BOURDIEU Pierre La Eficacia Simbolica

P i r r B ourdieu
La eficaca
simblica
R eligin y poltica
Editotial Billlos
PENSAMIENTO SOCIAL
Pierre Bourdieu
La eficacia simblica
Religin y poltiea
Toda la obra de Pierre Bourdieu (1930-2002) parece tener
un trasfondo de conceptos religiosos, en la medida en que
la construccin social de las creencias es un tema capital y
estructurante de su sociologa. Las nociones de 1Hibitu5, sentido
prctico, violencia simblica, illuJio, co!luJio, nomo5, son modos de
referirse a los procesos de reproduccin v generacin de creencias.
El riguroso anlisis que en estas pginas sobre la religin propone
Bourdieu no oculta una ambicin ms amplia; en sus propias
palabras: "Vale tambin, mutatis mutandis, para el Estado y los
hombres de Estado, a fin de hacer evidentes las races de la ilusin
tan funesta de que es suficiente con apoderarse de las palancas de
mando del aparato de Estado para cambiar profundamente las
cosas v las disposiciones a travs de las cuales se realiza eso que se
llama el Estado".
Los dos escritos que integran este volumen ("Gnesis y estructura
del campo religioso" y "La Sagrada Familia", este ltimo en
coautora con Monique de Saint-Manin) cumplen el propsito
de poner a disposicin del lector hispanohablante textos
fundamentales que aportan t<lnto a la comprensin del conjunto
del trabajo de Bourdieu como a los estudios sociolgicos de los
hechos, los grupos y los procesos religiosos. Han sido traducidos
respectivamente por Alicia B. Gutirrez y Ana T. Martnez, quien
es tambin autora de la introduccin.
Editorial Biblos
PENSAMIENTO SOCIAL
La eficacia
simblica
Plerre loardl
La eficacia
simblica
Bell.l6a ., polftlea
111 kRIIm MdiiL G ll11
, ......... 11
,
Bourdieu, Pierre
La eficacia simblica: religin y poltica.- la. ed. -
Buenos Aires: Bblos, 2009.
197 pp.; 23 :x: 16 cm.
Traducido por: Alicia B. Gutirrez y Ana Teresa Martfnez
ISBN 978-950-786-731-6
l. Sociologa de la religin.. I. Gutirrez, Alicia B., trad. II.
Martfnez, An.a Teresa, trad.
CDD306.6
Disefio de tapa: Luciano 7Erabasai U.
Armado: Hern.n Dtoz
(!)Herederos de Pierre Bourdieu, 2009
O Editorial Biblos, 2009
Pasaje Jos6 M. Giuffra 818, C1064ADD Buenos Aires
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del editor. Su infracci6n estA penada por las leyes 11.723 y 25.446.
Esta primera edicin
fue impresa en Primera Clase,
California 1231, Buenos AiTes,
Repblica Argentina.,
en abril de 2009.
ndice
Introduccin. BeHgi6n y creencias en el trabtQo
sociolgico de Pierre Bourdieu
por Ana Thresa Martnez .............. .., ... , .. , .. , .. , .. , ................................................ 9
Gnesis y estructura del campo religioso
por Pierre Bourdieu ................................................................................ 43
l. El progreso de la divisin del trabajo religioso y el proceso de
moralizacin y de sistematizacin de las prcticas y de las
creencias religiosas ..................................... , ......................................... 49
2. El inters propiamente religioso ......... , ... , .............................................. 60
8. Funcin propia y funcionamiento del campo religioso ...................... 70
4. Poder polttico y poder religioso ............................................................ 81
La Sagrada Familia
El episeopado francs en el campo del poder
por Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin .................................... 98
La homogeneidad: una ilusin bien fundada ........................................... 95
Herederos y oblatos ......................... , ................................................. , ........ 96
Las generaciones: las disposiciones y el estado del campo .................... 101
La percepcin del espacio de post"bilidades ........................ , ................ U2
La tl'ansform.acin del puesto .. , ............... , .. , ............. '. ........................... 116
Bl episcopado en el campo del poder religioso ....................................... 119
B pluribus unum: la divisin del trabajo de un.ifieaci6n ........................ 128
Una tecnologa social ........................ , .. , .... , .............................................. 189
El cuerpo constituido ................... , ..... , ....................................................... 144
El poder del pobre ......... , ............. , ... ,.,,., .......... , ....... , ... , ....................... , ............. 147
Tablas y cuadros .. ,,,,,, ... , ....... ,.,,., ............. , ......... ,.,, ............................................ 159
Anexo .,.,, ... , ... , .. , .... , ...... , .. , .... ,.,, ........ ,.,, ......... , ... ,.,,,.,,,, .. , .............. ,.,, ... , ... , .... , ................. 198
INTRoDUCCIN
Religin y creencias en el
trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu
Ana 71?resa Martnez
La actualizacin [ .. ) que opera la hiatorizaein estruc-
tural es una verclcukra reactivacin: contribuye a atutgurar
al texto y a su autor una forma de transhistoricidcul que. al
revs de la desrealizaci6n asociada a la etemizacin por el
comentario acadmico, tiene como efecto el volverlos actuan-
tes y eficientes, y disponibles, incluso, para nueuas utiliza-
ciones, especialmente aquellaa que opera el auetor, capaz de
resucitar en la prctica un modus operandi prctico, para
producir una opus operatum sin precedente.
Pierre Bourdieu, M4ditations pcuca.lillnnes
Leer a un autor: opciones de
La frecuentacin reflexiva del trabajo de Pierre Bourdieu suele dejar
como uno de sus saldos no menos importantes -especialmente para quie-
nes hemos sido formados inicialmente en la literatura y la filosofia- una
fuerte tensi6Dt entre la necesidad de bucear en la intertextnaJidad y el te-
mor de efectuar una desrealizacin escolar del sociolgico que se
expresa en el texto. Conocemos los beneficios que aporta un buen comenta-
rio o una nota al pie aclaratoria a la comprensin de ciencias que no tienen
m remedio que entregar sus resultados a travs de textos escritos en
lenguaje natural (slo muy parcialmente formalizable), donde la polisemia
y la inevitable reinterpretacin del lector se vuelven fuente de todo tipo de
equvocos. La tensin se transforma entonces en exigencia mayor de rigu-
rosidad: se trata de detenerse a comprender y de darse los instrumentos
para hacerlo, pero tambin de evitar construir ortodoxias o perder de vista,
'n el limbo de una erudicin autoeomplaciente, el dinamismo de la prctica
clu investigacin concreta, fechada y situada, atravesada por bsquedas e
intoertidumbres, en debate con otras prcticas y con una historia social par-
Ueulnr en cuyo entramado se fue hilvanando un texto que, en su acaba-
(111
.. u
miento aparente, slo da cuenta del proceso investigativo de manera par-
cial. La exgesis y el comentario, entonces, lejos de desrealizar, deberan
practiearse de modo que aporten a la recuperacin de ese dinamismo, vuel-
van a los textos "actuantes y eficientes" para nuevas prcticas y nuevas
obras de investigacin. "Desm.anualizar", evitar las sntesis apresuradas
que vacan y abstractizan al simplificar, recuperar intenciones de fondo,
descubrir en los pliegues de los textos las rupturas que fueron necesarias
para llegar a ellos, recordar en cada caso con quin y para quin se habla,
reconstruir el dilogo implcito tanto con el juego de relaciones objetivas
del campo cientfico como de las interacciones en que se desarrollaba el'
trabajo del socilogo, debera ser la meta de todo comentario y de toda ex-
gesis. Trabajo de "orfebre", como sola decir Nietzsche, pero al servicio de la
recuperacin de la vida de un texto, que en este caso es la prctica de inves-
tigacin que lo sustenta.
La conciencia creciente del complejo tringulo (entre la imaginacin fi-
losfica,
1
la investigacin emprica y la reflexin epistemolgico-metodol-
gica) en que la teora social se construye, no a partir de otras teoras, sino
en la prctica de investigacin, nos pone frente a la dificultad y la peculia-
ridad tambin de la traduccin: la atencin a la restitucin de las particu-
laridades de la lengua se redobla con la del vocabulario terico y sus refe-
rencias, as como la del trabajo de campo con su contexto emprico y el
cuidado sobre los procesos de construccin de conceptos y modelos. Presen-
tar una traduccin supone entonces aportar a las ciencias sociales algunas
prcticas de exgesis que son comunes en los estudios literarios -especial-
mente de literatura clsica- y filosficos, aunque poco habituales en la res-
titucin de textos de sociologa (como si se tratara de una tarea menos
compleja!) pero, al mismo tiempo, supone estar alerta sobre los efectos de
desrealizacin y poner el aparato crtico al servicio precisamente de la his-
torizacin del texto y del descubrimiento del proceso concreto de investiga-
cin que ste comunica, con sus determinaciones y sus determinantes so-
ciales incluidos. Esto es lo que intentaremos en las pginas que siguen,
dentro del espacio con que contamos y, por supuesto, de nuestros conoci-
mientos sobre las condiciones que rodearon la elaboracin de los trabajos
de los que tratamos de dar cuenta.
De la lectura de Max Weber a los obispos franceses
Los dos textos que aqu presentamos, uno de ellos traducido por prime-
ra vez al castellano, constituyen en conjunto la reflexin ms sustantiva
l. Estamos sosteniendo que la imaginacin sociolgica puede ser suscitada -como de hecho lo
ha sido en el caso de Bourdieu reiteradamente- por la frecuentacin de textos filosficos.
Beligi6n y creencias en el trabejo sociolgico de PieJTe Bourdieu 11
-y menos conocida- de Bourdieu sobre sociologa de la religin. Entre el
primer texto ("Gnesis y estructura del campo religioso") y el segundo ("La
Sagrada Familia"), median diez aiios de trabajo, entre 1971 y 1982. En las
lneas que siguen trataremos de dar cuenta de las investigaciones de Bour-
dieu durante ese tiempo, es decir, de la problemtica en la cual debera, en
primer lugar, inscribirse su lectura.
Los trabajos referidos explcitamente a problemas especficos de socio-
loga de la religin son escasos -proporcionalmente- en la obra de Bour-
dieu. Como ha sido ya sealado (Dianteill, 2002), esta escasez puede consi-
derarse en cierto modo paradjica, si se tiene en cuenta que toda la obra
bourdieuana parece tener un trasfondo de conceptos religiosos, en la medi-
da en que la construccin social de las creencias es un tema capital y es-
trueturante de su sociologa. Las nociones de habitus, sentido prctico, vio-
lencia simblica, illusio, coUusio, nomos, son modos casi redundantes de
referirse a los procesos de reproduccin y generacin de creencias, visceral-
mente incorporadas, con su carga productiva y a la vez fundamentadora
del mundo social, en la medida en que el nomos, las reglas de funciona-
miento que articulan los espacios sociales, en ley nsita, incorporada, suelo
de certezas que hace posible a la vez la cohesin y los conflictos en el espa-
cio social. Son en buena medida las creencias socialmente construidas las
que hacen presente en los agentes toda la historia del campo en cuestin y
constituyen la mediacin entre un estado dado de relaciones, producto de
unas posiciones en un momento particular, y las tomas de posicin, es de-
cir, los discursos y las prcticas, de esos agentes en ese mismo momento. "y
son tambin para Bourdieu estas mismas creencias del suelo social uno de
los objetos de lucha ms importantes, ocultos y decisivos en las luchas so-
c i a l e s ~ La omnipresencia de este tema bourdieuano hace que sus estudios
especficos sobre religin merezcan una mirada ms atenta de la que hasta
ahora se les ha dado, tanto por lo que aportan a la comprensin del conjun-
to de su trabajo -y las preguntas que eventualmente pueden abrir-, como
por lo que ofrecen a quienes se especializan en los estudios sociolgicos de
los hechos, los grupos y los procesos religiosos.
"Gnesis y estructura del campo religioso" fue publicado por primera
vez en 1971 en la Revue Fraru;aise de sociologie, fundada diez aos antes
por Jean Stoetzel. Ese mismo ao aparecern, adems de ese texto, otros
euatro artculos de Bourdieu en otras revistas: "Campo intelectual, campo
cultural y habitus de clase"2 (Scolies, 1, 1971), "El mercado de bienes sim-
blicos" (Anne Sociologique, 22), "Disposicin esttica y competencia ar-
!l. Consignaremos en castellano los ttulos do los arteulos y los libros para facilitar la com-
)tnmlli6n y aligerar las notas al pie, advirtiendo que las fechas de edicin corresponden evi-
dmtomonte a las primeras ediciones en lengua original, generalmente francs, aunque en
nlcunoM ca!IOl'l MC trntn de ingll'l.
12 Ana Teresa Martnez
tstica" (Les temps modernes, 295) y "Una interpretacin de la teora de la
religin segn Max Weber" (.Archives europennes de Sociologie, XII, 1). No-
temos que su reflexin sobre la religin es entonces simultnea a su traba-
jo sobre la produccin y los productores culturales. Hay que recordar que
en 1971 Bourdieu haba ya delineado claramente uno de los dos conceptos
fundamentales de su sociologa, la nocin de habitus -en 1972 aparecer
Esbozo de una teora de la prctica (Droz), que no es sino la primera ver-
sin de El sentido prctico (Minuit, 1980)-. La nocin de campo tuvo un
desarrollo ms lento, vinculado a su compleja y crtica relacin con el es-
tructuralismo. Ya en 1968 ha destacado la importancia del aporte estructu-
ralista para pensar relacionalmente el mundo social en un artculo publi-
cado en Social Research, XXXV, "Estructuralismo y teora del conocimiento
sociolgico". y viene trabajando sobre sociologa de la cultura en trminos
de campo intelectual al menos desde 1966, ao de publicacin de "Campo
intelectual y proyecto creador" en Les temps modernes. Bourdieu mismo
esclareci en Las reglas del arte (1992: 256) el papel que los textos de socio-
loga de la religin de aquellos aos jugaron en la elaboracin del concepto
de campo. Fue en tomo a estos problemas -nos dice- que, reflexionando
sobre las dificultades para escapar a la tipologa realista a la que inclinaba
la sociologa de la religin de Max Weber, encontr el modo de romper con
el sustancialismo, definiendo relacionalmente los agentes a partir de sus
posiciones. Si recin a partir de 1979 tenemos en La distincin el primer
gran texto donde el mundo social es concebido en trminos de espacio social
(analysis situs, dir en Meditaciones pascalianas ya en 1997), los aos si-
guientes ven aparecer el desarrollo de la nocin de campo y de los modelos
de anlisis que hace posible en un libro sobre el campo intelectual (Homo
Academicus, 1984), el papel de las escuelas de elite en el campo del poder
francs (La nobleza de Estado, 1989), el proceso de autonoma del campo
literario en Francia (Las reglas del arte, 1992) y una sucesin de artculos
donde se analiza el funcionamiento de otros espacios sociales relativamen-
te autnomos en la sociedad francesa (el campo jurdico ser abordado en
1986 y el econmico en 1997). El primero de estos artculos sobre campos
especficos es el segundo texto que ofrecemos aqu: "La Sagrada Familia",
aparecido en Actes de la recherche en Sciences Sociales en 1982, que explo-
ra precisamente el campo de la Iglesia Catlica en Francia, partiendo de
los obispos en funcin en 1972. Es, seguramente no por casualidad, el ao
siguiente a la publicacin de "Una interpretacin de la teora de la religin
segn Max Weber'' y de "Gnesis y estructura del campo religioso". Pode-
mos sospechar que el trabajo de campo y archivo en tomo a los obispos
acompa esta reflexin terica.
Otro tema central en la produccin de Bourdieu en ese mismo perodo
est constituido por la reflexin sobre el lenguaje y su carcter performati-
vo: de 1975 a 1983 datan originalmente todos los textos publicados luego
en Lo que quiere decir hablar (1982) y los que se suman en la compilacin
Religin y creencias en el trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu 13
de John Thompson, Lenguaje y poder simblico (1991).
3
Estos textos se re-
fieren tanto a agentes y prcticas religiosas como a agentes y prcticas
polticas, y estn cargados de referencias comparativas acerca del campo
burocrtico y el Estado, as como del campo intelectual y el artstico.
En suma, mientras reflexiona sobre el campo cultural francs y el poder
performativo del lenguaje, Bourdieu escribe y publica sobre agentes, proce-
sos y prcticas especficamente religiosas en algunas pocas ocasiones, que,
ordenadas cronolgicamente, nos ofrecen un pequeo corpus, a saber:
"Una interpretacin de la teora de la religin segn Max Weber", 1971
(TRMW).
"Gnesis y estructura del campo religioso", 1971 (GECR).
"El lenguaje autorizado: las condiciones sociales de la eficacia del dis-
curso ritual", 1975 (ELA).
"Los ritos como actos de institucin", 1981 (RAI).
"La Sagrada Familia", 1982 (con Monique de Saint-Martin) (LSF).
"Socilogos de la creencia y creencia de los socilogos", 1982 (SCCS).
"La disolucin de lo religioso", 1987 (primera versin en 1985) (LDR).
"La risa de los obispos", 1994 (tema retomado de LSF, 1982) (LRO).
"Reflexiones sobre la economa de la Iglesia", 1994 (tema retomado de
LSF, 1982) (REI).
"Piedad religiosa y devocin artstica", 1994 (PRDA).
En el contexto cronolgico de sus otros trabajos por esos aos, el panora-
ma que se nos ofrece es el que consta en el siguiente cuadro:
Textos sobre religin Otros textos de la misma poca
"Una interpretacin de la teora de la religin "Reproduccin cultural y reproduccin social",
aegn MaxWeber", 1971. lnformation en Sciences Sociales, 1971.
"Gnesis y estructura del campo religioso", "Campo del poder, campo intelectual y habitus
1971. de clase", Scolies, 1, 1971, pp. 7-26.
"El mercado de los bienes simblicos", t.:Anne
sociologique, N
2
22, 1971, pp. 49-126.
Esbozo de una teora de la prctica, Ginebra,
Droz, 1973.
"Alta costura y alta cultura, en Questions de
sociologie, Pars, Minuit, 1984, pp. 196-206
(conferencia original de 1974).
"1 1 longuaje autorizado: las condiciones sociales
du lo olicacia del discurso ritual", 1975.
:1 1:1 dato no tiene mayor significacin para el presente artculo, pero vale aclarar que 1991 es
1 m)u de la primera edicin inglesa en Cambridge Polity Press; la francesa de Seuil es recin
do :J.()() l.
14
"Los ritos como actos de institucin", 1981.
"La sagrada familia", 1982 (con Menique de
Saint-Martin)
"Socilogos de la creencia y creencia de los
socilogos", 1982.
"La disolucin de lo religioso", 1987 (primera
versin en 1985)
"La risa de los obispos", 1994 (tema retomado
de LSF, 1982)
"Reflexiones sobre la economa de la Iglesia",
1994 (tema retomado de la LSF, 1982).
"Piedad religiosa y devocin artstica", 1994.
Ana Teresa Martnez
"Cuestiones de poltica", Actes de la recherche
en Sciences Sociales, 16, 19n, pp. 55-94.
La distincin. Crtica social del gusto, Pars,
Minuit, 1979.
El sentido prctico, Pars, Minuit, 1980.
"Prueba escolar y consagracin social. Las
clases preparatorias a las escuelas superiores",
Actes de la recherche en Sciences Sociales, 39,
1981, pp.3-70.
"Describir y prescribir. Nota sobre las condicio-
nes de posibilidad y los limites de la eficacia
poltica", Actes de la recherche en Sciences
Sociales, 38,1981, pp. 70-73.
"Lo que quiere decir hablar", La economa de los
intercambios lingsticos, Pars, Fayard, 1982.
Leccin sobre la leccin, Pars, Minuit, 1982.
Horno Academicus, Pars, Minuit, 1984.
Estudiar estos textos, en consecuencia, nos remitir al conjunto de la
sociologa bourdieuana y al papel que en ella juega la produccin social de
las creencias, que sustentan y a la vez median la performatividad del len-
guaje, pero al mismo tiempo nos ofrecer algunas perspectivas para conti-
nuar reflexionando sobre las prcticas y los discursos que son considerados
especficamente religiosos. Esto es, Bourdieu nunca pensaba la sociologa
de la religin como una especialidad separada de la comprensin global del
mundo social: superar las divisiones de la disciplina segn diferenciacio-
nes del sentido comn (sociologa del trabajo, del ocio, de la juventud, del
deport;e, de la religin, etc.) era para l una conviccin terica y un punto de
partida epistemolgico y metodolgico a la vez. La sociologa de la religin
es un caso de la sociologa de las creencias, que vincula los procesos sociales
de representacin, de legitimacin, de constitucin de cuerpos de especia-
listas, de reproduccin, diversificacin y modificacin del mundo social
mediante prcticas ms o menos institucionalizadas, entre las cuales los
rituales y las prcticas lingsticas tienen un lugar y un sentido precisos.
Por tanto, la sociologa del Estado, del sistema educativo y el arte y espe-
cialmente de la poltica le estn ntimamente ligadas, por una parte a cau-
sa de la homologa estructural que autoriza y facilita a la vez la tarea com-
parativa entre unos universos y otros, y por otra, por la comn pertenencia
al espacio de la produccin y la reproduccin simblica. No obstante, de
seguir la lgica de GECR, en la medida en que se trate de sociedades donde
la divisin del trabajo social ha alcanzado niveles altos de desarrollo, y por
lo tanto de diversificacin de espacios sociales, el campo religioso adquiere
una autonoma relativa que justifica su estudio en particular. En estos tr-
minos adquiere sentido la investigacin de que da cuenta LSF.
Planteadas as las cosas, la pregunta que no parece fcil de resolverse
ser: hasta dnde llegan los lmites de lo religioso? (Hervieu-Lger, 2005).
Es metodolgicamente necesario y til elabox:ar una definicin de religin
o esclarece ms los problemas (y previene mejor la tentacin de esencialis-
mo) mantener la tensin entre la apertura y la delimitacin, atentos al
carcter histrico -fechado y situado- de toda definicin del espacio reli-
gioso en tanto espacio social relativamente autnomo? Bourdieu parecera
ofrecernos elementos para continuar trabajando en la lnea de esta segun-
da posibilidad: considerar las creencias, los agentes y las prcticas religio-
sas como un tipo de creencias, agentes y prcticas que debern ser analiza-
das caso por caso para discernir la peculiaridad del juego de relaciones
sociales en que pueden, en una sociedad y momento dados, ser llamadas
religiosas. Significa su planteo una disolucin de lo religioso en lo social,
como interpreta Erwan Dianteill, o la preocupacin de este autor tiene que
ver con una definicin previa de lo religioso centrada en las representacio-
nes y vinculada a un prejuicio a la vez cristiano e ilustrado sobre el tema?
Partir del anlisis de las funciones sociales de la religin significa desem-
bocar necesariamente en una reduccin funcionalista? Era as incluso en
Durkheim o ser til volverlo a leer? No nos orientan en esta perspectiva
los lmites difusos que a nuestros ojos presenta la "produccin religiosa de
la modernidad" (Hervieu-Lger, 2005), pero tambin la complejidad de las
experiencias de sociedades donde el encuadramiento institucional de las
religiones oficiales, por diversas razones, no alcanz nunca a penetrar la
conducta de la vida cotidiana? Bourdieu no parece cerrar estas cuestiones,
pero s darnos instrumentos para avanzar en su estudio.
Leer a Weber y dialogar con Lvi-Strauss a travs de Durkheim
Los dos primeros textos de nuestro pequeo corpus (TRMW y GECR) de-
ben ser considerados inseparables, casi como si uno fuera el ncleo en bo-
rrador del otro, o su esqueleto terico, preparando una tarea ms extensa
de exgesis histrica. Si ambos textos tienen como principal referencia el
captulo 5 de Economa y sociedad, GECR parece dialogar con un conjunto
ms amplio de estudios de sociologa histrica de las religiones.
4
Los prime-
1 Aparece una sola mencin del conjunto de textos editados en castellano como Ensayos de
"'wiolo:a de la religin, de W e b ~ r , precisamente del captulo terico titulado "Excurso" en la
cclacin de Taurus. Las menciones del budismo son pocas y no refieren al texto de Weber, no hay
ros prrafos de TRMW proponen lo que ser la clave de lectura de ambos
artculos: si los autores clsicos de la sociologa permiten ver aspectos dis-
tintos de los fenmenos, que pueden ser complementarios, el aporte funda-
mental de Weber es permitir enfocar los hechos religiosos en su autonoma
:t:elativa. En realidad, el "dilogo de toda la vida" con Marx que Bourdieu
atribuye a Weber podra expresar su propia preocupacin terica en aquel
momento de su trabajo, empeado en darse los medios de estudiar a la vez
las determinaciones y la productividad de los agentes. Su tarea de enton-
ces, de analizar el mundo social de los intelectuales en trminos de campo,
supona escapar de una concepcin mecanicista de la influencia de las es-
tructuras econmicas (la idea de ''reflejo" como reduccin del orden simb-
lico a sus condiciones econmicas y sociales) y a la vez de una idea ingenua
de la autonoma en trminos de "carisma" (genialidad, talento innato, ins-
piracin, etc., en el caso de sus productores culturales), que no era sino una
explicacin indgena, es decir, endgena. Para extraer toda la fecundidad
del trabajo weberiano, Bourdieu propone entonces afinar una interpreta-
cin que defina las ambigedades y vacilaciones que advierte en el captulo
5 de Economa y sociedad, reconociendo a la vez que es en el mismo texto
donde encontrar los elementos para hacerlo, y -sabemos por su reflexin
posterior- para resolver su propio problema terico-metodolgico.
La resolucin tiene que ver con el paso del interaccionismo de los agen-
tes al juego de fuerzas en el campo, y para justificarlo Bourdieu propone
dos rupturas epistemolgcas '(en el sentido de Gaston Bachelard, tal como
se plantea en El oficio de socilogo, 1968). La primera, para abandonar la
lectura interaccionista de los tipos ideales de agentes, evitando as conver-
tirlos en tipos psicolgicos; la segunda, para construirlos en trminos de
relaciones, es decir, a partir de sus posiciones y no de una serie de rasgos
que siempre seguirn siendo incompletos. En este punto la lectura que
Bourdieu hace de Weber trata de ir ms all de lo que llama "su metodolo-
ga explcita", y en esta operacin adelanta planteos que Jean Claude Pas-
seron (1996, 1998) desarrollar ampliamente aos despus, acerca del ca-
rcter lgico de los tipos ideales weberianos. En realidad Weber, a pesar de
su insistencia en el carcter no genrico de los tipos ideales, al construirlos
en este texto y en particular en la idea que all aparece del carisma no sera
consecuente sobre este punto. Ms bien, estara tratando los tipos como el
fruto de una abstraccin en el sentido clsico, en la que a mayor nmero de
casos diversos tenemos menor nmero de caractersticas comunes para for-
mar el concepto, y, por tanto, un vaciamiento progresivo de contenido hist6-
alusiones al taosmo ni al confucianismo, aunque s al judasmo antiguo. El texto de Bourdieu
parece ms bien centrarse -no por casualidad- en el estudio de la tradicin occidental, del
judeo-cristianismo, recurriendo a estudios historiogrficos recientes en aquel momento y a ejem-
plos de la tradicin clsica grecolatina, que l conocia bien. El inters no parece estar puesto
tanto en una exgesis minuciosa de la sociologa de la religin weberiana cuanto en la elabora-
cin de su propia concepcin de los procesos de diferenciacin social en trminos de campo.
rico (es decir, a mayor extensin, menor comprensin). Weber quedara por
esto encerrado en la tarea de una enumeracin siempre incompleta de atri-
butos (inevitablemente incompleta, si, como plantea Passeron, los concep-
tos en ciencias sociales deben ser tratados como abiertos en extensin y
comprensin) que, por eso, al hacer una descripcin histrica, obligan a la
mencin continua de las excepciones. Corrigiendo estas inconsecuencias,
Bourdieu se propone asir, detrs de la metodologa explcita de Weber, su
intencin profunda, distinguiendo los instrumentos de pensamiento y el
uso concreto que Weber hace aqu de los principios que aquellos ponen en
juego. Esto supone pasar de los conceptos genricos al uso de trminos rela-
cionales, a fin de no perder la complejidad. de la historia en el proceso de
construccin de los tipos. La nocin de campo ser el instrumento terico
que le permita en este texto concretar ese pasaje.
Pero an falta despejar otro obstculo: el de la lectura interaccionista.
Bourdieu (quien en la dcada de 1960 haba realizado una estada breve en
Princeton y Pensilvania, durante la cual conoci a Erving Goffmann) consi-
dera en ese momento que la lectura interaccionista del texto de Weber no
es imposible, pero no logra despejar los problemas con los que el socilogo
alemn parece debatirse. Considerar en estos trminos a los agentes reli-
giosos implica, como hace Weber, ir asumiendo el punto de vista de cada
agente en relacin con cada uno de los otros, pero ello no permite construir
el juego completo de relaciones, y sobre todo no ayuda a comprender cmo
es que se produce la acumulacin original de p'oder simblico que supone el
"carisma" del profeta:Centrarse en las interacciones como relaciones inter-
subjetivas de agentes en presencia convierte los tipos en abstracciones psi-
colgicas y oscurece el papel central de las relaciones objetivas entre posi-
ciones, condenando a ver el carisma como una cuestin de inspiracin indi-
vidual, una posesin inexplicable del profeta, es decir, a quedar encerrados
on la explicacin proftica que sostienen el profeta y sus seguidores. Nue-
vamente, tambin para superar este lmite, los agentes deberan ser defini-
dos por sus posiciones, y es el juego de relaciones objetivas entre las posi-
ciones -como veremos ms claramente en GECR- el que adquiere el carc-
tor ideal-tpico que habilita las comparaciones histricas, permitiendo elu-
clir la trampa sustancialista de definir a los tipos por rasgos precisos que
nunca estarn todos presentes, nunca combinados del mismo modo y en
caso tendrn diferente y sentido. Aprehender estos sentidos pre-
exige un modo de construccin conceptual ms atento a las relaciones,
poro ms atento sobre todo a las relaciones entre posiciones que a las inte-1
mcciones entre individuos.
precepto durkheimiano
5
de explicar lo social por lo social se concreta
h. Durkheim deba a su formacin con mile Boutroux (Durkheim, 1975b: 403), es decir,
"'' l.mtn do una opcin epistemolgica contraria al reduccionismo.
aqu en la construccin objetiva por la cual Bourdieu interpreta a Weber y
trata de ir con l ms lejos, con ayuda de Marcel Mauss: apelar a las rela-
ciones objetivas conduce a pensar la produccin de creencias en trminos
de trabajo social y as visualizar las condiciones en que la profeca del pro-
feta deviene posible. La cita de Marcel Mauss que trae a colacin Bourdieu
revela la dinmica de su propia reflexin: "Hambres, guerras, suscitan pro-
fetas, herejas; contactos violentos afectando incluso la distribucin de la
poblacin, la naturaleza de la poblacin, mestizajes de sociedades enteras
(es el caso de la colonizacin) hacen surgir fuerte y precisamente nuevas
ideas y nuevas tradiciones[ ... ]. No es necesario confundir estas causas co-
lectivas, orgnicas, con la accin de los individuos que son los intrpretes
ms que los amos. N o hay pues que oponer la invencin individual a la
costumbre colectiva. Constancia y rutina pueden ser cosa de los individuos,
innovaci6n y revoluci6n pueden ser obra de los grupos, de los subgrupos, de
las sectas, de los individuos que actan por y para los grupos" (Bourdieu,
1999: 57, subrayado del autor). Si la construccin del juego de relaciones
objetivas; en lugar de perdernos en la abstraccin, nos remite a la comple-
jidad de la historia, es porque en cada caso no se tratar sino de estudiar
los procesos de trabajo social que hacen y deshacen constantemente la his-
toria. Y aqu recuperamos al mismo tiempo las relaciones, las posiciones y
los agentes en su historicidad concreta. Si .es posible descubrir invariantes
en esa historia, no ser sino la constancia de ciertos juegos relacionales en
ciertas condiciones histricas de posibilidad. Agentes socializados, que son
lo que son en su contexto y hacen con l y contra l lo que pueden y segn
creen en cada caso, pueden as explicarse sin pretensin de predecirse y sin
perderse en la sociografia de los individuos. La nocin de habitus asoma en
el texto para ayudar a construir la idea de trabajo social como trabajo reli-
gioso y mediar entre las relaciones objetivas y la historia. La necesidad que
Bourdieu plantea de estudiar las trayectorias individuales de los agentes
concretos en cada caso para articular los determinismos de la historia so-
cial y las determinaciones de los agentes particulares nos remite al trabajo
que ya l mismo haba hecho al recuperar en la traduccin del texto de
Erwin Panofsky sobre el estilo gtico y la escolstica la trayectoria particu-
lar del abad Suger, principal impulsor del gtico en sus orgenes (Bourdieu,
1967). El auxilio de Marcel Mauss deja claro en TRMW que si se trata de
recuperar su proyecto a travs del desarrollo que de l hizo Claude Lvi-
Strauss, ser corrigiendo, al mismo tiempo, las tendencias del estructura-
lismo a omitir la complejidad histrica, tal como Bourdieu lo sealara en su
artculo de 1968, donde concluye tambin invocando a Marcel Mauss para
recuperar la dimensin gentica por detrs del desarrollo estructuralista,
cuyo principal aporte sera habernos posibilitado "pensar relacionalmente"
el mundo social (Bourdieu, 1968b).
De este modo, en TRMW Bourdieu se permite hacer una lectura estructu-
ralista (aunque sui gneris) del socilogo alemn, que al mismo tiempo con-
creta otra conviccin durkheimiana respecto del mtodo, bastante poste-
rior a Las reglas del mtodo sociolgico, expresada en un texto de 1908: la
sociologa debe aproximarse a los hechos sociales de manera objetiva e his-
trica (Durkheim, 1975a: 58-61). En esta misma perspectiva toma cuerpo
la complementacin de TRMW con GECR: no slo importa la estructura sino
tambin la gnesis, y es en la gnesis donde recuperaremos la productivi-
dad de los agentes. sta era la expresin que Bourdieu usaba a comienzos
de la dcada de 1970 para designar su intencin terica: construir un es-
tructuralismo gentico.
En este segundo texto aparece con mucha ms nitidez el trabajo social
en tanto trabajo religioso como clave de la gnesis (y la productividad) de
los agentes y al mismo tiempo del estado de fuerzas del campo. Igual que
en el primero, no se habla de "sociologa religiosa" ni tampoco de "sociologa
de la religin" sino de "teora de la religin", no por afn de construir un
enfoque exclusivista sino por precisar la intencin de elaborar un "instru-
mento de construccin de hechos cientficos" (GECR, 295), es decir, una vez
ms, salir de la mirada indgena que, como dir aos ms tarde en sccs,
tratndose de religin como tratndose de arte o de poltica, necesita rom-
per con "adhesiones y adherencias" para tener alguna posibilidad de avan-
zar. Y en esta tarea no basta la sociografia cuantitativa al servicio de pre-
ocupaciones eclesisticas, sino que urge la reflexin terica. La precisin se
justifica tanto ms en la medida en que tenemos en cuenta que en 1971
haca slo quince aos que circulaba Archives des Sciences Sociales des
Religions, y los estudios de sociologa de la religin adquiran legitimidad
en Francia, desprendindose trabajosamente de la sociologa religiosa de
orientacin catlica.
La opcin de Bourdieu en GECR es nuevamente la articulacin de pers-
pectivas tericas diversas complementando los aportes de Marx, Weber y
Durkheim. Del mismo modo que en TRMW, pero aqu mucho ms explcita-
mente, el Durkheim que predomina (y complementa a Weber) es el que
-retrospectivamente- confluye en el proyecto de Lvi-Strauss, es decir, el
que desde Las formas elementales de la vida religiosa se vincula directa-
mente con "Algunas formas elementales de clasificacin" a travs de la re-
flexin sobre el lenguaje, y trata el tema de la construccin de creencias
clcsde la perspectiva del conocimiento ms que de la accin (Martnez, 2007:
175-190). Bourdieu no parece desconocer por esos aos la importancia que
para Durkheim tena la religin como movilizadora de la accin, o al menos
uH( parecen sugerirlo las referencias en el texto a Robertson Smith, de quien
1 )urkheim tomara su idea fundamental sobre la religin (Durkheim, 1975a:
104), pero evidentemente a Bourdieu le interesa destacar este costado por
.. ntonces poco percibido (GECR, 298-300) por el cual le era posible revincular
lnH tradiciones escolarmente planteadas como "mutuamente excluyentes":
pm la mediacin de los sistemas simblicos, las estructuras mentales se
con las estructuras sociales, y as las atraviesan de relacio-
nes de poder y de lucha poltica por la imposicin de un modo de definir y de
actuar legtimamente en el mundo social.
Sin embargo, nuevamente en GECR la presencia predominante ser la
de Max Weber, en la medida en que el inters fundamental de Bourdieu es
estudiar el campo religioso, es decir, darse los instrumentos para indagar
sobre los procesos de produccin de creencias (culturales, poltica, religio-
sas) en sociedades en las que la divisin del trabajo social ha complejizado
el mundo social diferencindolo y generando especializaciones de agentes,
intereses, juegos y cosas en juego. Necesita, por esto, trabajar la autonoma
relativa del espacio religioso, que Weber le ayud a visualizar. A Bourdieu
le interesa saber si existe una homologa estructural entre los diversos cam-
pos y si a partir de ella se pueden estudiar tambin las particularidades
mediante un trabajo comparativo, en lo que en algn momento llam una
"economa general de las prcticas".
6
Las sociedades del capitalismo desa-
rrollado son en este momento su preocupacin, en un intento claro de com-
pletar su propio pasaje desde el estudio de las sociedades campesinas de
Argelia a la sociologa de la cultura en Francia, sin perder en el movimien-
to la construccin terica que a partir del mundo Kabyl viene desarrollan-
do y publicar al ao siguiente en Esbozo de una teorla de la prctica, con
la conviccin de que era necesario y posible "abolir la oposicin entre la
sociologa y la etnologa". Habiendo precisado el corte epistemolgico de su
lectura del texto de Weber en TRMW, ensayar ahora una reconstruccin
ms compleja, recurriendo a estudios histricos, para delinear el proceso
de autonomizacin del campo religioso en las sociedades modernas. Tanto
en este texto como en el anterior, para hablar de sistematicidad de las prc-
ticas utilizar todava una expresin que est presente en "Trabajo y tra-
bajadores en Argelia" (Bourdieu, 1963), pero que en el Esbozo .. desapare-
cer al ser absorbida por la nocin de habitus, la de "cuasisistematizacin"
o "cuasisistematizacin afectiva";t, expresin que intenta decir la sistemati-
cidad, salvando a la vez la productividad y al mismo tiempo la flexibilidad
de unas prcticas que no se reconocen en trminos de reproductivismo
mecnico.
En la medida en que Bourdieu va desplegando el proceso de constitu-
cin de un campo religioso, recuperando en el transcurso la gnesis de los
agentes ideal-tpicos en el juego de relaciones objetivas de carcter ideal-
tpico, tal como lo esbozara en TRMW, la relectura de Weber acude a un
nmero mayor de textos, pero tambin recurre a Durkheim, a Troeltsch, a
Marx y con reiteracin a los medievalistas de la historiografa francesa, en
busca de una comparacin histrica ms amplia. En este proceso, el estu-
dio de la gnesis del campo religioso, al introducir diacrnicamente las
6. No hay que olvidar que adems de los textos mencionados en 1971 Bourdieu publica "Le
march des biens symboliques", L'Anne sociologique, N 22, pp. 49-126.
laciones de fuerza que estructuran el espacio religioso, permite superar
otro punto donde Weber parece quedar preso de la lectura indgena: su
concepto de magia. Aqu otra vez Durkheim, quien valoraba a los "dioses de
las esquinas" (Durkheim, 1975b: 58); al relacionar el sistema de prcticas y
creencias con la divisin del trabajo religioso, le sugerir la interpretacin
del texto weberiano que le permite comprender la magia como una religin
subordinada ms que como una religin inferior. La historizacin del cam-
po permite ver que el etiquetamiento peyorativo de "magia" es parte de una
lucha por la imposicin de la religin legtima y los agentes legtimos.
Sin embargo, al mismo tiempo, el lmite del trabajo durkheimiano -y de
la realizacin de su proyecto en Lvi-Strauss- estar all donde el pasaje
de las religiones "simples" a las complejas parece no tener para l mayores
consecuencias. La sociologa de la religin no es, en estas sociedades, "una
simple dimensin de la sociologa del conocimiento" ni de creencias indife-
renciadas. La forma y el grado de diferenciacin del campo supone diferen-
ciacin tambin de agentes, funciones, estructura, no slo de la funcin
social de la religin sino del contenido, del mensaje que proclama. Avan-
zando con Weber, Bourdieu podr as reconocer, como en el texto anterior,
la autonoma relativa del espacio religioso en las sociedades de mayor com-
plejidad, universo de creencias como los otros, pero con caractersticas pe-
culiares, agentes y reglas que merecen ser trabajados en s mismos. A par-
tir de aqu se pueden delimitar mejor otros conceptos: la divisin sagrado/
profano se convierte en un lmite mvil y reiterado, producto del trabajo
social, que permite comprender la constitucin misma de los espacios de
creencias y por lo tanto la movilidad de la definicin de lo religioso, que no
es fruto sino de un acto de consagracin; la nocin de "inters religioso" se
podr precisar como una especificacin del habitus en un campo particular;
y podr recuperarse la conflictividad de unas relaciones sociales atravesa-
das por intereses tanto econmicos como simblicos. Si Marx vio muy bien,
dice Bourdieu, la importancia del crecimiento de las ciudades para que se
produzca la divisin del trabajo, Weber habra dado un paso ms al sealar
ol papel de la intervencin de los especialistas que aparecen all. Gracias a
In idea de "trabajo" e "inters" propiamente religioso, la nocin de ideologa
nparece explicada en su carcter de "ideacin" (explicitacin en trminos
clu representaciones de una lgica vivida en estado prctico) y en su carc-
l.cll" de legitimacin por naturalizacin, en tanto consagracin por la explici-
l.lldn del orden vivido del mundo social, que permite ocultar el carcter
hiHtrico y arbitrario (no natural, sino producto de la voluntad, del libre
uhitrio) de ese mismo mundo. Esta distincin le permite a su vez diferen-
. ,.,. defecto de consagracin de otro efecto aun ms invisible: el de "impo-
nidn de problemtica", es decir, el efecto de lo impensable, de lo inconcebi-
hlt!, de todo lo que salga del orden vivido. Bourdieu piensa que es necesario
este segundo efecto para poder comprender el carcter, por ejem-
plo, de lus guerras de religin, superando la idea de "disfraz" de los intere-
ses de clase. No se tratara de una representacin sobrepuesta, sino del
nico modo en que es posible una guerra -que tambin implica insepara-
blemente guerra por recursos- en un mundo social definido en trminos
teolgicos. El carcter incorporado de la "necesidad hecha virtud" impide
pensar fuera de cierto circuito de preguntas, respuestas, problemas y mo-
dos de plantearlos. El habitus hace tambin "de necesidad, razn".
Las categoras que organizan el pensamiento, como mostraban Durkheim
y Mauss, estn ntimamente vinculadas a la experiencia vivida del mundo
social, en cuyo juego de relaciones se constituye el lenguaje con el que los
miembros de una sociedad particular se comunican entre s, discuten entre
s y piensan su mundo. Las tareas de "eufemizacin" suponen un cierto tipo
de especialista y al mismo tiempo un cierto tipo de experiencia social que lo
haga posible. Pero si un anlisis sociolgico de la religin es factible y per-
tinente, es porque a su vez esos especialistas responden (acordados en el
nivel de los habitus, no especialmente de modo cnico) a demandas religio-
sas de los no especialistas, que no slo se vinculan a la angustia existencial
o la enfrtnedad y la muerte, sino tambin a la justificacin de ser social-
mente quienes son y existir como existen, es decir, detrs de toda teodicea
hay una sociodicea. Desde aqu Bourdieu remite la diversidad de formas de
la esperanza religiosa, desde la idea del Paraso hasta las esperanzas mile-
naristas de transformacin radical de este mundo, a sus orgenes sociales,
evitando convertir as esta vinculacin en una reduccin simplista a la es-
tructura social. Para comprender el sentido que toma el inters religioso,
importa tanto estudiar la divisin del trabajo religioso como la estructura
de las relaciones de clase.
Nuevamente, Bourdieu precisar aqu su lectura de Weber evitando la
interpretacin interaccionista: las relaciones de transaccin como de com-
petencia son principio de la dinmica de un campo, y las prcticas y creen-
cias religiosas son recibidas y reinterpretadas de manera particular por los
diversos agentes, segn el lugar que cada uno ocupa en la estructura so-
cial, que no est determinada slo por un nivel de ingresos, sino en cada
sociedad y poca por aquello que le permite posicionarse mejor en la jerar-
qua social correspondiente: conocimientos, recursos materiales, linaje, vin-
culaciones sociales o polticas, etc. Si esto es as, la funcin "ideolgica" de
la religin en las sociedades divididas en clases se vincula con mltiples
reelaboraciones del mensaje religioso que dan lugar a herejas y cismas
internos que siempre deben ser negociados de nuevo por el cuerpo de espe-
cialistas, a fin de preservar cierta apariencia de unidad de la religin con-
cernida. En estos trminos, la unidad de la religin en sociedades comple-
jas no est dada por la unicidad de un mensaje, sino por un trabajo religi(c
so de unificacin constantemente renovado que realizan los agentes autori-
zados, en el que los rituales, los smbolos, la disciplina, el reconocimiento
de la autoridad, tienen tanta o ms importancia que la uniformidad de la
creencia. Vista desde aqu, la ortodoxia no es una cuestin fundamental-
mente de ideas teolgicas, sino sobre todo de reconocimiento y obediencia.
sta ser una idea eje de LSF, y nos abre adems a seguir pensando en el
juego de redefinicin de prcticas y creencias que este trabajo de uniformi-
zacin supone.
Al mismo tiempo, si la creencia (de especialistas y no especialistas) es
condicin de posibilidad de la eficacia simblica de los especialistas, el ca-
risma es en realidad el producto del trabajo social de los creyentes, la mis-
ma alquimia simblica que desplegar tres aos ms tarde en "Alta costu-
ra y alta cultura" (Bourdieu, 197 4) para referirse oblicuamente a la produc-
cin de la cultura legtima y de su legitimidad. El relato de Lvi-Strauss
sobre el proceso de aprendizaje y consagracin de un hechicero es en GECR
una referencia mayor, citada explcitamente por Bourdieu: "Quesalid no se
convirti en un gran hechicero porque curaba sus enfermedades, sino que
curaba sus enfermedades porque se haba convertido en un gran hechice-
ro" (Lvi-Strauss, 1958: 191-212) y reflexionada a partir de la experiencia
del arte contemporneo en la nota 43. Se ve ahora mucho mejor cmo sacer-
dote, mago y profeta no se distinguen tanto ya por las caractersticas de sus
prcticas cuanto por su posicin en el espacio de circulacin de la "falsa
moneda" que slo socialmente puede ser producida y circulada. Esto expli-
ca la diversidad, los pasajes, los desplazamientos, los intercambios entre
prcticas y tipos de agentes que jams existen en estado puro ni actan
exactamente de la misma manera. Lo que est en juego, recordemos, es la
definicin de las prcticas y los agentes a ser aceptados y consagrados, y
por eso agentes y prcticas fluyen y se transforman.
A partir de aqu, aunque la tarea comparativa reclame referencias a
otras religiones, Bourdieu dar por supuesto el marco histrico del cristia-
nismo como caso analizado por Marx, Weber y Troelstch, el que deber
nbordar tambin l mismo para estudiar la sociedad francesa, que no deja
ele estar en el centro de sus preocupaciones. Divisin del trabajo religioso y
divisin del trabajo poltico se corresponden por va de los capitales que se
ncumulan respondiendo a la demanda de determinados grupos. El capital
do gracia institucional almacenado en este caso por la Iglesia le permite
Hustentar su aparato burocrtico y erigirse en autoridad, arbitrando desde
ul Medioevo sobre la legitimidad o ilegitimidad de los mensajes profticos y
lnH prcticas mgicas, y, a travs de esto, sobre la legitimidad de toda auto-
l'idnd, del conjunto del sistema simblico y poltico. La estructura de rela-
l'ioncs, que es lo invariante entre las posiciones de los agentes, permite
l'lldn vez orientarse en la comprensin de la diversidad de configuraciones
h iutricas. Los rasgos caractersticos de cada tipo de agente descriptos por
Wnher vuelven a aparecer, ahora desplegados segn un sistema de trans-
litrrnuciones, pero donde el anlisis de las configuraciones histricas no deja
,, 1 Hor el eje del control epistmico. La alusin a los autos de hechicera y a
IIIHHncxiones por canonizacin, a los procesos de incorporacin por norma-
llzm:in y a las declaraciones de hereja, nos permiten en pocas pginas
recorrer el sistema de oposiciones y el trabajo social, a la vez poltico y
religioso, de dirimir los conflictos y gestionar la diferencia. Pero sobre todo
nos provee de un instrumento para comprender la diversidad y las tensio-
nes internas de un espacio social particular (el espacio religioso) que sin
embargo atraviesa la totalidad del mundo social, al mismo tiempo que es
producto de sus mismas tensiones. Capital simblico por antonomasia, el
capital religioso, inestable e indeterminado por definicin, slo puede esta-
bilizarse por el trabajo reiterado de normalizacin, de institucionalizacin,
de "banalizacin". La clave del poder proftico se vincula as claramente a
las situaciones de crisis, a la subversin del orden simblico (y por lo tanto
social) y al potencial de esta subversin;
Dicho esto, Bourdieu nos recuerda otra consecuencia fundamental de
esta configuracin del poder religioso: el cuerpo sacerdotal, como todo cuer-
po de clrigos (sea en el campo de la moda, de la literatura, del espacio
acadmico o de la ciencia) es -en medida variable segn los tiempos y las
situaciones- un cuerpo .dominado entre los dominantes. Su dependencia de
los laicos para validar su poder hace que el orden simblico que sustenta, y
a la vez lo sustenta, se subordine a las posibilidades que le deja la estructu-
ra del campo general del poder: "La subversicm simblicadel orden. simb-
lico no puede afectar el orden poltico ms que cuando acompaa a una
subversin poltica de este orden" (GECR). Puesto i srvicio de las deman-
das religiosas de los grupos dominantes, es precisamente respondiendo a
esa demanda especfica -y no necesariamente interviniendo de modo expl-
cito en poltica- como ejerce su tarea de normalizacin social ms podero-
sa, a travs de la naturalizacin de un orden lgico del mundo. El "demonio
de la analoga", que Bourdieu desplegar aos despus en El sentido prc-
tico, aparece ya aqu en toda su dimensin poltica: la intervencin ms
poderosa de los clrigos no reside en el apoyo a tal o cual grupo poltico
especfico en un momento dado en el efecto imposicin de la jerar-
qua misma, de un modo ordena el cielo tal
como est ordenada1a y as sacralizndolo, el orden
cial existente. Los rituales con todos sus signos,-vestimentas, movimientos
y maneras de marcar los cuerpos dicen hasta la redundancia este orden
sacralizado en un lenguaje que habla en niveles ms profundos e irrecono-
cibles que la palabra. Por esto, son los momentos de crisis poltica, econ-
mica y, por lo tanto, potencialmente simblica, los que permiten,, habilitan
y requieren acciones profticas y profetas, capaces de correr los de
lo pensable y ayudar a modificar la estructura del campo del poder, modi:Q-
cando la estructura simblica dominante. Su efecto subversivo respecto del
cuerpo sacerdotal no es sino un aspecto de un potencial subversivo que se
refiere al conjunto del espacio social. Catalizadores de una situacin
los requiere, la trayectoria personal de los profetas (habitualmente en por-
te-a-faux) se corresponde con su habilidad para actuar y decir las tensiones
que los atraviesan porque atraviesan el conjunto del espacio social.
Este texto de Bourdieu, el ms extenso y de mayor densidad sobre teo-
ra de la religin, termina hablando de poltica, es decir, del sostenimiento
y la revolucin de los sistemas simblicos en el que actores de diversos
campos intervienen para coincidir o batallar en la construccin de sus pro-
pios espacios de influencias, luchando acerca de la definicin del
En 1984 Romo Academicus, con su magnfica ilustracin de portada que
muestra un ritual acadmico de clrigos togados, explicar cmo el movi-
miento simblico de mayo de 1968 (es decir, ocurrido dos aos antes de la
publicacin del texto que comentamos) tuvo condiciones de posibilidad en
el interior de una crisis de sucesin en el campo universitario y de la nece-
sidad de redefiniciones en otros rdenes del espacio social y econmico. En
el texto de 1971 Bourdieu nos anuncia ya dnde estn para l las posibili-
dades y los lmites de las revoluciones simblicas: tratndose de la expre-
sin de transformaciones en cierto sentido ya ocurridas, la puesta en pala-
bra de un orden que se viene transformando y por eso encuentra el modo de
decirse, pero que al decirse puede desplegarse en sus posibilidades y poner
en evidencia sus consecuencias implcitas, extremando as las reacciones y
tomas de posicin diversas. Por esto, no hay que olvidar que al decir el
cambio y dar palabras a la crisis, tambin la ritualiza, inicia la restaura-
cin de los desgarrones del tejido social y comienza as la consagracin de
algn nuevo orden y, con ella, un intento de normalizacin. El 68 francs,
tonto como el Vaticano 11, pueden ser tambin considerados con provecho
desde esta perspectiva.
Ln eficacia simblica: religin y poltica
"La Sagrada Familia", el segundo texto cuya traduccin presentamos
oqu por primera vez al castellano, est firmado en coautora con Monique
de y forma parte de un nmero de Actes de la recherche en
Sciences Sociales, titulado" Iglesia eterna?", enteramente dedicado a abor-
dnr la problemtica de la Iglesia Catlica en Francia en los aos posterio-
roH del Concilio Vaticano II, es decir, en el momento en que la Iglesia co-
mionza a normalizar su propia crisis, vinculada a los cambios producidos
tlll In sociedad durante la segunda posguerra europea.
los textos de 1971 que venimos de analizar Bourdieu ha intentado
a travs de la gnesis que la hace posible, la diferencia entre los
teesos religiosos en las sociedades menos diferenciadas y en aquellas en
l1111 que el trabajo social ha constituido un campo religioso como espacio
diverso, aunque vinculado de mil modos, respecto de los espa-
loll poltico, econmico, cultural, etc. Como siempre que se trata de un
<'lllllpo relativamente autnomo, Bourdieu no predetermina su existencia
111 lu vnticina como una evolucin necesaria ni deseable. Al abordar la so-
l'l"dwl francesa, se trata ms bien de una constatacin histrica que es
26 Ana 'Thresa Martnez
explicada post festum. En 1982 publica este nuevo texto en que, con el ttu-
lo "La Sagrada Familia", aborda un caso particular: la jerarqua de la Igle-
sia Catlica en Francia en los aos inmediatos al Concilio.
