DIOS DESDE LAS VICTIMAS LA CUESTION DE DIOS REPLANTEADA A PARTIR DEL "NUEVO PENSAMIENTO" EN EUROPA Y EN AMERICA LATINA 1 Por:

Juan Carlos Scannone S.I.

Cmo es posible hablar de Dios despus del Holocausto? A esa cuestin acuciante (Hans Jonas, Johann Baptist Metz) hace eco la planteada por Gustavo Gutirrez frente a las vctimas de injusticia en Amrica Latina: cmo hablar de Dios durante Ayacucho? 2 Ambas preguntas apuntan a recomprender la cuestin (religiosa, teolgica, filosfica) de Dios desde la pasin injusta de las vctimas histricas. No tanto porque el (y los) Holocausto(s) pongan en duda -como en una nueva teodicea- la bondad, el poder o la misma existencia de Dios 3 , sino porque muestran la crisis de un cierto tipo de racionalidad y exigen una racionalidad nueva, desde la cual tambin ser posible recomprender la pregunta (religiosa, teolgica, en nuestro caso: filosfica) por Dios. Pues, en esta "edad de la globalizacin y de la exclusin" (Enrique Dussel) podra ser ideolgico (o, religiosamente hablando, idoltrico) ejercer la racionalidad filosfica o el lenguaje acerca de Dios sin tener en cuenta la pasin de las vctimas, aun en la comprensin de la racionalidad misma y en la inteleccin racional de Dios. Pues en las vctimas est en juego lo humano en cuanto tal, y, por ende, la interpretacin de qu significan la razn y la autntica trascendencia racional hacia el Misterio Santo. La primera parte de las presentes reflexiones intentar describir nuestra situacin actual de pensamiento (1). Luego, la conectar con la crisis de un tipo de racionalidad basada sola o principalmente en la identidad, la necesidad, la inteligibilidad, la eternidad y la universalidad (2), y sealar el camino -ya emergente- hacia su superacin en una "nueva racionalidad" que d cabida a la diferencia, la gratuidad, el amor (y el sentimiento), la historicidad y la unicidad (del singular) (3). Por ltimo sacar algunas consecuencias de lo expuesto en la parte anterior, a fin de as replantear la cuestin filosfica de Dios (4). Pero tratar esta cuestin no slo a partir de dicho "nuevo pensamiento" de la diferencia y alteridad -como se est dando hoy tanto en Europa como en Amrica Latina-, en cuanto contrapuesto al clsico y moderno de la identidad. Tambin tendr en cuenta otro pensamiento nuevo, surgido desde nuestra Amrica profunda: el del "estar" como distinto de los dos anteriores. Lo tendr en cuenta porque -segn creo- est en estrecha relacin con lo trgico de las vctimas y lo insondable del misterio del mal y del Misterio de Dios que es Amor.
Retomo y completo el artculo casi homnimo publicado en: S. Barbosa (et al.), Mrgenes de la justicia. Diez indagaciones filosficas, Buenos Aires, 2000, 287-307 (y en Stromata 65 [2000], 27-47). La novedad est principalmente en los puntos 1.2 y 4.2. Ayacucho, que significa en quechua "rincn de los muertos", es smbolo de la situacin de los pobres como vctimas en Amrica Latina: cf. G. Gutirrez, "Cmo hablar de Dios desde Ayacucho", Revista Latinoamericana de Teologa n.5 (1988), 233-241, donde cita la pregunta de Metz acerca de "cmo hablar de Dios despus de Auschwitz" (la expresin "durante Ayacucho" la usa en la p. 236). A la cuestin de Metz, Pedro Casaldliga contrapone su "cmo hablar de Dios dentro de Auschwitz" en su poema: "Dentro de Auschwitz", refirindose a las vctimas latinoamericanas; lo cita Jon Sobrino en: Jesucristo liberador. Lectura histrico-teolgica de Jess de Nazaret, Madrid, 1991,p. 320, cf. pp. 253-4. Sobre todo este asunto ver tambin: J. Costadoat, "La pregunta por Dios en la teologa de la liberacin", Teologa y vida n.36 (1995), 381-398. Sobre la teodicea cf. L. F. Cardona, "La teodicea moderna y el problema de la inseguridad ontolgica", Universitas Philosophica (Bogot), n.31 (1998), 77-95. Para un intento de pensar la cuestin del mal desde una posicin crtica ante la teodicea, cf. P. Ricoeur, Le mal. Un dfi la philosophie et la thologie, Genve, 1996. tr. Pers. GZ : El mal desafo a la filosofa y a la teologa.
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1. La situacin actual del pensar 1.1. En la poca contempornea "Despus del Holocausto", "durante Ayacucho", "la edad de la exclusin" son expresiones que muestran que estamos tocando los lmites ticos de lo humano 4 , ante una accin y un pensamiento de totalidad que lleg a convertirse en totalitarismo poltico, militar, econmico (a travs del "sistema nico") y cultural (mediante la homogenizacin) 5 . Al mismo tiempo hay conciencia de estar tocando lmite no slo en el mbito tico de la dignidad del hombre (de todo y cada hombre y de todo el hombre), sino tambin en los rdenes epistemolgico, ecolgico, econmico ("los lmites de la competitividad" 6 ) y social. Simplificando, se puede decir que la praxis y el pensar de totalidad estn en crisis. La otra cara de la misma, como reaccin en su mismo plano, son el relativismo, el escepticismo, la desilusin ante el futuro y el nihilismo. Para muchos se trata de la crisis, si no de la modernidad y la Ilustracin, al menos de un cierto tipo de modernidad e Ilustracin 7 , centrado en el Ego cogito ("yo trabajo" o "yo conquisto"), la subjetividad, la autoconciencia, el progreso indefinido, la ciencia como paradigma de racionalidad y panacea universal. Por ello se afirma que, despus del giro copernicano (kopernikanische Wende) del objeto al sujeto (individual y aun colectivo), que abri la modernidad, se estn viendo ahora las consecuencias de un nuevo giro: el lingstico (linguistic turn) o, ms bien, pragmtico-hermenutico, del yo al nosotros, de la conciencia al sentido de la accin y del lenguaje (que es social y pblico desde el inicio), de la reflexin trascendental a la comunicacin, la accin y la racionalidad comunicativas, de la sola ciencia a la revalorizacin de la sabidura de los pueblos, del mero concepto al redescubrimiento del smbolo en una "ingenuidad segunda", de slo el ser al estar y al estar-siendo 8 , etc. Para Heidegger se trata de la superacin, no slo de la metafsica de la sustancia Sobre el tema del lmite, ver mi artculo: "El lmite, el infinito y lo prohibido", en: S. Barbosa (et al.), De Can a la clonacin. Ensayos sobre el lmite: lo prohibido y lo posible, Buenos Aires, 2001, 21-34. La obra de Emmanuel Lvinas, Totalit et Infini. Essai sur l'extriorit, La Haye, 1961, con la contraposicin entre "totalidad" y "exterioridad", influy desde el principio al pensamiento filosfico latinoamericano de liberacin: cf. mi trabajo: "Filosofia in prospettiva latino-americana", Rassegna di Teologia 40 (1999), 325-352. Sobre las distintas etapas de la sociedad y racionalidad modernas y el momento actual de toparse con los lmites, cf. P. Hnermann, "Technische Gesellschaft und Kirche", Theologische Quartalschrift 163 (1983), 284-303. Aludo al ttulo del libro del Grupo de Lisboa, bajo la direccin de Riccardo Petrella: Los lmites de la competitividad. Cmo se debe gestionar la aldea global, Buenos Aires, 1996. Cf. J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne. Zwlf Vorlesungen, Frankfurt, 1985; ver tambin, id., "Die Moderne - ein unvollendetes Projekt (1980)", en: Kleine politische Schriften I-IV, Frankfurt, 1981, 444-464. Pedro Morand habla, en cambio, de post-Ilustracin, en su artculo: "Una modernidad abierta a la amistad y al misterio", La cuestin social (Mxico) 3 (1995), 133-144. A veces he usado la expresin, aparentemente paradojal: "modernidad postmoderna". Sobre el "nuevo paradigma" filosfico y cultural, cf. A. Gonzlez, "El significado filosfico de la teologa de la liberacin", en: J. Comblin-J.I. Gonzlez Faus-J. Sobrino (eds.), Cambio social y pensamiento cristiano en Amrica Latina, Madrid, 1993, 145-160; M. Olivetti, "El problema de la comunidad tica", en: J.C. Scannone (comp.), Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo internacional en torno de una interpretacin latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 209-222; M. Arajo de Oliveira, Raviravolta lingstica-pragmtica na filosofia contempornea, So Paulo, 1996: el autor sita mis contribuciones a una hermenutica filosfica desde Amrica Latina en el "giro hermenutico y pragmtico" del que trata su libro; cf. ibd. pp. 389-415.
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como se dio en el giro copernicano de Kant-, sino tambin de la del sujeto 9 . Esta supone una apertura a la diferencia como diferencia, a la anterioridad del ser con respecto al Cogito y al ente, al "porque" anterior a todo "por qu", a la acogida -aparentemente heternoma- del don, en relacin con la autoafirmacin -pretendidamente autnoma- en la voluntad de poder. Todo ello implica un replanteo tanto de la racionalidad como del problema filosfico de Dios. Baste con recordar la crtica kantiana a la ilusin trascendental (es decir, al diosobjeto absoluto) y la heideggeriana a la onto-teo-loga (cuya culminacin se dio en la absolutizacin hegeliana del sujeto). Ambos giros pueden compararse -en referencia al pensar a Dios- con el paso por la noche del sentido y de la inteligencia (muerte a los dolos de cosa o de idea) y por la noche de la voluntad (muerte a la autosuficiencia del mismo espritu) en San Juan de la Cruz, negacin y abnegacin que abren al don gratuito y sobreabundante (eminente) del amor, a la respuesta responsable al amor en el amor, y as, a una nueva inteligencia 10 . Ahora bien, el planteo desde la pasin de las vctimas radicaliza el segundo giro y el paso por la segunda noche (que incluyen los primeros). Pues el sufrimiento de los inocentes constituye un lmite para toda absolutizacin de la razn misma (terica o prctica) y/o de sus productos. El cuestionamiento tico-histrico desde las vctimas no slo pone en jaque cualquier intento de totalizacin ntica, terica, poltica o religiosa, sino tambin a la actividad totalizadora misma (a priori) del pensar, hacer y actuar humanos en cuanto tales, pues a la responsabilidad como respuesta (activa) a posteriori, hace preceder la pasin infundada (de las vctimas), la libre escucha y acogida de su interpelacin -a veces muda- y la com-pasin con su dolor, y aun el carcter in-finito de su alteridad y trascendencia ticas, que exceden toda totalizacin. Y a Dios no se lo conoce "realmente" (Newman) 11 abstrayendo de la apertura hacia los otros (presupuesto para la apertura al Otro, con mayscula) y de la respuesta responsable ante la pasin (injusta) de las vctimas. An ms, estimo que la actual experiencia del lmite en cuanto lmite, no slo de cualquier pretendida totalidad (objetiva), sino aun del mismo pensar y actuar totalizantes (del sujeto), nos permite hoy una decisin histrica: o bien la posibilidad de reducirnos a "danzar en los abismos" 12 de una mera facticidad arracional y del nihilismo, contradiciendo as las intenciones y los aportes vlidos de la modernidad y la Ilustracin; o bien la posibilidad de una apertura a la alteridad de los otros en cuanto otros -en especial, en cuanto sufrientes-, a la gratuidad del don que desde ellos nos adviene, a la novedad de un "nuevo pensamiento" y as, a la recomprensin de la trascendencia de Dios. Se trata, empero, de pensamiento, aunque sea nuevo, pues se abre para conocer, y para conocer la realidad de los otros (y aun de Dios) en cuanto son irreductiblemente otros, es decir, a posteriori, en su radical novedad y trascendencia con respecto a los a prioris del mismo pensamiento.

