado con este concepto como si se tratase de un reto. En la cuestin del tiempo, escribe Eugenio Frutos, cuenta mucho la formulacin de la pregunta, pues segn sea sta, la respuesta nos conducir al problema del tiempo fsico o del tiempo humano. En el primer caso, el tiempo es la forma temporal de los eventos y del cambio de las cosas; algo que el hombre vive, pero, sobre todo, que se cuenta y se mide. Aristteles defini el tiempo como el nmero del movimiento229. Supone, por tanto, que las cosas se mueven y cambian accidental y sustancialmente. Adems de la pregunta, qu es el tiempo? (Aristteles), estn estas otras: cul es la estructura del ser para el que resulta esencial contar con el tiempo y contar el tiempo?, por qu el hombre es esencialmente temporal? La temporalidad esencial a la estructura humana es lo que hace que el hombre tenga forzosamente que contar con el tiempo. Mientras la pregunta de Aristteles no afecta al ser mismo del hombre, porque los seres se mueren con independencia de l (antes y despus de l), la segunda pregunta implica o envuelve al propio interrogador. Es la esencia misma del hombre lo que se pone en juego, tanto al preguntarse sobre su temporalidad, que le hace contar ab initio con el tiempo, como al ser remitido por esta temporalidad a un Ser Necesario, Acto Puro, Eternidad divina230. Desde Aristteles hasta Bergson la pregunta ha girado en torno al tiempo fsico. San Agustn y el pensamiento teolgico preguntaron por el tiempo en relacin con la eternidad; la pregunta llevaba implicada, por tanto, la vida del hombre sobre la tierra y su existencia en un ms all (Confesiones, XI). Era una pregunta por el tiempo humano. La doctrina kantiana es bien conocida: el espacio y el tiempo son dados a priori como intuiciones puras de la sensibilidad . En contra lo que muchas veces se oye decir, Kant no niega la realidad emprica del tiempo y del espacio en el plano fenomnico (tiempo fsico), pero exagera al apuntar que sin el hombre no se dara tiempo, ya que el universo transcurri antes de la aparicin del hombre. Lo positivo de su teora es que destaca el carcter humano del tiempo. Para Hegel, no se da espacio y adems el tiempo. El espacio es tiempo, en el sentido de que el tiempo es la verdad del
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Ibd., p. 290. La primera obra que public Eugenio Frutos fue tica elemental, Cceres, ARISTTELES, Fsica, D, 11, 219b, 1 ss. Ibd., p. 292.
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espacio, pues cuando se piensa dialcticamente el ser del espacio, se revela como tiempo. Segn Frutos, Hegel se vincula todava a la tradicin aristotlica sobre el tiempo. Las teoras de Bergson y Heidegger suponen una concepcin nueva del tiempo. Bergson se opone a la concepcin apriorstica kantiana y al empirismo. Es muy conocida su distincin entre tiempo-espacio (lo cuantitativo y homogneo) y duracin (lo cualitativo y heterogneo). Una cosa es el tiempo-sucesin, mecnico, que implica una representacin espacial, y otra cosa es el tiempo-duracin, interior, elstico, proceso dinmico de un yo que vive a la vez el presente, el pasado y el futuro. Segn el filsofo francs, la duracin no es una realidad fsica, ni un estado psquico, sino una realidad metafsica. Eugenio Frutos piensa que este paso a lo metafsico no est plenamente justificado en la filosofa de Bergson porque se queda en una multiplicidad cualitativa del tiempo psicolgicamente considerado231. Tampoco entra Bergson en la cuestin del ser temporal del hombre en el que se da un peculiar modo de vivir interiormente su tiempo y que tiene la singular preocupacin de preguntarse qu es el tiempo, porque se le revelan todos los seres de este mundo como seres temporales. Heidegger, en cambio, s se formula esta cuestin y trata de contestarla desde el mbito en que la pregunta tiene su origen: el hombre concretamente existiendo (Dasein). Toda experiencia del tiempo, (fsico o psicolgico), escribe Heidegger, se refiere slo a una temporacin, a un modo de la temporalidad del ser, que es el ms patente, pero no el ms profundo y original. Si el hombre mide el tiempo es porque previamente es un ser temporal. Como el Dasein cotidiano se encuentra con el transcurrir de los entes que se le ofrecen, le parece lo ms natural preguntarse por este transcurrir, y se le oculta su propia temporalidad, en virtud de la cual puede entender el mismo transcurrir. Aristteles no se plantea el problema del origen de la nocin del tiempo, porque le resulta inmediatamente comprensible de suyo, igual que le resulta comprensible la del ser del ente. Heidegger, por el contrario, problematiza esta visin natural del ser y del tiempo y pregunta por el fundamento, es decir, retrotrae la pregunta al mbito de la antropologa filosfica o de la metafsica, porque trata de determinar el ser del hombre en su raz, pues slo el hombre antes de cualquier problemtica cuenta ya con el tiempo y se rige por l, y slo l se pregunta qu sea el tiempo. Heidegger encuentra la temporalidad en la estructura misma del ser humano en cuanto este vive una existencia propia y no banal, en cuanto ingresa-en-s-mismo, en vez de dispersarse en ocupaciones y preocupaciones. Y esto le ocurre porque se da cuenta de su finitud y la asume. La conciencia de su finitud le desvela que su ser es temporal.
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Ibd., pp. 309, 311, 329.
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El hombre est sujeto al tiempo, mientras vive, y no puede saltar fuera de l. Lo que no significa en modo alguno, escribe Frutos, que la esencia total del hombre se reduzca a la temporalidad232. El hombre puede abrirse a s mismo, y en esa apertura descubre su contingencia (ser-tiempo) y su deseo de escapar. Pues de un modo tan inmediato y tan claro como la temporalidad esencialmente finita, aparece en este abrirse del hombre a s mismo su apetencia de eternidad233. Esto no es slo un anhelo, sino que la experiencia profunda de su contingencia y de la finitud le remite a un Ser Necesario e Infinito. La condicin para que se den seres contingentes es la existencia de un Ser Necesario; y, a pari, la condicin para que se den seres temporales, es la existencia de un ser Eterno. 4. El hombre, ser histrico. Para nuestra percepcin natural, el tiempo es un accidente de las cosas (tiempo fsico), y la historia se confunde con el suceder (evolucin, ciclo) de los hechos humanos. Pero, no es esto lo que busca la filosofa, sino la esencia del tiempo y de la historia. Ahora bien, la esencia no se da sin la existencia; por lo mismo, la historicidad est vinculada a un existente histrico, al hombre, y en su estructura o composicin entitativa es donde se revelar la esencia del ser histrico. Qu quiere decir ser histrico? Hegel identifica historicidad con libertad. No cabe la menor duda, escribe Frutos, que la libertad es un claro carcter de lo histrico, pero el hombre realiza acciones libres que no son necesariamente histricas, porque no encierran valor capaz de eternizarlas. Lo histrico es, as, lo eterno de la fluencia 234. Es el valor que encierran las acciones lo que las hace ser histricas. Actos libres valorables constituyen la materia de la historia. La forma es la temporalidad. Por tanto, la historia est constituida por actos libres valiosos, desenvueltos en el tiempo, o mejor, afectados de temporalidad abierta. El sujeto de la historia no es el hombre, genricamente considerado, sino este hombre existente. La historicidad es una dimensin ntica de la existencia humana concreta. Su ser-esta-persona determina un modo histrico de obrar; su realidad es una realidad histrica, esto es, constituida por una trama de actos valorables en la forma histrica de la temporalidad. Los anlisis de Kierkegaard y de Heidegger han trado aportaciones de consideracin a la ontologa de la historia. Con todo, Eugenio Frutos encuentra que el anlisis existenciario que hace Heidegger del Dasein revela slo aquella dimensin de su estructura en cuya virtud es para la muerte, es decir, aniquilacin permanente de su propia actualidad. Es cierto que el hombre es temporalidad, pero no es menos cierto que el hombre es actualidad y tiende a persistir en ella, mostrando de esa forma
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Ibd., p. 321. Ibd., p. 331. Ibd., p. 339.
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su vocacin de eternidad. El Dasein heideggeriano no puede llevar esta persistencia ms all de su nacimiento y de su muerte, con lo que, estando la actualidad inscrita en la finitud, resulta un concepto contradictorio, pues la permanencia actual no tiene sentido sobre la contingencia pura. La estructura ntica del hombre, escribe Frutos, no est determinada solamente por la finitud sino por la tensin potencia-acto. La conciencia de esta estructura entitativa da lugar a la historicidad, convirtiendo al ser humano en un ser histrico. Por una parte, est la muerte como potencia real, y, por otra, est el espritu (acto) rebasando la temporalidad (sin llegar a la eternidad). Esta tensin es vivida por toda persona, y trasmitida de generacin en generacin. La epistemologa de la historia, desde su valor como ciencia hasta su morfologa, se funda en la historicidad del ser manifiesta en la estructura del hombre. Aclarar esta estructura es una tarea ontolgica (aclaracin de un ente). Eugenio Frutos advierte que esta estructura nos revela un modo de ser (aquel que supone la historicidad) pero no el sentido del ser, como quiere Heidegger; por eso nos est permitido emplear conceptos de la metafsica tradicional si con ellos se nos da una visin de la estructura real del ente humano ms completa que la que ofrece la exploracin fenomenolgica de la analtica existenciaria de Heidegger. f) Ontologa de la realidad histrica La historicidad del quien en su dimensin fctica constituye la historia, la de los grandes hechos (sobrehistoria) y el de las relaciones individuales (intrahistoria). El producto concreto del total quehacer histrico cuaja en las culturas, en la variedad que se va desplegando. Esto revela que el quehacer histrico no es solipsista, pues cada quien acta en relacin con los otros que ahora son o que han sido. Siempre nos hallamos en situacin de dilogo (intradilogo o interdilogo) o de relacin (trabajo, trato), porque somos intersubjetividad, y la intersubjetividad da lugar a la continuidad y a la sucesin, fundamento de la Historia. Entendida as la Historia, es posible estudiarla objetivamente. Son muy conocidos algunos intentos de estudiar la Historia desde esta perspectiva: el providencialismo (san Agustn), el progreso indefinido (Condorcet), la sucesin de estadios (Comte) y los ciclos histricos (G. B. Vico). A stos hay que aadir las morfologas de la historia, de Spengler y de Toynbee, ms las aportaciones del psicoanlisis y del estructuralismo. Suele ser bastante comn equiparar la vida de las culturas con la de los organismos, para explicar su desarrollo histrico. En principio, escribe Frutos, se puede admitir mientras se salvaguarde la creatividad humana, cuyo origen radica en su espiritualidad. La persona crea cultura, sobre todo cuando acta colectivamente, algo que no puede hacer el ser puramente biolgico. En cuanto a la ley de la historia, Frutos responde que como la esencia de la vida histrica es libertad, esencialmente inasequi652
ble al hombre ser la ley de esa vida, pues lo libre es aquello que nosotros no podemos prever235. Si no podemos prever la historia, podemos, al menos, conocerla? Anteriormente hemos visto varias respuestas en sentido afirmativo. Eugenio Frutos afirma lo mismo, pero aporta argumentos distintos. Hasta qu punto es nuestra la propia vida?, se pregunta. En la figura que nuestro vivir va dibujando ponemos impulsos, deseos, acciones y paradigmas conceptuales; pero la realidad externa pone lo dems, y el dedo providente le da sentido: no somos nosotros ntegramente los creadores de nuestra propia vida. Lo mismo se puede decir respecto de la historia: los hombres colaboran en la creacin histrica, pero no la realizan ellos ntegramente, aunque su colaboracin ser esencial y decisiva. El hombre conoce lo que l mismo crea (objetos inanimados), pero como l no crea vida, sino que se reencuentra con ella, por eso no puede conocerla, ya se trate de la vida fsica o de la espiritual, como el caso de lo historia. Por eso el sentido ltimo de la historia cae fuera y ms all de la historia misma: es metafsica o religiosa236. Significa esto que la historia se desarrolla conforme a un fin previsto, como sucede en las cosas de la naturaleza? Propiamente hablando, no existe historia natural, porque en la naturaleza todo est determinado. La historia en sentido propio slo es humana, porque slo las personas son capaces de realizar su vida, individual y colectiva, conforme a los proyectos que se persiguen. Cientficamente, se considera histrico un acontecimiento o persona en la medida en que tiene o tuvo una significacin o sentido para las dems personas, despert sentimientos, impulsos o deseos, algo que pudo ser pensado o voluntariamente querido. En cuanto un suceso, un documento o monumento pueden ser insertos en un mundo para el cual tuvieron sentido, pueden ser histricamente comprendidos por el hombre actual. Para que la historia sea esencialmente lo que es, una creacin humana, hay que suponer que el hombre se propone realizar fines, y que esos fines son libremente propuestos y queridos, segn una finalidad no predeterminada. Cmo se concilia destino humano y libertad?, de qu forma la historia es la realizacin de la finalidad humana? La definicin clsica de hombre como animal racional nos da justamente la definicin de un ser que implica una apertura o indefinicin, puesto que la razn (la diferencia especfica) es la raz de la libertad. sta forma parte del destino del hombre, porque no puede dejar de ser hombre, es decir, libre. Ortega y Gasset llam deshumanizacin a la posibilidad del hombre de dejar de ser hombre. Esto es imposible, responde Frutos, pues ni el tigre puede
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Ibd., p. 393. Ibd., p. 394.
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dejar de ser tigre, ni el hombre se reduce a animal. La especie humana podra ser aniquilada, pero no transformada en otra especie inferior. El hombre es racional, libre y, a la vez, est circunscrito por las circunstancias. stas pesan sobre el hombre, pueden incluso condicionarle externamente, pero no quitarle su ntima libertad. Para explicar la indefinicin del hombre, Eugenio Frutos acude de nuevo al concepto de quien-acto en permanente actividad. Ser acto significa que vive en permanente actualizacin de sus potencialidades, del mismo modo que el vivir respecto de la vida es perpetua reiteracin y renovacin de sta, pues si la estructura formal reitera el movimiento que va de la potencia al acto, el contenido de cada paso es siempre nuevo y dado en un tiempo nuevo, con lo que las creaciones espirituales son a la vez, tradicin y novedad237. En el movimiento creador del hombre entran variables que definen la actuacin, y son de ndole biolgica, caracterolgica, libres, imprevistas. Las variables encauzan las posibilidades del hombre en un sentido definido. Eugenio Frutos desecha el azar (falta de finalidad y de sentido) como un factor determinante de la vida, a no ser que con esa palabra se quiera indicar la inseguridad radical que acompaa a nuestra vida como efecto de nuestra contingencia y defectibilidad. Pero, inseguridad no significa desconocimiento o falta de sentido. Quien cree en la existencia del azar, admite tambin la existencia del destino, pero entendido en sentido ciego, irracional, el destino como fatalidad. Frutos llama soberbia racionalista declarar incomprensible en s lo que la razn limitada no puede comprender. Y ello equivale a declararlo azaroso. El hombre, tomado individual y colectivamente, tiene un destino, y ste consiste en la realizacin de su esencial hominidad. Pero esta realizacin no es unvoca porque depende de las situaciones (caracteres y circunstancias), y, sobre todo, de la libertad. Ser libre, en sentido metafsico, significa estar liberado para realizar la vida de una forma no exclusivamente natural, sino, sobre todo, cultural o espiritualmente. Si esta sobrenaturalidad no se inscribiera ya en la situacin terrena de la persona humana, nunca se podra dar el salto de lo natural a lo sobrenatural, es decir, no habra salvacin en ningn sentido. Estar liberado significa as, al mismo tiempo, estar destinado. La persona humana est destinada a la historia y a Dios238. As, pues, en cuanto que somos hombres estamos destinados a un fin ltimo (la hominidad), pero esta necesidad no es incompatible con la libertad, porque la realizacin del destino exige la libertad. No podemos rehusar lo que esencialmente nos constituye: ser libres, porque vivir es tener que elegir, decidirse en un sentido u otro. Esto no es una conde-
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na en sentido negativo (Sartre), sino una salvacin, puesto que ejercemos una obligacin positiva, como es tener que realizar nuestra hominidad libremente. Nuestra libertad es ms amplia respecto de los fines que nos son naturalmente propuestos o que los dems hombres nos propongan. Si los individuos obramos conforme a fines, tambin la historia, que es obra de las colectividades, estar movida por fines. Unos sern patentes y otros sern latentes, pero no menos eficaces por desconocidos. Entre stos estn los impulsos de cada pueblo. Lo que no cabe es pensar que las cosas han sucedido as como podran haber sucedido de otra manera (por azar); o tambin, decir que han sucedido as porque no podan suceder de otra manera (determinismo). Cuando se piensa en estos trminos es debido a falta de perspectiva para ver la cadena de actos que condicionan el proceso histrico, pero condicionados por decisiones libres anteriores. As, un suceso histrico no est necesariamente determinado de antemano, sino despus de haber acontecido239. Por ltimo, Eugenio Frutos analiza el carcter como factor determinante del curso del la vida humana, es decir, el modo de reaccionar frente a lo estmulos y de desplegar la vida de los individuos. Ni el carcter determina fatalmente la vida de los individuos, ni los impulsos modifican totalmente la estructura bsica de los mismos; a lo ms, contribuyen a perfeccionarlo. No se puede prescindir de estos aspectos al considerar a la persona humana, al estudiar su despliegue histrico. La consideracin de la finalidad en la historia supone distinguir entre la actuacin segn los fines prximos o remotos y la manera diversa de realizarlos, segn la emotividad, la actividad. la inteligencia, la amplitud o estrechez de conciencia y el egocentrismo o aliocentrismo del sujeto histrico que se considere240. Esto mismo es aplicable a las colectividades, aunque en stas no se d una unidad caracterolgica como la que se da en los individuos. Sobre la libertad humana pesan las circunstancias internas, como acabamos de ver, y las circunstancias externas: espaciales (pueblo, raza), temporales, de clase (social), profesionales y peculiaridades de cada sujeto, pero no la anulan. Ortega y Gasset habla de salvar las circunstancias, esto es, de dirigirlas, de hacerlas favorables para nuestros proyectos de vida. Hasta cierto punto las circunstancias son determinantes, pero tambin son posibilitantes del ejercicio de la libertad, porque permiten al hombre actuar en una direccin o en otra. Al hombre le resulta muy difcil conocer la lgica de las circunstancias, por lo cual recurre frecuentemente al azar como causa explicativa. Esta actitud equivale a naturalizar la vida humana y a renunciar a su sentido histrico, es decir, a su huma-
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nizacin. La antropologa filosfica nos muestra precisamente lo contrario: el hombre es un ser teleolgico, viene de y aspira a. Las determinaciones naturales y culturales pueden ser transcendidas por la libertad humana, dando a los actos humanos una proyeccin que los sobrepasa. Aqu est la raz del movimientohistrico, en el ser proyectivo del hombre, en su naturaleza inacabada, en ser un quien-acto-puro-temporal que aspira a pervivir ms all de la muerte, y a cuya consecucin dirige todos los actos de su vida. El hombre se siente y se sabe finito y contingente. Si en su interior no tuviera la conviccin o, al menos, la duda de que la contingencia remite a un fundamento necesario por s mismo, no se propondra llevar a cabo algunos fines; si lo hace, es porque cree que su vida particular tiene un sentido, y que la vida colectiva camina hacia alguna parte con la ayuda de los fines particulares. Para el creyente, la vida humana est guiada por la Providencia, que acta a travs de cada uno. Esto mismo lo expresa la filosofa de la historia buscando las conexiones de sentido entre todos los fines particulares. La filosofa de la historia consiste, pues, en una antropologa fundamentada y en una explicacin desde ella de las realidades histricas presentadas o desveladas por el historiador241. g) La dialctica individuo-sociedad Acabado el anlisis de los elementos constitutivos o entitativos del ser humano, Eugenio Frutos pasa a la consideracin de la vida del hombre en sociedad, en la cual se refleja la tensin que vive la persona a nivel entitativo. Acto-potencia, necesidad-libertad, individuo-sociedad, individuo-autoridad expresan la dualidad constitutiva del ser humano. Eugenio Frutos no analiza las tensiones individuo-sociedad-autoridad desde el plano poltico ni desde el sociolgico, sino desde la antropologa metafsica: en cuanto tensiones determinadas por la naturaleza entitativa del hombre242. Sin entrar en las cuestiones relacionadas con la etimologa y los conceptos de individuo e individuacin, Frutos comienza sealando que el individuo humano es una persona, con lo que el problema del individuo queda referido directamente a su relacin con la comunidad. El conflicto surge a la hora de compaginar el fin propio del individuo con el de la comunidad, teniendo en cuenta que la persona es un ser transcendente abierto a las cosas y a Dios. Las comunidades humanas, en cambio, son siempre temporales, y sus fines, predominantemente terrenos. Pero si se tiene en cuenta que todos los fines personales pueden ser realizados dentro de la comunidad y amparados por ella, se comprender que en inters
Ibd., p. 431. FRUTOS, E., La persona humana en su dimensin metafsica, en Primera Semana Espaola de Filosofa, Madrid, CSIC, p. 1955, p. 5.
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del bien comn, como fin esencial de la comunidad humana, se abarca tambin la atencin a los fines sobrenaturales de la persona243. Eugenio Frutos piensa que los fines personales sobrenaturales y los fines culturales o histricos son favorecidos por la comunidad, sobre todo los ltimos, porque la cultura es una obra colectiva, como lo demuestra el progreso de las ciencias y de las artes. La integracin de la persona en la comunidad, aparece, pues, como una necesidad ntima para la perfeccin de la propia persona, porque responde a la dimensin trascendental de la persona, expresada en la relacin interindividual y colectiva. Existe siempre el peligro de que la comunidad absorba al individuo; aunque no tiene por qu ser siempre as. Si las personas se sienten conscientes de su libertad, sentirn tambin la obligacin de respetar la libertad de los dems. Aqu radica la diferencia entre la relacin que mantiene el hombre con las cosas y la que mantiene con las personas, entre utilizacin y reconocimiento. Una parte del existencialismo ha exagerado la individualidad de la persona pensando que de esta forma salvaguardaba mejor su libertad. Tampoco han faltado en sentido contrario los que han exagerado el valor de la comunidad por encima del individuo. La solucin, segn Frutos, est en la integracin de individuo y sociedad. Ni la comunidad anega al individuo, ni ste deshace la comunidad: en la tensin de ambos, la persona humana alcanza su valor pleno, y la comunidad, su fuerza para actuar en la Historia con posibilidad y con sentido244. Las tensiones individuo-sociedad y autoridad-libertad se convierten en relaciones armoniosas si las consideramos desde una visin metafsica. Frutos recalca la diferencia entre la visin naturalista del hombre y la visin metafsica. En la primera, el individuo no es ms que un nmero separado en la totalidad de la especie, que debe subordinarse por completo a la especie misma. El liberalismo poltico es fruto de esta visin de la persona: el Estado establece acuerdos con los individuos contra su propio poder absorbente, pero que puede suprimir en cualquier momento. Falta, pues, al liberalismo poltico una base doctrinal antropolgica que funde la independencia del hombre frente al Estado, as como su integracin. Un conflicto parecido se plantea cuando se trata de legitimar el Poder poltico desde el punto de vista positivo-natural, el cual hace irresoluble la oposicin entre libertad individual y autoridad poltica. Es preciso tratar de resolverlo desde el concepto dado de persona y de comunidad. Siendo la persona un ser libre, el Poder queda legitimado cuando es aceptado libremente por las personas. La forma de convivencia voluntaria, que es la polis, slo subsiste y progresa cuando las voluntades humanas, consciente y libremente, la impulsan en figura de tiempo histrico y no de ciclos natu-
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rales. Esa convivencia slo puede darse entre personas. Las relaciones polticas y sociales son relaciones interpersonales245. La anarqua y el despotismo son posturas extremas que tienen su origen en el distinto concepto de libertad: si sta es ilimitada y absoluta para el individuo (Sartre), lleva a la destruccin de la libertad ajena (despotismo), o si se respetan sin lmite las libertades individuales, se llega a una anarqua que destruye a la sociedad. No se debe suprimir la tensin constitutiva del hombre, escribe Frutos, porque, de lo contrario, se cae en alguno de los extremos sealados. Hace falta partir de ella como de un supuesto fundamental. Por su naturaleza constitutivamente transcendente, la persona humana es tensin. El individuo, como el animal, est encerrado en su recinto: su alteridad es el miedo, comenta Ortega y Gasset. La persona, en cambio, se constituye trascendindose hacia las dems personas (convivencia) y hacia el futuro y pasado, historificndose. De aqu el triple fundamento del poder poltico: su legitimacin por la tradicin, por estar al nivel de su tiempo y por presentar proyectos que determinen la adhesin e incluso el entusiasmo de los hombres. Sobre este fundamento se legitiman los poderes nuevos, y por su falta caducan los antiguos246. Pero, Eugenio Frutos va ms lejos an al prolongar la transcendencia humana hasta Dios. En cuanto es capaz de sentirse ligado a lo necesario, a un Dios personal, el hombre puede abrirse interiormente a la autoridad legtima. Desde esta perspectiva, resulta insostenible que un creyente pueda negar el poder a otras personas o a grupos humanos, porque ello equivale a cerrarles la posibilidad de apertura. h) La transcendencia de la persona humana Como filsofo, Eugenio Frutos siente especial atraccin por los planteamientos metafsicos, es decir, busca aprehender la realidad desde su ms profunda radicalidad, sobre todo la realidad humana. La obra filosfica de Frutos gira en torno a la persona humana, a la que trata de conocer en todas sus dimensiones entitativas. La reflexin metafsica marca la diferencia con los otros estudios del hombre, de tipo fenomnico: historia, sociologa, poltica, etc. Frutos recuerda con frecuencia el dicho escolstico: el obrar sigue al ser. Por tanto, nada de cuanto el hombre hace ser bien conocido si no lo remitimos a la fuente de su obrar: su ser. La persona humana representa un nivel de organizacin de la materia superior al que poseen los dems seres naturales. Ello es debido a la accin del espritu, que slo puede manifestarse a un nivel dado de la vida247. El
Ibd., p. 32. Ibd., p. 33. 247 FRUTOS, E., La relacin como trascendental y la idea de la persona humana, en Atlntida, Vol. II, 7 (1964), p. 5.
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ser racional posee una estructura reflexiva, que es la base de su autoconciencia y de su libre albedro. El ser humano est liberado de la servidumbre del instinto. Un ser que se dobla sobre s, que se da a s mismo, es constitutivamente relacional. Somos personas humanas por estar as constituidos. Aqu radica la posibilidad de crear metafsica, en esta apertura constitutiva. La apertura significa que la naturaleza humana no est clausurada, como la del animal, sino abierta: la persona es autoconsciente. Cmo se revela la persona a s misma? Como una inmanencia (yo mismo) que, paradjicamente, es una transcendencia, pues el hombre slo sabe de su inmanencia en cuanto se presenta y se distancia de s mismo, en cuanto se trasciende en la intoapertura. En este intoabrirse se aclara su esencial modo de existir. El hombre est abierto a las cosas de forma funcional, esttica, o tericamente. En el plano funcional, el hombre acude a las cosas para suplir su menesterosidad ontolgica. La asuncin esttica y terica de la realidad surge de un estado de conciencia que se produce en el hombre al advertir ste que su ser se transciende y se ampla con la presencia de las cosas. Esto provoca en l admiracin y deseo de comprensin. La apertura de una persona a otra persona (prjimo) es esencialmente diversa de la que se da entre el hombre y las cosas, porque la relacin interpersonal se basa en la reciprocidad, la cual da lugar a formas de cooperacin, convivencia, comunidad, amor, goce, comprensin, cario. Adems, la persona mantiene su vinculacin con las personas ausentes, con las personas fallecidas y con las an no nacidas. La ausencia de unas y de otras puede ser suplida por el recuerdo, la tradicin o la esperanza. El vivir humano es, as, un permanente sobreabundar su actualidad, que nada contingente sacia248. i) La apertura al Absoluto La mismidad de la persona no se alcanza descubriendo la estructura psicofisiolgica o espiritual de la persona, sino en algo ms profundo: llegando a la aperidad esencial del hombre, como la llama Frutos. El hombre es un actual abrirse, un ser cuya esencia es apertura, sobrepasamiento de los lmites. Esta apertura es luz que ilumina los diversos planos de la realidad personal. Se alcanza el plano metafsico cuando esa luz llega al lmite humano: a la esencial contingencia del hombre. A su vez, la revelacin de la propia existencia como contingente apunta necesariamente a lo ltimo y transcendente. Situarse como abierto es dejar correr el ser a las ultimidades. En el hombre inside un afn de ultimidad de ultimidades,
248 FRUTOS, E., possibile una metafsica? Come si pone oggi il problema della metafisica, en Giornale di Metafisica, 1966, p. 610.
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una vocacin a lo Eterno, escribe Frutos. Pero slo por la Gracia y la Revelacin sobrenatural se completan. Aunque Dios sea presencia permanente, para el incrdulo o el vacilante puede ser ausencia temporal. Para todo hombre es, en este mundo, a la vez, ausencia y presencia. La estructura temporal de nuestro ser-abierto contiene tambin la posibilidad de cerrarnos, es decir, de cosificarnos, renunciando a la comprensin de nuestra contingencia, a la fundamentacin ltima. En estas renuncias estriba la rehusacin a crear metafsica en algunos hombres o en algunas pocas. La posibilidad de crear metafsica radica en esa estructura de abrirse a lo transcendente que le es esencial al hombre. Eugenio Frutos advierte que el punto de partida de la metafsica no es la consideracin del hombre en su contingencia y temporalidad, como ha hecho cierto existencialismo, que parte de la nada (Sartre), o el mismo Ortega y Gasset, que parte de la vida humana como realidad radical, sino el hombre en cuanto abierto a lo transcendente. El humanismo de Sartre lleva a una concepcin cerrada del hombre, recluyendo a ste en su propia subjetividad o inmanentismo. Por su parte, la realidad radical de Ortega y Gasset impide que la vida y el sujeto que la vive alcance un fundamento que vaya ms all de la propia vida, porque, de lo contrario, dejara aquella de ser realidad radical. El autntico humanismo es el comprenderse como un existir-transcendindose, que es el existir propiamente humano249. j) La religacin La existencia del hombre es contingente. La contingencia, pensada en sus lmites estrictos, es un no-ser. Luego la contingencia pensada en su esencia no determina nada fuera de la misma nada, es decir, no determina transcendencia. Si en el hombre aparece una transcendencia, segn hemos deducido del anlisis entitativo de la persona, esta transcendencia no puede venir de su ser contingente. Hay, pues, en la raz de la existencia, un constitutivo necesario. Cuando cada uno de nosotros dice yo existo, quiere decir que realmente est puesto fuera de la vida, pues la existencia contingente no puede mantenerse a s misma. Si se vive, siente y entiende, es porque ha sido sacada de la nada y es mantenida (la persona) en el ser por un Ser Necesario. Por tanto, decir yo existo lleva implcita esta otra afirmacin: yo creo en un Ser que me religa. La religacin no indica necesariamente religin, es decir, acatamiento reverencial a un ser supremo, sino descubrimiento de nuestra radical dependencia de un Ser Necesario al que, en un segundo momento, se le da el nombre de Dios. As se encauza el espinoso problema de las pruebas racionales de la demostracin de Dios, ya sean de naturaleza apriorsti-
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Ibd., p. 614.
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ca o intuitiva, retrotrayndolo al plano de la transcendencia del hombre. La existencia de Dios no ser quoad nos, simplemente un factum, sino algo constitutivo de nuestro ser. La posibilidad filosfica del problema de Dios consiste en descubrir la dimensin humana dentro de la cual esa cuestin est ya planteada. Cuando se escribe un tratado de filosofa, no suele ser habitual que el autor deje aflorar sus creencias personales, pero si lo hace, est dentro de su derecho. Eugenio Frutos, a pesar de ser una persona analtica y, por tanto, muy dada a objetivar sus propios puntos de vista, no oculta sus creencias religiosas. No es un hombre atormentado religiosamente como Unamuno, ni un racionalista como Ortega y Gasset. Tampoco da muestras del laicismo que arrastraron otros pensadores de su generacin, formados en la Institucin Libre de Enseanza. Eugenio Frutos es un hombre libre, no sigue a un maestro determinado ni se siente atado a una escuela filosfica. Posee un gran conocimiento de la filosofa de todos los tiempos y valora con objetividad sus contenidos. Esta actitud vital e intelectual se refleja tambin en el plano religioso. Es un creyente cristiano muy consciente de la barrera que separa la fe de la razn natural; por eso sabe comprender la postura de los no creyentes. Con la misma claridad y naturalidad expone los argumentos racionales que el no creyente presenta para rechazar la fe, como manifiesta los argumentos que a l le sostienen en la misma. Frutos tiene a su favor algo importante: su dominio de la literatura cristiana, de la filosofa y de la ciencia. Esto le aleja del riesgo de quedar enredado en posturas rgidas o parciales, dos extremos muy frecuentes cuando se trata de religin. Desde nuestro punto de vista, creemos que resulta ilgico afirmar de quien ha hecho del tema de la transcendencia el motivo central de su antropologa filosfica, que en su vida personal slo la ha vivido en los niveles elementales, sin llegar hasta el Dios personal y Trino en quien, segn Frutos, acaba la transcendencia humana250. A estas alturas de nuestra exposicin, sera pura redundancia citar prrafos en los que Eugenio Frutos expresa cul es su sentir en este punto. El problema de la religacin ontolgica y de la religin cristiana estn perfectamente delimitados a lo largo de toda su obra, as como sus discrepancias con los aspectos atesticos del existencialismo, del racionalismo-idealismo y del vitalismo. Eugenio Frutos conoca con profundidad los temas bsicos de la teologa escolstica, y esto le ha permitido distinguir con precisin en qu nivel de religiosidad se mueve cada uno, por ejemplo, Max Scheler, Unamuno, Antonio Machado o l mismo.
250 FRUTOS, E., La relacin... , p. 13. Discrepamos de la interpretacin que Jos L. Rodrguez expone sobre la religiosidad de Eugenio Frutos Corts en los Preliminares de la nueva edicin de la Antropologa filosfica (XIX-XXXVI).
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La obra teolgico-filosfico de mayor nivel especulativo escrita por Frutos fue su tesis doctoral La filosofa de Caldern en los autos sacramentales251. No es una obra de carcter histrico ni literario, sino antropolgico-filosfico. Presenta a Caldern como una figura pensante sobre el hombre. El gran dramaturgo espaol dispone de la solucin a los problemas dada por la filosofa catlica pero no es menos cierto que vive agudamente el problema humano, y entorno a l todos los dems252. Nosotros aadimos: es imposible que quien no viva y comparta los problemas teolgicos que debate Caldern de la Barca en sus autos sacramentales pueda llegar a escudriar los entresijos escritursticos, teolgicos, msticos y antropolgicos que encierran con la profundidad que lo hace Eugenio Frutos. El propio Caldern expres sus temores ante la posibilidad de ser desfigurado por los lectores que no comparten la fe que anima sus obras. Consciente de ello, Eugenio Frutos no ocult en las primeras pginas de la tesis doctoral su sintona espiritual con el autor de los autos sacramentales:
Caldern previene contra una mala inteligencia de estas obras, derivada de su simple lectura, dificultad que es casi insuperable para todo extranjero que se asome a estos dramas de fe, desde un mundo que no los vive y apenas los ha vivido253.
PEDRO LAN ENTRALGO (1908) Pedro Lan Entralgo es uno de los filsofos espaoles ms originales y prolficos de nuestro siglo254. Hasta la fecha, se aproximan a cien los ttulos de libros publicados por Lan Entralgo, en los que trata de historia, de medicina, de cultura espaola y de antropologa mdica y filosfica. Lan Entralgo es un maestro, un pensador, un fino estilista y un gigante de nuestra cultura contempornea. Nosotros limitaremos la presente exposicin a la dimensin filosfica de Lan, considerada en s misma y en relacin con sus obras de medicina. Para ello contamos con la autointerpretacin del propio autor y con los abundantes estudios monogrficos que se han escrito sobre su obra255.
Fue presentada como tesis doctoral, y publicada en la IFC de Zaragoza el ao 1952. Reeditada el ao 1981. 252 Ibd., p. 19. 253 Ibd., p. 20. 254 Existen dos biografas completas de Pedro Lan Entralgo, nacido en Urrea de Gan (Teruel) el 15-II-1908. Una es autobiogrfica: Descargo de conciencia (1975); la otra es de Mara Rosario PARADA, Pedro Lan Entralgo, Coleccin Memorias de Aragn, Zaragoza, 1994. 255 SOLER PUIGORIOL, P., El hombre, ser indigente, Ed. Guadarrama, Madrid, 1966. Lleva prlogo del propio Lan. Revistas: Asclepio, XVIII-XIX (1967), Cuadernos Hispanoamericanos, 446-47 (1987), Arbor, 143 (1992). Nelson R. ORRINGER ha publicado La aventura de curar. La antropologa mdica de Pedro Lan Entralgo, Barcelona, Crculo de lectores, 1997. Asimismo, Orringer ha dirigido en la Universidad Complutense la tesis doctoral de Jos Arturo DE LORENZO-CCERES, titulada La ontologa personal del primer Lan (1997).
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a) En busca de la verdad En cada persona, escribe Lan, existen tres Tomases: el Toms que uno cree ser, el que los dems piensan que es, y el que real y verdaderamente es y nicamente Dios conoce256. Es difcil, por no decir imposible, que concuerden los tres. Dejando para cuando l quiera el juicio inapelable de Dios acerca de lo que real y verdaderamente haya sido yo, Lan se ha enfrentado noblemente en estos ltimos aos con la imagen poltica que l mismo se fue creando durante los aos en que ocup puestos de responsabilidad. Este ha sido el objeto de su obra: Descargo de conciencia (1976), una narracin de su propia evolucin espiritual y poltica en relacin con la circunstancia espaola que le toc vivir. Pasados algunos aos de alejamiento de toda actividad poltica, Lan crey necesario reconocer pblicamente su pecado de omisin, consistente en no haber denunciado el abuso del Poder desde el primer momento que se percat de ello, tal como hizo un compaero suyo, Dionisio Ridruejo257. Esta obra tiene una dimensin moral que sobrepasa todo oportunismo poltico, a pesar de estar escrita en 1975, una fecha que se prestaba a ese tipo de virajes. Con Descargo de conciencia Lan ha puesto punto final a un proceso de cambio interior y de distanciamiento oficial respecto del Rgimen poltico que se estaba convirtiendo en obstculo para la convivencia y el respeto de los derechos humanos. Como persona, Lan Entralgo ha vivido con la mxima honradez, y como cristiano ha tenido adems la humildad de reconocer pblicamente sus fallos polticos, histricos. Lan ha buscado en todo momento vivir con arreglo a la verdad, siendo consciente de que ni en el nivel ni en el modo es nadie lo que de veras quiere ser258. El lector no hallar en esta obra de Lan la enfermiza revelacin de intimidades personales, sino la sincera exposicin de lo que al autor aquejaba: la obligacin de asumir pblicamente responsabilidades mediante el reconocimiento de sus insuficiencias polticas y cvicas. No pretende descubrir individuales miserias, sino confesarnos sus remordimientos de orden social 259. El hecho de haber militado en un bando determinado durante la contienda civil, no es objeto de descargo de conciencia, pues-
256 Cfr. Cuadernos Hispanoamericanos, p. 8. Lan hace referencia al Toms del dictamen del mdico Oliver Wendell Holmes y a Miguel de Unamuno. 257 Mal hecho. Pese a nuestra estrecha amistad y a nuestra entera solidaridad con Dionisio Ridruejo, no tuvimos la gallarda, cuando en 1942 regres de la Divisin Azul. Lo repetir: mal hecho, en Descargo de conciencia, Madrid, Alianza, 1989, p. 297. 258 Ibd., p 7. 259 BUERO VALLEJO, A., Un hombre ante su espejo, en Cuadernos Hisp., p. 117. De esta opinin es tambin J. L. Abelln: El supuesto pecado de Lan as declarado no es personal, sino ampliamente compartido por grandes sectores de la sociedad espaola. Se refiere a la interpretacin maniquea de nuestra guerra civil. De ah el carcter histrico de ese pecado. Cfr. CH, p. 427.
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to que tal decisin la tom libremente en aquel momento, como otros espaoles; en cambio, s lamenta no haber denunciado antes los abusos del Poder al que sirvi lealmente desde un puesto oficial. El por qu unos espaoles militaron en un bando y otros en otro fue una cuestin personal que englobaba matices y circunstancias distintas en cada caso. Cada combatiente tena su justificacin. Por eso escribe Lan que l no est dispuesto a que ningn espaol de uno u otro bando se arrogue ante s en cuanto tal espaol el lucido papel de justo o de puro, me juzgue olmpicamente desde esa socorrida ficcin de justicia o pureza y me declare luego aceptable o rprobo260. Como hombre, como intelectual y como cristiano Lan no poda dejar de expresar su sentimiento de pesar por la colaboracin prestada al mantenimiento de la divisin de los espaoles. Por todo ello mi conciencia moral ha vivido ntimamente perturbada desde aquel agosto de 1936 hasta hoy mismo. Desde 1956, fecha de su abandono de la actividad poltica, me instal en mi propia y definitiva realidad. b) La trayectoria intelectual de Lan Entralgo El joven Pedro Lan realiz los estudios de bachillerato en los Institutos de Teruel, Zaragoza, Soria y Pamplona, al trmino de los cuales volvi a Zaragoza para iniciar la carrera de Ciencias Qumicas. Los aos de la formacin universitaria de Lan coinciden con la llamada crisis de las ciencias, originada por la estrechez epistemolgica del positivismo naturalista y por el impacto social causado por la primera guerra mundial. Lan se inici en el conocimiento de la crisis de los fundamentos cientficos en 1923, oyendo en Zaragoza al catedrtico de Fsica, don Felipe Cabrera, una exposicin sobre la relatividad de Einstein. De ah arranca su deseo de dedicarse a la nueva fsica para basar en ella una qumica propia. Aunque Lan no sigui ese camino, sin embargo ha perdurado en l la fascinacin por lo terico, con independencia de los resultados prcticos, y el deseo de sistema. Siguiendo el consejo de su padre, Lan cambi el deseo de ser fsico por el estudio de la medicina, en la cual concentrar sus ansias innovadoras. Terminado el curso 1923-24, cambi la universidad de Zaragoza por la de Valencia, y con ello, volens nolens, la orientacin de mi alma ante mi propia realidad y frente a mi propio futuro261. El motivo de aquel cambio se debi al consejo de su padre para que se presentase a unas pruebas selectivas para ingresar de becario en el Colegio Mayor de San Juan de Ribera, de Burjasot. La concesin de la beca llevaba consigo las gratuidad de la estancia. En aquel Colegio permaneci Lan seis aos (1924-30), considerados por l como decisivos para su vida:
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Cfr. CH, p. 113. Cfr. Descargo de conciencia, p. 45.
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Durante mi estancia en el Colegio del Beato Juan de Ribera, mi vida religiosa pas de la indiferencia aproblemtica anteriormente descrita a un cristianismo sincero, bien que nunca exento de problemas. O bien, dichas las cosas con el tecnicismo latino de la asctica tradicional: en mi alma se produjo una conversio fidei y, como consecuencia de ella, una conversio morum; un profundo cambio en lo relativo a la fe y en lo tocante a las costumbres262.
Obtenidas las licenciaturas de Qumica y de Medicina, Lan march a Madrid (1930) para realizar el Doctorado. A travs de la Revista de Occidente, muy atenta al problema de la crisis de las ciencias, Ortega y Gasset le pone en contacto con los filsofos alemanes Simmel, Dilthey y Max Scheler. Tambin conoce, a travs de Ortega, a Javier Zubiri. Segn Max Scheler, la antropologa filosfica es una ciencia capaz de fundamentar todas las ciencias humanas, incluida la Medicina. En el ao 1931 Lan fue becado a Viena para estudiar psiquiatra. Aqu, ms que Freud y Adler influyeron en l otros mdicos, como Kraus, Krehl y Weizscker, promotores de la humanizacin de la Medicina. El positivismo y el mecanicismo, con su visin del hombre como un objeto fsico, quedaban anticuados, siendo sustituidos por una visin del hombre como ser viviente y como persona. Dilthey, Bergson y Scheler servan de fondo a estas innovaciones de la Medicina. Definitivamente, Lan cree haber encontrado su camino cientfico: la antropologa mdica era el cauce adecuado para superar la crisis de la cultura en que viva. En su mente late el ejemplo de Bergson en Materia y memoria, el cual relaciona los sucesos psquicos con los corporales cuando el individuo ejecuta sus propias acciones. Algo parecido quera ser Lan, un bilogo de la vida humana, estudiando la enfermedad como un suceso dentro de la biografa del enfermo. El desencadenamiento de la guerra civil espaola desvi estos planes hacia otros de carcter histrico. La terrible realidad blica agudiz la conciencia histrica de Lan, escribe Orringer263. El joven Lan, mdico y combatiente, se preguntaba por las causas de esa tragedia colectiva. Lan acab dedicndose a la historia de la medicina esperando encontrar a travs de ella la antropologa mdica que tanto anhelaba. En 1941, Lan public su primer libro: Medicina e Historia, monografa de carcter fundamentalmente programtico que incluye un planteamiento sobre cmo conceba esta disciplina. A partir de entonces sus publicaciones se suceden ininterrumpidamente, englobando temas mdicos, histricos, culturales y filosficos. No se trata de un mosaico variopinto y sin unidad interna; al contrario, la ingente obra de Lan discurre al hilo de su
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Ibd., p. 56. ORRINGER, N., o.c., p. 43.
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maduracin filosfica y est guiada por una constante preocupacin por el hombre en tanto que sujeto sano, enfermable, enfermo, sanable y moral. En su largo caminar hacia la antropologa mdica, Lan va modificando su concepto de Medicina. Si entre 1935-36 consideraba la Medicina como un compuesto de dos ciencias, la natural y la humana, entre 19411948 concibe la Medicina como una ciencia unitaria de naturaleza y espritu (ciencia del espritu enfermo). A partir de 1948 concibe la Medicina como prctica, ms que como conocimiento, y se basa en una sola ciencia, la Antropologa mdica. Lan confiere a la Medicina carcter filosficoantropolgico. La Medicina es problemtica, porque tambin es as la vida humana. La vida es un quehacer, no es algo definido ni definitivo. Por eso, la Medicina integra varios saberes, los de las ciencias de la naturaleza y los del espritu, de la teora y de la prctica. Ms que enfermedad hay enfermo. El enfermo es un ser humano al que le falla la salud. De ah deriva que la idea de enfermedad y de salud forman el presupuesto necesario para todo acto teraputico. As, pues, la Antropologa mdica es concebida por Lan como la ciencia del hombre como tal, en cuanto sano y enfermo. La patologa general ha de partir de la idea de ser humano, cuya estructura es una interaccin de intimidad humana, cuerpo y mundo, a la que hay que aadir los aspectos sociales y teraputicos del individuo, sano o enfermo. Nelson R. Orringer ha clasificado la obra escrita de Lan en cuatro campos de estudio: 1. Historia de la medicina, 2. Historia de la antropologa filosfica, 3. Historia de la antropologa mdica y 4. Historia de la historia cultural espaola. La tercera disciplina, la Antropologa mdica, presta sentido al conjunto. Lan la considera como su empresa intelectual ms alta, y ordena toda su produccin intelectual en torno a ella. Todo gira en torno a la Antropologa mdica y desemboca en ella: la historia sirve de prembulo a la antropologa mdica, y la antropologa filosfica sirve de prolegmeno a la antropologa mdica. Con ellas Lan suministra una base metafsica y cientfica a la Antroploga mdica. Su obra Teora y realidad del otro (1961) fundamenta un aspecto bsico de la antropologa mdica: la relacin mdico-enfermo. Por ltimo, Orringer relaciona la historia cultural espaola con la antropologa mdica, al presentar a Lan como Medicus Hispaniae, puesto que Espaa aparece a los ojos de Lan como un organismo enfermo (metafricamente hablando)264. Desde el aspecto biogrfico de Lan, se puede seguir su trayectoria vital como un proceso continuado de absorcin de s mismo y de su realidad a
264 Zubiri en la Antropologa mdica de Lan Entralgo, en Actas del VI Seminario de Historia de la Filosofa Espaola e Iberoamericana, Salamanca, pp. 473-485. Sobre la actualidad de la filosofa de Xavier Zubiri, cfr. el nmero monogrfico de Dilogo Filosfico, 9, I/1993 a cargo de Pedro CEREZO, Antonio PINTOR-RAMOS, Alfonso LPEZ QUINTS y Jess CUNILL.
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travs de los tres actos psquicos de la persona: el creer, el esperar y el amar. Son tres momentos constitutivos de nuestra realidad. Esas tres actividades psico-orgnicas, diversamente enlazadas entre s, pero operantes todas ellas sobre un mismo fundamento anmico, el saber, son para m los modos cardinales de poseer humanamente la realidad265. Segn explica Orringer, la evolucin intelectual de Lan se ha realizado con el predominio de una de estas virtudes en cada una de las etapas por las que ha pasado: etapa pstica o de la creencia (1935-49), etapa elpdica o de la esperanza (1950-60), etapa flica o del amor (1960-88). Lan no niega la posibilidad de que as haya podido suceder. Antes de adentrarnos en el anlisis del hombre como sujeto creyente, esperante y amante, comenzaremos estudiando la estructura biolgica y psquica del ser humano. c) La realidad humana El esclarecimiento de la vida humana abarca el estudio de la anatoma, la psicologa, la sociologa y la historia. Lan distingue siete sistemas de estructuras de la realidad humana psico-orgnica: las estructuras operativas, las impulsivas, las signitivas, las cognitivas, las expresivas, las pretensivas y las posesivas. Como se ve, Lan estructura su antropologa sobre el cuerpo humano, que haba sido excluido de la antropologa filosfica hasta que lo incluy Max Scheler. El cuerpo es tanto una realidad fsica como una realidad vivida, personal. El cuerpo es para cada persona la condicin de posibilidad de que haya mundo (Husserl); el cuerpo permite al hombre ejecutar lo que piensa, poder decir yo y mo, poseer y expresar sentimientos, simbolizar, distinguirse de otros y, sobre todo, encontrarse con los otros. El personalismo de Lan, por tanto, no es un espiritualismo, sino que reconoce al hombre como puro cuerpo, pero con capacidad de reflexionar sobre s mismo. En la antropologa de Lan confluyen varias corrientes. La primera proviene de la Biblia: el hombre es un ser itinerante, una criatura que conoce, espera y ama. El cristianismo es una religin personalista; se basa en el reconocimiento de la libertad y de la responsabilidad del hombre ante Dios y ante su conciencia. La vida es camino, y la realidad de la vida despierta en el hombre un sentimiento de inquietud frente a la realizacin de la propia vida. No deriva, por tanto, de algn instinto insatisfecho, sino del ser mismo del hombre, que es duracin, proyecto, dinamismo. La incertidumbre rodea todas nuestras acciones en forma de duda, recelo, sospecha, esperanza, etc. No hay creencia, amor o esperanza que no est transida de fragilidad, sobre todo cuando tienen por objeto las realidades ltimas. Pero la inquietud y la menesterosidad psico-orgnica del ser
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LAN, P., Creer, esperar, amar, p. 9.
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humano es al mismo tiempo la raz de las emociones humanas ms creadoras: deseo de lo nuevo, insatisfaccin ante lo inmvil, apetito de ser ms. Otra raz de su antropologa proviene de Leibniz, quien considera a la materia como vis, energa que evoluciona en procesos. El cosmos natural es dinamismo, una especie de Natura naturans, el cual da lugar a que continuamente emerjan nuevas estructuras. De Javier Zubiri toma la idea de estructurismo. Cada realidad fsica es una substantividad, es decir, un sistema cclico y cerrado de notas constitutivas propias de ella. Por ltimo, el mtodo fenomenolgico le permite pasar de lo que dice la ciencia sobre el hombre a la captacin del sentido o singularidad del mismo, de sus fenmenos ms especficos, como el amor, la esperanza, la relacin interhumana. La metafsica de Zubiri integra los dos saberes: el cientfico y el filosfico, a los cuales nunca renunci Lan. Por eso, su filosofa es realista, metafsica y cientfica al mismo tiempo, como la de Zubiri en Sobre la esencia (1962), una metafsica hecha fsicamente y no lgicamente, segn exige una metafsica intramundana. Lan parte del cuerpo humano visible, tangible, que crece y se desarrolla hasta su decline final, y ejerce funciones sensitivas, cognoscitivas y espirituales. Lan no renuncia al mtodo positivo, obligando a nuestra inteligencia a permanecer sujeta a la realidad de los hechos, pero sin cerrarse a otras posibilidades. Uno de sus ltimos libros, Alma y cuerpo. Estructura dinmica de la realidad (1991), es una ampliacin original y novedosa de la idea zubiriana de la estructura dinmica de la realidad al cuerpo humano. Lan posee una informacin ms avanzada de la ciencia, y esto le permite radicalizar los planteamientos zubirianos sobre la ontognesis del hombre y sobre el monismo personal. Lan asume el esquema (esbozo) explicativo de Zubiri sobre la realidad. sta, escribe, no es sustancia (conjunto de elementos que interactan causalmente) sino sustantividad: campo de elementos relacionados funcionalmente. En consecuencia, el ser humano no es unidad sustancial o conjuntual de dos elementos (cuerpo y alma), sino una estructura clausurada de notas de carcter orgnico y de carcter psquico. Por eso no es sustancia sino sustantividad o estructura psico-orgnica. Esto significa que lo psquico, aunque irreductible a lo somtico, slo es real en el interior de la sustantividad, porque en s mismo no es una sustancia. Zubiri afirma rotundamente que lo psquico-espiritual es distinto de la psych animal y del cuerpo humano, pero no le concede carcter sustancial ni existencia fuera del cuerpo-material. Zubiri no est ni con los emergentistas (el alma humana es un psiquismo ms evolucionado y complejo) ni con los espiritualistas (el alma es forma sustancial del cuerpo); simplemente afirma del psiquismo humano que es esencialmente irreductible a la materia, pero a la vez es esencialmente material. 668
En el psiquismo humano la materia da de s materialmente algo superior a ella misma. En la metafsica zubiriana, todas las cosas dan de s algo, es decir, son dinmicas. Ahora bien, el psiquismo animal cmo da de s la inteligencia? Para no hacer intervenir la accin divina, Zubiri dice que el chimpanc (en general, los prehomnidos) no tiene propiamente sustantividad, un estricto dar de s, por lo que no puede dar ese salto. Estos seres son natura naturata. En cambio, la naturaleza o universo sera la nica natura naturans capaz de dar de s, de actualizar sus posibilidades materiales, entre las que se encuentra el psiquismo animal y humano. Este ltimo es irreductible a la natura naturata, pero no a la materia de la natura naturans. Por esto cabe decir que el hombre no es, en el rigor de los trminos, una simple natura naturata, sino una natura naturata naturans. En eso consiste lo que Zubiri llama elevacin. d) El cuerpo humano El punto de partida de la antropologa de Lan es el cuerpo humano visible, tangible, que crece y se desarrolla hasta su declive final ejerciendo sus funciones sensitivas, intelectivas y espirituales. Lan no renuncia al mtodo positivo, obligando a nuestra inteligencia a ser fiel a la realidad de los hechos de la experiencia, pero sin cerrarse a otras posibilidades. El hombre es una unidad singular. La ciencia positiva describe al hombre como un ser ms de la naturaleza, pero no puede dar cuenta de lo especficamente humano: la conducta, que encierra libertad y finalidad. Se hace necesaria, por tanto, la ayuda de la filosofa, en este caso, de la fenomenologa, para dar cuenta de esa especificidad. Comenzando por lo ms humano, el psiquismo intelectivo, Lan seala que ste no es de naturaleza substancial dara lugar a un dualismo, sino sustantivo, estructural. Esto significa que la materialidad del organismo humano subsiste en el psiquismo, siendo integrada en su actividad estructural. De esta forma el cuerpo humano puede hacer y tiene que hacer lo que humanamente hace. No hay acoplamiento de substancias, alma-cuerpo, sino unidad psico-fsica, una materia personal, y, en expresin de Zubiri, una corporeidad animada o alma corporeizada. A partir de la clasificacin zubiriana de los niveles de sistematizacin ascendente de la materia desde el grado ms elemental hasta la vida ms organizada, concluye Lan sealando que en el cosmos no hay ms que materia, pero escalonada en rdenes irreductibles entre s. El ltimo grado es la materia personal. Por tanto, los actos humanos considerados espirituales (pensamiento abstractivo y simblico) siguen siendo materiales porque no existe en el hombre un principio distinto del cuerpo humano. Tales actos son propiedades sistemticas de la estructura material y dinmica que es el cerebro humano. Esto no significa que Lan niegue la existencia del alma; simplemente niega al alma la condicin de realidad tras los fenmenos observables o separable del cuerpo: 669
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Mi respuesta dice as: metafsica y fsicamente considerada, el alma del hombre es para m la unidad de accin de la estructura especfica del ser humano Alma humana es, si se desea conservar tan venerable nombre, el trmino de referencia de todo lo que el hombre hace por ser especfica y personalmente la estructura que es: sentir, pensar, querer, recordar, olvidar, crear, imitar, amar, odiar; y si cristiana y teologalmente se quiere entender todo ese conjunto de acciones, con mi ms aquiescente voluntad har ma esta sentencia de Ratzinger: Alma es la capacidad de referencia del hombre a la verdad y al amor eterno266.
Volviendo a la conducta humana, Lan seala que sta es analizable cientficamente, pero tambin es descriptible fenomenolgicamente. Cada uno percibe su propio cuerpo como aquello a travs del cual la persona se hace presente a s mismo. La conducta, sujeta a ciertos automatismos, es tambin autopercepcin ntima, plasmacin de un sentido. As, pues, por el camino de la fenomenologa penetramos en la comprensin de la conducta humana. En la descripcin de la conducta destaca Lan tres aspectos: presupuestos, gobierno y ejecucin. Los presupuestos estn relacionados con la figura global del hombre: un ser bpedo, dotado de funciones anatmico-psicolgicas que se traslucen en el mbito de las sensaciones y sentimientos del hombre. El sexo es en el hombre, adems de reproduccin, erotismo. El gobierno est centrado en el sistema nervioso, concretamente en el cerebro, comunicado con el mundo exterior a travs de los sentidos. La conducta depende de este sistema. La ejecucin y apropiacin de la conducta como respuesta a los estmulos del exterior es necesaria para conocer la realidad humana, si bien en la misma percepcin hay accin e interpretacin. En sntesis, la conducta depende de los rganos y funciones corporales, unos como presupuestos (figura total del cuerpo), otros como funciones (sistema nervioso) y otros intervienen directamente en la experiencia de la misma. Aunque el hombre posea rganos semejantes a los de algunos animales, el hombre los posee de manera distinta, pues le permiten ejercer funciones especficas: comunicarse simblicamente, ejecutar actos libres, entender la realidad, perfeccionar su propia actividad. El hombre es agente, actor y autor de su propia conducta. A lo largo de los aos Lan ha ido enriqueciendo el concepto de cuerpo humano con las aportaciones de Husserl, Heidegger, Ortega y Gasset, Zubiri, Gabriel Marcel, MerleauPonty, Levinas. Un tema candente de la antropologa de Lan muy acentuado en los ltimos aos, es el que se refiere a la muerte del cuerpo. Al morir,