Las publicaciones de los diez aos que median entre uno y otro artculo
prestan una atencin especial al lenguaje y a las condiciones sociales de su
poder performativo. En el Esbozo de una teora de la prctica, de 1972,
Bourdieu todava percibe afinidades entre su proyecto y la productividad
de la gramtica chomskyana. Por esos aos, en la dcada de 1980, profun-
-dizar sus estudios de lingstica y tomar distancia definitivamente tam-
bin de la gramtica generativa de Chomsky, que sigue siendo abstracta,
insuficiente para fundar una "pragmtica sociolgica".
7
''Como recordba-
mos, de este perodo datan los artculos recogidos en Lo que quiere decir
hablar, entre los cuales destaca para nuestro tema "El lenguaje autorizado:
las condici!>nes sociales de la eficacia del discurso ritual" (Bourdieu, 1991:
159-173). ,En este texto, Bourdieu analiza las reacciones escandalizadas de
algunos fieles frente a la reforma litrgica posconciliar, tomando el caso
como un analizador prctico de las condiciones de credibilidad -es decir, de
eficacia- del rito: agente, lugar, momento, tempo, comportamiento, lengua-
)e,vesimenta, instrumento. El anlisis parece sugerir que las modificacio-
nes decididas por los clrigos, orientadas a la explicitacin de una teologa
que no se corresponda con la teologa prctica, encamada en las prcticas
tanto disciplinares como rituales impuestas hasta entonces por la Iglesia a
los fieles, resultaban desconcertantes porque el Jito -como Bourdieu vena
reflexionando y constatando- no es el cumplimiento de una regla explcita,
ni mucho menos de una idea, sino la expresin de un sentido prctico, un
sentido de orientacin en el mundo social, que acta prerreflexivamente un
orden del mundo naturalizado como tal. Con esta ruptura, los clrigos sin
saberlo en algn sentido trabajaban contra s mismos: quebraban el crculo
redundante del trabajo social que sostena la validez de sus discursos y que
daba autoridad social a sus prcticas.
El mismo ao de publicacin de LSF, apareca tambin en forma de ar-
tculo "Los ritos como actos de institucin", transcripcin de una ponencia
en un congreso, pronunciada el ao anterior. Como en ELA, se sealan las
condiciones de la alquimia simblica que construye lo sagrado, ahora en el
caso particular de la "separacin" de personas "consagradas" para un rol
social. Como en los primeros prrafos de GECR se trata del trazado de crcu-
los mgicos que separan para instituir la diferencia. Consagrando solemne
y pblicamente a un individuo, se hace discontinuo lo continuo, se institu-
7. Aunque la expresin "pragmtica sociolgica" aparece en la introduccin de la tercera parte
de Langage et pouvoir symbolique, que es un texto escrito para la edicin de 1991, podemos
considerar sin equivocarnos que se trata del punto de llegada de esta ruptura ms profunda
con la lingstica que toma forma en la dcada de 1980.
ltcligin y creencias en el trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu 27
ye una diferencia como legtima y se construye as un orden basado en
distinciones destinadas a naturalizarse, porque de aqu en ms, "nobleza
obliga". Esta funcin simblica de categorizar y clasificar el mundo social
marca destinos en tanto se inscribe en los cuerpos, en las vestimentas, en
la hexis, los modales, los gustos. Las sociedades jerarquizan as para dis-
tinguir y establecer misiones sociales objetivas, organizando la domina-
cin; diferencian para dar sentido subjetivo, "razn de ser", "el sentimiento
de tener una funcin" y con ella el estmulo a invertir energas. Pero toda
diferenciacin de algunos "por una especie de maldicin" arroja a otros al
sinsentido y a la insignificancia. Y aqu Bourdieu, una vez ms, no est
pensando solamente en el campo religioso. Ms bien, el centro de su re-
flexin esta vez est en el campo acadmico y tiene un alto contenido auto-
rreflexivo. La nica bibliografia que se consigna en la primera versin pu-
blicada de este texto (las Actas del Congreso de Neuchatel de 1981) es un
nrtculo de ese mismo ao titulado "Prueba escolar y consagracin social:
lns clases preparatorias a las escuelas superiores" (Bourdieu, 1981a). Al
nt\o siguiente, en abril de 1982, Bourdieu pronunciar su leccin inaugural
en el Colegio de Francia aplicando la misma lgica que aqu explicita, el
neto de consagracin acadmica que la institucin efectuaba sobre l al
incorporarlo solemnemente (Bourdieu; 1982d). El trazado de crculos m-
licos, que seala, separa, diferencia, parece una lgica inexorable, de la
que no se puede escapar si no es saltando de un crculo a otro o, como se
propone en la leccin inaugural, ejecutando la tarea extenuante de desen-
cantar, de desencubrir, de expulsar la magia, para verla renacer de otro
modo, en un juego infinitamente recomenzado. En junio republicar el tex-
to sobre los rituales de institucin en Actes de la recherche. Dos aos des-
pus aparecer Horno Academicus.
8
Los estudios sobre la eficacia simblica seguirn amplindose en esos
nftos ms all del discurso ritual religioso y acadmico, para avanzar tam-
bin sobre la poltica como accin simblica. Si en El sentido prctico Bour-
CJla-air que "el sentido del honor es poltica en estado puro", y se referir
tl los intercambios ritualizados como "formas elementales de dominacin",
etn este caso lo que le interesa es aprehender tambin aqu no slo estas
Htructuras bsicas sino los modos como la poltica se constituye en campo
t'ttlntivamente autnomo y en qu medida hay homologa entre este campo
.V oHpecialmente el religioso. Si hemos de creer en el taller continuo que
los nmeros (siempre temticos y elaborados colectivamente,
11 1:11 llnmativa la insistencia de Bourdieu en publicar este texto, ya que ser retomado an
111111 v1r. mds en Lo que quiere decir hablar y en su reedicin aumentada de Lenguoje y poder
,,,.,lifji'O. Tambin los cambios en el ttulo: desde "los ritos como actos de institucin" en el
, uulxln do una discusin sobre ritos de pasaje, donde lo que se destacara es una dimensin
,., tulln rito, 11 "los ritos de institucin", como definiendo una clase particular de ritos.
aunque con una fuerte direccin de Bourdieu) deActes de la recherche, im-
porta recordar que en 1980 el ao estuvo dominado por el tema de la aristo-
cracia y la construccin de las identidades, pero 1981 dedica sus dos prime-
ros nmeros a la representacin poltica, y los otros dos a la consagracin
escolar y la artstica. En el ao siguiente, los campos de concentracin, las
clasificaciones escolares, los ritos y fetiches, y finalmente, el nmero doble
sobre "La Iglesia eterna?". La construccin de la problemtica aparece
clara: se trata de la prolongacin de un buceo ya iniciado en aos anterio-
res por la recuperacin de las races del estructuralismo en trminos de
trabajo social, punto desde donde restituir la historia, reconocer el poder y
la violencia en sus ms sutiles artimaas, y elaborar una construccin del
objeto que tenga en cuenta la productividad de los agentes sociales sin re-
nunciar a la construccin de los espacios de relaciones objetivas. En esa
problemtica hay materia para pensar la escuela, el arte, la religin, la
poltica, y, como veremos, tambin el Estado.
El nmero deActes de la recherche dedicado a "La representacin polti-
ca" incluye un trabajo de Jean Favares sobre "El centro catlico de los inte-
lectuales franceses" que explica de qu manera el dilogo es en este grupo
estrategia prerrefle:xiva de negociacin simblica de diferencias, que
posibilita a la asociacin concebirse como colectivo a pesar de la diversidad
de posturas teolgicas y polticas que los miembros sustentan, y sobre todo
de sus divergencias respecto de la jerarqua catlica, que son ajustadas y
administradas por obra especialmente del capelln, quien constituye una
de la oficialidad catlica en el interior de la asociacin. Las estra-
tegias de eufemizacin, empleadas tambin en el dilogo con no creyentes,
cuyas complejidades son desplegadas minuciosamente por Favares, permi-
ten negociar hasta construir un discurso pblico comn que se erige en
rept.:esentacin de un irido de pensar que tiene, por el proceso que oculta,
una buena dosis de ficcin. Como veremos, el anlisis de este tipo de estra-
tegias reaparecer en el. texto de Bourdieu como una especialidad de la
conferencia episcopal.
El nmero de la revista se cierra con un texto de Bourdieu (1981b): "Des-
cribir y prescribir. Notas sobre las condiciones de posibilidad y los lmites
de la eficacia poltica". Ya en un artculo de 1977 Bourdieu se haba referido
a las condiciones de elaboracin de la opinin poltica y a la construccin de
hi opinin pblica. En este caso, retoma un punto que le preocupaba desde
sus primeros trabajos en Argelia (Martnez, 2007: 31-40) en qu condicio-
nes se producen con posibilidades de xito los movimientos revoluciona-
rios. El mundo econmico y social acta sobre los agentes, pero no de un
modo mecnico, sino como un "efecto de conocimiento". La desigualdad, e
incluso la opresin social objetiva, cop.stituye slo la potencialidad de una
t
lucha de clases. Para que sta se concrete como tal, es necesario que los
principios de clasificacin de lo social inscriptos en los cuerpos de dominan-
tes y dominados por la naturalizacin de la dominacin sean puestos en
lldigin y creencias en el trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu 29
Mientras esto no ocurra no habr realmente una revolucin, sino
I
Pn el mejor de los casos una redistribucin de beneficios sobre el mismo
csquema anterior. Pero _para que tenga lugar una transformacin radical
Hon imprescindibles dos movimientos: el develamiento y la consiguiente
pusia -elceStil,-p-er-ad.effis estructuras-, i
permite que ese develamiento se haga efectivo en las-prcticas de los domi-.:
nndos, de modo que pueda ser percibido como probable lo que de otro modo
pnrecera impensable, es decir, el cambio de la estructura de distribucin
cid poder. Vista desde poltica es fundamentalmente accin simb-
lica, y la definicin del mm1do social y lo que
cin l est en la construccin de la agenda de los problemas
m1 as una cuestin capital, porque define lo que debe ser discutido y los
t.6rminos en que debe serlo. Una vez definida la agenda, incluir otro tema o
plnntearlo de otra manera supone una verdadera batalla simblica. La des-
del mundo social y los principios de clasificacin que se emplean
cm ella toman una importancia mayor, porque all se genera un "efecto de
t.Mra", es decir (siguiendo la idea de la teora que tena Gaston Bachelard)
un programa de percepcin, un anuncio de lo que ser, que incide sobre la
axpcctativa de futuro de los agentes y la posibilidad, o de una ratificacin,
o de una denuncia implcitas del estado de cosas. En este punto Bourdieu
retorna nuevamente sobre la sociologa de la religin de Weber para hablar
do poltica. Como plantebamos antes, son las situaciones paradjicas, "ex-
trnurdinarias" las que ponen en evidencia lo que quedaba implcito y dan
lugar al profetismo y al discurso hertico. La fuerza ilocucionaria de John
AuHtin y el carisma de Max Weber pueden funcionar como "conceptos pan-
tnlln" que no explican la "razn de los efectos". Si, hablando de los profetas,
yn hemos mencionado que, en definitiva, slo se predica a convertidos, es
porque no es posible establecer ni sostener una representacin poltica ni
unn congregacin de creyentes sin creyentes o adeptos dispuestos (es decir,
tlUU las disposiciones adecuadas) a creer o a movilizarse. Las disposiciones
liiOn las que no pueden improvisarse, ni se cambian por un golpe de varita
ml\gica. En todo caso, la magia social tiene procesos de gestacin y condi-
C!lmws de posibilidad. La varita slo funciona cuando logra expresar todo lo
'1"'' inslito e inefable viene gestndose, por la crisis, en las apreciacio-
mm y con las prcticas an no legitimadas de los agentes. Se genera as una
hu hu ele doxas, es decir, de opiniones que son a la vez disposiciones, y por
"'m 11011 capaces de movilizar: las ortodoxias que tratan de sostener el
nnlcn Pxistente, expresndose por eso en un lenguaje que tiene la simpli-
' ulutl tiP lo evidente; y las heterodoxias, que tratan de modificar el modo
.1 . vr desde los lugares donde la crisis ha permitido articular una pala-
l.," IIIH'va sustentada en nuevas disposiciones (o en viejas disposiciones
P lt:d.a aqu no encontraban su palabra o no lograban el espacio pbli-
'" resonar). El discurso de la ortodoxia ser por eso siempre un
,, rn1r: :o antipoltico, con apariencia de apoltico, que intenta sostener una
supuesta neutralidad sensata, fundada en la inminencia de lo existente.
La heterodoxia no puede ser otra cosa que subversiva y, por eso, explcita-
mente poltica.
Visto as, no slo hay lucha en el interior de los campos relativamente
autnomos; las sociedades estn constituidas por una largusima y sorda
disputa por la definicin de los lmites de los espacios sociales diversos, por
la construccin de las disposiciones y de las instituciones en su sentido ms
activo. La dinmica de los campos relativamente autnomos es en s mis-
ma un objeto de luchas y estos espacios de autonoma relativa manifiestan
un estado de esa lucha, esencialmente provisorio. Por eso los tipos de capi-
tales que se pueden acumular y validar, y los agentes que en uno y otro caso
pueden intervenir en el espacio general del poder desde uno u otro lugar,
son variables y deben ser estudiados caso por caso; los lmites entre los
campos se hacen y rehacen, y la produccin y reproduccin de creencias es
una cuestin central en esta definicin del mundo. Religin y poltica pare-
cen as los dos rostros de Jano (como veremos, uno diurno y otro nocturno)
pero dispuestos a intercambiarse los papeles en caso necesario. Siendo
ambas expresin de capital simblico (es decir, construccin y manipula-
cin de creencia incorporada, percepcin social de capital), ni la poltica ni
la religin tienen una esencia sino que denominan modos histricamente
existentes de construir y validar ese capital. Los modos de dominacin,
"burocrtico" o "tradicional", no son esencialmente diferentes, y nunca se
despliegan de manera completamente autnoma uno del otro. En todo caso,
como nociones ideal-tpicas, cuando se refieren a la historia lo hacen en un
continuo de mil matices que va de uno a otro modo.
Los obispos como campo burocrtico: ms all del "aparato"
El extenso artculo de Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin so-
bre los obispos franceses comienza designando al episcopado como un "gru-
po de representacin". Es decir, se nos remite desde la primera lnea a la
problemtica que venimos planteando de la constitucin de los grupos so-
ciales y la construccin de la representacin poltica. Los primeros rasgos
que se ponen de relieve en este caso son los de la elaboracin consciente de
la imagen pblica, la idea de cuerpo y las estrategias del secreto, la visibi-
lizacin intencional (y la invisibilizacin consii:{Uiente) de algunos miem-
bros, as como la atenuacin de las diferencias.)Si la poltica es poder sim-
blico y ste es acreditacin de poder fundada en!a constitucin de disposi-
ciones, es decir de creencias incorporadas, estamos claramente ante un
cuerpo poltico que trabaja -con distintos grados de conciencia- p a r a ~ u
mular, mantener y reproducir un capital simblic'3
El texto no slo resulta provocador para los ob1spos sino tambin para
los socilogos franceses de la religin de mayor trayectoria en la poca.
ltclir,in y creencias en el trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu 31
Bourdieu parte de un relevamiento -que slo explicita parcialmente- de
l.ocln la bibliografia existente sobre el tema y, fiel a sus convicciones episte-
molgicas, seala dnde est el obstculo dificil de superar, los "errores
ptlrsistentes" vinculados a rupturas epistemolgicas no realizadas. Alude
IIB a un trabajo de mile Poulat, "el nico que una revista cientfica ha
al episcopado francs de hoy'', que se apoya en datos elaborados
pcu revistas y diarios indgenas al catolicismo, y que llega a conclusiones
CJIIe confirman esta imagen que los obispos intentan dar de s mismos: las
de origen social no afectan la homogeneidad del cuerpo. Ha-
dmtdo justicia a Poulat respecto de su conocimiento de la diversidad in ter-
un del episcopado y de la preocupacin por una imagen de homogeneidad,
11in embargo le reprocha en el fondo el haberse dejado mixtificar por los
mitos del propio campo, ofreciendo una explicacin indgena que no da cuenta
cltl In diversidad que l mismo reconoca. Si hay una "ilusin de homogenei-
clncl", dice Bourdieu, lo que hay que estudiar es precisamente sus funda-
tmmtos objetivos: los mecanismos por los que se construye la apariencia y
htH razones por las cuales sta es fundamental, porque est destinada a
uc:ultar precisamente el papel que la diversidad de origen juega en la diver-
lddnd de posiciones.
Yn en 1977, en el mismo nmero deActes de la recherche en que Bour-
cllou reflexionaba sobre las posibilidades efectivas de la opinin poltica,
.lnnn-Claude Grignon (1977) se planteaba las vinculaciones entre los pro-
t!ClHos de diferenciacin en el interior de las fracciones de clase de la socie-
clml francesa, y la crisis de la Iglesia que desemboc en el Vaticano II. En
111110 texto ya se propona la necesidad de abandonar la "representacin m-
Licn del poder de la Iglesia" y las coincidencias a nivel de las disposiciones
ntn! un nuevo clero y una clientela conformada por fracciones ms inte-
lndunles de la clase dominante, o de la pequea burguesa nueva. Una
ltntte ms a la izquierda de la Iglesia pareca haber triunfado de los secto-
fttll t;rndicionalistas para fundar "nuevas formas de presencia en el campo
th' In produccin ideolgica y de la accin poltica" (Grignon, 1977: 34). Al
miHmo tiempo, se adelantaba que el anlisis de la accin poltica de la Igle-
ln cm trminos de campo poda ayudar a ver, por la ejemplaridad del caso,
In vcmtajas de un estudio de ese tipo respecto del razonamiento en trmi-
111111 ele! "aparato". Las transformaciones que se advertan por entonces en la
no podan explicarse mediante la accin de una burocracia "ma-
ttttnvlica" y "omnisciente".
1:1 artculo de Bourdieu y de Saint-Martin est puesto desde el ttulo
lu1u In invocacin de Marx, en un texto que, no casualmente, tiene fuerte
ttwttlaciones con el que inspiraba a Bourdieu por esa misma poca lata-
11'11 de desarrollar una "teora de la prctica" (las Tesis sobre Feuerbach).
1:11 caso la alusin es a La Sagrada Familia, o Crtica de la crtica
, t/1' 11. Contra Bruno Bauer y consortes. El artculo terminar con las mis-
""11' nlirmaciones que el texto de Grignon: el episcopado no es entendible
cuando se lo explica en trminos de aparato. Cmo no leerlo a contraluz
del althusserismo -en su apogeo por esos aos- y de la sorda disputa que
Bourdieu parece haber vivido con los althusserianos (Baranger, 2004: 21-
28)? En realidad, podemos sospechar que en el ttulo del artculo hay una
irona ms dirigida contra Althusser que contra los obispos. Lo que Bour-
dieu hace aqu es referirse a los textos del "joven Marx'' precisamente para
decir de manera velada que el idealismo de la estructura es lo ms opuesto
posible a las preocupaciones que Marx expresaba por aquellos aos, tanto
en las 'Thsis sobre Feurbach como en La Sagrada Familia y en La ideologa
alemana. Las acusaciones de Marx a los hermanos Bauer parecen recaer
esta vez, en la pluma de Bourdieu, sobre los althusserianos.
En una entrevista en abril de 1985, Bourdieu (1987) se explicar sobre
el punto: su acusacin a los althusserianos es que las disposiciones filosfi-
cas pesan sobre ellos ms que la filosofia marxista, la que haba ya ofrecido
"los elementos de una pragmtica sociolingstica" (28), aunque, a decir
verdad, no haba utilizado la crtica histrica contra su propia filosofia. Es
la deshistorizacin operada por efectos de la lingstica estructural lo que
le haca ms evidente la necesidad de reintroducir en los anlisis la pro-
ductividad de los agentes. Lo mismo haba escrito en 1975 en "El discurso
de importancia" (Bourdieu, 2001: 379-398), donde el cmic que representa
a Marx va respondiendo a tienne Balibar con textos de La filosofa alema-
na. Para Bourdieu los estructuralistas son los nuevos seguidores de Bruno
Bauer, idealistas de la estructura, inconscientes del peso desrealizador que
la nueva "reina de las ciencias", la lingstica, est ejerciendo sobre las
ciencias "dichas" sociales, como las llama tienne Balibar al inicio de su
texto sobre Leer "El capital". Desde la altura terica y s o ~ i a l del filsofo,
Balibar sera un clrigo que se pone en la tarea de resuc1tar la profeca
marxiana, de legitimar y pontificar sobre lecturas y lectores, omitiendo el
anlisis de las condiciones de .produccin de los textos, concentrado en la
abstraccin escolar de la lectura "interna". El lenguaje, despojado de las
condiciones de eficacia del habla, se transforma en un ente autnomo, apro-
piado para la especulacin abstracta, la fijacin de la ortodoxia, en un dis-
curso sobre la sociedad desprovisto de investigacin social y de sociedad.
En este contexto de discusin con. el althusserismo, el texto sobre los obis-
pos es claramente tambin un texto sobre el Estado, cosa que Bourdieu se
encarga de recordar no slo en el ttulo sino en el prrafo final del artculo:
Ser suficiente con indicar, para finalizar, que todo este anlisis
vale tambin, mutatis mutandis, para el Estado y los hombres de
Estado, a fin de hacer e'lidentes las races de la ilusin tan funesta de
que es suficiente con apoderarse de las "palancas de mando" del "apa-
rato de Estado" para cambiar profundamente las cosas y las disposi-
ciones a travs de las cuales se realiza eso que se llama el Estado.
lloIIJ:in y creencias en el trabajo sociolgico de Pierre Bourdieu 33
l:s claro que Bourdieu cree haber encontrado ya en la nocin de campo,
.v tn su operacionalizacin mediante la construccin de un modelo de anli-
ui:; lo suficientemente riguroso y a la vez flexible como para referirse a la
historia, la manera de superar los obstculos epistemolgicos que vea en
lu:; anlisis "ms inseguros" de Weber, pero tambin en la rigidez a la vez
11onnativa y abstracta del estructuralismo. El trabajo emprico minucioso
dt Psl.e artculo sobre los modos en que ha sido reclutado el episcopado en
f'uneiones en 1973, teniendo en cuenta la diversidad de lugares, perodos y
abre la reflexin sobre el peso de la crisis de vocaciones com-
hinada con el simultneo aumento del nmero de puestos episcopales y de
rm influencia sobre las transformaciones que el perfil mismo del puesto ha
rmfrido. En las modificaciones estructurales despunta as una explicacin
ms eompleja del aggiornamento que el discurso indgena adjudica funda-
lllt!nl.almente a un cambio de perspectiva teolgica en la Iglesia Catlica.
1 )tsdl' el punto de vista metodolgico (fundamental no slo para construir
l l.txlo sino para leerlo e interpretarlo en su sentido efectivo), Bourdieu
ndvicrt.e en estas pginas sobre las trampas de la sustancializacin de va-
l'lnhiPs, del mismo modo que lo haca en el primer captulo de La distincin
y m o lo har en el prefacio de Homo Academicus: la condicin de oblato o
1111 lwrmlero es estructuralmente la misma en los diversos momentos, pero
vn1in su significado y las trayectorias tpicas esperables segn el estado del
nmpo 1'1\ los diversos momentos estudiados. Variarn por lo tanto las prc-
Utnn, aunque la lgica de su produccin pueda ser constante. Lo que "no
''""'" dP estar en juego", en todo caso, es la definicin de la excelencia
1, donde los diversos orgenes sociales expresados en los habitus y
Rlll'tlll'ndidos a travs del modo de reclutamiento inciden en la manera
d ptreihir y llevar a cabo un puesto que, como el de obispo, comienza a
JtiU'I'I'tr mucho menos apetecible, especialmente para aquellos que traen
algn otro capital de inicio y pueden entonces aspirar a otros
I .. NI.inos, que despus del Concilio Vaticano II aparecan como menos bu-
I'UI'I'(tl.inrs y de mayor lucimiento simblico, como el de telogo. Se trata,
1""'" dP una revolucin simblica en los trminos que venimos analizan-
lu, .v cn tste contexto son los telogos los que oficiarn de profetas (y por
111m 1 de estas figuras durante cierto tiempo) intentando expre-
rmr 1111 Jllli'VO orden simblico, que sin embargo slo podr ser asimilado
,;" pnrl.t por el cuerpo sacerdotal, mandatado para normalizar la crisis.
l:.,ln uormalizacin ser el producto de un extenso proceso de eufemiza-
11111 ,. :1Ju:d.t de las diferencias.
l'oolor dominado, el puesto del obispo francs en los aos 70 se ubicaba
1 \'lrlwo de "una serie de espacios ensamblados" y organizados segn
1.. ""'":r:: oposiciones. La homologa entre las estructuras del campo ge-
"' 1 ol p11dor, del campo y del campo del poder propiamente
l1 1'1" ... ::rqullt' qtw <'n t.odos estos espacios las divisiones vinculadas a las
1. IJ:II.rlol:rd:: y <xigcn un trabajo d1 llllif'il':win eons-
tante. sta es la razn por la cual el discurso de la homogeneidad apareca
desde el comienzo en el centro de las estrategias, tanto de rituales como de
las tcnicas de dilogo intraeclesial o con los no creyentes. Responder a
demandas religiosas diferenciadas, de tipos de laicos diferentes por sus
propiedades sociales, econmicas o culturales, obliga a tratar de manera
"tan diferenciada como sea posible" a esta clientela dispar y a los discursos
y las prcticas religiosas a los que son afmes. Los orgenes y las trayecto-
rias diversas de los agentes religiosos especializados y las afinidades electi-
vas segn las cuales los puestos se adjudican explican el ajuste de oferta y
demanda sin cesar renovado (porque est constantemente en peligro) entre
el clero, los obispos y sus feligresas.
En este punto Bourdieu corrige una vez ms el esquema weberiano,
enmendando lo que l mismo an no alcanzaba a ver con claridad en 1971:
si se trata de una relacin en trminos prerreflexivos, en el nivel del habi-
tus, no hay propiamente "transaccin" entre clrigos y laicos. Este punto es
importante, porque nos pone frente a la necesidad de admitir que en cada
campo, por la inversin que los agentes hacen de sus energas en l, se
desarrolla un inters especfico, as como un capital especfico por el cual
los agentes compiten. Las reglas del campo religioso muestran as una par-
ticularidad, vinculada al carcter especficamente simblico del capital en
juego: el inters del campo religioso, dir aos despus, es "inters en el
desinters", y si se plantea en el nivel prerreflexivo del habitus, ese inters
especficamente religioso no se desarrolla en trminos de clculo racional
sino excepcionalmente y a precio de poner en peligro la creencia que sus-
tenta al campo y a los mismos agentes en sus posiciones. Los agentes ac-
tan segn una docta ignorancia, saben lo que hacen pero slo lo saben a
medias, en el mbito gris de lo que es efectivo, pero es impensable e innom_:{
brable.
Dominantes por origen, formacin y experiencia profesional, el poder
episcopal en los aos 70 en Francia es un poder dominado en el interior de
aquella franja, y por eso su paradigma, nos dice Bourdieu, es el de la "emi-
nencia gris": un poder oficioso, izquierdo, disimulado y vergonzante que no
puede presentarse como tal. Con matices segn los momentos de la histo-
ria, el rostro nocturno de Jano. Como muestra ms claramente en "La risa
de los obispos", el texto que retoma en Razones prcticas algunas reflexio-
nes ya presentes en ese artculo en torno a la economa de la Iglesia, este
poder dominado tiene a su vez una doble faz: por un lado est obligado a
moverse en la economa del don, y por eso a ocultarse como poder, a "hablar
esphjtualmente de las cosas temporales", a disimularse y velarse, a desa- \
rrollar el eufemismo hasta el extremo. Por otro, slo se ejerce en la medida
en que se lo ejerce tambin contra uno mismo. Como todo capital simblico,
requiere ser renovado constantemente, al precio de homenaje y sometimiento
al dominado, aparente, pero con total buena fe. La creencia funda la acreen-
ca, el obsequium, el crdito, y con l hace posible la permanencia de la
dominacin. Nuevamente, esta manipulacin simblica no responde a un
t:lculo cnico, que hara esfumar las relaciones encantadas y encantado-
rnH, sino a un proceso de construccin y validacin mutua de creencias,
ms actuado que pensado. Como observa Bourdieu, prohibir a los laicos "el
oder, el dinero y el placer" (los tres "dolos" de los que hablaba Pablo VI por
nquellos aos) slo es posible de manera creble si al mismo tiempo se exhi-
be una autoprohibicin. El cultivo de la apariencia y la puesta en escena
( npariencia de homogeneidad, expresiones lingsticas y rituales de virtud,
ubjetivacin de la "santidad" en cosas, procesos, trminos e instituciones)
ust entonces en el centro de las estrategias prerreflexivas de eufemizacin
que separan al mismo tiempo que construyen la creencia y los creyentes en
In separacin. Evitar el "escndalo", "promover para remover" y un sinn-
mero de prcticas de evitamiento y dilucin de conflictos constituyen en
t ~ s t e contexto la otra cara de un trabajo simblico en el que se sacrifican con
frecuencia en aras del mantenimiento de la institucin, la verdad y la jus-
ticia que por otro lado se proclaman.
El modelo del "aparato" y la ingenuidad de creer que, en una estructura
de este tipo, es suficiente detentar el poder para tener poder, no son ms
que el efecto de una mirada escolstica -por escolar-. A juicio de Bourdieu,
uquellos pueden ser reemplazados con provecho por este modelo en trmi-
nos de disposiciones y juegos complejos de relaciones objetivas a estudiar
caso por caso. La Iglesia, que carga sobre s dos mil aos de experiencia
poltica, de ejercicio de manipulacin simblica objetivada, no slo en ri-
tuales, costumbres, prctica educativa, sistema jurdico, es finalmente slo
una palabra para designar "mecanismos y procesos que estn en el lmite
de lo pensable y de lo nombrable". No en vano, como Durkheim (1999) lo
recordaba en La historia de la pedagoga en Francia, es en la teologa cat-
lica donde se acu el concepto de habitus, para expresar un dominio que
se institua y se inscriba en lo ms profundo "del espritu y de la voluntad"
(37). Los obispos, especialistas mandatados por rituales de institucin para
decir el orden espiritual (y a travs de ste, el temporal), despliegan su
poder izquierdo en estrategias de negociacin y de eufemizacin. Maestra
del Estado moderno, no en vano la Iglesia y el Estado disputaron el mono-
polio de la violencia simblica en el siglo XIX. Obispos, burcratas, juristas,
polticos, periodistas, acadmicos, se trata siempre de mundos de clrigos,
manipuladores mandatados de smbolos, que hacen cosas con las palabras.
Marx, Nietzsche y Pascal lo vieron con claridad (Bourdieu, 2001: 329). Sal-
vo una tarea constante de vigilancia y control, siempre recomenzada e in-
acabada, la mirada escolstica de estos expertos en smbolos no hace con
frecuencia sino recuperar, fortalecer y ocultar esta eficacia social del juego
de la violencia simblica, consolidando la creencia en el poder de los que
t.ienen poder y perpetuando el orden social tal como existe.
Los socilogos de las creencias y la disolucin de lo religioso
Tras este anlisis del campo del episcopado, Bourdieu ser solicitado en
espacios de discusin de profesionales de la sociologa de la religin. Vale la
pena mencionar dos conferencias posteriores, en las que se dirige a estu-
diosos del tema. Sobre la primera (SCCS) ya hablamos al comienzo de esta
presentacin, aunque el contexto con el que contamos ahora nos permite
ver mejor cul es la envergadura y la pertinencia de las adhesiones y las
adherencias con las que debe trabajar el socilogo de la creencia para refe-
rirse a la religin. En la segunda (LDR) se trata de cerrar un coloquio al que
fue invitado, sobre "Los nuevos clrigos". El texto tiene un inters particu-
lar porque permite entrever la reflexin de Bourdieu en movimiento a lo
largo del coloquio. Si el planteamiento del tema le pudo parecer al inicio
inadecuado, finalmente se mostr operativo en la medida en que permiti
romper una vez ms con la sustancializacin ingenua de los agentes y de
sus caractersticas. Ms all de Weber, entonces, el campo religioso no se
define por caractersticas de agentes sino por una lucha entablada entre
ellos acerca de lo que es religin y del modo de ejercer la autoridad religio-
sa. Si esta discusin es poco evidente en tiempos de estabilidad, es decir de
naturalizacin de las funciones sociales y de los mecanismos por las cuales
se las asigna y se las legitima, a fines del siglo XX en Francia el campo
parece en pleno movimiento.
A qu especialista compete la "cura de almas", la salud del cuerpo o la
definicin de lo sagrado? La pregunta encierra la desnaturalizacin crtica
de agentes, de saberes autorizados, de prcticas de ordenamiento y de ri-
tuales de institucin. La crisis profunda del orden simblico supone un de-
velamiento de los mecanismos eficaces hasta entonces y la denuncia de su
inadecuacin. Productores de una magia que (como toda magia) "habla al
cuerpo", los "antiguos clrigos" lo eran en la medida en que haban logrado
"universalizar'' un caso histrico. La contienda actual de psicoanalistas,
psiclogos, trabajadores sociales, sexlogos, homepatas, practicantes de
la medicina natural, consejeros matrimoniales, pone en evidencia que ha
habido un desplazamiento de competencias y acreditaciones, que se vincu-
la recprocamente con el desplazamiento de las creencias. Ms an, el mo-
vimiento en el que los antiguos clrigos de las Iglesias tradicionales oscilan
entre retroceder a una "espiritualidad" que se diluye (o en todo caso tiene
un contenido dificil de precisar) o adquirir para subsumir en sus saberes
las competencias de la competencia pone a las claras la complejidad de los
desplazamientos simblicos en juego.
9
La visin del mundo y la idea antro-
9. Ya en "Describir y prescribir" (1981b) Bourdieu haba detectado, paralelamente, el uso que
la jerarqua de la Iglesia Catlica haca de la sociologa, oscilando entre rechazarla pero usar-
la subsumida para sus fines pastorales.
polgica occidental moderna, que desde el siglo XVII separaba cartesiana-
mente materia y espritu, alma y cuerpo, y defina el milagro como suspen-
lin de las leyes naturales (definicin imposible antes de la modernidad),
asignando especialistas adecuados para cada rea, resulta cuestionada por
estas prcticas y la divisin del trabajo de dominacin simblica se ve si-
multneamente afectada. Pero esto no es todo; hay una modificacin tam-
bin en el modo de validacin de las creencias y por tanto en la estructura
de las prcticas mismas de curacin: el saber positivo se ha vuelto norma-
tivo. De una moral general se pasa a un conjunto de tcnicas, reflexiones
ticas y a una teraputica. Ahora bien, esta apropiacin de lo positivo por
parte de los "nuevos clrigos" se desliza hacia la moral sin saberlo, y las
decisiones que parecen propiedad de los sujetos que buscan salud ("inte-
gral") en realidad siguen pautadas por la construccin de una nueva moral,
tanto ms difcil de detectar cuanto se disfraza de ciencia.
Bourdieu aventura tres hiptesis explicativas de la crisis que describe:
escolarizacin generalizada (incluidas ahora las mujeres), urbanizacin y
privatizacin de la vida. La ausencia de controles colectivos que puedan ser
efectivos a causa de la urbanizacin se une a la experiencia de las nuevas
posibilidades de apelar a las propias capacidades de construccin simblica
gracias a la escolarizacin. Esta doble causa no slo transformara la de-
manda sino sobre todo la manera en que se espera satisfacerla. Y Bourdieu
aqu relaciona dos caras de este mismo proceso: la autonomizacin de la
propia produccin y legitimacin simblica, y la demanda de "grupos de
virtuosos". Los rituales tradicionales se "intelectualizan" y reducen la "coer-
cin mgica" al nivel de la comprensin y los clrigos tradicionales de las
religiones slo conservan el poder sobre los "rituales sociales". Lo religioso
y el campo religioso se transforman, redefinen sus lmites, sus modos, sus
agentes, sus legitimaciones, sus sistemas de validacin. El breve texto de
Bourdieu cierra el coloquio de 1982 con esta inquietud y estas hiptesis
sugerentes que, sin embargo, constituyen todo un r o g r ~ a de investiga-
cin en buena medida an hoy por desarrollar. Si en las dos dcadas que
siguen hasta 2002, fecha de la muerte de Pierre Bourdieu, ste no retom
el tema, la profundizacin de su modo de trabajo, la madurez a la que van
llegando sus concepciones epistemolgicas y metodolgicas en trminos de
sociologa reflexiva, no son sino una invitacin a retomar esta investiga-
cin inconclusa y continuar hacindola productiva no slo para el universo
que l estudi sino para casos homlogos en otros horizontes, donde los
campos de creencias y de creyentes se modifican y diversifican al ritmo de
los cambios sociales y culturales.
38 Ana 'Ieresa Martnez
Las traducciones que presentamos
Las. traducciones que presentamos a continuacin pertenecen a Alicia
Gutirrez -a quien agradecemos su colaboracin-, la primera, y la segunda
es de nuestra autora.
Son conocidas las dificultades de lectura y traduccin que generan los
textos de Bourdieu,. en particular los de las dcadas del 70 y 80. Una espe-
cie de obsesin por explicitar en cada prrafo todos los matices necesarios
para la interpretacin genera textos de alta complejidad sintctica, en que
la sucesin y el ajuste de subordinadas (dispuestas como en una mueca
rusa, o en cajas chinas) hacen perder con frecuencia el hilo del razonamien-
to. Cuando se transfiere el texto al castellano, lengua menos analtica que
el francs, este problema se agudiza. Para soslayar en parte esta dificul-
tad, en nuestra traduccin de "La Sagrada Familia", respetando minucio-
samente los matices semnticos, nos valdremos algunas veces de parnte-
sis que no existen en el texto original, para ayudar a percibir los niveles de
subordinacin. sta es precisamente la modificacin de estilo que Bour-
dieu mismo adopta n los textos de la dcada del 90. Por otra parte, hemos
renunciado sistemticamente a quitar dureza y rigidez al texto, cuando
ste lo tiene en francs. En los nicos casos en que renunciamos a la litera-
lidad ha sido en aquellos en que peligraba la comprensin. Hemos guarda-
do la complejidad sintctica, las redundancias y reiteraciones de estilo del
texto original por fidelidad a la intencin del autor, que tena, sobre todo
por estos aos, una posicin muy definida respecto del estilo literario sin
muchas concesiones que deban utilizar las ciencias sociales.
Siempre refirindonos al segundo texto traducido, hemos intercalado al-
gunas notas de traduccin. Las mismas tienen fundamentalmente dos clases
de objetivos: el primero es aclarar referencias eruditas, especialmente las
vinculadas a estudios del griego y latn clsicos, la filosofia o la historia -que
Bourdieu nunca ahorraba- a fin de facilitar la lectura a estudiantes de disci-
plinas que estn hoy menos familiarizados que en otros tiempos con las len-
guas o la cultura clsicas. Tambin las alusiones a la cultura eclesistica
especfica las hemos aclarado en notas al pie. Asimismo, los textos que he-
mos agrupado como tablas y anexo al final del cuerpo del artculo "La Sa-
grada Familia", en el original francs estn diseminados a lo largo del tex-
to, as como algunas fotografias muy significativas que lamentamos no po-
der reproducir en esta edicin.
Pero tal vez ms importante sea el segundo objetivo: la lectura de tra-
ducciones con mucha frecuencia nos juega la mala pasada de sumergirnos
en la lgica del texto, hacindonos olvidar que leemos una traduccin. En
cierto sentido, se supone que es ste el xito de una traduccin bien hecha.
Sin embargo, tratndose de ciencias sociales, donde el lenguaje tiene un rol
tan central y tan complejo, creemos que impedir ese olvido haciendo visible
la tarea de traduccin puede agregar un plus a la comprensin. El olvido de
Religin y creencias en el trabijo sociolgico de Pierre Bourdieu 39
la distancia que media entre una lengua y otra produce una falsa ilusin de
transparencia que se traduce en una falsa ilusin de comprensin del tex-
to. Por eso, una buena parte de las notas de traduccin al segundo texto
constituyen esfuerzos de restitucin del campo semntico (tanto lingstico
como cientfico) en juego en el texto original de Bourdieu, a fin de lograr
una pausa reflexiva sobre el trmino y una aproximacin ms exacta al
sentido del mismo, a partir de la comparacin con sentidos lindantes no
asumidos o modificados.
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Gnesis y estructura del campo religioso
Pierre Bourdieu
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XII, 1971, pp. 295-334. Traduccin: Alicia B. Gutirrez.
"El hombre, deca Wilhelm von Humboldt, aprehende los objetos princi-
palmente -de hecho, se podra decir exclusivamente, ya que sus sentimien-
tos y sus acciones dependen de sus percepciones-- oomo el lenguaje se los
presenta. Segn el mismo principio por el cual devana el lenguaje fuera de
su propio ser, l mismo se enmaraa en s; y cada lenguaje dibuja un crcu-
lo mgico alrededor del pueblo al que pertenece, un crculo del cual no se
puede salir sino saltando en otro".
1
Esta teora del lenguaje como modo de
conocimiento que Emst Cassirer ha extendido a todas las "formas simbli-
cas" y, en particular, a los smbolos del rito y del mito, es decir a la religin
concebida como lenguaje, se aplica tambin a las teoras y, en particular, a
las teoras de religin, como instrumentos de construccin de los hechos
cientficos: en efecto, todo pareciera indicar que la exclusin de las pregun-
tas y de los principios que hacen posible las otras construcciones de los
hechos religiosos forma parte de las condiciones de posibilidad implcitas
de cada una de las grandes teoras de la religin (que, como veremos, pue-
den ser situadas por relacin a tres posiciones simbolizadas por los nom-
bres de Marx, Weber y Durkheim). Para salir de uno u otro de los crculos
_mgicos sin caer simplemente en otro, y sin condenarse a saltar indefinida-
. mente de uno a otro, en resumen, para darse los medios para integrar en
'un sistema coherente sin a ~ c a r a la compilacin escolar o a la amalga-
ma eclctica, los aportes de las diferentes teoras parciales y mutuamente
exClusivas (aportes tan insuperables, en el estado actual, como las antino-
mias que las oponen), es necesario tratar de situarse en el lugar geomtrico
de las perspectivas, es decir, en el punto donde se dejan percibir, a la vez, lo
que puede y lo que no puede ser percibido a partir de cada uno de los puntos
de vista.
l. W. von Humboldt. Einleitung zum Kawi-Werk, VI, 60, citado por E. Cassirer, en "Sprache
und Mythos", Studien der Bibliothek Warbu'7l, Leipzig, VI, 1925, reproducido en Wesen und
Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965, p. 80.
[ 43)
44 Pierre Bourdieu
Al tratar la religin como una lengua, es decir, a la vez, como un instru-
mento de comunicacin y como un instrumento de conocimiento o, ms pre-
cisamente, como un medium simblico, a la vez estructurado (por lo tanto
susceptible de un anlisis estructural) y estructurante, como condicin de
posibilidad de esa forma primordial del consenso que es el acuerdo sobre el
sentido de los signos y sobre el sentido del mundo que permiten construir,
la primera tradicin procede de la intencin objetiva o consciente de apor-
tar una respuesta cientfica al problema kantiano del conocimiento plan-
teado en su forma ms general, aquella misma que le da Ernst Cassirer en
su tentativa por restablecer la funcin que la lengua, el mito (o la religin),
el arte y la ciencia cumplen en la construccin de los diferentes "dominios
de objetividad".
2
Esta intencin terica es totalmente explcita en Durkheim
quien, al considerar la sociologa de la religin como una dimensin de la
sociologa del conocimiento, intenta superar la oposicin entre el aprioris-
mo y el empirismo y encontrar en una "teora sociolgica del conocimiento"
3
que no es otra cosa que una sociologa de las formas simblicas, el funda-
mento "positivo" y "emprico" del apriorismo kantiano.
4
No es raro que la deuda, no obstante muchas veces declarada, del es-
tructuralismo etnolgico respecto del durkheimismo pase desapercibida y
los filsofos puedan incluso maravillarse de su perspicacia cuando descu-
bren la supervivencia de una problemtica kantiana en trabajos que, como
el captulo de La Pense sauvage consagrado a "la lgica de las clasificacio-
nes totmicas",
6
son an una respuesta, sin duda incomparablemente ms
elaborada, al problema durkheimiano, por tanto kantiano, de las "formas
primitivas de clasificacin".
6
Si esto es as, no es solamente porque los a por-
2. E. Cassirer, Phosophie der symbolischen Formen, Berln, Bruno Cassirer, 1923-1929; "Struc-
turalism in Moder Linguistics", Word 1 (1945), pp. 99-120. Cassirer, que en 1922 haba escrito
un ensayo titulado "Die Begriffsform im mythischen Denken" (Studien der Bibliothek War-
burg, Leipzig, I, 1922), retoma las tesis fundamentales de la escuela durkheimiana ("el carc-
ter fundamentalmente social del mito es indiscutible", An Essay on Man, Nueva York, Double-
day and Co., 1956, 1 ed.; Yale University Press, 1944, p. 107) y emplea el mismo concepto de
"forma de clasificacin" como un equivalente de su nocin de "forma simblica" (The Myth of
the State, Nueva York, Doubleday and Co., 1955, 1 ed.; Yale University Press, 1946, p. 16).
3. Les Formes lmentaires de la vie religieuse, Pars, Alean, 1937, p. 25. A continuacin, las
iniciales FEVR harn referencia a esta obra.
4. "As renovada, la teora del conocimiento parece pues llamada a reunir las ventajas contra-
rias de las dos teoras rivales, sin tomar los inconvenientes. Conserva todos los principios
esenciales del apriorismo; pero al mismo tiempo se inspira de este espritu de positividad al
que el apriorismo se esforzaba en satisfacer"; FEVR, p. 27.
5. C. Lvi-Strauss, La Pense sauvage, Pars, Plon, 1962, pp. 48-99; . Durkheim y M. Mauss,
"De quelques formes primitives de classification. Contribution a l'tude des reprsentations
collectives", en M. Mauss, CEuvres, Pars, Minuit, 1969, t. II, pp. 13-195.
6. "Por eso reconozco particularmente a Paul Ricreur el haberme sealado el parentesco que
poda existir entre mi empresa y la del kantismo. Se trata, en suma, de una transposicin de
l;nesis y estructura del campo religioso 45
tes fundamentales de la escuela durkheimiana estn tan potentemente
inhibidos por las censuras conjuntas del decoro espiritualista y del buen
tono intelectual, que no pueden aparecer en la discusin distinguida sino
bajo el disfraz ms sentador de la lingstica saussureana;
7
es tambin
porque la contribucin ms decisiva de la ciencia estructuralista consiste
en proporcionar los instrumentos tericos y metodolgicos que permiten
realizar prcticamente la intencin de descubrir la lgica inmanente del
mito o del rito: aunque ella se exprese ya en la Philosophie der Mythologie
de Schelling, defensor de una interpretacin "tautegrica" -por oposicin a
"alegrica"- del mito, esta intencin hubiese quedado, sin duda, en el esta-
do de piadoso deseo si, gracias al modelo de la lingstica estructural, el
inters por el mito en tanto que estructura estructurada no hubiera
do el inters por el mito en tanto que estructura estructurante, es decir, en
tanto que principio de estructuracin del mundo (o ''forma simblica", "for-
ma primitiva de clasificacin", "mentalidad"). Pero si uno siempre est au-
torizado a dejar de lado, al menos a ttulo provisorio, la cuestin de las
funciones econmicas y sociales de los sistemas mticos, rituales o religio-
sos sometidos al anlisis, en la medida en que, al apelar a una interpreta-
cin "alegrica", ellas obstaculizan la aplicacin del mtodo estructural,
queda que esa decisin metodolgica es cada vez ms estril y peligrosa a
medida que uno se aleja de las producciones simblicas de las sociedades
merios diferenciadas o de las producciones simblicas menos diferenciadas
(como la lengua, ese producto del trabajo annimo y colectivo de las genera-
ciones sucesivas) de las sociedades divididas en clases.
8
Por el solo hecho de
que abre un campo ilimitado a un mtodo que encontr en la fonologa y en
la "mitologa" sus aplicaciones, a la vez, ms profundas y ms rigurosas,
sin interrogarse sobre las condiciones sociales de posibilidad de este privi-
la bsqueda kantiana en el dominio etnolgico, con la diferencia de que, en lugar de utilizar la
introspeccin o de reflexionar sobre el estado de la ciencia en la sociedad particular en la que
In filosofia se encuentra ubicada, uno se traslada al lmite: por la bsqueda de lo que puede
haber all de comn entre la humanidad que nos aparece ms alejada, y la manera como
nuestro propio espritu trabaja; intentando, pues, extraer propiedades fundamentales y coac-
tivas para todo espritu, cualquiera que sea", C. Lvi-Strauss, "Rponses a quelques questio-
ns", Esprit (11), noviembre de 1963, pp. 628-653.
7. Sobre la relacin entre Durkheim y Saussure, los dos padres fundadores, desigualmente
reconocidos, del estructuralismo, vase W. Doroszewski, "Quelques remarques sur les rap-
pnrts de la sociologie et de la linguistique: . Durkheim y F. de Saussure", Journal de Psycho
lugie, enero-abril de 1933, publicado nuevamente en E. Cassirer et. al., Essai sur le langage,
l'nrs, Minuit, 1969, pp. 99-109.
11. decir que uno est en derecho de sospechar a priori de todas las tentativas por aplicar a
lns productos de la industria cultural y a las obras de arte erudito mtodos que no son sino la
transposicin ms o menos mecnica del anlisis lingstico, haciendo abstraccin de la posi-
i(Jn de los productores en el campo de produccin y las funciones que cumplen estos objetos
::imblicos para los y para las diferentes categoras de consumidores.
46 Pierre Bourdieu
legio metodolgico, la semiologa trata implcitamente todos los sistemas
simblicos como simples instrumentos de comunicacin y de conocimiento
(postulado que no es legtimo, en todo rigor, sino para el nivel fonolgico de
la lengua): por eso ella se expone a importar a todo objeto la teora del
consenso que est implicada en el primado conferido a la cuestin del sen-
tido y que Durkheim enuncia explcitamente bajo la forma de una teora de
la funcin de integracin lgica y social de las "representaciones colectivas"
y, en particular, de las "formas de clasificacin" religiosas.
9
Por el hecho de que los sistemas simblicos obtienen su estructura, como
se ve con evidencia en el caso de la religin, de la aplicacin sistemtica de
un mismo y nico principio de divisin, y porque no pueden organizar el
mundo natural y social sino recortando all clases antagonistas, por el he-
cho de que, en una palabra, engendran el sentido y el consenso sobre el
sentido por la lgica de la inclusin y de la exclusin, ellos estn predis-
puestos por su estructura misma a servir, simultneamente, a funciones de
inclusin y de exclusin, de asociacin y de disociacin, de integracin y
de distincin: estas "funciones sociales" (en el sentido durkheimiano o es-
tructural-funcionalista del trmino) tienden siempre ms a transformarse
en funciones polticas, a medida que la funcin lgica de ordenamiento del
mundo -que el mito cumpla de manera socialmente indiferenciada ope-
rando una diacrisis, a la vez, arbitraria y sistemtica, en el universo de las
cosas- se subordina a las funciones socialmente diferenciadas, es decir, a
medida que las divisiones que opera la ideologa religiosa vienen a recubrir
(en el doble sentido del trmino) las divisiones sociales en grupos o clases
concurrentes o antagonistas.
La idea de que los sistemas simbli<;os, religin, arte o incluso lengua
puedan hablar de poder y de poltica, es decir, de orden tambin, pero en
otro sentido, no es menos extraa a aquellos que hacen de la sociologa de
los hechos simblicos una dimensin de la sociologa del conocimiento, que
el inters por la estructura de esos sistemas, por su manera de decir lo
que dicen -su sintaxis-, ms bien que por lo que dicen -su temtica- a
aquellos que hacen de ella una dimensin de la sociologa del poder. Y no
podra ser de otro modo, porque cada una de las teoras no puede aprehen-
der el aspecto que aprehende sino superando el obstculo epistemolgico
que constituye para ella el equivalente en el orden de la sociologa espont-
nea del aspecto que construye la teora complementaria y opuesta. As, la
9. "Si, pues, en cada momento del tiempo, los hombres no se entendieran sobre esas ideas
esenciales, si no tuvieran una concepcin homognea del tiempo, del espacio, de la causa, del
nmero, etc., todo acuerdo se volverla imposible entre las inteligencias y, en consecuencia,
toda vida comn. Por eso la sociedad no puede abandonar las categoras al libre arbitrio de los
particulares sin abandonarse a s misma. Para poder vivir, no tiene necesidad solamente de
un suficiente conformismo moral; hay un mnimo de conformismo l6gico del cual no puede
tampoco prescindir", FEVR, p. 24; mi subrayado.
( :nesis y estructura del campo religioso 'i/
apariencia de inteligibilidad que procuraban, a muy poco costo, todas las
interpretaciones "alegricas" (o externas) del mito, sean astronmicas, me-
teorolgicas, psicolgicas, psicoanalticas o incluso sociolgicas, como la
explicacin por funciones universales pero vacas, a la manera de Bronis-
law Malinowski, o aun por funciones sociales, al menos ha contribuido, sin
duda, a impedir la interpretacin "tautegrica" o estructural que la impre-
sin de incoherencia y de absurdidad apropiada para reforzar la propen-
sin a no ver en ese discurso en apariencia arbitrario, sino una manifesta-
cin del Urdummheit, de la "estupidez primitiva", o, mejor, una fonna ele-
mental de la especulacin filosfica, una "ciencia campesina", para hablar
como Platn; y todo ocurre como si Claude Lvi-Strauss no hubiera podido
atravesar primero el espejo de las explicaciones "demasiado fciles", por
ingenuamente proyectivas, sino al precio de una duda radical, es decir hi-
perblica, sobre toda lectura externa, que lo lleva a rechazar hasta el prin-
cipio mismo de la relacin entre las estructuras de los sistemas simblicos
y las estructuras sociales: "Los psicoanalistas, as como ciertos etnlogos,
quieren sustituir las interpretaciones cosmolgicas y naturalistas por otras
interpretaciones, tomadas de la sociologa y de la psicologa. Pero entonces
las cosas devienen demasiado fciles. Porque un sistema mitolgico haga
un lugar importante a cierto personaje, digamos una abuela malvola, se
nos explicar que, en tal sociedad, las abuelas tienen una actitud hostil
hacia sus nietos; la mitologa ser tomada como un reflejo de la estructura
social y de las relaciones sociales".