1.2. En nuestra Amrica

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Segn la estudia Werner Marx en su obra: Heidegger und die Tradition, Stuttgart, 1961.

La relacin entre la superacin de la metafsica de la sustancia y la del sujeto con las noches de San Juan de la Cruz, ya la haba sugerido en mi artculo: "El misterio de Dios y la situacin actual del pensamiento religioso comprendida desde su historia", Teologa (Buenos Aires) 9 (1971), 88-94. Ver tambin los caps. 7 y 8 de la Segunda Parte ("Aportes filosficos") de mi libro: Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes crticos para una teologa de la liberacin, Salamanca, 1976. Retomo esa idea con nuevos matices, en: "Del smbolo a la prctica de la analoga", Stromata 55 (1999), 19-51. Empleo aqu la distincin entre conocimiento real y conocimiento nocional que hace John Henry Newman en: An Essay in Aid of a Grammar of Assent, London-New York-Toronto, 1930. "An den Abgrnden tanzen": cf. F. Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, en: Nietzsche Werke. Kritische Werke, t. V-2, Berlin-New York, 1973, Nro. 347, p. 265. Sobre la situacin actual del pensamiento religioso, ver mi artculo: "La religin del siglo XXI. Ambigedades, tensiones, conflictos", Stromata 55 (1999), 187-197.
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En este momento no tratar de la repercusin de dicho "nuevo pensamiento" en Amrica Latina, sobre todo mediante los representantes de la filosofa de la liberacin, entre quienes el ms conocido es Enrique Dussel 13 . Ellos intentan pensar desde las vctimas de la injusticia, ponen en stas el punto de partida de su filosofar, interpretan la alteridad levinasiana en clave histrica, social y estructural, y, para hacerlo, entran en dilogo con las ciencias sociales. Hoy en Amrica Latina, adems de esa apertura filosfica al otro sufriente injustamente -que nos asemeja al nuevo pensar europeo de races judas, y corresponde a nuestra herencia cristiana-, se da un nuevo fenmeno filosfico: el descubrimiento del pensar sapiencial indoamericano (y afroamericano) que forma parte del "mestizaje cultural" dado al origen de nuestra sabidura popular. Por ello tendr tambin en cuenta a autores que intentan pensarla a sta filosficamente -como Rodolfo Kusch y Carlos Cullen-, usando la categora del "estar", en cuanto distinta a la clsica del "ser" y a la judeo-cristiana del "acontecer" histrico gratuito (v.g. de la creacin o de la historia de salvacin). Se trata, por tanto, de otro "nuevo pensamiento" -de raigambre amerindia y mestiza, aunque interpretada en dilogo con la filosofa occidental-, cuyos aportes habr que considerar al replantear la cuestin de Dios desde las vctimas, conjugndolos con lo nuevo y lo viejo de la tradicin venida de Europa y reinterpretada en nuestra Amrica. Ello nos ayudar a descubrir ms profundamente lo trgico del sufrimiento injusto de las vctimas, y a travs del misterio del mal- lo incomprensible del Misterio de Dios. 2. La crisis de un tipo de racionalidad Segn Werner Marx tanto la metafsica (clsica) de la sustancia como la filosofa moderna del sujeto, de cuya superacin habla Heidegger, se caracterizan por comprender el principio (arch) originario con los rasgos de: 1) identidad, 2) necesidad, 3) inteligibilidad autotrasparente y 4) eternidad 14 , a los que se puede agregar: 5) universalidad. Mediante esos caracteres, de suyo se excluyen, niegan, reducen o sobreasumen (aufheben), respectivamente, 1') la diferencia y alteridad, 2') la gratuidad, 3') el amor y el sentimiento, 4') la imprevisible novedad histrica y 5') la irrepetible unicidad de cada singular 15 . Ya Parmnides -al menos segn la interpretacin tradicional- haba puesto el fundamento para esa inteleccin del principio, el ser y la razn ("el ser es y el no ser no es"; "lo mismo es pensar que ser", en cuanto ambas afirmaciones excluyen todo "tertium inclusum"). Y, luego, tanto Platn como Aristteles, pudieron aceptar la pluralidad, la diferencia, la alteridad, la contingencia, el amor de eleccin, la pasividad, la afeccin (el sentimiento), la novedad histrica, la distincin interindividual, etc., no en el principio mismo, sino solamente cuando y en cuanto la materia empaa su siempre permanente actualidad. As es como el Estagirita afirma explcitamente que, sin potencia, el acto puro (la ousa
Ver, como ejemplo, el primer libro conjunto de los filsofos de la liberacin en Argentina: O. Ardiles (et al.), Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana, Buenos Aires, 1973. Entre las numerosas obras de Enrique Dussel se destaca: tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin, Madrid, 1998. Acerca de la cuestin de Dios en la filosofa de la liberacin ver: E. Dussel, "El momento negativo: el atesmo de los profetas y de Marx", en: J.C. Scannone (et al.), Fe y poltica, Buenos Aires, 1973, 65-131; y mi libro: Teologa de la liberacin y praxis popular. Aportes crticos para una teologa de la liberacin, arriba citado, en especial, Parte II: Aportes filosficos, Caps. 7 y 8. Cf. W. Marx, op. cit. En parte, esos caracteres corresponden a la "metafsica" no slo como la concibe Heidegger, sino tambin Jrgen Habermas, en su obra: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufstze, Frankfurt a.M, 1988, en especial, en el cap. I. En el presente artculo, a veces seguir la nomenclatura de W. Marx para designar los caracteres de la metafsica y del "nuevo comienzo"; otras veces, para designarlos, slo me inspirar libremente en dicho autor.
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suprema) es pura autointeleccin e identidad necesaria, inmutable y eterna: es pura y sola esencia, y -por ende- es pura y sola inteleccin autotrasparente en cuanto tal. Ms tarde, despus de la asuncin filosfica de la concepcin judeo-cristiana de la libre creacin "ex nihilo" de la materia, y habiendo pasado por el giro copernicano de Kant, Hegel -sin alterar sustancialmente dicha comprensin griega del principio, el ser y la razn-, aunque reconoce la diferencia, sin embargo la depotencia sobre-asumindola (aufheben) en identidad de la identidad y la no-identidad. De ese modo nivela y reduce a identidad y necesidad lgicas y a totalidad dialctica circular, no slo las diferencias, la gratuidad, el amor, la novedad histrica, sino tambin el sufrimiento inexplicable de las vctimas y lo gratuito e infundado de su pasin. De ese modo, sin pretenderlo, preparaba en teora la totalizacin que luego, en la prctica, culmin en el (y los) Holocausto(s). No voy a discutir aqu si el "paso hacia atrs" heideggeriano inicia o no la superacin del pensamiento de la mismidad y la totalidad, lo que es negado por autores como Lvinas 16 o Dussel; o si Heidegger recae en una nueva idolatra -ya no de un ente o del sujeto sino del ser-, como lo asevera Jean-Luc Marion 17 . Al menos la "retropulsin" del por qu del por qu heideggeriano pone en cuestin no slo a todo ente en general y en cuanto tal, sino tambin al preguntar mismo, evidenciando as la contingencia y facticidad de ambos, y la necesidad del salto para abrirse, no a un proto-fundamento que d razn del por qu18 , sino a la abisalidad del fundamento-porque 19 . Para Heidegger se trata de pensar la diferencia como diferencia, de pensarla como donacin gratuita (del ser al ente y al pensar) y como acontecer que implica historia y novedad; con todo, en su pensamiento el cuestionamiento a la mismidad y la totalidad no es tan radical como, por ejemplo, en Lvinas. Pues en Heidegger ese cuestionamiento parte de un neutrum (das Sein, das Ereignis), y no de una relacin -mucho ms interpelante- entre personas; y se mueve ante todo en la dimensin del pensar -aunque sea un pensar agradeciente-, y no en la dimensin de la significancia tica 20 del padecer, com-padecer y responder responsablemente a la pasin del otro; la cual, por ser significancia implica tambin significacin, racionalidad y pensar, pero sin reducirse al mismo. Pues la persona en cuanto tal rebasa toda totalizacin -aun dialctica-, ya que su trascendencia es ante todo tica y, por ende, meta-fsica, ya que trasciende tanto por su dignidad tica en cuanto persona como por su responsabilidad tica en relacin con las personas de los otros. 3. Hacia una nueva racionalidad 3.1. De la razn prctica a la praxis y de la accin a la pasin y compasin Kant, despus de haber criticado los objetos absolutos y, por lo tanto, la ilusin trascendental de un dios-objeto 21 , abre un nuevo camino: el de los postulados de la razn
En esa lnea se coloca la interpretacin de A. Garrido-Maturano en su trabajo: "Los lmites ticos del "ser-en-el-mundo", Stromata 52 (1996), 153-176.
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Cf. su obra: Dieu sans l'tre, Paris, 1982, en especial, cap. 2.