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LAN, P., Cuerpo y alma, Madrid, Espasa-Calpe, 1991, p. 290.
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todo el hombre muere267. Pero, a continuacin, aade que el hombre no se aniquila, solamente cesa su vida personal, psquica. Lan no cree que la muerte deje tras de s un alma inmortal sera volver al dualismo, pero, en cambio, cree que la persona es recibida por Dios, pues no ve lgico que la vida humana quede truncada y sin sentido, habiendo tenido por meta en esta vida la bsqueda de la Verdad, del Bien, de la Belleza. La esperanza es constitutiva del ser humano. Ella le permite al hombre transcender sus propias fronteras corporales y abrirse a lo transcendente o T absoluto. Si mi muerte, como deseo, me permite hacer de ella un acto personal, al sentirla llegar dir en mi intimidad: Seor, esta es mi vida. Mrala segn tu misericordia268. La vida de Lan es una lucha permanente por vivir con fidelidad su fe cristiana en consonancia con las exigencias de la ciencia. Los dos amores que luchan frente a frente dentro del alma de Lan son Ramn y Cajal, representante de la ciencia, y Xavier Zubiri, exponente de la filosofa abierta a la trascendencia: En todo momento me he movido hacia la realizacin de un medular anhelo cientfico de Cajal y, a la vez, hacia la conclusin de un inacabado empeo filosfico de Zubiri269. e) La antropologa metafsica de Lan Con ayuda de la ciencia y de la fenomenologa Lan ha ido analizando la dimensin corporal del hombre. Pero, cmo nos hacemos cargo de la realidad, de la nuestra y de la del mundo? Zubiri ha definido al hombre como animal de realidades. Con la ayuda de la ciencia y de la fenomenologa Lan ha ido explicitando la dimensin corporal de la persona. Ahora bien, esta tarea cae dentro de la gran cuestin de toda filosofa: cmo nos hacemos cargo de nuestra realidad. Inevitablemente entramos as en la reflexin metafsica. Zubiri ha definido al hombre como animal de realidades. Segn l, en la escala evolutiva de los seres animados la progresiva formalizacin hace que el animal vaya sintiendo sus estmulos cada vez ms independientes de s mismo, hasta llegar a la hiperformalizacin. El estmulo deja de ser tal para convertirse en realidad estimulante. Ya no suscita una respuesta determinada, sino varias posibles. La realidad aparece como fuente de posibilidades. Y la indeterminacin humana fuerza, por estricta necesidad vital de supervivencia, la aparicin del pensamiento y la reflexin: el hombre tiene que considerar la situacin y hacerse cargo de ella antes de ejecutar un acto. A esta forma de aprehender la
Cuerpo y alma, p. 289 Ibd., p. 291. 269 Ibd., p. 15. La obra Cuerpo y alma lleva esta elocuente dedicatoria: Iacobo Ramn y Cajal. In memoriam. Xaviero Zubiri. In spe. ltimamente Pedro Lan ha publicado una obra sobre cmo se presenta hoy el hecho de ser cristiano en una sociedad plural y secularizada: El problema de ser cristiano, Barcelona, Crculo de Lectores, 1997.
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realidad como tal realidad, y ya no como mero estmulo, es a lo que Zubiri llama la inteligencia. El hombre es un animal inteligente porque aprehende sentientemente las cosas bajo la formalidad de realidad. Ser animal inteligente significa ser animal de realidad. Por ser animal de realidad, tiene que hacerse a s mismo en un sentido radical: no se limita a desplegar lo que ya es germinalmente, sino que tiene que hacer su realidad, realizarse, dotarse de una figura propia, configurarse. La realidad humana es realidad abierta, y por ello cada hombre tiene que irla configurando dndole realidad concreta. Es a travs del pensar como el hombre se aprehende como realidad y se realiza. Pero a travs del pensar entendido en un sentido amplio: pensando, imaginando, queriendo, sintiendo, actuando, jugando, etc. Esto significa que la realidad, la nuestra y la de las cosas, no se muestra de una vez sino parcialmente, porque los diversos actos psquicos, como el creer, el esperar y el amar, son momentos constitutivos de nuestra realidad. f) El amor y la amistad Pedro Lan es un personalista cristiano: el hombre es una realidad biolgico-espiritual abierta a las cosas, a las personas y a Dios. Si en el Antiguo Testamento descubrimos al hombre hecho a imagen y semejanza de Dios, en el Nuevo Testamento el hombre es un ser abierto y relacionado con el otro en cuanto prjimo Esta dimensin relacional y dialgica de la naturaleza humana la ilumin tericamente Lan en su obra Teora y realidad del otro . La obra consta de dos partes: en la primera desarrolla una fenomenologa del encuentro exponindola a la luz de los filsofos modernos ms representativos, desde Descartes hasta Husserl, pasando por Kant, Fichte, Hegel, Marx, Dilthey, Unamuno, Scheler, Buber, Heidegger, Marcel, Jaspers, Sartre, Merleau-Ponty. En la segunda, ms metafsica, expone su propia concepcin del otro, vindolo como una prolongacin del yo y como horizonte de su plenitud. Lan fundamenta la alteridad sobre dos ejes: a) el encuentro y b) el otro. a) El ser de realidades que es el hombre implica que biolgica y estructuralmente es un ser abierto a la realidad como totalidad. Es un ser carente de todo, para que pueda llegar a serlo todo, a relacionarse con todo, con todos los hombres. Necesita a los dems y los dems de l. La reciprocidad de la accin humana le lleva al descubrimiento de la nostridad. El hombre vive en permanente encuentro con otras personas, pero vive esa relacin desde distintos niveles de intensidad, segn se trate de encuentro personal, afectante, o de un encuentro annimo. El cualquier caso, el otro es para m alguien como yo, alguien que posibilita mi realizacin como persona. Sin el otro no podemos alcanzar esta dimensin. Asimismo, la relacin interpersonal da lugar a la comunidad: La humanidad 672
es lo que el otro y yo podemos conjuntamente hacer y padecer como hombres antes y despus de ser el otro y yo270. Consecuencias de todo son: el yo no es una mnada, sino una forma original de relacin yo-t. Esta relacin nace de la respuesta que doy a la llamada del otro. El yo encierra una respectividad constitutiva, que se traduce, a su vez, en reciprocidad, en encuentro positivo, eficaz, de dos libertades para la mutua realizacin. La ampliacin de la reciprocidad es la intercomunicacin o intersubjetividad. sta no es el trmino de la comunicacin humana, pues exige todava un fundamento o T absoluto que colme plenamente nuestra necesidad de ser reconocidos. b) El otro comienza apareciendo en el horizonte del encuentro como un objeto, en cuyo caso las relaciones son annimas y cosificantes, dando lugar a situaciones conflictivas. El otro pide ser reconocido, ser tratado como sujeto dotado con cualidades intelectuales y morales propias, valiosas en s mismas. Cuando paso de tratarlo como l a tratarlo como t, convierto el encuentro en relacin personal e interpersonal (convivencia). Entonces surge la amistad, forma de relacin que se caracteriza por la apertura plena de uno al otro. La projimidad llega a su culmen, pues al aceptar al otro como es, en su singularidad y menesterosidad, descubro a la persona. La amistad acaba en amor, en su doble dimensin; como eros y como agape, estructurado en un en, en un hacia y en un para siempre. Y quin es mi prjimo? pregunt a Jess un doctor de la Ley271. Segn el relato evanglico, Jess no descubri al doctor de la Ley quin era el prjimo; sin embargo, puso a su consideracin tres conductas ante un hombre que haba sido asaltado y malherido por los ladrones: la del sacerdote, la del levita y la del samaritano. El doctor de la Ley descubri por s mismo qu deba hacer para ser prjimo: cualquier hombre puede y debe ser prjimo del otro, si ste necesita ayuda:
La relacin de projimidad consiste, pues, en la donacin amorosa de algo nuestro a una persona menesterosa, slo por el hecho de que lo sea, con el nico propsito de remediar o aliviar su menesterosidad. La donacin es ahora lo que hace constante el amor. El donante por projimidad no necesita saber quin es el favorecido por donacin; le basta saber lo que ste es, su condicin de menesteroso, y sentir en su intimidad bajo forma de misericordia una forma de amor agape o caritas, amor de efusin contrapuesta al eros griego amor de aspiracin y complementaria de l. La esplndida contribucin cristiana a la teora del amor, la concepcin de ste como agape o caritas, consiste en proclamar que la relacin interpersonal amorosa alcanza su perfeccin cuando una persona preeminentemente
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Teora..., p. 206 SAN LUCAS, 10, 25-35.
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dotada da a otra persona, precisamente por amor, algo de lo que sta necesita; y de tal manera, que el donante y el favorecido no son uno para el otro tal persona y tal persona, sino simplemente personas in genere, personas a secas y sin nombre272.
El amor es constitutivo del ser humano. Sin la relacin amorosa no hay espacio posible para el crecimiento personal. El amor personaliza y mantiene al hombre abierto, para que pueda superar la barrera de su corporalidad, enriquecindole con el ser del otro. Pero el amor no es posesivo: amamos al otro. El amor es relacin, comunin entre el yo y el t. Pero, ese prjimo al que debemos amar por su condicin de persona, debemos considerarlo tambin como amigo nuestro? Nada nos dice el texto evanglico a tal respecto. Muy bien pudo ocurrir que los dos hombres se separasen sin que ninguno de los dos conociese el nombre del otro. El Samaritano fue amador de una persona, no de tal persona, y esto no es verdadera amistad, en el sentido habitual del trmino. La amistad cristiana, responde Lan, se halla constituida por la armoniosa articulacin entre el amor cristiano a un hombre y el particular amor a la persona de ese hombre. El Samaritano fue ejemplar prjimo del herido. Slo por misericordia, sin preguntar ni exigir nada, dio a un menesteroso a quien no conoca, su tiempo, su dinero, su cuidado y su esfuerzo. Falt, seguramente, la confidencia entre ambos para que hubiera hecho brotar la amistad273. La base metafsica de la plesiologa (plexos, prjimo) de Lan es netamente zubiriana. La condicin del ente social, comenta Lan, viene determinada en el hombre por un hbito de su naturaleza (el hecho radicalmente metafsico de su apertura constitutiva a los otros) y un acto de su vida (su encuentro factual con otros hombres). Los diversos modos de agrupacin social familia, profesin, ciudad, etc. responden genticamente a la combinacin de los diversos modos empricos de aquel hbito y este acto. Cuando el hombre, adems de socio, es prjimo, crea una estructura de la convivencia que desborda el marco de la sociedad y la comunidad. En sociedad, las personas conviven y se comunican objetivndose, hacindose natura naturata; en projimidad, las personas se comunican y conviven personificndose, realizndose como natura naturans en actos que llevan en su seno la libertad, la creacin y el amor. De ah que en el seno de la sociologa, aunque formalmente distinta de ella, quepa elaborar una disciplina nueva: la Plesiologa o tratamiento del otro como prjimo en sentido metafsico y cristiano. La importancia que la fenomenologa del otro tiene para el mdico Pedro Lan es evidente. La despersonalizacin no se da nicamente en las
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Creer, esperar, amar, pp. 216-217. Lan dedica el cap. VI de esta obra a El amor y el Ibd., p. 218
odio.
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relaciones sociales; tambin se da en el ejercicio de la medicina, en las relaciones mdico-enfermo. De ah que Lan escribiera varias obras sobre el tema de las relaciones humanas: La relacin mdico-enfermo (1964) y Sobre la amistad (1972), que siguieron a la publicacin de Teora y realidad del otro (1961). Ms que la creencia y ms que la esperanza, a la que dedic un libro, son para Lan el amor y la amistad la base de la persona. Tambin la filosofa contempornea, en especial la filosofa existencial, ha sido muy sensible al problema del otro y de la comunicacin. En la historia de la filosofa encontramos respuestas que van desde el infierno son los otros (Sartre) hasta el descubrimiento del otro como rostro (E. Lvinas) o responsabilidad moral. Antonio Machado expres poticamente el sentido del otro poniendo de manifiesto su acendrado personalismo: A tu prjimo amars como a ti mismo, ms nunca olvides que es otro. Unamuno escenific en El Otro el drama interno de la duplicidad de la personalidad. Lan escribe que el otro ha de ser para m persona274. Esta fenomenologa del otro tiene aplicacin en Medicina. Por eso, a la pregunta sobre si existen enfermedades o enfermos, Lan defiende la primaca del hombre enfermo como sujeto de la Medicina. La Historia de la Medicina muestra que no siempre se ha pensado as. Por ejemplo, la medicina positivista del siglo XIX sustituy al sujeto, al enfermo, por el estudio de los sntomas psicopatolgicos, las causas bioqumicas, etc. Explicado con terminologa aristotlica, diramos que la atencin a los accidentes haba hecho olvidar la substancia. Pero, se observa tambin en el siglo XIX un movimiento contrario, tendente a la personalizacin de la Medicina. La primera manifestacin de este fenmeno la hace coincidir Lan con la Revolucin francesa y el movimiento obrero del siglo siguiente: el trabajador se rebela ante la vida hospitalaria tradicional, despersonalizada, y exige que sea reconocido como un derecho natural la asistencia mdica tcnicamente cualificada. Fruto de esta concienciacin de atencin al enfermo fueron los estudios del Dr. Charcot sobre los neurticos proletarios, y del Dr. Sigmund Freud sobre los neurticos burgueses, con sus desrdenes estrictamente personales. Ambos doctores tratan al enfermo como agente, actor y autor de su dolencia. La nueva mentalidad acabar afectando a todo el campo de la Medicina, alcanzando en nuestra poca un elevado grado de personalizacin. Victor von Weizscker, escribe Lan, es el ms destacado arquetipo de la concepcin del enfermo como persona275. Cmo pertenecen al enfermo los sntomas de la enfermedad? responde Lan con una breve descripcin fenomenolgica de un enfermo gastrltico en presencia de su mdico. Cuando dice a ste, me duele el est-
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LAN, P., Teora y realidad del otro, II, p. 311. Sobre la amistad, Austral, pp. 66-67. ORRINGER, N., o.c., p. 481.
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mago, no pasa del nivel del me; mantiene una relacin vaga, imprecisa con su dolor. Pero al decir, cuando como tal plato, a m me duele el estmago, expresa una relacin ms formal con su dolor, ahora incorporado a su vida personal, arraigado en ella, posedo por ella. Por ltimo, el aserto, yo estoy muy enfermo de estmago, patentiza el perfeccionamiento de la formalizacin y actualizacin de la relacin enfermo-dolor276. La personalizacin de la Medicina implica un cambio radical en la actitud del mdico con el enfermo, sustituyendo las relaciones distantes con ste por un encuentro entre personas. No puede haber relacin mdicoenfermo, sin que tras diagnsticos y tratamientos aparezca la cara del prjimo277. Lan ilumin tericamente esta cuestin en su obra Teora y realidad del otro (1961). g) La creencia Los nombres de las tres etapas de su biografa corresponden a las tres virtudes teologales: la fe o creencia, la esperanza y el amor. Para Lan estas tres virtudes comienzan siendo hbitos de la vida cotidiana, modos cardinales de poseer humanamente la realidad. Antes que virtudes cardinales son hbitos de la naturaleza que acaban siendo tambin virtudes teologales. Vive el hombre, escribe Lan, intentando poseer plenamente su propia realidad, y en ella la realidad del mundo. Aunque quien vive no lo advierta, la vida humana es una constante pretensin de eternidad; es deseo y hbito de entender sub specie aeternitatis y con mente a la vez metafsica y religiosa todo lo concerniente al ser y al quehacer humano. Las personas accedemos a la realidad, la nuestra y la del mundo, pensando, negando, queriendo, sintiendo, actuando, juzgando, etc. Pero nuestro acceso a la realidad nunca es completo. De ah nace la inquietud y la angustia del hombre como algo congnito a su propia existencia. Ningn concepto zubiriano ha gozado de tanta fortuna entre los pensadores y los telogos espaoles como el de re-ligacin, empleado por Zubiri para expresar la apertura ontolgica del ser humano. Ahora bien, este concepto tiene su arranque en la creencia, forma peculiar del hombre de atenerse a la realidad. A partir de la definicin zubiriana del hombre como animal de realidades, Lan analiza la fe-creencia en tanto que hbito esencial de la existencia humana. El creer, escribe Lan, se dice de muchos modos, como el ser. Basta observar el lenguaje ordinario para percatarse de ello: creo que el tren llegar a las tres, creo lo que dices, creo en ti, etc. Williams James fue
276 Subjetualidad, subjetividad y enfermedad, en Ciencia, tcnica y medicina, Madrid, Alianza, 1986, pp. 284-314. 277 ABELLN, J. L., Lan, filsofo de la cultura espaola, en Cuad. Hisp. (1992), 446-47, p. 432.
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el primero en advertir que la creencia es algo constitutivo y radical de la vida humana. Comenzamos por creerlo todo. Sin embargo, hay dos creencias bsicas, la relativa a nuestra propia realidad y la tocante a la realidad de las cosas sensibles que gobiernan la dinmica de las restantes creencias humanas. En nuestro siglo, escribe Lan, esta idea la volvemos a encontrar en Antonio Machado, en Unamuno, en Ortega y Gasset y en Javier Zubiri. Los dos primeros sintieron la necesidad de apoyar creyentemente en un ltimo fundamento de ella cuanto el hombre quiere hacerse a s mismo de un modo verdaderamente autntico 278. Ortega y Gasset distingui entre creencias e ideas, dando a aqullas el valor de acceso al fundamento de la existencia humana. En nuestras creencias vivimos, nos movemos y somos, escribe el filsofo madrileo. La creencias estn actuando en nosotros antes de ponernos a pensar. La duda no es lo opuesto a la creencia, sino un modo distinto de creer. Qu es una creencia, en tanto que fe peculiar y decisivo modo de atenerse el hombre a la realidad? Desde el punto de vista psicolgico, responde Lan, la creencia es un componente esencial, fundamental y latente del psiquismo humano, en cuya estructura entran simultneamente afectividad, voluntad e inteligencia, y por obra del cual discernimos lo que para nosotros es real de lo que no lo es. No hay y no puede haber un hombre absolutamente descredo, aunque carezca por completo de creencias religiosas, porque la existencia comienza siendo una creencia. Las creencias son latentes, actan en nuestra vida sin que tengamos conciencia expresa de ellas; slo cuando se nos ocurre pensar en qu creemos, se nos hacen presentes las creencias:
Mis creencias y mis dudas pertenecen tan constitutivamente a lo que soy como el hecho de ser corpreo. Creo, luego soy humanamente real; en el fondo mismo de mi realidad, soy, entre otras cosas, mis creencias y mis dudas279.
La creencia, desde la dimensin moral, expresa la vinculacin afectiva del hombre con todo aquello por lo cual es capaz de sufrir y de morir. Estas dos creencias, la psicolgica y la moral, encuentran su fundamento ltimo en la creencia metafsica, porque es un momento bsico o constitutivo de la existencia humana, por el cual la persona siente como realidad efectiva o conviccin de realidad la impresin primordial de realidad con que se le ofrecen las cosas que percibe. La conversin de la impresin de realidad en conviccin de realidad es posible porque el hombre es un ser esencialmente abierto al mundo: no es que para l haya a la vez yo y el mundo, es que si no hubiera mundo no habra yo. Esta esencial apertura al mundo se patentiza como impresin
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de realidad cuando siento la de una cosa; mas para que la primera impresin de realidad (que ese algo es efectivamente real y que es tal cosa), es preciso que la cosa en cuestin nos haga saber con certeza que realmente es y que es tal cosa, lo cual exige que ese saber lleve consigo una buena dosis de creencia. La impresin se hace conviccin en virtud de la creencia, de una creencia que tiene su prembulo en el saber280. Cuando digo que esto es una mesa, encierra un yo creo que esto es una mesa. A la condicin humana pertenece esencialmente la credentidad, que por ser nota esencial existe tanto en el crdulo como en el incrdulo; la necesidad de creer es innata en el hombre. Puesto que el hombre es credente, ste vivir en angustia permanente si su realidad y la realidad no fuesen en s mismas credendas, aptas para ser credas. De no ser as, el hombre vivira en permanente neurosis obsesiva, reflejo de la propia inseguridad. Con el paso de los aos, algunas, muchas cosas credas dejan de serlo, sin que ello conlleve la desaparicin de la nota constitutiva del yo humano: ser credente. Nunca desaparecern las creencias referidas al yo humano: yo s quin soy y s lo que soy. Implica esto que el hombre, en cuanto ser esencialmente credente, no puede alcanzar la verdad y que slo cabe al hombre refugiarse en un fidesmo? La esencial participacin de la creencia en nuestra relacin con la realidad propia y la realidad del mundo no impide al hombre llegar a la verdad, conocer verdades; lo que nos impide es creer que hemos alcanzado la verdad de forma evidente y absoluta. La creencia nos da la verdad pero con distinto grado de firmeza, unas verdades son ms firmes que otras. Ni siquiera en el mrtir es certidumbre absoluta la creencia por la que muere281. Las creencias, escribe Lan, guardan relacin con los lmites de nuestro preguntar; por eso hay creencias penltimas y creencias ltimas, porque hay preguntas que son penltimas: aquellas a que la ciencia y la razn pueden dar respuesta, y preguntas ltimas: aquellas en que se manifiesta el lmite de la interrogacin humana. Por tanto, a las creencias penltimas pertenecen todas aquellas que el saber cientfico puede reducir a certidumbres racionales. Nuestra vida est llena de este tipo de certidumbres. Por el contrario, las creencias ltimas nacen de preguntas a las que no es posible responder de una forma segura. Cuantas veces nuestra inteligencia se enfrenta con lo absoluto e invenciblemente desconocido, nos asalta un ntimo sobrecogimiento. Ante esta situacin, el hombre puede tomar la decisin de rechazar las preguntas o planterselas en serio para darles una respuesta personal, llegando a alguno de estos resultados: la desesperacin, la creencia ltima, el agnosti-
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Ibd., pp. 107. Ibd., p. 109.
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cismo y el ejercicio de la metfora. Dentro del primer caso se engloban la desesperacin (Leopardi), la congoja (Unamuno), la angustia (primer Heidegger), la nusea (Sartre). La segunda, la creencia ltima, formalmente religiosa en unos casos e informalmente religiosa o pseudo-religiosa en otros, segn se crea en un fundamento trascendente o inmanente al mundo, es tratada por Lan de un modo bastante amplio. El acto de fe, fundamento de la creencia religiosa, ha sido considerado histricamente como un acto intelectivo: asentimiento intelectual a lo que la Iglesia dice que debe creerse. A partir de mediados del siglo XIX comienza a arraigar una forma nueva de entender el acto de fe, por obra del cardenal Newman (Grammar of Assent), Mauricio Blondel (Laction) y Max Scheler (Lo eterno en el hombre). Newman declara que su conversin al catolicismo no fue fruto de razonamientos silogsticos sino de una transformacin de su corazn. Blondel presenta la accin como una actividad integralmente humana de la vida interior, emergente desde la fuente comn de la inteligencia y la voluntad. No aprehendemos a Dios mediante el pensamiento, sino mediante la accin, una actitud del hombre total. Max Scheler niega a la razn aptitud para acceder a la realidad divina, y la coloca en la intuicin, la facultad que nos da la cosa misma, como haba dicho Schopenhauer. Cuando el hombre ha superado los intereses de orden natural (intelectuales, estticos, utilitarios), la intuicin le abre el acceso, siempre indirecto, a Dios. La religacin es fundamento de la religiosidad, pero porque primero es el trmino de una actividad racional de nuestra mente, cuando mediante ella descubrimos el poder de lo real en el fondo de nuestra existencia y nuestra constitutiva ligatio con l282. Se reconozca o no, todos nos sentimos movidos a preguntarnos por el fundamento de la realidad, lo cual equivale a preguntar por el sentido de la existencia. El hecho de que algunos lo hagan mediante una creencia formalmente religiosa, otros por va de la creencia atea y algunos se abstengan de toda respuesta, por creer que otra actividad no les es posible, muestra claramente el carcter prerreligioso de la religacin. La religacin es, pues, la realidad apoderndose de m, y la religacin teologal es una estructura humana accesible a un anlisis inmediato. Cmo se pasa del hecho de la religacin a la creencia religiosa? El hombre es una esencia abierta. Sus formas de estar en la realidad no le vienen impuestas genticamente, sino que opta entre muchas posibilidades y realiza las que le conviene. Cada uno se realiza a s mismo por la actuacin de sus potencias y facultades. En sus acciones, el hombre es relativamente absoluto, porque su accin se realiza siempre frente a todo lo dems y a todos los dems. Ah se ve que estamos siempre ligados a lo real, a la reali-
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dad fundamento, y por eso preguntamos inexorablemente por esa realidad fundamento. Zubiri distingue tres momentos en el descubrimiento intelectivo de Dios: mostracin de la religacin de la persona humana al poder de lo real, demostracin de la existencia de la realidad trascendente absolutamente absoluta que es el fundamento ltimo de la persona humana y de las dems cosas, demostracin de que esa realidad trascendente es persona. Cada uno de ellos se apoya en el anterior y conduce al siguiente. Pero hay una diferencia importante entre el primer momento y los dos siguientes. En el primer momento, que no es demostrativo sino mostrativo, se inscriben las demostraciones de los dos ltimos momentos. Lo cual equivale a presuponer que la nica base legtima de todas las reflexiones en torno al problema de Dios es el hecho de la religacin. Enfocado as el tema de la relacin del hombre con el problema de Dios, descubrimos que cualquier tesmo, incluso los agnosticismos y atesmos, se apoyan en esa dimensin teologal del hombre o radical versin de la persona humana a la realidad-fundamento de su relativo ser absoluto283. Zubiri critica la forma tradicional de afirmar a Dios o de negarlo fundndose en concepciones de tipo psicolgico o sociolgico:
El hombre no encuentra a Dios precisamente en la plenitud de su ser y de su vida. Lo dems es tener un triste concepto de Dios. Es cierto todos los hombres somos vctimas de inelegancias que apelamos a Dios cuando truena. S, de esto no est exento nadie. Pero no es la forma primaria como el hombre vuelve a Dios, y est efectivamente en Dios El hombre no va a Dios en la experiencia individual, social e histrica de su indigencia; esto interviene secundariamente. Va a Dios y debe ir sobre todo en lo que es ms plenario, en la plenitud de la vida, a saber: en hacerse persona284.
Lan Entralgo seala que la metfora tambin ha sido usada frecuentemente para expresar el fundamento del poder de lo real. San Juan de la Cruz emplea la metfora como complemento del dogma; es decir, el poeta sobrepasa al telogo. Miguel Unamuno acude a la metfora para expresar la confiada seguridad en ese Dios en el que racionalmente no puede confiar. El hombre-poeta consegua as lo que el hombre-pensador no lograba, y metafricamente lo haca saber. Oscar Wilde pasa de practicar el arte por el arte a confesar la religin del arte. La diaria humillacin
ZUBIRI, J., El hombre y Dios, Alianza, Madrid, 1985, p. 344. Ibd., p. 344. Cfr. Pedro LAN, oc., p. 134: Con los creyentes, los desesperanzados, los agnsticos y los metaforizantes conviven habitualmente indiferentes, los tantos y tantos que, segn un modo de hablar tpico hoy pasan de ultimidades, y en definitiva de Dios. La trinidad trabajo-lucro-placer es en su vida lo ultimo. Para que la dignidad de ser hombre no se pierda, confiemos en que no sean ellos quienes protagonicen la vida y la cultura del siglo que se aproxima, p. 134.
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y las atroces penalidades de la prisin de Reading acabaron dando trascendencia metafsica a la pasin por lo bello que el poeta siempre sinti, le llevaron a descubrir el sentido del dolor en la vida del doliente y le permitieron elaborar una no dogmtica idea esttica, artstica, de la significacin de Cristo en la existencia de cada hombre y de todos los hombres285. Queda an por dilucidar la verdad de la realidad que se nos impone por su fuerza. Nuestras facultades de pensar, imaginar, querer, sentir, actuar y juzgar, nos llevan a la realidad pero no nos la dan, no la hacen nuestra. Podemos alcanzar verdades reales y evidencias reales pero nunca la realidad misma de tales cosas. Zubiri dice que a la verdad real no la poseemos, ella ms bien es la que nos posee, porque en ella se nos patentiza intelectivamente la fuerza de la imposicin, el incuestionable poder de la real. La explicacin la dieron W. James y Ortega: es la creencia y no la evidencia lo que nos instala en la realidad. Y qu se puede decir acerca de nuestra propia realidad? Que la creencia est latente en todos los juicios de realidad, y aqulla nunca podr darnos certidumbre absoluta acerca de la efectiva realidad de aquello a que se refiere. Podr tener ms o menos certidumbres, pero stas nunca podrn ser absolutas. S que existo, pero no conozco del todo mi ser. h) La esperanza Ha sido Lan Entralgo quien ha desarrollado las posibilidades que sobre esta cuestin ofrece la metafsica zubiriana. El hombre no se contenta con acceder a la realidad, sino que tambin quiere poseerla. Las tres operaciones psicoorgnicas: la fe-creencia, la esperanza y el amor son los modos cardinales que tenemos los humanos de poseer la propia realidad y la realidad del mundo. Anteriormente hemos visto la forma cmo estamos instalados en la realidad a travs de la creencia; veamos ahora lo mismo, pero a travs de la esperanza. En la obra que Lan dedic al tema de la esperanza (La espera y la esperanza. Historia y teora del esperar humano, 1956), el aragons mostr que no es posible un humano vivir que no sea un esperar. Para Lan, la esperanza, segundo modo supremo de estar el hombre en la realidad, es anterior a la angustia. Por eso se extraa Lan de que a ningn filsofo se le haya ocurrido construir una analtica humana basada en la esperanza, en lugar de fundarla en la angustia heideggeriana:
285 En un maravilloso ensayo deca mi maestro Ortega que la Filosofa haba vivido de dos metforas: la primera es justamente esta metfora griega: el hombre es un trozo del universo, una cosa que est ah. Y sobre ese su carcter de estar ah se funda y se apoya ese otro carcter suyo del saber. Saber es que las cosas impriman su huella en la conciencia humana; saber es impresin. Ahora bien: Descartes corta el vnculo que une el saber a lo que el hombre es y convierte al saber en el ser mismo del hombre; mens sive animus, deca. El animus o spiritus se ha convertido en mens, en saber, en NHD, 9 ed., p. 284.
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Tengo la seguridad de que un anlisis de este fenmeno de la espera, tomado como previa orientacin en nuestra pregunta por el ser de la existencia humana, nos mostrar a sta venciendo de algn modo su recortada finitud aparente y nos hara ver con ello que la conciencia de esa finitud no es una constitutiva e inexorable necesidad de la existencia misma, sino un posible modo de ser suyo286.
En efecto, con los datos de la ciencia actual no es posible negar el carcter evolutivo, cambiante de la realidad. La dimensin hacia pertenece constitutivamente a todas las formas de lo real. Zubiri seala seis modos evolutivos del dinamismo csmico: materializacin, estructuracin, variacin, alteracin, mismidad y suidad287. Las cosas tienden a modificar su modo de ser. La espera y la esperanza pertenecen a esta general tendencia a la modificacin, pero no afecta del mismo modo a todos los seres. Los minerales no esperan. De los seres vegetales se puede decir metafricamente que esperan. Los animales presentan distintos modos de espera y dan muestras de esperanza porque se mueven hacia el futuro288. La diferencia con el hombre est en que en el animal, la espera y la esperanza son instintivas (estimlicas) y en el hombre son transestimlicas y suprasituacionales:
Como insistentemente dijo Zubiri, el hombre vive en la realidad y de la realidad. Espera en consecuencia no estados vitales estimlicamente gratos o amenazadores, sino situaciones reales ms o menos satisfactorias: reales en el mundo y en l. As espera el hombre la fruicin que le deparar un espectculo, y as teme el dao que pueda causarle la llegada de una epidemia. Suceda esto en el Homo habilis? Por mi parte, estoy seguro de ello289.
En todo momento vive el hombre sabiendo que puede ser ms de lo que es. Todo lo hace con vistas a un futuro. La espera humana tiene carcter ilimitado y abierto. Esperando algo, el hombre espera siempre ms y ms. Somos insaciables de cosas, de luz, de verdad
286 Es que la analtica de la existencia no puede adoptar como punto de partida un modo de ser distinto de aquel que el preguntar expresa? Esto no queda oculto al propio Heidegger, cuando dice que ese modo de iniciar el estudio metafsico de la existencia humana nunca podr arrogarse la pretensin de ser el nico. Qu sucedera si en lugar de partir desde el modo de ser de la pregunta se partiera desde el modo de ser de la creencia? Nadie negar que este ltimo es un habitual modo de ser de la existencia humana..., en Creer, esperar, amar, o.c., p.147. 287 ZUBIRI, J., Estructura dinmica de la realidad, Madrid, 1989. 288 Dentro del futuro total del Cosmos Lan distingue diversos futuros regionales (mineral, vegetal, animal, humano) y los modos de espera que corresponden a los mismos. Analiza el futuro indeterminado del mineral y el futuro determinado de los seres vivos, vegetales y animales. Lo decisivo para el tema de la espera y la esperanza es el estudio de los seres que ostentan formas eminentes de temporalidad. En el animal el mtodo de alerta constituye la espera vigilante frente a la inminencia de vicisitudes favorables o amenazadoras. Cfr. LPEZ QUINTS, A., Filosofa espaola contempornea, BAC, Madrid, 1970, p. 274. 289 LAN, P., Creer, esperar, amar, p. 157.
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La diferencia entre la espera animal y la espera humana nos lleva a preguntarnos por la razn o causa que origina en el organismo tal diferenciacin. Hoy, escribe Lan, no sigo la teora que expuse en La espera y la esperanza (1956), basada en el dualismo alma-cuerpo, porque entiendo que lo que llamamos espritu-alma es un modo de actuar y manifestarse la peculiar estructura de la materia csmica que en esencia es el cuerpo humano. A mi modo de ver, cuerpo humano y hombre son trminos intercambiables290. Los actos volitivos, los sentidos, etc., son obra del cuerpo humano en tanto que regido por el cerebro. As, pues, el problema queda centrado ahora en el cerebro, en tanto que agente de actividades psquicas superiores. Con enorme progreso, la neurofisiologa, la psicologa y la reflexin filosfica irn acercndose a una inteleccin razonable de lo que hace el cerebro, nunca, sin embargo, podrn darnos una idea clara y distinta de lo que en su unidad operativa es ese conjunto estructural, que como tal realidad es y ser siempre enigmtica:
Por nuestra parte, lo cierto ser siempre penltimo y lo ltimo ser incierto. En consecuencia, el problema del deseo de saber consistir en lograr que nuestra siempre incierta y conjetural explicacin de lo ltimo sea mximamente razonable291.
Por ser como es su cerebro el hombre puede esperar como espera, pero el cerebro no es el rgano exclusivo del esperar humano. La vida del hombre es obra de todo el cuerpo. Uno espera con todo su cuerpo, porque es la vida de todo l la que humanamente tiende hacia el futuro. La base de la estructura de la espera humana es el carcter suprainstintivo, transestimlico, suprasituacional e ilimitadamente abierto del ser humano. Esta apertura suprasituacional adopta forma de espera humana cuando el hombre ordena las diversas posibilidades que se le ofrecen orientndose hacia la realizacin de una posibilidad voluntariamente destacada entre las restantes y proyectada hacia el futuro. Tenemos, pues, que la forma primera de la espera humana es el proyecto como resultado de nuestra instalacin en la realidad, la cual, en palabras de Zubiri, se nos ofrece como ineludible, resistente, asombrosa, inteligible y poseble. Ahora bien, dado el carcter imprevisible e inseguro de nuestra relacin con la realidad, el proyecto humano debe traducirse en una serie de interrogantes. La pregunta es la expresin racional del proyecto; el proyecto es el fundamento vital y existencial de la pregunta. Y qu significa preguntar? La pregunta incluye, por parte del que la formula, una pretensin de ser que incluye la posibilidad de no ser. La pregunta abre a la mente humana la perspectiva de su finitud y de la nada, mas tambin revela una parte de las creencias sobre que se apoya la existen-
290 291
Ibd., p. 159. Ibd., p. 160.
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cia interrogante. Vivimos en creencias; por eso, bajo toda pregunta que es una apertura inquietante a la realidad laten diversas creencias, de firmeza desigual, que confieren sentido al acto de preguntar. Por lo que implica la creencia de confianza en la solidez de mi ser y del de mi interlocutor, en la veracidad de ste, en la posibilidad de obtener una respuesta, etc., la pregunta me instala en el nivel de la realidad que, por ser el adecuado a mi estrato entitativo, es el lugar propio de la expectacin gozosa. En cuanto la creencia va teida de duda, la pregunta suscita ante mi ser la perspectiva inquietante de la nada. Toda pregunta es, simultneamente, una pretensin de ser y de nada. Esta doble posibilidad implica graves consecuencias respecto a la estructura de la espera humana. Avanzando en el anlisis del preguntar, descubrimos el carcter creador de la pregunta, ya que tiende a la creacin de nuevas posibilidades de ser. Y aunque se dirija de modo directo o indirecto hacia un t humano, toda pregunta se dirige en ltima instancia al T absoluto que otorga fundamento y hace obsecuente a la realidad:
La pregunta pone en la perspectiva del interrogante la finitud, la soledad, la nada; mas tambin abre su ser, y de ms primaria y radical manera, a la realidad, al ser, a la infinitud, a la existencia en comunidad292.
Lan concluye de sus anlisis que la espera, hbito entitativo de la primera naturaleza humana, se hace esperanza genuina, hbito de segunda naturaleza, cuando el hombre confa de modo ms o menos firme en ser siempre, y cuando descubre que aquello en que su confianza se apoya es el fundamento gratuito, creador y obsecuente de la realidad. La esperanza, en suma, slo puede ser genuina siendo religiosa293. Ms all de toda naturalizacin (Spencer, Hegel) o espiritualizacin (Marcel, Le Senne) de la esperanza, Lan se ha esforzado en elaborar una teora integral de la misma:
El cuerpo del hombre no es slo condicin y ocasin para la esperanza, sino esencial momento de su estructura, como el peso de las palomas en la famosa metfora kantiana. El hombre espera esperanzadamente el cumplimiento de sus previsiones y proyectos aunque stos, a veces, obstruyan su recta visin de la esperanza, porque slo en ellos y por ellos puede esperar ms all de ellos. No fundada sobre una fsica, la metafsica de la esperanza se trocara en metapsquica evanescente y sentimental294.
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LAN, P., La espera y la esperanza, p. 535. Ibd., p. 599. Ibd., p. 598;. Id., Creer, esperar, amar, pp. 162 ss; LPEZ QUINTS, A., o.c., pp. 277-278.
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i) Historiador de la Medicina El historiador de la ciencia, Jos M. Lpez Piero, considera a Pedro Lan como el forjador de una autntica escuela de Historia de la Medicina en Espaa. Por fortuna, dicha escuela se caracteriza por su pluralismo ideolgico y metodolgico. Los que formamos parte de ella intentamos apoyarnos en la obra de Lan desde diferentes perspectivas, lo que supone diversas lecturas de su rico contenido295. Dentro de la Facultad de Medicina, la Historia de la medicina presenta una fisonoma peculiar debido a su interdisciplinariedad, puesto que, como comenta Lpez Piero, en la prctica hay que elegir entre estudiar temas relacionados con la enfermedad y la medicina desde los planteamientos propios de la ciencia histrica o contribuir al estudio de cuestiones mdicas mediante el mtodo histrico. Aqu tenemos la clave para responder a la pregunta inicial: Pedro Lan, a travs de la lectura de Ortega y Gasset, lleg a la conclusin de que hay dos modos de hacer historia: como mera erudicin y como sistema de las experiencias humanas. A la historia como ciencia sistemtica de la realidad de la vida, se llega a travs de la elaboracin de una antropologa historista y de una teora del conocimiento histrico:
Si la historia de la medicina fuese expuesta como el sistema de las actitudes teorticas y tcnicas que de hecho han sido adoptadas para ayudar a la curacin del hombre enfermo, todos veran en ella una de las instancias necesarias para la formacin del mdico vocado a la originalidad intelectual. Mientras no sea as, quedar en ser cantera de curiosa erudicin296
En el ao 1950, Lan public La Historia clnica. Historia y teora del relato patolgico, escrita con mentalidad sistemtica. A lo largo de ocho captulos presenta Lan la historia y la teora del relato patolgico en sus distintos periodos: hipocrtico, medieval, renacentista, sydenhamiano e ilustrado, concluyendo con el estudio de las grandes mentalidades del siglo XIX y principios del XX:
Una mentalidad es un modo de pensar, sentir, estimar y actuar ante las cuestiones fundamentales de la vida histrica y social vigente en grupos sociales e histricamente muy amplios y ms o menos clara, distinta y sistemticamente vivido por cada una de las personas a que afecta297.
Del estudio de las mentalidades del siglo XIX se desprende que en esa poca funcionaban tres modos de entender al hombre: el cosmolgico, el biolgico y el humano, segn fuera la ptica cientfica que aplicaban al estudio del hombre. En relacin con la medicina, tenemos que en los lti-
295
LPEZ PIERO, J. M., El estudio histrico de la medicina, en Cuad. Hisp. (1987), p.
335.
296 Agustn ALBARRACN TEULN, La Historia como sistema. las grandes mentalidades en la obra historiogrfica de Pedro Lan, en Arbor (1992), pp. 215-225. 297 Ibd., p. 217.
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mos cien aos se han constituido tres mentalidades patolgicas: la anatomoclnica (el hombre es una yuxtaposicin de partes anatmicas), la fsicopatolgica (el hombre es un conjunto de funciones vitales ms o menos unificadas en el espacio y el tiempo) y la etiopatolgica (el hombre es un ente abierto al medio y capaz de responder a los estmulos externos). Las tres mentalidades
no son sino orientaciones distintas de una comn mentalidad cosmopatolgica, subyacente a las tres y referible al proyecto de entender las enfermedades del hombre conforme a los supuestos y a los mtodos propios de las ciencias que estudian la realidad csmica La mentalidad biopatolgica es la consideracin del individuo enfermo como un ser viviente. La mentalidad antropatolgica no es un desarrollo dialctico de las anteriores, sino una novedad radical, que trata de asumir en unidad superior todas las razones parciales de las mentalidades y de las orientaciones patolgicas previas a ella298.
La novedad epistemolgica desarrollada por Lan en Historia clnica es casi revolucionaria, porque ha rescatado la Historia de la medicina del mbito de la Historia de la ciencia en la que haba sido encajonada, elevndola a ciencia autnoma. En su empeo por hacer cientfica la patologa, los mdicos, siguiendo los consejos de Sydenham, haban visto en la enfermedad slo lo que era regularidad y repeticin constante. Resultaba, por tanto, innecesaria la historia para una visin cientfico-natural de la medicina, que queda reducida exclusivamente a la investigacin emprica. Lan Entralgo, por el contrario, mostr que la historia de un problema es un momento rigurosamente necesario para el conocimiento de esa realidad299. La historia es el mtodo que permite edificar objetivamente una teora de la medicina, la cual ser una teora del ser humano o una antropologa mdica. Esta es un saber que parte de las ideas ms generales de la patologa, la anatoma, la fisiologa y la psicologa mdica, y se complementa con la antropologa filosfica. La nica forma de ir construyendo sus captulos es el anlisis de las vicisitudes histricas de las doctrinas y de las tcnicas, seguido de una reflexin que sistematice los resultados obtenidos300. Las tres mentalidades descritas por Lan representan tres modos distintos de considerar la enfermedad. Entendido el hombre como fragmento de la naturaleza, la enfermedad es una lesin anatmica o alteracin funcional. Considerado el hombre como organismo vivo, la enfermedad es
298 299
Ibd., p. 218. LPEZ PIERO, J. M., El estudio histrico de la medicina, en Cuad. Hisp., (1987),
p. 33.
300 Ibd., p. 337. La produccin historiomdica de Lan se ha ido complementando con otras obras: La curacin por la palabra en la Antigedad clsica (1958); La relacin mdico-enfermo. Historia y teora (1964); La medicina hipocrtica (1970); La medicina actual (1973); Historia universal de la medicina (7 vols., 1972-75), el manual Historia de la Medicina (1977).
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expresin de la imperfeccin y merma en el centramiento del organismo, que lucha por mantener sus constantes biogrficas. Pero, analizado el hombre como persona, entonces no existe enfermedad sino hombre enfermo. Con su preocupacin por el sujeto enfermo Lan ha contribuido a enriquecer la Historia de la medicina. Su obra La relacin mdico enfermo supone una indagacin histrica sistemtica y detenida del acto mdico. En este libro seala los distintos niveles asistenciales que se pueden diferenciar en los diversos periodos, desde la Antigedad clsica hasta la actualidad, incorporando a este panorama la consideracin personal y antropolgica del paciente, necesaria para lograr un conocimiento cabal de la manera como ste entenda y viva su enfermedad. El encuentro personal entre el mdico y el enfermo y la relacin diagnstico-teraputica a l constitutiva son rigurosamente imprescindibles para la prctica humana del arte de curar301. En sus ltimas obras publicadas, Lan ha abordado el tema del hombre como unidad, es decir, el hombre en tanto que sujeto sano, enfermable, enfermo, sanable y mortal. La obra historiomdica de Lan ha sido traducida a varios idiomas y sigue ejerciendo un autntico magisterio entre los cultivadores de esta disciplina. Para Jos M. Lpez Piero:
La trascendencia de su labor reside ms bien en que ha formulado una amplia serie de patrones generales para el estudio histrico de la medicina. La delimitacin entre contenido y estilo del saber anatmico, el anlisis comparado de los supuestos de la fisiologa antigua y moderna, la formulacin de las bases conceptuales y metodolgicas de la nosologa, la caracterizacin precisa de las tres grandes mentalidades de la patologa cientficonatural, el examen de los supuestos ideolgicos de la teraputica, la indagacin de la estructura de la relacin mdico-enfermo y el planteamiento de la diversificacin socioeconmica de la asistencia mdica son algunas de las ms importantes contribuciones de este tipo, de las que antes nos hemos ocupado. En una palabra, son paradigmas de un autntico estudio histrico de la medicina, de una historia de la medicina que no eluda las exigencias que la propia medicina plantea302.
j) Historiador de la cultura espaola En plena guerra civil, Pedro Lan escribi Nacimiento y destino de tres generaciones, una serie de artculos en los que pone de manifiesto tres preocupaciones bsicas: a) una preocupacin por el tema de las generaciones como mtodo de investigacin histrica y como instrumento de autorreflexin; b) un proyecto de modernizacin de Espaa capaz de
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ARQUIOLA, E., El hombre enfermo en la obra de Lan, en Arbor (1992), pp. 232. LPEZ PIERO, J. M., El estudio histrico de la medicina, en Cuad. Hisp. (1987), p.
341.
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integrar lo positivo del pasado y el futuro por construir; c) la responsabilidad personal e intelectual ante la circunstancia espaola de guerra civil y de ruptura histrica, ideolgica y territorial303. Espaa era una nacin que sangraba por sus dos costados, estaba enferma y peda a gritos ser curada. Como mdico y antroplogo, Lan comienza una exploracin de este cuerpo enfermo a travs de su misma historia, pasada y reciente. Cuando Lan hace de la historia prembulo y fundamento del conocimiento sistemtico, est convirtiendo a dicha disciplina en metodologa ancilar para la investigacin de la realidad. La preocupacin por la historia es as bastante ms que la recusacin de adanismo a que antes aludamos; es afirmacin del hombre y confianza en las posibilidades humanas a travs de su dinmica temporal; es afirmacin ferviente de la historia espaola; es tambin fe en la capacidad epistemolgica del hombre y en su perfectibilidad evolutiva a lo largo del tiempo304. Pedro Lan aborda el estudio del hombre como ser histrico en su libro Las generaciones en la historia (1945) y en La generacin del noventa y ocho (1945). Siguiendo a Ortega y Gasset, Lan toma el concepto de generacin como mtodo de investigacin histrica, y lo analiza con minuciosidad. Una generacin presenta un estilo y una estructura real de las generaciones determinada por la conexin mutua entre los que constituyen el conjunto generacional. La tarea propia del historiador de una generacin es ver como se van configurando sobre el medio histrico los hbitos comunes a todos los miembros de la misma; a esto le llama Lan realizar una cobiografa. Este mtodo histrico, hoy en desuso, fue elegido por Lan para su proyectada historia sistemtica de la cultura espaola contempornea, a la que pertenecen los libros: Menndez Pelayo. Historia de sus problemas intelectuales (1944) y La generacin del noventa y ocho (1945), concluyendo con Espaa como problema (1956), Una y diversa Espaa (1968), y A qu llamamos Espaa (1971):
Me propuse la tarea de exponer ordenadamente mi personal actitud ante los problemas culturales de Espaa y, muy en primer trmino, ante el problema histrico de Espaa misma305.
En Espaa como problema llega a la conclusin de que en el siglo XIX, objeto especial de su investigacin, no tuvimos una cultura tradicional y una cultura moderna autnticas, y mucho menos original306. Progresistas
303 Aparecieron en el diario falangista de Pamplona Arriba Espaa. Cfr. ABELLN, J. L., Lan, filsofo de la cultura espaola, Cuad Hisp. (1992) p. 436, n. 49. 304 Ibd., p. 437. 305 Lan, P., Espaa como problema (1949), p. 343. La obra de Lan desencaden entre los historiadores una polmica sobre el problema de Espaa. Cfr. Rafael CALVO SERER, Espaa sin problema (1949); Claudio SNCHEZ ALBORNOZ, Espaa, un enigma histrico; Amrico CASTRO, La realidad histrica de Espaa. 306 Ibd., p. 439.
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(krausistas) y reaccionarios, las dos minoras dirigentes del pas, fueron vctimas de sus respectivos prejuicios de orden histrico y filosfico. Si los primeros pensaban que no era posible conciliar el pensamiento moderno con la fe catlica, los segundos respondan aferrndose a la tradicin, representada, segn ellos, por el escolasticismo. La mayora de stos, agrega Lan, no llegaban ni a verdaderos tomistas. En cuanto a la idea de Espaa, se observa en ambas tendencias una comn falta de conciencia histrica; en los progresistas porque parten de cero, haciendo tabla rasa de lo anterior, y en los reaccionarios porque su pretensin de instalarse en la Edad Media les lleva a ignorar todo lo que vino despus, considerndolo un continuo error. En realidad, todas las notas sealadas hasta ahora mediocridad intelectual, desconocimiento de la historia espaola, moral de impotencia vienen a reunirse y condensarse en esta falta de sentido histrico, pues es ella la que explica todas las dems307. Excluidos estos dos extremos, la figura intelectual de Menndez Pelayo aparece ante la consideracin de Lan como paradigma capaz de satisfacer las cuatro exigencias que tenan planteadas los hombres de su generacin: espaolidad como continuidad con la tradicin; catolicidad en cuanto universalismo y religiosidad vividas; actualidad en el planteamiento de los problemas y en la solucin a los mismos; eficacia en la consecucin de logros positivos. Era posible una cultura a la vez catlica, nacional y creadora? Este era el problema de Espaa y con l se enfrent don Marcelino308. Lan comienza estudiando la persona y la obra del historiador santanderino. Sobre las influencias recibidas por ste, Lan destaca el positivismo (tcnicas filolgicas, fuentes, ediciones, etc.), la escuela histrica y el hegelianismo (la historia del pensamiento humano obedece a una evolucin dialctica). Menndez Pelayo concilia evolucin dialctica con Providencialismo. Ahora bien, la inspiracin agustiniana le lleva a considerar la historia del pensamiento humano como el raciocinio de un nico hombre (la Humanidad creada a imagen y semejanza de Dios). En esa dialctica el impulso fundamental no es el progreso continuo e indefinido, sino el ciclo, cuya forma se repite alternativamente en dos periodos: uno dogmtico, al que seguira otro crtico y escptico; y as alternativamente309. Menndez Pelayo tom de la escuela histrica la idea de genio de la raza, que incorpor a la comprensin de la historia. La raza da unidad sustancial a los pueblos y es instrumento primario de la Providencia de Dios en la Historia. De aqu saca la conclusin, segn Abelln, de que la historia del pensamiento espaol es un organismo intelectual que emer-
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ABELLN, J. L., ibd., p. 440. Lan, P., Espaa como problema, p. 12. Cfr. ABELLN, J. L., o.c., p. 441. ABELLN, J. L., o.c., p. 442.
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ge a su vez del organismo vivo que es la nacin, lo que no es bice a su vez para que en el mero hecho de ser historia tenga sus propias leyes impuestas por el mismo objeto de su estudio310. Tras la descripcin de los hechos positivos, la tarea del historiador se ha de centrar en la lectura de los mismos, que Menndez Pelayo llama accin adivinatoria de las intenciones que hicieron posibles tales hechos. En este sentido, la accin adivinatoria del historiador y la poesa se aproximan hasta confundirse, porque ambas llegan hasta la realidad oculta bajo apariencias fugitivas y mudables. Naturalmente, el recurso a la fantasa no exime al historiador de respetar las reglas tcnicas de su oficio. El mtodo histrico de Menndez Pelayo es una sntesis de atencin a los hechos estudiados, enmarcndolos en el medio en que han tenido lugar, y de identificacin con el autor de los mismos. Para comprender el alma de un pensador, comenta Lan, es necesario pensar con l, reconstruir idealmente el proceso dialctico que l sigui y colocarlo en su propio medio histrico. De donde se infiere que el genio filosfico de un pueblo o de una raza no ha de buscarse en sus filsofos de profesin, sino en el sentido de su arte, en la direccin de su historia, en los smbolos y frmulas jurdicas, en la sabidura tradicional de sus proverbios, en el concepto de la vida que se desprende de las espontneas manifestaciones del alma popular311. Para Pedro Lan, Menndez Pelayo es ejemplo, paradigma de cmo aproximarse a la historia de Espaa con sentido constructivo, evitando los dos extremos, reconociendo lo positivo del pasado y abrindose al futuro. Pero, en modo alguno, escribe Abelln, hay que calificar a Lan de seguidor de las ideas de Menndez Pelayo. Lan ha hecho con Menndez Pelayo lo que Amrico Castro con Cervantes: rescatarlo de los menendezpelayistas, del mismo modo que Castro rescat a Cervantes de los cervantistas312. Llevado por este espritu, Lan emprendi la tarea de hacer otro tanto con la cultura espaola, rescatndola de las estrechas miras de progresistas y tradicionalistas. En la Espaa a que yo aspiro, escribe Lan, pueden y deben convivir amistosamente Cajal y Juan Belmonte, la herencia de san Ignacio y la estimacin de Unamuno, el pensamiento de santo Toms y el de Ortega, la teologa del padre Arintero y la poesa de Antonio Machado. La primera aplicacin del mtodo histrico de las generaciones a la realidad cultural espaola lleva el ttulo de La generacin del noventa y ocho (1945), en el que Lan trata de precisar el parecido generacional de los componentes de este grupo: Unamuno, Azorn, Baroja, A. Machado,
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Ibd., p. 443. Citado por ABELLN, pp. 444-445. Ibd., p. 446, n. 87.
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Valle-Incln, Ganivet y Maeztu. Pedro Lan se propuso demostrar que existe una generacin literaria, a pesar de que algunos componentes del grupo rechazaron su existencia. Lan escribe la biografa de esta generacin espaola, la cual, a pesar de las diferencias ideolgicas, tiene bastantes cosas en comn, entre ellas, el amor a la patria. Por eso son conocidos con una palabra tan significativa para los espaoles: noventa y ocho. Con apenas unos cuantos datos histricos, Lan recrea la realidad espaola como se supone que la soaron aquellos siete escritores. En el prembulo a la obra, Lan transcribe siete frases pertenecientes a los siete escritores, en las que el sueo es la palabra clave: la realidad no importa; lo que importa es nuestro ensueo (Azorn); De toda la memoria, slo vale el don preclaro de evocar los sueos (A. Machado), etc. Esta generacin de escritores se adentr literariamente por los caminos interiores del hombre. Cmo es verdaderamente la realidad, como la vemos o como la soamos? La realidad es como la ven y como la sienten nuestros ojos soadores, responde Lan. Si eliminamos del paisaje castellano su historia, sus personajes, sus gestas heroicas, etc., queda reducido a una soledad que sobrecoge. Pero, el paisaje tambin se inventa. El relieve geogrfico de Castilla, mesetario y llano, se presta admirablemente para recrear paisajes interiores animados por reinas, sabios, santos, conquistadores, etc. Unindolo a los hombres que lo habitaron, a las hazaas que sobre l discurrieron, lo subjetiviz hasta convertirlo en el autntico hroe de lo que podramos llamar la novela histrica La lectura del paisaje castellano fue una lectura patritica y esperanzada; esperanza histrica en el hroe de ayer que se intenta resucitar y esperanza intrahistrica en el hroe de hoy que ha de retornarla a su pasada grandeza313. La generacin del noventa y ocho es una meditacin esperanzada sobre las posibilidades de Espaa como pueblo con sus caractersticas propias, aplicable tambin a la situacin que ofreca Espaa en los aos de la posguerra civil. Los siete escritores representaban una nueva tradicin espaola, signo evidente de que Espaa segua viva. Si tomaron a Castilla como smbolo del renacer de Espaa, fue porque esa tierra, despoblada y empobrecida, pero poderosa y majestuosa en tiempos pasados, albergaba en su lengua y en sus hombres suficiente sentido humano para poder resurgir de sus cenizas. Ninguno estaba conforme con la Espaa real que tenan delante; por eso prefirieron soarla y renovarla con la imaginacin. Eran patriotas, pero sin degenerar en patrioterismo. Al verdadero patriotismo, comenta Lan, se llega por el minucioso conocimiento de Espaa314.
313 314
VIDAL BERNABEU, J., Lan y su visin del 98, en Cuad. Hisp. (1992), pp. 470-471. LAN, P., La generacin del noventa y ocho, Madrid, Espasa-Calpe, 1963, pp. 254-255.
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LUIS LEGAZ LACAMBRA (1906-1980) Hasta el desencadenamiento de la Guerra Civil (1936), la Facultad de Derecho de la universidad de Zaragoza cont con una plantilla de catedrticos muy activos e integrados en la vida de la ciudad. Juan Moneva, Miguel Sancho Izquierdo, Salvador Minguijn, Inocencio Jimnez, Luis del Valle, Manuel Lasala, J. Comn, etc. En esta Facultad realiz sus estudios Luis Legaz Lacambra (cursos 1922-28). Pronto entr en contacto Legaz con el catedrtico Luis Mendizbal, defensor de la corriente iusnaturalista, siendo continuada despus por Miguel Sancho Izquierdo y sus discpulos Enrique Luo Pea y el propio Luis Legaz315. La implantacin de esta corriente en la Facultad de Derecho lleg a ser tan firme que dio lugar a una Escuela Aragonesa de Derecho Natural, de orientacin neotomista. Al acabar los estudios de licenciatura march a la universidad de Madrid para iniciar los cursos de doctorado. La Junta para Ampliacin de Estudios le concedi una beca para estudiar en el extranjero, concretamente en la universidad de Viena (1930), considerada en esos momentos como la primera Universidad de Europa. Pero hubo otro motivo que le impuls a elegir esta Universidad: ah enseaban Alfred Verdross y Johannes Messner, figuras afines al pensamiento iusnaturalista hispano. As pues, contra lo que a veces se escribe, Legaz no fue a Viena para estudiar la Teora pura del Derecho de Kelsen, sino a los autores mencionados, con cuyos planteamientos coincida. Pero sucedi que en Viena se dej ganar por la magia retrica de Hans Kelsen. A partir de entonces comienza a poner en prctica Luis Legaz lo que ser una constante de su vida intelectual: cierto sincretismo o intento de armonizar posturas aparentemente encontradas. Aunque su tesis doctoral vers sobre Kelsen, Legaz no fue nunca un kelseniano, como tampoco fue seguidor de los muchos autores que influyeron en l: en derecho, adems de los anteriormente mencionados, influyeron en l Schmitt, Larenz, Del Vecchio; en filosofa: Maritain, los existencialistas, Ortega y Gasset y Zubiri. De Viena le qued el ropaje del formalismo neokantiano, pero en el contenido tenda a lo tradicional hispnico y escolstico. Legaz posea el arte de la adaptacin de todo aquello que le interesaba para actualizar su pensamiento. Defendi la tesis doctoral en la universidad de Madrid (1932), obteniendo la nota mxima y el Premio extraordinario de Doctorado. Fue