10
No es menos evidente que, planteando
de entrada que las acciones mgicas o religiosas son mundanas ( diesseitig)
en su principio, y deben ser cumplidas "a fin de vivir largamente",
11
Weber
se prohiba aprehender el mensaje religioso tal como lo asa Lvi-Strauss,
es decir, como el producto de "operaciones intelectuales" (por oposicin a
"afectivas" o prcticas) e interrogarse sobre las funciones propiamente lgi-
10. C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, Pars, Plon, 1958, p. 229. Los textos admira-
bles que Lvi-Strauss consagra al problema de la eficacia simblica (ob. cit., cap. IX y X, pp.
183-226) permanecen como aislados en la obra, y el ms significativo para nuestro propsito
es el captulo de Tristes Tropiques titulado "La e ~ o n d'criture": ''Es algo curioso la escritura.
Pareciera que su aparicin no hubiese podido omitir determinar cambios profundos en las
condiciones de existencia de la humanidad; y que esas transformaciones debiesen ser sobre
todo de naturaleza intelectual. [ ... ] Es necesario admitir que la funcin primaria de la comu-
llicaci6n escrita es la de facitar la servidumbre. El empleo de la escritura con fines desintere-
sados, con vistas a sacar de ella satisfacciones intelectuales y estticas, es un resultado secun-
dario cuando no se reduce, la mayora de las veces, a un medio para reforzar, disimular, o
justificar el otro"; C. Lvi-Strauss, Tristes Tropiques, Pars, Plon, 1955, pp. 317 -318; mi subra-
yado.
11. "A fin de que todo vaya bien para ti y de que vivas largo tiempo sobre la tierra" (segn los
lirminos de la promesa hecha a los que honran a sus padres); M. Weber, Wirtschaft und
( ;,sellschaft, Colonia-Berln, Kiepenheuer und Witsch, 1964, t. 1., p. 317 (en adelante,
W. lt. G.).
48 Pierre Bourdieu
cas y gnoseolgicas de lo que considera un conjunto cuasisistemtico de
respuestas a cuestiones existenciales. Pero, al mismo tiempo, se da el me-
dio de vincular el contenido del discurso mtico (e incluso su sintaxis) a los
intereses religiosos de aquellos que lo producen, que lo difunden y que lo
reciben, y, ms profundamente, de construir el sistema de las creencias y
de las prcticas religiosas como la expresin ms o menos transfigurada de
las estrategias de los diferentes grupos de especialistas ubicados en concu-
rrencia por el monopolio de la gestin de los bienes de salvacin y de las
diferentes clases interesadas en sus servicios. Es aqu donde Max Weber,
que acuerda con Marx en establecer que la religin cumple una funcin de
conservacin del orden social, contribuyendo, para hablar con su propio
lenguaje, a la "legitimacin" del poder de los "dominantes" y a la "domesti-
cacin de los dominados", proporciona el medio de escapar a la alternativa
simplista de la cual sus anlisis ms inciertos son el producto, es decir, a la
oposicin entre la ilusin de la autonoma absoluta del discurso mtico o
religioso y la teora reductora que hace de l el reflejo directo de las estruc-
turas sociales: poniendo plenamente en evidencia lo que las dos posiciones
opuestas y complementarias tienen en comn olvidar, a saber, el trabajo
religioso que realizan los productores y los portavoces especializados, in-
vestidos del poder, institucional o no, de responder, a travs de un tipo
determinado de prctica o de discurso, a una categora particular de las
necesidades propias de ciertos grupos sociales, encuentra en la gnesis his-
trica de un cuerpo de agentes especializados el fundamento de la autono-
ma relativa que la tradicin marxista otorga -sin sacar de ello todas las
consecuencias- a la religin,
12
que conduce, al mismo tiempo, al corazn del
sistema de produccin de la ideologa religiosa, es decir, al principio ms
especfico (pero no ltimo) de la alquimia ideolgica por la cual se opera la
12. Aunque, evidentemente, uno pueda transponer al cuerpo de los especialistas religiosos lo
que Friedrich Engels escribe de los juristas profesionales en su carta a Conrad Schmidt del27
de octubre de 1890: "Ocurre lo mismo con el derecho: desde que la nueva divisin del trabajo
deviene necesaria y crea juristas profesionales, se abre un dominio nuevo, autnomo, que,
dependiendo al mismo tiempo de un modo general de la produccin y del comercio, no posee
por ello menos, l tambin, una capacidad particular de reaccin sobre esos dominios. En un
Estado moderno, es necesario no solamente que el derecho corresponda a la situacin econ-
mica general y sea la expresin de ella, sino tambin que sea una expresin sistemtica que no
se inflija desaires a s misma, con sus contradicciones internas. Y para conseguir esto l refle-
ja cada vez menos fielmente las contradicciones econmicas". Engels describe a continuacin
el efecto de apriorizacin que resulta de la ilusin de la autonoma absoluta: "El jurista se
imagina que opera por proposicin a priori, mientras que eso no es sino reflejo de lo econmi-
co"; al hablar de la filosofia, observa una de las consecuencias de la profesionalizacin que
est encaminada a reforzar, por un efecto circular, la ilusin de la autonoma absoluta: "En
tanto que dominio determinado de la divisin del trabajo, la filosofia de cada poca supone
una documentacin intelectual deterininada que le ha sido transmitida por sus predecesores
y de la cual se sirve como punto de partida".
tlncsis y estructura del campo religioso 49
transfiguracin de las relaciones sociales en relaciones sobrenaturales, por
lo tanto inscriptas en la naturaleza de las cosas y, por ello, justificadas.
Habiendo llegado a este punto, basta con reformular la pregunta
durkheimiana acerca de las "funciones sociales" que la religin cumple para
el "cuerpo social" en su conjunto, bajo la forma de la pregunta acerca de las
fu.nciones polticas que la religin cumple para las diferentes clases socia-
les de una formacin social determinada, en virtud de su eficacia propia-
mente simblica, para ser conducido a la raz comn de las dos tradiciones
parciales y mutuamente excluyentes: si uno toma en serio, a la vez, la hip-
tesis durkheimiana de la gnesis social de los esquemas de pensamiento,
de percepcin, de apreciacin y de accin y el hecho de la divisin en clases,
se est necesariamente conducido a la hiptesis de que existe una corres-
pondencia entre las estructuras sociales (propiamente hablando, las es-
tructuras del poder) y las estructuras mentales, correspondencia que se
establece por la intermediacin de la estructura de los sistemas simblicos,
lengua, religin, arte, etc.; o, ms precisamente, que la religin contribuye
a la imposicin (disimulada) de los principios de estructuracin de la per-
cepcin y del pensamiento del mundo y, en particular, del mundo social, en
la medida en que impone un sistema de prcticas y de representaciones
cuya estructura, objetivamente fundada en un principio de divisin polti-
ca, se presenta como la estructura natural-sobrenatural del cosmos.
1. El progreso de la divisin del trabajo religioso y el proceso
de moralizacin y de sistematizacin de las prcticas y
de las creencias religiosas
1.1. El conjunto de las transformaciones tecnolgicas, econmicas y socia-
los que son correlativas del nacimiento y del desarrollo de las ciudades, y,
en particular, del progreso de la divisin del trabajo y de la aparicin de la
Aeparacin del trabajo intelectual y del trabajo material, constituyen la
condicin comn de dos procesos que no pueden cumplirse sino en una rela-
cin de interdependencia y de reforzamiento recproco, sea la constitucin
de un campo religioso relativamente autnomo y el desarrollo de una nece-
Hiclad de "moralizacin" y de "sistematizacin" de las creencias y de las
prcticas religiosas.
La aparicin y el desarrollo de las grandes religiones universales estn
mmciados a la aparicin y el desarrollo de la ciudad. La oposicin entre
In ciudad y el campo marca una ruptura fundamental en la historia de la
nligin, al mismo tiempo que una de las divisiones religiosas ms impor-
lmJtcs en toda sociedad afectada por tal oposicin morfolgica. Habiendo
nhscrvado que "la gran divisin del trabajo material y del trabajo intelec-
tual es la separacin de la ciudad y del campo", Marx escriba en La ideolo-
:w alemana: "La divisin del trabajo no deviene efectivamente divisin del
50 Pierre Bourdieu
trabajo sino a partir del momento en que se opera una divisin del trabajo
material e intelectual. A partir de ese momento, la conciencia puede verda-
deramente imaginarse que es algo distinto a la conciencia de la praxis exis-
tente, que representa realmente algo sin representar algo real [ .. .]. [Ella]
deviene capaz de emanciparse del mundo y de pasar a la formacin de la
teora pura, teologa, filosofia, moral, etc.".
13
Apenas es necesario recor-
dar las caractersticas de la condicin campesina que obstaculizan la "ra-
cionalizacin" de las prcticas y de las creencias religiosas, sea, entre otros
rasgos, la subordinacin al mundo natural que alienta "la idolatra de la
naturaleza",l
4
la estructura temporal del trabajo agrcola, actividad esta-
cional, intrnsecamente rebelde al clculo y a la racionalizacin,
15
la disper-
sin espacial de la poblacin rural, que hace dificiles los intercambios eco-
nmicos y simblicos y, por ello, la toma de conciencia de los intereses colec-
tivos. Inversamente, las transformaciones econmicas y sociales que son
correlativas de la urbanizacin, se trate del desarrollo del comercio y, sobre
todo, del artesanado, actividades profesionales relativamente independien-
tes de las incertidumbres naturales y, al mismo tiempo, relativamente ra-
cionalizadas o racionalizables, o del desarrollo del individualismo intelec-
tual y espiritual favorecido por la concentracin de individuos arrancados
de las tradiciones envolventes de las antiguas estructuras sociales, no pue-
den sino favorecer la "racionalizacin" y la "moralizacin" de las necesida-
des religiosas. "La existencia econmica de la burguesa descansa, como lo
observa Weber, en un trabajo ms continuo (comparado con el carcter es-
tacional del trabajo agrcola) y ms racional (o al menos ms racionaliza-
dos en el modo emprico) [ ... ] Esto permite esencialmente prever y com-
prender>> la relacin entre fin, medios y xito o fracaso". A medida que des-
aparece "la relacin inmediata con la realidad plstica y vital con las po-
tencias naturales", "esas potencias, al dejar de ser inmediatamente inteli-
gibles, se transforman en problemas" y "la cuestin racionalista del senti-
do>> de la existencia" comienza a plantearse, mientras que la experiencia
religiosa se depura y las relaciones directas con el cliente introducen valo-
res morales en la religiosidad del artesano".
16
Pero el mayor mrito de Max
Weber es haber mostrado que en la medida, y solamente en la medida, en
13. K. Marx y F. Engels, L'idologie allemande, Pars, Editions Sociales, 1968, p. 60.
14. K. Marx, Principes d'une critique de l'Economie politique, Pars, Gallimard, t. n, p. 260.
15. Vase M. Weber, W. u. G., p. 368 y II, p. 893 ("la suerte del campesino est estrechamente
ligada a la naturaleza, fuertemente dependiente de los procesos orgnicos y de los aconteci-
mientos naturales y poco disponible, desde el punto de vista econmico, para una sistematiza.
cin racional"); K. Marx, Le Capital, II, 2a seccin, cap. VIII, en K. Marx, CEuures, Pars, Galli-
mard, t. II, p. 655 (estructura temporal de la actividad productiva e imposibilidad de prever);
ob. cit., t. III, 5a seccin, cap. XIX, p. 1273 (incertidumbre y contingencias).
16. W. u. G., II, p. 893.
Gnesis y estructura del campo religioso 51
que favorece el desarrollo de un cuerpo de especialistas de la gestin de los
bienes de salvacin, la urbanizacin (con las transformaciones correlati-
vas) contribuye a la "racionalizacin" y a la "moralizacin" de la religin.
"Los procesos de interiorizacin y de racionalizacin de los fenmenos
religiosos, y, en particular, la introduccin de criterios y de imperativos
ticos, la transfiguracin de los dioses en potencias ticas que quieren y
recompensan el bien y penan el mal, salvaguardando tambin de este
modo las aspiraciones ticas, y, en fin, el desarrollo del sentimiento del
pecado y el deseo de redencin, son rasgos que, en regla general, han
progresado paralelamente al desarrollo del trabajo industrial, la mayor parte
del tiempo en relacin directa con el desarrollo de la ciudad. Sin que se
trate, sin embargo, de una relacin de dependencia unvoca: la racionaliza-
cin de la religin tiene su propia normatividad sobre la cual las condicio-
nes econmicas no pueden actuar sino como lneas de desarrollo [Entwic-
klungswege] y est ligada, sobre todo, al desarrollo de un cuerpo especfica-
mente sacerdotal".
17
Si la religin de Yahv ha sufrido una evolucin "tico-
racional" en una Palestina que, a pesar de sus grandes centros culturales,
no ha conocido jams un desarrollo urbano industrial comparable al de
Egipto y al de la Mesopotamia, es porque, a diferencia de la polis medite-
rrnea que jams produjo una religin racionalizada por la influencia de
Homero y, sobre todo, por la ausencia de un cuerpo sacerdotal hierocrtica-
mente organizado y especialmente preparado para su funcin, la antigua
Palestina dispona de un clrigo ciudadano. Pero, ms precisamente, si el
culto de Yahv ha podido triunfar sobre las tendencias al sincretismo, es
porque la conjuncin de los intereses de los sacerdotes citadinos y de los
intereses religiosos de un tipo nuevo que la urbanizacin suscita entre los
laicos ha superado los obstculos que se oponen comnmente al progreso
hacia el monotesmo, sea, de una parte, "los fuertes intereses ideales y
materiales del clrigo, interesado en el culto de los dioses particulares", por
lo tanto hostiles al proceso de "concentracin" que hace desaparecer las
pequeas empresas de salvacin y, por otra, "los intereses religiosos de los
laicos por un objeto religioso prximo, susceptible de estar influenciado
mgicamente":
18
las condiciones polticas que devienen cada vez ms difici-
les, los judos que slo pueden esperar una mejora futura de su suerte prin-
cipalmente de su conformidad a los mandatos divinos, llegaron a juzgar
como poco satisfactorias las diferentes formas tradicionales de culto y, par-
ticularmente, los orculos a las respuestas ambiguas y enigmticas, de
manera que se hizo sentir la necesidad de mtodos ms racionales para
conocer la voluntad divina y de sacerdotes capaces de practicarlas; en ese
17. W. u. G., n, p. 894.
IH. W. u. G., 11, p. 332.
52 Pierre Bourdieu
caso, el conflicto entre esta demanda colectiva -que coincida de hecho con
el inters objetivo de los levitas, ya que tenda a excluir todos los cultos
concurrentes- y los intereses particulares de los sacerdotes de numerosos
santuarios privados, encontr en la organizacin centralizada y jerarqui-
zada del sacerdocio una solucin apropiada para preservar los derechos de
todos los sacerdotes sin contradecir la instauracin de un monopolio del
culto a Yahv en Jerusaln.
1.2. El proceso que conduce a la constitucin de instancias especficamente
habilitadas para la produccin, la reproduccin o la difusin de los bienes
religiosos y la evolucin (relativamente autnoma por relacin a las condi-
ciones econmicas) del sistema de esas instancias hacia una estructura ms
diferenciada y ms compleja, i.e. hacia un campo religioso relativamente
autnomo, se acompaa de un proceso de sistematizacin y de moralizacin
de las prcticas y de las representaciones religiosas que conduce del mito
como (cuasi)sistema objetivamente sistemtico a la ideologa religiosa como
(cuasi)sistema expresamente sistematizado y, paralelamente, del tab y de
la contaminacin mgica al pecado, o del mana, de lo "numinoso" y del Dios
castigador, arbitrario e imprevisible, al Dios justo y bueno, garante y pro-
tector del orden de la naturaleza y de la sociedad.
Extremadamente raro en las sociedades primitivas, el desarrollo de un
verdadero monotesmo (por oposicin a la "monolatra", que no es sino una
forma de politesmo), est ligado, segn Paul Radin, a la aparicin de un
cuerpo de sacerdotes fuertemente organizado. Es decir que el monotesmo,
totalmente ignorado en las sociedades cuya economa descansa en la reco-
leccin, la pesca y/o la caza, no se encuentra sino en las clases dominantes
de las sociedades fundadas en una agricultura ya desarrollada y en Un.a
divisin en clases (ciertas sociedades del oeste africano, los polinesios, los
indios dak.ota y winnebago) en las cuales los progresos de la divisin del
trabajo se acompaan de una divisin correlativa de la divisin del trabajo
de dominacin y, en particular, de la divisin del trabajo religioso.
19
Inten-
tar comprender ese proceso de sistematizacin y de moralizacin como el
efecto directo e inmediato de las transformaciones econmicas y sociales
sera ignorar que la eficacia propia de esas transformaciones se limita a
hacer posible, por una suerte de doble negacin, i.e. por la supresin de las
condiciones econmicas negativas al desarrollo de los mitos, la constitucin
progresiva de un campo religioso relativamente autnomo y, por ello, la
accin convergente (a pesar de la concurrencia que les opone) del cuerpo
sacerdotal (con los intereses materiales y simblicos que le son propios) y
19. Vase P. Radin, Primitive Religion, its Nature and Origine, Nueva York, Dover, 1957, la
ed., 1937.
Cltlncsis y estructura del campo religioso 53
de las "fuerzas extrasacerdotales", i.e. las exigencias religiosas de ciertas
categoras de laicos y las revelaciones metasicas o ticas del profeta.
20
As, el proceso de moralizacin de nociones tales como ate, time, aidos,
pl&tonos, etc., que se marca, fundamentalmente, por "la transferencia de la
nocin de pureza del orden mgico al orden moral", i.e. por la transforma-
cin de la falta como mancha (miasma) en "pecado", no es completamente
inteligible, ms que si se toma en cuenta, adems de las transformaciones
concomitantes de las estructuras econmicas y sociales, las transformacio-
nes de la estructura de las relaciones de produccin simblica que conduje-
ron a la constitucin de un verdadero campo intelectual en la Atenas del
aiglo V. El sacerdocio se relaciona con la racionalizacin de la religin: en-
cuentra el principio de su legitimidad en una teora erigida en dogma que
garantiza, en retorno, su validez y su perpetuacin. El trabajo de exgesis
que le es impuesto por la confrontacin o el enfrentamiento de tradiciones
mtico-rituales diferentes, desde entonces yuxtapuestas en el mismo espa-
cio urbano, o por la necesidad de conferir a ritos o a mitos devenidos oscu-
ros un sentido ms acorde a las normas ticas y a la visin del mundo de los
destinatarios de su prdica y tambin a sus valores y a sus intereses pro-
pios de grupo letrado, tiende a sustituir la sistematicidad objetiva de las
mitologas por la coherencia intencional de las teologas, incluso de las filo-
aoas, que preparan, a travs de ello, la transformacin de la analoga sin-
crtica que est en el fundamento del pensamiento mgico-mtico en analo-
ga racional y consciente de sus principios o, incluso, en silogismo.
21
La
autonoma del campo religioso se afirma en la tendencia de los especialis-
tas a encerrarse en la referencia autrquica del saber religioso ya acumu-
lado y en el esoterismo de una produccin cuasiacumulativa, en primer
lugar destinada a los productores:
22
de ah el gusto tpicamente sacerdotal
por la imitacin transfiguradora y la infidelidad desconcertante, la polino-
mia deliberada y la ambigedad buscada, el equvoco o la oscuridad met-
dica y la metfora sistemtica; en resumen, todos esos juegos con las pala-
bras que se encuentran en todas las tradiciones letradas y de las cuales se
puede encontrar el principio, con Jean Bollack, en la alegora, entendida
20. Vase A. W.H. Adkins, Merit and Responsibility. A Study in Greek Values, Oxford, Ciaren-
don Press, 1960 (particularmente, el cap. V) y sobre todo E.R. Dodds, The Greeks and the
lrrational, Boston, Beacon Press, 1957, 1 ed., 1951.
:.u. Vase W. u. G., p. 323.
22. De modo tan marcado como pueda estar la ruptura entre los especialistas y los profanos, el
nmpo religioso se distingue del campo intelectual propiamente dicho en que jams puede
l'llnsagrarse total y exclusivamente a una produccin esotrica, i.e. destinada slo a los pro-
oluctores, y debe siempre sacrificarse a las exigencias de los laicos. "El aedo conoce tambin la
ltngua de los dioses que estn siempre, revela algunos trminos, pero est obligado a tradu-
oir para los hombres que lo escuchan y de conformarse a su uso"; J. Bollack, Empdocle, 1:
lulroclttction l'wwion flhy .. :iqtw, l'ari.':, Minuit. 1965, p. 286.
54 Pierre Bourdieu
como el arte de pensar otra cosa con las mismas palabras, decir otra cosa
con las mismas palabras o decir de otro modo las mismas cosas ("dar un
sentido ms puro a las palabras de la tribu").
23
1.3. En tanto que es el resultado de la monopolizacin de la gestin de los
bienes de salvacin por un cuerpo de especialistas religiosos, socialmente
reconocidos como los detentadores exclusivos de la competencia especfi-
ca que es necesaria para la produccin o la reproduccin de un cuerpo
deliberadamente organizado de saberes secretos (luego raros), la consti-
tucin de un campo religioso es correlativa de la desposesin objetiva de
los que estn excluidos de l y que se encuentran constituidos por eso
mismo en tanto que laicos (o profanos en el doble sentido del trmino)
desposedos del capital religioso (como trabajo simblico acumulado) y
que reconocen la legitimidad de esta desposesin por el solo hecho de que
la desconocen como tal.
La desposesin objetiva no designa otra cosa que la relacin objetiva
que mantienen con el nuevo tipo de bienes de salvacin nacido de la diso-
ciacin del trabajo material y del trabajo simblico y de los progresos de la
divisin del trabajo religioso, los grupos o las clases que ocupan una posi-
cin inferior en la estructura de la distribucin de los bienes religiosos,
estructura que se superpone, ella misma, a la estructura de la distribucin
de los instrumentos de produccin religiosa, i.e. de la competencia o, para
hablar como Max Weber, de la "cualificacin" religiosa. Puede verse que la
desposesin objetiva no implica necesariamente una "pauperizacin" reli-
giosa, i.e. un proceso que apunta a acumular y a concentrar, en las manos
de un grupo particular, un capital religioso hasta entonces ms igualmente
distribuido entre todos los miembros de la sociedad.
24
Sin embargo, si es
23. Es necesario leer todo el captulo titulado "La transposicin" (ob. cit., pp. 277-310) donde
Jean Bollack pone de relieve los principios de la interpretacin y de la reinterpretacin que
Empdocles hace con los textos homricos y que podran caracterizar, sin duda, la relacin
que toda tradicin letrada mantiene con su herencia: "Es en la variacin donde se manifesta-
ba mejor y ms visiblemente el poder que se tena sobre la lengua" (p. 284). "Del juego de
letras hasta el nuevo empleo complejo de grupos enteros, la creacin verbal se apoya en pri-
mer lugar sobre los elementos de la memoria [ ... ]. La variacin es tanto ms erudita cuanto es
ms nfima y deja aparecer el texto imitado" (p. 285). Sobre la funcin de "la etimologa sagra-
da" y del ~ u e g o de palabras" y sobre la bsqueda de un modo de expresin "polifnico" entre
los escribas egipcios, se podr consultar tambin la obra de Serge Sauneron, Les pretes de
l'ancien Egypte, Pars, Seuil, 1957, pp. 123-133.
24. Durkheim defma las categoras sociales de pensamiento como "sabios instrumentos de
pensamiento, que los grupos humanos han foijado laboriosamente en el curso de los siglos y
donde han acumulado lo mejor de su capital intelectual". Y comentaba en nota: "Por esta
razn es legtimo comparar las categoras con herramientas; pues la herramienta, por su lado,
es capital material acumulado. Por otra parte, entre las tres nociones de herramienta, de
categora y de institucin, hay un estrecho parentesco"; FEVR, 4 ed., Pars, Presses Universi-
taires de France, 1960, p. 27 y n. 1, mi subrayado.
1 Umesis y estructura del campo religioso 55
verdad que ese capital puede perpetuarse inalterado, tanto en su contenido
t:omo en su distribucin, encontrndose, al mismo tiempo, objetivamente
devaluado en y por la relacin que lo une a las formas nuevas de capital,
ctueda que esta devaluacin puede desencadenar, ms o menos rpidamen-
te, el debilitamiento del capital tradicional y, por ello, la "pauperizacin"
religiosa y la separacin simblica, que expresa y refuerza lo secreto, del
tmber sagrado y de la ignorancia profana.
1.3.1. Las diferentes formaciones sociales pueden estar distribuidas, en
funcin del grado de desarrollo y de diferenciacin de su aparato religioso,
i.e. de las instancias objetivamente comisionadas para asegurar la produc-
cin, la reproduccin, la conservacin y la difusin de los bienes religiosos,
segn su distancia por relacin a dos polos extremos, el autoconsumo reli-
Rioso, por una parte, y la monopolizacin completa de la produccin religio-
sa por especialistas, por otra.
1.3.l.l.Aestos dos tipos extremos de estructura de la distribucin del capi-
tal religioso corresponden: a) dos tipos opuestos de relaciones objetivas (y
vividas) con los bienes religiosos y, en particular, de competencia religiosa,
sea, por un lado, el dominio prctico de un conjunto de esquemas de pensa-
miento y de accin objetivamente sistemticos, adquiridos en estado impl-
cito por simple familiarizacin, por lo tanto comunes a todos los miembros
del grupo, y puestos en prctica de modo prerreflexivo, y, por el otro, el
dominio erudito de un corpus de normas y de saberes explcitos, explcita y
deliberadamente sistematizados por especialistas que pertenecen a una
institucin socialmente comisionada para reproducir el capital religioso a
travs de una accin pedaggica expresa, y b) tipos netamente distintos de
sistemas simblicos, sean los mitos (o sistemas mtico-rituales) y las ideolo-
#as religiosas (teogonas, cosmogonas, teologas) que son el producto de
una reinterpretacin letrada, operada por referencia a nuevas funciones,
funciones internas por una parte, correlativas de la existencia del campo
de los agentes religiosos; funciones externas por otra parte, como las que
nacen de la constitucin de los Estados y del desarrollo de los antagonis-
mos de clase y que dan su razn de ser a las grandes religiones con preten-
Hin universal.
El rechazo tico del evolucionismo y de las ideologas racistas que son
Hocialmente solidarias de l, sin ser de ningn modo inseparables lgica-
mente, conduce a ciertos etnlogos al etnocentrismo inverso que consiste
Pn prestar a todas las sociedades, incluso las ms "primitivas", formas de
l"apital cultural que no pueden constituirse sino en un nivel determinado
dd desarrollo de la divisin del trabajo. Las capas campesinas apelan a
sta otra forma del error primitivista que es el error populista: al confundir
la desposesin y la pauperizacin, uno se expone a tratar los fragmentos
dtscontextu::tlizados y de la cultura erudita del pasado como
56 Pierre Bourdieu
los vestigios preciosos de una cultura original.
25
Para escapar a estos erro-
res basta, como lo sugieren los anlisis de Max Weber (que parece descono-
cido para los etnlogos), con relacionar la estructura del sistema de las
prcticas y de las creencias religiosas con la divisin del trabajo religioso.
Es lo que hace Durkheim, pero sin sacar ninguna consecuencia de ello,
porque se no es su objetivo, cuando distingue de las "religiones primiti-
vas" las "religiones complejas" caracterizadas por el "choque de las teolo-
gas, las variaciones de los rituales, la multiplicidad de los agrupamientos,
la diversidad de los individuos": "Se consideran religiones como las de Egip-
to, de la India o de la antigedad clsica! Se trata de un enmaraamiento
tupido de cultos mltiples, variables con las localidades, con los templos,
con las generaciones, las dinastas, las invasiones, etc. Las supersticiones
populares estn all mezcladas con los dogmas ms refinados. Ni el pensa-
miento ni la actividad religiosa estn igualmente repartidos en la masa de
los fieles; segn los hombres, los medios, las circunstancias, las creencias
como los ritos son experimentados de maneras diferentes. Aqu son sacerdo-
tes, all, monjes, en otra parte laicos; hay mticos y racionalistas, telogos
y profetas, etc.".
26
De hecho, es extremadamente raro que los etnlogos pro-
porcionen informaciones sistemticas sobre el universo completo de los
agentes religiosos, sobre su reclutamiento y su formacin, su posicin y su
funcin en la estructura social; no se plantean sino excepcionalmente
la cuestin de la distribucin de la competencia religiosa segn el sexo, la
edad, el rango social, la especializacin tcnica o tal o cual particularidad
social, prohibindose, al mismo tiempo, interrogarse sobre la relacin en-
tre el dominio prctico del sistema mtico que detentan los indgenas, en
grados de excelencia diferentes, y el dominio erudito que el etnlogo puede
darse al trmino de un anlisis fundado en informaciones sistemticamen-
te recogidas por la observacin armada y por la interrogacin de informan-
tes diferentes y elegidos por su competencia particular. Si se sabe, adems,
que hoy tienden a descartar, en nombre de una ideologa ingenuamente
antifuncionalista, la cuestin de las relaciones entre la estructura social y
la estructura de las representaciones mticas o religiosas, se observa que
no pueden plantear la cuestin (que slo los estudios comparativos permiti-
ran resolver) de la relacin entre el grado de desarrollo del aparato religio-
so y la estructura o la temtica del mensaje. En resumen, la tradicin inte-
lectual de su disciplina, la estructura relativamente poco diferenciada (in-
cluso desde el punto de vista religioso) de las sociedades que estudia y el
mtodo idiogrfi.co que utiliza tienden a imponer al etnlogo la teora de la
religin que resume la definicin durkheimiana de la Iglesia, diametral-
25. Para una crtica de esta ilusin, vase L. Boltanski, Prime ducation y morale de classe,
Pars, Mouton, 1969.
26. FEVR, p. 7, mi subrayado.
Ul'mcsis y estructura del campo religioso 57
mente opuesta a la de Max Weber: "El mago es a la magia lo que el sacerdo-
te es a la religin, y un colegio de sacerdotes no es una Iglesia, como tampo-
co que una congregacin religiosa consagrara a algn santo, a la sombra
del claustro, hace un culto particular. Una Iglesia no es simplemente una
cofrada sacerdotal; es la comunidad moral formada por todos los creyentes
de la misma fe, los fieles, como los sacerdotes".
27
De ello se deriva que,
contrariamente a la ambicin fundamental de Durkheim
28
que esperaba
encontrar la verdad de las "religiones complejas" en "las religiones elemen-
tales", los lmites de validez del anlisis durkheimiano de la religin y de
todo mtodo que hace de la sociologa de la religin una simple dimensin
de la "sociologa del conocimiento" estn implicados en la peticin de prin-
cipio por la cual se descarta la cuestin de las variaciones de la forma y del
srado de diferenciacin de la actividad productiva y, ms directamente, de
la forma y del grado de diferenciacin del trabajo de produccin simblica y
de las variaciones correlativas de las funciones y de la estructura del men-
saje religioso.
29
Dado que, como lo observa justamente Weber, la visin del
27. FEVR, pp. 62-63. Durkheim observaba, sin embargo, en algunas pginas anteriores, que
por todas partes uno encuentra, aunque ms no sea de modo rudimentario, la divisin del
trnbajo religioso: "Sin duda, es raro que cada ceremonia no tenga su director en el momento en
que se celebra; incluso en las sociedades ms sumariamente organizadas, hay generalmente
hombres que la importancia de su rol designa para ejercer una influencia directa sobre la vida
religiosa (por ejemplo los jefes de los grupos locales en ciertas sociedades australianas). Pero
1111ta atribucin de funciones es todava muy flotante" (FEVR, p. 61, n. 1).
28. Y sin duda, ms o menos confusamente, de todo etnlogo que tiene un inters profesional
on rechazar la tesis de Marx segn la cual las formas ms complejas de la vida social encie-
rran el principio de la comprensin de las formas ms rudimentarias ("La anatoma del hom-
bre es la llave de la anatoma del mono ... ").
29. Sobre este punto, se puede consultar la sntesis del debate entre Claude Lvi-Strauss y
Pnul Ricreur (Esprit, noviembre de 1963, pp. 628-653) donde se ver que la cuestin de la
011pecificidad de las producciones del sacerdocio es escamoteada, tanto por el filsofo, preocu-
pado por salvar la irreductibilidad bblica (a), cuanto por el etnlogo, que, reconociendo expl-
c:itumente el trabajo religioso de los especialistas (b), lo elimina de su anlisis: (a) "Por mi
mrte, estoy impactado porque todos los ejemplos sean tomados en el rea geogrfica que ha
11ido la del supuesto totemismo, y jams en el pensamiento semtico, prehelnico o indoeuro-
peo! ... ) Me pregunto si el fondo mtico con el cual estamos conectados -fondo semtico (egipcio,
bnbilnico, arameo, hebreo), fondo protohelnico, fondo indoeuropeo- se presta tan fcilmente
n la misma operacin, o, ms bien [ ... ), ellos se prestan seguramente, pero se prestan total-
mente?" (p. 607). (b) "El Antiguo Testamento, que, ciertamente pone en prctica materiales
mticos, los retoma en vistas de otros fines que el que fue originariamente el suyo. Sin ningu-
nn duda, ciertos redactores los han deformado interpretndolos; esos mitos han sido someti-
clus, pues, como dice muy bien Ricreur, a una operacin intelectual. Sera necesario comenzar
pnr un trabajo preliminar, que apunte a volver a encontrar el residuo mitolgico y arcaico
::oahyacente en la literatura bblica, lo que, evidentemente, no puede ser la obra sino de un
o:;ppcialista" (p. 631) "Conocemos muchos mitos historizados por el mundo; es totalmente
o111pactante, por ejemplo, que la mitologa de los indios zunis del sudoeste de Estados Unidos
h:oya sido historizada 1. .. 1 por leolo.:as indgenas, de una manera comparable a la de otras
loologias a part.ir o ~ los auil.w; dP lo:: :orwo:-;l.rns de Israel" (p. 636l.
58 Pierre Bourdieu
mundo que proponen las grandes religiones universales es el producto de
grupos bien definidos (telogos puritanos, sabios confucianos, brahmanes
hindes, levitas judos, etc.) incluso de individuos (como los profetas) que
hablan para grupos determinados, el anlisis de la estructura interna del
mensaje religioso no puede impunemente ignorar las funciones sociolgica-
mente construidas que cumple, en primer lugar, para los grupos que lo
producen, y, en segundo, para los grupos que lo consumen. As, la transfor-
macin del mensaje en el sentido de la moralizacin y de la racionalizacin
puede, por ejemplo, resultar -al menos por una parte- del hecho de que el
peso relativo de las funciones, que se pueden llamar internas, crece a medi-
da que el campo se autonomiza.
1.3.1.2. La oposicin entre los detentadores del monopolio de la gestin de
lo sagrado y los laicos, objetivamente definidos como profanos, en el doble
sentido de ignorantes de la religin y de extraos a lo sagrado y al cuerpo
de los gestores de lo sagrado, est en el origen de la oposicin entre lo sa-
grado y lo profano y, correlativamente, entre la manipulacin legtima (re-
ligin) y la manipulacin profana y profanadora (magia o brujera) de lo
sagrado, se trate de una profanacin objetiva, i.e. de la magia o de la bruje-
ra como religin dominada o de la profanacin intencional, i.e. de la magia
como antirreligin o religin invertida.
Por el hecho de que la religin, como todo sistema simblico, est predis-
puesta a cumplir una funcin de asociacin y de disociacin o, mejor, de
distincin, un sistema de prcticas y de creencias est destinado a aparecer
como magia o como brujera, en el sentido de religin inferior, toda vez que
ocupe una posicin dominada en la estructura de las relaciones de fuerza
simblicas, i.e. en el sistema de las relaciones entre los sistemas de prcti-
cas y de las creencias propias de una formacin social determinada. Es as
como se designa comnmente como magia, sea una religin inferior o anti-
gua, por lo tanto primitiva, sea una religin inferior y contempornea, por
lo tanto profana (equivalente aqu a vulgar) y profanadora. As, la apari-
cin de una ideologa religiosa tiene como efecto relegar al estado de magia
o de brujera a los antiguos mitos y, como observa Weber, es la supresin de
un culto, bajo la influencia de un poder poltico o eclesistico, en beneficio
de otra religin que, reduciendo los antiguos dioses al rango de demonios,
ha dado nacimiento, la mayor parte del tiempo, a la oposicin entre la reli-
gin y la magia.
30
Entonces, uno tiene derecho a preguntarse si cuando la
tradicin etnolgica recurre a la oposicin entre magia y religin para dis-
tinguir formaciones sociales dotadas de aparatos religiosos desigualmente
desarrollados y de sistemas de representaciones religiosas desigualmen-
30. W. u. G., p. 335.
Cl6ncsis y estructura del campo religioso 59
te moralizados y sistematizados, ha roto realmente con ese sentido primero
y primitivo. Asimismo, el hecho de que, en el mismo seno de una formacin
1ocial, la oposicin entre la religin y la magia, entre lo sagrado y lo profa-
no, entre la manipulacin legtima y la manipulacin profana de lo sagra-
do, disimula la oposicin entre diferencias de competencias religiosas, liga-
das a la estructura de la distribucin del capital cultural, no se ve jams
tan bien como en la relacin entre el confucianismo y la religiosidad de las
clases populares chinas, relegadas al orden de la magia por el desprecio y el
recelo de los letrados que elaboran el ritual refinado de la religin de Esta-
do y que imponen la dominacin y la legitimidad de sus doctrinas y de sus
teoras sociales, a pesar de algunas victorias locales y provisorias de los
aacerdotes taostas y budistas, cuyas doctrinas y prcticas estn ms prxi-
mas a los intereses religiosos de las masas.
31
Dadas, por una parte, la rela-
cin que une el grado de sistematizacin y de moralizacin de la religin
con el grado de desarrollo del aparato religioso y, por otra parte, la relacin
que une los progresos de la divisin del trabajo religioso con el progreso de
la divisin del trabajo y de la urbanizacin, se comprende que la mayor
parte de los autores tiendan a otorgar a la magia caractersticas que son
las de los sistemas de prcticas y de representaciones propias de las forma-
ciones sociales menos desarrolladas econmicamente o de las clases socia-
les ms desfavorecidas de las sociedades divididas en clases.
32
Si la mayor
parte de los autores acuerdan en reconocer a las prcticas mgicas por el
hecho de que apuntan a fines concretos y especficos, parciales e inmedia-
tos (por oposicin a los fines ms abstractos, ms generales y ms lejanos,
que seran los de la religin), que se inspiran en una intencin de coercin
o de manipulacin de los poderes sobrenaturales (por oposicin a las dispo-
aiciones propiciatorias y contemplativas de la ''plegaria", por ejemplo) o
que permanecen encerradas en el formalismo y el ritualismo del do ut des
(doy para que des]
33
es porque todos esos rasgos, que encuentran su princi-
pio en condiciones de existencia dominadas por una urgencia econmica
que prolu'be toda toma de distancia por relacin al presente y a las necesi-
dades inmediatas, y poco favorables al desarrollo de competencias eruditas
en materia de religin, tienen ms posibilidades, evidentemente, de encon-
:11. Vase M. Weber, Gesammelte Aufsiitze sur Religionsoziologie, Tubinga, J.C.B. Mohr, 1920-
11121, vol. I, pp. 276-536.
:12. Sin duda, no hay formacin social que, por dbil que fuera el desarrollo del aparato religio-
"" ignore la oposicin que estableca Durkheim, despus de Robertson Smith, entre la reli-
v,an institucionalmente establecida, expresin patente y legtima de las creencias y de los
""lores comunes del grupo, y de la magia como el conjunto de las creencias y de las prcticas
nractersticas de los grupos o de las categoras dominadas (como las mujeres) o que ocupan
u::il"iones sociales estructuralmente ambiguas (como el herrero o la vieja dama en las socieda-
,,.,; bereberes).
:1:1 W. tt. G., pp. :168-:169.
60 Pierre Bourdieu
trarse en las sociedades o en las clases sociales ms desposedas desde el
punto de vista econmico y predispuestas, por ello, a ocupar una posicin
dominada en las relaciones de fuerzas materiales y simblicas. Pero hay
ms: toda prctica o creencia dominada est destinada a aparecer como
profanadora en la medida en que, por su existencia misma y en ausencia de
toda intencin de profanacin, constituye una contestacin objetiva del
monopolio de la gestin de lo sagrado, por lo tanto de la legitimidad de los
detentadores de ese monopolio; y, de hecho, la supervivencia es siempre
una resistencia, i.e. la expresin de la negativa a dejarse desposeer de los
instrumentos de produccin religiosos. Por esta razn, la magia inspirada
por una intencin de profanacin no es sino el lmite o, ms exactamente,
la verdad de la magia como profanacin objetiva: "La magia", dice
Durkheim, "pone una suerte de placer profesional a profanar las cosas san-
tas; en esos ritos, toma el reverso de las ceremonias religiosas".
34
El brujo
va hasta el fin de la lgica de contestacin del monopolio cuando redobla el
sacrilegio que resulta de la puesta en relacin de un agente profano con un
objeto sagrado invirtiendo o caricaturizando las operaciones delicadas y
complejas a las cuales deben dedicarse los detentadores del monopolio de
los bienes religiosos para legitimar tal puesta en relacin.
2. El inters propiamente religioso
2.1. En tanto que sistema simblico estructurado que funciona como princi-
pio de estructuracin que 1) construye la experiencia (al mismo tiempo que
la expresa) en calidad de lgica en estado prctico, condicin impensada de
todo pensamiento, y de problemtica implcita -i.e. de sistema de cuestio-
nes indiscutidas que delimitan el campo de lo que merece discusin por
oposicin a lo que est fuera de discusin, por lo tanto admitido sin discu-
sin-, y que 2), gracias al efecto de consagracin (o de legitimacin) que
ejerce el solo hecho de la explicitacin, hace sufrir al sistema de las disposi-
ciones respecto del mundo natural y del mundo social inculcadas por las
condiciones de existencia, un cambio de naturaleza. Particularmente, trans-
mutando el ethos como sistema de esquemas implcitos de accin y de apre-
ciacin en tica, como conjunto sistematizado y racionalizado de normas
explcitas, la religin est predispuesta a asumir una funcin ideolgica,
funcin prctica y poltica de absolutizacin de lo relativo y de legitimacin
de lo arbitrario que no puede cumplir sino en tanto que asegure una fun-
cin lgica y gnoseolgica y que consiste en reforzar la fuerza material o
simblica susceptible de ser movilizada por un grupo o una clase, legiti-
mando todo lo que define socialmente ese grupo o esa clase, i.e. todas las
34. FEVR, pp. 59-60.
Ultncsis y estructura del campo religioso 61
propiedades caractersticas de una manera entre otras de existir, por lo
tanto arbitrarias, que le estn objetivamente asociadas en tanto que ocupa
una posicin determinada en la estructura social (efecto de consagracin
como sacralizacin por la "naturalizacin" y la etemizacin).
2.1.1. La religin ejerce un efecto de consagracin 1) convirtiendo en lmi-
tes de derecho, por sus sanciones santificantes, los lmites y las barreras
econmicas y polticas de hecho y, en particular, contribuyendo a la mani-
pulacin simblica de las aspiraciones que tiende a asegurar el ajuste de
las esperanzas vitales a las posibilidades objetivas, y 2) inculcando un sis-
tema de prcticas y de representaciones consagradas cuya estructura (es-
tructurada) reproduce bajo una forma transfigurada, por lo tanto irrecono-
cible, la estructura de las relaciones econmicas y sociales en vigor en una
formacin social determinada y no puede producir la objetividad que pro-
duce (en tanto que estructura estructurante) sino produciendo el descono-
cimiento de los lmites del conocimiento que hace posible, por lo tanto, apor-
tando el reforzamiento simblico de sus sanciones a los lmites y a las ba-
rreras lgicas y gnoseolgicas impuestas por un tipo determinado de condi-
ciones materiales de existencia (efecto de conocimiento-desconocimiento).
Es necesario cuidarse de confundir el efecto de consagracin que todo
aistema de prcticas y de representaciones religiosas tiende a ejercer, de
manera directa o inmediata, en el caso de la religiosidad de las clases domi-
nantes, de manera indirecta, en el caso de la religiosidad de las clases do-
minadas, con el efecto de conocimiento-desconocimiento que todo sistema
de prcticas y de representaciones religiosas ejerce necesariamente en tan-
to que imposicin de problemtica y que es, sin duda, la mediacin ms
oculta por la cual se ejerce el efecto de consagracin: los esquemas de pen-
anmiento y de percepcin que son constitutivos de la problemtica religiosa
no pueden producir la objetividad que producen sino produciendo el desco-
nocimiento de los lmites del conocimiento que hacen posible (i.e. la adhe-
ain inmediata, bajo el modo de la creencia, al mundo de la tradicin vivida
como "mundo natural") y de lo arbitrario de la problemtica, sistema de
cuestiones que no es puesto en cuestin. As, no se puede asignar, a la vez,
Hin contradiccin, a la religiosidad popular una funcin mistificadora de
desplazamiento de los conflictos polticos y ver en ciertos tipos de movi-
mientos religiosos, como las herejas medievales, una forma disfrazada de
In lucha de clases, a menos de tomar en cuenta, lo que Engels no hace, el
decto de conocimiento-desconocimiento, i.e. todo lo que deriva del hecho de
ue la lucha de clases no puede cumplirse, en un momento dado del tiempo,
ni no tomando la forma y tomando prestado el lenguaje (y no el "disfraz") de
la guerra de religin. En resumen, las guerras de religin no son ni las
"violentas querellas teolgicas" que. uno ve all la mayor parte del tiempo,
ni los conflictos de "intereses materiales de clase" que Engels descubre all,
.v son las dos cosas a la vez porque las categoras de pensamiento teolgico
62 Pierre Bourdieu
son lo que hace imposible pensar y llevar a cabo la lucha de clases en tanto
que tal, permitiendo pensarla y llevarla a cabo en tanto que guerra de reli-
gin. Del mismo modo que, en el dominio prctico, la alquimia religiosa
hace "de necesidad virtud", o, segn los trminos de William James, "hace
fcil y feliz lo que es inevitable", en el dominio gnoseolgico hace "de nece-
sidad razn" transformando las barreras sociales que definen lo "impensa-
ble" en lmites lgicos, eternos y necesarios. As, por ejemplo, sera fcil
demostrar que, como lo sugiere Paul Radin, la representacin de la rela-
cin entre el hombre y las potencias sobrenaturales que proponen las dife-
rentes religiones no puede superar los lmites impuestos por la lgica que
rige el intercambio de bienes en el grupo o la clase considerada:
35
todo ocu-
rre como si la representacin "eucarstica" del sacrificio, casi totalmente
desconocida en las sociedades primitivas, donde los intercambios obedecen
a la ley del don y del contradn, e incluso en las clases campesinas que,
como lo observa Weber, tienden a obedecer, en sus relaciones con el dios y
con el sacerdote, a una "moral estrictamente formalista del do ut des", no
pudiera desarrollarse sino cuando las estructuras del intercambio econ-
mico vengan a transformarse, en particular con el desarrollo del comercio y
del artesanado urbano, que, instaurando la relacin con el cliente, hace
posible la concepcin de una moralizacin calculadora de las relaciones entre
el hombre y la divinidad. Y se sabe el efecto de consagracin que puede
ejercer, en retomo, no solamente en el dominio prctico sino tambin en el
dominio terico, la transfiguracin religiosa del ethos asctico de la clase
burguesa naciente en una tica religiosa de la ascesis en el mundo.
2.2. Por el hecho de que el inters religioso, en lo que tiene de pertinente
para la sociologa, i.e. el inters que un grupo o una clase encuentra en un
tipo determinado de prctica o de creencia religiosa y, en particular, en la
produccin, la reproduccin, la difusin y el consumo de un tipo determina-
do de bienes de salvacin (entre los cuales se halla el mensaje religioso
mismo), es funcin del reforzamiento que el poder de legitimacin de lo
arbitrario que encierra la religin considerada puede aportar a la fuerza
material y simblica susceptible de ser movilizada por ese grupo o esa cla-
se, legitimando las propiedades materiales o simblicas asociadas a una
posicin determinada en la estructura social, la funcin genrica de legiti-
macin no puede por definicin cumplirse sin especificarse en funcin de
los intereses religiosos asociados a las diferentes posiciones en la estructu-
ra social.
Si hay funciones sociales de la religin y si, en consecuencia, la religin
es susceptible del anlisis sociolgico, es porque los laicos no esperan -o no
35. P. Radin, ob. cit., pp. 182-183.
solamente- justificaciones de existir capaces de arrancarlos de la angustia
existencial de la contingencia y del desamparo, o incluso de la miseria bio-
lgica, de la enfermedad, del sufrimiento o de la muerte, sino tambin y
sobre todo justificaciones de existir en una posicin social determinada
y de existir como existen, i.e. con todas las propiedades que le estn social-
mente asociadas. La cuestin del origen del mal (unde malum et quare?)
que, como lo recuerda Weber, no deviene una interrogacin sobre el sentido
de la existencia humana sino en las clases privilegiadas, siempre en la
bsqueda de una "teodicea de su buena fortuna", es fundamentalmente
una interrogacin social sobre las causas y las razones de las injusticias o
de los privilegios sociales: las teodiceas son siempre sociodiceas. A los que
juzguen reductora esta teora de las funciones de la religin, bastar indi-
carles que las variaciones de las funciones objetivamente conferidas a la
religin por las diferentes clases sociales en diferentes sociedades y en dife-
rentes pocas designan como una expresin de etnocentrismo las teoras
que ponen en primer plano las funciones psicolgicas (o "personales") de la
religin: es solamente con el desarrollo de la burguesa urbana, inclinada a
interpretar la historia y la existencia humana ms bien como el producto
del mrito o del demrito de la persona que como efecto de la fortuna o del
destino, como la religiosidad reviste el carcter intensamente personal que
es considerado con demasiada frecuencia como perteneciente a la esencia
de toda experiencia religiosa. Basta pues con construir el hecho religioso de
manera propiamente sociolgica, i.e. como la expresin legitimadora de una
posicin social, para percibir las condiciones sociales de posibilidad, por lo
tanto los lmites, de los otros tipos de construccin, y en particular de la
que se puede llamar fenomenolgica y que, en su esfuerzo para someterse a
In verdad vivida de la experiencia religiosa como experiencia personal, irre-
ductible a sus funciones externas, omite operar una ltima "reduccin", la
de las condiciones sociales que deben ser cumplidas para que esta expe-
riencia vivida sea posible. Como la virtud segn Aristteles, la religiosidad
personal (y, ms generalmente, toda forma de vida interior) "quiere una
cierta holgura". La cuestin de la salvacin personal o de la existencia del
mal, de la angustia de la muerte o del sentido del sufrimiento y todas las
interrogaciones situadas en las fronteras de la "psicologa" y de la metafsi-
ca que son su forma secularizada y que producen y tratan, a travs de m-
todos y con xito diferente, los confesores y los predicadores, los psiclogos
y los psicoanalistas, los novelistas y los consejeros conyugales, sin hablar
e l ~ los semanarios femeninos, tienen por condicin social de posibilidad un
dPsarrollo del inters por los problemas de conciencia y un incremento de
la sensibilidad a las miserias de la condicin humana que no es en s misma
posible sino en un tipo determinado de condiciones materiales de existen-
na: la representacin del paraso como lugar de una felicidad individual
lll:tntiene con la esperanza milenarista de una subversin del orden social
41111' habita la fe popular, la mi:;;ma oposicin que la revuelta "nwt.afsica"
64 Pierre Bourdieu
contra la absurdidad de la existencia humana y contra las nicas "aliena-
ciones" universales -las que la situacin de privilegio no elimina jams
totalmente y que puede incluso redoblar desarrollando la actitud para ex-
presarlas, para analizarlas y, por ello, para experimentarlas-, y la resigna-
cin de los desheredados frente al destino comn de sufrimientos, de sepa-
raciones y de soledad. 'Todas esas oposiciones paralelas tienen por principio
la oposicin entre las condiciones materiales de existencia y las posiciones
sociales donde se engendran esos dos tipos opuestos de representaciones
transfiguradas del orden social y de su porvenir.
Si la representacin del paraso como lugar de una felicidad individual
corresponde mejor hoy a las demandas religiosas de la pequea burguesa
que a las de las fracciones dominantes de la burguesa, tan propicias a la
escatologa cientista de un Teilhard de Chardin, como a la futurologa de
los planificadores prospectivistas, es porque, como lo observa Reinhold Nie-
buhr, el "milenarismo evolucionista ha expresado siempre la esperanza de
las clases acomodadas y privilegiadas que se juzgan demasiado racionales
como para aceptar la idea de una emergencia repentina del absoluto en la
historia", para quienes "el ideal est en la historia y camina hacia su triun-
fo final" e "identifican Dios y la naturaleza, lo real y lo ideal, no porque las
concepciones dualistas de la religin clsica son demasiado irracionales
para ellos, sino porque no sufren tanto como los desheredados las brutali-
dades de la sociedad contempornea y no se hacen una imagen tan catas-
trfica de la historia".
36
2.2.1. Dado que el inters religioso tiene por principio la necesidad de
legitimacin de las propiedades asociadas a un tipo determinado de con-
diciones de existencia y de posicin en la estructura social, las funciones
sociales que la religin cumple para un grupo o una clase se diferencian
necesariamente en funcin de la posicin que ese grupo o esa clase ocu-
pan a) en la estructura de las relaciones de clase, y b) en la divisin del
trabajo religioso.
2.2.1.1. Las relaciones de transaccin que se establecen sobre la base de
intereses diferentes entre los especialistas y los laicos y las relaciones
de concurrencia que oponen a los diferentes especialistas en el interior del
campo religioso constituyen el principio de la dinmica del campo religioso
y, por ello, de las transformaciones de la ideologa religiosa.
2.2.2. Dado que el inters religioso tiene por principio la necesidad de legi-
timacin de las propiedades materiales o simblicas asociadas a un tipo
36. R. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society, Nueva York, Charles Scribners's Sons, 1932,
p. 62.