Cf. M. Heidegger, Einfhrung in die Metaphysik, Tbingen, 1958, pp. 3 ss.; ver tambin: B. Welte, "El conocimiento filosfico de Dios y la posibilidad del atesmo", Concilium Nro. 16 (1966), 173-189. Sobre el "fundamento-porque" cf. M. Heidegger, Der Satz vom Grund, Pfullingen, 1957, donde comenta la frase de Angelus Silesius: "la rosa florece porque florece". Emmanuel Lvinas, en su libro Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, La Haye, 1974, distingue entre "significacin" y "significancia" (tica).
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Cf. la interpretacin de Paul Ricoeur, en su artculo: "La libert selon l'esprance", Le conflit

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prctica. Pero, como lo dice Blondel, todava da primaca a la razn prctica sobre la praxis misma. Pareciera que Marx hubiera seguido el camino de esta ltima, pues para l el problema no es slo de interpretar la realidad sino de transformarla por la praxis. Pero en Marx no se trata de praxis en su sentido aristotlico, sino propiamente de la tcnica o de la piesis del trabajo: Habermas lo recuerda, al reivindicar ms tarde la accin comunicativa, que no se confunde con la accin tcnica, pues la praxis implica comunicacin con los otros en cuanto tales, no meramente accin sobre la naturaleza 22 . Adems, en Marx se trata de una praxis total 23 , que reproduce en su propio mbito la dialctica terica total y absoluta del hegelianismo. Y tanto una como otra dialcticas tienden a nivelar en mera negatividad la alteridad irreductible de los otros, a subsumir la indeducible novedad histrica en el movimiento dialctico, y a reducir el mal y el sufrimiento -aun el injusto- a un mero momento de una lgica ascendentemente positiva. Blondel, en cambio, usa el mtodo inmanente de la accin, descubriendo en sta una racionalidad propia, a saber, el lgos ts prxeos o ciencia prctica prospectiva, que no se reduce a la ciencia, reflexiva, de la prctica. An ms, radicalizando dicho mtodo de inmanencia, descubre que, en ltimo trmino, la creatividad de la accin humana es primero pasividad, es decir, acogida de un don creador previo y trascendente que la funda 24 . As es como realiza, en la dimensin prctica, el giro o Kehre que luego Heidegger piensa en el mbito del pensar-del-ser, en cuanto el pensar se abre al acontecimiento indeducible del don del ser. Ms arriba apunt la correspondencia de esa Kehre con el giro pragmticohermenutico, si se lo radicaliza hasta sus ltimas consecuencias. Pues la pragmtica sabe que el significado depende del uso (que puede ser activo o pasivo), y que el juego de lenguaje est intrnsecamente relacionado con la correspondiente forma de vida; y, por su lado, la hermenutica reconoce que el Cogito no pone al ser, sino que lo recibe como don en el lenguaje. Si, con Heidegger, interpretamos que detrs del pensamiento totalizante y de la praxis total se esconde la voluntad de poder y de querer (que Nietzsche puso en evidencia), el giro que supera la filosofa del sujeto consiste en una renuncia a dicha voluntad, para dejar ser a cada ente y al mismo ser. Si, en cambio, con Blondel, hablamos de optar por el Unico Necesario que dona el ser, moviendo as tambin la accin -aun la del pensamiento en cuanto accin-, deberamos hablar de una verdadera con-versin tanto prctica como intelectual 25 . Pues entonces se reconoce que toda accin est fundada en un llamado y, en ese sentido, en (..continuacin)
des interprtations, Paris, 393-415. Ver su libro: Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt, 1981. En la obra citada ms arriba, Enrique Dussel polemiza con Habermas en este punto, de acuerdo a su interpretacin distinta de Marx. Sobre la praxis total (en el joven Marx), sigue teniendo vigencia el artculo de Henrique de Lima Vaz, "Atesmo y mito", Vspera (Montevideo) Nro. 28 (1972), 13-20. Ver mi obra: Sein und Inkarnation. Zum ontologischen Hintergrund der Frhschriften Maurice Blondels, Freiburg-Mnchen, 1968. Asimismo cf. mi artculo: "Aktion und Inkarnation. Die Fragestellung des jungen Blondel und die Ontotheologie", en: Incarnation (textes runis par Marco M. Olivetti), Padova, 1999, 663-671. Ms radical que la de Blondel es la interpretacin filosfica de la creacin ex nihilo que hace Lvinas (por ejemplo, en Autrement qu'tre, p. 144 s.), descubriendo una pasividad anterior a la misma existencia; en esa anterioridad o exterioridad (meta-fsicas, ni temporales ni espaciales) consiste, para Lvinas, el carcter an-rquico y nototalizable del "ms all del ser" con respecto al ser. En su libro Method in Theology, New York, 1972 -que puede ser considerado como una teora general del mtodo, no slo del teolgico-, Bernard Lonergan habla de las conversiones intelectual, tica y religiosa (ver, en su ndice, las referencias al trmino "conversion"). En distintos escritos mos les agrego tambin la conversin histrica (por ejemplo, a los pobres hoy en Amrica Latina), que las concretiza.
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la pasividad activa de la escucha. Pero, segn mi opinin, una radicalizacin de dichos giro y conversin se opera cuando stos se abren no slo al don creador de Dios -como en Blondel-, o a la historia de la destinacin del ser -como en Heidegger-, sino a los otros en cuanto otros -como en Lvinas-, especialmente cuando los otros estn desnudos en su alteridad de "pobres, extranjeros, hurfanos, viudas". As es como la accin (tica e histrica) se reconoce entonces como respuesta responsable a una pasin (histrica) que pro-voca compasin. La pasin del otro se hace pasin propia a travs de la com-pasin y la misericordia, que son hontanar de una accin e interaccin nuevas (no totalitarias ni absolutas) 26 y asimismo -como lo explicitar ms abajo- de un nuevo pensamiento com-pasivo aun en cuanto pensamiento 27 . Es as como, en Europa, plantearse un "pensar despus del Holocausto" implic mucho ms que realizar el giro pragmtico-hermenutico, y exige an ms que slo recoger la herencia de pensadores judos olvidados -como el ltimo Cohen, Rosenzweig y Lvinas-, pues dicho planteo se realiza desde las vctimas reales del Holocausto, las cuales interpelan el pensamiento y la praxis anteriores, en cuanto las posibilitaron y, muchas veces, provocaron. De ese modo se da entonces un lugar prioritario, tanto en el pensar como en el actuar renovados, a la pasin de las vctimas y a la com-pasin con y hacia ellas. Algo semejante ocurri en nuestra Amrica a travs del pensar (teolgico y filosfico) de liberacin que, ya desde sus comienzos, tambin se inspir -entre otros- en Lvinas. Pues la opcin por los pobres y la consiguiente praxis de liberacin son concebidas como respuesta responsable a una palabra y racionalidad primeras, la de los pobres. Estos con su pasin- interpelan crticamente a la razn y a la prctica ideologizadas y le posibilitan una nueva significancia, la cual es racional, porque es crtica; y los mismos pobres -con su sabidura de la vida, adquirida muchas veces como fruto de su pasin y compasin-, nos ensean un sentido y una verdad nuevos 28 . Pues el padecer una situacin lmite (entre vivir y morir, ser y no ser) y el com-padecer situaciones lmite, les proporciona un saber sapiencial (sapere!) del sentido y la verdad de la vida (y de la muerte) en cuanto tal(es). Con Lvinas, aunque reinterpretndolo, podramos hablar entonces de la filosofa no slo como amor a la sabidura sino tambin como sabidura del amor. 3.2. La conversin tica e intelectual como "conditio sine qua non" del nuevo pensamiento