315 SANCHO IZQUIERDO, M., Filosofa del Derecho y principios de derecho natural, Zaragoza, L. General, 1943. Libro de texto varias veces impreso. La orientacin filosfica es tomista. Escribi algunos estudios sobre las canciones de jota, que aprovech para ahondar en el carcter aragons. Juan Moneva y Sancho Izquierdo ejercieron una profunda influencia en la sociedad aragonesa de su tiempo, no tanto por las cualidades intelectuales de sus obras cientfica, cuanto por la autoridad moral que se ganaron ante la sociedad.
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director de la tesis el profesor de Filosofa del Derecho de la universidad de Zaragoza, Dr. Alfredo Mendizbal316. Legaz volvi de nuevo a Viena con el fin de perfilar la tesis y prepararla para su publicacin317. Durante los aos de estudiante Legaz se relacion con los profesores de tendencia social catlica, y milit en el grupo de estudiantes catlicos, de inspiracin democrtica. Luis Legaz, Recasens Siches y el joven profesor Enrique Luo Pea formaron parte de la direccin de la Federacin Aragonesa de Estudiantes Catlicos. Ante la cada de la Dictadura y la instauracin de la II Repblica, Legaz y otros jvenes se sintieron llamados a participar directamente en la vida poltica de la ciudad y de la regin a travs de los partidos. Legaz se alist en la Derecha Liberal Republicana, de Miguel Maura y Niceto Alcal-Zamora, y concurri a las elecciones (1931), habiendo obtenido pocos votos. Volvi a presentarse de nuevo bajo las siglas del Partido Republicano Conservador de Aragn (1933), una escisin de la Derecha Liberal, y el resultado fue decepcionante en cuanto al nmero de votos obtenidos. Legaz abandona la vida poltica activa y se centra en la preparacin de oposiciones a ctedra universitaria. En el curso 1934-35 gan por oposicin la ctedra de Filosofa del Derecho de la universidad de La Laguna. El ao 1935 obtuvo la ctedra de la universidad de Santiago de Compostela, por concurso de mritos. La guerra civil rompi las relaciones del grupo de jvenes profesores que de forma tan cohesionada se haba mostrado hasta entonces. Unos se adaptaron a las nuevas circunstancias (Legaz, Luo Pea) y otros se expatriaron (Recasns Siches, Ramos Sobrino, Medina Echevarra). Legaz, Recasns y Ramos Sobrino son considerados como los introductores en Espaa de la Escuela de Viena o de la Teora Pura del Derecho de Kelsen. Si la primera etapa poltica de su vida estuvo movida por el republicanismo moderado o democrtico, como acabamos de ver, la segunda etapa fue de colaboracin con el Nacional Sindicalismo, una va media entre dos extremos: el comunismo y el fascismo, que son contrarios a la tradicin y al espritu cristiano de Europa. Esta etapa de su vida discurri en la ciudad de Santiago de Compostela, de cuya Universidad fue rector (194247), y despus en Madrid (1960). La tercera etapa coincide con el aperturismo del franquismo (1965), al que sigui la etapa de la Transicin (1975), cuyo inicio an pudo conocer. Legaz muri en Madrid el 2 de mayo de 1980318.
316 GIL CREMADES, J. J., Filosofa del Derecho y compromiso poltico: Alfredo Mendizbal (1871-1981), en Anuario de Filosofa del Derecho, t. IV, Madrid, 1987. 317 LEGAZ LACAMBRA, L., Kelsen: Estudio crtico de la Teora Pura del Derecho y del Estado de la Escuela de Viena. Prlogo de Luis Recasens Siches, Barcelona, Bosch, 1933. 318 RODRGUEZ, J. P., Filosofa poltica de Luis Legaz Lacambra, Madrid, Marcial Pons, 1997, p. 11. Un estudio sistemtico de la evolucin poltica de Legaz.
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Luis Legaz dedic la mayor parte de su vida a la enseanza universitaria, a la participacin en Congresos y a la publicacin de libros y de artculos en numerosas revistas. La msica fue su aficin ms conocida, que debi de heredar de su padre, el cual haba sido profesor de msica en el Seminario de Zaragoza319. Por temas de estudio, la Filosofa del Derecho fue la materia que l ense y en la que adquiri renombre internacional. Aunque l pens opositar a la ctedra de Derecho Natural, por circunstancias del nmero de plazas disponibles se vio abocado a opositar a Filosofa del Derecho. Despus no quiso ya ensear Derecho Natural, a pesar de que el iusnaturalismo se convirti en el nervio de su pensamiento jurdico. Su libro Filosofa del Derecho es la obra cumbre de Luis Legaz y, a la vez, resumen de su pensamiento; resultado de una mente que intenta armonizar elementos dispares, de diverso contenido y origen, en un todo eclctico e inteligentemente unido. Si para Hans Kelsen el derecho es norma, ley impuesta por el Estado, para Luis Legaz el derecho natural es libertad que se traduce en poderes de hacer y de exigir que representa el suum de la persona conviviente con otras. El ideal del Derecho es la justicia, pero sta es un valor. Si hay cosas justas es porque hay acciones de los hombres que dan vida y realidad a lo que de otro modo es una mera y abstracta postulacin. Las normas son una entidad lgica, pero son tambin accin de normar, y cuando se convierten en normas efectivas son socializacin de comportamientos humanos. El mbito de la ubicacin del Derecho es, pues, el de la vida, realidad radical en la que se producen la accin y la conducta320. Tenemos pues que la realidad del Derecho natural consiste en la existencia misma del ser humano como persona que convive con otras personas. En este convivir con otras personas ofrece su esfera propia de libertad, lo que pertenece como propio al mbito de su libertad. Este reconocimiento de su suum primario en relacin con otros suum personales constituye el mbito de la justicia natural. Cuando Legaz escribe sobre la persona, concibe a sta como religada religiosamente, segn la terminologa de Javier Zubiri. En este sentido, Legaz es un personalista cristiano. Una faceta muy acusada de Legaz, sobre todo en sus ltimos aos, es la de terico de los Derechos Humanos. Tres aragoneses: Jos Castn Tobeas (1889-1969), Enrique Luo Pea (1901) y Luis Legaz son conocidos en Espaa por sus obras sobre los Derechos Humanos321. El primero lleg a ser Presidente del Tribunal Supremo, y el segundo fue rector de la universidad de Barcelona (1945-51). El tema de los Derechos Humanos des-
319 Cfr. la obra colectiva: Luis Legaz Lacambra. Figura y pensamiento, Madrid, Servicio de Publicaciones de la Facultad de Derecho, 1993. 320 Filosofa del Derecho, 4. edic., Barcelona, Bosch, 1975, p. 264. 321 CASTN TOBEAS, J., Los derechos del hombre, Madrid (2.), Reus, 1976; LUO PEA, E., Derecho natural (2.), Barcelona, Hormiga de Oro, 1950; ID., Historia de la Filosofa del Derecho (3.), Barcelona, La Hormiga de Oro, 1962.
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borda lo jurdico y se adentra en lo tico y en lo poltico. Cmo compagin Legaz su papel de persona pblica (profesor, rector, decano) durante el periodo del autoritarismo en Espaa con la defensa de los Derechos Humanos? Volvamos al inicio de su vida poltica. a) La persona y su dignidad La militancia catlica, democrtica y republicana de los aos juveniles de Legaz fue consecuencia de su concepcin de la persona humana, del derecho y de la sociedad. La persona humana es en s misma el valor primero, no es supeditable a la Cultura, a la Nacin o al Partido. El Derecho se basa en la misma naturaleza racional del hombre, segn la teora tomista del derecho natural. Es, por tanto, una parte de la Moral, pues una y otra se fundamentan en la naturaleza racional y social del hombre, y en ltimo trmino en Dios, autor de la misma. No tard Legaz en encontrar al filsofo catlico que en aquel momento mejor representaba el humanismo cristiano: Jacques Maritain y su idea de humanismo integral, sntesis de vida espiritual y de compromiso con las realidades temporales322. No basta ya la retrica del humanismo clsico (el hombre es el centro del universo), sino que hay que tomar la frase evanglica el hombres es hijo de Dios y hermano de Jess con todas sus consecuencias. La dignidad de la persona humana pasa al primer plano de las realidades, y todo lo dems queda reducido a medio para el bien o felicidad del hombre. Incluida la propiedad privada, base del liberalismo? No cabe la menor duda, porque una cosa es el derecho radical a la propiedad privada, reconocido en la doctrina social de la Iglesia, y otra cosa es el carcter social de la propiedad, que limita ese derecho cuando est en peligro otro derecho anterior, como es la dignidad humana y todo lo que ello comporta en el plano material, cultural y espiritual. La postura democristiana rechaza los dos extremos: el liberalismo burgus, que slo ve en los derechos humanos una defensa a ultranza de sus intereses, pero no cree en el valor moral de aqullos. Por eso, su antimarxismo es totalmente interesado. Nadie ms justo que el burgus, cuando de los suyo se trata, escribe Legaz323. El marxismo y otros colectivismos, aun cuando tienen aspectos sociales positivos, sin embargo supeditan la persona y la moral a intereses que, desde un punto de vista cristiano, son secundarios. En sus orgenes, la filosofa poltica y social de la democracia cristiana es un liberalismo que tiende a ser radical. Cree en los derechos innatos del hombre, pero sin absolutizarlos, pues conllevan un deber: el de respetar esos mismos derechos en todas las personas y el de contribuir a que se realicen en todos. La dimensin social de los derechos del hombres es inalienable.
322 P ECES -B ARBA , G., Persona, Sociedad, Estado. Pensamiento social y poltico de Maritain, Madrid, Edicusa, 1972. 323 Ideas sobre la justicia, en Renovacin social (Oviedo), ao VI (2. poca) N. 102, pp 454.
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Los derechos slo tienen sentido dentro de la comunidad o sociedad, porque es ah donde son reconocidos, respetados y realizados. Las personas somos, por naturaleza, seres sociales; estamos hechos para vivir en sociedad. El Estado de Derecho es hoy la forma poltica que mejor los garantiza por su mismo carcter democrtico y social. La Democracia cristiana supera al viejo liberalismo burgus en el reconocimiento del carcter social del Estado, lo que equivale a positivizar las exigencias o derechos naturales de la persona de cara a su realizacin como realidad digna y valiosa en s misma. Y esto se va realizando dentro de un proceso indefinido. As pues, la libertad (Liberalismo) es el punto de partida del Estado de Derecho, pero para que ste sea verdaderamente positivo, hace falta que aqulla vaya acompaada de la justicia (Democracia). La libertad del liberalismo tiene sentido negativo (libertad frene al Estado, que tradicionalmente ha sido opresor). Esto no es suficiente, porque la persona exige tanto la libertad como la justicia, es decir, poder disponer de medios jurdicos y materiales para ejercer la libertad en toda su amplitud (libertad positiva). He ah, pues, la definicin de Derecho desde una postura personalista: el ordenamiento jurdico supeditado a la realizacin de la persona como fin, o segn Maritain, a la realizacin integral de la persona. Legaz se mueve tambin en la lnea propugnada por E. Mounier, fundador de la revolucin personalista. El personalismo es un antiindividualismo y un antiestatalismo. Lo primero porque los derechos humanos son derechos naturales, de todas las personas, lo que conlleva el deber de respetarlos en su integridad y universalidad. Lo segundo, porque aun reconociendo que el Estado justifica su existencia como defensor de los derechos humanos, stos limitan la accin del mismo. Por aqu pasa la lnea divisoria entre liberalismo burgus, dictadura y Estado de Derecho. Al reconocer este ltimo sus propios lmites frente a los derechos de las personas, equivale a ponerse al servicio de las mismas, cumpliendo la esencia del Derecho. Pero, as como la Dictadura es en s misma perversa porque suprime el Estado de Derecho ponindolo al servicio de valores no compatibles con la dignidad de la persona humana, en cambio la Revolucin puede tener sentido positivo si crea un orden jurdico formal mejor que el existente324. Este nuevo orden jurdico es una profundizacin en el Estado de Derecho. Histricamente se ha avanzado trasformando el estado feudal, nacional, en Estado de Derecho. Este no consiste en un mero procedimiento, sino en una realidad axiolgica en la
324 Ninguna revolucin se justifica en s misma, sino por su intencin de crear un orden jurdico mejor, por lo cual presupone o la ausencia de un orden jurdico o la existencia de un orden jurdico injusto o ineficaz. En este sentido toda revolucin posee un valor tico, Mas, por lo mismo, una revolucin que no crea un orden jurdico formal o que prescinda de todo criterio ideal jurdico encarna un disvalor, un no deber ser. Cfr. El Estado de Derecho en la actualidad. Una aportacin a la teora de la juridicidad, en Revista General de Legislacin y Jurisprudencia, Madrid, 1933.
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que prima la dignidad humana y la Ley, nacida de la voluntad popular, que es soberana. Pero, no existe el peligro de que la masa convierta la Ley en una dictadura? S existe, porque en Alemania se lleg al Nacional Socialismo por la va democrtica. Luis Legaz, influido por las ideas orteguianas de La rebelin de las masas, en cierto momento se muestra reticente acerca del Estado democrtico de Derecho, y prefiere el Estado Liberal de Derecho, entre cuyos principios est la defensa irrevocable de la persona y sus derechos, empezando por la libertad y la igualdad. Esto implica que no se pueden suprimir los derechos, ni se puede enajenar bienes o quitar algn derecho con el fin o pretexto de implantar una justicia homogeneizadora. Ni, como sucedi en Espaa, se poda contraponer la Repblica a la Libertad, porque mientras aqulla es una mera forma de Estado, sta es un derecho inalienable de la persona. En materia religiosa, por ejemplo, la Repblica debe ser neutral (laica) para asegurar la libertad e igualdad religiosa de los ciudadanos; la Repblica no debe privilegiar a una religin sobre las dems. Pero tampoco debe identificarse con la posicin contraria: la antirreligiosa, porque atenta contra la libertad y el derecho a practicarla y ensearla. Para evitar los excesos del Estado, es necesario la existencia de un Tribunal de Garantas Constitucionales. b) El Estado Acabada la guerra civil, el bando vencedor impuso un Estado nuevo basado en el poder autoritario. La distinta suerte corrida por cada uno durante la contienda, y la forma como cada cual vivi aquellos acontecimientos, hizo que las personas del mundo del saber, de la enseanza, de las artes y de la poltica, al final de guerra se vieran en la alternativa de tener que optar por exiliarse, acomodarse a las circunstancias o colaborar. Luis Legaz est entre los ltimos, junto con otros grandes juristas, como Sancho Izquierdo, Corts Grau, etc. Legaz autocensur sus propias obras en aquellos puntos en que no se adecuaban al nuevo Estado. Legaz repite que, como consecuencia de las guerras, el Estado Liberal de Derecho ha entrado en crisis y, por tanto, es inviable. Esto justifica la existencia de un Estado ms moderno: el Nacionalsindicalista, de carcter totalitario y basado en el humanismo de nuestros clsicos. Sesgadamente interpretados, aadimos nosotros. Legaz tiene que hacer un difcil equilibrio: afirmar a la persona, porque el estado totalitario espaol es catlico, pero sin negar la exaltacin del Estado, hasta el punto de que prevalezca sobre aqulla. Es esto lo que enseaban los telogos de la Escuela de Salamanca? Evidentemente no, porque fueron los primeros defensores de los derechos de la personas. Con ellos naci el Liberalismo. La postura que adopta ahora Legaz es incompatible con la de Maritain, antes tan admirado y ahora 697
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tan denostado, y de su director de tesis, Dr. Alfredo Mendizbal. Lo mismo ocurre respecto de Hans Kelsen y su teora pura del derecho325. El Estado de Derecho es fundamentalmente Derecho (imperio de la ley) antes que Estado o poder. Pero Legaz desconfa ahora del Estado en cuanto orden jurdico (formal) y pone el nfasis en el contenido. No niega valor al Estado Liberal de Derecho, pero lo considera derrotado por las circunstancias europeas y por su exceso de formalismo. En l los partidos se multiplican y la divisin va en perjuicio de la mayora. Adems, el Estado Liberal de Derecho ha cado en poder de las masas, que imponen sus gustos y sus exigencias al mismo Estado. Esto lo corrige el Estado totalitario, porque en l las masas actan jerrquicamente y de acuerdo con los valores ticos, religiosos y nacionales o histricos del Estado. El papel legitimador que desempea el Derecho en el Estado Liberal para la defensa de la dignidad de la persona, en el Estado totalitario el Derecho se identifica con el inters nacional. Ante una hipottica alternativa: o Derecho (Constitucin democrtica) o Estado nacional sindicalista, tiene la prioridad el segundo. La voluntad popular autntica es la depositaria e intrprete de los destinos nacionales, que deben prevalecer sobre cualquiera otra consideracin. El destino histrico de Espaa es de orden tico, espiritual y universal. Es, por tanto, antittico con el marxismo materialista y ateo, e incompatible con las democracias, liberales y populares, por carecer stas de un proyecto nacional. Cuando Legaz escribe todo esto est ya ms cerca de Donoso Corts que de H. Kelsen. Identifica los valores del Estado nacional sindicalista con los valores que histricamente viene defendiendo la Iglesia catlica. Espaa es un instrumento del que se sirve la divina providencia para mantener en el mundo las esencias espirituales. En torno al ao 1951 se observa una inflexin en su teora sobre el Estado de Derecho, como una especie de querer empalmar con las ideas mantenidas en 1934, pero sin asumirlas del todo. Es una postura un tanto eclctica. Este cambio se pudo deber al desenlace de la guerra mundial y al triunfo de la Democracia sobre el Fascismo y el Nazismo. Por otra parte, la frmula del Estado totalitario espaol no haba tenido buena acogida entre los tericos del Derecho. As, pues, aqu podra estar la clave de ese trmino medio que va buscando Legaz. Si en aos posteriores a la guerra civil haba mantenido que la esencia del Estado era el Derecho, ahora matiza que no vale cualquier Derecho, sino aquel que dota de una especfica estructura y contenido a una comunidad poltica. La esencia, el contenido del Estado de Derecho es la juridicidad. No se identifica, por tanto, con un valor o ideologa, como el poder, la cultura, la economa, etc., sino con el Derecho.
325 LEGAZ LACAMBRA, L., Introduccin a la Teora del Estado Nacionalsindicalista, Barcelona, Bosch, 1940; Id., Estudios de Doctrina Jurdica y Social, Barcelona, Bosch, 1940; ID., Introduccin a la Ciencia del Derecho, Barcelona, Bosch, 1943. Cfr. LACASTA ZABALZA, J. I., Cultura y Gramtica del Leviatn portugus, Zaragoza, PUZ, 1988.
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El reconocimiento del Derecho como el fundamento del Estado es un avance respecto de las posiciones mantenidas en los aos anteriores, pero, al no especificar el contenido del Derecho, queda ste reducido a una forma vaca. Porque, de dnde procede el Derecho? De la autoridad o de la voluntad popular? Segn sea la respuesta estaremos ante un Estado de Derecho totalitario, aunque se revista de lenguajes democrticos, o ante un Estado de Derecho democrtico. Posiblemente, en el deseo no explcito de justificar el Estado de Derecho espaol, Legaz separa Derecho y Estado, mostrando que es el Derecho el que da legitimidad al Estado, porque el Derecho es sinnimo de libertad organizada, social. Pero Legaz no aborda la legitimidad del Derecho, que era la cuestin clave del Estado de Derecho espaol en aquellos momentos. Por eso Legaz centra todo su discurso en los grandes valores que ampara el Derecho: la persona humana, la libertad y la justicia. Las reflexiones de Legaz eran perfectamente asumibles por su carcter neutral, porque no hacan referencia al caso espaol. Legaz esquiva constantemente esta cuestin en los puntos conflictivos. Por una parte se muestra defensor de los derechos humanos, por otra matiza que lo importante para un Estado de Derecho no es el cumplimiento material de los mismos, sino su espritu. As, los ciudadanos se pueden sentir libres sin necesidad de gozar de los derechos polticos. Lo mismo cabe decir respecto de la justicia. El Estado de Derecho espaol queda, pues, legitimado porque respeta los derechos humanos, y adems lo hace desde una visin personalista y cristiana, lo cual confiere al Estado un valor tico. Pero, repetimos, el personalismo que defiende Legaz en estos momentos no es el de la sociedad democrtica, de inspiracin mariteniana326. c) Los derechos humanos El humanismo personalista de Maritain integra las dos dimensiones de la persona: la social y la individual, evitando tanto el individualismo liberal (el individuo es un ser autnomo y la sociedad es la suma los individuos) y el colectivismo (supremaca absoluta de la sociedad). Considerada la persona sociolgicamente, la comunidad es antes que el individuo, y la humanidad antes que la comunidad particular; pero, considerada axiolgicamente, la persona es el valor primero. Las circunstancias blicas de Espaa hicieron cambiar de opinin a Legaz en este punto, y pronto vemos a Legaz contratacando las crticas de Maritain al Estado totalitario espaol. Pero, pasados unos pocos aos, Legaz volvi a recuperar el humanismo integral que haba defendido antes de la guerra civil. De acuerdo con la tradicin de los clsicos espaoles del Derecho Natural, Legaz afirma la bondad de la naturaleza humana y las posibilida-
326 ID., Derecho y Libertad, Buenos Aires, Aabeledo, 1952; Id., Filosofa del Derecho, Barcelona, Bosch, 1953 (varias ediciones); ID., Humanismo, Estado y Derecho, Barcelona, Bosch, 1960.
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des morales de la voluntad y de la libertad para el bien. Asimismo, se declara iusnaturalista cristiano: reconoce la prioridad de los valores y derechos de la persona humana. El Derecho no es una creacin convencional del hombre, sino que ste lo crea con el fin de que la dignidad y los derechos del hombres queden salvaguardados. Estos son los que guan a la razn en la elaboracin del Derecho. En sntesis: Legaz se declara humanista, personalista y cristiano. El humanismo, en cuanto afirmacin de lo humano no slo no es compatible con lo espiritual, sino que lo espiritual es su perfeccionamiento, la mxima perfeccin de las posibilidades que encierra la humano. Visto desde esta perspectiva, el cristianismo es un humanismo; quien mejor lo realiza. Legaz es tambin iusnaturalista: cree que existen unos contenidos intrnsecamente racionales, inmodificables por el hombre, pero, como cualquier otro contenido moral, no son independientes de la libertad, autonoma y responsabilidad de hombre en cada momento de la historia. Ello quiere decir que corresponde al hombre descubrir, no crear, esos puntos de referencia que le orienten en las situaciones conflictivas que se le planteen. La afirmacin de la dignidad humana y de los derechos del hombre es permanente en el Legaz de los ltimos aos, aunque sigue sin bajar a la concrecin del caso espaol. Nuestro ilustre iusfilsofo, con esa consustancial y prudente equivocidad que le caracterizaba, se cuida mucho de no especificar demasiado en qu consisten esos derechos327. Legaz no es explcito respecto a los derechos polticos de los espaoles, aunque s es ms explcito respecto a algunos derechos personales y sociales, como la no discriminacin racial, el derecho a la vida del nasciturus, absoluta negacin de la pena de muerte, libertad religiosa, derecho a la ayuda social del Estado. En uno de sus ltimos escritos, el Prlogo a la obra de D. Jos Castn Tobeas Los derechos del hombre (2. edicin, 1976), plantea una paradoja que a l personalmente le hace reflexionar y, tal vez, enfrentar con valenta el caso de Espaa. No olvidemos que se haba iniciado ya el periodo de la transicin:
Los derechos humanos, son derechos naturales, y en la existencia de esos derechos consiste el derecho natural. Sin embargo, tambin es verdad que la filosofa hoy dominante no es la del iusnaturalismo y se da la paradoja de que la universalizacin de la creencia en los derechos humanos vas acompaada de una creciente relativizacin, en la filosofa de los que los propugnan, de las razones que justificaran esa extensin. Es decir, se cree universalmente que deben ser reconocidos y protegidos los derechos humano, aunque no se comparte con la misma unanimidad ningn sistema filosfico que los fundamente. O, lo que es lo mismo, no hay ninguna doctrina iusnaturalista, ningn sistema de Derecho natural que sea universalmente aceptado; pero se da una aceptacin prctica de la realidad a la que inten-
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DAZ, E., De la maldad estatal y la soberana popular, Madrid, Debate, 1984, pp. 128-129.
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cionalmente se refieren aquellas doctrinas, es decir, la esfera de la libertad y la dignidad de las personas, cristalizada en derechos humanos, derechos naturales que se positivizan y se institucionalizan tcnicamente por los ordenamientos positivos. Esto, ciertamente, es lo que en definitiva importa y lo que a su vez puede convertirse en motivo de desinters hacia las fundamentaciones iusnaturalistas, que pueden quedar en el marco de las declamaciones retricas. Acaso en Espaa hemos experimentado una inflacin iusnaturalista, que, sociolgicamente, ha servido para legitimar una legislacin que ha recortado con exceso los derechos de la persona proclamados en otras normas y declaraciones programticas, y en definitiva se ha favorecido as un positivismo legalista que ha sido la expresin de la mentalidad jurdica realmente dominante en los sectores ms oficiales del pas328.
9. LA FILOSOFA HERMENUTICA Se empez el siglo XX buscando una salida a la crisis de fundamentos, como consecuencia del cansancio ocasionado por la positivizacin de la vida. La Fenomenologa abri nuevos horizontes metodolgicos y temticos, como la antropologa filosfica. El materialismo dialctico y el positivismo lgico polarizaron la filosofa en los aos posteriores a la segunda posguerra mundial. En los ltimos tres decenios de este siglo encontramos una filosofa firmemente arraigada: la Teora crtica o Escuela de Frankfurt, y, a su lado, la huella de los movimientos filosficos que se han ido sucediendo: irracionalismos, formalismos y estructuralismos, que comparten la idea de la muerte del sujeto. Los aos de la posmodernidad se han caracterizado filosficamente por el pesimismo, por la conciencia de fin de una historia de ms de dos mil aos de pensamiento. La filosofa se est limitando a ser una hermenutica sin fin o una deconstruccin interminable. En la posmodernidad no hay sitio para la crtica. Algunos interpretan esta situacin como un tiempo de espera o preludio de una nueva era del pensar, menos racionalista y ms potica, integradora de lo uno y de lo otro, de la razn y del sentimiento, del logos y del valor. Si nuestra realidad es distinta de la que motiv el surgimiento del pensamiento filosfico, parece inevitable que se llegue a un nuevo pensar. Para poner trmino a esta historia del pensamiento en Aragn, hemos elegido a los dos pensadores que, a nuestro juicio, ms se han significado en cuanto a creatividad en los ltimos aos: Alfredo Fierro y Andrs Ortiz-Oss. El primero filosofa sobre la religin y el hecho cristiano desde una postura agnstica en lo religioso y secularista en lo poltico. La secularizacin de la vida pblica espaola, que equivale a afirmar el ejercicio libre de la religin y la libertad para pensar y expresar las ideas religiosas, ha posibilitado la formacin de dilogos fecundos en torno a las
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LEGAZ Y LACAMBRA, L., Prlogo, o.c., pp. III-IV.
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relaciones fe-cultura, fe-razn, pero sin intencin apologtica o sectaria. Alfredo Fierro representa la postura ms radical y secularista. Creemos que la fecundidad de estos encuentros entre creyentes, agnsticos y ateos ha contribuido al aumento en nuestra patria de los estudios sobre la religin desde la historia, la fenomenologa y la filosofa. La neo-hermenutica de Ortiz-Oss no se limita tanto a interpretar los textos escritos del pasado cuanto a ensear a leer los signos de nuestra cultura, aportando claves psicolgicas, antropolgicas y filosficas. Como hermeneuta, Ortiz-Oss ensea a reconstruir el sentido perdido de los fenmenos culturales, a desmitificar falsos sentidos y a desvelar posibles nuevos sentidos. Su gran objetivo es mediar en el conflicto de las interpretaciones, mostrando la verdadera realidad del ser humano: su dialogicidad. ALFREDO FIERRO BARDAJ (1936) Alfredo Fierro no es un filsofo en el sentido convencional de la palabra, puesto que la filosofa nunca ha sido para l la ocupacin primera de su vida intelectual329. Ms an, Fierro confiesa que sigue siendo bastante escptico respecto de cualquier filosofa que no est conectada con las ciencias de la experiencia 330. De joven se ocup de la filosofa, pero en razn y en el horizonte de un inters teolgico. Con el paso de los aos, la filosofa ha dejado de ser para l ancilla theologiae y se convirti en crtica de la razn teolgica, incluso en antagonista de la misma. Del inters por la filosofa naci ms tarde su inters por las ciencias humanas, en especial por la psicologa y la antropologa cientfica. En estos momentos, su actitud respecto de la filosofa es de despego y de desengao, anlogo al que han sufrido algunos cultivadores de las ciencias humanas con formacin inicial de sello filosfico, como Piaget (Sabidura e ilusiones de la filosofa) y Lvi-Strauss (Tristes trpicos). A pesar de su divorcio con la filosofa, reconoce que permanece vivo en l su amor inicial hacia la misma. Para nosotros, la inclusin de Fierro entre los pensadores aragoneses de este siglo est justificada por la temtica de los libros publicados, a caballo
329 Alfredo Fierro naci eventualmente en Soria (3-X-1936), ciudad en la que sus padres estaban pasando las vacaciones cuando estall la guerra civil. Esta fue la causa de que sus padres prolongaran la estancia en dicha ciudad antes de volver a Zaragoza. Estudi el bachillerato en el colegio de La Salle y la Filosofa en el Seminario de Zaragoza. Entre 1954-1961 estudi la Teologa en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma. Obtuvo el doctorado en Teologa con una tesis titulada: Sobre la gloria en San Hilario, Roma, Universidad Gregoriana, 1964. Ha sido profesor de Teologa en el Seminario de Zaragoza. 330 Durante algn tiempo ha sido sumamente escptico respecto a la filosofa. An si detenerme en ella, he confiado ms en las ciencias empricas y en los modelos tericos que de stas y no del pensar filosfico se desprenden. Y, desde luego, ha desconfiado de aquella filosofa que hace caso omiso de la ciencia o que acaso alardea de ignorarla. Cf. Anthropos. Revista de Documentacin cientfica de la cultura, 161 (1994). Nmero monogrfico dedicado a Alfredo Fierro, p. 24.
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entre la teologa, la filosofa de la religin y las ciencias del hombre. No es, pues, la filosofa como tal lo que apreciamos en estas obras, sino el vigor intelectual de su autor, la existencia de un discurso plenamente racional, libre, coherente y llevado hasta sus ltimas consecuencias. Cada uno de los temas tratados (historia, teologa, poltica, sociedad, hombre, etc.) va acompaado de un fuerte soporte filosfico. Segn sus propias palabras, Fierro siente con gran fuerza la pasin por el conocimiento, la voluntad de racionalidad y de aprehensin terica de la realidad humana. Con ella tienen que ver algunos pertinaces esquemas racionales, acaso racionalizaciones, emergentes y determinantes una y otra vez a travs de los cambios331. La biografa intelectual de Alfredo Fierro es inseparable de su biografa vital; aqulla no se explica sin sta. Esto, que es algo comn en cualquier escritor, en el caso de Fierro reviste caractersticas propias, y su caso personal puede ser considerado como la representacin viva del drama espiritual e intelectual sufrido por muchos sacerdotes y seminaristas de su generacin, quienes interpretando a su manera el aggiornamento del Concilio Vaticano II (1962-1965), dieron a sus vidas un giro de 150 y hasta 300 grados. Empleando la terminologa kantiana, una parte considerable de clero joven espaol interpret la renovacin conciliar como un despertar del sueo dogmtico de la razn. A la prdida de las seguridades espirituales e intelectuales sigui la bsqueda de nuevas identidades personales, que unos encontraron en la filosofa y la psicologa, y otros en la actividad poltica. La secularizacin de esta parte del clero (por lo general eran personas dinmicas y bien preparadas intelectualmente) fue el punto de partida del proceso de secularizacin de la sociedad espaola impulsado por estos mismos exclrigos, militantes despus en los partidos de izquierda. Alfredo Fierro est entre los clrigos que, poco a poco, fueron dando a su vidas un giro total. Aligerado del peso del dogmatismo teolgico, Fierro emprendi un vuelo de la razn sin retorno, fue posndose en todas las filosofas que salan a su paso y dej tras de s su mundo intelectual en ruinas:
S que he de enjuiciar con alguna severidad la circunstancia de haber sido especialmente vulnerable a los pensamientos, las corrientes culturales y me temo las modas ideolgicas imperantes en cada momento Posiblemente soy un producto tpico, banal, de los aires y de los cambios de aire intelectuales circulantes en Espaa en la segunda mitad del siglo. He sido no slo receptivo, sino en exceso permeable y vulnerable a las presiones culturales del momento332.
Con excepcin de un libro de tipo histrico, los dems libros son obras de reflexin y de creacin. Alfredo Fierro posee una enorme capacidad discursiva, escribe con precisin y con elegancia. Su estilo es fluido y emplea las palabras justas en cada frase. La exposicin es clara, ordenada
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Ibd., p. 32. Ibd., p. 33.
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y conceptualmente rigurosa. Tal vez resulte un poco prolija debido a lo reiterativo de los temas tratados. Aunque cada libro de Fierro encierra inters suficiente para analizarlo por separado, hemos optado por exponer las ideas fundamentales que encierran sus libros siguiendo el hilo de la biografa de su autor, porque la vida y la obra estn ntimamente involucradas en el caso de Fierro:
Corresponde a la racionalidad proceder al desmontaje de s misma, desentraar y desarticular sus propios presupuestos, sus complicidades. Ese, desde luego, ha sido mi aprendizaje del uso de la razn; y se va a ser el hilo argumental del relato a continuacin: narrar cmo aprend, cmo un proyecto de racionalidad, ejercitado al comienzo dentro de la teologa, ha ido socavando sus propios fundamentos iniciales y se ha trasladado, primero, a una teora de la religin y, ms tarde, a la investigacin y al conocimiento emprico de la condicin humana333.
Alfredo Fierro comenz su carrera docente enseando Teologa Fundamental en el Seminario de Zaragoza (1964-67). Hasta aquellas fechas, la nica fundamentacin de la teologa que se enseaba en los centros eclesisticos era la dogmtica, conocida tambin como positivismo teolgico o aceptacin de los datos de la revelacin334. Cuando se instaur en la Iglesia este tipo de fundamentacin de la teologa (Concilio de Trento), fue un avance respecto de la teologa escolstica, envuelta hasta entonces en sutilezas dialcticas y sin contacto con el dato revelado y de la tradicin. Tras el Concilio Vaticano II, el positivismo teolgico era ya inviable debido a su inmovilidad respecto del devenir histrico de la Biblia, de los dogmas y de la tradicin. El libro de Fierro titulado: Teologa: punto crtico (1971) es una completa exposicin del significado que histricamente ha desempeado el positivismo teolgico, as como de los lmites que encierra:
Entre el positivismo dogmtico y el nuevo tipo de teologa requerido actualmente debe mediar lo que Gaston Bachelard y algunos estructuralistas han denominado ruptura epistemolgica, es decir, un corte en el flujo histrico de las ideas, que introduce a una nueva problemtica en discontinuidad con la anterior, rehaciendo las categoras bsicas del conocimiento335.
Vista esta obra desde el conjunto de la produccin filosfico teolgica de Fierro, puede ser calificada de obra propedutica, porque ah aparece el programa que se propone realizar, que es esencialmente crtico: traba-
Ibd., p. 14. Los principios bsicos de la teologa positivista pueden sustanciarse en esta secuencia lgica: Dios habla en la Biblia como en un orculo; las palabras, pensamientos y enunciados de la Biblia son palabras, pensamientos y declaraciones de Dios; el creyente y el telogo que los acepta queda dotado del punto de vista de la divinidad..., en Teologa: punto crtico, Dinor, Pamplona, 1971, p. 114. En esta misma lnea, FIERRO public un importante estudio, titulado El proyecto teolgico de Teilhard de Chardin, Salamanca, Sgueme, 1971. Para m, Teilhard de Chardin ha constituido un poderoso estimulante de reflexin teolgica (Prlogo, 11). 335 Ibd., p. 506.
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jo de invalidacin y des-formulacin respecto de la teologa positiva y tradicional336. La forma tradicional de legitimar o fundamentar la fe acab por no satisfacer a Alfredo Fierro, quien sigui buscando nuevos fundamentos porque as se lo exiga la razn. Se trata de disear una fe y una teologa razonables. Fue un momento crucial de su vida, porque no se invoca el poder de la razn sin peligro para el aprendiz de brujo. En efecto, esta llamada a la razn comenz arrasando toda construccin dogmtica de la fe, sigui la crtica de la razn teolgica, y acab sacndole del recinto de la teologa. Todo un proceso lgico que tiene su punto de partida en el momento en que el llamamiento a la racionalidad lo superpone a la razn teolgica. En ese duro combate intelectual, Fierro acudi a la teologa existencial (1970-73), esperando encontrar ah la racionalidad religiosa que el positivismo teolgico le negaba337. No fue suficiente. Durante los aos 1971-74 aplic la piqueta de la crtica a desmontar el edificio de la dogmtica positivista. Fierro toma la palabra crtica en sentido kantiano: examen de las condiciones de posibilidad del pensamiento teolgico. Primero fue la obra anteriormente citada Teologa: punto crtico (1971), una especie de arqueologa del saber y del discurso, dispuesto por Foucault. Despus siguieron La fe contra el sistema (VD, 1972); El crepsculo y la perseverancia (Sgueme, 1973)338, La imposible ortodoxia (1974), en la que muestra la imposibilidad racional de toda teologa fundamental, incluidos los proyectos teolgicos ms avanzados hasta aquel momento: K. Barth, R. Bultmann, K. Rahner, J. B. Metz, P. van Buren, P. Tillich.
Queda pendiente, no resuelta, la cuestin del fundamento, de la legitimidad de la fe; y cmo, no slo el positivismo teolgico, sino, a la postre, la ortodoxia en cuanto tal, ya catlica, ya protestante cada una de ellas por diferentes motivos es incapaz de cimentar o defender sus propios presupuestos, incapaz, por tanto, de llevar a buen trmino el proyecto de una teologa fundamental339.
Aunque la fe cristiana ha perdido la apoyatura racional, sin embargo, los europeos de hoy no somos libres para abandonar el uso de la razn que la Ilustracin contribuy a difundir. Por eso, no somos libres para una fe pura predicada por Barth. Antes al contrario, hay que examinar en qu condiciones el creyente y el telogo pueden ser razonables y lo que es lo mismo racionales. No lo son, desde luego, bajo rgimen de ortodoxia.
ID., Imposible ortodoxia, p. 25. En la obra La fe y el hombre de hoy, Madrid, Cristiandad, 1970, Fierro presenta la fe como un modo de existencia, como adhesin personal, como actitud hacia el misterio. 338 Una vez que ha sido puesta en entredicho la identidad del cristianismo, la pregunta no versa sobre cul sigue siendo la significacin del cristianismo, sino sobre si tiene alguna significacin. No es asunto de naturaleza o cualidades, sino de identidad y de existencia. Ser o no ser, p. 96. 339 Anthropos, o.c., p. 18. Cf. La imposible ortodoxia, Salamanca, Sgueme, 1974.
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As pues, si la fe no halla legitimacin por va racional, queda otro camino: el de la prctica emancipadora, una hiptesis que gozaba en aquellos aos de gran aceptacin entre los cristianos progresistas, etiquetados como Cristianos por el socialismo. Con este fin escribi Fierro la obra El evangelio beligerante (1975), una introduccin a la teologa o a las teologas polticas de hoy (Prlogo) 340. Aqu no son ya las dificultades procedentes de la razn, de la atroz realidad del mal, o de una cultura secularizada. Son las que vienen de los hechos sociales de injusticia y opresin, del escndalo de las iglesias al lado de los poderosos, y del cariz predominantemente ateo de la militancia de la liberacin del hombre. La legitimacin, por tanto, ha de buscarse del lado mismo del escndalo: de la presencia pblica e histrica de una fe con proyeccin prctica liberadora. La crtica teolgica consiste entonces en crtica de la religin de cristiandad. Slo es posible, slo es legitimable, razonable y presentable una fe mediante la praxis liberadora341. La hiptesis plateada en esta obra por Alfredo Fierro consiste en mostrar que la lgica marxista, es decir, los principios del materialismo histrico, no implican la eliminacin de la imagen de Dios. Desde el punto de vista terico, pareca posible que los cristianos se pudieran adherir a una prctica poltica tan deudora, o ms, de Marx que de Jess. A juicio de los telogos de la liberacin, las teologas de la praxis legitimaban el sentido de la fe cristiana por su sentido emancipador, que es el sello de identidad del pensamiento contemporneo. Sin embargo, Fierro acab mostrando en otra obra, titulada Presentacin de la teologa (1980), que ni sta ni otras teologas eran viables desde el punto de vista terico342. As pues, ni la teologa poltica (Metz), ni la teologa de la liberacin (Gutirrez), ni la teologa radical y de la secularizacin (Bonhaeffer, Cox, Robinson) tenan sentido como teologas positivas. En consecuencia, a la teologa no le queda otra salida que conformarse con ser crtica, negativa y simblica. La cuestin de la teologa, escribe Fierro, ha dado de s todo lo que poda dar343. Desde el punto de vista metodolgico, la teologa no es posi-
340 FIERRO, A., El evangelio beligerante, Estella, Verbo Divino, 1974. Traducido al portugus (O evangelio beligerante, Sao Paulo, Paulinas, 1982) y al ingls (Exodus event and Interpretation in political theologies, Nueva York, Orbis, 1983). 341 Anthropos, o.c., p. 20. Se procura poner de acuerdo lo que el cristianismo hace con lo que el cristianismo dice, piensa, cree. La fe salta con eso al plano de la praxis. El creer teologal no se identifica ya con un pensar, sino con un hacer; no equivale tanto a la concepcin del mundo cuanto a la accin sobre el mundo; no es mirada de espectador, es compromiso militante, El evangelio beligerante, p. 37. 342 FIERRO, A., Presentacin de la teologa, Barcelona, Laia, 1980. 343 Ibd., La crtica filosfica de la religin, en Religin, Ed. de Jos Gmez Caffarena, Madrid, Trotta, 1993, pp. 179-194; ID., Comprensin y explicacin del hecho religioso, en J. GMEZ GAFFARENA y J. M. MARDONES (Eds.) Cuestiones epistemolgicas. Materiales para una filosofa de la religin, I, Barcelona, Anthropos, 1992, pp. 59-84; ID., Filosofa y ciencias de la religin, en Estudiar la religin, II, pp. 27-72.
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ble; por eso tiende a nutrirse de la fragilidad y las grietas de otras discursos. Hasta el pensamiento dbil es capaz de aliarse a la teologa, porque sta anda a la caza de los resquicios. Sin embargo, la pregunta por lo divino persiste, aunque se haya decretado que la teologa es inviable metodolgicamente. En realidad, siempre ha sido difcil y hasta insoluble la cuestin de Dios, pero la persistencia de la pregunta por lo divino ha hecho que la teologa no desaparezca o que se vaya recreando en cada generacin. As lo han hecho los grandes telogos de nuestro siglo (Barth, Bultmann, Rahner, Metz, Pannerberg) y de la centuria anterior (Ristschl, Harnack, Troeltsch) y la Escuela Catlica de Tubinga). Fierro insiste en que no es posible una teologa, a no ser que sta sea apofntica y negativa, lo que equivale a un no discurso, que es lo que viene a significar la teologa narrativa, una especie de mitologizacin de la teologa. El relato mtico, sin renunciar a la cualidad de negativa y crtica, puede servir de expresin para la creencia tanto como para la interrogacin religiosa y aun para el agnosticismo. Adems de interrogativa, negativa y apofntica, la teologa es tambin simblica. Una teologa simblica no es una teologa sistemtica. El sistema es sustituido por el aforismo y el epigrama, la paradoja y la metfora fugaz e inconsecuente. Fierro llega a preguntar si no ser la greguera el gnero teolgico por excelencia. Por otra parte, no hay un smbolo privilegiado: ni Biblia, ni Cristo, ni siquiera Dios. La teologa debe permanecer abierta a todos los smbolos (mitos, ritos, dioses, etc.) y el telogo hacer las veces de poeta. Fierro hace un ejercicio de teologa narrativa en su obra Historias de Dios: el autor cuenta historias evocativas de lo divino y, al mismo tiempo, enfrenta puntos de vista contrapuestos, de forma que estas narraciones pueden ser ledas en versin teolgica o agnstica344. El otro camino post-teolgico y ateolgico recorrido por Alfredo Fierro es el de las ciencias de la religin. Fierro analiza la religin como un fenmeno de naturaleza ideolgica y prctica345. Si Marx se fija en la ideologa religiosa, dependiente y explicable desde determinadas relaciones sociales de dominacin, Fierro seala la naturaleza simblica de la religin, capaz de transformar realmente al ser humano en sus relaciones y condiciones de vida. Segn Fierro, las prcticas simblicas constituyen un elemento inherente a la condicin humana, y la religin, en cuanto subconjunto especfico de aquellas, coopera a la autotransformacin del hombre. En una obra posterior, Teora de los cristianismos , Fierro restringe la religin al fenmeno cristiano, pero liberado del poder de presuntas ortodoxias o autenticidades frente a otros fenmenos religiosos, porque ninguna tradicin religiosa cuenta con criterios internos inequvocos
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FIERRO, A., Historias de Dios, Barcelona, Laia, 1981. ID., Sobre la religin. Descripcin y teora, Madrid, Taurus, 1979.
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que permitan despejar la querella de la autenticidad 346. No existe una identidad cristiana; las nicas diferencias que se pueden reconocer en el cristianismo son de carcter aconfesional, y provienen del grado de compromiso prctico del cristianismo con la liberacin humana. El estudio de los fenmenos cristianos no es teologa ni filosofa, sino antroposociologa, en la que se incluyen la sociologa, la historia, la antropologa cultural y la psicologa. Hablar de cristianismo, de la fe o de la prctica cristiana en singular impide la percepcin de sus internas diferencias y favorece, encima, el prejuicio de alguna singularidad de la fe cristiana, prejuicio que, en cambio, se conjura en cuanto hablamos de cristianismos y de las prcticas cristianas en plural. Es ste pues un plural con abiertas intenciones de combate contra el mito y el prejuicio de la singularidad cristiana347. El giro hacia lo emprico, en detrimento de la teologa y de la filosofa, marca la actitud intelectual de Fierro en estos ltimos aos. No es que haya renegado de ambas, simplemente reconoce las limitaciones y las dificultades que entraan. De haber existido en la universidad espaola ctedras para el estudio del cristianismo en clave no teolgica, posiblemente hubiera continuado sus investigaciones en esa lnea. Por otra parte, el acceso a la ctedra de Psicologa de las universidades de Salamanca y de Mlaga ha orientado totalmente su lnea de investigacin. Fruto de esta dedicacin es el libro Para una ciencia del sujeto, perteneciente al gnero de la psicologa y de la antropologa emprica pluridisciplinar348. Frente a los enfoques de la antropologa filosfica, de carcter hermenutico y fenomenolgico, que parten de la imposibilidad de aprehender objetivamente al sujeto humano, Fierro sostiene que la pregunta central de la antropologa filosfica qu es el hombre? es tambin, y antes que nada, una cuestin emprica, y no slo asunto de filsofos, ensayistas y acaso novelistas y poetas, como predica cierto humanismo escasamente ilustrado 349. Toda filosofa, concluye Fierro, ha de definirse en relacin con otros tipos de actividad cognoscitiva, y, en especial, en relacin con la ciencia. Conclusin. Por tratarse de una persona en plena actividad intelectual, no es conveniente hacer un balance definitivo de sus escritos, y mucho menos an hacer juicios de valor sobre lo que Fierro podra haber significado para la teologa espaola si hubiera permanecido en su primera
346 ID., Teora de los cristianismos, Estella, Verbo Divino, 1982; ID., Anthropos, o.c., p. 23. En la obra titulada Sobre la religin, Fierro ha defendido la teora de que la religin no es un gnero dentro del cual est el cristianismo, sino que el gnero es el cristianismo, y la religin un derivado de aqul. 347 Teora de los cristianismos, 9-10. 348 ID., Para una ciencia del sujeto. Investigacin de la persona(lidad), Barcelona, Anthropos, 1993. 349 ID., Anthropos, o.c., p. 29.
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identidad de telogo. La vida humana es drama y la de Alfredo Fierro tiene mucho de xodo y de singladura por mares ignorados. Alguien puede interpretar este peregrinaje intelectual como inconstancia, a lo cual responde Fierro que se trata de versatilidad o capacidad para lo diverso. Es propio de la razn no detenerse jams. En su imposibilidad de detenerse, la razn se limita a cumplir con su funcin biolgica de instancia formalizadora del discurrir irreversible de la experiencia y de la vida. Por nuestra parte, no hemos pretendido otra cosa que dejar constancia de los numerosos libros escritos por Alfredo Fierro, en su mayora pertenecientes a la teologa y a las ciencias de la religin, los cuales revelan la excepcional mente filosfica de su autor 350. Sin proponrselo, incluso renunciando a ser catalogado como filsofo, Fierro ha escrito con brillantez y profundidad pginas de historia, de crtica teolgica y filosfica verdaderamente excepcionales. Segn Jos Luis L. Aranguren, Fierro es el ms crtico de los telogos espaoles. Esta afirmacin hay que entenderla en el sentido de que Fierro ha hecho un gran servicio a la teologa espaola proporcionado a los telogos y estudiosos de la misma unas herramientas de crtica conceptual necesarias para poner nuestra teologa a la altura de los tiempos. No es el momento de entrar a discutir uno por uno sus planteamientos. Lo importante es que este pensador aragons enfrent dialgicamente la fe con la filosofa de nuestro tiempo y con la sensibilidad socio-poltica de la cultura actual. Por eso tuvo y sigue teniendo en Espaa muchos admiradores y seguidores, aun entre quienes reconocen sus excesos racionalistas. Pero, como escribe Manuel Fraij, Kant demostr que el cristianismo puede soportar mucha filosofa y mucha crtica. La amenaza para el cristianismo nunca vendr de la crtica, sino de una torpe estrategia de inmunizacin frente a ella351. Las personas pasan pero las obras quedan. Alfredo Fierro pas como un huracn derribando el entramado conceptual y religioso de muchos creyentes cristianos de su generacin o prximos a la suya. La crtica fue tan radical y tan total que acab tragndoselo a l mismo, segn su autointerpretacin. Sin embargo, sus obras permanecern como un importante punto de referencia de la generacin que hizo en Espaa la transicin del espritu de Trento al del Vaticano II, y del nacionalcatolicismo a la secularizacin.
350 FIERRO, A., El hecho religioso en la educacin secundaria , Universitat de Barcelona, Cuadernos de educacin, 1997. El libro de Fierro recoge numerosos materiales histricos, filosficos y literarios para configurar esta disciplina desde un plano no confesional y para ser enseada en un pas laico. 351 FRAIJ, M., Anthropos, o.c., p. 48. Vanse tambin los comentarios que en este nmero de Anthropos hacen Jos GMEZ CAFFARENA, Sobre el rigor epistemolgico de Alfredo Fierro, y de Julin ABAD CAJA, El pensamiento poltico de Alfredo Fierro, pp. 48-52 y 63-67.
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ANDRS ORTIZ-OSS (1943-) Ortiz-Oss es un filsofo original por las ideas que expone y por su forma de escribir. Le gusta ir a la raz de los problemas (radicalidad), desmitifica por igual las ortodoxias y las heterodoxias, y sus exposiciones dan lugar a no pocas polmicas352. Ortiz-Oss se autodefine filosficamente como hermeneuta, como un intrprete de interpretaciones, entre las que incluye las suyas. La filosofa de Ortiz-Oss consiste en hermeneutizar el pensamiento: el lenguaje es la realidad primera, y pensar es interpretar. Pero la interpretacin versa sobre interpretaciones, porque lo que tenemos delante son siempre lenguajes. El mtodo hermenutico consiste, por tanto, en un mtodo dialctico (dialgico) capaz de hacer emerger la verdad de los distintos lenguajes relacionados o enfrentados. La verdad slo se da en el lenguaje, dialgicamente. Ortiz-Oss posee una potente capacidad dialctica para mediar entre los discursos filosficos ms en boga, creando modelos meta-interpretativos. a) La antropologa hermenutica Ortiz-Oss cuenta en su Memorias que siendo estudiante en la universidad de Innsbruck se despoj de su formacin tipo escolstico-abstracto, y dio entrada en su mente a las ciencias humanas, particularmente a los temas cultivados por la Hermenutica (Cassirer, Heidegger, Gadamer, Ricoeur), por la Escuela de Frankfurt y, sobre todo, por la Escuela de Eranos, centrada en el inconsciente de base arquetpico y libidinal (Jung, Krenyi, Eliade, G. Durand, etc.). Eran los aos, escribe, de la mezcla viva: Rahner y Marcuse, Buuel y Visconti, Gadamer y Habermas, J. J. Bachofen y Jung, Jess y Nietzsche, Haendel y los Blues, Heidegger y Barandiarn. Cuando Ortiz-Oss comenz a escribir sobre estos temas, en Espaa eran an muy pocos los que tenan conocimiento de los mismos353. De ah la lentitud con que esta clase de pensamiento filosfico se fue haciendo familiar entre nosotros. A partir de los aos 1980 la Editorial Anthropos tuvo la feliz idea de crear la seccin Hermeneusis (autores, textos y temas) y de encomendar su direccin a Ortiz-Oss, contribuyendo de esta forma a dar
Andrs Ortiz-Oss naci en Tardienta (Huesca) el ao 1943. Su padre era monegrino y su madre navarra (Luquin). Debido a esta mezcla de sangres, Andrs se autodefine como vascoaragons, y escribe sus apellidos unindolos con un guin: Ortiz-Oss. Sobre su autobiografa, cfr. Mitologa cultural y memorias antropolgicas, Barcelona, Anthropos, 1987. Remedando la conocida frase del gran mdico y antroplogo aragons, Pedro Lan Entralgo, Ortiz-Oss escribe esta obra como un descargo cultural o autodilogo. La Editorial Anthropos le dedic un nmero monogrfico de su Revista: Anthropos, Revista de documentacin cientfica de la cultura, N. 57 /1986. 353 Puede verse un orden cronolgico de sus escritos en Anthropos, pp. 20 ss.
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a conocer el pensamiento hermenutico de nuestro autor y de los principales representantes de la Escuela de Eranos. Ortiz-Oss tiene, pues, el mrito de haber sido el introductor en Espaa de la hermenutica simblica, as como de haber realizado una reinterpretacin de las simbologas hispnicas desde la clave eraniana. En la actualidad, su obra hermenutica es objeto de estudio por un grupo de seguidores de esta corriente hermenutica 354. Dado el carcter expositivo-descriptivo de nuestro trabajo, vamos a seguir temticamente el pensamiento hermenutico de OrtizOss, comenzando por la Antropologa hermenutica, ttulo de su primera obra publicada355. Ortiz-Oss se hace esta pregunta: de qu sirve aadir al nmero incontable de definiciones de hombre otra nueva definicin? Despus de tantas definiciones, lo que importa no es definir qu es el hombre sino re-defenir las actuales definiciones del hombre, es decir, llegar a una reinterpretacin del hombre en sus figuras, lo cual equivale a comprenderlas todas de raz. El hombre se nos muestra como homo hermeneuticus, un hombre interpretado en la historia de mil diversos modos, convergentes todos en ser interpretaciones del hombre por el hombre. El hombre es su principal intrprete, y, por lo tanto, lo que el hombre es se nos da en el lenguaje, lugar comn para los encuentros. Si el hombre est apalabrado, el lenguaje se convierte en protointerpretacin del hombre y mundo al encuentro. El lenguaje es la realidad radical en que toda otra verdad, por secundaria, queda radicada. Es la ltima referencia, la estructura inconsciente hecha consciente. Por ello, toda hermenutica es hermenutica del lenguaje, y la antropologa es hermenutica del lenguaje del hombre sobre el hombre. El lugar del hombre en el mundo es el lenguaje. El hombre est apalabrado por el lenguaje que constituye su mundo. La antropologa, como comprensin del hombre, no conduce al descubrimiento del hombre como cosa en s (objeto), sino a un sujeto-objeto de su propia interpretacin en y por el lenguaje. Por esta razn la antropologa es hermenutica, porque el hombre no es apresable como ente sino como lo que surge a partir de un lenguaje comunitario que lo explica y lo implica. Hablar del hombre es en consecuencia hablar del lenguaje del hombre. Es la va indirecta o camino largo de la interpretacin sealado por Ricoeur. Pero, qu dice el lenguaje acerca del hombre? Dado que el lenguaje es apalabramiento o interpretacin de hombre y mundo, lo que en ltimo
354 Entre estos estudiosos hay que sealar a J. A. Binaburo Itrbide, Luis Garagalza, Josetxo Beriain, Patxi Lanceros, Manuel Sumares. Cfr. El Crculo de Eranos. Una hermenutica simblica del sentido, Revista Anthropos, N. 153 (1994). El n. 57 de dicha Revista contiene abundante informacin sobre este aspecto a cargo de Ortz-Oss y P. Lanceros. Recientemente han publicado bajo la direccin de ORTIZ-OSS Diccionario de Hermenutica, Deusto, 1997. 355 ORTIZ-OSS, A., Antropologa hermenutica, Madrid, Ricardo Aguilera, 1973.
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trmino dice el lenguaje es el ser o mundo, pero entendidos como smbolo o realidad trascendente (sentido de la vida). Reinterpretar el ser como lenguaje indica que cambiamos la metafsica por la hermenutica: la realidad ya no es entendida como ser (idea) sino como lenguaje (comunicacin). Ahora bien, si la realidad es lenguaje esto significa que la interpretacin es simblica, en cuyo caso hay que decir tambin que el hombre es un ser simblico. La metafsica occidental ha pretendido presentarse como la forma de ser autntica, es decir, como el modo de Ser, lo cual esconde un claro intento mitolgico, totalizador y totalitario. Pero, en vez de hacer del Ser la condicin de la experiencia y de las leyes lgicas de la realidad, se trata de hacer emerger el ser de la experiencia humana de la vida y del lenguaje. La verdad del Ser se muestra en el lenguaje humano como apalabramiento de la realidad en su sentido autntico e inautntico, pues la realidad buscada por la metafsica no puede encontrarse sino a travs del lenguaje, o sea, como intersubjetividad, porque la realidad y el Ser emergen en el lenguaje humano como realidad vivida o forma de ser356. Para OrtizOss se trata de reemplazar a la metafsica abstracta del Ser puro por una hermenutica del lenguaje, pues, como dice Amor Ruibal, el Ser se nos aparece como un lenguaje impuro definidor de la realidad como realidad objetivo-subjetiva, correlacionalidad fundamental, relato o condicin de implicacin de mundo y hombre. Frente al realismo absoluto de la filosofa clsica y de Zubiri, el realismo de Ruibal es relativo o correlativo, porque la realidad dice relacin ineludible al conocer. El ser se dice de diferentes modos, escribi Aristteles; una expresin que Ortiz-Oss se toma en serio para reafirmar la tesis de que el decir pasa por el lenguaje y ste es ms envolvente que el mismo Ser, pues mientras el Ser excluye al noSer, el lenguaje abarca todo357. Toda interpretacin se lleva a cabo por y en el lenguaje, por lo que hay que concluir que el lenguaje representa el modelo primario de toda interpretacin: la del encuentro del hombre con el mundo358. El lenguaje constituye la articulacin de hombre y mundo al encuentro. Esto significa que el hombre entiende, como dice Cassirer, simblicamente, que recrea la realidad mediante esas categoras. La realidad no nos aparece
356 El tema del sentido lo ha desarrollado en Metafsica del sentido. Una filosofa de la implicacin, Bilbao, Universidad de Deusto, 1989, y en Visiones del sentido. Interpretaciones del sentido, Bilbao, Universidad de Deusto, 1995. Cfr. El criticismo contemporneo a la bsqueda del sentido, Presentacin a la edicin castellana del dilogo H. Marcuse, K. Popper y M. Horkheimer, Salamanca, Sgueme, 1996; Eros y Logos, en Sentido y existencia. Homenaje a Paul Ricoeur, Estella, VD, 1976, pp. 287-302. 357 El tema de la tesis doctoral de Ortiz-Oss vers sobre el realismo correlativo de ngel Amor Ruibal. Cfr. La nueva filosofa hermenutica. Hacia una razn axiolgica postmoderna, Barcelona, Anthropos, 1986, pp. 193 ss. 358 ORTIZ-OSS, A., Mundo, hombre y lenguaje crtico, Salamanca, Sgueme, 1975.