Ch'mesis y estructura del campo religioso 65
determinado de condiciones de existencia y de posicin en la estructura
111ocial y que, por tanto, depende estrechamente de esta posicin, el mensaje
religioso ms capaz de satisfacer el inters religioso de un grupo determi-
nndo de laicos, por lo tanto, de ejercer sobre l el efecto propiamente simb-
lico de movilizacin que resulta del poder de absolutizacin de lo relativo y
de legitimacin de lo arbitrario es el que le aporta un (cuasi)sistema de
Justificacin de las propiedades que le estn objetivamente asociadas en
tanto que ocupa una posicin determinada en la estructura social.
Esta proposicin, que se deduce directamente de una definicin propia-
mente sociolgica de la funcin de la religin, encuentra su validacin em-
prica en la armona casi milagrosa que se observa siempre entre las for-
mas que revisten las prcticas y las creencias religiosas en una sociedad
dada en un momento dado del tiempo y los intereses propiamente religio-
IOS de su clientela privilegiada en ese momento. As, por ejemplo, "si la
nobleza guerrera y todas las fuerzas feudales no estn de ningn modo
predispuestas a devenir portadoras de una tica religiosa racional", es, como
lo observa Weber, porque "conceptos como falta, redencin>>, humildad,
no solamente son extraos sino tambin antinmicos con el sentimiento de
dignidad propio de todas las capas polticamente dominantes y, en particu-
lar, de la nobleza guerrera".
37
Esta armona es el resultado de una recep-
cin selectiva que implica necesariamente una reinterpretacin, cuyo prin-
aipio no es otra cosa que la posicin ocupada en la estructura social, en la
medida en que los esquemas de percepcin y de pensamiento que son
la condicin de la recepcin y que tambin definen los lmites de ella son el
producto de las condiciones de existencia asociadas a esta posicin (habitus
de clase o de grupo). Es decir que la circulacin del mensaje religioso impli-
ca necesariamente una reinterpretacin que puede ser conscientemente
operada por especialistas (e.g. la vulgarizacin religiosa en vistas de la evan-
plizacin) o efectuada inconscientemente por la sola virtud de las leyes de
difusin cultural (e.g. la "vulgarizacin" que resulta de la divulgacin) que
111 tanto mayor cuanto la distancia econmica, social y cultural es ms grande
cmtre el grupo de los productores, el grupo de los difusores y el grupo de los
receptores. De ello se deriva que la forma que toma la estructura de los
MiRtemas de prcticas y de creencias religiosas en un momento dado (la
relibrin histrica) puede estar muy alejada del contenido original del roen-
lUye y no puede comprenderse completamente sino por referencia a la es-
l.l"llctura completa de las relaciones de produccin, de reproduccin, de cir-
ctalacin y de apropiacin del mensaje y a la historia de esta estructura.
38
1; w. n. G., p. 371.
IH l'ur esta razn, la tentativa de Max Weber para caracterizar las grandes religiones univer-
'"'lr:: pnr los grupos profesionales u las clases que han jugado un rol determinante en su
I'"'I'"J:acin tiene, sohn! l.uclo, 1111 v:rlnr ""J:r::l.ivu 1'11 la medida en que indica rl JH"incipin del
66 Pierre Bourdieu
As, al trmino de su monumental historia de la enseanza social de las
Iglesias cristianas, Ernst Troeltsch concluye que es extremadamente difcil
"encontrar un punto invariable y absoluto en la tica cristiana" y ello por-
que, en cada formacin social y en Gada poca, toda la visin del mundo y
todo el dogma cristianos dependen de las condiciones sociales caractersti-
cas de los diferentes grupos o clases, en la medida en que deben adaptarse
a esas condiciones para dominarlas.
39
Del mismo modo que las creencias y
las prcticas comnmente designadas como cristianas (y que no tienen casi
nada ms en comn que el nombre) deben su supervivencia en el curso del
tiempo al hecho de que no dejan de cambiar a medida que cambian las
funciones que cumplen para los grupos siempre renovados que las acogen,
en la sincrona, las representaciones y las conductas religiosas que se re-
claman de un nico y mismo mensaje original, no deben su difusin en el
espacio social sino al hecho de que reciben significaciones y funciones radi-
calmente diferentes en los diferentes grupos o clases: as, la unidad de fa-
chada de la Iglesia Catlica en el siglo XVIII no debe disimular la existencia
de verdaderos cismas o herejas internas que permitan a la Iglesia dar a
intereses y exigencias radicalmente diferentes una respuesta en aparien-
cia nica (contribuyendo con ello a disimular las diferencias).
2.2.2.1. En una sociedad dividida en clases, la estructura de los sistemas
de representaciones y de las prcticas religiosas propias de los diferentes
grupos o clases contribuye a la perpetuacin y a la reproduccin del orden
social (en el sentido de estructura de las relaciones establecidas entre los
grupos y las clases) ayudando a consagrarlo, i.e. a sancionarlo y a santifi-
carlo, y ello porque, incluso cuando se presenta como oficialmente una e
indivisible, se organiza por relacin a dos posiciones polares, sea 1) los
sistemas de prcticas y de representaciones (religiosidad dominante) que
tienden a justificar a las clases dominantes de existir en tanto que domi-
nantes, y 2) los sistemas de prcticas y de representaciones (religiosidad
dominada) que tienden a imponer a los dominados un reconocimiento de
estilo propio de cada uno de los grandes mensajes originales: "Si uno quiere caracterizar con
una palabra a los grupos sociales que han sido los portadores y los propagadores de las religio-
nes universales, se puede indicar, para el confucianismo, el burcrata ordenador del mundo;
para el hinduismo, el mago ordenador del mundo; para el budismo, el monje mendigo errante
por el mundo; para el islam, el guerrero conquistador del mundo; para el judasmo, el comer-
ciante que recorre el mundo; para el cristianismo, el compaero artesano itinerante: todos
esos grupos que actan no son como los portavoces de sus intereses de clase profesionales o
materiales, sino en tanto que portadores ideolgicos [ideologische Triiger 1 del tipo de tica o de
doctrina de salvacin que armonizaba mejor con su posicin social"; W. u. G., pp. 400-401, mi
subrayado.
39. E. Troeltsch, Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 'fubinga, Mohr, 1912,
t. 1, en Gesammelte Schriften van E. Troeltsch (1922), reimpresin, Aalen, Scientia Verlag,
1961.
la legitimidad de la dominacin fundado en el desconocimiento de lo arbi-
trario de la dominacin y de los modos de expresin simblica de la domi-
nacin (e.g. el estilo de vida y tambin la religiosidad de la clase dominan-
te) contribuyendo al reforzamiento simblico de la representacin domi-
nada del mundo poltico y del ethos de la resignacin y del renunciamiento
directamente inculcado por las condiciones de existencia, i.e. de la propen-
sin a medir las esperanzas a las posibilidades inscriptas en esas condicio-
nes, por medio de tcnicas de manipulacin simblica de las aspiraciones
tan diferentes (aunque convergentes) como el desplazamiento de las aspi-
raciones y de los conflictos por la compensacin y la transfiguracin sim-
blica (promesa de salvacin) o la transmutacin del destino en eleccin
(exaltacin del ascetismo).
La estructura de los sistemas de representaciones y de prcticas puede
encontrar un reforzamiento de su eficacia mistificadora en el hecho de que
da las apariencias de la unidad, disimulando, bajo un mnimo de doginas y
de ritos comunes, interpretaciones radicalmente opuestas de las respues-
tas tradicionales a las preguntas ms fundamentales de la existencia. N o
hay ninguna de las grandes religiones universales que no presente tal plu-
ralidad de significaciones y de funciones, se trate del judasmo que, como lo
ha mostrado Louis Finklestein, conserva en la oposicin entre la tradicin
farisaica y la tradicin proftica los rasgos de las tensiones y de los conflic-
tos econmicos y culturales entre los pastores seminmadas y los agriculto-
res sedentarios, entre los grupos sin tierras y los grandes propietarios y
entre los artesanos y los nobles citadinos,
40
o del hinduismo, diversamente
interpretado en los diferentes niveles de la jerarqua social, o del budismo
japons en las muy numerosas sectas, o, en fin, del cristianismo, hbrido
formado con elementos tomados prestados de la tradicin judaica, del hu-
manismo griego y de diferentes cultos iniciticos, que fue vehiculizado en
primer lugar, como lo observa Weber, por artesanos itinerantes, para deve-
nir, en su apogeo, la religin del monje y del guerrero, del siervo y del noble,
del artesano y del comerciante. La unidad aparente de esos sistemas pro-
fundamente diferentes es tanto ms fcil de mantener cuanto los mismos
conceptos, las mismas prcticas, tienden a tomar sentidos opuestos cuando
sirven para expresar experiencias sociales radicalmente opuestas: basta
pensar, por ejemplo, en la "resignacin" que, para los unos, es la primera
leccin de la existencia, mientras que, para los otros, debe ser conquistada
laboriosamente contra la revuelta ante las formas universales de lo inevi-
table. El efecto de doble entendimiento que se produce ineluctablemente y
sin que sea necesario buscarlo explcitamente, todas las veces que un men-
saje nico es interpretado por referencia a condiciones de existencia opues-
lO. L. Finklestein, The Pharisees: The Sociological background of their Faith, Nueva York,
1 hrpcr and Bros., 1949, 2 vols.
68 Pierre Bourdieu
tas, no es sin duda sino una de las mediaciones a travs de las cuales se
efecta el efecto de imposicin lgica que realiza toda religin.
2.3. Dado que una prctica o una ideologa religiosa no puede, por defini-
cin, ejercer el efecto propiamente religioso de movilizacin que es correla-
tivo al efecto de consagracin, sino en la medida en que el inters poltico
que la determina y la sostiene permanezca disimulado tanto a los que la
producen cuanto a los que la reciben, la creencia en la eficacia simblica de
las prcticas y de las representaciones religiosas forma parte de las condi-
ciones de la eficacia simblica de las prcticas y de las representaciones
religiosas.
Sin pretender dar razn completamente de las relaciones entre la creen-
cia y la eficacia simblica de las prcticas o de las ideologas religiosas -lo
que supondra que uno tome en cuenta las funciones y los efectos psicolgi-
cos o incluso psicosomticos de la creencia,
41
se podra solamente sugerir
que la explicacin de las prcticas y de las creencias religiosas por el inte-
rs religioso de los productores o de los consumidores puede dar cuenta de
la creencia misma: basta para ello percibir que, dado que el principio mis-
mo del efecto de consagracin reside en el hecho de que la ideologa y la
prctica religiosa cumplen una funcin de conocimiento-desconocimiento,
los especialistas religiosos deben necesariamente ocultarse y ocultar que
sus luchas tienen como apuesta intereses polticos, porque la eficacia sim-
blica de la cual pueden disponer en esas luchas depende de ella y porque
ellos tienen, pues, un inters poltico en ocultar y en ocultarse sus intereses
polticos (o, en el lenguaje "indgena", "temporales").
42
Por eso es necesario
reservar el nombre de carisma para designar las propiedades simblicas
(antes que nada, la eficacia simblica) que advienen a los agentes religio-
sos en la medida en que adhieren a la ideologa del carisma, i.e. el poder
simblico que les confiere el hecho de creer en su propio poder simblico: si
hay que negar al carisma el estatus de una teora sociolgica de la profeca, 1
queda que toda teora de la profeca debe hacer un lugar al carisma como
ideologa profesional del profeta, que es la condicin de la eficacia especfi-
ca de la profeca, en la medida en que sostiene la fe del profeta en su propia
"misin", al mismo tiempo que le proporciona los principios de su tica pro-
fesional, a saber, el rechazo proclamado de todos los intereses temporales.
41. Vase C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale, cap. IX y X, pp. 183-226.
42. Bastar con relatar aqu la plegaria que una comunidad del Pendjab, famosa por su pie-
dad, dirige a su santo patrono: "Un hombre afamado no puede cumplir tu culto. 1 Retoma tu
rosario./ No pido sino el polvo de los pies del Santo./ Haz que no est endeudado./ Te pido dos
seer de harina, 1 Un cuart.o de .tr de manteca y de sal. 1 Te pido la mitad de un seer de pulse,
1 me alimenl.;n;, do:: v"" por da. 1 Te pido un lecho de cuatro patas, 1 Un cojn y un
pido 1111 l.ap:uaho para mi 1 Y tnlonces tu esclavo te servir con devocin./ Jams
lu ::ido odil'io,;o_/ No'""" u:ul:o '""" qow \11 P. Radin, ob. cit., pp. 305-306.
( :nesis y estructura del campo religioso
69
Y la ideologa de la revelacin, de la inspiracin o de la misin no es la
fC1rma por excelencia de la ideologa carismtica sino porque la conviccin
riel profeta contribuye a la operacin de trastocamiento y de transfigura-
cin que realiza el discurso proftico imponiendo una representacin de la
gnesis del discurso proftico que hace descender del cielo lo que l proyec-
ta desde la tierra. Pero esto no significa solamente que el que demanda ser
credo por su palabra debe parecer creer en su palabra o que el que hace
profesin de imponer la fe por sus discursos debe manifestar en su discur-
so, o en su conducta la fe que l tiene en su discurso o incluso que el poder
de expresar o de imponer por el discurso o por la accin oratoria la fe en la
verdad del discurso, contribuye en lo esencial al poder de persuasin del
discurso. Sin duda, el principio de la relacin entre el inters, la creencia y
el poder simblico debe ser buscado en lo que Lvi-Strauss llama "el com-
plejo chamnico", i.e. en la dialctica de la experiencia ntima y de la ima-
gen social, circulacin cuasimgica de poderes en el curso de la cual el gru-
po produce y proyecta el poder simblico que se ejercer sobre l y al trmi-
no de la cual se constituye, para el profeta como para sus sectarios, la expe-
riencia del poder proftico que forma toda la realidad de ese poder.
43
Pero,
cmo no ver, ms profundamente, que la dialctica de la experiencia nti-
ma y de la imagen social no es sino la cara visible de la dialctica de la fe y
de la mala fe (en el sentido de engao a s mismo, individual o colectivo)
que est en el principio de los juegos de mscaras, de los juegos de espejo y
de los juegos de mscaras ante el espejo, que apuntan a proporcionar a los
individuos y a los grupos forzados a la inhibicin interesada del inters
temporal (econmico, pero tambin sexual) los medios indirectos de una
satisfaccin espiritualmente irreprochable? La fuerza de inhibicin no es
jams tan grande ni el trabajo de transfiguracin tan importante como en
esos dominios en que la funcin proclamada y la experiencia vivida contra-
dicen pura y simplemente la verdad objetiva de la prctica. Y el xito de la
empresa, i.e. la fuerza de la creencia, es funcin del grado en el cual el
grupo aporta su colaboracin a la empresa individual de ocultamiento, por
lo tanto, del inters que tiene en ver oculta la contradiccin. Es decir que el
engao a s mismo que implica toda fe (y, ms generalmente, toda ideolo-
1:1. "Quesalid no ha devenido un gran brujo porque curaba a sus enfermos, l curaba a sus
onfermos porque haba devenido un gran brujo"; C. Lvi-Strauss, ob. cit., p. 198. Para darse
una imagen ms cercana a esta dialctica, sera necesario analizar las relaciones objetivas y
lns interacciones que unen el pintor con su pblico grosso modo desde Maree} Duchamp y que
oncuentran su forma arquetpica hoy entre los sostenedores del arte pobre o del arte concep-
lual, conducidos a "vender" su conviccin o su sinceridad en tanto que es la garanta nica y
ultima de su pretensin a decretar la pertenencia de un objeto cualquiera a la clase de las
olor; oH de arte o, lo que viene a ser lo mismo, a afirmar su pretensin al monopolio de la produc-
""" artstica por el solo hecho de producir como artistas, i.e. pensndose como artistas, dndo
- t",. artistas, un objeto deliberadamente cualquiera, y que no importa quien podra producir.
70 Pierre Bourdieu
ga) no tiene posibilidad de xito ms que si la mala fe individual es mante-
nida y sostenida por la mala fe colectiva. "La sociedad", deca Mauss, "se
paga siempre a s misma con la falsa moneda de su sueo": la sociedad y
slo elia, porque solamente ella puede organizar la falsa circulacin de la
falsa moneda que, dando la ilusin de la objetividad, distingue la locura
como creencia privada y la fe como creencia reconocida, i.e. como ortodoxia,
opinin y creencia (doxa) derechas y, si se quiere, de derecha; aprehendien-
do el mundo natural y el mundo social como requieren ser aprehendidos, es
decir, como yendo de suyo. En esta lgica es necesario plantear la cuestin
de las condiciones del xito del profeta, que se sita precisamente en la
frontera incierta de lo anormal y de lo extraordinario, y cuyas conductas
excntricas y extraas pueden ser admiradas como fuera de lo comn o
despreciadas como ajenas al sentido comn.
44
3. Funcin propia y funcionamiento del campo religioso
El capital religioso que, en funcin de su posicin en la estructura de la
distribucin del capital de autoridad propiamente religiosa, las diferentes
instancias religiosas, individuos o instituciones, puede comprometer en la
concurrencia por el monopolio de los bienes de salvacin y del ejercicio
legtimo del poder religioso como poder de modificar durablemente las re-
presentaciones y las prcticas de los laicos inculcando un habitus religio-
so, principio generador de todos los pensamientos, percepciones y acciones
conformes a las normas de una representacin religiosa del mundo natu-
ral y sobrenatural, i.e. objetivamente ajustados a los principios de una
visin poltica del mundo social -y de aquellos solamente-, de una parte
(I) depende del Estado, en un momento dado del tiempo, de la estructura
de las relaciones objetivas entre la demanda religiosa (i.e. los intereses
religiosos de los diferentes grupos o clases de laicos) y la oferta religiosa
(i.e. los servicios religiosos ms bien ortodoxos o ms bien herticos) que
44. Basta pensar en aquel profeta del que habla Edward Evans-Pritchard, que viva en el
monte, comiendo excrementos humanos y animales y que corra del suelo a la cima de su
establo, o en tal otro que pasaba todo el da gritando desde lo alto de la pirmide de tierra y de
residuos que l mismo haba edificado; vase E.E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, Oxford,
Clarendon Prcss, 1962, 1 ed., 1956, pp. 305-307. Del mismo modo en Le Judaisme antique,
Max Weber describe a los profetas bblicos, que descienden a la calle para cubrir de invectivas
personales, de anwnmms y de injurias a los altos dignatarios del judasmo y que manifiestan
todos los signos de la pasi(m ms furiosa. Diversos estados patolgicos precedan a estos mo-
mentos de alta inspi.-a .. in: l:ze'luiel se golpeaba los riones y pateaba el suelo; luego de una
de sus visiones, ppr"""".,.,. pa.-alizadn dumnte siete das; se senta flotar en el aire. Jeremas
era como un homlm hr"' M 11.-lon:; p.-nl(t.as conocan las alucinaciones visuales y auditivas:
caan en estado:<"'" lup11u.t:; v :. , , ~ " " " " 11 discursos incontrolados.
las diferentes instancias estn inclinadas a producir y a ofrecer por su
posicin en la estructura de las relaciones de fuerza religiosas, i.e. en fun-
cin de su capital religioso, de otra parte (II) comanda la naturaleza, la
forma y la fuerza de las estrategias que esas instancias pueden poner al
servicio de la satisfaccin de sus intereses religiosos as como las funcio-
nes que cumplen en la divisin del trabajo religioso, por lo tanto en la
divisin del trabajo poltico.
45
As, el capital de autoridad propiamente religiosa del cual dispone una
instancia religiosa depende de la fuerza material y simblica de los grupos
o clases que ella puede movilizar ofrecindoles bienes y servicios capaces
de satisfacer sus intereses religiosos. La naturaleza de esos bienes y de
esos servicios depende, a su turno, a travs de la mediacin de la posicin
de la instancia productora en la estructura del campo religioso, del capi-
tal de autoridad del que dispone. Esta relacin circular o, mejor, dialctica
(ya que el capital de autoridad que las diferentes instancias pueden com-
prometer en la concurrencia que les opone es el producto de las relaciones
anteriores de concurrencia), est en el principio de la armona que se obser-
va entre los productos religiosos ofrecidos por el campo y la demanda de los
laicos, al mismo tiempo que de la homologa entre las posiciones de
los productores en la estructura del campo y las posiciones en la estructura
de las relaciones de clase de los consumidores de sus productos.
3.1. Por el hecho de que la posicin de las instancias religiosas, institucio-
nes o individuos, en la estructura de la distribucin del capital religioso
comanda todas sus estrategias, la lucha por el monopolio del ejercicio leg-
timo del poder religioso sobre ellos y de la gestin de los bienes de salva-
cin se organiza necesariamente alrededor de la oposicin entre (I) la Igle-
sia que, en la medida en que llega a imponer el reconocimiento de su mo-
nopolio (extra ecclesiam nulla salus), tiende, para perpetuarse, a prohibir
ms o menos completamente la entrada en el mercado de nuevas empre-
sas de salvacin tales como las sectas o todas las formas de comunidad
religiosa independientes, as como la bsqueda individual de salvacin (e.g.
por el ascetismo, la contemplacin o la orga) y a conquistar o a defender
por ello un monopolio ms o menos total de un capital de gracia institucio-
nal o sacramental (del cual es depositaria por delegacin y que constituye
un objeto de intercambio con los laicos y un instrumento de poder sobre
ellos) controlando el acceso a los medios de produccin, de reproduccin y
ele distincin de los bienes de salvacin (i.e. asegurando el mantenimiento
1 fi. Sobre la distincin entre el nivel de las interacciones (donde se sita el anlisis weberiano
dt las relaciones entre los especialistas) y el nivel de la estructura de las relaciones objetivas,
v(asc P. Bourdieu, "Une interprtation de la thorie de la religion selon Max Weber'',Archives
11ropennes de Sociologie, 11 (1971), pp. 3-21.
72 Pierre Bourdieu
del orden en el cuerpo de los especialistas) y delegando al cuerpo de sacer-
dotes, funcionarios del culto intercambiables -y por ello cualesquiera bajo
la relacin del capital religioso-, el monopolio de la distribucin institucio-
nal o sacramental, al mismo tiempo que una autoridad (o una gracia) de
funcin (o de institucin) adecuada para dispensarles de conquistar y de
confirmar continuamente su autoridad y para ponerlos al abrigo de las
consecuencias del fracaso de su accin religiosa, y (11) el profeta (o el here-
siarca) y su secta que discuten por su sola existencia, y, ms precisamente,
por su ambicin de satisfacer ellos mismos sus propias necesidades reli-
giosas, sin la intermediacin ni la intercesin de la Iglesia, la existencia
misma de la Iglesia poniendo en cuestin el monopolio de los instrumentos
de salvacin y que deben realizar la acumulacin inicial del capital reli-
gioso conquistando y reconquistando sin cesar una autoridad sometida a
las fluctuaciones y a las intermitencias de la relacin coyuntural entre la
oferta de servicio religioso y la demanda religiosa de una categora parti-
cular de laicos.
Por la autonoma del campo religioso como mercado de bienes de salva-
cin, se puede ver en las diferentes confguraciones histricamente realiza-
das de la estructura de las relaciones entre las diferentes instancias en
concurrencia por la legitimidad religiosa, otros tantos momentos de un sis-
tema de transformaciones y procurar desprender la estructura de las rela-
ciones invariantes que se observan entre las propiedades asociadas a los
grupos de especialistas que ocupan posiciones homlogas en campos dife-
rentes, sin ignorar que es solamente en el interior de cada configuracin
histrica donde las relaciones entre las diferentes instancias podran ser
caracterizadas de manera exhaustiva y precisa.
3.1.1. La gestin del depsito de capital religioso (o sagrado) que es el pro-
ducto del trabajo religioso acumulado, y el trabajo religioso necesario para
asegurar la perpetuacin de ese capital, asegurando la conservacin o la
restauracin del mercado simblico en el que circula, no pueden estar ase-
gurados sino por un aparato de tipo burocrtico, capaz, como la Iglesia, de
ejercer durablemente la accin continua, i.e. ordinaria, que es necesaria
para asegurar su propia reproduccin, reproduciendo los productores de
bienes de salvacin y de servicios religiosos, i.e. el cuerpo de sacerdotes, y el
mercado ofrecido a esos bienes, i.e. los laicos (por oposicin a los infieles y a
los herticos) como consumidores dotados de un mnimo de competencia
religiosa (habitus religioso) necesario para experimentar la necesidad es-
pecfica de sus productos.
3.1.2. Producto de la institucionalizacin y de la burocratizacin de la secta
proftica (con todos los efectos de ''banalizacin" correlativos), la Iglesia,
que presenta muchas de las caractersticas de una burocracia (delimita-
cin explcita de los dominios de competencia y jerarquizacin reglamenta-
t lnesis y estructura del campo religioso 73
da de las funciones, con la racionalizacin correlativa de las remuneracio-
nes, de las "nominaciones", de las "promociones" y de las "carreras", codifi-
cacin de las reglas que regulan la actividad profesional y la vida extra pro-
fesional, racionalizacin de los instrumentos de trabajo, como el dogma y
la liturgia, y de la formacin profesional, etc.) se opone objetivamente a la
Recta como la organizacin ordinaria (banal y banalizante) a la accin ex-
traordinaria de contestacin del orden ordinario.
Toda secta exitosa tiende a devenir Iglesia, depositaria y guardiana de
una ortodoxia, identificada con sus jerarquas y con sus dogmas, y destina-
da, por ello, a suscitar una nueva reforma.
a.2. La fuerza de la que dispone el profeta, empresario independiente de
salvacin, que pretende producir y distribuir bienes de salvacin de un nuevo
tipo, y apropiados para devaluar a los antiguos, en la ausencia de todo
capital inicial y de toda otra caucin o garanta que su "persona", depende
de la aptitud de su discurso y de su prctica para movilizar los intereses
religiosos virtualmente herticos de grupos o clases determinadas de lai-
cos, gracias al efecto de consagracin que ejerce el solo hecho de la simboli-
zacin y de la explicitacin, y para contribuir a la subversin del orden
Rimblico establecido (i.e. sacerdotal) y al ordenamiento simblico de la
subversin de ese orden, i.e. a la desacralizacin de lo sagrado (i.e. de lo
arbitrario "naturalizado") y a la sacralizacin del sacrilegio (i.e. de la trans-
gresin revolucionaria).
:t2.1. El profeta y el brujo, que tienen en comn oponerse al cuerpo de
sacerdotes en tanto empresarios independientes que ejercen su oficio fuera
de toda institucin, por lo tanto sin proteccin ni caucin institucionales, se
distinguen por las posiciones diferentes que ocupan en la divisin del tra-
bajo religioso y en las que se expresan las ambiciones muy diferentes que
deben a orgenes sociales y a formaciones muy diferentes: mientras que el
profeta afirma su pretensin al ejercicio legtimo del poder religioso, entre-
gndose a las actividades a travs de las cuales el cuerpo sacerdotal afirma
lu especificidad de su prctica y la irreductibilidad de su competencia, por
lo tanto, la legitimidad de su monopolio (e.g. la sistematizacin), i.e. produ-
eiendo y profesando una doctrina explcitamente sistematizada, apropiada
para dar un sentido unitario a la vida y al mundo y para proporcionar, por
dio, el medio de realizar la integracin sistemtica de la conducta cotidia-
na alrededor de principios ticos, i.e. prcticos, el brujo responde poco a
poco a demandas parciales e inmediatas, usando el discurso como una tc-
nica de cura (del cuerpo) entre otras y no como un instrumento de poder
:;imblico, i.e. de predicacin o de "cura de almas".
Basta con poner en relacin las caractersticas ms universalmente ates-
t...:uadas del profeta, sea la renuncia al beneficio (o, para hablar como We-
lur. el rechazo a "la utilizacin econmica del don de gracia como fuente de
74 Pierre Bc;IUrdieu
ingresos")
46
y la ambicin de ejercer un verdadero poder religioso, i.e. de
imponer y de inculcar una doctrina erudita, expresada en una lengua eru-
dita e inserta en toda una tradicin esotrica, con las caractersticas co-
rrespondientes, pero estrictamente invertidas, que definen al brujo, sea la
sumisin al inters material y la obediencia al encargo (correlativa a una
. renuncia a ejercer una dominacin espiritual), para percibir que el profeta
debe, de alguna manera, legitimar su ambicin de poder propiamente reli-
gioso a travs de una inhibicin ms absoluta del inters temporal-i.e. en
primer lugar poltico- del cual el ascetismo y todas las pruebas fisicas son
otra manifestacin, mientras que el brujo puede abiertamente alquilar sus
servicios contra remuneracin material, i.e. instalarse especficamente en
la relacin de vendedor a cliente, que es la verdad objetiva de toda relacin
entre especialistas religiosos y laicos. Y puede pues preguntarse si el desin-
ters no tiene una funcin interesada en tanto que componente de la inver-
sin inicial exigida por toda empresa proftica. El brujo, al contrario, est
ligado al campesino, el hombre de la fides implicita, que predispone poco,
como lo observa Weber, a acoger las sistematizaciones del profeta, pero que
no es exclusiva del recurso al brujo, nico para utilizar sin intencin de
proselitismo y sin reserva mental el sermo rusticus y para proporcionar as
una expresin a lo que no tiene nombre en ninguna lengua erudita.
3.3. Por el hecho de que la conservacin del monopolio de un poder simbli-
co tal como la autoridad religiosa depende de la aptitud de la institucin
que lo detenta para hacer reconocer a los que estn excluidos de l, la legi-
timidad de su exclusin, i.e. para hacerles desconocer lo arbitrario de la
monopolizacin de un poder y de una competencia accesibles al primero
que llega, la contestacin proftica (o hertica) de la Iglesia amenaza la
existencia misma de la institucin eclesistica desde el momento en que
pone en cuestin no solamente la aptitud del cuerpo sacerdotal para cum-
plir su funcin proclamada (en nombre del rechazo de la "gracia institucio-
nal") sino tambin la razn de ser del sacerdocio (en nombre del principio
del "sacerdocio universal") y, cuando las relaciones de fuerza estn a favor
de la Iglesia, ella no puede terminarse sino a travs de la supresin del
profeta (o de la secta), a travs de la violencia fisica o simblica (excomu-
nin), a menos que la sumisin del profeta (o del reformador), i.e. el recono-
cimiento de la legitimidad del monopolio eclesistico (y de la jerarqua que
lo garantiza), no autorice la anexin por la canonizacin (e.g. San Francisco
de Ass).
3.3.1. Forma particular de la lucha por el monopolio que se observa cuando
la Iglesia detenta un monopolio total de los instrumentos de salvacin, la
46. W. u. G., pp. 181 y 347.
1 l(nesis y estructura del campo religioso 75
oposicin entre la ortodoxia y la hereja (homloga de la oposicin entre la
Iglesia y el profeta) se despliega segn un proceso casi constante: el conflic-
l.u por la autoridad propiamente religiosa entre los especialistas (conflicto
lc!olgico) y/o el conflicto por el poder en el interior de la Iglesia conduce a
una contestacin de la jerarqua eclesistica que toma la forma de una
hereja cuando, a favor de una situacin de crisis, la contestacin de la
monopolizacin del monopolio eclesistico por una fraccin del clrigo re-
(me los intereses anticlericales de una fraccin de los laicos y conduce a
una contestacin del monopolio en tanto que tal.
La concentracin del capital religioso jams ha sido, sin duda, ms fuer-
t . ~ que en la Europa medieval: la Iglesia, organizada segn una jerarqua
compleja, utiliza un lenguaje casi desconocido para el pueblo y detenta el
monopolio del acceso a los instrumentos de culto, textos sagrados y, sobre
t.odo, sacramentos; al relegar al monje al segundo rango en la jerarqua de
las rdenes, hace del sacerdote debidamente acreditado el instrumento in-
dispensable de salvacin y confiere a la jerarqua el poder de santificacin.
Haciendo depender la salvacin de la recepcin de los sacramentos y de la
profesin de fe ms que de la obediencia a las reglas morales, alienta esta
forma de ritualismo popular que es la bsqueda de las indulgencias: "El
vulgo de los siglos XI al XV tuvo plena confianza en la bendicin del sacerdo-
te para la remisin de los pecados, sea que se trate de absolucin en el
sentido sacramental del trmino, sea que se trate de la absolucin dada a
los difuntos, de las indulgencias otorgadas bajo ciertas condiciones y que
condonan la pena, de los peregrinajes emprendidos para obtener las gran-
des indulgencias, de los jubileos romanos, de las confessionalia que otor-
gan a ciertos fieles favores espirituales en el uso de la confesin".
47
En tal
Hituacin, el campo religioso es coextensivo al campo de las relaciones de
concurrencia que se establecen en el interior mismo de la Iglesia. Los con-
flictos por la conquista de la autoridad espiritual que se instauran en el
subcampo relativamente autnomo de los eruditos (telogos) que producen
para otros eruditos e inclinados, por la bsqueda propiamente intelectual
de la distincin, a tomas de posicin cismticas en el dominio de la doctrina
y del dogma, estn destinados por su naturaleza a permanecer circunscrip-
t.os al mundo "universitario", y la transformacin de lo que llamaremos los
cismas clericales en herejas populares es quiz siempre ms aparente que
real,
48
en la medida en que, incluso en los casos ms favorables a la tesis de
la difusin (e.g. John Wyclify los lolardos, Jean Huss y los husitas, etc.), sin
l'l. K Delaruelle, "Dvotion populaire et hrsie au Moyen ge", en J. Le Goff(ed.), Hrsies
d ::ocits dans l'Europe pr-industrielle, Xl
0
-XVlll
0
siecles, Pars-La Haya, Mouton, 1968, p.
1! 1 ~ .
IH. Vase H. Grundmann, "Hrsies savants et hrsies populaires au Moyen ge", en J. Le
t :off', ob. cit., pp. 209-210, 218.
76 Pierre Bourdieu
duda, en realidad tiene que ver con una mezcla de invencin simultnea y
de reinterpretacin deformante, acompaadas de una bsqueda de las au-
toridades y de las cauciones eruditas. Todo lleva a suponer que es en la
medida, y slo en la medida, en que la estructura de las relaciones de con-
currencia por el poder en el interior de la Iglesia le ofrece la posibilidad de
articularse con un conflicto "litrgico" y eclesistico, i.e. un conflicto por el
poder sobre los instrumentos de salvacin, que el cisma clerical tiene posi-
bilidades de devenir una hereja popular:
49
si las ideologas religiosas (e
incluso secularizadas) que, en estados muy diferentes del campo ideolgi-
co, se designan como herticas (en el sentido en que apuntan a discutir el
orden religioso que la ''jerarqua" eclesistica apunta a mantener) presen-
tan tantos temas invariantes (e.g. rechazo de la gracia institucional, predi-
cacin de los laicos y sacerdocio universal, autogestin directa de las em-
presas de salvacin -considerando a los eclesisticos "permanentes" como
simples "servidores" de la comunidad-, "libertad de conciencia", i.e. dere-
cho de cada individuo a la autodeterminacin religiosa, en nombre de la
igualdad de las cualifi.caciones religiosas, etc.), es porque siempre tienen
por principio generador una contestacin ms o menos radical de la jerar-
qua sacerdotal que puede exasperarse en una denuncia de lo arbitrario de
una autoridad religiosa no fundada en la santidad de sus detentadores e,
incluso, en una condena radical del monopolio eclesistico en tanto que tal;
es tambin porque, inicialmente producidas-reproducidas por las necesida-
des de la lucha interna contra la jerarqua eclesistica (a diferencia de la
mayor parte de las ideologas puramente "teolgicas", que obedecen a otras
funciones y, por ello, estn acantonadas en el mundo de los clrigos), esta-
ban predispuestas a expresar-inspirar, al precio de una radicalizacin, los
intereses religiosos de las categoras de laicos ms inclinados a discutir la
legitimidad del monopolio eclesistico de los instrumentos de salvacin. En
ese caso, como en otra parte, la cuestin del primer comienzo o, si se prefie-
49. Stanley Greenslade ha visto muy bien el peso determinante que retoman las "disputas
litrgicas" en los cismas de la Iglesia primitiva (vase S. L. Greenslade, Schism in the Early
Church, Nueva York, Harper and Bros., 1953, pp. 37-124). Entre los factores explicativos de la
aparicin de las herejas, es necesario tomar en cuenta las propiedades estructurales de la
burocracia sacerdotal, y, en particular, su mayor o menor aptitud para reformarse o para
acoger y tolerar en su seno a los grupos reformadores: as, se pueden distinguir en la historia
de la Iglesia cristiana de la Edad Media perodos durante los cuales las tendencias "herticas"
pueden realizarse al mismo tiempo que aniquilarse con la creacin de nuevas rdenes religio-
sas (seagrosso modo hasta comienzos del siglo XIII) y perodos durante los cuales esas tenden-
cias no pueden tomar la forma ms que del rechazo explcito de la orden eclesistica, en razn
de la prohibicin de fundar rdenes nuevas (vase G. Leff, en J. Le Goff, ob. cit., pp. 103 y 220-
221). Prolongando una sugerencia de Jean Le Goff, uno puede preguntarse si las variaciones
de la frecuencia de la hereja no mantienen una relacin con fenmenos morfolgicos tales
como las fluctuaciones del volumen del cuerpo de los clrigos y de la aptitud correlativa de la
Iglesia para dirigir las herejas, ofrecindoles una evasin mstica en su propio seno.
1 llllll'sis y estructura del campo religioso 77
, . .,, clcl heresiarca y de los sectarios, est casi desprovista de sentido y no
l.trminaramos de enumerar los errores que engendra este falso problema.
1 hecho, el propio subcampo teolgico es un campo de concurrencia y pue-
clt' liwmularse la hiptesis de que las ideologas producidas por las necesi-
clncles de esta concurrencia estn ms o menos predispuestas a ser retoma-
ellas y utilizadas en otras luchas (e.g. las luchas por el poder en la Iglesia)
Mngn la funcin social que cumplen para productores que ocupan posicio-
diferentes en ese campo. Adems, toda ideologa investida de una efica-
dn histrica es el producto del trabajo colectivo de todos aquellos a quienes
uxpresa, inspira, legitima y moviliza, y los diferentes momentos del proce-
Hfl de circulacin-reinvencin son tantos otros primeros comienzos. Tal mo-
permite comprender el rol atribuido a los grupos situados en el punto
clu Arqumedes, donde se articula el conflicto entre especialistas religiosos
Nituados en posiciones opuestas (dominantes y dominados) de la estructura
del aparato religioso y el conflicto externo entre los clrigos y los laicos, i.e.
los miembros del bajo clero, todava en las rdenes o que han dejado los
hnbitos, que ocupan una posicin dominada en el aparato de dominacin
Nimblica. El rol atribuido al bajo clero (y, ms generalmente, a la intelli-
Nt!ntsia proletaroide) en los movimientos herticos, podra explicarse por el
hecho de que ocupan, en la jerarqua del aparato eclesistico de domina-
cin simblica, una posicin dominada, que presenta ciertas analogas, en
rnzn de la homologa de posicin, con la de las clases dominadas y que, as
ubicados como voladizos en la estructura social, disponen de un poder de
crtica que les permite dar a su revuelta una formulacin (cuasi)sistemtica
y servir as de portavoz a las clases dominadas. Es fcil el pasaje de la
denuncia de la Iglesia mundana y de las costumbres corruptas del clero, y
Hobre todo de los altos dignatarios de la Iglesia, a la discusin del sacerdote
:omo distribuidor autorizado de la gracia sacramental y a las reivindicacio-
nes extremistas de una democracia total del "don de la gracia": supresin
de los intermediarios con la sustitucin, por la expiacin voluntaria, de la
confesin y de las compensaciones que la Iglesia, detentadora del monopo-
lio del sacramento de penitencia, era la nica que tena el derecho de impo-
ner al pecador; supresin de los intermediarios, tambin, con el rechazo de
los comentadores y de los comentarios, de los "smbolos eclesisticos obli-
l{atorios, considerados como fuentes de interpretacin",
50
y la voluntad de
volver a la letra misma de la fuente sagrada y de no reconocer otra autori-
dad que el preceptum evangelicum; denuncia del monopolio sacerdotal y
rechazo de la gracia de institucin en nombre de la igual distribucin del
clon de gracia que se afirma tanto en la bsqueda de una experiencia direc-
1 a de Dios como en la exaltacin de la inspiracin divina capaz de permitir
!.o J.. Kolakowski, Chrtiens sans glise, la conscience religieuse et le lien confessionnel au
\\'11" sihle, Pars, Gallimard, 1969, p. 306.
78 Pierre Bourdieu
a la inocencia, incluso a la stultitia de los humildes y de los "pobres cristia-
nos", profesar los secretos de la fe mejor que los eclesisticos "corruptos".
51
3.4. La lgica del funcionamiento de la Iglesia, la prctica sacerdotal y, al
mismo tiempo, la forma y el contenido del mensaje que impone e inculca
son la resultante de la accin conjugada de coacciones internas que son
inherentes al funcionamiento de una burocracia que reivindica con un xi-
to ms o menos total el monopolio del ejercicio legtimo del poder religioso
sobre los laicos, y de la gestin de los bienes de salvacin como el imperati-
vo de la economa del carisma, que impone confiar el ejercicio del sacerdo-
cio, actividad necesariamente "banal" por cotidiana y repetitiva, a funcio-
narios del culto intercambiables y dotados de una cualificacin profesional
homognea, adquirida a travs de un aprendizaje especfico, y de instru-
mentos homogneos, apropiados para sostener una accin homognea y
homogeneizante, y de fuerzas externas que revisten pesos desiguales segn
la coyuntura histrica, sea (I) los intereses religiosos de los diferentes gru-
pos o clases de laicos capaces de imponer a la Iglesia concesiones y compro-
misos ms o menos importantes segn el peso relativo (a) de la fuerza que
pueden poner al servicio de las virtualidades herticas encerradas en sus
desviaciones por relacin a las normas tradicionales (y que el cuerpo sacer-
dotal enfrenta directamente en la cura de las almas), y (b) del poder de
coercin implicado en el monopolio de los bienes de salvacin, (II) la concu-
rrencia del profeta (o de la secta) y del brujo que, movilizando esas virtua-
lidades herticas, debilitan otro tanto el poder de la Iglesia.
Es decir que no hay otra interpretacin adecuada del mensaje en tal o
cual de sus formas histricas que la que pone en relacin el sistema de
relaciones constitutivas de ese mensaje con el sistema de las relaciones
entre las fuerzas materiales y simblicas que constituyen el campo religio-
so correspondiente. El valor explicativo de los diferentes factores vara se-
gn las situaciones histricas y puede proponerse que las oposiciones que
se establecen entre las potencias sobrenaturales (e.g. la oposicin entre dio-
ses y demonios) reproducen en una lgica propiamente religiosa las oposi-
ciones entre los diferentes tipos de accin religiosa, i.e. las relaciones de
fuerza que se establecen en el campo religioso entre diferentes categoras
de especialistas (e.g. la oposicin entre especialistas dominantes y especia-
listas dominados). Los intereses del cuerpo sacerdotal pueden as expre-
sarse en la ideologa religiosa que producen o reproducen: "Del mismo modo
que los sacerdotes brahmanes han monopolizado la capacidad de rezar efi-
51. La contestacin de la jerarqua establecida que, con el montanismo, va hasta el rechazo
del principio mismo de orden y de autoridad, conduce a las herejas de la Iglesia primitiva a
temas ideolgicos totalmente vecinos de los de las herejas medievales (vase S.L. Greensla-
de, ob. cit.).
C hincsis y estructura del campo religioso 79
t!n:r.mente, i.e. la influencia mgica, eficaz sobre los dioses, ese Dios (Brah-
mn, seor de la plegaria) monopoliza la disposicin respecto de esta efica-
dn y, en consecuencia, el poder sobre el aspecto ms importante de la ac-
d(m religiosa".
52
La lgica del mercado de los bienes religiosos es tal que
l.tHio reforzamiento del monopolio de la Iglesia, i.e. toda extensin o todo
lnctemento del poder temporal y espiritual del cuerpo sacerdotal sobre los
lnicos (e.g. evangelizacin) debe ser pagado con un redoblamiento de las
t:uncesiones otorgadas, tanto en el orden del dogma como en el orden de la
liturgia, a las representaciones de los laicos as conquistados. Al tratar de
tlnr razn a las propiedades de los bienes religiosos (u hoy, de los bienes
culturales) ofrecidos en el mercado, el valor explicativo de los factores liga-
dos al campo de produccin propiamente dicho tiende a decrecer en benefi-
cio de los factores ligados a los consumidores, a medida que el rea de difu-
Kin y de circulacin de sus productos se incrementa, i.e. en una sociedad
dividida en clases, se diversifica socialmente. De ello se deriva que cuando
In Iglesia detenta un monopolio de hecho casi perfecto, como en la Europa
medieval, bajo las apariencias de la unidad que pueden dar los invariantes
de la liturgia, se disimula la diversificacin expresa de las tcnicas de pre-
dicacin y de cura de las almas y la diversidad expresa de las experiencias
religiosas, que se distribuyen desde el fidesmo mstico hasta el ritualismo
mgico. Del mismo modo, el juego de las reinterpretaciones y de las tran-
tmcciones ha hecho del islam nordafricano una totalidad compleja donde no
He sabra, sin arbitrariedad, distinguir lo que es propiamente islmico y lo
que tiende al fondo local: la religiosidad de los burgueses citadinos ("tradi-
cionalistas" u "occidentalizados"), conscientes de pertenecer a una religin
universal, se opone en todo punto al ritualismo de los campesinos, ignoran-
tes de las sutilezas del dogma y de la teologa, y el islam se presenta como
un conjunto jerarquizado donde el anlisis puede aislar diferentes "nive-
les", devocin animista y ritos agrarios, culto de los santos y morabutismo,
prctica reglada por la religin, derecho, dogma y esoterismo mstico. El
nnlisis diferencial descubrira sin duda tipos extremadamente diferentes
de perfiles religiosos (por analoga con la nocin bachelardiana de "perfil
epistemolgico"), i.e. modos de integracin jerrquica muy diferentes de
esos diferentes niveles, cuya importancia relativa en cada tipo de experien-
cia y de prctica vara segn las condiciones de existencia y el grado de
l!ducacin caractersticos del grupo o de la clase considerada. 5
3
:1.4.1. La concurrencia del brujo, pequeo empresario independiente, alqui-
lado eventualmente por particulares y que ejerce su oficio a tiempo parcial
! . ~ . W. u. G., p. 421.
!.:1. Vase P. Bourdieu, Sociologie de l'Algrie, Pars, Presses Universitaires de France, la ed.
l!l!iR, 3" ed. 1970, pp. 101-103.
80 Pierre Bourdieu
y contrarremuneracin, sin estar especficamente preparado y sin caucin
institucional (y, la mayora de las veces, de manera clandestina), se conju-
ga con la demanda de los grupos o las clases inferiores (en particular de los
campesinos) que proporcionan su clientela al brujo, para imponer a la Igle-
sia la "ritualizacin" de la prctica religiosa y la canonizacin de las creen-
cias populares.
El Manuel de Folklore franr;ais contemporain de Arnold van Gennep
est lleno de ejemplos de esos intercambios entre la cultura campesina y la
cultura eclesistica -"fiestas ltrgicas folclorizadas", como las "rogativas",
ritos paganos integrados en la liturgia comn, santos investidos de propie-
dades y de funciones mgicas, etc.- que son la marca de las concesiones que
los clrigos deben otorgar a las demandas profanas, aunque ms no fuese
para separar de las solicitaciones concurrentes de la brujera los clientes
que un aggiornamento les concedera.
54
Del mismo modo, el islam toma su
fuerza y su forma en el hecho de que se ha acomodado a las aspiraciones de
los aldeanos, al mismo tiempo que los asimilaba al precio de transacciones
incesantes: mientras que la religin agraria se reinterpreta constantemen-
te en el lenguaje de la religin universal, los preceptos de la religin uni-
versal se redefinen en funcin de las costumbres locales. La tendencia de la
ortodoxia a considerar los derechos y las costumbres vernculas (berebe-
res, por ejemplo) o los cultos agrarios como supervivencias y desviaciones
est siempre contrabalanceada por el esfuerzo ms o menos metdico para
absorber esas formas de religiosidad o de derecho sin reconocerlas. 55
3.4.2. Ala inversa, la concurrencia del profeta (o de la secta) se conjuga con
la crtica intelectualista de ciertas categoras de laicos para reforzar la ten-
dencia de la burocracia sacerdotal a someter la liturgia tanto como el dog-
ma a una "sistematizacin casustico-racional" y a una ''banalizacin", des-
tinadas a hacer de ellas instrumentos de lucha simblica homogneos ("ba-
nalizados"), coherentes, distintivos y fijos ("canonizados") y, por ello, sus-
ceptibles de ser adquiridos y utilizados por cualquiera, pero solamente al
trmino de un aprendizaje especfico, por lo tanto inaccesibles al primero
que llega (funcin de legitimacin del monopolio religioso otorgada a la
educacin).
Prueba de que las necesidades de la defensa contra la profeca concu-
rrente (o la hereja) y contra el intelectualismo laico contribuyen a favore-
cer la produccin de instrumentos "banalizados" de la prctica religiosa, la
produccin de los escritos cannicos se acelera cuando el contenido de
54. Vase J. Le Goff, "Culture clricale et traditions folkloriques dans la civilisation mrovin-
gienne", en L. Bergeron (ed.), Niveaux de culture et groupes sociaux, Pars, Mouton, 1967, pp.
21-32.
55. Vase P. Bourdieu, Sociologie de l'Algrie.
Wlllt!::lis y estructura del campo religioso Hl
la tradicin se encuentra amenazado. 5
6
Es tambin la preocupacin por de-
nnir la originalidad de la comunidad por relacin a las doctrinas concurren-
WK la que conduce a valorizar los signos distintivos y las doctrinas discrimi-
IJCmles, a la vez, para luchar contra el indiferentismo y para hacer difcil el
pusaje a la religin concurrente.
57
Por otra parte, la "sistematizacin casus-
tico-racional" y la "banalizacin" constituyen las condiciones fundamenta-
los del funcionamiento de una burocracia de la gestin de los bienes de sal-
vacin por el hecho de que permiten a agentes cualesquiera (i.e. intercam-
biables) ejercer de manera continua la actividad sacerdotal proporcionn-
doles los instrumentos prcticos que les son indispensables para cumplir su
funcin al menor costo (para ellos mismos) y al menor riesgo (para la insti-
tucin), sobre todo cuando les es necesa'rio "tomar posicin (en la predica-
cin o la cura de las almas) sobre problemas que no han sido resueltos en la
revelacin"
58
-el breviario, el sermonario o el catecismo juegan a la vez el rol
de un recordatorio y de un parapeto, destinado a asegurar la economa de la
improvisacin, al mismo tiempo que a prohibirla-. En fm, para los refina-
mientos y las complicaciones que aporta al fondo cultural primario, la siste-
matizacin sacerdotal tiene por efecto mantener a los laicos a distancia (es
una de las funciones de toda teologa esotrica),
59
convencerlos de que esta
actividad supone una "cualificacin" especial, "un don de gracia", inaccesi-
ble al comn de la gente, y persuadidos de abandonar la gestin de sus
asuntos religiosos a la casta dirigente, nica en condiciones de adquirir la
competencia necesaria para devenir un terico religioso.
60
4. Poder poltico y poder religioso
Por el hecho de que la autoridad propiamente religiosa y la fuerza tem-
poral que las diferentes instancias religiosas pueden comprometer en su
lucha por la legitimidad religiosa no es jams independiente del peso de los
laicos que movilizan en la estructura de las relaciones de fuerza entre las
clases y que, en consecuencia, la estructura de las relaciones objetivas en-
tre las instancias que ocupan posiciones diferentes en las relaciones de pro-
duccin, de reproduccin y de distribucin de bienes religiosos tiende a re-
producir la estructura de las relaciones de fuerza entre los grupos o las
clases, pero bajo la forma transfigurada y disfrazada de un campo de rela-
ciones de fuerza entre instancias en lucha por el mantenimiento o por la
56. W. u. G., p. 361.
57. W. u. G., p. 362.
58. W. u. G., p. 366.
59. Vase P. Radin, oh. cit., p. 19 ..
liO. dem, p. 37.
82 Pierre Bourdieu
subversin del orden simblico, la estructura de las relaciones entre el campo
religioso y el campo del poder comanda, en cada coyuntura, la configura-
cin de la estructura de las relaciones constitutivas del campo religioso que
cumple una funcin externa de legitimacin del orden establecido en la
medida en que el mantenimiento del orden simblico contribuye directa-
mente al mantenimiento del orden poltico, mientras que la subversin sim-
blica del orden simblico no puede afectar el orden poltico sino cuando
acompaa una subversin poltica de ese orden.
4.1. La Iglesia contribuye al mantenimiento del orden poltico, i.e. al refor-
zamiento simblico de las divisiones de este orden, en y por el cumplimien-
to de su funcin propia, que es la de contribuir al mantenimiento del orden
simblico, i.e. (I) imponiendo e inculcando esquemas de percepcin, de pen-
samiento y de accin objetivamente acordes con las estructuras polticas y
adecuadas por ello para dar a esas estructuras la legitimacin suprema
que es la "naturalizacin", instaurando y restaurando el acuerdo sobre el
ordenamiento del mundo a travs de la imposicin y la inculcacin de es-
quemas de pensamiento comunes y de la afirmacin o la reafirmacin so-
lemne de este acuerdo en la fiesta o la ceremonia religiosa, accin simblica
de segundo orden, que utiliza la eficacia simblica de los smbolos religio-
sos para reforzar su eficacia simblica vigorizando la creencia colectiva en
su eficacia; (II) comprometiendo la autoridad propiamente religiosa de la
que dispone para combatir sobre el terreno propiamente simblico las ten-
tativas profticas o herticas de subversin del orden simblico.
Sin duda, no es por un efecto del azar que dos de las fuentes ms impor-
tantes de la filosofia escolstica manifiesten, de manera ideal-tpica, en su
propio ttulo, la homologa entre las estructuras polticas, cosmolgicas y
eclesisticas que la Iglesia tiene por funcin inculcar: estas dos obras, atri-
buidas a Denis el Areopagita, Sur la hirarchie cleste y Sur la hirarchie
ecclsiastique, encierran una filosofia emanatista que establece una estric-
ta correspondencia entre la jerarqua de los valores y la jerarqua de los
seres haciendo del universo el resultado de un proceso de degradacin des-
de lo Uno, lo Absoluto, hasta la materia, pasando por los arcngeles, los
ngeles, los serafines y los querubines, el hombre y la naturaleza orgnica.