Sin embargo, la importancia dada a la dimensin pragmtica, prctica y tica, tanto de accin como de pasin y compasin, no se da en desmedro de la racionalidad, sino que, por el contrario, la posibilita y es su condicin crtica. Pues dichos momentos pragmticos no
En otros trabajos muestro cmo esas accin e interaccin nuevas generan instituciones nuevas; ver: "Institucin, libertad, gratuidad", Stromata 49 (1993), 239-252; y "Aportes filosficos para una teora y prctica de instituciones justas", Stromata 50 (1994), 157-173. Sobre el "principio compasin" -siguiendo al ltimo Hermann Cohen- y el "nuevo pensamiento" cf. R. Mate, Memoria de Occidente. Actualidad de pensadores judos olvidados, Barcelona, 1997. Desde otras fuentes (teolgicas), pero en admirable coincidencia con Reyes Mate, Jon Sobrino habla del "principio misericordia", cf. su obra El principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados, Santander, 1992. Intento asumir filosficamente el aporte teolgico de Sobrino sobre el principio misericordia, en mi trabajo: "La irrupcin del pobre y la pregunta filosfica en Amrica Latina", en: J.C. Scannone-M. Perine (comps.), Irrupcin del pobre y quehacer filosfico. Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires, 1993, 123-140, en especial, p. 132. Ver mis trabajos: "Liberacin. Un aporte original del cristianismo latinoamericano", en: J. Gmez Caffarena (ed.), Religin, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofa 3, Madrid, 1993, 93105; y "Filosofa de la liberacin y sabidura popular", Anthropos. Huellas del conocimiento Nro. 180 (1998), 80-86.
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operan en el orden de la argumentacin, como causa epistmica o fundamento racional de la misma, ya que de ese modo la enturbiaran; sino que, por el contrario, funcionan slo como condicin "sine qua non" o presupuesto pragmtico para que la mirada intelectual sea crtica y no caiga en autoengao o ilusin. Cuando Kant hizo su crtica a la ilusin trascendental no slo puso lmites a la pretensin de la sensibilidad de representarse objetos absolutos (como si fueran dolos de idea), sino que as abri el campo a la crtica de las ilusiones (en cuanto diferentes de la mentira y el error), campo dentro del cual luego se movieron Feuerbach y los "maestros de la sospecha". Pero fueron stos quienes descubrieron en la base de dicha pretensin, un momento que podemos llamar pragmtico, a saber, la proyeccin del deseo al infinito (Feuerbach), la voluntad de poder y el resentimiento ante la impotencia (Nietzsche), las pulsiones, deseos y miedos infantiles (Freud), los intereses de clase (Marx). As es como pusieron en evidencia los condicionamientos pragmticos, prcticos y ticos del conocer, por los cuales se explica la autoproyeccin en objetos absolutos (dolos tericos e ideolgicos) del "propio amor, querer e inters" 29 de autoabsolutizacin. Ya Aristteles haba descubierto la necesidad del apetito recto para el conocimiento prudencial acertado; pero ahora se trata del momento prctico que condiciona al mismo conocimiento terico, aun metafsico. De ah que se haya comparado ms arriba a ambos giros (copernicano y pragmtico) con la doble muerte del espritu segn San Juan de la Cruz: la de la inteligencia y la de la voluntad. Pues en ambas, lejos de obstaculizarse la racionalidad a causa de opciones prcticas espreas, por el contrario, se pasa por el discernimiento crtico que purifica el mirar intelectual de la razn en su comprensin del sentido y su afirmacin de la verdad. La purificacin y crtica prcticas de la voluntad de poder y de los intereses propios inmediatos, son condicin para que la crtica terica sea realmente crtica, y para que se posibilite un abrirse sin deformaciones al sentido y la verdad. La hermenutica "de sospecha" posibilita entonces una hermenutica "recolectora de sentido" para una simplicidad segunda (Ricoeur) que "recoja" en verdad el sentido de la realidad "de suyo" (Zubiri), anterior al pensamiento. 3.3. Caracteres de esa racionalidad nueva La pasin de las vctimas interpela a la razn a convertirse -aun como razn- de toda posible ideologizacin, es decir, de toda posible absolutizacin de una idea, de un objeto o de un ente, y, especialmente, de la propia autoabsolutizacin 30 . Ambas vertientes de idolatrizacin estn detrs de la totalizacin que Lvinas critica, totalizacin que reduce toda alteridad a identidad, toda novedad a eterno retorno de lo mismo, toda gratuidad libre a necesidad lgica, toda unicidad irrepetible a mero caso de una regla universal, siendo as infiel a la riqueza pluriforme de la realidad. La pasin de las vctimas pone ante los ojos lo inexcusablemente irracional de su carcter de vctimas, la verdad incondicionada de su dignidad personal y lo injustificable de su situacin histrica. De ah que la apertura compasiva al otro en cuanto otro, sobre todo, al otro sufriente injustamente, es decir, gratis (sin razn ni fundamento) y sin ninguna justificacin (necesaria y universal), posibilite la recomprensin de la misma racionalidad. 3.3.1. Recomprensin de la racionalidad Se la recomprende entonces como abierta a la alteridad insuperable del otro y de los otros y, por consiguiente, a la pluralidad y diferencia, irreductibles a identidad, pura o
As se expresa San Ignacio de Loyola en sus Ejercicios Espirituales (n. 189); por sus reglas de discernimiento de la Segunda Semana de dichos Ejercicios (discernimiento de ilusiones "bajo especie de bien" cf. ibd. 329-336), se puede considerar a Ignacio como precursor de los "maestros de la sospecha" y de la crtica de las ilusiones. Lo dicho en el texto puede ser completado con la crtica que hace Lvinas a la ideologa y su relacin con el inters (inter-esse), por ejemplo, cf. "Idologie et idalisme", en: id., De Dieu qui vient l'ide, Paris, 1982, 17-33.
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dialctica. Por ello la razn compasiva es capaz de conocer la unicidad irrepetible del otro (quien sufre es nico en su dolor; su dignidad de otro es slo suya). Adems, lo gratuito del sufrimiento injusto evidencia para la inteleccin, la "gratuidad" y "sin-razn" (Grundlosigkeit) de la libertad injusta; sin embargo, esa gratuidad del mal no es sino la cara deficiente y pervertida de la gratuidad del bien. Pues, como ya lo haba visto Agustn, el mal no es una cosa; an ms, no slo es deficiencia y privacin de lo debido, sino -como luego lo explicitaron Kant y Schelling- es la inversin (o per-versin) de una relacin. Yo aado: de la relacin de amor (mutua donacin), que as se invierte y pervierte en relacin de autosuficiencia, de rechazo de toda apertura al otro, de opresin y de exclusin. En cambio, la relacin de amor consiste en la gratuita acogida del don gratuito del bien, recibiendo as lo nico, diferente e indeducible del otro en cuanto tal y el don que l es y puede ser para los otros. Tal don tiene "porque", es decir, inteligibilidad intrnseca (el lgos del amor como don que da y se da), aunque no tenga un "por qu" que rinda cuenta lgica necesaria de su ser y su ser-otro. Asimismo, tanto la gratuidad como la irrepetibilidad indeducible del otro muestran su novedad histrica, contingencia y facticidad, as como la libertad imprevisible de su actuar y acoger la accin de otras libertades. Todo ello implica que -a pesar de Parmnides- entre el ser y el no ser se d un "tertium", a saber, la relacin e interrelacin, que "es" no como cosa, sustancia o sujeto, sino como acontecer y hecho 31 . Y asimismo tambin se muestra que ser y pensar se identifican distinguindose en la pluralidad ("convertuntur"), no slo entre s, sino con el don de la libertad, que de suyo supone amor (es decir, comunin, pasin, accin). Pero el amor es racional sin ser racionalizable; Bernardo de Claraval ya lo deca antes que Angelus Silesius y que Heidegger: "Amo, quia amo. Amo, ut amem" 32 , pues el amor tiene un "quia", aunque carezca de "cur". An ms, el "quia" funda al "cur" y no viceversa. 3.3.2. Relectura de la identidad, la necesidad, la inteligibilidad, la eternidad, la universalidad de la razn No es que los caracteres "clsicos" del ser y la razn en la metafsica tradicional de la sustancia y en la filosofa moderna del sujeto, a saber, identidad (a), necesidad (b), inteligibilidad (c), eternidad (d) y universalidad (e) 33 , deban negarse. Pero s deben ser reinterpretaMarie-Dominique Dubarle contrapone el "ser de cosa" al "ser de hecho" en los apuntes de sus clases en el Institut Catholique de Paris: cf. L'ontologie thologienne de Saint Thomas d'Aquin, Pars, s/d. Ya Louis Billot hablaba -en su ontologa trinitaria- de la relacin (esse ad) como no implicando de suyo ni ser ni no-ser, en su clsica obra: De Deo Uno et Trino, Romae, 1921, y de tal modo se opona a Parmnides sin negar el principio de no-contradiccin. Por otras razones, aunque asimismo desde la consideracin de las relaciones (ticas) interpersonales (relacin sin relativizacin) tambin Lvinas insiste en que no hay tertium exclusum entre el ser y el no-ser. Cf. San Bernardo, Sermn 83, prrafo 4, en: id. Sermones in Cantica Canticorum, Oeniponte, 1888, Sermo LXXXIII, p. 704 (el subrayado es mo). Como se ve, su "amo, quia amo" precede tanto a "la rosa florece porque florece", de Angelus Silesius, como al "fundamento-porque", de Heidegger, citados ms arriba. A los caracteres del ser, especificados -segn se dijo anteriormente- por Werner Marx como propios de la metafsica clsica y moderna, y a los que dicho autor atribuye a Heidegger y su "nuevo comienzo" (que, por mi parte, relaciono con el acontecer), contrapongo los del estar -en cuanto distinto de ser y acontecer- en el cap. 2 de mi obra: Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana, Buenos Aires, 1990. En la Tercera parte del presente artculo me centro en la segunda de las tres series, tratando de profundizarla, y desde all releo la primera. En la Cuarta parte replantear desde esa ptica la cuestin de Dios, completndola con la tercera serie, corres33 32 31