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desnuda sino mediada o interpretada; es realidad simblica. Para el filsofo alemn estas formas simblicas se materializan en Mito y Logos; ambos son la primera respuesta arquetpicamente humana del hombre a su entorno, son los protosmbolos del hombre que, posteriormente, el lenguaje se encargar de diferenciar: el lenguaje hermenutico es dia-logo, mediador de los dos extremos. El interlenguaje que una hermenutica filosfica funda, lleva a cabo una interpretacin crtica del Mito desde el Logos y del Logos desde el Mito. La filosofa hermenutica inaugura la representacin de un lenguaje dialctico relativizador de toda posicin. Este primer esquema interpretativo lo reinterpreta Ortiz-Oss en otros contextos en los que Mito y Logos representan respectivamente el sentido comn y la conciencia, las relaciones sociales y la razn tcnico-instrumental, etc. El lenguaje, debido a su funcin dialgica y hermenutica, se convierte, en el primer caso, en un lenguaje filosfico y, en el segundo, en un lenguaje simblico-crtico. Ortiz-Oss reinterpreta este modelo ideal-abstracto de Cassirer aplicndolo a otros niveles concretos de la cultura moderna filosfica. Este modelo, que Ortiz-Oss llama neohermenutico, se presenta como desvelador del mythos subyacente al logos y viceversa. b) Las claves simblicas de nuestra cultura La razn hermenutica, que con tanto ahnco ha aplicado Ortiz-Oss al mundo de lo Imaginario y de la subconsciencia de los pueblos y de las culturas, especialmente a la vasca, no es compresible si se pierde de vista el carcter simblico bajo el que se nos muestra la realidad. El Mito y el Logos no son creaciones abstractas del hombre, sino exigencias del ser mismo del hombre, mediante las cuales el hombre se mundaniza y el mundo se humaniza, es decir, expresa el Sentido. El lenguaje no es nunca el determinante del Sentido, sino el lugar en el que ste emerge y se articula. Dicho con otras palabras: el Sentido no emerge en los niveles semntico-objetivo (el qu o mensaje) y sintctico-estructural (cdigo), sino en el nivel pragmtico (mundo de la vida, del sentimiento y de la intuicin). El sentido se expresa en smbolos, arquetipos o concepciones como lugares de totalizacin. El Sentido es un Mythos vivido-convivido, y articulado en un lenguaje totalizador (cosmovisiones, religiones, metafsicas, etc.). Anteriormente ha quedado sealada la diferencia entre la metafsica del Ser y la del Sentido. La primera, la griega, es fundamentadora/totalizadora de signo racionalista; funda una visin totalizadora de lo real estudiado bajo el aspecto trascendental del ser: todo lo que existe, existe de una u otra manera. La estructura lgico-gramatical condiciona la cosmovisin: el flujo de lo real queda sujetado o detenido en un sujeto del que se predican o dicen a travs del ser ciertos atributos. De este modo, ese sujeto es cuasi substantivizado y sustancializado, predicndose el ser sustantivamente de ese ser-sustancia. Esta metafsica expulsa del Ser-Verdad el mal y la sombra, la muerte y lo irracional, la nada y el azar. Es esto legtimo? 713
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A esta razn raciocinante Ortiz-Oss opone la razn axiolgica que capte el ser con todos sus accidentes, es decir, con su lado negativo: el no-ser, la contra-verdad, lo olvidado, reprimido y oprimido. Es el lado matriarcalfemenino reprimido que acta como energa desparramada en mltiples direcciones o condensaciones de sentido. A diferencia del Ser, el Sentido propiamente no es ni existe, sino que acontece a medida que destotalizamos el ser considerando Ser y Nada como dos caras de un mismo Proceso del Devenir. A partir de la instalacin de Ortiz-Oss en la universidad de Deusto, la cultura vasca ha sido objeto preferido de la antropologa simblica de nuestro filsofo. Ortiz-Oss no se cansa de repetir que el alma vasca conecta con el fondo pre-europeo de naturaleza matriarcal, origen de su cultura. En todo caso, la cultura vasca representa un trasfondo crtico y una especie de resto y reto antropolgico-cultural, por cuanto alberga, ms ac de los patrones (patterns ) patriarcal-racionalistas de nuestra consciencia colectiva, los matrones y matrices (matterns) culturales profundos que remiten al inconsciente colectivo creador. Una confrontacin crtica con el inconsciente colectivo vasco resulta necesaria para nuestra consciencia abstracta; a su vez, se tratara de concienciar, racionalizar y articular e integrar el inconsciente vasco (y no vasco). La situacin cultural vasca es smbolo y signo de nuestra actual ezquizofrenia entre mattern y patterns, entre mythos y logos, entre estar y ser359. Segn se desprende de sus palabras, Ortiz-Oss no mitifica la cultura vasca, sino todo lo contrario: la aclara poniendo de manifiesto el sustrato matriacarlista de la misma y la necesidad que tiene esa cultura de superar semejante unilateralidad, causa de una esquizofrenia permanente en quienes la viven de manera monoltica y totalizadora. Con su filosofa de la implicacin Ortiz-Oss trata de implicar o religar lo que aparece dividido o separado por nuestra sociedad, superando los tradicionales planteamientos dualistas entre la vida y la razn, el mito y el logos, lo religioso y lo secular, lo individual y lo comunal, el romanticismo y la ilustracin, el nacionalismo y el socialismo, lo vasco y lo espaol, etc. Nuestro filsofo tiene el mrito de trazar nuevos mapas de territorios mentales inexplorados, buscando vas de convergencia, mediacin y nuevas sntesis de contrarios. Aqu est la base de su hermenutica diafrica y de su antropologa fratriarcal: matriarcalismo y patriarcalismo en dialctica viva. Si se analizan, por ejemplo, los dos componentes integrantes del modelo cultural latino, Razn y Sentimiento, la comprensin de los mismos exige que se haga desde la integracin de ambos componentes, es decir, desde un modelo interpretativo que recibe el nombre de raciosensismo.
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ID., Antropologa simblica vasca, Barcelona, Anthropos, 1985, p. 90.
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Ortiz-Oss lleva su hermenutica simblica hasta aplicarla, incluso a la persona de Jess de Nazaret, de quien dice que realiza un formidable desplazamiento antropolgico: el desplazamiento del hombre dividido entre masculino y femenino como protosmbolos de otras divisiones-definiciones de hombre en meros roles que lo enajenan, por un nuevo hombre definido como totalidad en s mismo , Persona, Subjetividad-objetivada, Amor360. Toda la obra de Ortiz-Oss puede ser considerada como una filosofa antropolgica de la cultura, inspirada en algunos maestros de la Escuela de Eranos: Este Jung es como si fuera mi padre espiritual. Me reconecta y me desesquizofreniza Me enraiza. Pero tambin me estimula intelectualmente. No conozco a nadie ms interesante terica y prcticamente. Jung me religa al inconsciente colectivo y su participacin mstica, a los arquetipos cual fsiles vivos de la psique, a la relativizacin del tiempo por Aion, Aevum, En. Presente eterno sincromstico361. Al referirse al simbolismo aragons, escribe: Se precisa echar mano de una Antropologa arquetipal si es que se quiere dar con arquetipos, vivencias profundas o estructuras de sentido (y no de mero significado social, poltico, econmico o demogrfico)362. El modelo dicotmico patriarcalismo-matriarcalismo conforma, segn Ortiz-Oss, el sustrato mitolgico mediterrneo (pre-indoeuropeo) que est en el fondo de nuestra cultura occidental como un inconsciente colectivo. Ortiz-Oss sita la primera simbolizacin expresiva del hombre en el Paleoltico. Sus smbolos traslucen una visin arquetpica, imaginal de la realidad. Las figuras de Venus (imgenes de la fertilidad) con vientres abultados simbolizaran la ocultacin de un sentido oculto, latente; una especie de plus de significacin que lo simblico introduce en la realidad dada. Segn esto, la naturaleza es sentida como mater que todo lo envuelve en un sentido participativo, mstico o religioso. El fondo de la realidad no est constituido por dios sino por la diosa de la vida y de la muerte, que todo lo reconcilia y envuelve363. A partir de este planteamiento se pueden distinguir dos tipologas culturales que se han desarrollado a la largo de la historia: la cultura mistrica o simblica y la cultura ilustrada o racionalista. La primera es resimbolizadora, y la segunda es racionalizadora o desmitificadora, un proceso que comenz en la Grecia clsica. Entre los desmitologizadores y reductores
ID., Visiones del mundo. Interpretaciones del sentido, p. 94 ss. ID., Las claves simblicas de la nuestra cultura. Matriarcalismo, patriarcalismo, fratriarcalismo, Barcelona, Anthropos, 1993, p. 295. 362 ID., La identidad cultural aragonesa, Alcaiz, Centro de Estudios Bajoaragoneses, 1992, p. 101. 363 ID., La Diosa Madre. Interpretaciones desde la mitologa vasca, Madrid, Trotta, 1996.
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de lo smblico a lo sgnico pueden incluirse los positivistas, racionalistas y estructuralistas, destacando Freud, Dumezil y Lvi-Strauss. Entre los remitologizadores e inductores de lo signolgico a lo simblico, estn incluidos todos los componentes de la hermenutica simblica: E. Cassirer, M. Eliade, P. Ricoeur, G. Durand y, sobre todo, el Crculo Eranos. c) La identidad cultural aragonesa Ortiz-Oss se ha ocupado tambin de la cultura aragonesa desde la perspectiva jungiana. Con los arquetipos y smbolos aragoneses ha construido un lenguaje o articulacin de la cultura aragonesa. A juicio de nuestro antroplogo, en la cultura aragonesa y espaola predomina el sustrato patriarcalista. El Totem por excelencia de los aragoneses es El Pilar364. No se pierda de vista que Ortiz-Oss no habla como telogo sino como hermeneuta de la cultura, y en tal sentido deben ser tomadas sus propuestas encaminadas a remitologizar todos los signos diferenciadores de los aragoneses, incluidos los religiosos, conectndolos con su verdadera fuente arquetpica. Toda religin, en cuanto simblica, supera el plano de un realismo dogmtico, a la vez que encuentra su sentido profundo a nivel de la experiencia arquetpica365. Ortiz-Oss analiza la filosofa aragonesa a travs de unos cuantos textos escogidos: la Vida de Pedro Saputo, de Braulio Foz, el Arte de prudencia, de Baltasar Gracin, y la Gua espiritual, de Miguel de Molinos. Seala como rasgos distintivos de la filosofa aragonesa: la somardez o somardera (hacerse el tonto e ir a lo suyo), el desencanto (entre escptico y pesimista) y el nihilismo (visin espectral de la realidad). A juicio de Ortiz-Oss, el paisaje cultural aragons es incomprensible sin el desierto de los Monegros366. Lo grave es que, para los aragoneses, ese desierto se ha convertido en smbolo de la tradicional desercin cultural de Aragn. Si en Aragn no hubiera tanto desierto Ortiz-Oss no se hubiera visto obligado a desertar y a buscar otra tierra donde florecer. Por eso grita con dolor: Y an se me sigue preguntando que para qu sirve un desierto como el aragons? Sirve para salir corriendo sin parar hasta slo ver soledad, sirve para corroer y erosionar los antedichos productos ptridos, sirve como lugar lmite, mbito crtico y estancia in dctil frente a nuestra generalizada melopea cuasi-cultural. Esterelizacin de la idiota, desercin cultural y contra-cultural, yermo crtico, secadero del alma hmeda y fangosa; para esto sirve nuestro desierto y para algo ms: para incomunicarnos de una supercomunicacin dislocada367.
Ibd., p. 69. Ibd., p. 64. 366 Ibd., p. 154. 367 El Desierto que me vio nacer se llama de la Violada -sin duda una denominacin que seala al Sol como violador omnmodo de estos parajes saqueados, en o.c., p. 120.
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Alguien podr pensar que Ortiz-Oss rezuma pesimismo, y que su prdica del desierto es una prdica en desierto. Pero, en la tierra de Gracin y de Goya, responde Ortiz-Oss, es casi obligado ser pesimista. Ahora bien, acaso un radical pesimismo sea la paradjica base de un optimismo antropolgico Esperemos que el obligado desierto cultural de nuestra enculturacin sea transitorio. Pues la cultura, como la vida misma, debera ser un oasis, ciertamemnte iluso y transicional, en medio de la permanente verdad profunda de nuestro desierto final e inicial: la muerte. d) La filosofa simblica (aforstica) de Ortiz-Oss Tras la publicacin de sus Memorias Antropolgicas (1986) Ortiz-Oss parece haber entrado en una fase de reposo intelectual, de ordenacin de sus ideas y de sintetizacin de sus mejores pensamientos. Sus primeras obras resultaban difciles de entender, a no ser que el lector dominara las claves hermenuticas en las que Ortiz-Oss se mueve. Por esta razn, durante aos el nombre de Ortiz-Oss ha estado rodeado de cierto hermetismo. Por otra parte, sus constantes juegos de palabras, que forman parte esencial de su hermenutica, daban a sus obras un aire de barroquismo. Con toda razn Jos Luis Lpez Aranguren escribi a propsito de los libros de Ortiz-Oss que eran un verdadero galimatas. En realidad, esto no es algo negativo, porque segn Ortiz-Oss estamos inscritos en la engramtica de una realidad relacional como en un inmenso lenguaje a con-jugar por nosotros. El lenguaje y no la razn, es la topologa del sentido. El lenguaje es la explicacin implicativa de lo real. Posiblemente, los mejores hallazgos filsofos y donde ms brilla la originalidad de Ortiz-Oss, no sea tanto en la parte expositiva (reinterpretacin del Crculo de Eranos) cuanto en la forma lingstica de exponer las ideas. Este filsofo aragons saca de las entraas de las palabras los sentidos ms inesperados, juega con las palabras como un perfecto conceptista (Gracin) y verbaliza los fondos ms recnditos del alma humana con la maestra que en el orden pictrico emple el pintor de Fuendetodos. Consciente de su capacidad lingstica para condensar, comunicar y complicar/implicar al lector, Ortiz-Oss ha comenzado a expresarse en aforismos, un lenguaje abierto y simblico para comprimir el sentido profundo y arquetpico de la realidad368. A juicio de Patxi Lanceros, el estilo aforstico es el estilo definitivo de Ortiz-Oss (uno y otro se llaman mutuamente) porque es el nico estilo que puede recoger el carcter dinmico, discontinuo, polivalente y mltiple de lo real: un pensamiento simblico recorre infinidad de estancias, se detiene en ellas un instante y las remite, sin violencia, a su matriz o configuracin de sentido369.
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ORTIZ-OSS, A, Liturgia de la vida (Breviario de la existencia), Bilbao, Ed. Laga, 1996. LANCEROS, P., Prlogo a Liturgia de la vida, p. 9.
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El ltimo discurso filosfico de Ortiz-Oss es netamente simblico y est enraizado en la tradicin hispana del pensamiento afectivo, es decir, de una cultura viva y antidogmtica:
Desde luego, una tal interpretacin tnica de la realidad subyace a mi filosofa simblica, cuya categora fundamental es la aferencia o implicacin del sentido. Pero no se trata slo de una visin personal de la realidad, reclamndome aqu copartcipe de un modo hispano-latino de experienciar el mundo que incluye la psicologa de la urdimbre de J. Rof Carballo, la tica del talante de J. L. Aranguren, el pensamiento religioso de R. Panikkar y la filosofa esttica de E. Tras (entre otros). En este contexto los aforismos podran entenderse como una hermenutica de la afeccin en donde el afecto procede de la muerte de la razn370.
Andrs Ortiz-Oss es en estos momentos uno de los filsofos espaoles ms originales. La lectura de sus obras excita la curiosidad intelectual del lector y el deseo de adentrarse por unos terrenos poco o nada transitados hasta ahora por filsofos espaoles. Esto explica por qu Ortiz-Oss cuenta ya con un importante grupo de seguidores y de comentadores de su filosofa neohermenutica. Reconocemos que Ortiz-Oss no encarna la figura del filsofo que por tradicin estamos acostumbrados a ver, pero tiene en su favor el ser un filsofo original, creativo, buen comunicador y mejor an compaero. Creemos que la Historia de las Artes y de las Letras de Aragn est hecha de casos singulares, fcilmente cotejables entre s. Andrs Ortiz-Oss es uno de ellos.
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ORTIZ-OSS, A., o.c., pp. 11-12.
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NDICE ONOMSTICO
ABAD CAJA, J., 709. ABAD, F., 17. ABADAL, M., 373. ABAURRE VALENCIA, M. M., 357. ABBAD DE RONDA, IBN, 670. ABBASI, DINASTA, 82. ABD-AL-RAHMAN, 82. ABELLA, J. L., 363. A BELLN , J. L., 13, 16-17, 24, 26, 28, 361, 401, 420, 425, 486, 489, 490, 495, 620, 637, 663, 676 y 688-690. ABENABEZ, M., 121. ABRAHAM BAR HIYYA, 129. ABRAHAM BEN TOB BIBAGO, 129. A BULAFIA , A. B EN S HEMUEL , 123-125 y 129. ACN, R., 451. ACOSTA, J., 414. ADLER, A., 665. ADMAD AL-BIRUNI, 132. ADRIANO, EMPERADOR, 33 y 53. AFRODISIA, A., 80 y 287. AGRCOLA, R., 240. AGUDO ROMEO, M. M., 182. AGERAS, J. F., 536. AGUILAR PIAL, F., 370. AGUS, J. B., 111, 114, 122 y 124. AGUSTN, A., 188, 200, 202-207, 215, 298 y 609. AGUSTN, SAN, 50, 56, 58, 64 71 y 652. AHMAD AL-BIRUNI, 132.
AHRENS, E., 443 y 445. AILLY , P., 277 y 278. AJO, G., J. M, 171 y 173 AL-ARIF, IBN, 569 y 570. ALAS, L. (CLARN), 456. ALBAREDA, J. M., 539. ALBARES, R., 272 y 275. ALBARRACN, A., 685. A LBERTO DE S AJONIA , 154, 264, 267 y 272. ALBERTO MAGNO, SAN, 23, 79, 102, 132, 147 y 154. ALBO, Y., 121-122, 129 y 140. ALBORG, J. L., 148, 316, 394-397 y 400404. ALCAL FLECHA, R., 449. ALCAL GALIANO, A., 429. ALCAL, A., 198, 199, 200, 240, 243, 244, 246, 248, 249, 250, 252, 254-255, y 546. ALCAL-ZAMORA, N., 693. ALCIATO, A., 204. ALCOR, 196. ALCUINO DE YORK, 185. ALDA y SANCHO, V., 536. ALEIXANDRE, V., 527. ALEJANDRO DE AFRODISIA, 80. ALEJANDRO DE HALES, 23, 102, 153 y 570. ALEMN, MATEO, 504. ALFARABI, 80, 87-89, 91, 95, 133, 137 y 149.
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ALFONSO DE ESPINA, 141. ALFONSO DE VALLADOLID, 139. ALFONSO I, 127. ALFONSO II, 129. ALFONSO IV, 131. A LFONSO X, EL S ABIO, 132, 148, 149 y 151. ALFRAGANO, 132. ALGAZEL, 81-82, 95, 105, 112, 119, 133, 267, 558, 560, 561, 564, 565 y 584. ALJWARIZMI, 76 132 y 135. ALKINDI, 75, 133 y 281. ALLU SALVADOR, M., 311, ALMANZOR, CAUDILLO RABE, 83. ALONSO BURN, F., 493. ALONSO DE ARAGN, 190 y 199. ALONSO, A., 271. ALONSO, DMASO, 527 y 636. ALONSO, SANTOS, 325. AL-SADILI, 570. ALTANER, A., 58. AL-TAQANAH, IBN, 96. ALVAR, M., 21-22, 190, 436 y 539. LVAREZ DE CIENFUEGOS, 430. LVAREZ MENDIZBAL, J., 159. LVAREZ QUINTERO, HERMANOS, 527. LVAREZ, F., 620. LVAREZ, M., 456. LVARO P ELAYO (A LVAR P AIS -P ELEZ ), 165. ALZAGA, O., 536. AMAR y BORBN, J., 366, 408 y 414-418. AMBROSIO, SAN, 50. AMMONIO SACCAS, 80. AMOR RUIBAL, A., 592, 593 y 712. AMORS, L., 165. ANCHETA, J., 186, ANDRS DE UZTARROZ, J. F., 210, 211 y 352. ANDRS GALLEGO, J., 536. ANDRS MARTN, M., 195, 239 y 296.
ANDRS VALERO, S., 147 ANDRS, ANTONIO, 163-169 y 266. ANDRS, DOMINGO, 202 y 216. ANDRS, J., 203. ANDRS, JAIME., 202. ANDRS, JUAN, 581. ANDRS, TEODORO DE, 264. ANDREU CELMA, J. M., 321, 331, 332 y 337. ANES, G., 361. AN-NAFIS, IBN, 252. ANSELMO, SAN, 23 y 72. ANTILLN, I., 428. ANTN, M., 504. ANTONIO, N., 282. APAOLAZA, P., 304, 305 y 307. ARA, J. C., 491. ARABI, IBN (ABENARABI), 105, 558, 563, 565, 566, 569, 570 y 584. ARAGN, A. M., 186. ARAGS ALDAZ, J., 146. ARAMAQ, Y., 129. ARAMBURU, F. , 506. ARANDA, CONDE DE, 366, 367 y 371. ARANGUREN, J. L., 102, 324, 709 y 717. ARCADIO, 77. ARCE, J., 49. ARCO, R., 170, 172, 176, 190, 203 y 533. ARETINO, P., 192. ARGENSOLA, L. y B., 51, 193, 210, 257, 308, 314-318 y 394. ARIOSTO, L., 395. ARISTTELES, 39, 41, 45-46, 78, 80, 88, 89, 90-91, 95, 101, 119, 129, 149, 151, 164, 194, 226, 234, 236, 266, 276, 277, 279, 299, 329, 332, 365, 371, 382, 418, 463, 566, 586, 607, 624, 648, 649 y 712. ARMILLAS, J. A., 192, 200, 357 y 437. ARNAU IBEZ, J., 455 y 456-471. ARNAUDAS, M, 536. ARQUIOLA, E., 687.
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ARRIBAS SALABERRI, J. P, 254. ASHARI, 76. ASN PALACIOS, M., 82, 84-87, 95, 125, 515, 527, 530, 532, 535, 541, 557572, 574, 580 y 583. ASSO, I. J., 10-11, 309, 366 y 408. ASTETE, G., 260. ASTORGA, T., 59. ATENGORAS, FILSOFO, 56. ATIENZA LPEZ, A., 156. ATILIO, ABAD, 130. AUBERGE, P., 155. AUDENCIO DE TOLEDO, 59. AURILLAC, G, 131. AUVERGE, B., 155. AVEMPACE, 11, 83-92, 95 y 584. AVENDAO, A., 363 (NJERA, J.), 364. AVERROES, 81, 82, 83, 90, 95, 119, 149, 154, 287, 569, 570 y 584. A VICENA , 81, 95, 149, 133, 149, 154 y 158. AYALA, J., 177, 350 y 381. AYLLI, P., 264, 276 y 278. AYMARD, A., 32. AYMERICH, M., 365. AZAGRA, J., 536. AZARA, F., 366 y 409-414. AZARA, J. N., 357 y 366. AZCRATE, G., 445 y 456. AZNAR EMBID, S., 536, 537 y 559. AZNAR, S., 59, 63 y 65. AZORN, 320, 595, 690 y 691. AZPILCUETA, M., 297. B(V)ASURTO F., 188, 272 y 275. BACH, J. S., 294. BACHELARD, G., 704. BACHOFEN, J. J., 710. BACON, FRANCISCO, 153 , 338 , 359 y 384. BACON, ROGERIO, 153, 154 y 570. BADA, J., 12. BAER, F., 117. BAHAMONDE, A., 431.
BAHYA BEN ASERE, 129. BAIN, A., 586. BAINTON, R. H., 240, 243, 249 y 254. BALBANIANI, E. G., 517. BALBO MIGUEL, EMPERADOR, 79. BALLARN, F., 408. BALLEST, J., 451. BALLESTIN, A., 139. BALMES, J., 168, 193, 468, 441, 462, 493, 514, 520, 580-582 y 623. BANU-HUD, DINASTA, 96. BEZ, D., 298 302 301 y 303. BARANDIARN, J. M,. 710. BARCENILLA, A., 130. BARDON, H., 32. BAROJA, P., 538, 545, 595 y 690. B ARN F ERNNDEZ , J., 240, 243, 244 y 247. BARRACHINA, G., 202. BARROS, J., 141. BARTH, K., 705 y 707. BARTOLOM, G, 354. BASILA, MONJA, 62. BATAILLON, M., 184, 193, 195, 198, 199, 200, 283, 285 y 286. BATH, A., 133 y 135. BATLLORI, M., 191, 311, 319, 320 y 376. BATTAGLINI, F., 577. BATTEAUX, 396. BATULO, 214. BAYLE, P., 359. BAYO, M., 298 y 339. BEAUVAIS, V., 141. BECCARIA, C., 423, 424 y 426. BEDA, EL VENERABLE, 61. BJAR, M., 546. BELLUOMO, G., 341 y 347. BELMONTE, J., 690. BELTRN DE HEREDIA, V., 177-181, 272, 281, 283 y 284. BELTRN LLORIS, F., 50.
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BELTRN LLORIS, M., 32-33. BELTRN MARTNEZ, A., 18. BENAVENTE, EMILIO, 620. BENAVENTE, JACINTO, 527. BENET, C., 290-291. BENJAMN DE TUDELA, 115 y 129. BENNASAR, B., 293. BENTHAN, J., 422,423, 426 y 435. BERENGARIO, TOBAS, 162-163. B ERGSON , E., 527, 528, 595, 602, 603, 648, 650 y 665. BERIAIN, J., 711. BERKELEY, 493. BERNAL, 186. BERNALDO DE QUIRS, C., 510-512. BERNARD, C., 517 y 519. BERNI, J., 401. BERNUZ, P., 189. BERTOL DE MOUSBOURG, 79. BRUB, C., 165 y 169. BESTEIRO, J., 591. BETS, L., 242 y 252. BINABURO ITRBIDE, J. A., 711. BLAKE, W., 434. BLANC, J. J. L., 436. BLANCAS, J., 10 y 210. BLANCH, E., 574. BLANCO, E., 323 y 324. BLANCO-WHITE, J. M., 422 y 430. BLAS NOSEDA, P., 410. BLASCO ESTELLS, J. L., 389. BLASCO MARTNEZ, R. M. , 157. BLECUA, J. M., 316 y 539. BLONDEL, M., 528 y 679. BLHER, K. A., 316. BOCCACCIO, J., 191. BOCHENSKI, I. M., 262. B OECIO, 53, 61, 62, 78, 151, 158, 164, 227 y 266-267. BOERHAAVE, A., 366.
BOILEAU, N., 396 y 397. BOLVAR, S., 449. BOLOQUI, B., 319. BOLZANO, B., 588-589. BONAFED, S., 121. BONALD, L. DE, 435 y 514. BONHFFER, D., 706. BONILLA SAN MARTN, A., 23. BONO, M. J., 389. BORAO, J., 304, 306, 307, 310, 347, 437 y 451-452. BORGES, P., 256. BORRS, G., 21 y 189. BORREL, CONDE, 131. BORRERO, M., 220. BORRUEL, P., 367. BOSCH, R., 548 y 549. BOTEL, E., 189. BOUD, G., 185. BOUILLIER, V., 320. BOUZA, F. J., 190. BRADWARDINE, T., 264. BRAULIO, SAN, 17, 51, 58, 60 y 62-70. BRENTANO, F., 587 y 588. BRICOT, T., 268. BRIESEMEISTER, D., 32. BRIZ, J., 210. BROADIE, A., 272. BROTO, J., 510. BROZAS (BROCENSE), F., 278 y 315. BRU MART, PADRE, 377. BRUCKER, 432. BUBER, M., 672. BUCERO, M. (BUTZER), 242. BCHNER, J. J., 576. BUEN DEL COS, O., 507-509. BUENAVENTURA, SAN, 23, 154, 580 y 581. BUENO SNCHEZ, G., 23. BUERO VALLEJO, A., 663. BUESA, D., 271 y 357.
722
BUFFON, CONDE DE, 410-412. BUJ, J., 536. BULAEUS, C. E., 163. BULTMANN, R., 705. BUUEL, L., 29, 541, 547, 555-557 y 710. BURCKHARDT, J., 82, 91, 183 y 293. BUREN, P. VAN, 705. BURGOS, F. J., 438, 440 y 449. BURIDN, J., 264, 265 y 267. BURKE, E., 433. BURLEIGH, W., 267. CABALLERO (PLAN), 438. CABANES, M. D., 171. CABANIS, J. L., 575. CABARRS, F., 415. CABET, E., 436. CABRERA, F., 664. CACHO VIU, V., 446. CADALSO, J., 447. CAJOL, M., 303. CALDERN DE LA BARCA, P., 294 y 662. CALOMARDE, F. T., 438. CALVINO, J., 201, 240, 245, 298 y 339. CALVO BUEZAS, J. L., 444. CALVO SERER, R., 688. CMARA, T., 452 y 583. CAMN AZNAR, J., 294, 541 y 594-612. CAMN Y TRAMULLAS, I., 305 y 371. CAMPANELLA, T., 338 y 561. CAMPIS, P., 268. CAMPOMANES (RODRGUEZ DE), P., 371. CAMPOS, F., 307. CANELLAS, A., 180, 211 y 452. CANO, J. L., 548. CANO, M., 239, 240, 287, 297 y 405. CNOVAS DEL CASTILLO, A., 416, 429 y 516 CANTARINO, E., 320. CANTARINO, V., 74, 147-150. CANTERA, F., 117.
CAAS, J. L., 446. CAIZAR, P., 339. CAPUA, J., 194. CARAMUEL, J., 296, 363 y 370. CARDERERA Y POT, M., 452-453. CARDILLO DE VILLALPANDO, G., 187, 300 y 302. CARDOSO, I., 296 y 363. CARLOS EL CALVO, 79. CARLOS V, 129, 188, 198, 199, 201, 204, 205, 213, 217, 241, 244 y 259. CARLYLE, TH., 434. CARO BAROJA, J., 345 y 503. CARPINTERO, H., 496. CARRASQUER, F., 545 y 549. CARRERAS ARTAU, J. y T., 148, 163 y 165. CARVAJAL HU, J., 187 y 458. CASA, G. DELLA, 226 y 227. CASALDUERO, J., 636. CASALETE, J. L., 307 368 y 369. CASANOVA, J., 53. CASAS TORRES, J. M., 409. CASAS, JERNIMO DE, 261. CASAS, RAMN, 527. CASCAJARES, A. M.., 537. CASCALES, F., 396. CASIODORO, 61 62 y 266. CASSIRER, E., 183, 529, 710 y 716. CASTN TOBEAS, J., 694, 700 y 456. CASTELAR, E., 429 y 456. CASTIGLIONE, B., 226 y 230. CASTILLO GENZOR, A., 539. CASTRO y CALVO, J. M., 533. CASTRO, AMRICO, 20, 22, 74, 149, 293 y 688. CASTRO, FERNANDO, 441 y 478. CASTROVOL, P., 148, 267 y 268. CATN, M. P., 46 y 303. CAVIA Y LAC, M., 538. CAYETANO (TOMAS VIO), 577. CEBALLOS, F., 420.
723
Jorge M. Ayala
CEJADOR Y FRAUCA, J., 538 y 591. CELAYA, J., 269 y 270. CELEDONIO, SAN, 51. CELMA DELGADO, R., 368. CERBUNA, P., 233, 305, 307, 308 y 309. CEREZO GALN, P., 490 y 666. CERVANTES, M., 195, 302, 504, 543, 544, 595 y 690. CSAR, JULIO, 304. CHAMPIER, S., 244. CHARCOT, J., 675. CHARRON, P., 318. CHECA CREMADES, F., 207. CHEYNE, G. J. G., 476-477. CHICHARRO, E., 527. CHINDASVINTO, REY, 60 y 70-71. CHIQUITILLA, MOSEH IBN, 96. CHUECA, DIEGO, 304 y 306. CHUECA, FERNANDO, 294. C ICERN , M. T., 39, 42-43, 46-48, 67, 158, 226 y 418. CIGES, M., 476. CIPRIANO, SAN, 50 y 52. CISNEROS, CARDENAL, 187, 193, 196, 274 y 281. CLEANTES, 42. CLEMENTE HERNNDEZ, J., 311 y 312. COCI, J., 189 202 y 213. CODERA IGES, J., 515. CODERA, FRANCISCO, 532 y 571. COHEN, H., 529. COLS, G., 189. COLERIDGE, S. T., 434. COLLARD, P., 543. COLOMBO, R., 252. COMBOY, J., 509. COMELLAS CLUET, A., 452 y 582-583. COMN, J., 594 y 692. COMTE , A., 505 575 y 652. CONDILLAC, 398 y 581. CONDORCET, 652.
CONSTANTINO, EMPERADOR, 77. COPRNICO, N., 276. CORACHN, J. B., 363. CRDOBA, F. DE, 188 y 268. CORNOLDI, J. M., 583. CORRAL LAFUENTE, J. L., 74. CORREA CALDERN, E., 320, 324, 325 y 327. CORS GRAU, J., 697. CORTS DE ALBCAR, M., 357. CORTS y LARRAZ, P., 420-421. COSIDA, J., 189. COSSO, M. B., 506. COSTA, J., 10, 18, 22, 429, 455, 474, 475, 476-491 y 531. COSTER, A., 320. COUSIN, V., 576. COX, H. E., 706. CREMONA, R., 153. CRESPO, R. J., 453-454. CRIADO, J., 189. CROCE, B., 293. CROMBIE, A. C., 265. CRUZ HERNNDEZ, M., 86. CRUZ, DON JUAN DE LA, 402. CUBERO, A., 367. CUELLA ESTEBAN, O., 180. CUENCA, J. M., 447. CUEVA, D., 339. CUEVAS, E., 58. CUNILL, J., 666. CUSA, N. DE, 239, 265 y 622. DAQUASPORTA, M., 155. DORS, NGEL, 166. D'ORS, EUGENIO, 527 y 597. DAL, S., 527. DANIEL DE MORLEY , 133. DANTE, ALIGHIERI, 154, 185, 191, 567 y 635. DARWIN, CH., 414, 445, 505, 507, 508 y 517. DAUD, ABRAHAM IBN, 95 y 106.
724
DELFN AZARA, S., 536. DELGADO, B.,.453. DELGADO, JESS, 18-19 y 476. DESCARTES, R., 195, 295, 296, 371, 347, 387, 390, 398, 581, 622 y 672. DESPAUTERIO, J., 288. DESTUTT DE TRACY, 423 y 513. DEWEY, J., 529. DAZ BUSTAMANTE, J. M., 146. DAZ DAZ, G., 116, 121, 130, 156, 160, 162, 164, 166, 456, 592, 596, 614 y 618. DAZ ESTEBAN, F., 111. DAZ PLAJA, G., 538. DAZ y DAZ, M., 54, 61 y 130. DAZ, E., 442 488, 489 y 700. DICENTA, J., 538. DIDEROT, D., 293, 359 y 428. DIEGO DE CDIZ, FRAY , 409. DIEGO, G., 527 y 631. DEZ DEL CORRAL, L., 429 y 431. DILTHEY, G., 528, 529, 638, 665 y 672. DIONISIO AREPAGO, SAN, 78, 79 y 239. DOL, M., 34 y 39 DOLZ DEL CASTELLAR, J., 270, 282 y 283. DOMINGO ALQUESSA, 159-160. DOMINGO DE GUZMN, SANTO, 157 y 256. DOMINGO PREZ, T., 305-306. DOMNGUEZ CABREJAS, R. M., 453. DOMNGUEZ DEL VAL, U., 58. DOMNGUEZ LASIERRA, J.,11, 21, 32 y 158. DOMNGUEZ ORTIZ, A., 361. DOMNGUEZ, A., 361. DON RODRIGO, 73. DONATO, 158 y 228. DONOSO CORTS, J., 429. DORMER, D. J., 210, 211 y 367. DORN, A., 111, 114 y 115. DORT. 267 y 268. DOSTOYEWSKY, F., 543 y 545. DOYZA, L., 202. DRAPER., J. W., 452 y 583.
DUCAY, E., 134, 136 y 144. DUDON, P., 341. DUEAS, J. D., 490, 542, 545 y 552. DUHEM, P., 265. DUMZIL, G., 710. DUNLOP, D. M, 84. DUNS ESCOTO, J., 23, 30, 102, 155, 121, 159, 163-168, 305, 561, 570 y 595. DURN GUDIOL, A., 129, 174, 300 y 301. DURAND, G., 710 y 716. DURANDO DE SAINT POURAIN, 304 y 305. EBNER, F., 593. ECHARD, J., 159. ECHEANDA, P. G., 408 y 409. ECKHART, MAESTRO, 79, 124 y 239. ECOLAMPADIO, J., 242 y 243. EDDINGTON, A. S., 527. EGIDIO (GIL-GILLES) ROMANO, 155, 159 y 287. EGIDO, A., 21, 191, 213, 228, 307, 315, 321, 322, 323, 327, 357, 393 y 447. EGUA, M., 197. EHRENBERG, N., 517. EINSTEIN, A., 664. EIXIMENIS (EXIMENIS), F., 148, 165 193 y 220. ELIADE, M., 710 y 716. ELIOT, J. H., 372. ELLACURA, I. L., 347. ELORZA, A., 361. EMETERIO, SAN, 51. EMILIANO, SAN, 62, 64 y 69. EMPDOCLES, 82. ENCISO RECIO, L. M., 402 y 403. ENGRACIA, SANTA, 50, 62, 63, 69 y 188. ENGUITA, I. M., 191. ENZINAS, F., 282 y 283. EOFF, S., 552. ERASMO, D., 39, 53, 79, 185, 189, 194201, 226, 227, 234, 266, 274, 317 y 418. ESCOTO DE ERIGENA, J., 79.
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Jorge M. Ayala
ESCRIBANO PAO, M. V., 50 y 59. ESCRIV DE BALAGUER, J. M., 539. ESCUDERO CLAVER, M. A., 376. ESOPO, 194, 213 y 303. ESPARTERO, B., GENERAL, 428. ESPINEL, V., 394. ESPINOSA, B., 107, 295, 331, 390, 432, 595 y 611. ESPRONCEDA, J. DE, 430. ESTARN MOLINERO, J., 536. ESTEBAN, L., 225, 230 y 235. ESTEBAN, OBISPO, 169. ESTRABN, HISTORIADOR, 32. E UGENIO DE T OLEDO , S AN , 58, 60, 64, 65 y 70. EURICO, REY, 53. EUTROPIO, OBISPO DE VALENCIA, 58-59. EXERICH, J., 214. EXIMENO, A., 581. EYMERICH, N., 162 y 267. EZRA, A BRAHAM IBN, 97, 102, 105-110, 129, 132, 135 y 570. EZRA, IBN MOISS, 106. FALCN, I., 132, 170 y 182. FALLA, M., 527. FARINELLI, A., 320. FATS, G., 17-18, 32-33, 50 y 52. FAUBELL, V., 339. FECHNER, G. T., 445 y 576. FEIJOO, B. J., 363, 415 y 448. FELIPE II, 190, 198, 204, 208, 217, 233, 234, 244, 297, 307 y 309. FLIX DE ZARAGOZA, 50. FENELN, 418. FERNNDEZ ALONSO, J., 54. FERNNDEZ CLEMENTE, E., 10, 22, 209, 362, 376, 399, 407, 416, 452, 476, 478, 479, 488, 490, 491, 530, 533, 536 y 538. FERNNDEZ DE HEREDIA, J., 22, 53, 191 y 192.
FERNNDEZ DE MORATN, L., 376, 402 y 447. FERNNDEZ FERRAZ, 613. FERNNDEZ, ASUNCIN, 369. FERNNDEZ, G., 616. FERRN Y CLUA, J., 495. FERRARA, S., 577. FERRARI, A., 322. FERRATER MORA, J., 272. FERRER BENIMELI, J. A., 367. FERRER DE CATALUA, 162. FERRER DUESO, J., 314 y 315. FERRER GUARDIA, F., 509. FERRER SALADIN, 121. FERRER SOL, J., 343 y 554. FERRER, SAN VICENTE, 162. FICHTE, J. G., 432, 443, 493, 586 y 672. FICINO, M., 311. FIERRO, A., 701-709. FILIPN, J., 78. FILIPPO, L., 396. FILN DE ALEJANDRA, 93-94 y 313. FINESTRES, J., 377. FLANDRO, M., 189. FLICHE, A., 181. FLORES SELLS, C., 203 y 205. FLREZ, C., 272, 275, 278, 280 y 281. FLORIDABLANCA, CONDE, 371. FONSECA, P., 300 y 302. FONT, A., 377. FONTAINE, J., 50, 54 y 62. FORCADELL, C., 399, 449, 452 y 531. FORMENT, D., 189. FORNER, P., 402. FORNIS, J. J., 407. FORT, J., 261 y 271. FORTUNIO, ABAD, 130. FOUCAULT, M., 705. FOUILL, A., 87. FOURRIER, CH., 436.
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FOX MORCILLO, S., 188. FOZ Y BURGES, B., 450-451 y 716. FRAGO GRACIA, J. A., 190. FRAIJ, M., 709. FRAILE, G., 94, 147, 149, 154, 162, 454 y 456. FRANCS DE URRITIGOITI, D. A., 305. FRANCS, A., 283. FRANCS, M., 273 y 283. FRAYLLA, D., 305. FREUD, S., 552, 675 y 716. FRBEL, F., 453. FROMINIANO, 62 y 69. FROYA, 68. FRUCTUOSO DE BRAGA, SAN, 63 y 65. FRUTOS CORTS, E., 8, 540, 541, 613 y 630-662. FUCH, L., 214. FUENTE, V. DE LA, 10 y 176. FUENTES MARCUELLO, J., 351. FUENTES, C., 157 y 159. FUENTES, CONDE DE, 366. G ABIROL (A VENCEBROL , A VICEBRN ), IBN, 96, 87-102, 133, 155 y 570. GADAMER, H. G., 710. GALBA, EMPERADOR, 39. GALENO, 78, 246 y 381. GALERA, A., 504 y 506. GALILEO GALILEI, 78, 91, 101, 317 y 318. GALINDO AZNREZ, 130. G ALINDO R OMEO , P., 6, 56, 65, 532 y 534-535 GALL, F. J. , 575. GALLEGO BARNS, A., 202, 214, 215, 216, 220, 224, 226, 227, y 228. GALLEGO, J., 299. GALMES MAS, L., 308. GANIVET, A., 614 y 691. GANTE, ENRIQUE DE, 23. GAOS, J., 540 y 618-620. GARAGALZA, L., 71.
GARAUDY, R., 563. GARAY, P. DE, 194. GARCS, FRAY JULIN, 255-260. GARCA ALIX, A., 586. GARCA COLOMBS, 284. GARCA DE CORTZAR, F., 18 y 429. GARCA DE OLIVN, J., 208. GARCA DE SANTA MARA, 192. GARCA DIEGO, J. A., 190. GARCA DURN MUOZ, 493. GARCA ESTBANEZ, E., 184. GARCA GIL, M., 310, 514 y 515. GARCA GMEZ, E., 380. GARCA GUATAS, M., 450. GARCA GUILLN, J. A., 30. GARCA JIMNEZ DE CISNEROS, 193. GARCA LASAOSA, J., 409. GARCA LORCA, F., 527 y 620. GARCA MARTNEZ, S., 201 y 214. GARCA MATAMOROS, A., 187. GARCA MIRALLES, M., 157 y 159. G ARCA M ORENTE , M., 527, 620, 625, 631, 636 y 637. GARCA NAVARRO, S., 166. GARCA SANCHIDRIN, M. L., 64 y 67. GARCA TAPIA, N., 190. G ARCA V ILLANUEVA , (S ANTO T OMS VILLANUEVA), 272. GARCA VILLOSLADA, R., 49, 268 y 449. GARCA, C., 405. GARCA, FRAY PEDRO, 157. GARCA-JUNCEDA, J. A., 8, 57 y 613. GARCILASO DE LA VEGA, 394. GARIN, E., 183. GASCN Y GUIMBAO, D., 456. GASCN, J., 303. GASSENDI, P., 363. GATTINARA, M. CONDE DE, 188 y 213. GAUBELL, V., 339. GAUTERIT, 453.
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GAUTHEY, L. F. F., 453. GAYA NUO, J. A., 596. GEERBERTO DE AURILLAC, 131. GELABERT, M., 256. GENOVESI, A., 581. GENSLER, M., 166. GERALDINI, ALEJANDRO, 186. GERALDINI, ANTONIO, 186 y 190. GERSON, J., 193 y 239. GETINO, L. G., 584. GEYMONAT, L., 265, GIL BERGES, J., 11, 12 y 429. GIL CREMADES, J. J., 443, 455, 476, 477, 479 y 693. GIL DE ZAMORA, J., 149. GIL DE ZRATE, A., 405, 438. GIL FERNNDEZ, L., 212. GIL MORLANES, 189. GIL Y GIL, G., 594. GILBERTO DE LA PORRE, 162 y 164. GILLES, J., 153. GILSON, E., 61, 159 y 183. GIMNEZ SOLER, A., 532, 533, 534 y 594. G INER DE LOS R OS , F., 441, 455, 446, 447, 478, 483, 485, 478 y 494. GINS DE SEPLVEDA, J., 187. GINIO, M., 140. GLICK, J. M., 190. GODET, M., 268. GOETHE, J. W., 436 y 635. GOGH, V. VAN, 634-635. GOICOECHEA, J. M., 407, 408. GMEZ BENITO, C., 491. GMEZ CAFFARENA. J., 706 y 709. GMEZ DE ALAGN, FRAY, 158. GMEZ DE CASTRO, A. , 187. GMEZ DE LA SERNA, R., 595. GMEZ IZQUIERDO, A,. 51, 558, 572-591. GMEZ MARTNEZ, J. L., 74. GMEZ MIEDES, B., 215.
GMEZ MORENO, M., 595. GMEZ PEREIRA, A., 187. GMEZ URIEL, M., 11, 12 y 158. GMEZ, V. T., 256 y 515. GMEZ-MOLLEDA, M. D., 446. GNGORA, L. DE, 315. GONZLEZ CARREO, J., 566 y 581. GONZLEZ DE LA CALLE, 214. GONZLEZ HERNNDEZ, V., 305-306. GONZLEZ PALENCIA, A., 132. GONZLEZ SNCHEZ, J. F., 456. GONZLEZ SERRANO, U., 495. GONZLEZ, C., 407 GONZLEZ, CEFERINO, 514, 515 y 572. GONZLEZ, G., 263. GONZLEZ, JUAN NGEL, 217. GONZALO MAESO, D., 102. GONZALVO DE ESPAA, 155. GORDON LEFF, 265. GOUDIN, A., 374 y 581. GOYA, F., 29, 366, 409, 447-449 y 601. GRACIA GUILLN, J. A., 172 y 301. GRACIA RIVAS, M., 357. GRACIN ALDERETE, D., 188. GRACIN SERRANO, J., 367. GRACIN, BALTASAR, 5, 11, 35, 102, 207, 230, 296, 318-337, 350, 380, 407, 448, 454, 711 y 716. GRACIANO, 405. GRANELL, M., 620. GRAU MONTSERRAT, M., 75. GREEN, O. H., 315-319. GREGORIO DE ELVIRA, 58. GREGORIO DE RMINI, 159. GREGORIO MAGNO, SAN, 69-71. GRIMALDI, J., 371. GRISELINI, F., 416. GROSSETESTE, R,. 153. GUALLART, J., 535. GUEVARA, A., 187.
728
GUEVARA, CHE, 615. GUILLN, J., 33-36, 216, 218, 219, 527 y 636. GUILLERMO DE ALVERNIA, 153 y 570. GUILLERMO DE LA MARE, 155. GUINARD, P. J., 399, 400,401 y 404. GUNDISALVO, D., 570. GUNTER, A., 165. GUTIRREZ ROS, E., 539. GUTIRREZ, C., 205. GUTIRREZ, GUSTAVO, 706. GUY DE MORILLON, 199 y 200. GUY, A., 16 y 710. HAECKEL, E., 508, 517 y 575. HAECKER, TH., 593. HAENDEL, G. F., 710. HA-KOHEN, M., 139. HALIFAX, J. (SACROBOSCO), 276-278. HALLER, A., 383. HAMEL, 581. HAMILTON, W., 586. HANS DE SILVIA, 189. HARDUYN, P., 189. HARNACK, A., 707. HARTMANN, E., 575. HARVEY, G., 368. HASDAY CRESCAS, 116-121, 129 y 140. HATZFELD, H., 294 y 314. HAYOUN, M. R., 84. HAZARD, P., 448. HAZN, IBN (ABENHAZAN), 82-83 y 584. H EGEL, G. W., 57, 432, 442, 484, 575, 587, 602, 638, 651, 672 y 684. HEIDEGGER, M., 528, 578, 602, 603, 633652, 667, 679 y 710. HEINECIO (HEINECKE), J. T., 407. HELMHOLTZ , H. L. F., 445. HEREDIA SORIANO, A., 439-441. HERMANN EL DLMATA, 132. HERNNDEZ FAJARNS, A., 514, 515-523 y 573.
HERNNDEZ PREZ DE LARREA, J. A., 407, 408. HERNANDZ, D., 189. HERNNDEZ, M., 54 y 159. HERNNDEZ, V., 305. HERNANDO DE ARAGN, 199 y 208. HERNANDO DE TALAVERA, 193. HERR, R., 361. HERRERA, A., 187. HERRERO, A., 366. HERRERO, J., 419. HERVS Y PANDURO, L., 581. HEYTESBURY, G., 264. HIDACIO DE CHAVES, 59. HIDALGO, B., 449. HIDALGO-SERNA, E., 321 y 333. HIGUERAS, A., 409. HINOJOSA, E., 495 y 527. HIPCRATES, 101, 160, 381 y 384. HOBBES, T., 387, 422 y 454. HLDERLIN, F, 434, 633 y 635. HONORIO, FLAVIO, 37, 42, 46, 52, 66, 77, 219, 304 y 315. HORKHEIMER, M., 712. HORNO LIRIA, L., 539. HOYO, A., 320 y 321. HUARTE DE SAN JUAN, J., 187, 234, 502, 504 y 614. HUERGA, A., 340 y 345. HUGO DE SAN VCTOR, 158. HUGO DE SANTALLA, 132. HUGO, V., 538. HUIZINGA, E., 183 y 620. HUME, D., 575. HURUS, J. y P., 189 y 268. H USSERL , E., 528, 588, 589, 590, 595, 598 y 667-679. HUTZ, L., 189. HYYA, ABRAHAM BAR, 129. IBEZ MARTN, J., 539. IBARRA, E., 530.
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Jorge M. Ayala
IBARRA, M. y J., 377. IBARZ, V., 492 y 493. IFERGAN, M., 117. IGLESIAS, M. C., 361. IGNACIO DE LOYOLA, SAN, 338. ILDEFONSO DE TOLEDO, SAN, 63 y 66. INGHEN, M., 264 y 265. INOCENCIO III, 151. IGO DE MENDOZA, 193. IPENZA, J., 305. ISAAC BAR SEST PERFET, 117. ISAAC DE LURIA, 96. ISAAC ISRAELI, 96. ISABEL LA CATLICA, 220. ISIDORO DE SEVILLA, SAN, 54-56, 60-67 y 71. ISO, F. J., 38. ISCRATES, 39 y 43. ISRAEL, I., 97 y 101. IZQUIERDO, S., 296, 363 y 370. JACQUIER, F, 372, 374 ,375 y 581. JAIME I,. 140 y 170. JAIME II, 173. JAMES, W., 529, 676 y 681. JANET, P- A. R., 517. JANSENIO, C., 339 y 444. JARNS, B., 538. JARQUE ANDRS, F., 393 y 396. JASPERS, K., 624 y 672. JEDIN, H., 205. JENOFONTE, 418. JERNIMO DE SANTA FE, 139 y 141. JERNIMO, SAN, 50, 64 y 418. JIMNEZ MORENO, L.,.272. JIMNEZ CATALN, M., 17, 222, 223, 232, 307, 370, 438 y 532. JIMNEZ DELGADO, J., 197, 270 y 283. JIMNEZ GARCA, A., 432, 440, 442, 443, 445 y 495. JIMNEZ MATARRITA, A., 614. JIMNEZ VICENTE, I., 532, 536 y 692.
JIMNEZ, JUAN R., 527 y 636. JIMNEZ-LANDI, A., 446. JOAQUN DE FIORE, 141. JOB, 69 y 608. JOBIT, P., 447. JORGE DE BRUSELAS, 168, 269 y 297. JOS DE CALASANZ, SAN, 338-339. JOSU HA-LORQUI, 121. JOVELLANOS, G. M., 414, 415, 447 y 448. JUAN DAMASCENO, SAN, 56, 58 y 79. JUAN DE ARAGN, 199. JUAN DE BCLARA, 55 Y 66. JUAN DE CAPUA, 194. JUAN DE LA CRUZ, SAN, 344, 570, 571 y 680. JUAN DE LA ROCHELLE, 153. JUAN DE RIBERA, SAN, 224 , 340 y 664. JUAN DE SANTO TOMS, 308. JUAN DE ZARAGOZA, 62 y 64. JUAN HISPANO, 97. JUAN II, 173 Y 175. JUAN MANUEL, DON, 150 y 290. JUANINI, J. B., 307 y 369. JULIN DE TOLEDO, SAN, 58 y 66. JUNG, C. G., 710. JUSA HA-LEVI, 95. JUSTINIANO, EMPERADOR, 57 y 77-78. JUSTO, OBISPO DE URGEL, 59. JUVENAL, DECIO J., 37, 39, 52, 229, 315 y 317. JUVENCO, CAYO V. A., 58. KANDINSKY, B., 601. KANT, I., 49, 57, 359, 360, 386, 388, 432, 443, 595, 611, 579, 621, 648, 649 y 672. KEATS, J., 432. KELSEN, H., 692-698. KEMPIS, T., 261. KERENYI, 710. KETTELER, W. M., 578. KIERKEGAARD, S., 528, 629, 638 y 651.
730
KINOSHITA, N., 97. KLEUTGEN, 578. KNEALE, M.-W., 262. KNOX, J., 418. KHLER, J., 620. KOYR, A., 280. KRAUS, F., 665. KRAUSE, C. CH. F., 442-446, 479, 480 y 586. KREHL, L., 665. KRISTELLER, P. O., 183 y 184. LABORDETA, M., 29, 541 y 553-555. LABRADOR, C., 417. LACARRA, M. CARMEN, 188. LACARRA, JOS M. , 17, 127, 169 y 192. LACARRA, M. JESS, 127, 134, 136, 142 y 144-147. LACASTA ZABALZA, J. I., 442 y 698. LAFOZ, H., 437. LAFUENTE FERRARI, E., 294. LAFUENTE, M., 431. LAGASCA, M., 408. LAHOZ LANEZ, B., 541 y 591-594. LAHOZ, F., 451. L AN E NTRALGO , P., 5, 381, 447, 486, 492, 500, 539, 541, 554, 636, 637, 662-691 y 710. LAMACCHIA, A., 297. LAMARCK, J. B., 517 y 575. LANCEROS, P., 711 y 717. LANDAU, P., 480. LARENZ, 692. LARRAZ, B., 376. LAS CASAS, B., 257. LASALA, M., 692. LASCARIS COMNENO, C., 262, 541 y 613617. LASCELLAS, P., 261. LASTANOSA, V. J., 207 y 320. L ATASSA , F., 10-11, 13, 156, 158, 159, 160 y 366.
LAVERDE, G., 23. LAX, G., 188, 169 y 270-272. LZARO CARRETER, F., 393, 396, 397, 401 y 539. LE GOFF, J., 133. LE SAUVAGE, J., 199. LE SENNE, R., 684. LEANDRO, SAN, 56, 58, 59 y 64. LEDESMA, M. L., 64, 132, 170 y 191. LEFVRE DETAPLES, J., 185, 227 y 281. L EGAZ L ACAMBRA , L., 535, 541 y 692701. LEIBNIZ, G. W., 35, 432, 454, 561, 581, 608, 646 y 668. LENDNEZ, C., 342. LEN HEBREO, 185. LEN TELLO, F. J., 596. LEN XIII, 441, 537 y 578. LEOPARDI, G., 679. LETTINK, P., 91. LEVINAS, M., 670 y 675. LVI-STRAUSS, CL., 702 y 716. LEWY, E., 492. LI (ELI), ANDRS DE, 193. LICINIANO, OBISPO DE CARTAGENA, 56 58 59 y 65. LICURGO, LEGISLADOR, 417. LIMOS, M., 268. LIPSIUS, J., 315 y 316. LIVIO, TITO, 304. LLAMAS, E., 163 y 261. LLAMPILLAS, F. J., 416. LLANAS AGUILANIEDO, J. M., 458 y 510513. LLURIA, E., 498. LOBATO, A., 256. LOCKE, J., 359, 365, 366, 387, 398, 418, 428 y 581. LOMBA, J., 85, 86, 96, 100, 102 y 559. LOMBROSO, C., 503, 504, 505, 510 y 512. LOPE DE STIGA, 192.
731
Jorge M. Ayala
LOPE DE VEGA, V. CARPIO, 200 y 315. LPEZ ARAUJO, B., 364. LPEZ CALERA, N. M., 476, 479, 482 y 485. LPEZ CORDN, M. V., 417. LPEZ DE LA VEGA, 394. LPEZ DE MENDOZA (MARQUS DE SANTILLANA), 187. LPEZ DE MENESES, A., 171. LPEZ PINCIANO, A., 394. L PEZ P IERO , J. M., 190, 368, 369 y 685-687. LPEZ QUINTS, A., 592, 593, 666, 682, 684 y 687. LPEZ, R., 225. LPEZ-BARALT, L., 342, 570 y 571. LPEZ-MORILLAS, J., 442-446. LOPIS, J., 268. LORENTE PREZ, J. M., 282. LORENZO ALQUZAR, R., 523. LORENZO CCERES, J. A., 662. LORENZO LIZALDE, C., 492, 494, 496, 499 y 500. LOSCOS, F., 408. LOSSADA, L., 364. LOTZSE, H., 445 y 576. LOZANO, F. J., 62. LUCANO, MARCO ANNEO, 33 y 218. LUCRECIO, TITO L., 52 y 635. LUDEA, A., 581. LUDOLFIO DE SAJONIA, 193. LUDOVICO PO, 79. LUGO, B. DE, 258. LUIS DE GRANADA, FRAY , 188, 226, 261 y 188. LUIS DE LA VEGA, C., 171. LUIS DE LEN, FRAY, 188, 234, 283, 310, 315 y 418. LULIO (LLULL), R., 139, 148, 239, 558, 564, 570 y 584. LUO PEA, E., 535, 693, 694 y 695. LUPO APPENTEGER, 189.
LUTERO, M., 290, 291 y 402. LUZN, I., 366, 392-398 y 399. LYNCH, C. H., 56 Y 66. MACHADO, A., 448, 528, 636, 647, 661, 690 y 691. MADARIAGA, S., 527. MADRIGAL, A. (EL TOSTADO), 187. M AISTRE , J. M., 202, 212, 214, 216 y 220. MAEZTU, R. DE, 538, 618 y 691. MAGDALENA NOM DE DEU, J. R., 115. MAHOMA, 75, 130, 562 y 564. MAIGNAN, E., 364. M AIMNIDES, 83, 90, 91, 95, 100, 102, 119, 121, 123, 124, 149 y 570. MAINE DE BIRAN, F., 614. MAINER, J.-C., 21-22, 437, 451, 454, 511, 529, 545, 547 y 553-573. MAIR (MAJOR), J., 268, 270 y 297. MAISTRE, J., 435 y 514. MAKOWIECKA, G., 393. MAL LARA, J., 187, 455 y 71-175. MALEBRANCHE, 295, 454 y 610. MALLADA, L., 455 y 471-475. MALLO, T., 620 y 637. MALN DE CHAIDE, P., 308 y 310-314. MALTHUS, T., 435. MANDONNET, P., 584. MANRIQUE, A., 188 y 197. MANRIQUE, R., 198. MANSER. J. M., 584. MANTUA, P., 264 y 272. MANZONI, A., 512. MAS, J., 202. MARAN, G., 200, 361 y 419. MARAVALL, J. A., 17, 146, 150, 294, 361 y 362. MARCEL, G., 642, 670, 672 Y 684. M ARCIAL , M. V., 17, 21, 31, 33, 34-38, 214, 304 y 317. MARCIANO CAPELLA, 61.
732
MARCO AURELIO, 33 y 77. MARCO SIMN, F., 33. MARCUSE, H., 710 y 712. MARDONES, J. M., 706. MARGALHO, P., 275 y 285. MARIANA, PADRE, 393. MARAS, J., 620, 635 y 636. MARICHAL, J., 431. MARINEO SCULO, L., 186, 190 y 213. MARISTAN Y DEL RAYO, L., 510. M ARITAIN , J., 620, 630, 692, 695, 696, 697 y 699. MRQUEZ, A., 195 y 345. MARQUINA, E., 527. MARROU, H. I., 62. MART DE BARCELONA, 164. MART, JOS, 449 y 450. MART, M., 363. MART, RAMN, 139, 141, 148, 160, 564, 570 y 584. MARTN BLASCO, J., 421. MARTN BUEZAS, F., 470 y 509. MARTN DE ATECA, 160 y 161. MARTN DE BRAGA, SAN, 56 y 59. MARTN DE LESACA, J., 364. MARTN I, 118. MARTN ROBLES, P. A., 341. MARTN SOSA, N., 432. MARTIN, V., 181. MARTNEZ SALAFRANCA, J., 366 y 399-400. MARTNEZ BIZMO, 239. MARTNEZ CAMPOS, A., 429. MARTNEZ DE LA ROSA, F., 430. MARTNEZ GMEZ, L., 16. MARTNEZ GUIJARRO, J. (EL SILCEO), 186 y 275. MARTNEZ LANEZ, F., 244. MARTNEZ VADILLO, M., 447. MARTNEZ VARGAS, A., 509. MARTNEZ, C., 232.
MARTNEZ, J. A., 431. MRTIR DE ANGLERA, P., 186. MARX, C., 436, 672, 706 y 707. MAS, D., 299. MASARRA, IBN, 82, 562, 563, 569 y 584. MASSIGNON, L., 564-569. MATE, R., 361. MATEO ZAPATA, D., 364. MAURA, M, 695. MXIMO DE ZARAGOZA, 62 y 64. M AYANS , G., 203, 365, 371, 385, 389, 391 y 401 415. MAZA, P., 261. MEDIAVILLA, R., 155. MEDINA ECHEVARRA, 693. MEIRINHOS, J., 267. MELANCHTON, F., 241. MLE, E., 320. MELTZER, G., 204. MENA, J., 187. MNDEZ BEJARANO, M., 23. MENDIVE, J., 583. MENDIZBAL, A., 693 y 697. MENDOZA, I., 193. MENNDEZ PELAYO, M., 21, 23, 97, 250, 262, 311, 343, 348, 349, 361, 385, 392, 400, 420, 441, 444, 527, 572, 591, 614, 689 y 690. MENNDEZ PIDAL, R, 149 y 570. MENSA Y VALLS, J., 110 y 160. M ERCIER , D., 559, 573, 574, 576, 579, 580 y 589. MERINO, J. A., 164. MERLEAU-PONTY, M., 670 y 672. MESSNER, J., 692. MESTRE, A., 361. METGE, BERNAT, 192. METZ, J. B., 705, 706 y 707. MEXA, P. Y C., 187 y 188. MEYER, TH., 579. MEYUHAS GINIO, A., 140.
733
Jorge M. Ayala
MIETH, K.-P., 134. MIGUEL GARCA, I., 189. M IGUEL , O BISPO DE T ARAZONA , 131 y 132. MILL, J. S., 575 y 586. MILLN, A. y J., 189. MILLAS, J., 581. MINAYA, PADRE, 257-259. M INDN , M., 363, 364, 381, 541, 591, 598 y 618-630. MINGOTE, A., 556. MINGUIJN, AGUSTN, 535. MINGUIJN, SALVADOR, 532 y 692. MINUCIO, F., 57. MIR Y NOGUERAS, M., 452, 457 y 583. MIRAL, D., 533 y 594MIRAVETE, G., 202. MIR, G., 527. MODERATO DE CDIZ, 57. MOERBEKE, G., 79. MOISS DE NARBONA, 84. MOISS, 92, 93 y 94. MOLESCHOTT, J., 576. MOLINA, L., 298. MOLINER, M., 539. MOLINOS, M., 11, 339-350 y 716. MONDRIAN, PIET, 600. M ONEVA , J., 532, 535, 539-549, 594 y 692. MONLAU, P. F., 493. MONSN, J., 268. MONTAIGNE, M. 318, 390 y 454. MONTANER FRUTOS, A., 19,1 632 y 637. MONTE ROTHERI (ROCHERI), G., 189. MONTESA, B., 261. MONTESINO, A., 193. MONTESINOS, A., 257. MONTESQUIEU, C., 423, 426 y 428. MONTEVERDI, CL., 294. MONZN, J., 268. MOODY, E., 265.
MOR DE FUENTES, J., 428 y 436. MOREL FATIO, A., 320. MORELOS, J. M., 449. MORENO RODRGUEZ, P., 349. MORET, S., GENERAL, 429. MORGAGNI, G. B., 383. MORO, T., 39, 53, 185, 196 y 338. M ORREALE DE C ASTRO , M ARGHERITA , 230, 231, 235 y 238. MOSEH DE LEN, 123. MOUNIER, M., 617. MOYANO (LEY), 439 y 441. MUNK, S., 84 y 89. MUIZ RODRGUEZ, V., 164, 168 y 169. MUOZ DELGADO, V., 261, 266-268, 274, 283-289, 289, 291, 303, 370 y 592593. MUOZ GARCA, A., 152. MUOZ, C., 303. MURATORI, L. A., 391, 396 y 407. MUSSCHENBROECK, P., 372. MUZA, BEN NASER, 73. NAGUID, S. HA, 97. NAHMAN, IBN M., 140. NJERA, B. DE, 189. NJERA, JUAN (AVENDAO), 363 y 364. NATORP, P., 529. NAVALES, A. M., 450. NAVARRO Y PORTELA, 190. NEBRIJA, E. A., 39, 187, 202, 213, 228, 239, 257 y 274. NERN, EMPERADOR, 35 y 39. NEUMEISTER, S., 321. NEWMAN, CARDENAL , 559, 566 y 623. NEWTON, I., 359 y 372. NICOL, E., 593 y 620. NIEREMBERG, E., 261. NIETZSCHE, F., 510, 528, 575, 602, 648 y 710. NIFO, AGUSTN, 287 y 288. NIPHO, F. M., 360, 399 y 401-404.
734
NORMANTE CARCAVILLA, L., 366 y 409. NORTON, F., 189. NOVALIS, F. L., 434. NOVILLA, I., 527. NEZ CORONEL, A., 269. NEZ CORONEL, L., 188 y 269. NEZ DE GUZMN, D., 208. NEZ, D., 445, 485, 486, 491, 495, 496, 507, 508 y 583. NEZ, HERNN (EL PINCIANO), 187. NEZ, P. J., 222. OCKHAM, G., 23, 63, 267, 272 y 595. ODOACRO, CAUDILLO GERMNICO, 77. ODOARIO, ABAD, 130. OLAECHEA, R., 367. OLAVIDE Y JUREGUI, P. A., 371. OLBRECHTS-TYTECA, L., 593. OLITE, D., 202. OLIVN, A., 438. OLIVER, B., 139. OLRIZ, F., 495 y 506. OMEYA, DINASTA, 76, 81 y 82. OA, P., 301 y 303. ORCSTEGUI, C., 132 y 170. ORESME, N., 254 y 265. ORIA, J., 197, 198 y 284-290. ORLANDIS, J., 60 y 71. OROSIO, P., 55 y 61. OROVIO, M., 439-441 y 446. OROZ RETA, J., 61 y 62. OROZCO, ALONSO DE, 226. OROZCO, E., 294. ORRINGER, N. R., 662-675. ORTEGA MUOZ, F., 100. ORTEGA Y GASSET, J., 7, 15, 24, 414, 445, 490, 527, 528, 588, 597, 618, 620, 624, 627, 631, 635-641, 655, 658, 660, 665, 677 y 688. ORTEGA, A., 50. ORT BENLLOCH, A., 491. ORT Y LARA, J. M., 457, 514 y 583.
ORTIZ OSS, A., 701 y 710-718. ORTIZ, B., 287. OSIO DE CRDOBA, 58. OSUNA, F. DE, 226. OVIDIO NASN, P., 66, 218 y 229. OWEN, R., 436. PABLO CRISTIANO, 139. PABLO DE SANTA MARA, 141. PABLO EL PERSA, 78. PABLO, SAN, 78 y 611. PACHO, E., 341-345. PACIANO DE BARCELONA, SAN, 58. PACIOS LPEZ, A., 140. PAGNINI, SANTES, 245. PALACN CAMPO, V., 523. PALACIO ATARD, V., 361, 401 y 430. PALACIOS, J., 620. PALACIOS, L. E., 620. PALAFOX Y MENDOZA, JUAN, 350-357. PALAFOX, JOS, GENERAL, 350 y 437. PALAFOX, JAIME, 345. PALANCO, F., 364. PALMIER, P., 244 , 245 y 246. PALMIERI, D., 577. PALMIRENO, J. L., 188, 220-230 y 231. PANECIO, FILSOFO, 41. PANIKKAR, R., 718. PANNERBERG, W., 707. PANO Y RUATA, M., 537. PANOFSKY, E., 183. PAPA LUNA (BENEDICTO XIII), 121, 176, 180 y 191. PAQUDA, IBN, 96 y 102-105. PARADA, R. M., 662. PARASO LASS, B., 530. PARDO CANALIS, E., 594. PARDO, J., 269. PARKER, A., 185 y 311. PASAMAR, G., 10. PASCAL, B., 298, 339, 347, 454 y 623.
735
Jorge M. Ayala
PASTEUR, L., 517 y 519. PATANIO DE LISBOA, 58. PAZ Y MELI, 219. PECCI, J., 577. PECES-BARBA, G., 695. PECKAM, J., 155 y 281. PEDRAZA GRACIA, M. I., 189. PEDRO ABELARDO, 163 y 266. PEDRO ALFONSO , 134-147. PEDRO COMPOSTELANO, 53. PEDRO DE ALCNTARA, SAN, 226. PEDRO DE ARAGN, 161-162. PEDRO DE BLOIS, 141. PEDRO DE CARTAGENA, 149. PEDRO DE CORWAL , 141. PEDRO DE LUNA (BENEDICTO XIII, PAPA LUNA), 176-181, 191 y 534. PEDRO EL VENERABLE, 132 y 150. PEDRO GALLEGO, 149. PEDRO GARCA, FRAY, 157. PEDRO HISPANO, 148, 149, 152, 154, 157, 262, 263, 267, 269, 272 y 302. PEDRO I, 127 y 134. PEDRO II, 129. PEDRO IV, 118 172 173 y 174. PEDRO LOMBARDO, 72, 151, 158 y 297. PEIR, I., 491. PEA, J., 271. PEAFORT, R., 148 y 159. PEUELAS, M., 542-553. PERALTA, C., 320 y 322. PRAULD, G., 162. PEREDA, J. M., 515. PERELMAN, CH., 44 y 593. PREZ DE LA DEHESA, R., 476 489 y 538. PREZ DE OLIVA, H., 187, 275 y 278. PREZ GALDS, B., 595. PREZ SARRIN, G., 367. PREZ, ANTONIO, 200. PREZ, DARO, 476 y 486.
PREZ-ILZARDE, P., 166. PERGOLA, P., 264. PERSIO, FLACO, 317. PESCH, C., 578. PESTALOZZI, J. E., 415, 425 y 452. PETRARCA, F., 185, 191 y 194. PFANDLER, M., 509. PI Y MARGALL, F., 456. PIAGET, J., 702. PICASSO, P., 527 y 599. PICO DE LA MIRNDOLA, 266, 278 y 311. PIDAL (PLAN), 441 y 449. PIERNAS HURTADO, J. M., 455. PIGNATELLI, R., 366 y 407. PNDARO, 52. PINEDA RAMREZ, A., 410. PINILLOS, J. L., 553 , 618 y 619. PINTA LLORENTE, M., 343. PINTOR-RAMOS, A., 639 y 666. PIERA, H., 296. PIQUER ARRUFAT, A., 366, 380-392, 415, 583 y 584. PIQUER, J. C., 391. PISA PAJARES, F., 455. PIZN, M., 442. PLANCK, J., 189. PLATN, 39, 41, 44-45, 87, 88, 91, 94, 194, 226, 227, 253, 279, 417, 418 y 463. PLAUTO, 218. PLINIO, EL JOVEN, 39. PLINIO, EL VIEJO, 32. PLOTINO, 80, 81, 311 y 607. PLUMED ALLUEVA, A., 189 y 456. PLUTARCO, 191 y 418. POLO PEIROLN, M., 523. POMPONAZZI, P., 187 y 264. POMPONIA, ABADESA, 62. POPPER, K., 712. POPPI, A., 165. P ORFIRIO , 78, 80, 157, 158, 162, 266 y 267.
736
PORTER CASANATE, J. J., 357 y 367, PORTERO, J. A., 447. PORTONARIS, D. y S., 189. POSADA, A., 445. POTAMIO DE LISBOA, SAN, 58. POU, B., 377-380 y 389. PRATL, K., 165. PRIETO, A., 217. PRNCIPE DE VIANA, CARLOS, 194. PRNCIPE, M. A., 437. PRISCILIANO, 49, 50, 58 y 65. PROBUS, 78. PROCLO, 78, 80 y 154. PROFEIT DURAN, 118 y 121. PROFEIT TIBBON, 275. PROPERCIO, 217. PROUDHON, P. J., 436. PRUDENCIO, A. C., 31, 49-54, 58 y 61. PSEUDO-DIONISIO , 78. PUIG, J., 83. PUIG, JERNIMO, 400. PULGAR, F. DE, 187. PUMAR MARTNEZ, C., 415 QUATREFAGES DE BREU, T. L. A., 517.. QUERNECI, J., 161. QUETIF, J., 159. QUEVEDO, F., 504, 544, 613 y 614. QUIDORT, J., 155. Q UINTANA , C ARDENAL , 201, 226, 241, 439 y 438. QUINTANA, M. J., 430 y 438. Q UINTILIANO , M. F., 31, 38-49, 262 y 267. QUIROZ MARTNEZ, O., 363. RBADE, S., 264. RABASTENS, M., 202. RAHNER, K., 705, 707 y 710. RAIMUNDO, ARZOBISPO, 132. RAMREZ PAGANI, D., 217. RAMIRO I, 127.
RAMN GUERRERO, R., 79, 80, 83 y 92. RAMN Y CAJAL JUNQUERA, S., 493. R AMN Y C AJAL , S., 13, 381, 455, 492502, 571, 574, 588, 671 y 690. RAMOS SOBRINO, 693. RATZINGER, CARDENAL, 670. RAULIN, J., 268. RAUTH, 586. RECAREDO, 63. RECASNS SICHES, L., 693. RECESVINTO, 65 y 68. REDONDO VEINTEMILLAS, G., 367. REMBRANDT, H., 601. RENAN, E., 119, 512 y 559. RENOUVIER, 575. REUTER, J,. 140. REVERTE, J. M., 510 y 511. REVUELTA GONZLEZ, M., 447. RIBER, L., 50. RIBERA, J., 527, 539, 532, 558, 573, 574, 584, 588 Y 664. RIBERA, M. B., FRAY, 407. RIBOT, T. A., 586. RICARDO, D., 435. RICH, P., 131. RICKERT, H., 529. RICO, F., 184, 262 y 311. RICO, JOS, 70. RICOEUR, P., 710, 711 y 716. RIDRUEJO, D., 663. RIEGO, R., GENERAL, 430. RIESCO TERRERO, L., 63. RIESCO, J., 164. RIJK, L. M., 267. RINCN GARCA, W., 537. RIPALDA, J., 260-261. RISCO, M., 68 y 70. RISTSCHL, A. B., 707. RITTER, A. E., 432. RIVAS, DUQUE DE, 430, 438 y 440. ROBERTO DE KETTON, 132,
737
Jorge M. Ayala
ROBINSON, J. A. T., 706. ROBLES SIERRA, A., 256. ROBLES, L., 54-56, 64, 71-72, 157, 159, 160 y 162. RODA, M. DE, 366 y 671. RODRIGO DE V(B)ASURTO, 272 y 275. RODRIGO MANRIQUE, 198. RODRIGO, DON, 73. RODRGUEZ CARRACIDO, J. R., 508. RODRGUEZ DE LECEA, T., 442 y 470. RODRGUEZ DE PEDROSA, 363. RODRGUEZ HUSCAR, 620. RODRGUEZ SANTIDRIN, P., 196. RODRGUEZ VIDAL, R., 280 y 282, RODRGUEZ, A. J., 419-420. RODRGUEZ, I., 50, 52 y 54. RODRGUEZ, J. L., 661. RODRGUEZ, J. P., 693. ROF CARBALLO, J., 349 y 718. ROJAS, F., 544. ROMERA NAVARRO, M., 320 y 325. ROMERO ALPUENTE, J., 428. ROMERO DE TORRES, J., 527. ROMERO, E., 49 y 100. ROMO, F., 555. RONSARD, P., 396. ROSENZWEIG, F., 115. ROSMINI, A., 623 y 512. ROUSSEAU, J. J., 293, 415, 419, 423, 425, 426, 436 y 454. ROUVEYRE, A., 320. ROYO LATORRE, M. D., 403. RUBIO LLUCH, A., 171. RUBIO Y ORS, J., 583. RUBI, GUILLERMO , 148 y 165. RUDOLFO DE BRUGGE, 132. RUIZ CARNICER, M. A., 10. RUIZ LASALA, I., 189. RUIZ MOROS, P., 214. RUIZ PREZ, P., 201.
RUSIOL, S., 527. SAADIA GAN, 95 y 96. S AAVEDRA , A., D UQUE DE R IVAS , 438 y 440. SABUCO, M., 188. SADDIQ, IBN J., 106. SENZ-BADILLOS, A., 97, 101 y 106. SAGASTA, P. M., 429. SAGENS, J., 364. SAGS AZCONA, 165. SAINT SIMON, H. DE, 436. SAINZ DE ZIGA, C. M., 171 y 172. SALAS BARBILLO, A. J., 394. SALAS Y CORTS, R., 420-426. SALAYA, J., 275 SALES, M., 445. SALILLAS, R., 455, 503-507 y 510. SALINAS, P., 527 y 636. SALISBURY, J., 158 y 26.3 SALMERN, N., 441 y 456. SALUSTIO, 304. SALUTATI, C., 192. SALVADOR GILABERTE, F., 370. SAMUEL BEN TIBON, 570. SAMUEL EL MARROQU, 139. SAN MARTN, J., 449 SAN VICENTE, A., 182 y 271. SNCHEZ DE LAS BROZAS, F., 187 y 318. SNCHEZ ALBORNOZ, C., 17, 20 74 y 688. SNCHEZ ALGARAV, 177. SNCHEZ ARVALO, R., 194. SNCHEZ CASTAER, J., 357. SNCHEZ CIRUELO, P., 188, 197, 226, 269 y 272-282. SNCHEZ DEL CASTELLAR, M., 370. SNCHEZ MECA, A., 24. SNCHEZ SOBRARIAS, J., 202. SNCHEZ-BLANCO PAROD Y , F., 363, 365 y 366. SNCHEZ-BLANCO, F., 252, 253 y 255. SNCHEZ-CASTAER, F., 341.
738
SANCHO BESSARN, 261. SANCHO IZQUIERDO, M., 532, 692 y 697. SANDINO, A. C., 615. SANSEVERINO, C., 577. SANTA FE, P. DE, 192. SANTAELLA, 213. SANTAMARA, G. DE, 192 y 193. SANTAYANA, J., 635. SANTES PAGNINI, 245. SANTIAGO-OTERO, H., 141. SANVISENS, A., 381. SANZ DEL RO, J., 441, 442, 444, 461-471, 478 y 514. SANZ SANZ, M. M. V., 596. SAPRUT, IBN, 139. SARANYANA, J. I., 79. SARRAILH, J., 360, 408, 409 y 415. S ARTRE , J. P., 25, 601, 614, 638, 646, 658, 660, 672, 675 y 679. SAUSSURE, F. DE, 588. SAUVETAT, R., 131. SAVIGNY, F., 483. SAYAS, F. D., 210 SCARPIN, P., 165. SCHELER, M., 528, 665-679 y 637-639. SCHELLING, F. W. J., 586 SCHLEIERMAKER, F., 586. SCHMITT, 692. SCHOLEM, G., 123-125 SCHOLSSMANN, A., 509. SCHOPENHAUER, A., 528, 573, 575 y 625. SCHRDIGER, E., 620. SCOTT, A., 206. SEBOLD, R. P., 392, 396, 397 y 398. SECO SERRANO, C., 533. SEDULIO, POETA, 213. SEGNERI, P., 341 y 347. SENDER, R. J., 21, 29, 541 y 542-553. SNECA, L. A., 42, 418, 608, 614 y 648. SENTOB BEN FALAQUERA, 97 y 570.
SEQUEIROS, L., 410, 412 y 414. SERGIO RESCHAIVA, 78. SERGIO THEODOSIOPOLIS, 78. SERN, A., 216-220. SERRANO MARTN, E., 192. SERRANO Y SANZ, M., 192, 532 y 533. SERRANO, CARLOS, 491. SERRANO, JOS E., 632. SERT, J. M., 527. SERTORIO, QUINTO, 172. SERVERA, J., 363 y 370. SERVET, M., 11, 188, 198, 199, 201, 239, 240-255 y 381. SESET BEN YISAHAQ BENBENISTE, 129. SESMA, J. A., 18 y 180. SFORZA, R., 577. SHY RESWOOD, G., 272. SIAGRIO, OVISPO, 59. SIBIUDA, R., 148, 241 y 250. SIGER DE BRABANTE, 154. SILVELA, F., 537. SIMARRO, L., 506. SIMMEL, G., 665. S IMN A BRIL , P., 187, 188, 213-238 y 315. SIMN REY, D., 371. SIN, J. J., 340. SINUS URBIOLA, J., 222 y 232. SISEBUTO, REY, 59. SMITH, A., 428, 435 y 436. SOBRARIAS SOLER, J., 202. SOBRARIAS, J., 213-214. SOCINO (SOZZINI), L. y F., 249. SCRATES, 622. SFOCLES, 608. S OLANO , F., 182, 192, 197, 200, 210 y 211. SOLER PUIGORIOL, P., 662. SOLIGNAC, A., 68 y 69. SOLSONA, F., 240, 244, 246, 250 y 255. SOMOZA. J., 430.
739
Jorge M. Ayala
SORDI, S., 577. SOTO, D., 297, 300 y 302. SOTOMAYOR, M., 49. S PENCER , H., 445, 508, 512, 552, 575, 584 y 684. STANDOCK, 268. STEENBERGHEN, F. VAN, 154 y 155. STENDHAL, 543 y 545. STRODE, R., 264. STROMBERG, R. N., 433 y 434. STURZO, L., 537. SUAYB, Y., 129. SUREZ, F., 299. SUBIRATS, E., 361. SUCRE, A. J., 449. SUMARES, M., 711. SUPERVA, M., 536. SWYNESHEAD, R., 264. SYDENHAM, T., 383. TACIANO, APOLOGISTA, 57. TCITO, CORNELIO, 39, 304. TAINE, H., 552. TAJN, S., 17, 60, 64, 66, 68-72 y 581. TARGARONA, J., 111. TARIQ, 73. TARRADIS, S., 163 TAVIRA, A., 371. TEILHARD DE CHARDIN, P., 595 y 704. TEJADA, E., 442. T ELLECHEA , J. I., 340, 343, 344 y 346349. TELLO, R., 555. TEMISTIO, RETRICO, 80 y 287. TEMPIER, E., 154. TENNEMAN, G. T., 432. TEODORICO DE MAR, 78. TEODOSIO, EMPERADOR, 77. TEOFRASTO, FILSOFO, 39 y 287. TERENCIO, P. T. A., 218. TERESA, SANTA, 690.
TERMO, E., 595. TERTULIANO, 52, 114 y 608. THARGMAN, J., 162. THIBERGHIEN, 445. TIBBON, IBN J., 111. TIERNO GALVN, E., 488 y 489. TILLICH, P., 705. TOB BIBAGO, A., 129. TOBAS, M., 117. TOLAN, J., 134, 136, 137, 140, 141 y 145. TOLEDO, F., 300 y 302. TOLOMEO, C., 243, 245, 247 y 278. TOLSTOI, L. N., 545. TOMS DE AQUINO, SAN, 23, 72, 81, 91, 102, 119, 147, 152, 154, 162, 166, 237, 288, 329, 371, 514, 561, 569, 577, 579, 584, 600, 609, 621, 622 y 625. TOMS DOMINGO, FRAY, 157. TOMEO LACRUZ, M., 539 TONGIORGI, S., 577. TORIBIO DE ASTORGA, SAN, 59. TORNERO, E., 75. TORQUEMADA, J. DE, 187. TORRALBA, F., 22. TORRE, A. DE LA (BACHILLER), 187, 194 y 267. TORRES VILLARROEL, D., 371 y 401. TORRES, DIEGO DE, 272 y 275. TORRES, LUIS, 202. TOSCA, V., 363 y 370 TOYNBEE, A. J., 652. TRAJANO, EMPERADOR, 31 y 33. TRAVAGLIANI, 577. TRESCHSEL, M. y G.,199 y 243. TRAS MERCANT, S., 377, 378 y 380. TRAS, E., 718. TRILLA, B., 155 y 162. TRINIDAD SOLANO, F., 341. TROELSCH, E., 707. TUCDIDES, 191.
740
TUDELA, J., 202. TUFAYL (ABENTOFAIL), IBN, 83, 85, 90, 95 y 584. TUN DE LARA, M., 476. TURGOT, R., 428. TURMEDA, A., 584. TURR, R., 495. TUSSELL, J., 536. TYNDALL, J., 517. UBIETO ARTETA, A., 22, 132, 169 y 170. UEBERWEG-HEINZE, 574. ULOGA, G. DE, 261. UNAMUNO, M., 448, 487, 528, 550, 618, 620, 640, 647, 661, 663, 672, 677, 679, 680 y 690. URDIOLA GUALLAR, F., 536. URRIZA, J., 301 y 302. VAGAD, G. F., 10 y 209. VAJDA, G., 102. VALBUENA PRAT, A., 311. VALCARCE, V., 420. VALDEREDO, OBISPO, 71. VALDS, A., 188. VALDES, HERMANOS, 200. VALDIVIA, J., 559, 563 y 588. VALENTE, J. A., 341-343 y 246. VALERO, SAN, 50. VALLA, L., 79, 185, 291 y 692. VALLE RODRGUEZ, C., 94, 97 y 123. VALLE, L., 535 y 692. VALLE-INCLN, R., 595 y 691. VALLS DE LAS CUEVAS, E., 476. VALLS, F., 187. VALLS, P., 194. VALVERDE DE AMUSCO, J., 252. VALVERDE, J. M., 433. VARELA, J., 414. VARRON, M. T., 39. VZQUEZ, I., 164 y 261. VECCHIO, G. DEL, 692. VEGA, L., 171.
VELASCO DE LA PEA, E., 305. VELLS, E., 476. VENECIA, P., 264 y 272. VERDROSS, A., 692. VERGARA, F., 188 y 200. VERINO, M., 303. VERNEY, L. A., (EL BABARDIO), 407. VERZOSA, J., 215. VESALIO, A., 244. VICENT, PADRE, 537. VICENTE ARREGUI, J., 333. VICO, G. B., 652. VCTOR, SAN, 79 y 158. VIDAL BERNABEU, J., 691. VIDAL DE FOUR, 168. VIDS, J., 369. VIGUERA, M. J., 74 y 127. VILA, F., 376. VILANOVA, A., 141 148 160 y 265. VILLALPANDO, F. DE, 372-375 y 405. VILLENA, E., 187. VINCI, J., 311. VIRGILIO, P. M., 34-35, 52, 66, 213, 218, 304 y 575. VISCONTI, L., 710. V ITORIA , F., 187, 234, 239, 259, 270, 290, 297, 303 y 339. VITRUVIO, M., 280. VIVED MAIRAL, J., 542 y 546. VIVES ALTAFULLA, A., 212. VIVES, J. L., 39, 185, 220, 225, 226, 229, 237, 266, 269, 270, 271, 391, 418 y 447. VOGT, C., 576. VOLTAIRE, 419 y 454. WADDING, L., 163. WALCHER DE MALVERA, 135. WAMBA, REY, 60. WARDROPPER, B. V., 311. WEDDINGEN, VAN, ABATE, 579. WEISBACH, W., 294 y 297. WEIZSACKER, V., 665.
741
Jorge M. Ayala
WILDE, O., 680. WILIESINDO, OBISPO, 130. WINDELBAND, W., 529. WITE, B., 422. WITTGENSTEIN, L., 648. WOLFF, CH., 299 y 469. WLFFLIN, H., 293. WORDSWORTH, W., 434. WULF, M., 580. WUNDT, G., 445, 469, 575 y 587. WURTZ, 5C. A., 519. XAVIERRE, J., 305, 307 y 308-310. XIMNEX DE PREXANO, P., 193. XIMNEZ DE RADA, R., 71. XIMENEZ DE URREA, P. M., 193. YANAH, YONAH IBN, 96. YEHOSUA IBN SUAYB, 129. YEHUDAH EL PRNCIPE, 93. Y EHUDAH HA -L EVI , 106, 107, 110-115, 120, 129, 150 y 570.
YEHUDAH IBN BILAM, 129. YNDURAIN, D., 184. YNDURAIN, F., 450-451. YONAH, IBN YANAH, 96. YOSEF BEN SEN TOB, 118. ZACARAS, ABAD, 130. ZACUTO, A,.272 y 275. ZAMORA SNCHEZ, G., 372 y 375. ZARAGETA, J., 588. ZENN DE CITIO, 42, ZIGLIARA, 462. ZITO, P., 340. ZUBIRI, J., 588, 620, 625, 636, 637, 641646, 665-672, 677, 680, 681, 694 y 712. ZUINGLIO, U., 242. ZULUAGA, I., 527. ZUMRRAGA, J., 256-258. ZIGA (RODRGUEZ ARVALO), D., 299. ZURITA, J., 10, 172, 188, 207, 208-212 y 215.
742
NDICE GENERAL
INTRODUCCIN ...................................................................................................... I. EL VALOR DE LA HISTORIA