Este sistema simblico, donde la cosmologa aristotlica se integra sin difi-
cultad, con su "primer motor inmvil", que transmite su movimiento a las
esferas celestes ms altas, de donde desciende, por grados sucesivos, hasta
el mundo sublunar del devenir y de la corrupcin, parece predispuesto por
cierta armona preestablecida a expresar la estructura "emanatista" del
mundo eclesistico y del mundo poltico: cada una de las jerarquas -Papa,
cardenales, arzobispos, obispos, bajo clrigo, emperador, prncipes, duques
y otros vasallos-, siendo una imagen fiel de todas las otras, no es, en ltima
instancia, sino un aspecto del orden csmico establecido por Dios, por lo
tanto eterno e inmutable. Instaurando una correspondencia tan perfecta
C IMeHis y estructura del campo religioso 83
tmtre los diferentes rdenes, a la manera del mito que reduce la diversidad
clul mundo a series de oposiciones simples y jerarquizadas, ellas mismas
reductibles las unas a las otras -alto y bajo, derecha e izquierda, masculino
y seco y hmedo-, la ideologa religiosa produce esta forma ele-
mental de la experiencia de la necesidad lgica que engendra el pensa-
miento analgico unificando universos separados. La contribucin ms es-
mcfica de la Iglesia (y ms generalmente, de la religin) al mantenimiento
del orden simblico consiste menos en la transmutacin al orden de la ms-
tica61 que en la transmutacin al orden de la lgica que hace sufrir al orden
poltico por el solo hecho de la unificacin de los diferentes rdenes: el efec-
to de absolutizacin de lo relativo y de legitimacin de lo arbitrario se en-
cuentra producido no solamente por la instauracin de una corresponden-
cia entre la jerarqua cosmolgica y la jerarqua social o eclesistica sino
tumbin y sobre todo por la imposicin de un modo de pensamiento jerr-
quico que, reconociendo la existencia de puntos privilegiados tanto en el
t!spacio csmico como en el espacio poltico, "naturaliza" (Aristteles habla
de "lugares naturales") las relaciones de orden. ''La disciplina lgica", deca
Durkheim, "es un caso particular de la disciplina social".
62
Inculcar, a tra-
vs de la educacin implcita y explcita, el respeto de disciplinas ''lgicas"
tules como las que sostienen el sistema mtico-ritual o la ideologa religiosa
o la liturgia, y, ms precisamente, imponer las observancias rituales que,
vividas como la condicin de la salvaguarda del orden csmico y de la sub-
sistencia del grupo (el cataclismo natural juega en ciertos contextos el rol
que la revolucin poltica juega en otros), tienden de hecho (una de las fun-
ciones principales del rito es hacer posible la reunin de principios mito-
lgicamente separados, como lo masculino y lo femenino, el agua y el fuego,
cte.) a perpetuar las relaciones fundamentales del orden social, es trans-
mutar la transgresin de las barreras sociales en sacrilegio que encierra su
propia sancin, cuando no es hacer impensable la idea misma de la trans-
g-resin de fronteras tan perfectamente "naturalizadas" (porque interiori-
zadas como principios de estructuracin del mundo) que no pueden ser abo-
lidas sino al precio de una revolucin simblica (e.g. la revolucin coperni-
cana y galileana de un lado, maquiavlica del otro) correlativa de una pro-
funda transformacin poltica (e.g. el derrumbamiento progresivo del or-
den feudal). En resumen, no solamente porque las tipologas cosmolgicas
son siempre topologas polticas "naturalizadas" sino tambin porque, como
lo testimonian el lugar que todas las educaciones aristocrticas hacen al
aprendizaje de la etiqueta y de las maneras, la inculcacin del respeto de
lit. "El sistema social est de alguna manera transferido en el plano de la mstica, donde
funciona como un sistema de valores sociales ubicado al abrigo de toda crtica y de toda revi-
si{m"; M. J. Fortes y E. Evans-Pritchard, African Political Systems, p. 16.
Ci:l. FEVR, p. 24, n.
Pierre Bourdieu
hts formas, incluso y sobre todo bajo las especies del formalismo y del ritua-
lismo mgicos, imposicin arbitraria de un orden arbitrario, constituye uno
de los medios ins eficaces para obtener el reconocimiento -desconocimien-
to de las prohibiciones y de las normas que garantizan el orden social-, una
institucin que, como la Iglesia, se encuentra investida de una funcin de
mantenimiento del orden simblico por su posicin en la estructura del
campo religioso, contribuye siempre, por aadidura, al mantenimiento del
orden poltico.
4.1.1. La relacin de homologa que se establece entre la posicin de la
Iglesia en la estructura del campo religioso y la posicin de las fracciones
dominantes de las clases dominantes en el campo del poder y en la estruc-
tura de las relaciones de clase, y que hace que la Iglesia contribuya a la
conservacin del orden poltico contribuyendo a la conservacin del orden
religioso, no excluye las tensiones y los conflictos entre el poder religioso
que, a pesar de la complementariedad parcial de sus funciones en la divi-
sin del trabajo de dominacin, pueden entrar en concurrencia y que, en el
curso de la historia, han encontrado (al precio de compromisos tcitos o de
concordatos explcitos fundados en todos los casos en el intercambio de la
fuerza temporal contra la autoridad espiritual) diferentes tipos de equili-
brios situados entre los dos polos constituidos por la hierocracia o gobierno
temporal de los sacerdotes y el csaropapismo o subordinacin total del
poder sacerdotal al poder secular.
Todo inclina a suponer que la estructura de las relaciones entre el cam-
po del poder y el campo religioso comanda la configuracin de la estructura
de las relaciones constitutivas del campo religioso. As, Max Weber mues-
tra en Le Juda'isme antique que, segn el tipo de poder poltico y segn el
tipo de relaciones entre las instancias religiosas y las instancias polticas,
pueden darse diversas soluciones a la relacin antagnica entre el sacerdo-
cio y la profeca: en los grandes imperios burocrticos como Egipto y Roma,
la profeca es simplemente excluida de un campo religioso estrictamente
controlado por la polica religiosa de una religin de Estado. A la inversa,
en Israel, el sacerdocio no poda contar con una monarqua demasiado d-
bil como para suprimir de manera definitiva la profeca, que encontraba un
apoyo entre los notables y que tena detrs de ella una larga tradicin. En
Grecia se encuentra una solucin intermedia: el hecho de que la profeca se
dejara ejercer con libertad, aunque solamente en un lugar circunscripto, el
templo de Delfos, manifiesta la necesidad de negociar "democrticamente"
con las demandas de ciertos grupos de laicos. A estos diferentes tipos de
estructura de la relacin entre las instancias del campo religioso corres-
ponden, por otra parte, diferencias en la forma de la profeca.
4.2. La aptitud para formular y para nombrar lo que los sistemas simbli-
cos en vigor rechazan en lo informulado o lo innombrable, y para desplazar
( inesis y estructura del campo religioso 85
as la frontera de lo pensado y de lo impensado, de lo posible y de lo imposi-
ble, de lo pensable y de lo impensable, aptitud que es correlativa de un alto
linaje asociado a una posicin de voladizo en la estructura del campo reli-
1-{ioso y en la estructura de las relaciones de clase, constituye el capital
inicial que permite al profeta ejercer una accin movilizadora sobre una
fraccin suficientemente poderosa de los laicos, simbolizando a travs de
su discurso y de su conducta extraordinarias lo que los sistemas simblicos
ordinarios son estructuralmente incapaces de expresar y, en particular, las
situaciones extraordinarias.
El xito del profeta permanece incomprensible mientras uno se encierre
en los lmites del campo religioso, salvo que se invoque un poder milagroso,
i.e. una creacin ex nihilo de capital religioso, lo que hace Max Weber en
algunas de sus formulaciones de la teora del carisma. De hecho, del mismo
modo como el sacerdote se relaciona con el orden ordinario, el profeta es el
hombre de las situaciones de crisis, donde el orden establecido cambia radi-
calmente y donde el porvenir entero est suspendido. El discurso proftico
tiene ms posibilidades de aparecer en los perodos de crisis abierta o lar-
vada que afectan, sea a sociedades enteras, sea a ciertas clases, i.e. en los
perodos donde las transformaciones econmicas o morfolgicas determi-
nan, en tal o cual parte de la sociedad, la cada, el debilitamiento o la obso-
lescencia de las tradiciones o de los sistemas simblicos que proporciona-
ban los principios de la visin del mundo y de la conducta de la vida. As,
como lo observaba Max Weber, "la creacin de un poder carismtico [ ... ] es
Hiempre el producto de situaciones exteriores e inhabituales" o de una "ex-
citacin comn a un grupo de hombres, suscitada por algo extraordina-
tio".63 Del mismo modo, Marcel Mauss observaba: "Carestas, guerras, sus-
citan a los profetas, a las herejas; contactos violentos hacen mella incluso
en la reparticin de la poblacin, en la naturaleza de la poblacin, en los
mestizajes de sociedades enteras (es el caso de la colonizacin), hacen sur-
gir forzosa y precisamente nuevas ideas y nuevas tradiciones[ ... ] No hay
lue confundir estas causas colectivas, orgnicas, con la accin de los indivi-
duos que son all ms los intrpretes que los amos. No hay pues que oponer
la invencin individual y la costumbre colectiva. Constancia y rutina pue-
den ser cosa de los individuos, innovacin y revolucin pueden ser obra de
los grupos, de las sectas, de los individuos que actan por y para los gru-
Jlos".64 Wilson D. Wallis observa que los mesas surgen en los perodos de
c:risis en relacin con una aspiracin profunda al cambio poltico y que,
"cuando la prosperidad nacional reflorece, la esperanza mesinica se des-
1;:1. W. u. G., II, p. 442.
,;. M. Mauss, CEuvres, III, "Cohsion sociale et divisions de la sociologie", Pars, Minuit, pp.
;;; :1:11.
Pierre Bourdieu
vanece".
65
Finalmente, del mismo modo, Evans-Pritchard observa que, como
la mayor parte de los profetas hebreos, el profeta est ligado a la guerra:
"La principal funcin social de los principales profetas del pasado era diri-
gir las incursiones sobre el ganado de los Dinka y los combates contra los
diferentes grupos extranjeros del norte".
66
Para terminar completamente
con la representacin del carisma como propiedad asociada a la naturaleza
de un individuo singular, sera necesario todava determinar, en cada caso
particular, las caractersticas sociolgicamente pertinentes de una biogra-
fia singular que hacen que tal individuo se encuentre socialmente predis-
puesto a experimentar y a expresar, con una fuerza y una coherencia parti-
culares, disposiciones ticas o polticas ya presentes, en estado implcito,
entre todos los miembros de la clase o del grupo de sus destinatarios. Sera
necesario analizar en particular los factores que predisponen a las catego-
ras y a los grupos estructuralmente ambiguos, defectuosos o bastardos
(trminos elegidos por su virtud evocadora), que ocupan lugares de gran
tensin estructural, posiciones de voladizos y de puntos de Arqumedes (e.g.
los herreros en muchas sociedades primitivas, la intelligentsia proletaroide
en los movimientos milenaristas o, en un nivel psicosociolgico, los indivi-
duos con estatus fuertemente descristalizado), a cumplir la funcin que les
incumbe tanto en el estado normal del funcionamiento de las sociedades
(manipulacin de las fuerzas peligrosas e incontroladas) como en las situa-
ciones de crisis (formulacin de lo informulado). En resumen, el profeta es
menos el hombre "extraordinario" del que hablaba Weber, que el hombre de
las situaciones extraordinarias, aquellas de las que los guardianes del or-
den ordinario no tienen nada que decir, y con razn, ya que el lenguaje del
que disponen para pensarlas es slo el del exorcismo. Porque lleva a cabo,
en su persona y en su discurso como palabras ejemplares, el encuentro de
un significante y de un significado que le preexista, pero solamente en
estado potencial e implcito, l puede movilizar a los grupos o a las clases
que reconocen su lenguaje porque se reconocen en l, las capas aristocrti-
cas y principescas por ejemplo, en el caso de Zaratustra, de Mahoma y de
los profetas indios; las clases medias, citadinas o campesinas, en el caso de
los profetas de Israel. El hecho de que el anlisis cientfico revele que el
discurso proftico no aporta casi nada que no est encerrado en la tradicin
anterior, sea sacerdotal, sea sectaria, no excluye de ningn modo que l
haya podido producir la ilusin de la novedad radical, por ejemplo, vulgari-
zando para un pblico nuevo un mensaje esotrico. La crisis del lenguaje
ordinario apela o autoriza el lenguaje de crisis y la crtica del lenguaje ordi-
nario: la revelacin, i.e. el hecho de decir lo que va a ser o a decir lo que era
65. W.D. Wallis, Messiahs, Their Role in Civilization, Washington, American Council on Pu-
blic Affairs, 1943, p. 182.
66. E. Evans-Pritchard, Nuer Religion, p. 45.
lleintllis y estructura del campo religioso 87
Impensable porque era indecible, necesita de esos momentos donde todo
anll'cle ser dicho porque todo puede arribar. Tal coyuntura es la que evoca
( !ntmre Vasoli, para dar cuenta de la aparicin de una secta florentina a
llnm; del siglo XV: "Despus de 1480 sobre todo, se encuentran rastros nu-
nwrosos y frecuentes de una fuerte sensibilidad escatolgica, expectativas
difusas de acontecimientos msticos, prodigios terrorficos, signos precur-
Mnres y apariciones misteriosas que anuncian grandes conmociones en las
cmms humanas y divinas, en la vida eclesistica, y en el destino venidero de
tcKin la cristiandad. No es rara la invocacin de un gran reformador, e in-
duso es cada vez ms viva e insistente, para que venga a purificar y reno-
vnr la Iglesia, purgada de todos sus pecados y reconducida a sus orgenes
divinos, a la pureza sin tacha de la experiencia evanglica[ ... ] No nos asom-
bremos que, en este ambiente, reaparezcan tambin tesis netamente prof-
ticas".67 El profeta que tiene xito es el que tiene xito para decir lo que hay
que decir, en una de esas situaciones que parecen apelar y rechazar allen-
J(ttaje, porque imponen el descubrimiento de la inadecuacin de todas las
cluves de desciframiento disponibles. Pero ms profundamente, el ejercicio
mismo de la funcin proftica no es concebible sino en sociedades que, al
c11capar a la simple reproduccin, han entrado, si se puede decir, en la his-
l.oria: a medida que uno se aleja de las sociedades ms indiferenciadas y
m:'s capaces de dominar su propio devenir ritualizndolo (ritos agrarios
y ritos de pasaje), los profetas, inventores del futuro escatolgico y, por ello,
ele la historia como movimiento hacia el futuro, que son en s mismos los
productos de la historia, i.e. de la ruptura del tiempo cclico que introduce
la crisis, vienen a ocupar el lugar hasta entonces concedido a los mecanis-
mos sociales de ritualizacin de la crisis, i.e. de ejercicio controlado de la
ctisis, que suponen una divisin del trabajo religioso que confiere roles com-
plementarios a los responsables del orden ordinario, brahmanes en la India
o llmines en Roma, y a los promotores del desorden sagrado, Luperco y
< Jandharva. Y de paso, no puede dejar de percibirse que la estilizacin que
opera el mito presenta bajo una forma paradigmtica la oposicin entre los
clos poderes antagonistas, entre la celeritas y la gravitas, principio de toda
una serie de oposiciones secundarias tales como la oposicin entre lo dis-
continuo y lo continuo, entre la creacin y la conservacin, la mstica y la
rdigin: "Los brahmanes y tambin los flmines, con la jerarqua sacerdo-
tal que abren, representan la religin permanente y constantemente pbli-
m. en la cual encuentra lugar -con excepcin de un solo da- toda la vida de
la sociedad y de todos sus miembros. Los Lupercos y tambin el grupo de
hombres, entre los cuales Gandharva parece ser la transposicin mtica,
mnstituyen precisamente esta excepcin; salen de una religin que no es
li'/. C. Vaso ti, "Une secte hrtique florentine a la fin du XV" siecle, les Oints,", en J. Le Goff,
uh.l'il.., p. 2fi9.
88 Pierre Bourdieu
pblica ni accesible sino en una aparicin efmera [ ... ] . Flmines y brah-
manes aseguran el orden sagrado, Luperco y Gandharva son los agentes de
un desorden no menos sagrado; de las dos religiones que representan, una
es esttica, reglada, calma, la otra es dinmica, libre, violenta; justamente
a causa de esta naturaleza la segunda no puede dominar sino en un tiempo
muy corto, el tiempo de purificar y tambin de reanimar, de recrear tu-
multuosamente la primera".
68
Basta agregar que los flmines son bebedores
y msicos, mientras que los brahmanes se abstienen de licores embriagantes
e ignoran el canto, la danza y la msica: "Nada original, nada que resulte de
la inspiracin y de la fantasa";
69
que "la velocidad (rapidez extrema, apari-
cin y desaparicin sbitas, toma inmediata, etc.) es el comportamiento, el
ritmo que mejor conviene a la actividad de esas sociedades violentas, im-
provisadoras, creadoras", mientras que la religin pblica "requiere un com-
portamiento majestuoso, un ritmo lento";
70
que los Lupercos y los flmines se
oponen tambin comojuniors y seniors, como livianos y pesados (gur); que
los flmines "aseguran el curso regular de una fecundidad continua, sin inte-
rrupcin, sin accidente", pero, capaces "de prolongar la vida y la fecundidad"
por sus sacrificios, no pueden "reanimarlas", mientras que los milagros de
los Lupercos, "al reparar un accidente, restablecen una fecundidad interrum-
pida";71 y en fin, que "es porque son eXCesivos que los Lupercos y los Gand-
harva pueden crear, mientras que los flmines y los brahmanes, no siendo
sino exactos, no pueden sino mantener".
72
4.2.1. La relacin que se establece entre la revolucin poltica y la revolu-
cin simblica no es simtrica. Aunque sin duda no hay revolucin simbli-
ca que no suponga una revolucin poltica, la revolucin poltica no basta,
por s, para producir la revolucin simblica que es necesaria para darle un
lenguaje adecuado, condicin de un pleno cumplimiento: "La tradicin de
todas las generaciones muertas pesa de una manera muy fuerte sobre el
cerebro de los vivientes. E incluso cuando parecen ocupados en transfor-
marse, ellos y las cosas, en crear algo totalmente nuevo, es precisamente
en esas pocas de crisis revolucionaria cuando evocan temerosamente los
espritus del pasado, adoptan sus nombres, sus consignas, sus trajes, para
aparecer sobre la nueva escena de la historia bajo un disfraz respetable y
con ese lenguaje prestado".
73
Durante tanto tiempo como la crisis no haya
68. G. Dumzil, Mitra-Varuna. Essai sur deu:x: reprsentations indo-europennes de la souve-
rainet, Pars, Gallimard, 1948, pp. 39-40, mi subrayado.
69. dem, p. 45.
70. dem, p. 47.
71. dem, p. 52.
72. dem, p. 53.
(.73. K Marx, Le 18 brumaire de Louis Bonaparte, Pars, Ed. Sociales, 1963, p. 13.
encontrado su profeta, los esquemas con los cuales se piensa el mundo in-
vertido son todava el producto del mundo a invertir. El profeta es el que
puede contribuir a realizar la coincidencia de la revolucin consigo misma,
operando la revolucin simblica que requiere la revolucin poltica. Pero
si es verdad que la revolucin poltica no encuentra su cumplimiento sino
en la revolucin simblica que la hace existir plenamente, dndole los me-
dios de pensarse en su verdad, i.e. como inaudita, impensable e innombra-
ble segn todas las claves antiguas, en lugar de tomarse por una o la otra
de las revoluciones del pasado; si es verdad pues que toda revolucin polti-
ca requiere esta revolucin de los sistemas simblicos que la tradicin me-
tafisica designa con el nombre de metano'ia, queda que la conversin de los
espritus como revolucin en pensamiento no es una revolucin sino en
los espritus anticipadamente convertidos de los profetas religiosos que,
como no pueden pensar los lmites de su poder, i.e. de su pensamiento del
poder, no pueden dar los medios de pensar este impensable que es la crisis,
sin imponer al mismo tiempo este impensado que es la significacin polti-
ca de la crisis, hacindose as culpables, sin saberlo ni quererlo, del robo de
pensamiento que se les hace.
La Sagrada Familia
El episcopado francs en el campo del poder
Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
"La sainte fam.ille. L'piscopat r a n ~ a i s dans le cham.p du pouvoir",
Actes de la recherche en Sciences Sociales, 44-45, pp. 2-53.
Traduccin: Ana Teresa Martnez.
De todos los grupos de representacin, indudablemente, no hay ninguno
que trabaje de manera tan consciente y sistemtica como el episcopado, en
la tarea de moldear su propia imagen como cuerpo: ciertamente, es el se-
creto del que se rodean las asambleas plenarias del episcopado y la pruden-
cia sibilina de declaraciones cargadas de ambigedades estudiadas y de
sobreentendidos destinados slo a las personas versadas; es el esfuerzo por
ubicar en las posiciones ms visibles a los personajes ms adecuados para
encarnar la representacin que el cuerpo quiere tener y dar de s mismo en
el momento considerado, debiendo por ejemplo el acento de provincia del
arzobispo de Pars significar las races y las ataduras populares y rurales
de una Iglesia renovada; y sobre todo, es la preocupacin por atenuar las
diferencias y los diferendos al mismo tiempo que manifestar la unidad y la
homogeneidad de un cuerpo acostumbrado a pensar y a actuar "colegiada-
mente".1
1. La investigacin cuyos resultados son presentados aqu se refiere, para poder comparar con
otras poblaciones (propietarios de empresas, profesores de enseanza superior, altos funcio-
narios, etc.), al conjunto de los obispos en funcin en 1972. A continuacin fue extendida a los
obispos en funcin en 1932, en 1952 y a los obispos nombrados entre 1972 y 1980, y a los
principales responsables de los organismos de concertacin y de coordinacin de la Iglesia
Catlica (Secretara General del episcopado, Secretara General de la Enseanza Catlica,
Secretara General de Capellanas de la Enseanza Pblica, Centro Nacional de Enseanza
Religiosa, Centro Nacional de Pastoral Litrgica, etc.), as como a los religiosos y sobre todo a
los telogos y a los intelectuales. Hemos procedido a una recopilacin y anlisis de datos de
todas las fuentes de informacin disponibles, inditas o publicadas (cf. Anexo) referidas a los
obispos y, ms generalmente, al funcionamiento de la Iglesia, e incluso, con la colaboracin
muy eficaz de Claire Givry, a entrevistas muy numerosas. Agradecemos a todos los que han
1u:eptado, con mucha paciencia, responder a preguntas sobre su propia trayectoria y sobre sus
propias prcticas, a todos los que han aceptado poner a nuestra disposicin sus conocimiento
Nobre la Iglesia y sobre sus representantes, y finalmente a todos los que nos han comunicado
clucumentos o informaciones estadsticas a menudo inditas, bibliotecarios, responsables de
""'vicios de documentacin, archivistas. Siempre nos hemos esforzado -sin estar seguros
e h ~ haberlo logrado- en hacer justicia a la confianza que nos haban brindado, protegiendo su
nnnnimato y respetando el espritu de sus palabras.
[ 93]
Los rganos ms oficiales de la Iglesia insisten reiteradamente en la
homogeneidad del cuerpo sacerdotal: "Existen y existirn siempre en el
episcopado francs personalidades ms fuertes que otras, ms sensibles a
tales problemas o a tales necesidades de la sociedad contempornea o de la
Iglesia: hay obispos sociales y obispos misioneros; ste tiene como pre-
ocupacin dominante la libertad de enseanza y aquel, el apostolado en el
medio obrero, etc. Sin embargo, no es, o no es ya por las palabras o la acti-
tud de unas u otras individualidades aisladas, que la Iglesia aporta su res-
puesta a las grandes cuestiones de nuestro tiempo, sino mediante declara-
ciones comunes y actos colectivos".
2
Y el diario catlico La Croix (17 de
agosto de 1962) recuerda las propiedades del cuerpo episcopal ms confor-
mes a la imagen oficial: "El origen social del episcopado es gros so modo por
mitad popular si se juzga por la profesin de los padres". Se podra as
multiplicar indefinidamente las citas, tan ampliamente se impone la ima-
gen de la homogeneidad:
Aunque de caracteres y de temperamentos diferentes, los obispos
casi espontneamente hablan el mismo lenguaje. Ellos han vivido
acontecimientos anlogos. Su historia comn permite crear un cuer-
po relativamente homogneo que, por esa razn, corre el riesgo de
carecer de contrastes y de aristas. Un obispo, a quien le pregunt si se
podran distinguir diversas corrientes en el episcopado francs, me
respondi con una ligera sonrisa: "S, tal vez tres, pero se trata de
tendencias, de acentos. El primero, con monseor Elchinger, pero l
est solo; el segundo ms atento a los problemas de identidad cristia-
na; en fin, el tercero sobre todo preocupado por el anuncio de Jesu-
cristo en lo concreto de la existencia de los hombres".
8
La atencin prestada a la imagen de homogeneidad del episcopado sin
duda no sera tan viva si la funcin misma de esta instancia de representa-
cin y de direccin no fuera trabajar en mantener la unidad de los cristia-
nos, en primer lugar proporcionando la representacin de su unidad. Y de
hecho, este cuerpo de obispos -que recurre a la sociologa para gobernar y
gobernarse- trabaja sin cesar para producir una imagen de s mismo ho-
mognea y unitaria, que logra imponer hasta en el universo cientfico. Es
as como el nico artculo que una revista cientfica ha consagrado al epis-
copado francs de hoy se apoya sobre los datos estadsticos y los anlisis
que la muy oficial revista vaticana, lnformations catholiques internationa-
les," y el diario catlico La Croix
5
han publicado algunos aos antes para
2. lnformations catholiques internationales, 46, 15 de abril de 1957, pp. 15-22.
3. B. Jouanno, "Les veques Chrtiens ensemble, noviembre de 1980, pp. 21-28.
4. lnformations catholiques internationales, 179, 1 de noviembre de 1962.
5. La Croix, 17 de agosto de 1962.
La Sagrada Familia. El episcopado francs en el campo del poder 95
llegar a conclusiones que son completamente conformes a la idea que el
cuerpo tiene y quiere dar de s mismo: "La diversidad de orgenes sociales
no es hoy ya un factor de tensin en el seno del clero. La cultura recibida,
las funciones que se cumplen, las obligaciones similares y un modo de vida
aislado conducen rpidamente a la homogeneizacin del cuerpo eclesisti-
co -ms all de todas las diferencias individuales, incluso regionales- en
un sentido gustosamente calificado por los interesados mismos de bur-
gus. Por otra parte, las diferencias
6
observadas en el plano de las ideas
sociales y de las actitudes polticas son el producto de datos complejos, en-
tre los cuales el medio de origen no es sin duda, por s mismo, determinan-
te". Esta homologacin universitaria de la imagen oficial es tanto ms sig-
nificativa cuanto el mismo autor, conocedor advertido de cosas de Iglesia,
observa algunas pginas ms adelante:
La homogeneidad cierta del cuerpo episcopal est lejos de ser una
total unanimidad. El comportamiento de sus miembros, por el con-
trario, manifiesta la preocupacin de no exteriorizar esas divergen-
cias, de atenuar su dimensin, de alcanzar decisiones que puedan
recoger la adhesin de todos, y de formular una doctrina comn sobre
las grandes orientaciones a las cuales debe conformarse la conducta
del clero y de los fieles.
7
La homogeneidad: una ilusin bien fundada
En efecto, lo que hay que intentar comprender son los fundamentos obje-
tivos de la ilusin de la homogeneidad, es decir a la vez los mecanismos que
dan al episcopado las apariencias de unidad que reivindica y los que lo incli-
nan a reivindicar esta apariencia o, ms claramente, a rechazar el reconoci-
miento de toda especie de diferenciacin segn criterios propiamente socia-
les, como la clase social de origen. En tanto cuerpo que asegura su perma-
nencia en el tiempo mediante la renovacin sucesiva de sus miembros, uno
por uno, el episcopado, considerado en un momento dado del tiempo -por
ejemplo en 1972, fecha de la investigacin-, supone la coexistencia de gene-
rociones diferentes: obispos que son el producto de modos de generacin
8
11. Clivages en el original, en realidad no alude a meras diferencias sino a las que marcan
o U visiones, separaciones en diversos planos o niveles, como la separacin natural de las lmi-
IIIIK de una sustancia cristalizada, la mica, por ejemplo. [N. de la T.]
k Poulat, "Le catholicisme et son personnel dirigeant",Archives de sociologie des
digions, 19, 1965, pp. 117-124.
11. No hemos querido suprimir la redundancia del texto original, que alude al parentesco se-
entre la idea de generacin como grupo etario y la generacin histrico-social de
comunes en el interior de esos grupos etarios. [N. de la T.)
96 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
diferentes coexisten en cada momento en el seno del cuerpo, de manera que
las transformaciones ms marcadas del reclutamiento no toman nunca la
forma de cortes brutales. 1bdo permite suponer que el acrecentamiento del
nmero total de los obispos -coadjutores y auxiliares comprendidos-, que
permaneci estable entre 1921 y 1952, aumenta un tercio entre 1952 y 1962
(pasando de noventa y un obispos a ciento diecinueve, para ochenta y siete
dicesis metropolitanas) y se mantiene en lo sucesivo,
9
ha contribuido a de-
terminar, unido a la crisis de vocaciones, un cambio en la composicin social
del cuerpo: a los efectos producidos por la disminucin de la tasa de seleccin;
correlativa al acrecentamiento relativamente importante del cuerpo para una
poblacin ms restringida de clrigos, se han venido a agregar indudable-
mente los efectos del debilitamiento de la atraccin que puede ejercer sobre
los miembros del clero -y especialmente sobre los ms favorecidos de entre
ellos- un puesto profundamente transformado. Pero adems es seguro que
la relacin estadstica entre la clase social de origen y la carrera, el puesto
ocupado o la manera de ocuparlo, vara en el curso de la historia, y puede
conducir las mismas disposiciones a posiciones y a tomas de posicin diferen-
tes, incluso opuestas, en estados del campo diferentes, lo que tiene por efecto
debilitar, e incluso anular, la relacin estadstica con la clase social de origen.
De hecho, como trataremos de mostrarlo, basta con situarnos en el interior
de cada una de las tres generaciones que se producen al distinguir, de mane-
ra bastante arbitraria, a los que han sido consagrados obispos antes de 1959,
de 1959 a 1963, de 1964 a 1971, para ver reaparecer con toda su fuerza las
diferencias estadsticas entre los obispos de orgenes sociales diferentes.
Herederos y oblatos
El anlisis descubre dos polos (y dos poblaciones) en el interior del cam-
po episcopal, que son producto de la coexistencia de dos modos diferentes
de reclutamiento. Por un lado los "oblatos" que, destinados y orientados
10
a
la Iglesia desde su primera infancia, invierten totalmente en una institu-
cin a la cual le deben todo; quienes estn dispuestos a dar todo a una
institucin que les ha dado todo, sin la cual y fuera de la cual no seran
nada. Por otro lado, los obispos que, ordenados ms tarde, posean, antes
9. Se contaban en 1978 116 obispos en funcin en las 94 dicesis territoriales, el Vicariato
Castrense y la Misin de Francia, y 118 en 1981.
10. Traducimos por "destinados y orientados" la expresin vous et dvous, juego de palabras
dificil de restituir, especialmente porque ambos trminos pertenecen al comn campo semn-
tico de la marcacin afectiva (no se refieren a un destino sino en la medida en que se trata de
una especificacin de la energa por el habitus) y la "devocin" por la propia misin que esa
marcacin suscita. [N. de la T.]
Ln Sagrada Familia. El episcopado francs en el campo del poder 97
de su entrada en la Iglesia, adems de un capital social heredado, un capi-
tal escolar importante, y que mantienen por eso mismo una relacin ms
distante, ms despegada,
11
menos orientada hacia las cosas temporales re-
feridas a la institucin, a sus jerarquas, a sus conflictos propios.
12
Provenientes en su mayor parte de pequeas comunidades rurales, im-
plantadas en regiones agrcolas relativamente pobres y "tradicionalistas"
(Vende, Cotes-du-Nord, Finistere,Aveyron, Lozere, Haute-Savoi, etc.), los
oblatos han sido destinados [vous] muy temprano y de manera completa
al servicio de la Iglesia: fuera incluso de todo clculo de los interesados o de
sus familias, en la medida en que la escuela sacerdotal ofreca el nico
acceso a la instruccin y la nica salida hacia afuera de las clases domina-
das a estos hijos de agricultores, de artesanos, de pequeos comerciantes,
ms raramente de cuadros medios, y -excepcionalmente- de obreros, que
no heredaban casi nada sino un capital moral de honorabilidad, de respeta-
bilidad y de honestidad, de una familia a menudo presentada en las biogra-
tlas como "modesta", "honorable" y "estimada", evidentemente por sus acti-
vidades religiosas al servicio de la parroquia. Estos perfectos productos de
la educacin eclesistica han pasado casi todos por el seminario menor, o
por colegios religiosos diocesanos, o grandes seminarios de su regin, y de
all han sido a menudo enviados a Roma para completar su formacin, gra-
cias a la intervencin de un profesor o de un superior que los detect a
causa de sus cualidades de piedad, de obediencia y de celo. Ellos slo muy
raramente han seguido estudios profanos y, cuando lo han hecho, se trata
1icmpre de estudios menos prestigiosos, es decir, estudios de letras, em-
prendidos por iniciativa de sus superiores jerrquicos, en vistas de adqui-
rir la competencia necesaria para la enseanza. No habiendo hecho inver-
liones sino propiamente religiosas, en su mayor parte han sino ordenados
lacerdotes relativamente jvenes, antes de los veinticinco aos. Fuerte-
mente vinculados a la Iglesia, al sistema de formacin sacerdotal y a sus
valores, bastante a menudo han sido docentes, apenas ordenados, en los
IOminarios menores, donde han llegado a ser superiores y tambin han
ocupado puestos de responsabilidad en los seminarios mayores, contribu-
)'endo as a reproducir el modelo segn el cual han sido producidos.
13
Todo
pnrcce indicar que en el interior del cuerpo episcopal y de la Iglesia juegan
11. Literalmente, dtache, es decir separada, diferenciada, porque ha sido despegada [N. de
ln'l'.l
!Literalmente "cosas en juego", enjeux; N. de la T.] La misma ley que proporciona la devo
"'.Y la consagracin[dvouement] a la institucin, la dependencia y la deuda hacia la insti-
ltuiitn, rige tambin las relaciones que los agentes mantienen con la universidad, con los
y los partidos.
1:1 :-iont en el campo eclesistico lo que los profesores de la Sorbona, hijos de docentes o de
l'l"li::orcs de enseanza secundaria, son en el sistema escolar.
un rol a la vez central y poco visible.
14
Algunos (como monseor Fav en
Quimper o monseor Harle en Arras) han seguido siendo auxiliares a lo
largo de toda su carrera.
15
Y aunque algunos de entre ellos ocupan a veces
posiciones importantes (como monseor Marty, arzobispo de Pars, carde-
nal, presidente de la Conferencia Episcopal de 1969 a 1975, o monseor
Etchegaray, arzobispo de Marseille, cardenal, presidente de la Conferencia
Episcopal de 1975 a 1981), pareciera que se ven atribuir o se atribuyen
preferentemente posiciones menos "intelectuales" -por ejemplo, la presiden-
cia de la Comisin del Mundo Rural o la del Mundo Obrero ms que la
presidencia del Comit para la Unidad de los Cristianos-.
16
De manera ge-
neral, los oblatos son indudablemente menos llamados y menos propensos
que los otros a tomar posiciones pblicas respecto de acontecimientos im-
portantes; responden menos a entrevistas de los periodistas de la radio o de
la televisin y, en presencia del investigador y de su grabador, no sostienen
sino un discurso de institucin; hacen pocas declaraciones y escriben slo
raramente artculos o libros y, en caso de hacerlo, publican ms bien obras
de piedad (como monseor Fourrey, hijo de campesinos, obispo de Beley,
que, adems de un libro sobre la catedral de Sens, ha escrito varias obras
sobre el cura de Ars).
17
Los oblatos parecen ms inclinados al rol de gestio-
nadores celosos y de guardianes de la institucin listos para consagrarse a
ella (aceptando cuando sea necesario el rol de "tapaagujeros", como dice uno
de ellos, o yendo, como dice otro, "adonde le manden ir"); y de la misma
manera, si es que estas oposiciones, que ellos rehsan a menudo, tienen un
sentido, son ms bien pastores que hombres de reflexin o telogos.
18
14. Effac podra traducirse tambin por "borroso", pero Bourdieu, lejos de querer decir que se
trata de un rol impreciso, apunta aqu al carcter poco brillante de una funcin de reproduc-
cin de las rutinas institucionales. [N. de la T.]
15. A fin de salvaguardar el.anonimato de las personas citadas, proporcionando las informa-
ciones indispensables para el anlisis, hemos acompaado los extractos de entrevistas con las
caractersticas principales enunciadas en trminos genricos (sea hijo de profesionales libera-
les y no hijo de notario, consagrado obispo entre 1959 y 1963 y no en 1961, pequea dicesis y
no dicesis de Agen). (Cuando se da el nombre de la dicesis sin mencin de fecha, es que se
trata de la posicin ocupada en 1972.) Hemos citado nombrando a los obispos o los responsa-
bles cuando se trata de informaciones pblicas, reveladas mediante fuentes escritas (por opo-
sicin a lo extrado de entrevistas).
16. Se trata con certeza de una tendencia; en ciertas coyunturas, el presidente de la Comisin
del Mundo Rural podr ser de origen burgus o aristocrtico; el presidente del Comit para la
Unidad de los Cristianos, un oblato.
17. Notamos, en la misma lgica, que han sido menos a menudo condecorados (con la legin de
honor o la cruz de guerra) y que, cuando han estado en cautividad, ha sido en campos
de detenidos de no oficiales (stalag) ms a menudo que en los de oficiales (oflag).
18. Aun en ese caso, se trata de tendencias a las cuales se podra oponer excepciones: por
ejemplo, monseor Fauchet y monseor Marty han estado entre los precursores de las inves-
tigaciones sociolgicas sobre la prctica religiosa.
A los oblatos, que debiendo todo a la Iglesia estn prestos a darle todo,
se oponen los "herederos", que deben a su origen familiar y a su formacin
correlativa el hecho de detentar un capital econmico, cultural y social apro-
piado pare. asegurarles una cierta independencia (del todo relativa eviden-
temente) respecto de la institucin. Habiendo entrado con mucha frencuencia
ms tarde al servicio de la Iglesia, despus de estudios profanos que les
daban acceso a otras carreras, son en su mayor parte procedentes de la
burguesa media de provincia, a veces de la aristocracia: hijos de industria-
les, de grandes comerciantes, de ingenieros, de cuadros del sector pblico o
del sector privado, de profesionales liberales, de oficiales, de propietarios
de tierras, con frecuencia han nacido, como los oblatos, en pequeas comu-
nas o ciudades pequeas y, un poco ms a menudo que ellos, en ciudades
medias o grandes. Frecuentemente dotados de un capital social importante
(son bastante numerosos los que estn inscriptos al Bottin Mondain),
19
han
recibido de sus familias, que -aunque a menudo en declinacin- disponan
de un capital econmico importante, los recursos que les han permitido
llevar adelante estudios costosos (en establecimientos privados) y, ms tar-
de, no depender enteramente de las contribuciones otorgadas por la Iglesia
(para comprar un auto, adquirir libros, hacer viajes, etc.). Pero sobre todo,
prcticamente nunca han conocido el seminario menor y, luego del colegio
privado -a veces jesuita- o el liceo superior, han seguido estudios superio-
res y obtenido ttulos escolares relativamente raros, sobre todo diplomas de
escuelas de ingeniera y licenciaturas en derecho.
20
A estos ttulos escolares profanos, que no dejaban de suscitar alguna
sospecha, los herederos han aadido los ttulos que consagran los estudios
religiosos: si la mayor parte de entre ellos han ingresado al seminario ma-
yor de su regin, como los oblatos, sin embargo ms a menudo han pasado
por los seminarios ms nobles, se trate del seminario des Carmes en Pars,
del seminario de Saint-Sulpice en Issy-les Moulineaux, donde han frecuen-
tado a maestros renombrados, o del Seminario Francs de Roma y de la
Universidad Gregoriana. Ordenados sacerdotes un poco ms tarde que los
lf.l. Orientado a garantizar la reproduccin cerrada de un grupo social, el Bottin Mondain
cunsisti desde sus orgenes en 1903 en una gua de personas y familias destacadas, en un alto
l"'rcentaje de la nobleza, con lista de direcciones y seguida de una gua prctica del "buen
vivir". La inscripcin supona y supone inscripciones previas de miembros de la familia o en
"u clcfecto recomendaciones de ya inscriptos, que son evaluadas antes de su aceptacin. [N. de
ln'l'.l
m. Monseor Bejot era ex alumno de Centrale -para el cual monseor Saint Gaudens tam-
IMn se r e p a r ~ ; monseor Bardonne y monseor de la Brousse fueron alumnos de la Escue-
'" ,,.Minas; monseor Mouisset de la Escuela Politcnica -para la que monseor Matagrin se
1" "parc-; monseor Robert de Provencheres es ex alumno de la Escuela Superior de Electri-
oolacl; monseor Gand, de la Escuela de Altos Estudios Industriales del Norte; monseor
llcrnanl, de Sant Cyr, monseor Collins, monseor Delarue, monseor Guyot, monseor
1 ... llitr, monseor Vignancourm, han realizado estudios de derecho.
oblatos, han comenzado a menudo su carrera como profesores en los cole-
gios religiosos donde se haban educado y han accedido ms rpidamente a
posiciones consideradas nobles (en ese momento), como las de secretario de
obispo, profesor de seminario mayor o de facultad catlica, etc. En lo suce-
sivo, pareciera que su competencia y sus disposiciones sociales les desig-
nan para las intervenciones en el mundo profano -para hablar en la televi-
sin, en la radio, para escribir obras o artculos que no son de pura espiri-
tualidad o para responder a entrevistas de periodistas-.
21
Por las mismas
razones, tienen ms posibilidades de imponerse a los otros obispos, y por
eso de ser elegidos o nombrados en la presidencia de las comisiones (en el
concilio, por ejemplo). Del mismo modo, es entre los herederos donde se
encuentran los obispos ms "intelectuales" (como monseor Pzeril, hijo de
ingeniero, que habla con gusto de la "fe crtica" en la cual l ha sido educa-
do) y los ms "innovadores".
No es por azar que ninguno de los obispados que han sido creados en
1966 en la regin de Pars y que exigan disposiciones innovadoras y casi
"misioneras" han sido confiados a oblatos. Monseor Malbois, primer obis-
po de Corbeil, nacido en Versailles, es hijo de un mdico, y su madre perte-
nece a una "vieja familia de Versailles"; ha realizado una parte de sus estu-
dios secundarios en el liceo Hoche de Versailles; monseor Robert de Pro-
vencheres, primer obispo de Crteil, ha nacido en Moulins, de un padre
oficial, proveniente de una familia de la vieja nobleza de tierras, y ha obte-
nido el ttulo de ingeniero en la Escuela Superior de Electricidad; monse-
or Delarue, primer obispo de Nanterre, es hijo de un notario parisino, ha
hecho estudios en la escuela Bossuet, en el liceo Louis-Le-Grand y en la
Facultad de Derecho de Pars; monseor Le Cordier, primer obispo de Saint-
Denis, naci en Pars, su padre era director civil del colegio de los jesuitas
de la calle de Madrid en el que monseor Le Cordier hizo sus estudios; su
madre, llamada Colette Henri Ardel, era mujer de letras. Uno de ellos rela-
ta: "Una de las gracias de mi vida, ha sido la de comenzar cosas nuevas: ser
el primer superior instalndose en R. Aqu [en la nueva dicesis], no tena
ninguna tradicin, ningn colaborador, ningn lugar donde vivir, haba
que comenzar con todo". (Sus sucesores podrn, en todo caso, ser "oblatos";
es el caso de monseor Fretelliere, nuevo obispo de Crteil, nacido en Co-
ron, en la dicesis de Angers, hijo de un secretario municipal, pas por un
pensionado privado, despus por el seminario menor de Beauprau, luego
por el seminario mayor de Angers y fue ordenado sacerdote a los veinticua-
tro aos.) Segn la misma lgica, los herederos podrn en ciertos casos
mostrarse ms liberales, ms "modernistas" tambin, y por ejemplo les podr
ser ms fcil que a los oblatos renunciar al aparato que rodeaba tradicio-
21. En la coleccin "Las entrevistas", dirigida por Jacques Duquesne en las ditions du Cen-
turion, los obispos interrogados provienen todos de la burguesa media o de la aristocracia.
nalmente al obispo o transformar el obispado tradicional en un "centro dio-
cesano" de aire modernista.
Las generaciones: las disposiciones y el estado del campo
Aunque la oposicin entre los oblatos y los herederos constituye una de
las divisiones fundamentales en el interior de la jerarqua eclesistica, que
se vuelve a encontrar dentro de cada una de las generaciones all distingui-
bles y que est sin duda presente en todos los perodos de la historia de la
Iglesia y en contextos sociales muy diferentes, hay que tener cuidado de no
entregarse a una representacin sustancialista. Si esta oposicin se afirma
siempre y en todas partes, el contenido de los trminos que la constituyen
puede cambiar completamente segn los lugares, los perodos y las genera-
ciones: en la medida en que la definicin misma del puesto de obispo cam-
bia, por el hecho tambin de que, segn los momentos, el espacio de las
inversiones ofrecidas a los hombres de Iglesia se transforma, los oblatos no
tienen en 1980 las mismas propiedades que en 1950, ni tampoco los herede-
ros, y aunque se opongan tan marcadamente, todas o parte de sus propieda-
des pueden haber cambiado. Por ejemplo, lo que podra ser un indicio
22
de
-modernismo" en los aos 30 o aun en los aos 50, como el hecho de favore-
cer a la Accin Catlica, obrera o rural, puede haberse convertido en un
indicio de "conservadurismo" en 1980 cuando la "vanguardia" se interesar
por las comunidades de base o por el catecumenado de adultos. Dicho de
otro modo, sera vano buscar una relacin mecnica entre el origen social de
los obispos y la trayectoria que han seguido, los puestos que han ocupado o
toda otra propiedad de su carrera o de su estilo de vida (lo que tiene por
efecto el debilitamiento o la borrosidad de la relacin estadstica en una
poblacin muy dispersa en lo que se refiere a la edad y la generacin).
Por esta razn hemos renunciado a presentar aqu los resultados del
anlisis de correspondencias aplicado al conjunto de los obispos. Es la cons-
tatacin de que la oposicin establecida adems entre los herederos y los
oblatos interfera con la oposicin entre las edades y las generaciones, lo
que nos ha conducido a examinar la forma y la extensin de las diferencias
tm el interior de cada una de las generaciones: se observaba, en efecto, que
ni conjunto de los indicadores que clasifican a los obispos en generaciones
~ ~ : ~ . Vale advertir que en francs una sola palabra, indice, absorbe el campo semntico que en
''"l'llliol corresponde a los trminos "ndice" e "indicio". La eleccin en la traduccin es as
luo::l.:mte arbitraria, especialmente si tenemos en cuenta que Bourdieu habla aqu de relacio-
"''" .. stadsticas (por tanto matemticas) y su interpretacin en trminos de las cualidades
., .. ,. caracterizan a los agentes de cada clase. Podramos decir que se trata de "ndices indicia-
, .. , ... I:sto vale para todas las veces que en adelante encontremos el trmino "ndice" o "indi-
' ,, .. IN. de la T.]
(la edad evidentemente, pero tambin el pontificado bajo el cual han sido
consagrados, la participacin en el concilio, etc.) contribuan a la construc-
cin del primer eje casi tanto como los indicadores del origen social y geo-
grfico o de la trayectoria y de los ttulos escolares. (Si hemos credo poder
definir aqu a los oblatos y los herederos, para las necesidades del anlisis
estadstico, por el mero origen social ms bien que por un sistema de atri-
butos, sustituyendo el continuo distribuido entre dos polos por dos clases
discretas, es porque el origen social constituye el principio determinante de
las otras propiedades que, como el anlisis por generaciones permite mos-
trarlo, varan segn los perodos.)
Los reagrup_amientos que la exigencia de la estadstica obliga a realizar
en el interior de una poblacin numricamente restringida corren el riesgo
de enmascarar que dos clases nominalmente idnticas -por ejemplo, la de
los herederos en dos momentos diferentes- pueden esconder poblaciones
socialmente diferentes. De este modo, entre los obispos de 1972 que se pue-
den clasificar en la categora de herederos, los que han sido consagrados
obispos antes de 1959 (es decir, bajo Po XII) no son surgidos de las mismas
fracciones de la burguesa que aquellos que han sido consagrados despus
de 1964 (bajo Pablo VI): los primeros, algunos de los cuales han surgido de
la gran burguesa parisina, son en buena medida hijos de miembros
de profesiones liberales mientras que los segundos son ms bien hijos de
cuadros, de ingenieros, de industriales o de comerciantes (pequeos y me-
dianos ms que grandes) o incluso de oficiales o propietarios de tierras; en
la generacin posterior a 1972, la tendencia se acenta y ya no se cuentE
ningn obispo originario de la gran burguesa (los hijos de miembros dE
profesiones liberales, de oficiales o de propietarios de tierras son muy ra
ros, y uno se encuentra sobre todo con hijos de ingenieros de pequeas 3
grandes escuelas, de directores de sociedades pequeas y medianas, de ge
rentes de pequeas empresas o de cuadros ejecutivos del sector pblico).
2
:
Hemos tomado como principio del recorte en generaciones los diferente
pontificados: la primera generacin es la de los obispos a 1972 consagradof
bajo Po XII, es decir antes de 1959; la segunda, la de los obispos a 197!
consagrados entre 1959 y 1963, es decir bajo Juan XXIII; la tercera, la de lo:
obispos a 1972 consagrados entre 1964 y 1972, es decir bajo Pablo VI; un:
cuarta generacin, estudiada por las necesidades de la comparacin, estu
23. En el caso de los obispos nacidos de las clases populares y medias, no se percibe un
modificacin similar del reclutamiento. En todas las generaciones, los hijos de agricultores
de artesanos o de pequeos comerciantes son mucho ms numerosos que los hijos de emple
dos y de cuadros medios. Esta diferencia es particularmente notable en la generacin de le
obispos consagrados entre 1959 y 1963. En la generacin posterior a 1972, si la fraccin dom
nante de las clases medias est siempre mucho ms representada, se ve aparecer algun<
obispos surgidos de las fracciones asalariadas (del secretariado pblico) de la pequea bu
guesa (PIT, empleados de correo; SNCF, empleados ferroviarios).
vo compuesta por los obispos consagrados despus de 1972 y no retenidos
en la investigacin principal. Este recorte no implica que se acepte la vi-
sin discontinuista de la historia que conduce a ver cortes bruscos, revolu-
ciones, all donde hay cambios continuos, insensibles, a menudo impercep-
tibles, que primero estallan en la conciencia de algunos observadores que
cumplen el rol de vigas, luego de todos, cuando se han pasado ciertos um-
brales. El anlisis muestra que se trata de un proceso continuo, con vueltas
hacia atrs que contribuyen a retardar la toma de conciencia, deslices con-
tinuos, operados uno a uno, sin totalizacin ni de parte de los iniciados
(aqu, por ejemplo, los obispos o el nuncio o el Papa) ni de parte de profanos
(aunque la estadstica, cuando se vuelve una gua de gestin, puede acele-
rar la toma de conciencia y transformar en "parte" consciente, a favor o en
contra, aquello que era una tendencia inconsciente de los habitus). Se so-
breentiende tambin que la adopcin de la periodizacin ordinaria por pon-
tificados o nunciaturas no implica que se reconozca un valor explicativo a
lus intenciones o a las acciones de los papas o de los nuncios sucesivos (hi-
ptesis tanto ms insostenible cuanto la designacin de un obispo es el
punto de llegada de un trabajo colectivo que moviliza todo el cuerpo). Es en
In lgica profunda del reclutamiento del cuerpo de los sacerdotes y de su
evolucin, correlativa de la evolucin de la relacin del cuerpo sacerdotal
con los laicos, donde podra encontrarse el principio de una verdadera pe-
riodizacin de la historia sacerdotal. Dicho esto, rehusar a la visin vatica-
nolgica (o, en otra parte, kremlinolgica) no debe tampoco conducir a re-
husar a toda eficacia a la poltica oficial de la jerarqua: si, como todo pare-
Cll indicar, existe una estrecha correspondencia entre los perodos de la his-
toria real del reclutamiento sacerdotal y los perodos de la historia oficial
dtlla Iglesia, es sin duda porque las tomas de posicin oficiales de la Iglesia
-y en particular las que surgen del concilio- son producto de las mismas
tendencias que aquellas han contribuido a acelerar por el efecto de consa-
Krncin y legitimacin.
Las tendencias que se desprenden de la comparacin entre generacio-
nes en el seno mismo de la poblacin de los obispos en funcin en 1972 se
mnnifiestan ms netamente an si se compara el conjunto de los obispos en
Hl72 con el de aquellos en funciones entre 1932 y 1952:
24
la proporcin de
uhispos surgidos de la aristocracia o de la burguesa tiende a declinar, pa-
Mnndo de 56% en 1932 a 50,5% en 1952, 53% en 1972 y 42% para los obispos
uombrados entre 1972 y 1981 (los obispos surgidos de la nobleza represen-
1 1 .as informaciones referidas al reclutamiento de los obispos de 1932 y 1952 provienen en
"" tnayor parte de M. Minier, L'piscopat fraru;ais de 1921 a 1962, Nanterre, Universit de
,., "; x (s/d), these de doctorat de 3" cycle. Para la evolucin de la poblacin activa, vase sobre
'"""S. Cahen, "volution de la population active en France", tudes et conjoncture, mayo-
'"'"" de 1953, pp. 246-247.
Pierre Bourdieu y Moniquc de Saint-Martin
t.an LO% del cuerpo en 1932, 6,5% en 1952, 6% en 1972 y 2% despus de
H > 7 ~ ) . La fraccin de los hijos de obreros y asalariados agrcolas tiende
tambin a disminuir pasando de 10% en 1932 y 11,5% en 1952 a 2,5% en
1972 (para remontar a 6% para los obispos nombrados despus de 1972).
Correlativamente, la proporcin de obispos surgidos de la pequea burgue-
sa y sobre todo de los hijos de artesanos y de comerciantes tiende a aumen-
tar desde 1932 a 1972. Finalmente, mientras que la fraccin de la pobla-
cin masculina empleada en la agricultura disminua continuamente entre
1876 y 1931 (perodo de nacimiento de la mayor parte de los obispos concer-
nidos), pasando de 52,1% a 32,9%, la proporcin de obispos hijos de agricul-
tores y de propietarios de tierras se mantena en torno al 30% desde 1932.