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dos. (a) As es como desde la alteridad, diferencia y pluralidad de los otros se reinterpreta la identidad como plural 34 , reconociendo entonces que la pluralidad es tan originaria como la identidad (habiendo recomprendido a ambas). De ese modo, en el interjuego de la comunidad de comunicacin, por el lenguaje y las interrelaciones ticas y prcticas que implica, el "yo" (ipse) se distingue hasta la unicidad con respecto a cada respectivo e irreductible "t" (alter), y en relacin con la pluralidad abierta de los distintos "l" ("tercero" o neuter), dentro de la identidad plural del "nos-otros". En sta se respeta de suyo la alteridad e ipseidad de cada "s-mismo", sin desmedro de la unidad (plural) de su ser-comunidad y de su tarea de efectivizarla en comunin. Y, a su vez, cada "nosotros" se interrelaciona con los distintos respectivos "vos-otros" y "ellos", en el seno de la identidad plural universal de la humanidad histrica y concreta como hecho y como tarea 35 . An ms, Lvinas da la base para repensar la misma identidad del ipse (s-mismo) a partir de una no-coincidencia consigo mismo que es anterior a la coincidencia 36 . Pues la pasividad anterior al mismo existir y el deseo desinteresado (Dsir, que no es besoin) del otro en cuanto otro (y del Infinito) implican dicha no-coincidencia y alteridad pre-originaria, que es la base de la identidad de cada ipse (ver tambin lo que dir ms abajo, en el apartado g). (b/c) Asimismo se reinterpreta la necesidad lgica desde la gratuidad y facticidad, significando la libre inteligibilidad del "porque", de la que ya he hablado ms arriba, y de su regla intrnseca de sentido, sin una determinacin que constria o un clculo que deduzca. Pues, ms que slo de "conveniencia" o de "plausibilidad", hay que hablar de una "necesidad" inteligible, reinterpretada desde la libertad, la gratuidad y la historicidad. Se trata, sobre todo, de la racionalidad y "necesidad" interna especfica del amor y la belleza, que no excluyen sino que suponen la gratuidad. De un modo semejante, Lvinas seala la significacin e inteligibilidad ticas propias del sufrir por otro, y del uno-para-el-otro (cuyo "para" "es un para de gratuidad total" 37 ). Tales realidades superan toda comprensin meramente representativa, ontolgica, teleolgica o dialctica, y, para Lvinas, slo pueden ser expresadas en lenguaje tico. (d) Desde la novedad histrica se repiensa la eternidad no (slo) desde un eterno presente (Parmnides) o un pasado inmemorial (como en el mito), sino tambin desde el (..continuacin)
pondiente a la perspectiva (ms indoamericana) del estar. Carlos Cullen habla de "identidad plural", por ejemplo, del nosotros tico-religioso (sobre ste cf. id., Fenomenologa de la crisis moral. Sabidura de la experiencia de los pueblos, San Antonio de Padua (Buenos Aires), 1978; Pierre-Jean Labarrire usa, en cambio, la expresin "unidad plural" en su obra: L'unit plurielle, Paris, 1975. Miguel Manzanera ha elaborado una metafsica del nosotros, que, luego, le ha permitido tanto la crtica al neoliberalismo como la fundamentacin y desarrollo de una tica; entre sus escritos sobre el tema, cf. "Metafsica de la nostridad. Hacia una filosofa de la liberacin como nostrificacin", en: J.C. Scannone-M. F.de Aquino-G. Remolina (comps.), Hombre y Sociedad. Reflexiones filosficas desde Amrica Latina, Bogot, 1995, 91-133; "Crtica filosfica del Neoliberalismo", en: J.C. Scannone-G. Remolina (comps.), Sociedad civil y Estado. Reflexiones tico-polticas desde Amrica Latina, Bogot, 1996, 119-162; "Crtica filosfica del Neoliberalismo (II). Propuestas de humanizacin", en: J.C. Scannone-G. Remolina (comps.), Etica y economa. Economa de mercado, Neoliberalismo y tica de la gratuidad, Buenos Aires, 1998, 77-145.
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Ver Autrement qu'tre, p. 145, etc.

Cf. Autrement qu'tre, p. 123; en De Dieu qui vient l'ide, p. 101 (en nota 3) llega a decir: "sufrir-por-otro, por ejemplo, tiene un sentido en el que el saber es adventicio". A pesar de ello, quizs haya que hablar de saber, pero no ontolgico, sino sapiencial.