........................................................................
5 9 9 14 15 20 22 26 31 31 34 34 38 49 54 56 59 61 61 68 743
1. Historia e historiografa aragonesa .......................................................... 2. La filosofa y su historia

................................................................................
3. La metodologa de la historia .................................................................... 4. Espaa y Aragn................................................................................................ 5. La filosofa y su contexto .............................................................................. 6. Orientaciones metodolgicas para una historia del pensamiento en Aragn .......................................................................................................... II. LA ROMANIZACIN DE LA PENNSULA IBRICA ........................ Primera organizacin administrativa del territorio 1. El convento jurdico cesaraugustano ...................................................... 2. Hombres de letras nacidos en el Valle Medio del Ebro ................ Marco Valerio Marcial .................................................................................. Marco Fabio Quintiliano
............................................................................
Aurelio Prudencio Clemente .................................................................... 3. El final de las provincias hispano-romanas .......................................... 4. La filosofa medieval cristiana .................................................................... 5. Los escritores hispano-visigodos ................................................................ 6. La ciudad de Zaragoza, centro de cultura religiosa ........................ 7. San Braulio, impulsor de la cultura cristiana ...................................... 8. El obispo de Zaragoza, Samuel Tajn ....................................................
Jorge M. Ayala
III. ISLAMIZACIN DE LA PENNSULA IBRICA.................................. Esplendor de la cultura musulmano-juda en al-Andalus 1. Zaragoza, capital de la Marca Superior.................................................. 2. El pensamiento religioso musulmn
......................................................
73 73 75 76 77 79 81 83 83 84 86 88 90 90 92 96 97 97 100 102 105 110 115 116 121 123 127 127 129 131 134 135
3. El pensamiento racional musulmn ........................................................ 4. El encuentro con la cultura griega y cristiana .................................... 5. Los primeros filsofos rabes...................................................................... 6. La filosofa en al-Andalus.............................................................................. 7. La filosofa en la Marca Superior.............................................................. Avempace: .......................................................................................................... a) La metafsica y la gnoseologa ...................................................... b) La tica.................................................................................................... c) La poltica .............................................................................................. d) La religin ............................................................................................ e) Las influencias de Avempace ........................................................ 8. La religin y la filosofa de los judos Ibn Gabirol:
....................................................
9. La filosofa juda en la Marca Superior ..................................................