Dicho esto, una comparacin perfectamente rigurosa -e imposible de
hecho- hubiera consistido en relacionar las transformaciones de la es-
tructura del episcopado distribuido segn el origen social con las trans-
formaciones de las categoras sociales que producen los clrigos y les pro-
veen su clientela. A causa del cambio en el peso relativo de las diferentes
categoras, la constancia puede, como en el caso de los hijos de agriculto-
res, enmascarar el cambio, e inversamente; adems la composicin mis-
ma de las diferentes clases o fracciones de clase de donde son reclutados
los obispos ha cambiado .. Y todo parece indicar que las diferencias son
ms profundas de lo que deja ver la comparacin de las grandes catego-
ras estadsticas: en 1932 y en 1952, se contaban an algunos obispos
surgidos de la gran burguesa industrial, comercial o financiera (por ejem-
plo monseor Lamy, obispo de Meaux en 1932, arzobispo de Sens en 1952,
era hijo del vicepresidente de los establecimientos Kuhlmann, nieto del
fundador de los establecimientos Kuhlmann y uno de sus hermanos era
inspector de finanzas, vicepresidente del banco de la Union Parisienne;
monseor Rolan Gosselin, obispo de Versailles en 1932 y 1952, era hijo de
un agente de cambio). No hay ninguno en 1972 ni entre los obispos nom-
brados despus de esta fecha. Del mismo modo, en la categora de los
profesores, se contaban en 1932 universitarios eminentes (por ejemplo,
monseor Brues, obispo de Montpellier en 1932, era hijo del decano de
la Facultad de Ciencias de Dijon, dos de sus hermanos eran egresados de
la Escuela Normal Superior, uno lleg a profesor en el Colegio de Francia;
el otro, a profesor en la Facultad de Ciencias de Clermont, un tercero era
abogado en la Corte de Apelaciones de Dijon, y un cuarto, egresado de la
Escuela Politcnica, hizo carrera en la industria electroqumica; monse-
or Petit de Julleville, obispo de Dijon en 1932, era hijo de un egresado de
la Escuela Normal Superior convertido en profesor de literatura francesa
en Dijon y luego en la Sorbona). Finalmente, la porcin de obispos que
han pasado por las grandes escuelas jesuitas ha declinado desde 1932,
mientras que aumentaba la porcin de obispos surgidos de escuelas dio-
cesanas u otros establecimientos privados de menor prestigio.
Otro lmite de la comparacin es el hecho de que, para dar cuenta com
pletamente de las variaciones de las diferentes categoras, habra que, en
t.odo rigor, poder mostrar el efecto de las variaciones del reclutamiento del
conjunto de los clrigos en las diferentes generaciones concernidas (pero
los datos disponibles no lo permiten) y el efecto de las variaciones de crite-
rios de seleccin de los obispos en el interior del cuerpo de los clrigos.
Al mismo tiempo que cambian las clases y las fracciones de clase de las
cuales surgen los obispos, se ve tambin cambiar los modos de formacin,
los puestos ofrecidos, las carreras posibles, las maneras posibles de ejercer
el magisterio. Entre todas esas transformaciones, cuya historia no pode-
mos hacer aqu, la ms importante por las consecuencias que puede tener
pnra la poblacin de los obispos es sin duda ninguna la diversificacin del
mercado de trabajo religioso y la transformacin correlativa de la funcin y
de la imagen del sacerdote: la multiplicacin de funciones que se ofrecen a
los sacerdotes se traduce sobre todo en la disminucin de la porcin de
sacerdotes afectados a parroquias, sobre todo rurales, o a seminarios, y en
ol acrecentamiento del nmero y de la proporcin de los sacerdotes que
cumplen funciones de gestin y de direccin en el nivel diocesano, interdio-
cesano, regional o nacional (servicios generales de coordinacin, capella-
nas diocesanas, regionales o nacionales, centros de estudios, etc.) o en fun-
ciones de capellanas escolares. En consecuencia, los desplazamientos de
clrigos de una funcin a otra y tambin de una ciudad a otra o de una
dicesis a otra se acrecientan, tendiendo a volverse cada vez ms raros los
prrocos inamovibles sujetos a una parroquia.
25
A esto se agrega el hecho
de que ciertos sacerdotes han comenzado a ejercer actividades asalariadas:
no solamente los sacerdotes-obreros a partir de la fundacin de la Misin
de Francia y de la Misin de Pars despus de la Liberacin, sino tambin
todos los que, incluso despus de la condena de esa experiencia por parte de
Roma, en 1954, trabajaban a tiempo completo o parcial, por ejemplo, como
asalariados en empleos manuales o como empleados en los servicios mdi-
co-sociales. Esto no ha contribuido poco a modificar -y en primer lugar
entre los sacerdotes mismos-la representacin del sacerdote y de los cam-
de posibilidades que le son accesibles de hecho y de derecho.
26
Correla-
21\. J.a fraccin de los sacerdotes "al servicio de parroquias" en el conjunto de los sacerdotes
llll'lllares pasa de 78,2% en 1904 a 69,5% en 1929, 65,4% en 1946, 62,6% en 1965, 59,45% en
1117fi (para 1904, 1929, 1946, vase F. Boulard, Essor ou dclin du clerg fraru;ais?, Pars, Cerf,
lflfiO, p. 43; para 1965 y 1975, vase J. Potel, Les pretres sculiers en France. uolution de
/!lli5 a 1975, Pars, Centurion, 1977, p. 90.Acerca de la diversificacin de funciones clericales
,. ele los mercados religiosos en los aos recientes, vase tambin C. Suaud, La uocation. Con
,.,., :oim1s et reconversions des pretres ruraux, Pars, Minuit, 1978, p. 181. Acerca de las trans-
'"' 111aciones de funciones ocupadas por los clrigos, vase J. Potel, Les pretres sculiers ... , pp.
,,,;y !l0-92.
1; J. Potel, "Des pretres partent au travail. Pour-quoi? ",Le supplment,122, septiem-
,,,. ,,,. 1977.
tivamente, es toda la estructura de los valores vinculados a las diversas
formaciones y a las diferentes formas de apostolado (Accin Catlica obre-
ra o rural, catequesis de nios o de adultos, animacin de comunidades,
capellana, etc.) lo que se ha transformado:
27
todo parece indicar por ejem-
plo que, desde los aos 60, correlativamente a la atmsfera del Concilio, el
valor de los estudios de teologa y de exgesis se acrecienta en detrimento
de los de derecho cannico y de fi.losoa escolstica.
Se comprende que si la relacin entre la clase o la fraccin de clase de
origen y las propiedades de los obispos presenta constantes (como el hecho
de que, en todas las generaciones, los oblatos han pasado con ms frecuen-
cia por el seminario menor que los herederos),
28
en muchos casos, ella se
transforma y a veces se invierte (complicando
29
o anulando la relacin si la
tomamos mezclando todas las generaciones). De este modo, si es verdad
que, en todas las generaciones, los oblatos han pasado ms a menudo por
un seminario mayor de provincia y han seguido estudios superiores profa-
nos con menor frecuencia, sigue siendo verdad que los oblatos de la genera-
cin ms reciente (despus de 1972) han hecho estudios superiores profa-
nos (de letras sobre todo) ms a menudo que sus predecesores. Pero ocurre
que el sentido de la relacin, pura y simplemente, tambin se invierte. Mien-
tras que, para la generacin ms antigua, los herederos haban ido con
mayor frecuencia a Roma para aprender all una licencia o un doctorado de
teologa, de derecho cannico o de fi.losoa escolstica, son los oblatos los
que, en las generaciones ms recientes, han pasado ms a menudo por Roma,
27. La reputacin de los diferentes seminarios (Les Carmes, Saint-Sulpice, el Seminario Francs
de Roma) ha variado mucho segn las pocas.
28. En efecto, se observa una tendencia general a la disminucin del paso por el seminario
menor (junto con la disminucin del nmero de seminarios menores). Los herederos que, en
todas las pocas, pasan mucho ms a menudo por los colegios privados o los liceos han transi-
tado cada vez con mayor frecuencia -como los oblatos, por otra parte- por pequeos liceos de
pequeas ciudades de provincia (y jams por los grandes liceos parisinos) a medida que el
reclutamiento social se deslizaba hacia la burguesa media (es decir, sobre todo en el caso de
los prelados consagrados despus de 1972).
29. El verbo brouiller (y sus derivados) aparece con mucha frecuencia en esta explicacin que
abarca varias pginas. Lo que Bourdieu explica aqu es que, para entender, se hace necesario
desustancializar las variables, y la consecuencia terica que de all se desprende: la relacin
entre clase social y tomas de posicin no es directa, sino que se construye en cada caso tenien-
do en cuenta el conjunto del estado del campo. Por eso dice que la relacin se "brouille" es decii
que se enreda, se complica, no porque pierda precisin sino porque los trminos se mez!=lan al
cambiar de sentido en cada juego de relaciones y deben ser explicados caso por caso. La misma
necesidad de desustancializacin plantear Bourdieu en La distinci6n aos ms tarde, para
explicar la diversidad de significados de las mismas prcticas sociales. Literalmente el trmi
no brouiller tiene que ver con las transformaciones atmosfricas durante una tormenta, don
de los desdibujamientos, las borrosidades, se vinculan a movimientos, cambios y mezclas di'
elementos. Traduciremos en cada caso teniendo en cuenta el contexto. [N. de la T.]
La Sagrada Familia. El episcopado francs en el campo del poder
107
como si la estada romana hubiera perdido prestigio.
30
De la misma mane-
ra, mientras que entre los obispos pertenecientes a la generacin ms anti-
gua, los herederos se haban orientado con mayor frecuencia que los obla-
tos hacia la Accin Catlica, se observa la inversa para la generacin de los
obispos consagrados entre 1964 y 1972, donde los principales sostenes de la
Accin Catlica se reclutan entre los oblatos, mientras que los herederos
parecen volverse hacia una forma de apostolado que, despus de haber atra-
do a un gran nmero de vocaciones en los aos 30 y aun luego de la Libera-
cin, pierde poco a poco su crdito y su peso y se ve fuertemente contestada
por un gran nmero de clrigos y de laicos; y son todava los herederos los
que, entre los obispos consagrados despus de 1972, se comprometieron
primero en la catequesis, mientras que los oblatos continuaban ocupndo-
se de las funciones importantes en la Accin Catlica.
31
Del mismo modo, los oblatos de la primera generacin an haban co-
menzado todos sus carreras sacerdotales como vicarios o como profesores
de seminario menor, mientras que los herederos disponan de una eleccin
ms amplia y podan evidentemente ser vicarios, pero tambin profesores
de capellanas de colegio o de seminario mayor, o secretarios de obispo; en
la generacin de los obispos consagrados entre 1964 y 1972, por el contra-
rio, los oblatos, ms a menudo que los herederos, han comenzado su carre-
ra como profesores o superiores de seminario mayor, posiciones devaluadas
desde los aos 40 y sobre todo desde los 50 por la "crisis de vocaciones",
mientras que en la misma poca los herederos comenzaban con mayor fre-
cuencia su carrera como simples vicarios.
32
Adems, mientras que los obla-
:10. 'Thdo parece indicar que, en 1920-1930, la estada romana era muy apreciada. Marc Minier
recuerda diferentes indicios que testimonian "acerca de la seduccin romana": "La desapari-
cin de la sotana en provecho del cuello romano, la pronunciacin italianizada del latn im-
Jluesta por los jefes de las dicesis en los aos de 1920. Diez aos ms tarde, algunos prelados
Me decan apenados de escuchar an cantar misas en latn galicano; M. Minier, L'piscopat
fraRfllis de 1921 a 1962, p. 321).
:11. Lo cual no significa que la historia sea una simple repeticin: los herederos que se han
Interesado en la catequesis en los aos 70 son en efecto muy diferentes en su origen y forrna-
y, por tanto, en sus disposiciones, de aquellos que se haban interesado en la Accin
CuLlica en los aos 50, y la catequesis se distingue profundamente de la Accin Catlica,
Incluso si se puede establecer una equivalencia entre la relacin de los primeros respecto de
luH segundos y la relacin de la Accin Catlica respecto de la catequesis.
:1:!. las generaciones ms antiguas, los herederos han enseado con mayor frecuencia en
""rninarios mayores o en colegios religiosos, los oblatos en los seminarios menores. En la
nrwracin intermedia (la de los obispos consagrados de 1959 a 1963), los herederos ms a
""'rmdo han enseado en las facultades catlicas y los oblatos, en los seminarios mayores.
1 hscle el fin de los aos 40, las funciones de enseanza en los seminarios se encuentran de-va-
lnaclas. "Es un hecho bastante general el poco atractivo del clero joven de hoy por el ministerio
olo Pnseanza, incluso en los seminarios menores. Esta repugnancia, por no decir esta aver-
"'"n. es tanto ms lamentable cuanto afecta a veces a esos sujetos de elite de los cuales Po XI
1,, liho que haba que orientarlos sin dudar hacia la formacin de los futuros sacerdotes";
tos de la generacin ms antigua han permanecido largo tiempo (diez aos
o ms) en una parroquia, en la generacin ms reciente son los herederos
quienes realizaron la permanencia ms larga, mientras que los oblatos que
no han pasado nunca por all son relativamente numerosos (es el caso de
monseor Etchegaray, de monseor Fretelliere, de monseor Honor): lo
que se comprende si se supone que los herederos, como lo sugieren a menu-
do sus elogios de la vida en parroquia, en contacto con los fieles, preferan
mantenerse a distancia de las nuevas funciones administrativas, cada vez
ms pesadas y cada vez menos prestigiosas, que aceptaban ms fcilmente
los oblatos, obligados as a desplazamientos frecuentes, de funcin en fun-
cin, de dicesis en dicesis.
33
A modo de recapitulacin, se puede as (y para hacer ver cmo la rela-
cin entre la clase social de origen y la trayectoria se encuentra desdibuja-
da) mostrar cmo oblatos y herederos se oponen, pero de manera diferente,
en cada generacin y, particularmente, en las dos grandes generaciones
extremas. Los oblatos de la primera generacin no haban hecho prctica-
mente jams estudios superiores profanos y a la salida del seminario ma-
yor haban pasado un largo perodo, sea como vicarios o curas en una pa-
rroquia, sea como profesores o superiores en un seminario menor. Una vez
nombrados obispos, se haban mantenido a menudo en la misma dicesis
hasta el trmino de su carrera. Monseor Johan, hijo de un panadero de
Orne, que "ha ejercido todo su ministerio entre los muros del seminario
menor de Ses" en Ome, donde ensea desde 1927 a 1937 y que luego diri-
ge durante cerca de veinte aos, antes de ser nombrado obispo de Agen,
donde terminar su carrera, podra bien constituir el paradigma de esta
categora para este perodo; mientras que monseor Marty, sucesivamente
obispo de Saint-Flour, arzobispo de Reims, arzobispo de Pars, despus car-
denal, luego de un comienzo de carrera muy lento (con numerosos aos en
parroquia, rural, despus urbana, de 1932 a 1951), representara, en la
ltima parte de su carrera, la excepcin. Por el contrario, muchos de los
herederos de la misma generacin, despus de estudios en seminarios pres-
tigiosos y un pasaje rpido por parroquias, han sido nombrados mucho ms
rpidamente en puestos de confianza -como el de secretario de obispo- o en
posiciones menos oscuras, como la de capelln de liceo o colegio. Tpico de
esta categora monseor Guyot, hijo de un profesor en la facultad de medi-
cina de Bourdeaux, titular de una licencia en derecho, haba comenzado
abad Paul Dumas, superior del seminario menor Saint Jean de Lyon, "La prparation des
professeures de petits sminaires", Le recrutement sacerdotal, 65, enero de 1949, pp. 12-33.
33. As se explica, sin duda, que mientras entre los obispos consagrados antes de 1959, los
herederos con mayor frecuencia han sufrido varios cambios de puestos y de regiones en el
curso de su carrera sacerdotal (lo que podra ser un ndice de prestigio), son los oblatos quie-
nes, en la generacin ms reciente, han hecho los desplazamientos ms numerosos y los ms
importantes.
por ser capelln.en el clegio Saint-Genes de Bourdeaux, donde l mismo
se haba educado; despus se ha visto confiar rpidamente puestos delica-
dos o dificiles, como el de subdirector de las obras de la juventud, encarga-
do de organizar las federaciones jocistas, luego, de director del seminario
mayor de vocaciones tardas de Saint-Maurice, despus de vicario general
de Bourdeaux, para ocupar el puesto de obispo coadjutor, luego titular, en
Coutances desde 1948 a 1966 y se convirti al fin en arzobispo de Toulouse
en 1966 y en cardenal en 1973.
Los oblatos de la tercera generacin se distinguen, al mismo tiempo, de
los oblatos de la primera generacin y de los herederos de su propia genera-
cin en que han accedido a menudo muy rpido a funciones importantes,
han desarrollado una carrera de administrador o de gestor que implican
una fuerte movilidad espacial. Es por ejemplo el caso de monseor Frete-
lliere que, luego de realizar estudios en el seminario menor de Beaupreau,
en el seminario mayor de Angers, en el Instituto Catlico de Pars, fue or-
denado sacerdote en 1949, despus nombrado profesor en los seminarios
mayores de Limoges y enseguida de Angers; luego de haber cumplido fun-
ciones en la burocracia central de la Iglesia, la de secretario de la Comisin
Episcopal del Clero en 1967 y de responsable de la encuesta sobre los sacer-
dotes en 1969, es nombrado obispo auxiliar y luego titular de Crteil en
1981 (se hubiera podido evocar del mismo modo el caso de monseor Hono-
r o el de monseor Etchegaray). Los herederos de esta generacin se dis-
tinguen de los oblatos en que tienen actividades ms diversas, menos espe-
cializadas y que, despus de haber permanecido ms tiempo en una parro-
quia, han hecho desplazamientos menos importantes. As monseor Ma-
tagrin, nacido en Rhone, de una familia de notarios, hizo estudios secunda-
rios en Lyon, prepar el concurso para el Politcnico, despus entr en el
seminario diocesano de Franceville, cerca de Lyon, y permanece en Lyon
-como profesor y luego director espiritual en la Institucin de los Cartujos
de 1945 a 1954, vicario de San Agustn de 1954 a 1956, asesor de Accin
Social de 1956 a 1960, vicario general, encargado de la Accin Catlica, de
Accin Social y de las obras para el conjunto de la dicesis, despus obispo
auxiliar de los cardenales Gerlier, Villot, Renard de 1965 a 1969-, hasta el
momento en que ser nombrado obispo de Grenoble.
34
Si nos ha parecido necesario extender hasta los detalles este anlisis, es
porque permite poner en evidencia un efecto que se encuentra, a menudo
:11. 1:,; monseor Matagrin el que, al final de la asamblea plenaria del episcopado que se ha
en Lourdes en octubre de 1970, presenta el resumen de los trabajos sobre las
"Nt11vas aproximaciones a la vida poltica y las relaciones fe-poltica"; es l quien prepara el
lll11r11u sobre "Poltica, Iglesia y fe" para la asamblea de Lourdes de 1972. Publica en febrero
.,. 1 !1'/li una nota sobre "Cristianismo y marxismo", que suscita reacciones hostiles de la casi
lnlululad de los grupos y organizaciones catlicas de izquierda.
sin ser percibido, cada vez que se analiza la distribucin segn el origen
social (o cualquier otra variable) de una poblacin ampliamente distribui-
da segn la edad (por ejemplo, el conjunto de los profesores de universidad
parisinos en 1968 o el conjunto de los acadmicos en 1973, o, a fortiori, el
conjunto de los pintores franceses nacidos despus de 1830) y, en conse-
cuencia, segn la generacin, al menos en todos los casos en que la estruc-
t.ura del campo y su modo de reproduccin han sufrido alguna transforma-
cin. Una lectura ingenua de las tablas estadsticas as construidas tiende
a hacer del origen social (o de cualquier otra variable) el principio de una
serie lineal de determinaciones; el modelo mecanicista segn el cual el ha-
bitus de clase y el capital heredado determinaran la posicin ocupada, que
determinara a su vez las tomas de posicin deja totalmente fuera del an-
lisis los efectos de la lgica del campo y en particular de la manera segn la
cual se encuentra regulado, en calidad y en cantidad, el flujo de nuevos
entrantes. Y la ausencia de toda relacin estadstica entre el origen social
de los agentes y sus tomas de posicin puede enmascarar una transforma-
cin de las relaciones entre el origen social y las tomas de posicin resul-
tantes de la transformacin del campo y de la estructura de los puestos y de
las carreras posibles.
35
Debindose determinar con relacin a estados diferentes del campo reli-
gioso, es decir, por referencia a puestos definidos de diferente modo disposi-
ciones (relativamente) invariantes en el tiempo, podran expresarse en prc-
ticas y trayectorias diferentes. Es as como el mismo habitus aristocrtico
que, en otro tiempo, habra llevado a entrar muy naturalmente en el perso-
naje del obispo seor en su dicesis, portador solemne de cruz y de mitra,
visitador principesco que, en algunas ocasiones extraordinarias, se acerca
a recibir el homenaje de sus sujetos, puede inclinar hoy a rechazar el rol del
obispo mitad gerente, mitad militante, que, vestido de cuello clerical, corre,
a lo largo del ao, de reunin en encuentro y de comisin social en conferen-
cia episcopal. Y la preocupacin de evitar destinos demasiado comunes puede
orientar hacia estatutos como los de telogo o de religioso que, gracias a las
redefiniciones del "puesto" facilitadas por el debilitamiento de los controles
y de las presiones, autoriza empresas semiseculares de profeca (Illitch) o
de cura de almas (psicoanalistas) o hacia el renunciamiento que implica la
aceptacin de un obispado misionero como Saint-Denis o Crteil.3
6
35. Por el hecho de que el precio que las diferentes disposiciones (como capital incorporado)
obtienen en un campo determinado vara segn las leyes de formacin de los precios caracte-
rsticos de ese campo, se podra encontrar en la identidad de las "carreras" garantizadas para
los portadores de los mismos capitales (objetivados como los ttulos escolares o incorporados)
uno de los principios ms seguros de la periodizacin.
36. La ruptura radical con el estilo antiguo, que implica la aceptacin de una carga a la vez
riesgosa y expuesta, representa tal vez la nica salida aceptable para alguien que, surgido de
una familia aristocrtica, accede al episcopado relativamente tarde, como monseor Robert
Sabemos que, muy buscada en otro tiempo (siendo los candidatos unas
diez veces ms numerosos que las sedes), aceptada adems sin dificultad y
sin condiciones, la posicin de obispo ha perdido mucho de su seduccin
y, segn diferentes informantes; los rechazos se han multiplicado, sobre
todo desde 1970, mientras que la aceptacin a menudo poblada de condicio-
nes (tal obispo dice haber pedido, en 1974, ver el informe de la encuesta
realizada en su dicesis; tal otro clrigo, que rehusar, dijo haber puesto
como condicin tener un coadjutor elegido por los diocesanos; casi todos,
sobre todo entre los nombrados recientemente, dicen haber aceptado el epis-
copado como una obligacin). Se puede ver una confirmacin de los efectos
de la transformacin de la funcin y de la imagen del obispo en el hecho de
que son con ms frecuencia an rehusadas las funciones ms tpicamente
tecnocrticas que representan el lmite hacia el cual tiende la de obispo en
su nueva definicin (por ejemplo, puestos como el de secretario adjunto
en el Secretariado General de la Enseanza Catlica que, segn un infor-
mante, ha sido rechazado diecisis veces antes de haber sido cubierto).
Hay que ver en esta inversin de la tabla de valores un indicio de las
transformaciones de la relacin de fuerzas entre las dos categoras? Nada
es menos seguro: si los oblatos, evidentemente, han tenido xito en impo-
ner su representacin del rol episcopal, es tal vez porque los herederos les
han dejado el terreno. Pero las modificaciones de la jerarqua testimonian
en todo caso que la definicin de la excelencia clerical no cesa de estar en
juego en una lucha cuyos protagonistas, lo sepan o no, estn separados por
diferentes habitus, vinculados a diferencias de origen y de trayectoria so-
cial. En esta lucha, como ocurre frecuentemente en el dominio del arte o de
la poltica, los antagonistas (quienes, en este caso, no querran por nada del
mundo pensarse como tales) pueden intercambiar, en total buena fe, sus
posiciones: cuando uno de ellos, a menudo el dominante, que tiene el privi-
legio de las audacias, viene a cambiar, el otro no puede mantener la oposi-
cin si no es cambiando tambin. Esto es lo que hace que la sucesin de las
generaciones ofrezca tan a menudo la apariencia, sobre todo en materia de
nrte o de literatura, del retomo cclico, cuando el nieto encuentra, contra su
padre, las posiciones del abuelo. En realidad, la historia no se repite, y la
ecologa de la dcada de 1980 tiene menos en comn de lo que parece, por el
Holo hecho de la constelaciQ ideolgica en la cual est integrada, con los
c ~ u l t o s naturalistas de la dcada de 1930.
37
En el caso de la lucha clerical,
tampoco se vuelve jams verdaderamente al punto de partida. Y todo per-
111 i te pensar que la introduccin en el mismo campo clerical de una sociolo-
,,. I'I"Ovencheres (de quien se observa por otra parte que, a diferencia de los otros herederos,
"'' nhsa a toda toma de posicin pblica, eligiendo una posicin de retraccin o de retiro).
:1'/ l.u que no ha impedido a Martin Heidegger intentar, con los izquierdistas de 1968, el
''"'","del abuelo" y del "parentesco sobre la base de bromas".
JI :t. Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
Kn cue tome en cuenta los efectos de la trayectoria social ha permitido a los
nhlntos reforzar su posicin, refiriendo a sus determinaciones sociales el
uxt.rmnismo religioso o el radicalismo poltico, as desrealizado, de ciertos
hurt!clcros, y justificando, en nombre de un "realismo" fundado en su proxi-
midad real al "pueblo", virtudes ms "medias".
38
Ln percepcin del espacio de posibilidades
La relacin entre los habitus y los campos no tiene, en efecto, nada de
mecnica y si es verdad que el espacio de las posiciones ofrecidas contribu-
ye a determinar las propiedades esperables, es decir exigibles, de los candi-
dntos eventuales, y por lo tanto las categoras de agentes que pueden atraer,
sigue siendo verdad que la aprehensin del espacio de las posiciones y la
apreciacin del valor a dar a cada una por su lugar en ese espacio depende
de las disposiciones. Esto quiere decir que para dar razn completa de las
trayectorias y de sus variaciones, habra que tener en cuenta a la vez aque-
llo que constitua, en los diferentes momentos
39
de cada una de las carre-
ras, el espacio de posibilidades ofrecidas, junto con el valor social vinculado
a cada una, y el sentido y valor que revestan en funcin de las categoras
de percepcin y de apreciacin socialmente constituidas que los diferentes
grupos de agentes les aplicaban. Lo que se llama "el clima" o "la atmsfera"
de una poca, es decir, esa especie de humor colectivo, aunque diferenciado
socialmente, que se puede describir groseramente como ms o menos opti-
mista o pesimista (se habla, por ejemplo, de "malestar"), se constituye en la
relacin entre un dato "objetivo" (que la estadstica aprehende bajo la for-
ma de ndices como el precio del pan, la baja del oro o la multiplicacin de
los ttulos escolares) y las disposiciones socialmente diferenciadas. Ese mood
de poca, que encierra una forma de conocimiento prctico de las posibili-
dades y de las imposibilidades, fundado sobre una especie de estadstica
espontnea, pero tambin sobre rumores, "dichos", en suma, todo un mun-
38. Como prueba, vase el anlisis que propona espontneamente uno de los responsables
centrales: "Los hijos de grandes burgueses son los que han hecho con ms frecuencia la elec-
cin de una ideologa obrera. L.R. [obispo de una dicesis de los suburbios del norte de Pars,
surgido de la gran burguesa comercial], es, si me atrevo a decirlo, una alianza invertida y esto
es muy frecuente entre nosotros [ ... ]. Los hijos de obreros puros son quienes sobre todo eligen el
sistema parroquial y sus elecciones son mucho ms tradicionales, mucho ms prximas de la
reproduccwn de los ritos, del sistema ... Mientras que las elecciones -es claro como el agua
mineral cuando se lo explica- de los hijos de quienes tienen un capital cultural son mucho
ms ... arriesgadas, as( afirman una solidaridad voluntaria con los pobres, la clase obrera [ ... ]
y dado lo que conoce la Iglesia hoy en da, son forzosamente los hijos de burgueses o de semi-
burgueses los que tienen la posibilidad de ser obispos".
39. Thurnants, dice Bourdieu, propiamente, los momentos en que en un proceso se produce un
cambio de direccin, una curva. [N. de la T.]
l.a Sagrada Familia. El episcopado francs en el campo del poder 113
do de informaciones parciales, a menudo mal controladas, constituye una
de las mediaciones ms importantes entre lo que se llama las "condiciones
de existencia" y las prcticas.
Una investigacin propiamente histrica -de la que solamente podemos
indicar aqu la intencin- debera as reconstituir, por una parte, las signi-
ficaciones y los valores vinculados (en la media) a las diferentes posibilida-
des ofrecidas en cada una de las coyunturas en las cuales los futuros obis-
pos se han determinado a hacer una de las "elecciones" que los han condu-
cido al episcopado -por ejemplo, en el momento de la entrada al seminario
mayor- y por otra parte aprehender, a partir de los testimonios disponi-
bles, la experiencia subjetiva -lo que no quiere decir nica y menos an
inefable- que los clrigos de diferentes orgenes han podido vivir al respec-
to. Una reconstruccin parecida del campo de las posibilidades y de la ex-
periencia que los agentes concernidos pueden hacer de ella sera siempre
necesaria para evitar todas las formas de "ilusin retrospectiva" que supo-
ne la proyeccin inconsciente sobre el pasado de una representacin pre-
sente (y socialmente situada). Por ejemplo, para comprender la carrera de
un escritor del siglo XIX, habra que saber lo que era -y lo que ha podido ser
para l- en los diferentes "momentos" [tournants] (que no estaban necesa-
riamente situados en los puntos en que se sitan hoy) la jerarqua de los
gneros, de las escuelas, de los estilos, de las maneras, de los sujetos, etc.
(lo mismo valdra para una carrera cientfica). De este modo, uno de los
errores caractersticos de la historia del arte consiste en que, no interesada
por definicin ms que en los artistas que tuvieron xito suficiente como
para "sobrevivir" y, en la mayora de los casos, para modificar la estructura
del campo de posibilidades (imponiendo por ejemplo una nueva jerarqua
de los gneros o los estilos), se toma inconscientemente como referencia el
estado del campo de posibilidades que se ha impuesto como resultado de la
lucha, en lugar de considerar el que se ha debido combatir para imponerlo
y que constituye el sentido mismo de la lucha.
Todo parece indicar, por ejemplo, que la entrada al seminario se vuelve
ms fcilmente concebible para un joven burgus parisino en una coyuntu-
ru en la que aparecen, como es el caso entre 1930 y 1938, el movimiento de
Jvenes y las diversas formas de apostolado adecuadas para satisfacer la
inclinacin al proselitismo misionero:
40
varios de los obispos de origen bur-
411. IJominique Julia muestra que el acrecentamiento inslito de la curva de vocaciones en
111:111-1938 no corresponde a un acontecimiento nacional y que para comprenderlo hay que
eneHlar atencin a las obras diocesanas de vocaciones, los congresos nacionales de recluta-
"""ul.u sacerdotal y sobre todo los movimientos de jvenes, como el scoutismo o los movimien-
,, ""Accin Catlica que se han desarrollado en esa poca. "No es ya el conjunto del pas el
'1"" alimenta el clero -como la extrema sensibilidad de la curva del siglo XIX a las fluctuacio-
'"'" polticas lo deja suponer- sino un pequeo nmero de familias cristianas", D. Julia, "La
'"'' riPs vocations", tudes, marzo de 1967, p. 383. Desde el final de los aos 20 eran nume-
gus o aristocrtico asocian el nacimiento de su vocacin al encuentro con
responsables de movimientos como el scoutismo y ms tarde, la Accin
Catlica.
Entre los obispos de origen burgus o aristocrtico que han pasado por
el scoutismo a fin de los aos 20 o en los aos 30 se puede citar a monseor
Lallier, monseor Le Bourgeois, monseor L'Heureux, monseor Stourm.
Proveniente de una familia de altos funcionarios parisinos, este ltimo ha
entrado "muy joven a Saint-Honor-d'Eylau a los primeros Scouts de Fran-
cia" y ha conocido a "dos capellanes que eran hombres extraordinarios" y
que le han dado "la idea de la vocacin". El Bulletin de liasons des aum-
niers scouts que celebraba "con alegra y orgullo" la promocin al episcopa-
do de los antiguos scouts o capellanes scouts anuncia en 1949 la de R.P.
Collin, "nuestro asesor cannico y ex capelln nacional adjunto del cami-
no", y contina: "y he aqu que otro autntico scout, Marc Lallier, es llama-
do al temible honor de subir a la sede episcopal de N ancy. Se puede decir
que l fue uno de los pioneros del movimiento, fundador de una de las pri-
meras camadas, despus comandante de scouts y jefe de clan, no puedo
dejar de decir que fue mi compaero de patrulla en Chamarande".
41
Y nos
haremos una idea de la importancia del scoutismo si a b e m o s adems que
el capelln general de los scouts de Francia, en un informe redactado en
1937 sobre "el scoutismo y el surgimiento de vocaciones en el Congreso de
Reclutamiento Sacerdotal" en el que solicitaba "que todos los scouts que
han sido llamados por Dios a un servicio ms alto le expongan muy simple-
mente la parte que atribuyen al scoutismo en el surgimiento de su vocacin
y en su evolucin", deca alcanzar "1.700 respuestas".
42
Cuando, por el contrario, el impulso apostlico es menos fuerte, en parte
porque el "clima", como se dice, es menos favorable al proselitismo y porque
la autoridad del episcopado est muy quebrantada, como en los aos que
han seguido a la Segunda Guerra Mundial-lo que se percibe objetivamen-
te por una declinacin de las ordenaciones, una disminucin relativa del
nmero de jvenes comprometidos en los movimientos, etc.-, los que dispo-
nen de posibilidades
43
que pueden hacer valer en otros mercados parecen
ms inclinados a apartarse de la carrera eclesistica.
rosos los candidatos a la entrada de los grandes seminarios ms prestigiosos. Monseor We-
ber, antiguo superior del seminario Saint-Sulpice en Issy-les Moulineaux, nota en sus recuer-
dos que l debi en 1929 "rehusar 69, falto de espacio, y orientarlos hacia otras casas". Un
nuevo edificio fue construido gracias a "una contribucin importante de la Compaa y de
dones muy generosos de ex alumnos" e inaugurado en 1931. Vase J.J. Weber, Au soir d'une
uie, Pars, Centurion, 1970, p. 124.
41. M.D. Forestier, en El capelln scout, 5, noviembre de 1949, p. 8.
42. Bulletin de liaisons des aumniers scouts, 79, junio de 1937, p. 356.
43. Literalmente "comodines", atouts, es decir, cartas valiosas por polivalentes en un juego de
naipes. [N. de la T.]
Se puede alcanzar una idea bastante precisa de lo que constitua el "cli-
ma" en el que se determinaban las vocaciones alrededor de los aos 50,
leyendo el captulo que el cannico Boulard consagra a "la atraccin de las
congregaciones religiosas" en una obra referida a la situacin del clero.
Despus de haber indicado que "se dice con insistencia que esas salidas [de
seminaristas hacia las congregaciones religiosas] se multiplican actualmen-
te" y de haber evocado largamente "la inquietud" que han expresado espon-
tneamente ciertos obispos (monseor Ancel particularmente) frente a la
multiplicacin de demandas de autorizacin (las "cartas testimoniales") que
le son dirigidas, el cannigo Boulard presenta los resultados de una en-
cuesta desarrollada en las dicesis que muestran que el clero regular est
en crecimiento, mientras que el clero secular est en declinacin. Y a conti-
nuacin presenta una serie de testimonios concernientes a lo que llama el
"malestar" del clero secular que, cuando se trata de responsables de semi-
narios hablando de sus alumnos, da una idea bastante justa de lo que po-
dra ser el espacio de las carreras religiosas posibles para un joven semina-
rista y aun de los elementos de la situacin objetiva que podra servir de
soporte o de desencadenante a esta representacin: "Muchos jvenes hu-
yen del ministerio diocesano porque temen acerca de su perseverancia per-
sonal, y porque no creen ms en su poder de conquista" (p. 238). ''Ven de
cerca ciertas claudicaciones, cierta desecacin, ciertos menoscabos incluso
en el plano humano, en los sacerdotes que frecuentan durante las vacacio-
nes. Aprecian con justeza la pobre consideracin que, en ciertos medios,
rodea al sacerdote, ese mendigo, ese perezoso, ese sobreviviente del
pasado. Sucio, sin empleada domstica, en una gran casa en estado de
nbandono, viviendo de expedientes, ciertos sacerdotes de campaa produ-
cen ms piedad que entusiasmo" (p. 239). Habra que citar todas las decla-
rnciones de las que se desprende la imagen de un clrigo moralmente aisla-
do, consagrado a una accin apostlica poco eficaz, en un medio urbano
sobre todo, pero tambin en medios rurales, de seminarios despoblados,
poco dinmicos, abrumados por cargas financieras y viviendo en una "im-
presin de derrumbe". El principio de la eleccin del monasterio o de la
misin, que pareca reclamar un "don ms total", es sin duda el rechazo del
rol de prrocoque, como un observador nota al pasar (p. 24 7), es particular-
mente fuerte entre los seminaristas de la burguesa y en sus familias. Es
us como, en la misma poca, M. d' Heilly, secretario de L'anneau d'or, que
presenta un informe sobre "la actitud de las familias del medio burgus a
lirvor de las vocaciones", en ocasin de la tercera sesin de estudios de di-
nctores diocesanos de obras de las vocaciones concluye, a partir de una
ru:uesta dirigida a varias familias: "Hay que reconocer que, relativamen-
1 , los hijos del medio burgus se -orientan muy poco hacia el clero diocesa-
"" Las causas de ese hecho son diversas. Conocen poco el clero parroquial
1 bastante a los sacerdotes y capellanes de los colegios y liceos, de las tro-
: 1:; scouts o de los movimientos de Accin Catlica, y stos son con frecuen-
cia religiosos. La familia, como el nio, son mal impresionados por la situa-
cin del clero diocesano, pues ven con inquietud su vida material dificil y
demasiado incierta; su vida moral afectada por demasiadas tareas admi-
nistrativas, dispersin, obras de menor importancia; su soledad, su excesi-
va independencia respecto de sus superiores, el peligro de ser absorbido
por la vida mundana de la familia, la inferioridad de su vida intelectual
respecto de la de los religiosos que tienen la posibilidad y el tiempo de estu-
diar. Todo esto atrae mucho hacia el clero regular".
44
Hay que citar tam-
bin al cannico Boulard que no puede aprehender la relacin entre las
disposiciones de clase y los proyectos de carrera sino en el lenguaje nor-
mativo de la institucin, que transmuta las propiedades sociales en virtu-
des o en taras:
Un sacerdocio misionero atrae las vocaciones generosas y las ca-
pas sociales ms evolucionadas. Un sacerdocio rutinario y funciona-
rio corre el riesgo de estar cargado de vocaciones mediocres y de atraer
solamente a las clases sociales que ascienden por medio de l.
45
Aunque sumaria, esta evocacin de los rasgos significativos del espacio
de posibilidades que los agentes pueden (de manera variable segn su ha-
bitus de clase) tener en cuenta para determinarse, es suficiente para dar
una idea de lo que debera ser aqu -y ms generalmente siempre que nos
esforzamos por comprender "elecciones" histricas (elecciones de una insti-
tucin escolar, de una carrera, pero tambin de un partido o de un campo
en una coyuntura compleja, resistencia o colaboracin, stalinismo o antis-
talinismo, etc.)- un anlisis riguroso del horizonte de referencia, condicin
de una apreciacin ms justa (incluso en el sentido tico), es decir, ms
comprehensiva.
La transformacin del puesto
Asimismo, no hay que olvidar que siempre existe lugar para un juego
dialctico entre el esfuerzo de los agentes por ajustar las posiciones a sus
propiedades y la presin estructural que el puesto y el campo de competen-
cia en el cual ste se inserta hacen pesar sobre las disposiciones: y, de he-
cho, cada posicin puede ser llevada a cabo de manera muy diferente segn
las disposiciones que sus ocupantes aportan all y segn el margen de liber-
tad que ella est estructuralmente predispuesta a dejar a sus disposicio-
nes. De este modo, para comprender la transformacin del reclutamiento
44. Le recrutement sacerdotal, 68, octubre de 1949, p. 188.
45. F. Boulard, Essor ou dclin ... , p. 136.
social del episcopado, hay que dar razn de la transformacin del puesto de
obispo que es, a su vez, en parte, resultado de la crisis que ha determinado,
en el seno del campo religioso, la crisis de las vocaciones: en efecto, a travs
de la crtica casi hertica que ella ha hecho posible, y, ms precisamente, a
travs de la puesta en cuestin de la jerarqua y de la divisin del trabajo
religioso que ha suscitado, esta crisis ha determinado una redefinicin pro-
funda de la funcin episcopal.
46
Pero la explicacin completa no reside ni en
los cambios histricos globales -aqu las transformaciones del campo reli-
gioso que, a travs de la crisis de las vocaciones, son el resultado de to-
das las transformaciones del orden social, econmico, demogrfico, escolar,
etc.-, ni en las transformaciones de las disposiciones de los agentes, que,
en todo caso, estn tambin ligadas a esos cambios. Ella se sita en la
relacin entre la historia colectiva y la historia individual a la que ofrece
ocasiones de realizarse. La composicin social del episcopado se explica por
una parte por el rechazo ms o menos consciente o declarado que aristcra-
tas y burgueses oponen a la funcin episcopal en su nueva definicin, sobre
todo en un momento en que ellos mismos participan del humor crtico y
antiinstitucional del bajo clero; se explica tambin seguramente por la afi-
nidad electiva entre la nueva misin de cuadros modernos un poco contes-
tada por sus bases y las disposiciones que los recin llegados, surgidos en
importante proporcin de las fracciones dominantes (ricos en capital eco-
nmico) de las clases medias, traen al puesto.
Se puede tomar prestado a la revista Chrtiens ensemble este retrato
ideal-tpico del obispo "moderno". Se trata de monseor Henri Derouet,
obispo de Ses (hijo de un "aceitero que haba tomado la posta de la peque-
tia fbrica de aceite fundada por su abuelo"), seleccionada seguramente
; como ejemplo de una evolucin -de un "progreso"- que el periodista resu-
me as: "A comienzos de siglo, se deca a un obispo Su magnificencia.
. Entre las dos guerras se pas a Su excelencia. Despus de 1945 monse-
ftor se impuso. Y despus del Concilio el obispo se convirti en Padre". El
obispo ha fijado su sede fuera del centro administrativo, en una
pequea ciudad de cinco mil habitantes, centro de la dicesis; el obispado,
que "tiene como vecinos a un empresario de construccin y a un mecnico",
os un bello edificio del siglo XVII, "que, desde 1905, ha reemplazado venta-
Josamente al inmenso palacio episcopal hoy dejado casi en abandono". En
46. "En algunos aos, el estatuto social de los obispos ha cambiado mucho. Cosa que no es
mcesariamente igual en todas partes, sobre todo en Alemania donde chofer y Mercedes pare-
cn ir junto con la carga episcopal... En Francia, la simplicidad y la sobriedad han reemplaza-
''" ventajosamente el decorum y el aparato en los cuales se movan, por eleccin o por obliga-
Uin, sus predecesores [ ... ). Ellos conducen su propio auto, viajan habitualmente en segunda
, lase. Hombres pblicos, notables a su pesar, aceptan generalmente las responsabilidades y
In:: cargas liberndose lo ms posible de las servidumbres y de los compromisos"; B. Jouanno,
"l.c:: vcques p. 27.
IIH Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
esta casa que tiene "una apariencia de agradable casa de campo", "libros y
revistas: teologa, literatura, ciencias humanas, ciencias sociales, publica-
ciones y peridicos diversos". En el escritorio, "documentos, dossier, cartas,
un telfono, casetes". Esta apertura al siglo se manifiesta en todo: "S; como
usted ve, sta es la casa de un obispo. A m me gusta. Me siento aqu en mi
casa! Un poco solo? No, no demasiado! Un sacerdote anciano vive conmigo
y para las comidas que preparan unas hermanas muy dedicadas hay siem-
>rc invitados previstos ... e imprevistos. Sacerdotes. Dirigentes de los movi-
mientos. Delegados de comunidades ... y a veces tambin responsables del
departamento o periodistas. La mesa favorece los intercambios ms espon-
tneos, ms directos y tal vez ms confiados. Adems, yo he hecho coincidir
las horas de las comidas con los horarios de los noticieros televisados ... lo
que me permite satisfacer a veces una doble necesidad". "Obispo feliz", el
padre Derouet evoca su "responsabilidad aplastante pero apasionante por
la diversidad y la riqueza de los contactos que supone y que provoca". Y la
agenda revela una seguidilla incesante de encuentros, coloquios, comisio-
nes y misiones: "El jueves [ ... ] he llegado de Durban, en frica del Sur,
donde he pasado tres semanas. La dicesis de Ses est desde hace tiempo
en relacin con ese pas donde trabajan varios misioneros que conocemos.
Nos mantenemos en vnculo constante por correspondencia e informacio-
nes recprocas. Tales viajes entran en el marco de los intercambios entre
las diferentes conferencias episcopales. Para mejor conocerse, comprender-
se y comprometerse ... En tres semanas all he tomado conciencia de lo que
es una Iglesia que, a veces en contra de las leyes civiles, toma el partido de
los pequeos, de los humillados, de los despreciados ... eso no puede dejar
indiferente! Y, para nuestra dicesis, es importante. El viernes he recibido
a uno de sus colegas periodistas. El sbado he ido al entierro de una religio-
sa benedictina en Argentan. All he aprovechado para encontrarme con la
comunidad y para ver a diferentes personas que deseaban hablarme. Do-
mingo: despus de un buen tiempo de oracin, solo, en mi oratorio, me he
puesto en el escritorio y he redactado, en nombre de la Comisin Social,
una sntesis de reflexiones y de intercambios sobre Derecho al trabajo y
empleo, que he dirigido al padre Etchegaray. Al mismo tiempo, le he en-
viado el informe de mi viaje a frica del Sur. Por la tarde, sent la necesi-
dad de distenderme. Durante ms de una hora, sobre el pequeo campo de
juego que me hice preparar, jugu a la pelota al frontn. Eso me hizo bien!
El mircoles por la maana ir a Flers. Una persona en situacin dificil
solicita verme. En total, ms de 140 kilometros. Pero es importante. Para
ella y para m, porque yo no quiero desplazarme nicamente para los mili-
tantes". Y el periodista comenta: "La agenda, para muchos obispos, se vuel-
ve una obsesin. Cmo hacer? Gerenciar, gobernar y animar la dicesis,
responder a las solicitaciones ms diversas, aceptar lo imprevisto, asumir
en comisiones episcopales las responsabilidades a nivel nacional e interna-
cional, tomar tiempo para rezar y para distenderse, leer y trabajar perso-
nalmente, encontrarse con personas simplemente para conocerlas y por
placer". Pero para luchar contra el tiempo, el pastor moderno no duda en
recurrir a los instrumentos de la modemidad, el automvil y el grabador:
Yo circulo mucho en mi dicesis. Siempre solo, en auto. Una media
de 30.000 kilmetros por ao, es decir, cerca de 100 kilmetros por
da. He hecho registrar todo el Nuevo Testamento en casetes y, cuan-
do conduzco, vivo en ese ambiente en compaa de Cristo que acoge a
todos aquellos que encuentra y ve en ellos la accin del Padre ... Aun
viajando, me nutro de esa Palabra de Dios que, a su vez, me permite
acoger a los hombres tal como son. A veces, escucho msicos de Ta-
mi. Y como es sin duda el caso de todo obispo de una dicesis aunque
sea un poco rural, algunas veces me detengo en las granjas y compar-
to las preocupaciones de los agricultores ...
47
El episcopado en el campo del poder religioso
No es posible comprender completamente las propiedades vinculadas a
la posicin episcopal, y sobre todo las disposiciones que los agentes portan
hasta all, si no las restituimos al interior del campo del poder religioso
tomado en su conjunto y, ms ampliamente, del campo del poder simblico:
estando estatutariamente mandatadas para controlar y orientar la accin
de un cuerpo de clrigos especialmente reclutados y formados para ejercer
el poder propiamente simblico de imponer y de inculcar una visin del
mundo, ellos estn ubicados en una relacin de competencia objetiva (que
no excluye la complementariedad) con todos aquellos que ejercen, directa o
indirectamente, un tal poder, y sobre todo con los telogos clrigos o laicos,
los intelectuales laicos, catlicos o no, cuyos trabajos pueden tener una efi-
cacia social (como hoy los psicoanalistas o los socilogos), los responsables
de organizaciones sindicales o polticas, catlicas o no, etc. Es decir que el
episcopado como campo de poder religioso oficialmente instituido se inscri-
be l mismo en el centro del campo de poder simblico de componente reli-
gioso que lo prolonga en dos direcciones: del lado de los oblatos, guardianes
de la institucin, tenemos el polo "temporal", representado por los miem-
bros permanentes de la administracin central, es decir por ejemplo los
sacerdotes o los religiosos integrantes del Secretariado General del episco-
pado, de los diferentes secretariados y servicios nacionales (Centro Nacio-
nal de Enseanza Religiosa, Centro Nacional de Pastoral Litrgica, Secre-
tariado General de Enseanza Catlica, Secretariado Nacional de Capella-
1'1. B. Jouanno, "Les veques pp. 22-23.
nes de la Enseanza Pblica, etc.);
48
del lado de los herederos, tenemos el
polo "espiritual", con los telogos y ms ampliamente, los intelectuales re-
ligiosos consagrados, que pueden ser religiosos o laicos dotados de una suerte
de investidura religiosa, como el presidente del Centro Catlico de Intelec-
tuales Franceses, los responsables de asuntos religiosos en algunos gran-
des peridicos, los intelectuales conocidos y reconocidos por su vinculacin
a la Iglesia y el pensamiento cristiano -que pueden jugar un rol de telo-
gos-, los organizadores de sesiones en "centros culturales" como el de Fon-
taines de Chantilly o el Arbresle, etctera.
Un tercio de los miembros de la Academia Francesa en 1973 pueden ser
considerados telogos laicos cuya afiliacin declarada al catolicismo no pa-
rece extraa a la presencia bajo la cpula. ste es el caso, bien evidente-
mente, de Jean Guiton, nico laico catlico autorizado por el soberano pon-
tfice a sesionar en la primera sesin del Concilio Vaticano de 1962 y auditor
laico en la segunda sesin (1963); de Georges lzard, tambin miembro de la
Academia, uno de los fundadores de la revista Esprit, cuado del cardenal
Danilou; de Julien Green, pero tambin de Louis Leprince-Ringuet, fisico y
presidente de la Unin Catlica de Cientficos Franceses; de Pierre Emma-
nuel, poeta, pero tambin colaborador de Tmoignage chrtien y de Esprit y
autor de una obra que declina
49
los temas cristianos, con Le ~ t e et son
Christ, La priere d'Abraham, L'vangeliaire, etc.; de tienne Wilson, filso-
fo pero al servicio de una reconciliacin de la fe y de la razn; de Wladimir de
Ormesson, historiador y embajador de Francia pero "miembro de la familia
pontifical", o incluso del duque de Lvis-Mirepoix, hombre de letras e histo-
riador, pero "grande de Espaa y mariscal hereditario de la fe".
Opuestos en sus funciones, prximas de las de un tecncrata para los
primeros, cercanas a las de un intelectual para los segundos, los dos grupos
son tambin completamente diferentes en sus propiedades sociales y esco-
lares. Mientras que los tecncratas de la Iglesia presentan en el ms alto
grado las caractersticas de los oblatos, los telogos y los intelectuales con-
sagrados -y ms generalmente los religiosos de alto rango-- parecen proce-
48. Segn el cannico Boulard, se poda, desde los aos 50, evaluar en ms de doscientos
cincuenta los sacerdotes seculares, "el valor de una pequea dicesis", el "clero secular de
nivel regional y nacional": "doscientos veinte profesores de seis universidades catlicas, una
cuarentena de capellanes designados, regionales y nacionales, a obras y movimientos nacio-
nales. Y all se aade ahora una masa de mano de obra en el plano supradiocesano, setenta y
dos sacerdotes pertenecientes cannicamente a la Misin de Francia y, detrs de ellos, noven-
ta y un seminaristas"; F. Boulard, Essor ou dclin ... , p. 237, n. l. Todo permite suponer que
luego esta poblacin ha continuado aumentando.
49. Dcliner hace alusin a las lenguas con declinaciones, como el griego y el latn y, entre las
actuales, el alemn, el polaco, el ruso, entre otras. La declinacin es el conjunto de variantes
del paradigma de flexin nominal de un sustantivo, adjetivo o pronombre segn el caso gra
matical en que se usa. "Declinar" el Evangelio sera en este caso hacer variar el paradigma en
diversas inflexiones segn el caso. IN. de la T.]
der, en su mayor parte, de la burguesa urbana.