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futuro imprevistamente adveniente (a la manera bblica), en la mutua interpenetracin de los tres xtasis del tiempo. Ya Heidegger, como de paso, haba sugerido esto ltimo, en una nota de Ser y tiempo. (e) Y, por otro lado, desde la unicidad singular se sita, singulariza y analogiza, no casustica, ni dialcticamente sino analcticamente, la universalidad, reconcibindola como analgica y situada 38 . Adems, precisamente porque la compasin llega hasta los mrgenes ms marginales, es decir, hasta el lmite en cuanto lmite de lo humano, no slo se hace capaz de criticar cualquier reduccin ideolgica de la universalidad humana, sino tambin de reintegrar todo lo humano de todo y cada hombre y mujer, a lo uni-versal concreto y situado. Precisamente el amor (que, ante las vctimas, se hace misericordia) 39 es el sentir fundamental (Grundstimmung) capaz de abrirse tanto a todo y cada singular, como a la universalidad concreta de los singulares. Y, por otro lado, la interpelacin tica que surge desde las vctimas no deja de ser porque necesaria- genuinamente universal: nadie escapa ante su carcter incondicionado. (f) An ms, el hecho de que el nuevo pensamiento surja sobre todo como respuesta a la pasin de las vctimas, le exige que, sin dejar de ser metafsico y terico, sea intrnsecamente tico, prctico e histrico. Y, por otro lado, como se trata no slo de pasividad sino de pasin injusta y de compasin por quien sufre injusticia, el nuevo pensamiento ha de reconocer la funcin heurstica y hermenutica del sentimiento "des-inter-es-ado" 40 , que se abre al otro en cuanto otro corporal. Un tal sentimiento no es sino el momento "sentiente" de la inteligencia recta (purificada, segn se dijo, de los intereses egostas y de la voluntad absolutizante y autoabsolutizante de poder). Pues el sentir recto opera entonces como "esquematismo afectivo" de la inteligencia sentiente recta 41 . Entonces se trata -como dira Lvinas- de la "rectitud del cara a cara", ante los rostros sufrientes de los otros, rectitud que no slo es tica e histrica sino tambin crtica y gnoseolgica. Recordemos que la tradicin agustiniana habla de los "ojos del corazn", colocndose as metafsicamente antes de la distincin de facultades y aun de la que se da entre el espritu encarnado y el propio cuerpo animado. Cuando se trata de los "ojos del amor" (recto), ste se confunde con el deseo de verdad y la apertura misma a la realidad de suyo, de modo que el recto amor es el talante de nimo fundamental (Grundstimmung) que corresponde -en el orden del sentimiento- al conocimiento de la verdad. (g) Como ejemplo de la relectura de los caracteres "clsicos" del ser y la razn, a la que apuntan todas las consideraciones anteriores (del apartado 3.3), valga lo que dice Lvinas
La formulacin "universalidad situada" -contrapuesta tanto a la abstracta como a la concreta, en su sentido hegeliano- la tom de Mario Casalla, recomprendindola desde la analoga. Cuando Blondel habla del "concreto universal", lo est entendiendo de una manera anloga. Segn lo especifica Jon Sobrino; cf. su trabajo: "Hacer teologa en Amrica Latina", Theologica Xaveriana 39 (1989), 139-156. Segn ya se dijo, Reyes Mate, siguiendo al ltimo Cohen, hablara de "compasin". Lvinas suele hablar del "des-intr-esse-ment" como superacin del esse (y del inter-esse) entendidos desde la totalidad. Paul Ricoeur trata de los "esquemativos afectivos" en su trabajo: "The Metaphorical Process as Cognition, Imagination, and Feeling", in: S. Sacks (ed.), On Metaphor, Chicago-London, 1979, 141-157. En el texto aludo tambin a la "inteligencia sentiente" de Xavier Zubiri. Por supuesto que tanto la inteligencia sentiente como los esquemativos afectivos coimplican la imaginacin simblico-narrativa.
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sobre la verdadera mismidad. Esta no se declina primeramente en nominativo: Ego cogito (laboro, conqueror)42 , sino en la aparente pasividad del acusativo, a saber en el "me" del heme aqu! 43 , como respuesta responsable ante el otro, hasta la sustitucin por l. De ah que el verdadero "auts" de la mismidad, la autenticidad y la autonoma se relean en su sentido profundo a partir del reconocimiento de la alteridad, y de un modo distinto y no alienante de heteronoma. Aqu tambin, tanto auto como heteronoma, recomprendidas, son igualmente originarias. Por lo tanto, la crisis del pensamiento de totalidad no necesariamente desemboca en el relativismo y el nihilismo. Pues stos de alguna manera se mueven, como reaccin, en el mismo plano que aqul y sus absolutizaciones y ontificaciones. Por el contrario, esa crisis posibilita pensar desde las vctimas, y desde all, radicalizando el cuestionamiento de la razn tradicional y moderna, abrir el camino para la superacin de la crisis. De ese modo es posible retomar lo vlido e irrenunciable de la racionalidad anterior, tanto de la clsica como de la ilustrada, pero a partir de un nuevo horizonte de comprensin ms abarcante. As nos estaremos encaminando hacia un "nuevo pensamiento". 4. Replanteo de la cuestin filosfica de Dios 4.1. A partir del "nuevo pensamiento" de la alteridad Un pensamiento de totalidad y mismidad tiende o bien a diluir la alteridad y libertad del hombre y la consistencia y autonoma del mundo en alguna de las especies de pantesmo, o bien a negar la trascendencia, la existencia y aun la posibilidad de Dios. El dilema sera el que Sartre plantea en boca del protagonista de su drama El diablo y el buen Dios: si Dios existe, el hombre no es libre, y si el hombre es libre, no puede existir Dios 44 . En cambio, el planteo desde las vctimas de la injusticia hace caer en la cuenta de la libre vulnerabilidad, pasividad y pasin de Dios quien, al crear como don y por amor la libertad humana, capaz de acoger al otro y responder responsablemente por l, pero, por eso mismo, tambin de rechazarlo y aun de matarlo o vulnerarlo, se autolimit en una especie de auto-knosis, hacindose en y a travs de los otros hombres sufrientes El mismo vulnerable y paciente, con la impotencia y, a la vez, omnipotencia del amor, la paciencia, la compasin y la misericordia 45 . Por lo tanto, el hecho gratuito e imprevisible (y, en ese sentido, nuevo) de la creacin "ex nihilo" es una especie de primera knosis de Dios, que se radicaliza en una segunda knosis en cuanto respetando la libertad humana, permite el rechazo, la ofensa o la negacin de Dios, ya sea inmediatamente, ya sea mediatamente en la persona de los hombres, a
"A manera de manifiesto" de la filosofa de la liberacin, se deca en la contratapa del libro Hacia una filosofa de la liberacin latinoamericana (ya citado): "No se trata ya de un pensar que parte del ego, del yo conquisto, yo pienso o yo como voluntad de poder". Entre otros numerosos textos, cf. E. Lvinas, Autrement qu'tre ou au-del de l'essence, op. cit., p. 145. Pero no slo se trata de la "unicidad" irreemplazable del s-mismo en su responsabilidad por el otro; pues "en el acusativo -que no es modificacin de ningn nominativo-" tambin "el prjimo ... se acusa como irreemplazable", cf. ibd., p. 159.
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Cf. J.-P. Sartre, Teatro II, Buenos Aires, 1952.

Intento repensar filosficamente aportes teolgicos de Hans Urs von Balthasar (precedido por otros telogos y por filsofos como Maurice Blondel y Jacques Maritain); entre otros textos del telogo suizo cf. "Der Schmerz Gottes", en: H.U. von Balthasar, Theodramatik IV, Das Endspiel, Einsiedeln, 1983, pp. 191-222. Ver tambin: J. Sobrino, "Dios ante el sufrimiento", en: Jesucristo liberador, op. cit., pp. 306-313, as como E. Lvinas, Autrement qu'tre, p. 150, nota 21, donde habla de "un sufrimiento 'por Dios' que sufre de mi sufrimiento. Huella 'anrquica' de Dios en la pasividad".