...................................................................................................... ............................................................................ ..........................................................
a) La Fuente de la vida
b) La Correccin de los caracteres
Ibn Paquda ........................................................................................................ Abraham ibn Ezra .......................................................................................... Jehudah ha-Levi .............................................................................................. Benjamn de Tudela ...................................................................................... Hasday Crescas
................................................................................................
Yosef Albo .......................................................................................................... Abraham ben Shemuel Abulafia.............................................................. IV. TRANSICIN A LA CULTURA CRISTIANO-LATINA.................... 1. La creacin del reino de Aragn .............................................................. 2. Vida religiosa y cultural en los valles pirenaicos ................................ 3. Los traductores .................................................................................................. 4. Pedro Alfonso:
.................................................................................................. ..............................................................................................
a) La ciencia 744
b) Apologeta
....................................................................................................
139 144 147 150 155 159 159 160 161 162 162 163 163 169 173 176 181
c) Moralista ........................................................................................................ 5. Las rdenes religiosas se instalan en el reino de Aragn

............
6. La Universidad medieval .............................................................................. 7. Las primeras manifestaciones teolgico-filosficas en Aragn .. 8. Los dominicos: .................................................................................................. Domingo de Alquessa Martn de Ateca 9. Los carmelitas: Pedro de Aragn
.................................................................................. .............................................................................................. ............................................................................................
..................................................................................................
Berengario Tobas .......................................................................................... 10. Los franciscanos: ............................................................................................ Antonio Andrs................................................................................................ 11. La institucionalizacin del saber en el reino de Aragn ............ a) Fundacin de la universidad de Huesca
................................
b) Fundacin del Estudio General de Calatayud...................... c) El Estudio General de Artes de Zaragoza