50
Se comprende que los
adolescentes de origen burgus que se consagran a la religin luego de es-
tudios superiores se reconozcan mejor en una religiosidad de virtuoso como
la del telogo o del religioso dedicado a la vida contemplativa. La altura -a
menudo teida de desprecio- con la que los telogos consideran a los obis-
pos y los burcratas de la Iglesia proviene sin duda para muchos de la
conciencia de la contradiccin, incluso del absurdo, que representa ir a bus-
car el poder, a la manera de los obispos (o, en otro universo, de los decanos
o de los rectores), en regiones del espacio social donde ste est casi ausen-
te. La renuncia al mundo se quiere tanto ms total en la medida en que es
ms completamente electiva, y aquellos que han rehusado las carreras
mundanas ms prestigiosas tienen evidentemente ms dificultad en satis-
facerse con ese compromiso bastardo entre el siglo y el retiro que represen-
ta el ejercicio de un poder temporal en el universo espiritual.5
1
Las informaciones biogrficas que hemos podido recoger sobre los jesui-
tas y los dominicos ms conocidos permiten suponer que son con ms fre-
cuencia provenientes de la burguesa o de la aristocracia que los obispos,
tambin ms a menudo nacidos en Pars y en la regin parisina (y mucho
ms raramente en las pequeas comunidades rurales); que prcticamente
nunca han pasado por los seminarios menores y que un poco ms a menudo
-al menos los dominicos- han frecuentado los grandes liceos (Louis-le-Grand,
Condorcet, Janson-de-Sailly), proviniendo los jesuitas evidentemente con
mucha frecuencia de los colegios que sostiene su orden. Pero lo esencial es
sin duda que los jesuitas y sobre todo los dominicos han hecho estudios
superiores no religiosos ms a menudo que los obispos, y en especial estu-
dios ms diversos. Los jesuitas con frecuencia han pasado por el politcnico
y la facultad de ciencias, mientras que los dominicos han conocido cursos
escolares mucho ms diversos (ciencias, medicina, derecho, ciencias polti-
cas, escuelas de comercio, etc.) y han frecuentado ms universidades ex-
tranjeras, especialmente alemanas o americanas, religiosas o no. Estas in-
dicaciones provisorias (que slo una investigacin sistemtica podra veri-
ficar) encuentran una confirmacin en los resultados de la encuesta lleva-
da a cabo por el cannigo Boulard para el perodo 1942-1946. Mientras que
en las veinticinco dicesis que han provisto informaciones, "las vocaciones
de la alta burguesa se cuentan por unidades" -y aun en los seminarios
tms poblados y de nivel escolar elevado, como Angers, Lille y Versailles-,
ucurre completamente de otro modo en el caso de los dominicos: cuarenta
1.0 'lhdo permite suponer que se trata en este caso de una oposicin relativamente invariante
,.,,, . ., paradigma podra ser la oposicin entre Suger y San Bernardo.
1.1 1 lid1o de otro modo, sin duda se es tanto ms propenso a buscar y aceptar un poder domi-
nado ("()m o el que ofrecen los campos universitario o religioso cuando el poder est ms com-
pld amente ausente del universo del que se ha salido.
ele sus sesenta y siete estudiantes son hijos de profesionales liberales o de
uficiales (y provenientes en su gran mayora de las grandes ciudades),
mientras que se cuentan solamente cinco hijos de pequeos comercian-
tes, tres de obreros y dos de agricultores. Del mismo modo, en el semina-
rio de la Misin de Francia (en Lisieux) donde se forman los "futuros mi-
Hioneros seculares de las zonas rurales paganizadas y de los suburbios
proletarios", "la aristocracia y la burguesa" constituye "50 a 60% de los
efectivos totales".
52
En el punto opuesto, los clrigos que ocupan funciones administrativas
en los organismos centrales de concertacin y de coordinacin son en su
mayor parte oblatos (al menos hoy en da). En importante proporcin hijos
de agricultores, a menudo han pasado por el seminario menor y no han
hecho sino raramente estudios superiores no religiosos, o solamente estu-
dios de letras, de filosofia o de ciencias sociales. De todos modos, en posicio-
nes menos burocrticas y menos centrales como los Chantiers del cardenal
o el Centro Nacional de Pastoral Litrgica y la catequesis de adultos del
Centro Nacional de Enseanza Religiosa, que ofrecen actividades empa-
rentadas a la teologa y a la accin misionera, los responsables son ms a
menudo procedentes de la burguesa. De este modo, la intuicin indgena,
que se expresaba ingenuamente en el cannigo Boulard, est fundada en la
realidad: la oposicin entre la actividad burocrtica de los gestionadores de
lo temporal y las empresas desconcertantes de los msticos o de los misio-
neros encubre una diferencia social. Ms parisinos y ms burgueses, los
religiosos estn en el origen de todas las innovaciones importantes y en la
vanguardia tanto desde el punto de vista intelectual y artstico como en el
plano de la espiritualidad, con la Escuela Bblica, el arte sacro, las grandes
revistas "intelectuales" (como tudes) o incluso conomie et humanisme,
como en el orden de la accin social y poltica, con la Accin Popular, el
Centro Nacional de Pastoral Litrgica, sin hablar de los organismos de
prensa, las editoriales y el apostolado audiovisual. 53 En el otro extremo, las
tareas de conciliacin y de control incumben ms a menudo a los obispos y
a los tecncratas de origen popular, que no pueden sino reforzar por su
accin de mantenimiento del orden, necesariamente represivo y rutinario,
la sospecha de los virtuosos religiosos. 5
4
52. F. Boulard, Essor ou dclin. .. , pp. 135-136 y tambin pp. 138-141, donde se dice que los
dominicos provienen ms a menudo de la enseanza pblica que los otros seminaristas.
53. Son los dominicos los que emiten en la televisin los programas Le jour du Seigneur del
domingo por la maana. Son tambin religiosos los que daban los sermones de cuaresma en
Notre Dame hasta que en 1982 monseor Lustiger decide confiar esta carga a obispos (se
puede ver aqu una nueva manifestacin de la tendencia de los obispos a retomar el control de
sectores importantes que se les escapaban).
54. Sin duda se puede ver un ndicio de la continuidad de los habitus en el hecho de que, en
Los telogos mantienen, individual o colectivamente, con los obispos y, a
travs de stos con los detentadores del poder temporal, una relacin que
es completamente equivalente a la que los intelectuales (o incluso los ms
intelectuales de los universitarios) mantienen con las fracciones dirigentes
de la clase dominante o incluso con los detentadores de algn poder tempo-
ral en el universo intelectual (rectores, decanos, administradores cientfi-
cos, etc.). Ellos se encuentran frente a la alternativa de conducirse como
tcnicos de la reflexin y de la exgesis, poniendo al servicio del poder reli-
gioso y de su legitimacin su competencia especfica de especialistas en
cuestiones de eclesiologa, de pastoral o de moral, o de actuar como pensa-
dores independientes, proponiendo e imponiendo sin concesin ni compro-
miso lo que les parece verdadero. Y si esta alternativa se resuelve casi siem-
pre en una alternancia entre la dominacin de los pensadores ms prxi-
mos a la institucin y la dominacin de los pensadores ms crticos, es por-
que las relaciones de fuerza en el interior del campo de los telogos son
tanto ms favorables a los primeros en cuanto el orden y el poder de los
guardianes del orden religioso estn ms asegurados, mientras que los se-
gundos ven su posicin y su influencia reforzadas en los perodos de crisis -
en el seno del campo religioso mismo, o del universo social en su conjunto-
' porque estn entonces en la situacin de ejercer una accin directa sobre
los laicos y de entrar as en competencia con los detentadores del monopolio
de la imposicin y de la inculcacin religiosa legtima.
La relacin entre los telogos y el episcopado es un caso particular de la
relacin entre los intelectuales y todas las instancias que pretenden el
monopolio de la formacin y de la movilizacin de los simples profanos:
Iglesia, sindicatos, partidos. En la medida en que, por su forma o su objeto,
su produccin se dirige (de hecho) nicamente a los productores, los pro-
ductores de bienes culturales o religiosos no entran en competencia por
esas instancias, que pueden as mantener con ellos relaciones de legitima-
cin mutua. Desde el momento en que tienen la posibilidad de tocar direc-
tamente el "gran pblico", no tienen ms remedio que anexarlos o aniqui-
lnrlos combatindolos por todos los medios como a verdaderos adversarios
polticos. Es as por ejemplo que la advertencia del episcopado contra el
libro de Jean Vimort, Je ne erais plus comme avant, se explica sin duda
porque esta obra de gran divulgacin que, segn un telogo, es "una espe-
cie de pequeo cuestionamiento bien hecho, pero un poco ligero, de ciertas
verdades del catecismo", tena la posibilidad de "tocar el pblico parroquial".
Portados al primer plano por los perodos de crisis, donde la incertidum-
bre respecto de los fines individuales o colectivos hace surgir la necesidad
1 :-;eminario mayor, segn el testimonio de un antiguo profesor del seminario Saint-Sulpi-
,,. 'n lssy-les-Moulineaux, eran menos los futuros obispos que los futuros religiosos, "jesui-
.,, o padres blancos [que] eran particularmente felices y ruidosos en el mejor sentido de la
tulahra".
de un discurso esclarecedor o justificador, los telogos en su conjunto, y
sobre todo los ms exteriores al mundo eclesistico y al universo de la ges-
tin pastoral, son relegados al segundo plano en los perodos de equilibrio
(como el actual). 55 En momentos en que el orden social (y el orden mental)
tambalea, como en el interior de la Iglesia en los aos que han precedido al
Concilio, o, ms ampliamente, en 1968, los telogos se encuentran ubicados
en posicin de profetas a quienes se les solicita dar una expresin explcita
y sistemtica de una experiencia inslita, extra-ordinaria: pueden contri-
buir a la subversin simblica del orden antiguo entrando en contacto di-
recto con los laicos, sea mediante los escritos, sea mediante intervenciones
casi profticas, y al mismo tiempo casi herticas, en el interior de los movi-
mientos de laicos. Es el caso de esos telogos que, frente a la declinacin del
inters por la teologa y faltos de clrigos que formar, han debido, como dijo
uno de ellos, "reconvertirse en practicantes formadores de laicos que traba
jan con los movimientos o a pedido de grupos cristianos concretos, buscan-
do ms hacer trabajar el grupo que dar una enseanza". Ellos han favoreci-
do as la expresin y el reconocimiento oficial de las nuevas aspiraciones de
los grupos ms avanzados entre los laicos (estudiantes o profesores de iz-
quierda, enfermeras, asistentes sociales, cuadros de movimientos catli-
cos, etc.), y sobre todo tal vez del bajo clero que encuentra en la crisis (espe-
cfica o general) las condiciones favorables a una crtica subversiva de la
jerarqua y a una redefinicin casi hertica de la divisin del trabajo reli-
gioso entre los clrigos e incluso entre los clrigos y los laicos.
56
En los pe-
rodos de equilibrio, por el contrario, los telogos -y sobre todo los ms
"libres"- dejan de tener la posibilidad de competir con los obispos o los
tecncratas eclesisticos en la accin directa sobre los laicos o sus organi-
zaciones. Del mismo modo que, en los perodos de "paz social", los miem-
bros de las fracciones dirigentes pueden abandonarse a la tentacin per-
manente de ser sus propios idelogos (olvidando que el principio que quiere
que no se est nunca tan bien servido que por s mismo no vale en materia
de legitimacin), as, los detentadores del poder temporal en el interior de
55. Como muestra bien la cronologa de las reacciones frente a los acontecimientos de mayo
de 1968, el tiempo de reaccin, muy corto en el caso de los estudiantes catlicos y de la
Accin Catlica obrera, muy largo en el caso del arzobispo de Pars, es una buena medida de
la distancia objetiva e institucional del acontecimiento que es lo propio de los guardianes
del orden simblico, primero anclados en el silencio y capaces de intervenir solamente des-
pus de la batalla, para restaurar el orden simblico amenazado. Vase G. Defois, "Le lan-
gage religieux et les vnements de mai 1968", Pars, EPHE, 1970, mimeo, Mmoire pour
l'obtention du diplome.
56. Sobre las variantes de la revuelta hertica y de las luchas dentro de las instituciones de
manipulacin simblica, vase P. Bourdieu, "Genese et structure du champ religieux", Revue
franr;aise de sociologie, XII, 3, 1971, pp. 295-334, especialmente pp. 320-328 [en este volumen,
pp. 81-89; N. del T.].
la Iglesia pueden arrogarse las funciones de telogos. Pero, en situacin de
orden tanto como en perodos de crisis, los telogos no dejan de estar atra-
pados en la lgica de un campo: igual que en los perodos crticos la fraccin
de los telogos ms crticos, la fraccin de los telogos ms prximos del
poder temporal en el seno de la Iglesia puede contribuir a la restauracin
del orden simblico al precio de un trabajo de retraduccin y de eufemiza-
cin que permite absorber y neutralizar la novedad disruptiva. Del mismo
modo, en los perodos de equilibrio, la fraccin de los telogos ms prxima
de los intelectuales y la fraccin de los intelectuales laicos ms prxima de
la teologa pueden continuar produciendo un pensamiento teolgico de van-
guardia. Y es el trabajo de los clrigos y los laicos situados en el polo domi-
nado del campo teolgico el que, al principio relegado a la oscuridad, es
decir censurado, podr surgir al primer plano, a plena luz, y servir al resta-
blecimiento del orden antiguo o a la instauracin de un orden nuevo, inte-
grando la contestacin hertica en una ortodoxia regenerada.
Es as como, segn una lgica tan antigua como la Iglesia Catlica, el
Concilio Vaticano II ha ratificado y homologado numerosas tesis hasta
el momento condenadas y censuradas. Es el caso por ejemplo de las tesis
sobre el atesmo que analiza Paul Ladriere: "La nueva orientacin no se ha
vuelto posible sino por la adopcin de posiciones tcnicamente muy preci-
sas y que en lo esencial se deben a avances hasta ahora sospechosos para
Roma. Los padres de Lubac y Danilou, que son los redactores del texto
conciliar sobre el atesmo, haban sido uno y otro objeto de sanciones proce-
dentes del Vaticano y no fue a la curia romana que debieron su participa-
cin como expertos en el Concilio".
57
Y se puede advertir, en este caso, cmo
la lucha entre la vanguardia, compuesta por los telogos prximos a los
intelectuales y por intelectuales prximos a los telogos (como Jean La-
croix) y la retaguardia, representada por la Revue Thomiste y por la jerar-
qua (es decir, el episcopado y la curia), ha conducido, a travs de una serie
de desplazamientos y deslizamientos, favorecidos por el alto grado de eufe-
mizacin que implica todo conflicto interno entre especialistas -en este caso,
el que se organiza alrededor de la oposicin entre la escolstica y los Padres
de la Iglesia- a hacer posible una inversin del "en favor" o "en contra" de
In posicin oficial de la jerarqua eclesistica.
En suma, los obispos se oponen, por un lado -en diferentes grados segn
HU posicin en el campo del episcopado- a los responsables de los grandes
organismos centrales, ms atentos al poder poltico central y ms separa-
dos de las realidades locales (llamadas "pastorales"), y por el otro lado a los
l.(!logos ya los religiosos, ms atentos al poder simblico central, hacia las
revistas y los rganos de prensa nacionales, los grupos intelectua-
Ladricrc, "L'esprit de mensonge dans le discours thologique", Le supplment, 1982, pp.
hll!l r.29.
12G Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
les de investigacin y de reflexin situados en la capital o en algunas gran-
des ciudades, y menos preocupados por las cosas temporales que preocu-
pan a los "responsables". Dicho esto, por el hecho de que la Iglesia tiene
como propiedad especfica acercar a los clrigos separados solamente por
su grado reconocido de calificacin religiosa -desde simples novicios hasta
obispos-, la lucha por el poder especfico religioso no est limitada (al me-
nos en las fases crticas) a los detentadores de un poder propiamente reli-
gioso, estatutario (como los obispos) o personal (como los telogos), o inclu-
so al conjunto de los agentes o de las instituciones que pretenden ejercer
una accin simblica en nombre de la religin (como los sindicatos o los
partidos cristianos, por ejemplo). Estando compuesta la Iglesia por agentes
que estn dotados de un capital cultural suficiente como para pretender
participar en las luchas simblicas por la produccin y la imposicin de una
visin del mundo y de una conducta de vida, 58 ella es -y sido ha siempre- un
campo de luchas dotado de una autonoma relativa con relacin a las deman-
das de los laicos y capaz, por este hecho, de adelantrseles y, en cierta medi-
da, producirlos. La mejor prueba de esto es que la dialctica de las luchas
puramente interna entre clrigos -y especialmente entre los diferentes nive-
les de la jerarqua sacerdotal- ha determinado, en el perodo de renovacin,
la aparicin de una oferta sacerdotal de bienes y de servicios religiosos com-
pletamente adelantada respecto de las demandas de los laicos ms avanza-
dos y, a fortiori, de las clases populares (y del campesinado tradicional sobre
todo), enviados as a los infiernos de la "religin popular''. 5
9
La analoga con el campo artstico es evidente: de la misma manera que
la autonoma relativa del campo de produccin artstica autoriza la apari-
cin de un arte de vanguardia que precede a su propio pblico (consagran-
do a los artistas a xitos tardos o pstumos), del mismo modo la autonoma
relativa del campo religioso ha podido conducir a producir y a proponer
productos religiosos para los cuales no exista demanda verdadera, salvo
tal vez en la pequea burguesa nueva. De ah las reacciones de los "inte-
58. Traducimos conduit de vie literalmente por "conducta de vida". La expresin espaola
pierde el sentido activo de "conducir" la vida que el trmino francs conserva muy bien (que es
central para entender la racionalizacin como proceso y como prctica, y no meramente como
resultado y como norma) y que est en juego en esta parte del texto de Bourdieu, que eviden-
temente alude a Weber. Vase, por ejemplo, "Ethos y habitus en la sociologa de Max Weber",
en A.T. Martnez, Pierre Bourdieu, razones y lecciones de una prctica sociolgica, Buenos
Aires, Manantial, 2007, pp. 40-58. [N. de la T.)
59. Este desajuste entre la oferta y la demanda no es sino una de las manifestaciones del
efecto de clausura que resulta del funcionamiento como campo y de la competencia por las
cosas en juego en su interior: en ese caso como en otra parte, muchas de las tomas de posicin,
de las declaraciones, de las intervenciones, no pueden comprenderse completamente sino a
condicin de manejar -en la prctica o de manera explcita- toda la historia y la lgica del
campo cerrado que hacen surgir las cosas en juego, los problemas, las oposiciones, completa-
mente irreales, incomprensibles cuando se las percibe desde fuera.
gristas" que parecan reclutarse sobre todo en las categoras en declinacin
de la clase dominante y de las clases medias o el desconcierto de las clases
populares que vean sus prcticas religiosas descalificadas en los mismos
trminos y segn la misma lgica que sus prcticas culturales (pensemos
por ejemplo en el reemplazo de la homila por el intercambio en pequeos
grupos sobre el Evangelio, o an en el reemplazo del bautismo por una
ceremonia de acogida, sin hablar de las redefiniciones brutales de las con-
diciones de celebracin del matrimonio y del entierro religioso).
La autonoma relativa del campo religioso -y del episcopado en el seno
de ese campo- se ve tambin por el hecho de que la oposicin principal, que
tiene su principio en el exterior del campo, entre los herederos y los oblatos,
coincide y es confirmada por una oposicin secundaria, pero perfectamente
independiente, entre los "dominados", cuyo poder es estructuralmente lo-
cal, y los "dominantes" que detentan todos los atributos y las atribuciones
del tecncrata (presidencia de comisiones, pertenencia al Consejo Perma-
nente o a la Oficina de Estudios Doctrinales, etc.) al mismo tiempo que los
privilegios y los prestigios del portavoz autorizado a tomar posicin sobre
las grandes cuestiones del momento (participacin en emisiones de televi-
sin, publicacin de obras generales, etc.). Si se observa que los ms emi-
nentes de los prelados se distinguen de los otros por una carrera ms rpi-
da (llegados ms jvenes al episcopado, en general han permanecido menos
tiempo como vicarios o curas de parroquia y ms a menudo han cambiado
de puesto y de dicesis en el curso de su carrera), todo permite suponer que
deben el xito a su capacidad particular para conformarse a las reglas pro-
pias del campo que les asegura la posesin de un capital especfico particu-
larmente importante (son a menudo licenciados o doctores en derecho ca-
nnico o en teologa y han hecho ms a menudo estudios de letras) y de
disposiciones ms sutil y ms profundamente ajustadas a las expectativas
del universo clerical (cuentan ms a menudo en su familia prxima con
sacerdotes o religiosos y religiosas).
60
Y si se advierte que aquellos de entre
los que parecen orientados ms bien hacia los poderes y los prestigios ex-
ternos de portavoz son ms a menudo herederos, mientras que aquellos
que parecen detentar ms bien los atributos del tecncrata son ms bien
oblatos, se ve que el efecto de disposiciones heredadas parece, una vez ms,
lill. J<:stas conclusiones se desprenden del anlisis de la contribucin que los diferentes indica-
olores aportan, en el anlisis de correspondencias ya evocado, en la construccin del segundo
.i que manifiesta la oposicin entre los obispos que han ocupado u ocupan posiciones centra-
lo:; (de direccin o de representacin) y los que estn acantonados en sus dicesis. Los obispos
o11osnws reconocen esta diferenciacin entre ''personalidades episcopales que ejercen una in
f/uoucia nacional[. .. ] que tienen un impacto difuso pero muy profundo sobre las mentalidades"
v lo:; obispos "que tienen verdaderamente un impacto local, [ ... ] que no son conocidos, de los que
"" ,,,. habla" f. .. ] o incluso entre "los que impulsan y los que hacen un trabajo de campesinos"
ooho:;po, dicesis media, consagrado entre 1959 y 1963, hijo de cuadro superior).
128 Pierrc Bourdieu y Moniquc de
adelantarse a las exigencias de la divisin del trabajo de unificacin que
incumbe al cuerpo episcopal.
E pluribus unum:
61
la divisin del trabajo de unificacin
Las luchas en el interior del campo religioso retraducen, en favor de la
homologa, las luchas externas que encuentran todas cmo expresarse de
manera ms o menos transformada (como se ve por ejemplo con la oposi-
cin entre los integristas y los modernistas en materia de liturgia).
62
La
estructura del campo religioso tiende a reproducir la topologa del campo
de lucha de clases, ofreciendo a cada clase -sin ninguna bsqueda intencio-
nal de ajuste- organismos y agentes propios y apropiados. Tenemos as una
serie de espacios ensamblados, organizados segn oposiciones de igual es-
tructura pero que van atenundose y eufemizndose a medida que vamos
del campo de los laicos al religioso y de ste al campo del poder religioso.
Dicho de otro modo, el espacio de los obispos es ms homogneo que el
los clrigos -siendo mayor la distancia que existe entre el cura de una pe-
quea parroquia de la Bretaa interior y el de una parroquia parisina que
entre el obispo de Vannes y el arzobispo de Pars-, organizndose sin em-
bargo segn oposiciones fundadas en los mismos principios. De modo simi-
lar, el espacio de los clrigos es ms homogneo que el de los laicos corres-
pondientes, aunque se organice segn oposiciones de la misma forma.
La distancia entre los clrigos ordinarios es mucho ms grande que la
distancia entre los obispos, sea que nos refiramos a la edad, el origen social,
los estudios seguidos, las funciones ejercidas y evidentemente las prcticas
o las tomas de posicin. As, mientras que los obispos pertenecen en su
mayora a la misma franja de edad (51,5% de los obispos tenan entre se-
senta y sesenta y nueve aos en 1972 contra 25% de los sacerdotes en 1975),
los simples clrigos constituyen un conjunto ms heterogneo: 12,5% por
ejemplo, tienen menos de cuarenta aos en 1975 y 3,5% ochenta aos o
ms, lo que no es el caso de ningn obispo. Del mismo modo, muy impor-
tantes diferencias separan a los clrigos de las distintas dicesis en lo con-
cerniente al reclutamiento social: en 1972, 49,5% de los clrigos de Vend<
eran hijos de agricultores contra 31,8% de los sacerdotes alsacianos y me
nos de 10% de los sacerdotes ordenados en una dicesis perifrica de ltt
regin parisina entre 1954 y 1972. A la inversa, 10,6% solamente de los
sacerdotes de Vende eran hijos de cuadros medios, de cuadros superiores.
61. En latn en el original, literalmente: "de muchos, uno" IN. de la T.)
62. Vase C. Grignon, "Sur les relaeions entre les transformations du champ rcligieux ot 11:
transformations de !'es pace poli tique", Actes de la recherclut en Sciences Sociales. 16. scptiem
bre de 1977.
de miembros de profesiones liberales o de industriales contra ms del 40%
de los sacerdotes de la dicesis perifrica de la regin parisina (siendo la
proporcin seguramente ms elevada en la dicesis de Pars).
63
Si el grupo
de los obispos es ms homogneo que el de los clrigos, es porque las dife-
rentes categoras de clrigos tienen posibilidades muy desiguales de con-
vertirse en obispos.
64
Si los obispos cuentan con una parte mucho menor de
herederos que los religiosos (y sobre todo los telogos) y si por otra parte es
mucho ms frecuente que los herederos rechacen convertirse en obispos, no
deja de ser verdad que hasta el momento los obispos han sido mucho ms a
menudo reclutados entre los herederos que entre los oblatos. La probabili-
dad de convertirse en obispo es por ejemplo muy dbil para un clrigo des-
provisto de todo capital econmico heredado. Todo parece indicar que en el
interior de cada fraccin (agricultores, artesanos, comerciantes, etc.) los
que han llegado a ser obispos provienen de familias que disponan de un
patrimonio un poco ms elevado que los que han permanecido clrigos
("Aquellos que haclan sus estudios en Parls o en Roma, es que la mayor
parte del tiempo sus padres podan pagar sus estudios como seminarista").
Del mismo modo, parece que los obispos provienen de las familias que dis-
ponen de un capital religioso y propiamente eclesistico ms importante,
es decir, de familias "enraizadas localmente" desde varias generaciones y
que cuentan con mayor frecuencia con sacerdotes y religiosos o religiosas.
Otro factor de seleccin: la posesin de diplomas religiosos. Si se descon-
fla de los clrigos que manifiestan disposiciones intelectuales, o ms an
crticas, y de aquellos que tienen demasiados diplomas, los obispos son ms
frecuentemente reclutados entre los detentadores de diplomas religiosos:
68% de ellos tenan en 1972 al menos una licencia o un doctorado en teolo-
(a, en ciencias bblicas, en derecho cannico o en filosofia escolstica, con-
tra el12% de sacerdotes (de una muestra de quince dicesis en 1979).
1
m Los
obispos cuentan tambin con una proporcin ms elevada de detentadores
de ttulos profanos (48% contra menos de 15%)
Sin embargo, aunque ms diplomados, los obispos no parecen ser reclu-
tados con preferencia entre los clrigos tardamente ordenados, por el con-
trario, han sido ms a menudo que los sacerdotes ordinarios ordenados
8:t.1dem.
14. El grupo de los clrigos no es sin embargo ms heterogneo que el de los obispos cm lo
rtlf'urente al oricn geogrfico: los obispos y los clrigos, en efecto, han surgido en general en la
tlliKma proporcin de las diferentes regiones, siendo los obispos sin embargo ligeramente me-
rum a menudo originarios del oeste (Bretaa). Si en una poca dada varios obispos de una
tm,.mn regin o de un mismo seminario son nombrados, con el fin de mantener un equilibrio
tl'iuLivo entre las diferentes regiones de origen, se hace a continuacin un esfuerzo para corre
1:1r I':O:t! efecto.
w .. Vt'asc A. Rousseau, "Le jeunc clerg des annes 70", Actes de la recherche en Sciences
,;,,.wfrs. H 'lfl, noviembre de 1982.
!:JO Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
muy jvenes, como si la ordenacin precoz fuera una garanta suplementa-
ria de su verdadera vocacin, de su piedad: 47,5% de los obispos de 1972
haban sido ordenados antes de los veinticinco aos contra 44% de los sa-
cerdotes ordenados en 1915-1919, 34,6% de los sacerdotes ordenados en
1930-1934, 28,.2% de los sacerdotes ordenados en 1945-1949.
116
No se puede dar razn de manera exhaustiva de las posibilidades de un
sacerdote de convertirse en obispo (o ms generalmente de ocupar funcio-
nes gubernamentales tales como las de vicario general o episcopal) sito-
mamos en cuenta slo factores como la edad, el capital econmico, los di-
plomas o incluso las funciones ocupadas en la Iglesia (enseanza en un
seminario, un colegio, responsabilidad de una parroquia prestigiosa, etc.).
Sera necesario poder establecer de manera precisa la importancia de las
diferentes redes de solidaridad (seminario de Carmes, seminario de Lille,
Accin Catlica Obrera, catequesis, etc.) entre las cuales las asociaciones
de piedad sacerdotal (agrupamientos voluntarios de sacerdotes que se en-
cuentran para retiros, encuentros, intercambios de "revisin de vida") de-
tentan un pes,o importante. "Los obispos y los responsables diocesanos eran
reclutados de preferencia entre los miembros de las agrupaciones", escribe
Grard Defois.
67
Y todo inclina a pensar que an lo son. En ausencia de
datos sistemticos, se puede al menos, gracias a las indicaciones recogidas
de varios informantes, estimar que los obispos consagrados en los aos 50
o 60 haban formado parte de la Sociedad de Sacerdotes de San Francisco
de Sales y sobre todo de la Sociedad del Corazn de Jess, convertida lue-
go en el grupo Evangelio y Misin, ms a menudo que los clrigos ordina-
rios, y que entre los obispos consagrados en los aos 70 se contaba una
proporcin relativamente importante de miembros de las Fraternidades
del Padre de Foucauld (como si los miembros de esas asociaciones ofrecie-
ran ms garantas).
Por el contrario, ciertas caractersticas parecen excluir toda posibilidad
de acceso a posiciones de responsabilidad. Ningn sacerdote que haya ejer-
cido un empleo asalariado a tiempo parcial o a tiempo completo siendo sa-
cerdote ha lle.gado a ser obispo, a excepcin de monseor Rmond, actual-
mente empleado administrativo pero solamente obispo auxiliar de la Mi-
sin de Francia (monseor Ancel era artesano, pero no asalariado). El he-
cho de tener relaciones con la Misin de Francia constitua tambin UII
hndicap: segn un informante, cuando Juan XXIII era nuncio en Pars, en
1952-1953, haba agregado una segunda pregunta al cuestionario sobre los
"episcopables": "Tiene l relaciones con la Misin de Francia? Aprecia a
la Misin de Francia?''. "Si la respuesta a una de estas dos preguntas era
afirmativa, el candidato era puesto en el refrigerador." Del mismo modo, !<
66. Vase J. Potel, Les pretres sculiers ... , p. 27.
67. G. Defois, Le langage religieus ... , p. 101.
el ejercicio de funciones de gobierno a nivel nacional o diocesano (secretario
general del episcopado, vicario general, director de la enseanza religiosa,
etc.) acrecentaba la probabilidad de convertirse en obispo, el ejercicio de
funciones como la de secretariado general de capellana de la enseanza
pblica parece producir el efecto contrario.
El anlisis emprico da tambin razn a la vez a los que sostienen la
homogeneidad y a los que sostienen la heterogeneidad -y cmo podra ser
de otro modo si se trata evidentemente de un trmino de referencia-. La
homogeneidad est a la vez en la representacin -que, en tanto que tal,
acta al menos sobre los que la profesan- y en la realidad. Invertir simple-
mente la representacin primera conducira a caer en el error simtrico,
tanto ms peligroso en la medida en que la homogeneidad tiende hoy a
reforzarse. Los obispos son todos hombres, casi todos provenientes de fami-
lias numerosaslill y a menudo nacidos en pequeas ciudades,
69
lo que no est
desconectado de sus disposiciones a la gestin "fraternal" de los antagonis-
mos sociales; dotados de una formacin general relativamente limitada e
inclinados poco, en todo caso, hacia las cosas intelectuales, han recibido
una formacin profesional completamente homognea y homogeneizante,
fundada sobre la domesticacin del cuerpo a travs de la sumisin a disci-
plinas litrgicas rigurosas y la domesticacin del espritu a travs de la
imposicin de disciplinas de pensamiento y de palabra tan invasivas como
insinuantes.
70
La accin propiamente clerical, la que cumple la Iglesia en sentido res-
tringido, es el producto del funcionamiento de campo del conjunto de los
68. Los obispos provienen de familias que cuentan 4,4 hijos como media, 15,5% pertenecen a
familias que tienen siete hijos o ms. Los hijos nicos son raros (5,5%). El 26,5% tiene un
hermano o una hermana en la Iglesia.
69. El49% han nacido en comunidades de menos de cinco mil habitantes. Y en algunos casos
en comunas que estn en cierto modo dedicadas a la Iglesia: es el caso de monseor Coft'y,
nacido en la pequea parroquia de Boit [que] tiene sin duda un rcord: no cuenta mas que
doscientos ochenta habitantes, pero dieciocho sacerdotes vivos son originarios de all, once
religiosas tambin" CLa Croix, 15 de febrero de 1967) o de monseor Raymond Bouchex, naci-
do en Le Troublois, campaa de Lugrin, en Haute-Savoie, respecto de quien Le courrier savo-
1flrd escribe: Lugrin, el Troublois, los Bouchex: parroquia de sacerdotes, ciudad de sacerdo-
tes, familia de sacerdotes. La parroquia que no cuenta sino con 1.350 habitantes ha dado a la
Jwlesia ocho sacerdotes en actividad, seis de los euales son de la dicesis de Annecy. Dos tos
abuelos de Raymond, el cannico ~ i s Vanel, capelln de las clarisas de Evian, y el can-
niKo Pierre Vanel, arcipreste de Abondance como tambin uno de sus primos, el cannigo
F r a ~ i s Julliard, cura de Saint-Martin-sur-Arve, muertos hace dos o tres dcadas, han deja-
,lo un recuerdo que perdura a travs de los aos. Hoy contamos en la muy cercana parentela
ulm sacerdote y una religiosa"; Le Courrier savoyard, 3 de mano de 1972.
"111. La mitad solamente de los obispos han hecho estudios superiores profanos y, cuando es el
m:uo, en su mayor parte han preparado una licencia de letras (historia, filosolta, letras clsi-
l"lllll 1 ~ 1 1 una facultad catlica y esto a pedido de sus superiores y en vistas a prepararse al
l'mlisnradn.
clrigos que slo pueden entrar en competencia porque tienen en comn un
habitus apropiado para inclinarlos a entrar en el juego eclesistico, para
perseguir las cosas que especficamente estn en juego, que se engendran
en esta misma competencia. En cuanto a la accin de autoridades eclesis-
ticas (obispos, tecncratas de Iglesias, etc.), sta se ejerce en dos niveles:
consiste por una parte en los efectos de todo orden que los representantes
oficiales del cuerpo sacerdotal son conducidos a producir por el simple he-
cho de estar comprometidos en un campo de competencia con habitus que
son diferentes -en tanto vinculados a historias sociales diferentes-, pero
menos diferentes de todos modos, en razn de la accin de homogeneiza-
cin ejercida por la inculcacin y la seleccin, que los de los clrigos de
rango subalterno y de los laicos correspondientes; ella consiste tambin en
una orquestacin intencional, organizada, concertada, de los efectos espon-
tneos de la competencia entre habitus objetivamente acordados en el reco-
nocimiento de las mismas cuestiones en juego, accin que se ejerce sobre el
cuerpo mismo de los dirigentes eclesisticos, sobre el conjunto de los clri-
gos y sobre los laicos. En consecuencia, el episcopado es un campo de com-
petencia, aunque de tensin dbil, entre agentes dotados de habitus objeti-
vamente orquestados que, a precio de una concertacin intencional, contri-
buyen a orientar y a modificar las acciones nacidas de la competencia entn!
agentes -los simples clrigos y los laicos- dotados tambin de habitus or-
questados.
71
El debate sobre la heterogeneidad o la homogeneidad del cuerpo de lo::
obispos -o del cuerpo sacerdotal en su conjunto- enmascara as que la iden
tidad y la diferencia (que pueden ser privilegiadas a voluntad) estn en ei
principio del funcionamiento de la Iglesia en tanto que campo unificado por
la competencia y el reconocimiento de los asuntos comunes que ella supo-
71. Si el socilogo no est desarmado cuando se enfrenta a universos tan bien defendidos com<
la Iglesia (o el empresariado), es porque no se trata, como dice un informante, de una "socie
dad secreta", reglada a partir de un puesto de comando central, sino de un campo en el seno
del cual los agentes ocupan posiciones diferentes y tienen igualmente inters en defender !t''
intereses asociados a una posicin dominante en el campo o incluso a la pertenencia al campo.
La preocupacin del secreto es particularmente intensa entre los agentes situados en las o ~ :
clones estratgicas -eomo la nunciatura, la Secretara General del episcopado, etc.-. En cuan
toa los obispos mismos, si estn predispuestos [vous] al silencio sufrido y elegido que implic.
toda fuerte identificacin con la institucin, parecen tanto ms libres cuando tienen ment.
para esperar de la institucin (por el hecho de su edad por ejemplo) y cuando deben menos aL
institucin, siendo los ms censurados as los oblatos prometidos a los grandes destinos. Po
el contrario, la inclinacin a "prender la mecha" se acrecienta a medida que se va hacia lo:
clrigos ms marginales (negativamente o positivamente, como ciertos telogos), pero qu<
por ese mismo hecho, no detentan con mucha frecuencia sino una informacin parcial y pan
lada, mucho ms restringida en todo caso que la de los agentes situados en posiciones estrat
gicas. Es decir que el anlisis de la posicin que los diferentes informantes ocupan en el camp
estudiado es la condicin de una justa interpretacin de las informaciones recogidas y snhr
todo tal vez de una estrategia de investigacin eficaz.
La Sagrada Familia. El episcopado francs en ol campo del poder 133
ne. La Iglesia porta en s divisiones que retraducen las divisiones en clases
en una fonna cada vez ms atenuada y eufemizada a medida que se va
hacia los lugares centrales (es decir, hacia el campo del poder eclesistico).
En consecuencia, las discordancias y las luchas que all tienen lugar favo-
recen la produccin de una oferta de bienes y servicios religiosos predis-
puesta a encontrarse con la demanda social en toda su diversidad y tam-
bin a dar satisfaccin a intereses religiosos diferentes, o incluso antagni-
cos. n La diversidad en la homogeneidad conviene claramente a una insti-
tucin que debe tratar de manera tan homognea como sea posible a una
clientela distribuida (de manera diferente segn las pocas) entre las cla-
ses sociales, las clases de edad y las clases sexuales, o tratar de manera tan
diferenciada como sea posible a clientes que, aunque muy diferentes en
varios aspectos, tienen en comn el hecho do ser catlicos. Porque funciona
como campo y no como aparato orientado desde una intencin central es
que la Iglesia puede producir una oferta socialmente diferenciada de bie-
nes y de servicios religiosos, produciendo cada sacerdote en funcin de su
trayectoria y de su posicin un producto ms o menos ajustado a la deman-
da de una categora particular de laicos. La diversidad -y el ajuste correla-
tivo a las diferentes formas de demanda o de gusto religioso- no es on me-
nor grado producto de consignas y de directivas centrales, que la homoge-
neidad (relativa) del mensaje y de la liturgia: una y otra estn inscriptas en
la lgica del funcionamiento en tanto que campo.
Todo lo dicho conduce a revocar el modelo weberiano de la relacin entre
clri.gos y laicos como transaccin.
73
La divisin del trabajo religioso y la
diversificacin de la oferta de bienes y de servicios religiosos que resulta de
ella no son producto de una concertacin expresa y menos an de una pla-
nificacin racional, sino de divisiones reales del cuerpo y de la competencia
y los conflictos que ella determina. El ajuste de la oferta y la demanda no se
opera por una transaccin directa entre el productor y el consumidor, entre
el sacerdote bretn y sus parroquianos, sino por la intermediacin de la
homologa estructural entre el campo de produccin, con la divisin del
trabajo religioso que es correlativa de la competencia, y el campo de los
consumidores, con sus divisiones propias en clases sociales, sexuales, gene-
racionales. Es decir que, aunque las intenciones individuales o concertadas
72. As, el bautismo automticamente administrado desde el nacimiento se encuentra hoy
Hustituido por una oferta diversificada de servicios, que van desde el bautismo inmediato al
nacimiento y el bautismo como rito de acogida destinado a ser confirmado a la edad adulta,
ni bautismo de adultos. Vase H. Denis, C. Paliard y P.G. Trebossen, Le bapteme des petits
r"11{a11ts: histoire, doctrine, pastorale, Pars, Centurion, 1980.
'1:1. Vase P. Bourdicu. "Une interprtation de la thorie de la religion selon Max Weber",
t\l'lhives europen.n.es de sociologie, XII, I, 1971, pp. 3-21. [Versin es castellano: "Una lntorpre-
lndtin ele la teora de la religin segn Max Weber", en P. Bourdiou, Intelectuales, politica y
,,,.,,.,., lhwnn!-1 1-:udcba. 199H. N. do la T.]
y los agentes tengan all tambin su parte, lo esencial de los cambios que
pueden observarse en el campo religioso no es jams reductible al efecto de
una poltica consciente y concertada. De este modo, hay que cuidarse de ver
en la correspondencia aparente entre las intenciones y las prcticas de un
episcopado ms pequeo-burgus en sus orgenes y su estilo de vida que en
el pasado y las expectativas de un pblico de ms en ms pequeo-burgus
(comprendido en el campo) el producto de un ajuste deliberado del recluta-
miento de los pastores a las exigencias de la clientela. No ms de lo que hay
que imputar a la preocupacin de satisfacer a lo que los publicistas llaman
el "pblico objetivo" la transformacin de la liturgia que coincide con un
desplazamiento del destinatario principal del mensaje catlico.
74
La rela-
cin directa no deja otra alternativa que la hiptesis de la determinacin
mecnica o la hiptesis del clculo estratgico, de la transaccin delibera-
da, subyacente en la idea de aggiornamento
15
como cambio determinado
por la necesidad o por la voluntad de adaptarse a los cambios de la cliente-
la. Lo que podra aparecer como el resultado de una bsqueda consciente
del ajuste a la demanda es en lo esencial producto del encuentro de dos
series causales (parcialmente) independientes. Si los clrigos han podido
acompaar, e incluso preceder, los cambios de la demanda de los laicos, es
porque las mismas causas actuaban, directa o indirectamente, sobre el cam-
po de produccin de la oferta. Los cambios sociales que, como el xodo rural
y la urbanizacin y tambin la generalizacin del acceso a la enseanza
secundaria, contribuyen a transformar la relacin que las diferentes clases
sociales mantienen con la oferta de servicios religiosos; contribuyen tam-
bin, por intermediacin de la crisis de vocaciones y de los cambios en la
composicin social del cuerpo sacerdotal, a determinar una transformacin
de la composicin social del cuerpo de los obispos y de toda la lgica del
campo sacerdotal. De hecho, es solamente a travs de millares de acciones
74. La interpretacin finalista es tanto ms tentadora cuanto la pequea burguesa nueva
quiere una religin "personal" (por oposicin a social o, como se dice a menudo, "sociolgica"!.
a la vez aparentemente desritualizada y desclericalizada y encuadrada por los clrigos. Esto
se ve bien en la transformacin de los grandes sacramentos: ya se trate del bautismo -done!
la preocupacin de tomar en cuenta la eleccin libre del bautizado entra de todos modos ('11
conflicto con la preocupacin sacerdotal de estar presente en todos los momentos crticos dtl
ciclo de vida, y por tanto en el nacimiento- o la extremauncin, de la que lt'ram,;ois Isamber1
("Les transformations du rituel catholique des mourants", Archives des sciences sociales di':.
religions, 39, 1975, pp. 89-100) ha mostrado la transformacin en el sentido de la resritualiw
cin, pasando por el matrimonio donde, como en los votos religiosos (uno elige y lee su epslo
la), el juramento social toma un giro personal (se realizan profesiones de fe interpelando por
el nombre de pila), todo en la nueva liturgia tiende a dar satisfaccin a la preocupacin por la
dignidad de la persona.
75. Expresin italiana usada habitualmente en el lenguaje indgena de la Iglesia Catlil':r
para referirse a la renovacin y adaptacin que se propona en el Concilio Vaticano II y ,.
posconcilio. [N. de la T.]
y de reacciones, de iniciativas y de directivas que se autoriza o suscita la
modificacin de las relaciones de fuerza en el seno del campo sacerdotal y
de la composicin social de los diferentes cuerpos, que se opera el trabajo de
reconversin que culmina en lo que se llama aggiornamento. Si ese resulta-
do puede aparecer tan conforme a los intereses de la institucin que se da a
pensar como el producto de un proyecto que habra tenido la institucin por
sujeto ("la Iglesia se ha adaptado ... "), es sin duda que el trabajo colectivo
del que es producto tiene por "sujeto" la lgica de un campo y de habitus
que, teniendo inters en l, encuentran en su necesidad estructural y fun-
cional el redoblamiento de los lmites que los definen.
76
El principio del poder que el episcopado ejerce en el seno del campo
religioso reside en el hecho de ser bastante diversificado, y segn los mis-
mos principios que la poblacin de laicos que debe orientar y controlar,
como para sentir y expresar en ella, aunque sea en una forma muy atenua-
da, las expectativas divergentes, permaneciendo lo suficientemente unifi-
cados por efecto de la posicin y de la formacin comunes (sin hablar de la
cooptacin), tanto como por la orquestacin expresa, para orquestar esa
diversidad. Dicho de otro modo, este cuerpo marcadamente homogneo est
inclinado por la lgica misma de su funcionamiento en tanto campo a pre-
sentar el mximo de diversidad en los lmites de la unidad, al mismo tiem-
po que est sin cesar llamado por las necesidades inscriptas en su posicin
en el interior del campo religioso a presentar el mximo de unidad en los
lmites de la diversidad. Afirmando una posicin trascendente a los intere-
ses propiamente religiosos que son la retraduccin, en el seno del campo
del poder religioso o del campo religioso en sus conjunto, de intereses socia-
les diferentes, incluso opuestos, el episcopado, en tanto campo que repro-
duce bajo una fonna debilitada esas oposiciones de intereses, puede afir-
mar su poder especfico, que consiste precisamente en manejar
71
esas rela-
ciones antagnicas entre grupos diferentes.
Quemamos, debiendo empujar ms lejos el anlisis, citar el testimonio
76. No es por azar si el terreno privilegiado de ese trabajo propiamente religioso de conversin
de la visin del mundo es el del lenguaje: como luego de una gran crisis poltica se debe rebau-
tizar las calles, aqu hay que rebautizar las instituciones (parroquia, mareada como tradicio-
nalista y patemalista, se convierte en asamblea de los creyentes o comunidad cristiana, etc.).
Aqu se expresa a la vez la necesidad del campo, la censura acrecentada que se impone a la
exposicin de las mareas religiosos y la lgica de los habitus clericales, entregados al arte de
la eufemizacin (en materia de poder, de dinero y de sexualidad) y de la reinterpretacin
permanente que permite decir las mismas cosas con otras palabras y otras cosas con las mi-
mas palabras, detentando as a la vez la permanencia de la marea cristiana y la alteracin
necesaria a la adaptacin.
77. Traducimos gerer por "manejar" para no utilizar "manipular", que tiene en castellano
connotaciones negativas, ni el galicismo "gereneiar", que en este caso sera lo ms exacto, por
cl trabajo "organizativo" de los antagonismos realizado desde un espacio de poder que trata de
rhm:ribir Hourdicu.
Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martil;
de obispos que dicen con claridad, en modos diferentes, la funcin que ellofl
mismos se otorgan, la de mantener juntos los contrarios, de hacer comuni-
car los inconciliables y en el mismo movimiento de rehusar los excesos y los
extremos, en una doble negacin que define el lugar neutro -y dominante-
del campo, de mantenerse por encima de la pelea, menos en rbitros que en
conciliadores, consagrados por posicin tanto como por disposiciones perso
nales a manejar los antagonismos.
En nuestra poca, ser obispo es estar en la articulacin entre la
tradicin viviente y el futuro, para que un obispo permita que el futuro
nazca, al mismo tiempo en fulelidad con la tradicin viviente. As, en
nuestra poca donde estamos sometidos a los ataques, sea de los nos-
tlgicos del pasado que creen que la Iglesia es siempre repetitiva, sea
de los profetas que piensan que para ser cristiano hay que hacer cual-
quier cosa bajo pretexto de que se es fr.el al fututo, aqu, el obispo trata
de unir las dos cosas, no siempre es fciL En fin, cuando digo "el obi.<J-
po" es ms bien el conjunto de los obispos. El obispo, adems, es nece-
sario que facite una cierta comunin, una cierta comunicacin en la
Iglesia, que permita sobre todo a cada uno encontrar su lugar; por
cada uno yo entiendo tambin cada grupo social. Entonces, sostener
las dos cosas a la vez, cuidando que no haya flebitis en la Iglesia,
encuentro que es caid,
78
que no es fc. Instintivamente, yo vea bien
[antes de ser obispo) trabajando con el obispo ese rol de articulacin
en el tiempo y en el espacio. Vamos hacia una iglesia fragmentada,
79
lo
que no es por otra parte malo en s, en fin, poco importa, pero sostener
eso no es simple. (Obispo, dicesis media, consagrado antes de 1972,
hijo de ingeniero)
Personalmente, yo he vivido el Concilio y en consecuencia soy de
esa vena de obispos, que es muy, muy mayoritaria, si no unnime, que
busca seguir lo que el Concilio ha puesto en movimiento. Y en conse-
cuencia, digo: '"Ibdo el Concilio, pero nada ms que el Concilio!". Esto
quiere decir: todo el Concilio. Yo no estoy en armonta con aquellos que
quieren frenar, que quieren tirar, volver atrs [ ... ). En segundo lugar,
tampoco estoy -y es sta la difreultad de la funcin de obispo- con
aquellos que quieren ir ms rpido y que quieren poner el carro ms
lejos [ .. ).En toda forma de vida asociativa, hay siempre integristas y
78. Preferimos ~ a r el trmino en francs. En lenguaje familiar cad alude a la coneentraci .,
del poder, pero el contexto hace pensar que el informante se refiere al sentido original dol
trmino: el cad en frica del norte es un funcionario musulmn que acumula los atributos;,
juez, administrador y jefe de polica; evidentemente, la polivalencia exigida por el cargo q
intenta describir. IN. de la T.]
79. El trmino utilizado es clate, es decir, estallada; se trata de los fragmentos producto o!
un estallido. [N. de la T.]
progresistas. Entonces, hay que ser necesariamente totalmente inte-
grista o totalmente progresista? Y bien ... no! En fin, yo no s, me pa-
rece un poqui.tito excesivo de un lado como del otro, finalmente. El rol
del obispo es en todo caso mucho ms estar fundamentalmente bus-
cando de la unidad entre las personas [ ... ]. Y entonces es para esto que
yo me dira aqu, no es de ningn modo por temperamento o por gusto
personal. Pero yo podra tener, a menudo he tenido, ideas ms progre-
sistas de las que digo [ ... ]En el fondo, un obispo no puede hablar sino
en funcin de su pueblo, no puede decir, no puede hablar en su nombre
personal [ ... l. Yo le deca hace un momento que me preocupaba de ayu-
dar a unos y a otros a aceptarse con indulgencia; yo pienso que ser
catlico es ser capaz de comprender que hay diversidad y que ellas son
legtima.s, y hay que ser capaz de reconocerlas por lo qu.e ellas son, y no
excluirse. (Obispo, dicesis media, consagrado entro 1959 y 1963, hijo
de profesional liberal)
Lo que me parece extremadamente importante en relacin al obis-
po es, se abusa de esta palabra, el juicio, la ponderacin, y, en conse-
cuencia, en lo cotidiano de la vida, el equilibrio. No es fcil porque, de
estar demasiado entre los dos, se corre el riesgo de ser mediocre en el
sentido etimolgico de la palabra, y tambin en el sentido actual de
esa palabra, donde se est en el medio, pero donde se es un poco insig-
nificante en el limite. (Obispo retirado, dicesis grande, consagrado
antes de 1959, hijo de profesional liberal)
137
Para terminar, hay que citar a monsefior Etchegaray, quien ha detenta-
do largo tiempo una de esas posiciones centrales donde se encarnan la in-
tencin y la accin conciliadora de la Iglesia:
A decir verdad, lo que es sobre todo agotador para un obispo os
tejer, como Penlope, la gran tnica de la unidad de la Iglesia. Las
mayores dificultades que encuentra un obispo, a lo que ms tiempo
consagra un obispo, entre nosotros, es a la bsqueda de la unin, y
primero de la comunicacin entre catlicos que, cotidianamente, se
ignoran, se huyen o se enfrentan al punto de extenuarse. (Mons.oor
Etchegaray, frente al papa Juan Pablo II, en Issy-les-Moulineaux, el1
de junio de 1980)
La orquestacin espontnea es incesantemente redoblada por una con-
certacin intencional que, asimismo, encuentra su principio en la esponta-
neidad de habitus conciliadores y negociadores. A la manera de los empre-
sarios y a diferencia de los profesores, los intelectuales e incluso los altos
funcionarios, los obispos se han dotado de instancias de control y de concer-
tacin que, como la asamblea plenaria del episcopado, la conferencia epis-
c ~ o p a l francesa, el consejo permanente, las comisiones episcopales, estn
c!xpresamcntc destinadas a refor:r.ar la cohesin del cuerpo y a elaborar
Picrre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
una lnea comn fundada sobre la conciencia de los "intereses especficos" y
que les pennite actuar en tanto que "personalidad colectiva" produciendo
colegialmente "actos colectivos" y "declaraciones comunes". Entre estas in-
tervenciones, las ms originales son las que, orientando y organizando la
accin de los laicos, permiten al poder eclesistico actuar por procuracin y
alcanzar as capacidad de intervencin, sin necesidad de ponerse en evi-
dencia, cosa que es a veces la condicin de la eficacia.
80
Cada uno de los
agentes o grupos de agentes comprometidos en el campo de las luchas para
la imposicin de la definicin legtima de la conducta cristiana contribuye a
hacer existir ese campo, y de este modo, el poder que se ejerce a travs de
l, por el hecho mismo de participar en la lucha. Es as que los contestata-
rios ms radicales contribuyen al poder de los obispos por el reconocimien-
to que les acuerdan en el hecho mismo de contestarles; tomndola por blan-
co comn, contribuyen, a su pesar, a la autoridad central que consagran en
su funcin de conciliacin de contrarios (es lo que-constituye la diferencia
entre el anticlericalismo de fuera, que no espera nada, y el anticlericalismo
de dentro, del que se nutre el clrigo, segn el paradigma kabyl del marab
que, "a la manera del torrente, engorda en tiempo de tormentas"). Situados
por posicin y por disposicin a igual distancia de las posiciones extremas,
en el lugar donde se equilibran y se anulan las fuerzas, los obispos y los
tecncratas de Iglesia son los mejor ubicados para expresar y explotar la
lgica del campo religioso, rol a la vez dominante y casi anulado.
81
De he-
cho, por la intencin resueltamente conciliadora de su mensaje y por e!
simple hecho de su existencia en tanto cuerpo discordante y sin embargCI
capaz de ponerse de acuerdo -a veces con un casi silencio- para regular la
conducta cristiana, el episcopado no cesa de afirmar la existencia de un
principio de vida trascendente a las formas particulares de su realizacin:
en efecto, la verdad ltima de la intencin catlica reside sin duda en est:r
capacidad de conciliacin.
80. Pensemos por ejemplo en la accin ejercida por el Centro Catlico de Intelectuales Franct
ses en el campo intelectual: los intelectuales vicariantes no son emisarios o comisarios palito
cos sino personas que, sin dar euenla ni darse euenta, estn de tal modo dispuestos y ubicadu:.
que, sirviendo sus propios intereses, sirven adems a los intereses de la Iglesia. Vase .;
Tavares, "Le Centre catholique des intellectuels franr,;ais. Le dialogue comme ngociation syn
bolique", Actes de la recherr:he en Sciences Sociales, 38, mayo de 1981 pp. 49-62.