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quienes El ama. En la pasin injusta de las vctimas se da tambin, entonces, una ulterior knosis de Dios, as como en la com-pasin de los hombres con los otros, se refleja y testimonia la compasin de Dios. Pues a sta y a operar la obra de justicia, haciendo el mundo ms justo y ms humano, mueve la interpelacin del rostro del otro -sobre todo del pobre, el extranjero, el hurfano, la viuda-, en quien se da la huella (Lvinas) del pasar de Dios. Desde ese rostro se juzga la injusticia, se exige justicia y se mueve a la justicia. La clave de inteleccin de las knosis arriba mencionadas, es el amor, que no tiene "por qus", pero que implica la racionalidad de un "porque". El amor se da libremente sin retener nada y -en el caso de Dios- da el don de la libertad a otros, a fin de que respondan libre y responsablemente con amor. Pero la libertad tiene la posibilidad no slo de la acogida, sino tambin del rechazo y, por consiguiente, del mal, pervirtiendo -como decamos ms arriba- la gratuidad del don del bien. La impotencia de Dios ante la ofensa no es sino la otra cara de su potencia creadora de otras libertades, y de la omnipotencia de su misericordia como respuesta al mal sin quitarle virulencia, pero (sobre)excedindolo y superndolo con un bien an mayor. Pues el amor se da sin reservas y aun sin consideracin refleja de s mismo, hacindose as vulnerable a las ofensas. An ms -como lo dice Lvinas acerca de la responsabilidad humana hacia el otro hombre- carga no slo con las desgracias sino aun con las faltas de los otros 46 , ofrecindoles redencin 47 . Esa (aparente) pasividad ante el rechazo y la injusticia est antes que la distincin entre pasividad y actividad y, en ese sentido, implica tambin suma actividad (la del amor, la misericordia y aun el perdn). Llevada al lmite, solicita, suscita y pro-voca una (libre) conversin como respuesta responsable al llamado de la misericordia desde la pasin gratuita de los otros. Y, como ya se dijo, mueve, adems, a practicar activamente la obra de justicia, no slo en el nivel interpersonal sino tambin en el institucional. Tal interpelacin tico-histrica puede ser rechazada, haciendo cada vez ms contradictoria la situacin hasta que -gracias al interjuego de libertades- tienda a explotar o implosionar. En cambio, si dicha interpelacin de la misericordia -que irrumpe en, a travs y ms all de los rostros de las vctimas 48 - es escuchada y asumida, da lugar a un nuevo comienzo 49 . De ese modo se deja de lado, asimismo, un pensamiento fundado en la mera identidad (inmediata o dialctica), para dar lugar a una identidad plural. Pues, a partir de la gratuidad, de la libertad y de la novedad creadoras se reconoce una verdadera e irreductible alteridad, tanto ontolgica como tica, del hombre (de cada hombre) con respecto a Dios y a cada otro y, por ello, la pluralidad en el ser en cuanto tal. Pero, adems, as -desde la filosofa- se ilumina la fe trinitaria que reconoce relaciones y distinciones interpersonales aun en la misma identidad (plural) del nico Dios 50 . Porque "Dios es Amor". Por eso mismo,
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Cf. De Dieu qui vient l'ide, p. 116.