..............................
V. CONSOLIDACIN POLTICA Y CULTURAL DEL REINO DE ARAGN .................................................................................................................. 183 El humanismo renacentista 1. El Renacimiento ................................................................................................ 2. El humanismo espaol .................................................................................. 3. Zaragoza, primer centro cultural del reino
........................................
183 185 188 190 193 195 198 201 202 208 212 213 214 745
4. El humanismo aragons ................................................................................ 5. La crisis religiosa:.............................................................................................. a) El erasmismo

......................................................................................
b) El erasmismo en Aragn ................................................................ 6. El humanismo filolgico en Aragn........................................................ Antonio Agustn .............................................................................................. Jernimo Zurita y Castro ............................................................................ Humanistas alcaizanos .............................................................................. Juan Sobrarias Segundo .............................................................................. Pedro Ruiz Moros
..........................................................................................
Jorge M. Ayala
Bernardino Gmez Miedes ........................................................................ Domingo Andrs ............................................................................................ Antonio Sern .................................................................................................. 7. El humanismo pedaggico .......................................................................... Juan Lorenzo Palmireno: ............................................................................ a) La formacin religiosa .................................................................... b) Las buenas maneras .......................................................................... c) La formacin lingstica ................................................................ d) La educacin prctica...................................................................... Pedro Simn Abril: ........................................................................................ a) La lgica ................................................................................................ b) La filosofa natural ............................................................................ 8. El humanismo teolgico .............................................................................. Miguel Servet: .................................................................................................. a) La ciencia .............................................................................................. b) La religin ............................................................................................ c) La filosofa ............................................................................................ d) El servetismo ........................................................................................ Fray Julin Garcs .......................................................................................... Jernimo Ripalda ............................................................................................ Otros religiosos ................................................................................................ 9. El humanismo cientfico-filosfico:.......................................................... a) Humanistas contra escolsticos .................................................. b) La lgica y la ciencia tardomedieval ........................................ c) La lgica escolstica en Espaa .................................................. 10. Filsofos aragoneses en los colegios universitarios de Pars ...... Gaspar Lax ........................................................................................................ Pedro Snchez Ciruelo: .............................................................................. a) El humanismo cientfico ................................................................ b) Las matemticas .................................................................................. 11. Otros filsofos aragoneses ........................................................................ Juan Dolz del Castellar ................................................................................ Miguel Francs ................................................................................................ Juan de Oria ...................................................................................................... Cipriano Benet ................................................................................................ 746
215 216 216 219 220 226 226 227 229 230 235 237 238 240 246 247 249 254 255 260 261 261 261 263 266 268 270 272 275 279 282 283 283 284 290
VI. BARROCO Y CONTRARREFORMA ........................................................ Decaimiento de la vida socio-cultural de Aragn 1. Caracterizacin del Barroco ........................................................................ 2. Esplendor y eclipse de la escolstica espaola.................................... 3. La vida universitaria de Aragn: ................................................................ a) La universidad de Huesca .............................................................. b) La universidad de Zaragoza .......................................................... Jernimo Xavierre .......................................................................................... Pedro Maln de Chaide: ............................................................................ a) Dios .......................................................................................................... b) El hombre.............................................................................................. c) El mundo................................................................................................ d) Maln de Chaide, escritor ............................................................ 4. Literatura moral y poltica .......................................................................... Los hermanos Lupercio y Bartolom Leonardo Argensola ...... Baltasar Gracin: ............................................................................................ a) Biografa ................................................................................................ b) Obras de Baltasar Gracin ............................................................ c) Baltasar Gracin, filsofo moral .................................................. d) El buen gusto .......................................................................................... 5. Msticos, fundadores de rdenes religiosas y misioneros .............. San Jos de Calasanz .................................................................................... Miguel de Molinos: ........................................................................................ a) Literatura mstica .............................................................................. b) Doctrina de la Gua espiritual ........................................................ c) Proceso y condena de Molinos .................................................... d) El molinosismo.................................................................................... Juan de Palafox y Mendoza: ...................................................................... a) Juan de Palafox, un personaje polmico ................................ b) Humanismo cristiano de Juan de Palafox .............................. VII. MEJORES POLTICOS QUE PENSADORES Los ilustrados aragoneses 1. El siglo de la Ilustracin
....................................
293 293 296 300 300 304 308 310 312 312 313 314 314 314 318 318 320 327 332 338 338 339 341 344 346 347 350 350 355 359 359 360 747
..........................................................................
2. La Ilustracin espaola ..................................................................................
Jorge M. Ayala
3. La filosofa espaola durante el siglo XVIII 4. La Ilustracin aragonesa
..........................................
363 366 370 376 380 382 383 385 389 391 392 399 399 401 405 409 410 412 414 418 419 420 422 423
..............................................................................
5. La vida universitaria en Aragn ................................................................ 6. El Colegio de Nobles de Calatayud .......................................................... 7. Andrs Piquer Arrufat, mdico-filsofo: ................................................ a) La fsica
..................................................................................................
b) La medicina .......................................................................................... c) La lgica