Para Ren Girard, el mecanismo del "chivo expiatorio", propio de la "violencia de lo sagrado", es asumido -en el Dios Amor del Cristianismo- por el mismo Dios y, de ese modo, es superado: cf. id., Des choses caches depuis la fondation du monde, Paris, 1978. En este contexto podran usarse las categoras "breakdown" y "breakthrough" de Eric Weil; cf. su trabajo: "What is breakthrough in history?", Daedalus 104/2 (Spring 1975), 21-36, y el uso que de ellas hace Marcelo Perine en: "Sentido histrico y tico de la irrupcin de los pobres en la historia y en la conciencia latinoamericanas", en la obra ya citada, Irrupcin del pobre y quehacer filosfico, 95-104. Hannah Arendt -otra filsofa juda- estudia el nuevo comienzo posibilitado por el perdn, en el nivel histrico y poltico; ver su obra: The Human Condition, Chicago, 1958. No por casualidad los pensadores judos -como Lvinas, Weil o Arendt- son especialmente sensibles ante la novedad histrica, irreductible al clculo o a la dialctica de totalidad. Sobre la relacin entre filosofa y teologa, ver mis artculos: "Teologa y filosofa en la teologa fundamental", Stromata 53 (1997), 309-327; "Reaccin al comentario de Mons. Ricardo Ferrara", en: R. Ferrara-C.M. Galli (eds.), Fe y Razn. Comentarios a la Encclica. Seminario interdisciplinar Abril-Junio 1999, Buenos Aires, 1999, 35-37.
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Dios no puede ser pensado como totalidad u omnitudo realitatis, sino como infinito, en el doble sentido de la palabra que le reconoce Lvinas: no-finito y en-el-finito o, ms bien usando la terminologa de Erich Przywara- en y ms all 51 del finito, con tal que detrs de las metforas espaciales pensemos -como el mismo Lvinas- interrelaciones ticas y, por ende, meta-fsicas. Pero, como lo dije ms arriba, el estar de Dios en el finito trascendindolo no slo da a la libertad humana la posibilidad de una unidad plural con El en el ser y en el amor, sino que lo hace a Dios gratuitamente vulnerable a la pasin y compasin. Adems, la superacin del "infinito malo" (que, en el fondo, no es sino un indefinido o, como lo dice Hegel, un finito siempre renaciente), no se da en la sobreasuncin dialctica del finito como Hegel lo pretende, sino en la comprensin tica de la relacin entre finito e infinito relacin sin relativizacin, segn la entiende Lvinas. An ms, con Karl Rahner hay que aceptar que, entre finito e Infinito no se da mutua exclusin (ni tampoco como queda dicho contradiccin dialctica), sino una relacin de promocin recproca: el Infinito, relacionndose libre y gratuitamente con el finito, lo pone, respeta y promueve en cuanto finito, y el finito, al abrirse libremente al Infinito, lo presupone, promueve y se abre cada vez ms a l, sin agotar nunca su infinitud. Pero no se trata de una "conciencia desdichada" por su siempre mayor lejana, sino de la cercana (no espacial sino tica) del "en" del finito en el "in"-finito, pero excedindolo siempre ("ms all" no espacial, sino tico), y del "ya" de un "todava no", no comprendidos slo histrica, sino tambin escatolgicamente. Pues tal relacin tica implica al mismo tiempo unidad plural e irreductible alteridad, diferencia en la no-indiferencia. No se trata, sin embargo, de una lgica de la necesidad ni siquiera dialctica, sino de una dramtica sensata de la libertad, de una "historia con sentido" (Ricoeur), en la cual el amor no es un "juego consigo mismo", sino que como lo dice Hegel pasa por "la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo" 52 . Con todo, lo negativo de la pasin injusta de las vctimas no se reduce a un mero momento de lo positivo ni deja de darse "sin razn" (grundlos), sino que, sin perder su virulencia, slo es trascendido por el misterio y "sin razn" (sin por qu, pero con "porque") de la gracia del amor. Es posible reconocer en ste una sobreabundancia de sabidura y de sentido, que posibilita entonces una nueva "lgica": la de la sobreabundancia, la gratuidad, la libertad y el amor. Como lo afirma el mismo Ricoeur citando a San Pablo: "all donde abund el pecado, sobreabund la gracia". 4.2. Replanteo desde una filosofa del "estar" Adems de las dimensiones metafsicas del ser y del acontecer, con sus notas especficas (segn las plantea Werner Marx), reconozco la dimensin metafsica del estar, ms propia aunque no exclusiva de la tradicin amerindia (y, quizs, afroamericana), as como las otras dos corresponden, respectivamente, a las herencias griega y judeo-cristiana de Amrica Latina 53 . Por consiguiente conviene tener en cuenta los caracteres distintivos de la misma. Eso nos exigir repensarlos en relacin con lo ya expuesto acerca del nuevo pensamiento. Luego podr replantear la comprensin del misterio de Dios desde las vctimas,
Cf. E. Przywara, Analogia entis. Neue Ausgabe I, Einsiedeln, 1962 (la primera edicin es de 1932). Relaciono la "prctica de la analoga" con la metafsica tica de Lvinas en mi art., ya cit., "Del smbolo a la prctica de la analoga". Aludo no slo -como es obvio- al Prlogo de la Fenomenologa del espritu, de Hegel (cf. Jubileumsausgabe, p. 23), sino tambin a Paul Ricoeur, Le conflit des intrpretations, Paris, 1969, p. 310, donde habla de las "categoras de la esperanza", de las que volver a tratar ms adelante. Fue Rodolfo Kusch quien -aun antes que Xavier Zubiri- hizo uso filosfico de la distincin lingstica "ser-estar", propia del castellano y el portugus, lenguas de Amrica Latina. Para un elenco prcticamente completo de sus obras, ver: M. Muchiut-G. Romano-M. Langn, "Bibliografa de Rodolfo Kusch (1922-1979)", en: E. Azcuy (comp.), Kusch y el pensar desde Amrica, Buenos Aires, 1989, 185-194.
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teniendo en cuenta asimismo ese nuevo contexto. Pues, segn lo expuse en mi libro Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana ya citado, tales notas (respectivamente correspondientes a las del ser y el acontecer, arriba mencionadas) son: ambigedad, destinalidad, abisalidad e imprevisibilidad, a las que se puede aadir la irrepetibilidad (fctica)54 . Segn me parece, ellas tienen especialmente que ver con un nuevo pensar desde las vctimas, pues se relacionan con el momento trgico del mal incluidos el sufrimiento y la violencia injustos, as como con lo inescrutable y tremendum del Misterio Santo. En la misma obra llego a afirmar que de ese modo se reconoce la verdad del paganismo. Tanto es as que msticos y pensadores, aun cristianos, como Jakob Bhme y Schelling, llegaron a plantear un lado oscuro de Dios como raz ltima del mal: tambin del sacrificio de las vctimas? Pues, como lo expliqu en la obra recin citada, el estar, aunque deba concebirse en interrelacin perichortica (a saber, de mutua circumincesin) con las dimensiones del ser y el acontecer, es en cuanto estar no slo pre-ontolgico, sino tambin pre-tico. Pues se trata de la dimensin numinosa de la religin y del smbolo religioso, de suyo previa e irreductible a las otras dos dimensiones. Pues, aunque stas la permean de hecho gracias a su circumincesin recproca, con todo, el estar no las implica formalmente. Es lo que intento decir al caracterizarlo por la facticidad imprevisible de una abisal destinalidad, que lo hace situarse ambiguamente entre el ser y la nada, el sentido y el sin-sentido, lo fasto y lo nefasto, el bien y el mal. Tal ambigedad: se proyecta tambin en el misterio de Dios? Dicha ambigedad del estar se enraza en la radical contingencia de todo ente en cuanto est-siendo-as 55 , amenazado en su estar, su ser y su acontecer, aunque al mismo tiempo se le da la chance de acertar en su estar, ser y acontecer. De acuerdo a ello, Kusch habla de un posible acierto fundante, que con todo no excluye eventuales des-aciertos y, en ese sentido, el mal. Vivimos en la historia fctica y en nuestra historia personal experiencias de esa precariedad existencial, de flagrantes injusticias y aun de vctimas inocentes o de "justos sufrientes" (Job, Jess en su grito: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" y tantas otras vctimas). A tales experiencias corresponde la insondabilidad de un Dios que est, ms all del ser. As es como Cullen afirma: "para una cultura donde el esfuerzo es 'por ser' y todas las significaciones son determinaciones del 'ser', Dios no es ni existe. Y sin embargo, Dios est" 56 . Pero, si est, trascendiendo en su misterio todas las determinaciones del ser, aun las ontolgicas y ticas: podemos saber con certeza si nos es propicio? si, en su inescrutabilidad, nos es dado "contar con l"? si nos destina -a nosotros, culpables- para la salvacin o la condenacin, sobre todo teniendo cuenta el abandono de Jess y, en l, de las vctimas inocentes? no se trata en este caso de una situacin trgica, distinta de la griega clsica, pero ms aguda y acuciante que sta, para la cual ninguna razn filosfica tiene respuesta? no hay una sin-razn en el abandono de Jess y, mutatis mutandis, en la injusticia violenta de los victimarios y en el sufrimiento injusto de las vctimas? se da un lado oscuro de Dios como lo aceptaba Schelling? Tal planteo puede hacernos comprender mejor lo dicho ms arriba sobre Dios amor, cuyas relaciones -sin embargo- no se reducen al "juego del amor consigo mismo", sino que Para ayudar al lector, enumero, respectivamente, las notas caractersticas del pensar clsicomoderno del ser, las del nuevo pensamiento de la alteridad y las de la filosofa del estar en su mutua oposicin y correspondencia: a) identidad-diferencia/gratuidad-ambigedad; b) necesidadgratuidad-destinalidad; c) intelegibilidad-amor/sentimiento-abisalidad; d) eternidad-novedad histrica-imprevisibilidad; e) universalidad-unicidad (del singular)-irrepetibilidad (fctica). Sobre el "estar-siendo" ver: R. Kusch, "El 'estar-siendo' como estructura existencial y como decisin cultural americana", en: II Congreso Nacional de Filosofa. Actas II, Buenos Aires, 1973, 575-579. Cf. C. Cullen, Reflexiones desde Amrica. I Ser y Estar: el problema de la cultura, Rosario (Argentina), 1986, p. 109; ver tambin: ibid., p. 104.
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libre y gratuitamente- pasa por "la seriedad, el dolor, la paciencia y el trabajo de lo negativo", sin reducirlo a mera negatividad, ni quitarle a la superacin del mismo su sobreabundancia en el don. As es como Ren Girard 57 , inspirndose en el Nuevo Testamento, afirma que la redencin del mal no es vindicativa (como lo dice cierta lectura de San Anselmo) sino que se da en el amor sacrificial hasta el extremo de Dios mismo en Jess. La razn filosfica, aunque no puede por s sola llegar a plantearlo, y ni siquiera a entenderlo a posteriori, a posteriori puede sin embargo descubrir ah en la historia y la cultura humanas, de las que la Escritura forma parte el smbolo ms excelso de una victoria sobre el mal realmente posible. La realidad efectiva de esa posibilidad slo la reconoce la fe, pero la razn puede acceder a la posibilidad abierta por dicho smbolo, mediante una hermenutica fenomenolgica. Segn el Nuevo Testamento la citada oracin y queja de Jess: "Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?" (Mt 27, 46; Mc 15, 34), que simboliza, condensa y excede infinitamente las justas quejas de las vctimas, no acaba all, sino que se abre a la "esperanza contra toda esperanza", expresada en el "Padre, en tus manos encomiendo mi espritu" (Lc 23, 46). As se describe la actitud de fe, confianza y amorosa entrega de Jess, que segn lo dijimos muestra no demuestra la respuesta prctica no terica a la "tragedia" (no en sentido griego!) del "justo sufriente". Para la fe se trata ya de la presencia anticipada de la Resurreccin en la Pasin misma, como el rostro glorificado (y circundado por la "corona gloriae") del Cristo de Fra Anglico en su pintura del descenso de la Cruz. En cambio la filosofa slo puede ver all, no una prueba, sino slo un signo, como dice Ricoeur, de una historia con sentido, historia dramtica del sentido del mal, aun el del sufrimiento y la violencia injustos. Ricoeur articula dicho sentido del smbolo y de la narracin histrica con valor simblico, en sus tres categoras de la esperanza: "a pesar de" (el mal), "gracias a" (el mal, se da el bien); y "tanto ms" (cuanto ms mal, tanto ms bien) 58 . Tales categoras no son slo teolgicas, sino tambin filosficas, pero de la que el mismo autor llama "una filosofa del umbral". Pienso que sta, aunque no demuestre ni pueda demostrar, nos muestra que "es razonable creer", como crey Jess, "archegs" de nuestra fe (Hebr 12, 2). A pesar de la nueva inteligibilidad del misterio del mal que descubrimos gracias a las narraciones y smbolos neotestamentarios que para Ricoeur operan como "esquematismos" de la historia con sentido y de las categoras de la esperanza, que lo articulan, tal comprensin es irreductible a la mera "visin tica del mal", que lo explica por la sola libertad humana. Pues el elemento trgico 59 (del sin por-qu de la injusticia, y del porque de la permisin y el abandono de Dios, quien por amor permite, se retira, asume en s y salvando sobreabunda) permanece tericamente inexplicable, aunque se halle una manera prctica de responder de acuerdo a la actitud histrica de Jess, apropiada por el lector del Nuevo Testamento como modelo, paradigma y smbolo. An ms, dicha actitud teologal (de fe, esperanza y amor), aunque es tica (sin la ambigedad del mero "estar, no ms"), con todo excede toda tica y toda "visin tica" del bien y del mal. Y reconoce en silencio la incomprensibilidad del Misterio.

Cf. R. Girard, La violence et le sacr, Paris-Bruges, 1965; id., Des choses caches depuis la fondation du monde, op. cit. Sobre ese autor, ver el nmero doble de la Revista Portuguesa de Filosofia 56 (2000), fasc. 1-2, dedicado a: "Violncia, Religio e Sociedade: O Contributo de Ren Girard". Cf. P. Ricoeur, De l'interprtation. Essai sur Freud, Paris, 1965, pp. 507 s.; id., Le conflit des interprtations, op. cit., p. 310.
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Cf. P. Ricoeur, Le conflit des interprtations, op. cit., pp. 291 s.