................................................................................................ ....................................................
d) Humanismo moral y religioso e) El eclecticismo
....................................................................................
8. Ignacio de Luzn, renovador de la esttica literaria........................ 9. El periodismo, una ciencia del siglo XVIII Francisco Mariano Nipho
............................................
Juan Martnez Salafranca ............................................................................

..........................................................................
10. Dinamismo cultural de la Real Sociedad Econmica Aragonesa. Flix de Azara: .................................................................................................. a) La obra naturalista ............................................................................ b) La etnologa y la antropologa .................................................... Josefa Amar y Borbn
..................................................................................
11. Reaccionarios y liberales ............................................................................ Antonio Jos Rodrguez .............................................................................. Ramn de Salas y Corts: ............................................................................ a) El pensamiento liberal .................................................................... b) Los escritos de Ramn de Salas .................................................. VIII. UN SIGLO DE RETROCESOS, PERO CON FUERTES INDIVIDUALIDADES .................................................................................... Aragn, semillero de pensamiento liberal 1. El liberalismo espaol .................................................................................... 2. Vida cultural........................................................................................................ 3. La Universidad .................................................................................................. 4. La enseanza de la filosofa en el siglo XIX .......................................... 5. El krausismo espaol ...................................................................................... 6. El krauso-positivismo ...................................................................................... 748
427 427 430 437 439 442 445
7. La Institucin Libre de Enseanza (ILE) ............................................ 8. Francisco Goya, pintor y crtico social .................................................... 9. La vida universitaria de Aragn ................................................................ Braulio Foz y Burges ...................................................................................... Jernimo Borao .............................................................................................. Mariano Carderera y Pot .......................................................................... Rafael Jos de Crespo .................................................................................. 10. El krausismo en Aragn .............................................................................. Joaqun Arnau Ibez: ................................................................................ a) El liberalismo de Joaqun Arnau ................................................ b) Curso de Metafsica .......................................................................... c) La Sinttica ............................................................................................ 11. El pensamiento regeneracionista .......................................................... Lucas Mallada .................................................................................................. Joaqun Costa Martnez: .............................................................................. a) Joaqun Costa y el krausismo ........................................................ b) El regeneracionismo de Joaqun Costa .................................. c) El costismo ............................................................................................ 12. El pensamiento positivista .......................................................................... Santiago Ramn y Cajal: .............................................................................. a) El pensamiento positivista de Ramn y Cajal ...................... b) El hombre.............................................................................................. c) La religin ............................................................................................ d) Cajal y la ciencia espaola ............................................................ Rafael Salillas Panzano ................................................................................ Odn de Buen y del Cos ............................................................................ Andrs Martnez Vargas .............................................................................. Jos Mara Llanas Aguilaniedo ................................................................ 13. La renovacin del pensamiento escolstico ...................................... Antonio Hernndez Fajarns: .................................................................. a) La ontologa .......................................................................................... b) La cosmologa...................................................................................... 14. El pensamiento reaccionario .................................................................... Manuel Polo Peiroln .................................................................................. Valero Palacn Crespo ..................................................................................
446 447 449 450 451 452 453 455 456 458 460 469 471 471 476 478 485 489 491 492 493 496 500 501 503 507 509 510 513 515 519 522 523 523 523 749
Jorge M. Ayala
IX. APERTURA A LA MODERNIDAD .............................................................. El siglo XX 1. Crisis social y poltica del Estado espaol 3. La filosofa
............................................
525 525 526 527 529 532 535 538 542 542 542 545 546 553 555 557 557 559 569 570 571 572 573 580 585 591 594 594 596 602 608 613
2. La vida cultural espaola ..............................................................................

..........................................................................................................
4. Aragn: .................................................................................................................. a) La Universidad .................................................................................... b) Labor social y cultural de la Iglesia de Aragn.................... c) Aragn y Espaa
................................................................................
5. El pensamiento en la literatura y en el cine ........................................ Ramn J. Sender: ............................................................................................ a) Ramn J. Sender, escritor .............................................................. b) Sender y lo aragons ........................................................................ c) El pensamiento antropolgico y moral de Sender ............ Miguel Labordeta
.......................................................................................... ....................................................................................
Luis Buuel Portols
6. El pensamiento renovador .......................................................................... Miguel Asn Palacios: .................................................................................... a) Asn Palacios, historiador de la filosofa .................................. b) La Pennsula Ibrica puente cultural entre Oriente y Occidente .............................................................................................. c) La mstica en la Pennsula Ibrica.............................................. d) Asn Palacios en la historia del pensamiento espaol ...... Alberto Gmez Izquierdo: .......................................................................... a) Historiador de la filosofa .............................................................. b) Historiador de la filosofa espaola .......................................... c) Historiador de la lgica .................................................................. Bienvenido Lahoz Lanez............................................................................ 7. Pensadores eclcticos...................................................................................... Jos Camn Aznar:
........................................................................................
a) Camn Aznar, historiador y crtico del arte .......................... b) El teocentrismo .................................................................................. c) El teocentrismo es una teodicea
................................................ ............................................
Constantino Lscaris Comneno-Nicolaw 750
8. Personalismo cristiano .................................................................................. Manuel Mindn Manero: ............................................................................ a) La persona humana .......................................................................... b) El conocimiento ................................................................................ c) La verdad ................................................................................................ d) La libertad ............................................................................................ e) La persona ............................................................................................ f) La persona, ser moral ...................................................................... g) Persona y personalidad .................................................................. Eugenio Frutos Corts: ................................................................................ a) El lenguaje ............................................................................................ b) La realidad hombre .................................................................... c) Historia de la antropologa filosfica .................................. d) La definicin de hombre .......................................................... e) Las dimensiones entitativas del hombre ................................ f) Ontologa de la realidad histrica .............................................. g) La dialctica individuo-sociedad ............................................ h) La transcendencia de la persona humana ............................ i) La apertura al Absoluto .................................................................... j) La religacin .......................................................................................... Pedro Lan Entralgo: .................................................................................... a) En busca de la verdad ...................................................................... b) La trayectoria intelectual de Lan Entralgo .......................... c) La realidad humana .......................................................................... d) El cuerpo humano ............................................................................ e) La antropologa metafsica de Lan .......................................... f) El amor y la amistad .......................................................................... g) La creencia ............................................................................................ h) La esperanza ........................................................................................ i) Historiador de la Medicina ............................................................ j) Historiador de la cultura espaola.............................................. Luis Legaz Lacambra: .................................................................................. a) La persona y su dignidad................................................................ b) El Estado ................................................................................................ c) Los derechos humanos ....................................................................
617 618 620 621 623 624 626 628 629 630 631 636 637 641 646 652 656 658 659 660 662 663 664 667 669 671 672 676 681 685 687 692 695 697 699 751
Jorge M. Ayala
9. La filosofa hermenutica ............................................................................ Alfredo Fierro Bardaj .................................................................................. Andrs Ortiz-Oss: .......................................................................................... a) La antropologa hermenutica .................................................... b) Las claves simblicas de nuestra cultura ................................ c) La identidad cultural aragonesa.................................................. d) La filosofa simblica (aforstica) de Ortiz-Oss ................ NDICE ONOMSTICO .......................................................................................... NDICE DE LA OBRA
..............................................................................................
701 702 710 710 713 716 717 719 743
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PENSADORES ARAGONESES

Historia de las ideas filosficas en Aragn

JORGE M. AYALA MARTNEZ

INSTITUCIN FERNANDO EL CATLICO INSTITUTO DE ESTUDIOS ALTOARAGONESES INSTITUTO DE ESTUDIOS TUROLENSES

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DELGADO, J., o.c., p. 231. Ibd., p. 231.

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II. LA ROMANIZACIN DE LA PENNSULA IBRICA Primera organizacin administrativa del territorio

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Ibd., I, 49. HORACIO, Carmina, II, XI, 13.

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ARISTTELES, Retrica, I, 1, 1354 a HORACIO, Epistolae, II, 1, 156.

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CICERN, De Oratore, I. XVII, 78.

I. O., II, 17, 34. CICERN, De Orat., 70, ss.

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Braulio pide con insistencia a Tajn que le enve dichas obras:

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Laureano ROBLES, o.c., p. 20.

III. ISLAMIZACIN DE LA PENNSULA IBRICA Esplendor de la cultura musulmano-juda de al-Andalus

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Cfr. Juan DE FILIPN, Contra Proclum de mundi aeternitate.

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En el Rgimen del solitario faltan los captulos concernientes a la unin o inteleccin

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AL-FARABI, Obras filosfico-polticas, o.c. Introduccin de Ramn Guerrero, pp. XVI-

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RAMN GUERRERO, R., El pensamiento filosfico rabe, o.c., p. 177.

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LOMBA, J., La filosofa juda en Zaragoza, Zaragoza, DGA, 1988.

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