81. Lo que no es por azar, si los intelectuales catlicos denuncian tan a menudo la retri:
episcopal, este arte de extenuar los conflictos retraducindolos en ese modelo puro de la pal:.
brera que es la discusin lateral, desviada, de los que a fuerza de tomarse por "portavoces <i
todos" terminan por hablar para nadie y a nadie (se puede leer -en segundo grado- sobre c:-1
punto a R. Pucheu, "Rude anne pour les veques", Esprit, febrero de 1977, pp. 1:.!-1-l:l(il.
Una tecnologa social :--
Se podra dar a la accin especfiea de la Iglesia (en sentido restringido)
el nombre de oikonomia
82
por el cual los bizantinos designaban el arte de
componer y la habilidad de reconciliar cosas aparentemente inconciliables:
la economa propia del campo del poder religioso tiende en efecto a producir
esta conciliacin de contrarios, y en particular la integracin en la "gran
familia cristiana" de los intereses antagnicos de los laicos. La Iglesia en-
cuentra en las contradicciones y los conflictos entre los intereses y los habi
tus diferentes de los diferentes agentes comprometidos en el campo del po-
der religioso el fundamento de una gestin, no querida como tal, de las
contradicciones entre los intereses divergentes de esos clientes, al mismo
tiempo que el principio de una innovacin permanente, las posiciones de
vanguardia, primero combatidas o ignoradas, pudiendo verse ulteriormen-
te acreditadas por el reconocimiento oficial de la institucin; y redobla los
efectos automticos de la lgica del campo del poder religioso con toda la
eficacia propia de su ideal de vida especfico que, a travs de exaltaciones
de la fraternidad, del dilogo, del intercambio, y, ms generalmente, por
intermedio de la propensin a concebir todas las relaciones sociales en el
modelo de la familia, que tiene una lgica relativamente autnoma respec-
to de la de clase, tiende a favorecer una visin consensual, transclasista,
del mundo social.
La inclinacin a pensar el mundo social con el modelo de la familia uni-
da y a entablar relaciones sociales amplias y superficialmente ntimas, que
se exige a agentes religiosos encargados de sostener relaciones entre agen-
tes socialmente muy alejados, debe ser relacionada con la experiencia -que
tiene la mayor parte de los obispos- de formas de sociabilidad como las que
permiten y exigen las relaciones en el seno de la gran familia burguesa o
campesina (que, al menos en regiones como la Bretaa o el sudoeste, donde
la tasa de cohabitacin entre las generaciones permanece muy alta, sigue
siendo muy conforme al modelo tradicionalmente considerado como cris-
tiano), y tambin en las pequeas poblaciones, de donde a menudo proce-
den los obispos y donde los intercambios sociales que impone la cohabita-
cin permanente trascienden ms o menos fi.cticiamente las diferencias de
clase.
El vocabulario del dilogo, de la fraternidad y de la convivialidad no es
una simple pantalla ideolgica sino la teora adecuada de un modo de fun-
cionamiento y de una visin del mundo social que constituyen a la Iglesia
misma. Lo que da su cachet catlico a los establecimientos de enseanza
K' .l. Literalmente, norma, ley implcita, orden de la casa, entendiendo la "casa" como el conjun-
ln de la familia extendida, los sirvientes, la tierra, la hacienda, el valor simblico del linaje,
''''" IN. de la T.l
privada de donde han desaparecido todas las marcas clericales -sotanas,
crucifijos, plegarias- es, adems de la densidad particular de catlicos en-
tre los profesores y los padres entre los que intervienen en
la vida de la escuela- un cierto estilo en las relaciones sociales, el gusto de
"vivir juntos", el culto del"dilogo" y la visin "pcrsonalista" de la humani-
dad que va a la par de una representacin irnica del mundo social. No
sera posible sobreestimar el rol de la cultura clerical, producto acumulado
en estado objetivado (derecho cannico, recopilacin de casos dificiles, etc.)
o en estado incorporado de una experiencia milenaria de la gestin de con-
flictos y en particular de la negociacin con las vanguardias casi herticas
que., dirigidas, permiten digerir los desafios lanzados a la ortodoxia.
83
El
lenguaje de la comunin y las tcnicas de sociabilidad correspondientes,
como el arte de componer los grupos segn la lgica de la concordia dis-
cors,84 son uno de los componentes esenciales del capital eclesistico y, por
tanto, de la Iglesia.
85
Y la evolucin reciente, que tiende a reforzar los rga-
nos centrales encargados de la concertacin de la accin de concertacin,
representa un progreso hacia el ejercicio racional del poder propiamente
eclesial, como si la contestacin interna, ms temible que las amenazas
externas, hubiera obligado a pasar a un nivel de conciencia superior, per-
mitiendo acceder a una orquestacin intencional de la orquestacin espon-
tnea.86
Para dar una intuicin concreta de este habitus catlico, bastara con
relatar los planteas de un responsable del Secretariado General del episco-
pado ms especialmente encargado del apostolado de los laicos_ Capaz de
mantener el dilogo con los ocupantes de las posiciones ms alejadas del
espacio social, cristianos integristas y cristianos progresistas., militantes
obreros y representantes patronales, este hombre-orquesta cuya compe-
tencia especfica consiste en poseer todas las competencias, lingstica,
83. Cario Ginzburg ha mostrado cmo en la Edad Media la fundacin de las orden mendican-
tes -y en particular la accin de Francisco de Ass- ha permitido a la jerarqua romana "recu-
perar", volvindolos inofensivos, los temas religiosos agitados por los grupos herticos. Vas"
C. Ginzburg, Folklore, magia, religione in Storia d'ltalia, I, "Caratteri orignau, '1\nin, Ein-
audi, 1972, pp. 614 ss.
84. Literalmente "amistad discordante". Agustn Blnquez Fraile traduce esta expresin de
Luc:recio por "amistad fingida". [N. de la T.l
85. El principio de la concordia discors es explcitamente puesto en prctica en la composicin
de las comisiones episcopales o para la eleccin de los secretariados de los diferentes organis
mos centrales: se trata de equilibrar entre los distintos miembros segn el origen regional (c.
indirectamente, social), segn la formacin, la edad, las "tendencias".
86. Se podran citar todos los casos de contestacin interna que, aunque hayan sido general
mente .. ahogados", cada vez han favorecido una toma de conciencia, ya se trate de innumera
bies crisis de la Juventud Estudiantil Cristiana, de los conflictos en tomo de las capellana::
catecumenales, etctera.
cultural, religiosa, poltica, propias de cada uno de los fragmentos sociales,
puede mantener juntas las posiciones ms extremas del campo social, y es
lo suficiente consciente de su verdadera funcin y del verdadero principio
de su eficacia, como para ver en las agresiones, los reproches o las reivindi-
caciones que le son dirigidas y, a travs de l, al episcopado, una reivindica-
cin del reconocimiento que encierra el reconocimiento de la autoridad del
episcopado. En suma, este agente de vnculos es de alguna manera la Igle-
sia hecha hombre.
Antes de Pascua, pas tres das con la JEC [Juventud Estudiantil
Cristiana] en Angouleme; estuve en Lourdes para el MEJ [Movimiento
Eucarstico de los Jvenes]; me encontr con los equipos de docentes
en Villebon; esta semana voy a estar todo el dia sbado con los gitanos,
el movimiento catlico de gitanos [ . ].Estoy invitado en una cantidad
de asuntos como ste, y encuentro, cada vez, a alguno de los obispos de
una comisin. Entonces, trabajamos juntos y, al mismo tiempo, de al-
gn modo, los movimientos me dicen: "Usted sabe, con mi obispo, las
cosas no van bien"'. Entonces trato de arreglar las cosas. Y a veces, el
obispo me dice: "D(game qu es lo que pasa en el mouimiento, yo no
pude ir!". Como usted ve, es esto lo que pasa. ( ... ] Yo estoy entre los dos
(las comisiones episcopales y los movimientos] y soy compaero de los
dos, de algn modo un recurso, si quiere. Soy el nico que tiene una
visin de conjunto sobre todos esos movimientos, el nico en la Iglesia.
Ya que los mouimientos se dirigen a las comisiones, pero ellos no tiene
relaciones entre s. . horizontales [ ... ]El GRIM [Grupo de Bsqueda
Intermovimientos que reagrupa asociaciones como Vida Nueva, la JEC,
los equipos Testimonio cristiano] tiene un delegado por mouimiento y
ellos se renen todos los meses. El ELL [equipo de vinculacin de los
laicos que reagrupa en preferencia a los movimientos ms tradiciona-
les, como los abogados catlicos, los fannacuticos catlicos, los ferro-
viarios catlicos] tiene una pequea oficina, se renen dos veces por
ao. Ellos tienen cada uno su mtodo de trabajo. Llevan a alguien que
les da una conferencia y luego discuten; el GRIM, por el contrario, bus-
ca problemas: la Iglesia y la secularidad, la Iglesia y la fe [ ... ]. Enton-
ces, yo estoy situado de una manera particular porque, en nombre de
qu voy a participar en esas dos cosas? El El.l. me ha dicho en seguida:
"Sobre todo venga, venga, usted es el episcopado!"'. [ ... ] El GRIM, por el
contrario, han venido a verme de a dos. Haba los tipos del MCC (movi-
miento de los cuadros, ingenieros y dirigentes cristianos), que se han
ido ahora y por otra parte el capelln de los estudiantes. Ellos me han
dicho: "Oye, queremos que vengas, pero no queremos que seas inspec-
tor" [ .. ] ~ les he dicho: "Las opciones de ustedes estn en la linea de
mi sensibilidad, yo participar, no se inquieten. Pero no olviden que yo
estoy de todos modos en la secretara del episcopado, yo no (t.rmar
mociones contra m mismo" [ ... ]. Con el ELL, yo les dejo hacer. De he-
cho, les he ayudado, a ellos -creo- a abrirse a la Iglesia, a no permane-
cer crispados sobre s mismos. Hay puntos calientes: los problemas de
la (amia, los problemas de la catequesis [ . ].Los obispos estaban
completamente asombrados de que yo tenga la posibilidad de estar
muy a gusto tanto con unos como con otros. Yo a los obispos les digo
con lealtad lo que pienso que debo decirles, de la misma manera que
digo a los GRIM: "Atenci6n a esto o a aquello!". Por otra parte, siempre
he jugado el juego con ellos, muy libre [ .. ].De otro modo, como imagi-
na, todos esos movimientos son movimientos que, en el fondo, son pro-
fundamente de Iglesia, pero bullentes, no siempre confortables, se da
cuenta? [ ... ] A la vez desean estar ligados a la Iglesia, y tambin saben
bien cundo me dicen cosas para que las haga llegar. Y despus, yo,
usted sabe, a los obispos no los veo tanto, vienen al Consejo Permanen-
te todos los meses aqui. Yo no estoy aqu todos los meses sino cada
trimestre [ ... ]. Tengo el contacto con todos Dos agrupamientos], es que
uno tiene un poder extraordinario segn la manera en que presenta
un dossier ( ... ] Entonces yo, puedo avivar el fuego o jugar de bombero
[ ... ].
Pero entonces para el Papa [el viaje del Papa a Pars], tuve dificul-
tades, porque estn todos los que no estn vinculados y que no quieren
estar vinculados, queriendo sin embargo estar en la Iglesia: los scouts
de Europa, Michel de Saint Pierre [ ... ],el Movimiento por el Respeto a
la Vula. Ellos quieren ser de la Iglesia, pero desconfan, de hecho, de
los obispos [ ... 1 porque los obispos son democrticos e izquierdistas,
segn ellos ( ... ].Los de izquierda no nos piden nada [ ... ],todos los
cristianos marxistas no piden nada.
[ ] J: tengo una libertad absoluta para ir a ver a los movimientos,
para hacerlos encontrar y todo eso. Y adems, de tiempo en tiempo,
percibo un problema. Digo al obispo que sigue el movimiento: "Mire,
atenci6n, existe un problema aquJ". Y cuando hay que tomar decisio-
nes, es l quien las toma. Yo soy el regulador si usted quiere. Soy el
radar.
Y la misma lgica se deduce de los planteos de ese religioso que, miem-
bro de la direccin general de una casa de ediciones (Bayard Presse) d<
publicaciones catlicas (La Croix, Le Pelerin, etc.) define as su funcin:
Yo no tengo ningn otro ttulo y sobre todo, yo no me doy ninguno.
Si usted quiere, la responsabilidad de la orientacin doctrinal de la
casa est en las manos de los redactores y jefes de cada publicacin y
de los directores de esas publicaciones. Son ellos los responsables. Lo
que yo hago aqui es que soy, si usted quiere, un interfase -es un trmi-
no de informtica- que hace que sea un punto de comunicaci6n, de ida
y vuelta, ida y vuelta en los dos sentidos, eso soy yo. Soy representante
de la Congregacin Asuncionista, pero soy igualmente de la direccin
general, soy miembro del comit director de un cierto nmero de asun-
tos aa prensa joven, Le Pelerin), miembro del comit ejecutivo de to
dos los directores de ttulos, all, soy operativo. Y luego, a fin de cuen-
tas, recibo casi todos los documentos que salen de esta casa. Debo estar
informado de todo, si usted quiere, lo ms posible sobre todo y sobre
cualquier cosa [ ... 1 Y por otra parte, estoy en contacto con los religio-
sos: soy ex superior prouinc.ial, ex superior general, pero ya no tengo
funcin de autoridad en la congregacin: estoy simplemente en ella,
enviado para esta.r en este lugar que no es ni jurdico en el plano so-
cial, ni ca.nnico en el plano religioso. Estoy en ella, pero no tengo
ninguna autoridad dec.isional ltima, la he tenido en un tiempo, pero
ya no la tengo [ ... } Estoy constantemente en comunicacin.
143
La oikonomia catlica no es otra cosa que la prctica estratgica de la
lgica fundamental de la religin que, a la manera de la lengua, funciona a
la vez como instrumento unitario y unificador, capaz de integrar ms o
menos ficticiamente a aquellos que se sirven de la misma lengua religiosa
para decir experiencias diferentes del mundo, y como instrumento diferen-
ciado y diferenciador (es conocido el desprecio universal de los letrados por
la "religin popular"): por el hecho de su polisemia, el mensaje religioso
permite vivir y expresar experiencias diferentes, e incluso antagnicas, en
formas verbales o gestuales comunes, retardando o impidiendo as el pen-
samiento claro de las diferencias y la emergencia de lenguajes capaces de
expresarlas.
Pero, insisto, hay que exorcizar la imagen maquiavlica. Profesionales
entre los profesionales de la lectura y del comentario, de la exgesis y de la
interpretacin, los telogos no dejan de cumplir para los otros clrigos
la funcin que stos cumplen para los laicos: operan, para s mismos y so-
bre s mismos y, al mismo tiempo, en toda buena fe, para los otros, el traba-
jo continuo de reinterpretacin de los textos, de los dogmas y de los ritos,
que es la condicin de la constancia nominal de la institucin y de sus ense-
anzas en la adaptacin real a condiciones econmicas y sociales sin cesar
renovadas. La Iglesia es eterna porque, de toda eternidad, ha cambiado
guardando las apariencias de la persistencia. Este inmenso trabajo de re-
interpretacin y de conversin -que ha sido necesario por ejemplo para
desmontar el vnculo impensado entre la adhesin religiosa y la adhesin
al orden establecido que enmascaraba el rechazo de la poltica- es llevado a
cabo en cada una de las conciencias individuales, con la ayuda de reconver-
siones profesionales generadoras de nuevos intereses sociales, de nuevas
representaciones del mundo social, y esto tanto entre los laicos como entre
los clrigos:
87
es porque esos profesionales de la manipulacin
88
simblica
87. Es as como los movimientos catlicos ms politizados (Vida Nueva, por ejemplo) han sido
laboratorios del trabajo de conversin que era necesario para restituir la capacidad de hablar
de poltica a personas educadas en la negacin de la poltica (s.e podra comprender en la
misma lgica el t r a b ~ o de los psicosocilogos en las empresas}.
H8. El trmino francs ma.nipuler, como en castellano, tiene por primer sentido el manejo
ruidadoso de instrumentos en experiencias cientficas o tcnicas, y en sus sentidos derivados
y figurarlos, como e!'i aqu el t'aso, tiene menos connotaciones valora ti vas que en espariol. !\1i1n-
144 Pierre Bourdieu y Moniquo de Saint-Martin
que son los clrigos y, especialmente, los telogos, necesitaban decir expe-
riencias nuevas en palabras y gestos antiguos, que naturalmente han acom-
paiiado -estructurndola, a la manera de una especie de base continua- la
conversin de disposiciones y representaciones religiosas que millares de
cristianos deban reali7.ar simultneamente para hacer expresables y pen-
sables sus reconversiones econmicas y sociales. Dicho de otro modo, la
imagen ingenua del "aparato de Estado" manipulador (que se inscribe por
ejemplo en la idea de "recuperacin") impide ver que el campo del poder
religioso (eso que so llama Iglesia) slo ha podido contribuir al trabajo de
conversin colectiva que se ha realizado en el campo religioso en la medida
en que, bajo el efecto directo o indirecto de las causas que imponan a los
laicos un trabajo parecido, los clrigos deban operar un trabajo de conver-
sin apropiada para prepararlos y disponerlos a preceder, a acompaiiar o a
seguir, dndose el aire de producirlas, las innumerables conversiones indi-
viduales cuya suma constituye un cambio social.
El cuerpo constituido
Aunque la accin de la jerarqua -y del conjunto de los clrigos- se limi-
tara a este trabajo propiamente simblico de asistencia casi analtica, prxi-
ma, en definitiva, a una logoterapia, no sera de ningn modo despreciable.
Pero no hay que olvidar que, como dice el derecho cannico, "el magisterio
es el derecho de ense.ar con autoridad"; que el Papa, los cardenales y los
obispos "son la Iglesia universal" o incluso, como ensea tambin la tradi-
cin, que "el obispo est en la Iglesia y la Iglesia est en el obispo".
89
Las
"autoridades religiosas" estn dotadas de la plena potestas agend,
90
especie
de procuracin universal que los autoriza a hablar con autoridad en nom-
bre de la Iglesia, que los funda para personificar legalmente una persona
moral, es decir, el conjunto de los clrigos y de los laicos que reconocen su
autoridad y, en particular, a dar la interpretacin "autntica" de los textos
cannicos, ratificada por el sigillum authenticum,
91
sigla, signo o firma que
tras en francs se trata de "influir con habilidad sobro una persona o grupo para hacer pensar
o actuar como se desea", el diccionario de la RAE incluye para el trmino espaol el engaf.o y la
"distorsin de la verdad o la justicia al servicio de intereses particulares". Mantenemos el
trmino en nuestra traduccin sin dqjar de advertir la diferencia, ya que el contexto evidencia
que el sentido que Bourdieu emplea es valorativamente neutro, y no tiene necesariamente las
connotaciones del engao, aunque tampoco las excluye. [N. de la T.)
89. San Cipriano, citado por G. Post, Studies in Medieual Legal Thought, Public Law and th,
State, 1100-1322, Princeton University Pross, 1964, p. 353.
90. "Plena potestad de actuar", es decir, poder de decisin y accin plena [N. de la T.]
91. "Sello autntico", referido al sello o el anillo de los obispos, reyes u otras autoridades, QU<".
al dejar su marca sobre un lacre, aseguraba la autenticidad de los documentos. [N. de la ~ 1
La Sagrada Familia. El episcopado francs en el campo d1!l poder 145
define propiamente el mandatario legtimo. Su poder especfico consiste en
el monopolio de la representacin legtima de ese grupo y en el poder sim-
blico que ejerce esa representacin. En tanto que universal personificado,
universitas hecho hombre, el mandatario os designado para cumplir la ac-
cin de consagracin, que sanciona y santifica una realidad preexistente
por el efecto de homologacin y de universalizacin operado por la ratifica-
cin oficial de una autoridad universal. El sacramento es el paradigma del
ritual de institucin, acto de constitucin, de nominacin constituyente,
que hace existir lo que se dice conforme al decir por la fuerza performativa
del decir autorizado; transfigura la cosa o la persona consagrada por el
efecto de una sancin colectiva, conferida por un personaje consagrado, en
un lugar consagrado y apropiado por esta razn para transformar durable-
mente la realidad a la cual se aplica transformando la representacin co-
lectiva de esta realidad. Estamos en la lgica de la mgica que slo
puede ejercerse con la complicidad de todo el grupo, comezando evidente-
mente por los agentes a los cuales so aplica. Y en efecto, la eficacia simbli-
ca de la accin de predicacin y de cura de almas, por la cual el cuerpo
sacerdotal se orienta a instituir durablemente en los cuerpos de los fieles
los resortes -es decir el habitu.11 cristiano- que podrn ulteriormente des-
encadenar, como por arte de magia, esas admoniciones, esas exhortaciones
o directivas (por ejemplo, en materia de moral s.exual) supone una armona
oculta entre los habitus de aquellos que ejercen la accin simblica y los
habitus de aquellos que la sufren.
La accin de los obispos -y de los clrigos en general- tiene su principio
de eficacia en la correspondencia entre los habitus sacerdotales y los habi-
tus de los laicos sobre los cuales actan, es decir, en ltimo anlisis, sobre
la homologa (que evidentemente no es perfecta) entre el espacio de los
clrigos y el espacio de los laicos. Dicho de otro modo, el fundamento de la
eficacia de la accin simblica del clero, es decir la afinidad de los habitus
en interaccin, reside primero en los mecanismos sociales (reclutamiento
de base local, lgica de la ''vocacin" que lleva a cada agente hacia su "lugar
natural", lgica de la cooptacin, etc.) que pone "the right man in the right
place",
92
destinando al hijo de campesino rescatado por el seminario, a una
parroquia rural, donde esas disposiciones cognitivas y ticas encuentren
inmediatamente su correspondencia con las disposiciones de sus feligreses.
Son esos mecanismos objetivos, es decir mayormente inconscientes, los que
hacen que las diferentes categoras de clrigos encuentren en las propieda-
des de sus posiciones y de sus disposiciones ms que en las consignas expl-
citas y las directivas expresas, los principios y los lmites de una accin que
l!S sin ninguna duda con ms frecuencia ajustada a las expectativas de su
clientela que si todo ocurriera al azar. Ello no significa que la correspon-
!12. hombre correcto en l"llugnr IN. de la T.l
141i Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
dencia entre las disposiciones de los agentes, las posiciones que ocupan y
las disposiciones de los laicos deban nada a intervenciones propiamente
polticas orientadas por la intencin expresa de asegurar el mejor ajuste (o
el menos malo) de la pastoral a su pblico:
93
es as como las caractersticas
sociolgicas de las dicesis y de las regiones apostlicas (de las que se sabe
que han sido recortadas en funcin de su homogeneidad social y religiosa
establecida por la investigacin sociolgica) son tomadas en cuenta tcita-
mente en los elecciones de los obispos y que ciertas reglas rigen la relacin
del obispo con su dicesis (como la que orienta a evitar nombrar un obispo
en su dicesis de origen, pero inclina a nombrarlo en una dicesis que tenga
caractersticas prximas). En consecuencia, una p(l.rte de lo que registra la
investigacin sociolgica es el producto de una accin poltica fundamenta-
da en la encuesta sociolgica.
84
El poder propiamente simblico de la Iglesia slo puede ser eficaz en
relacin con ciertas disposiciones preexistentes, que no son producidas,
propiamente hablando, por la Iglesia misma. El habitus catlico es una de
las condiciones de eficacia del poder simblico.qes"eTresobre l. As se
explica sin duda la atencin extrema que la jerarqua catlica atribuye a
todo lo que toca a la familia y a su funcin de reproduccin biolgica y social
(por tanto, moral); en materia de educacin religiosa como en materia de
educacin artstica,
95
la accin de inculcacin propiamente escolar juega un
rol completamente secundario (en el doble sentido) y consiste sobre todo en
controlar, confirmar y consagrar habitus preexistentes que son producidos
por la accin pedaggica de la familia. No estando la Iglesia en posicin de
producir completamente las condiciones de su propia eficacia simblica,
93. En este dominio, como en otros, la observacin espontnea, que retiene Jos desplazamien
tos,Jns discordancias o incluso los conflictos (pensamos evidentemente en los curas modernis
tas, arrojados a los modios rurales), olvida, porque se dan por supuestos, todos los casos de
concordia, siempre los ms numerosos.
94. Hay pocos casos, en efecto, en que el socilogo encuentro tan evidentemente la sociologa
en su objeto como cuando se interesa en la Iglesia: el clero no cesa de integrar el conocimientu
cientfico de su clientela en su discurso y en su accin organizacional, de manera que el efecto
de este conocimiento so encuentra en la realidad objetiva do la institucin l.;1
dificultad particular do la sociologa religiosa se debe a que ella est sin cesar amenazada con
ser Invadida por la teora semiciontfica que su objeto propone para s mismo y que lncorporn.
rointorprotndolas, ciertos aspectos de la sociologa cientfica: son los clrigos mismos los qut!.
para designar las prcticas rituales que condenan, hablarn de "reli,'in sociolgica" o qut
retomarn por su cuenta conceptos de la sociologa cientfica tales como el do sagrado. En h.,;
dos casos, el discurso de objetivacin se vuelve parto integrante del objeto y so encuentra
puesto al servicio do funciones prcticas. (La confusin que resulta de cstn intcrpretacitin
mutua del objeto y do la ciencia os favorecida por la existencia de toda una serie do posiciont .
y do agentes Intermediarios, desde los sacerdotes que han renunciado, convertidos en socitilu
gos, hasta Jos socilogos do Iglesia).
95. Vase P. Bourdieu,I.a distincin, cap. l. [N. de la T.l
depende de la familia cristiana para la produccin de los habitus cristia-
nos, es decir, para la reproduccin del cuerpo sacerdotal (estatutariamente
impedido de reproducirse biolgicamente) y de su clientela laica. Es lo que
olvidan quienes tratan de detenninar lo que corresponde a la accin propia
de la Iglesia en lo que se ha llamado el "familismo"'& y los que se preguntan
por ejemplo si existe una correlacientre fecunddad y religin: en efecto,
la religiosidad y el familismo son concomitantes porque, siendo producto de
las mismas condiciones, aparecen y desaparecen simultneamente.
97
Esta
preocupacin por salvaguardar "los soportes tradicionales de la religin y
de la moralidad privada" se advierte no solamente en la defensa de la tica
tradicional de la familia (condena del aborto, de las relaciones sexuales
prenupciales, etc.), sino tambin en el esfuerzo por mantener la interven-
cin directa del cuerpo sacerdotal en todos los tiempos fuertes del ciclo fa-
miliar: cuatro de los siete sacramentos, el bautismo, la confirmacin, el
matrimonio, la extremauncin, estn vinculados a momentos crticos del
ciclo de vida en los cuales la Iglesia cumple una funcin religiosa, pero
sobre todo en el sentido de Durkheim: como se ve por ejemplo en el caso del
matrimonio, la consagracin conferida por la intervencin del agente reli-
gioso tiene por efecto legitimar el pasaje de un estatuto social a otro por la
publicidad y la solemnidad que tiende a asegurar la irreversibilidad, y el
componente propiamente catlico no es ms que un elemento secundario
en un ritual propiamente social en el cual el agente religioso es, con el
gropo, el administrador.
El poder del pobre
Es verdad que ciertas de las propiedades ms importantes de los obis-
pos slo se revelan en la relacin que los une objetivamente a las otras
96. Se refiere a una tica familiar, de fuertes lazos afectivos e identificacin entre los miembros
de una familia nuclear o extensa, con dimensiones ideolgicas y tambin materiales, que abar-
can desde cuestiones de fecundidad hasta las del orden de la herencia (para buscar un ejemplo
trabijado por Bourdicu, en el sur de Francia, la tica de la fami.lle souche que destinaba a los
hijos menores a la soltera o la emigracin y a los mayores a la reproduccin del linaje y la "casa"
en sus dimensiones econmicas y simblicas). [Dejamos en francs la expresin famille souche,
que puede traducirse oomo "familia de tronco" o "familia de linuje", no en el sentido de linuje
necesariamente reconocido socialmente sino de continuidad generacional vinculada a la propie-
dad. Vase P. Bourdieu, El baile de los solteros, Madrid, Anagrama, 2004. N. de la T.)
97.Acerca del vnculo entre familismo y religin, o, si se prefiere, entre los ndices de integra-
cin de una familia y los ndices de prctica religiosa, es posible leer, por ejemplo, P.L. Sllcr,
"Familism Scale. A measurement of Family solidarity", Journal of Marriage and the Family,
32, 1970, pp. 73-80, "Familism Scale, Revalidation and Rcvision", of Marriage ancl
the Family, 38, 3, 1976, pp. 423-429; M. J. Blair, "An Evaluation ofthc Rardis Familism &a-
. /ournal o{ Marriage ancl the Family, 34, 2, 1972, pp. 265-26lt
fracciones de la clase dominante, y se deducen de alguna manera de su
posicin de dominados entre los dominantes, y que el renunciamiento al
poder temporal se impone de manera ms radical an que a los intelectua-
les (stos pueden, en efecto, buscar el poder bajo la cubierta de su contribu-
cin a las luchas polticas en favor de los dominados). Pero, por otra parte,
en la medida en que ejercen un poder temporal en el universo de lo espiri-
tual, donde nicamente son reconocidos los valores de piedad y de espi-
ritualidad -siendo el renunciamiento al siglo y al poder en el siglo su mani-
festacin elemental-, ellos no poseen plenamente ni la autoridad propia-
mente espiritual, monopolio de los telogos y de los religiosos, ni el poder
temporal; no tienen ni el verdadero poder ni el prestigio vinculado al re-
nunciamiento al poder: al modo de los decanos, los rectores o los adminis-
tradores cientficos, estos dominantes entre los ms dominados de los do-
minantes realizan en el ms alto grado todas las contradicciones inscriptas
en la posicin de dominante dominado.
98
Aunque una comparacin perfectamente precisa sea en rigor imposible,
ya que el margen de error que implica la proporcin de arbitrariedad inhe-
rente a todo recorte excede sin duda las variaciones estadsticas, es cierto
. que los obispos se sitan del lado de las fracciones dominadas de la clase
dominante -y ms especialmente de los profesores de enseanza superior-,
por su origen social y tambin por el lugar que las actividades de ensean-
za ocupan en sus carreras;
99
al mismo tiempo, participan tambin por su
vnculo con la enseanza privada y en ciertos casos por su origen familiar
del universo de la empresa privada_ Mucho menos frecuentemente surgi-
dos de la clase dominante (53,5%) que los PDG [gerentes] de las mayores
sociedades (85%) y los altos funcionarios (76% en el caso de los directores
de ministerio) o incluso los prefectos (72%), menos a menudo an que los
profesores de la Universidad de Pars (67,5%), los obispos son en un 20,5%
hijos de agricultores o de propietarios de tierras, contra menos del 5% de
los PDG, de los universitarios y de los altos funcionarios; el 18% hijos de
artesanos o de pequeos comerciantes contra el 7% de los profesores, 6,5%.
de los prefectos y menos de 5% de entre los otros altos funcionarios o los
98. La competencia implicada en la homologa funcional ha disimulado la homologa estructu-
ral entre el campo universitario y el campo eclesistico y, al mismo tiempo, las afinidades
profundas entre agentes como el maestro y el cura, ubicados en la misma posicin de proximi
dad distante respecto de las clases populares. En efecto, como la enseanza laica provee un:1
va de ascenso a los hijos de la pequea burguesa de capital cultural (fraccin dominada d1
las clases medias), la eoseanza religiosa (y el episcopado) provee una va de ascenso a la
pequea burguesa de capital econmico (fraccin dominante).
99. El 54% de los obispos, en algn momento de su carrera, ejercieron funciones de enseanz:o
-han sido profesores en colegios privados, en un seminario (el caso ms frecuente) o, m:
raramente, en una facultad catlica (lo que los distingue muy fuertemente de los directore:; ,,.
ministerio -21,5%-, de los prefectos -8%-- o de los PDG -7,5%-).
PDG. Cuando han surgido de la clase dominante, difieren tambin de los
empresarios en que vienen ms a menudo de la mediana burguesa de pe-
queos empresarios, de negociantes, de cuadros y de miembros de profesio-
nes liberales de provincia, que de la gran burguesa financiera, industrial o
comercial o de la alta funcin pblica de Pars; pero se distinguen tambin
de los profesores en que han surgido menos a menudo de las clases asala-
riadas de la clase dominante (cuadros del sector privado o pblico, ingenie-
ros, profesores) o de las clases medias. Pero se separan tambin de las otras
fracciones por el origen geogrfico: casi todos provincianos (89,5%), como
los prefectos (84,% contra 66,5% para los profesores de la Universidad de
Pars, 65,5% para los directores de ministerios y 56,5% para los PDG), han
nacido cerca de la mitad (49%) en muy pequeas comunas (de menos de
cinco mil habitantes), contra el 25,5% de los prefectos, 13% de los directo-
res de ministerio y 14% de los PDG. En fin, los obispos difieren tambin
marcadamente de los funcionarios pblicos en haber pasado en proporcin
muy elevada por la enseanza privada: 81,5% de ellos han hecho toda su
escolaridad en la enseanza privada contra 10% de los altos funcionarios,
7% de los prefectos y 11,5% de los profesores. Son los PDG (de los cuales el
31% han hecho todos sus estudios secundarios en la enseanza privada)
quienes se les acercan ms en este aspecto, pero no se trata, en la mayora
de los casos, de los mismos establecimientos: mientras que los obispos han
pasado sobre todo por los seminarios menores, los colegios privados de pro-
vincia sostenidos por los sacerdotes diocesanos y excepcionalmente los co-
legios jesuitas, los PDG han frecuentado sobre todo los establecimientos pri-
vados no confesionales (cole des Roches) o los grandes colegios jesuitas.
En efecto, la comparacin entre las diferentes fracciones sigue siendo
completamente ficticia cuando, por las necesidades del anlisis estadstico,
se realizan reagrupamientos ms o menos artificiales en categoras relati-
vamente groseras:
100
de hecho, cada fraccin de la clase dominante ejerce
una atraccin cuya intensidad vara en razn inversa de la distancia en el
espacio social y retiene as fracciones diferentes en el interior de las otras
clases y de cada fraccin, categoras diferentes en lo que se refiere, por
ejemplo, a su porvenir objetivo, o a tal o tal propiedad secundaria, como, en
el caso particular, la existencia de un vnculo privilegiado con la Iglesia.
As, los empresarios de los que procedan los obispos eran con mayor fre-
cuencia propietarios de empresas pequeas o medianas, apropiadas para
favorecer una gestin paternalista (hecho que, indudablemente, contribu-
ye no poco a moldear una percepcin de las relaciones sociales) y que, en
100. Tenemos tantas menos posibilidades de percibir el carcter arbitrario de esos reagrupa-
mientos cuanto menos informados estemos sobre la realidad de las profesiones consideradas,
como es el caso cuando nos contentamos con las fuentes inmediatamente disponibles (es decir,
1.!1 \VIlos wlw por ejemplo).
una buena proporcin, dependan directamente de la Iglesia para su activi-
dad. El padre de monseor Elchinger, obispo de Estrasburgo, era propieta-
rio de una pequea fbrica de cermica que empleaba a una treintena de
obreros que producan en parte para la Iglesia (aquel haba solicitado a su
hijo "compensar un poco luego de su muerte lo que l no haba podido hacer
por sus obreros");
101
el padre de monseor Streiff, obispo de Nevers, era
sastre para eclesisticos; el padre de monseor Gand, obispo de Lille,
era profesor de derecho en el Institut Catholique de Lille de 1900 a 1945
(como su abuelo, que renunci a sus funciones de magistrado en signo de
protesta contra los decretos que instituan la ley de separacin entre la
Iglesia y el Estado y fue entonces profesor en la Facultad de Derecho del
Institut Catholique hasta 1898); el padre de monseor Le Cordier, obispo
de Saint-Denis en 1972, era "director civil del colegio de jesuitas de la calle
de Madrid". Pero entre las propiedades secundarias, y por eso ocultas y
destinadas a escapar al anlisis comparativo, la ms importante es sin duda
el porvenir objetivo de la profesin y la visin del porvenir que se transmite
a travs de ella. Es as como, en el punto opuesto de los PDG, los obispos
parecer haber surgido en su mayor parte de los sectores ms tradicionales,
incluso los ms declinantes de las diferentes fracciones, de manera que la
carrera eclesistica podra haber representado, en ms de un caso, una
manera de reconversin que permita escapar al desclasamiento.
102
Hecho
que no resulta carente de efecto sobre las disposiciones hacia el porvenir
y, de este modo, sobre las disposiciones polticas. Mientras que los empre-
sarios surgidos de las profesiones liberales eran hijos de abogados, de
procuradores, de mdicos o de arquitectos, casi siempre parisinos, y ja-
ms de notarios, los obispos son en una proporcin importante hijos d(
notarios provincianos y uno de ellos, evocando el estudio de su padre, da
sin duda una idea bastante justa de las disposiciones que pueden adqui-
rirse en un universo profesional orientado hacia el registro y la conserva-
cin escrupulosa de los textos del pasado: "No era un estudio considera-
ble, un estudio de notario de ciudad( ... ]. En ese tiempo, no exista la poli-
copia, y haba ayudantes de notario que pasaban su tiempo escribiendo
actas y recopindolas indefinidamente [ ... ]y yo mismo tuve alguna vez
que prestar este servicio ... Era un trabajo de nio. Me mandaban a verifi-
car con un ayudante si no haba olvidado alguna cosa en el texto'" (obispo.
dicesis media, consagrado entre 1959 y 1963). Se podra prolongar (1
anlisis en cada una de las categoras que las necesidades de la compara
cin estadstica obliga a construir. En suma, los "cuadros superiores" d
101. M. Lonard interroga a monseor Len-Arthur Elchinger, La Libert d'un uique, Pan
Centurion, 1976, P- 23-
102_ Preferimos utilizar el neologismo "desclasamiento" para traducir d.classement, que en 1
caso se refiere especficamente al descenso sociaL IN- de la T.)
los que surgen los obispos no son, como en el caso de los empresarios,
altos funcionarios parisinos sino ms bien administradores provinciales,
fuertemente enraizados en la vida local. El padre de monseor Vilnet ha
sido jefe de divisin en la Prefectura de Chaumont, despus haber inicia-
do la especialidad de medicina del trabajo en Haute-Marne; el padre de
monseor Badr, nacido en Arbois, en el Jura, era inspector general
de aguas y bosques; el padre de monseor Schmitt era juez y uno de sus
hermanos, farmacutico en Yutz en la Moselle, lleg a ser senador de
Moselle (vinculado al grupo Unin de los Republicanos y de los Indepen-
dientes), y l mismo es miembro del Rotary Club de Thionville.
De esta comparacin se deduce que, por su origen, su formacin y su
experiencia profesional, los obispos participan de los dos polos del campo
de la clase dominante, lo que contribuye sin duda a predisponerlos a su
tarea colectiva de conciliacin de opuestos. Pero sigue siendo verdad que
estn principalmente definidos por la posicin que ocupan en el interior
de la clase dominante: detentadores de un poder que no puede fundarse
sino en la renuncia al poder temporal, no pueden jams reivindicar un
poder temporal de pleno ejercicio, declarado, oficial, y siempre deben con-
tentarse con alguna forma de poder de la mano izquierda, oficioso, inclu-
so disimulado y vergonzoso, que hace de la eminencia gris una realizacin
paradigmtica del poder dominado. Ese poder que no puede declararse
como poder de pleno derecho est condenado a la mala fe, a mentirse a s
mismo, y, por esta razn, al doble lenguaje, y ms precisamente a los pro-
cedimientos del doble sentido y del eufemismo, tan profundamente carac-
tersticos del discurso religioso en su universalidad. El detentador de ese
poder dominado puede legitimar el poder, pero renunciando al poder leg-
timo de derecho divino. No tiene derecho al ejercicio oficial del poder;
menos an al ejercicio cnico de la dominacin. La antinomia del poder
dominado encuentra su resolucin en esta especie de formacin de com-
promiso que es el lenguaje de los profesionales del doble sentido, habitus
para hablar espiritualmente de las cosas temporales y temporalmente de
las cosas espirituales, maestros del eufemismo que -en primer lugar des-
tinado a su autor- permite pensar lo impensable, nombrar lo innombra-
ble: "Y yo no lo puedo ver, perfecta criatura, sin admirar en usted al autor
de la naturaleza". Se hara una lectura menos trivial del Tartufo si se
comprendiera que las mentiras del devoto estn destinadas al devoto mis-
mo y que el impostor es el primero y tal vez la sola vctima de su impostu-
ra. Creyente sincero pero apasionado de la vida, Tartufo elige hacer ha-
blar al deseo el lenguaje del deber, al buen placer el lenguaje de la buena
voluntad. Tomar el lenguaje de la mstica para declarar su amor es el
medio de declararlo sin declarrselo a s mismo. Tomar los bienes de Or-
gon persuadindose de que se toma as los intereses del cielo es inscribir-
se en la economa de la ofrenda, como economa denegada, y apropiarse
d<' la:; cosas de este mundo <'n nombre del otro mundo, o, ms sutilmente,
en nombre de una persona moral, la Iglesia (o, en otra parte, el partido).
Este doble juego profundamente sincero es el de la mala fe que, cuando es
comn a todo un grupo y a todo un universo de habitus orquestados, se
vive y se ve como perfecta buena fe.
1
(}
3
Pero el poder dominado es doble en otro sentido: no puede dominar a los
dominantes sino afectando dominar en s mismo el deseo de lo que poseen
los dominantes y que, a sus ojos, los posee. El rechazo de las grandezas
temporales encierra adems un cuestionamiento, incluso una reprobacin
respecto de aquellos que pueden perseguir el poder sin ocultarlo, sin con-
sultrselo. Prohibirse el poder, el dinero o el placer es una manera de pro-
hibirlo. Pero la contrapartida de ese poder negativo crtico es que no puede
contestar el poder del dominante sin rehusrselo en el mismo acto a si
mismo. No puede censurar simblicamente a los dominantes, alcanzarlos
en la imagen de s mismos que ellos quieren dar y darse, sino exponindose
a ver retornar contre s las armas que l mismo ha forjado. En el lmite,
como lo muestra claramente cierta forma de irona o de comicidad, no pue-
de hacer mal sin hacerse mal, sin destruir dolorosamente en s mismo lo
que intenta destruir en el otro. El ayuno del acreedor que, en la India anti-
gua, vena a instalarse en la puerta de su deudor, amenazando con dejarse
morir de hambre si no se le reembolsaba, es sin duda, con la amenaza de
suicidio de los brahmanes, el paradigma de estas formas de violencia sim-
blica -prximas de la obligacin mgica- que los detentadores de un po-
der dominado pueden ejercer sobre los que tienen el poder de ejercer la
dominacin sin disimulacin ni escrpulos, slo en la medida en que saben
dominar en s mismos la tentacin de la dominacin y del poder, bajo todas
sus formas.
1
(). La humildad y la oblacin de s permiten servir sirvindose
pero prohben servirse de otro modo que sirviendo. Aquellos que lo olvida-
sen y se abandonaran al cinismo perderan todo su crdito frente a los lai-
cos, siempre prontos a exigir de los clrigos las virtudes que les exigen a
ellos; y se verificara sin duda por la comparacin histrica, que el poder
de los clrigos vara junto con su capacidad de imponerse una disciplina de
vida rigurosa en materia de dinero, de sexualidad y de poder. Hay efecto:-;
polticos de la virtud y de la ascesis. Los detentadores de un poder domina-
do -los obispos, pero tambin los polticos de izquierda, los lderes sindica-
les o los intelectuales- estn condenados a la denegacin de toda especie d(
inters temporal y especialmente econmico, a la mala fe que permite acep-
tarse aceptando los beneficios rehusados. La bsqueda sacerdotal del po-
der est condenada a la hipocresa estructural de una voluntad de podN
denegada, vergonzosa y desdichada, que no puede satisfacerse sino a pn--
103. El funcionamiento de la economa de la ofrenda ser analizado en otra parte.
104. Vase L. Rcnou, "Lejcne du crancier dan l'Inde ancienne", L'Inde {ondamentale, Pan .
Hermann, 1978, pp. 164-174.
cio de un trabajo incesante de eufemizacin. Y la lgica de la delegacin
que caracteriza al sacerdocio (por oposicin a la profeca) favorece la dene-
gacin de un poder que no se posee a ttulo personal y para su provecho
particular sino solamente por procuracin y en tanto que miembro de la
institucin.
105
La renuncia a la sexualidad que es impuesta a los clrigos 1
constituye una manera de inscribir en lo ms profundo de las disposiciones
corporales la estructura misma del poder dominado, es decir, la estructura
de la relacin objetiva que lo une a los detentadores del poder temporal.
Constituir la prohibicin de ejercer el poder sexual en estructura funda-
mental del habitus, adecuado para generalizarse, significa instituir en los
cuerpos (o, lo que viene a ser lo mismo, en los inconscientes) la relacin a
todas las formas de ejercicio del poder temporal que define al poder domi-
nado como poder oficioso, incluso clandestino, y destina al poder poltico o
sexual a no ejercerse sino en la vergenza y la culpabilidad o en el modo de
la denegacin, de la que los Evangelios han provisto el esquema: ejercers
tu poder como si no lo ejercieras.
106
Esta hipocresa que se puede llamar
estructural es de alJ:,JUna manera la realizacin d-efa estructura objetiva (la
del espacio de la clase dominante) bajo la forma de una personalidad:
107
la
estructura de la clase dominante y la posicin del clero, dominante domi-
nado, en el seno de esta estructura, se realizan y se expresan en este modo
de ser permanente, esta manera constante de mantener el cuerpo, recorda-
da y reforzada por el porte de vestimentas especiales y tambin por los
actos y los gestos de la liturgia, genuflexiones, arrodillamientos o postra-
ciones, que encuentra su cumplimiento en el rechazo objetivo y subjetivo de
toda sexualidad declarada. Debido a la homologa que existe entre la rela-
cin con la sexualidad y la relacin con el poder, este habitus se halla en el
origen de prcticas que, aunque no deban nada al cinismo ni al clculo
estratgico, pueden ser descriptas desde fuera como la realizacin de estra-
tegias donde se expresan y se realizan la estructura del campo del poder, la
posicin de la Iglesia en esta estructura y la estructura misma de la Iglesia
(en tanto campo) y que, por ese hecho, estn condenadas a hacer creer en el
maquiavelismo de la institucin.
sta es la razn por la cual la renuncia electiva, realizada en la edad
adulta, produce sin duda una realizacin menos perfecta, menos visceral,
105. E.s la lgica do la estrategia ordinaria del militante que, culpabilizando a los "indiferen-
tes", condenados por su apata, constituye el militantismo en deber y disimula al mismo tiem-
po, para s y para lo!ll otros, los beneficios inmediatos y diferidos que ste procura.
106. So podran comprender as todas las especies do hterognmia como una solucin del mis-
mo tipo tuc la dt In l.>conom!u do la ofrenda a la antinomia del poder /puissance} dominado.
107. El anlisis dt! estructur:H< objetivas se prolonga lgicamente en el anlisi!'l de l.a!'
dispoNicinrws dcstnl.wndn as ln fah111. antinomia que se hace de ordinario enLrl' la
sminlrtf.(ia .v la psit:nloga
154 Pierre BoW'dicu y Monique de Saint.Martin
de la hipocresa estructural que la renuncia originaria de los oblatos surgi-
dos de las clases dominadas, obligados a pagar su movilidad mediante una
docilidad extremada hasta el rechazo de todos los bienes y placeres de este
mundo. Siendo el producto de una negacin inicial que los consagra a la
denegacin permanente, inevitable, representan la realizacin ejemplar del
clrigo tal como lo quiere el catolicismo y, a ttulo de tipo ideal realizado,
revelan a plena luz la verdad de todos los clrigos, religiosos o laicos, y de la
censura -otros diran la castracin simblica- de la que son el producto.
Habra que analizar, c esta lgica, la-estructura de la familia de origen
y el peso atrip1,1ible a la madre (o a su linaje) en esta estructura. En efecto,
por-intermedio de un desequilibrio entre la educacin masculina y la edu-
cacin femenina (con todo lo que cada uno de ellos implica en el uso del
cuerpo, pero tambin en la relacin con la cultura y sobre todo con la reli-
gin) se ejerce la influencia, observada en otra parte,
108
de la desaparicin
precoz del padre (muerte, desercin, etc.) sobre las "vocaciones" de clrigos
(o de intelectuales). Aunque no hayamos podido recoger datos estadsticos
completos sobre este punto, disponemos, a travs de las entrevistas y las
indicaciones provistas por informantes, de testimonios convergentes. Es
as como monseor Pzeril, monseor Vmcent, monseor Tourel, los her-
manos de Provencheres, han perdido a su padre durante la guerra de 1914,
y sus respectivas madres, como dijo uno de ellos debieron "asumir sola[s] la
tarea de jefe de familia". Otros ven a su padre regresar "disminuido" de la
guerra de 1914 (es el caso de monseor Leuliet, cuyo padre ha muerto bas-
tante joven) o de monseor Fauchet, cuyo padre ha sido "herido en la gue-
rra y operado veintin veces". Monseor Rigaud es hurfano de padre y de
madre a los seis aos (sus padres mueren en 1918 de la gripe espafiola) y es
"recogido por una abuela y una ta"; monseor Alix y monseor Chagu
pierden tambin a su padre muy temprano; la "muerte prematura" del pa-
dre de monseftor Coffy "arroja a su familia en la angustia" .
109
El padre de
monseor Matagrin queda ciego a los veinticinco aos mientras estudiaba
botnica. Otros, como monsefior David, consagrado obispo auxiliar de Bor-
deaux en 1981, o monseor Riob, han sufrido graves enfermedades duran-
~ te su infancia o adolescencia. En general, las madres de los obispos parecen
haber cumplido un rol capital en la determinacin de sus vocaciones. Una
de ellas relata: Ez ambiente [de la familia] no era excepcional, era normal.
se hablada de tlos curas [ ... ].Ayudar a la Iglesia y participar en la vida cb.
la Iglesia no era excepcional, eso formaba parte de la vida de familia [ ... l.
Los muchachos jugaban mucho juntos, jugaban al mecano y tambin a los
soldados[ ... ]. R. [el futuro obispo] siempre fue muy sereno [ ... ];cuando lx1
108. Vase 8. Mieeli, Les intelleetuels et le pouvoir au Brsil (1920-1945), Pars, MSJJPt:c;.
1981, especialmente pp. 89-98.
109. La Croix, 15 de febrero de 1967.
mos a pasar vacaciones con los primos, jugaban mucho y hacan procesio-
nes ( ... ].En la primera comunin privada, [ ... ] l pidi un pequeo altar; a
los siete aos, siete aos y medio, peda un pequeo altar para celebrar la
misa, ya en ese momento, l ha respirado eso desde que naci, no se puede
decir que su vocacin ha nacido, l la ha respirado [ ... ]. l tuvo muchas
dificultades de salud siendo muy joven. Esto lo detuvo durante varios meses
cuando lo condujeron a N. donde estuvo en un hogar de nios [ ... ]. Cuando
se peleaba, l ceda, ceda mucho [ ... ]. Les explicaba a sus hermanos: jOh!
T has hecho eso, bien, hubiera sido mejor que hicieras otra cosa!. Yo era
muy comprometida desde el punto de vista parroquial. Mi hijo me ha ...
mucho, mucho ... mi marido me dejaba hacer mucho, l era mucho menos
comprometido que yo". De la misma manera, monseor Marty cuenta: "Mi
madre era muy delicada; ella no se expresaba mucho pero nosotros adivi-
nbamos muy bien. As una tarde de 1917, despus de haber ledo una
carta de mi padre, por entonces en el frente, ella me dijo sin prembulos:
No querras t ser sacerdote?".
110
Yese otro obispo, surgido de una fami-
lia burguesa, que, denegando la influencia de su familia y de su madre (que
la ejerca sin duda de manera ms difusa y discreta en el caso de los here-
deros), declara: "Mi padre ... nunca vino a verme al seminario durante cinco
aos. 7bdo se arregl despus, l era cristiano ... pero hubiera querido mu-
chsimo que yo tomara su sucesin. Mientras que mi madre tena mucha
intuicin y, sin que yo le haya dicho nada, tuvo la idea de que yo quera
haca tiempo ser sacerdote. Mi padre, con el candor de los hombres, no se
dio cuenta de nada[ ... ]. Mi madre que era muy profundamente cristiana,
era una mujer ( ... ] demasiado modesta, pero plena de cualidades que yo
hubiera deseado para m y que deseo para todos los obispos, es decir. .. mu-
cha reserva, tal vez demasiada, pero un conocimiento serio, profundo de los
hombres, de las situaciones, un asombroso dominio de s misma[ ... ]. Noso-
tros no veamos nunca sacerdotes en casa, no recibamos a sacerdotes. Es
curioso, muy curioso, pero era as [ ... ] Pero yo me acuerdo muy bien que un
da mi madre me dijo [ ... ]:T sabes, hoy el abad T. vendr a verme. l te ha
bautizado. T sabes, la visita de un sacerdote es un poco como la visita de
Cristo a Bethania (porque ella me haba enseado todo eso). Yo pens que
la visita de ese sacerdote era de algn modo un acontecimiento para la casa.
Ella tena una fe muy reservada, muy discreta, pero muy profunda [ ... ] Yo
estoy convencido de que ella ha rezado por eso [que sea sacerdote], pero ella
no me lo dijo nunca, incluso cuando yo ya era sacerdote, tal era su respeto
por mi libertad [ ... ]. Pero sobre mis otros hermanos, no puedo decir nada,
porque yo no he sido criado junto con ellos [ ... ]. Pero en todo caso ese deseo
que ella debe haber tenido, nunca me lo manifest. Y yo le estoy profunda-
1111. /,e Pc\lerin, 2t-1 el!' junin cll' 1970.
156 Piorre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
mente agradecido por eso". Pero hay que evocar, para terminar, el caso de la
seora Riviere, que se convirti en una especie de santa patrona para
la Asociacin de Madres de Sacerdotes (fundada en 1926 y convertida en la
Asociacin de Padres de Sacerdotes, Religiosos y Religiosas) y que haba
tenido "la santa audacia de pedir al Salvador, por intermedio de Nuestra
Seora de las Victorias, durante su misa de casamiento, no un hijo sacerdo-
te, sino dos, y que haba sido felizmente escuchada".
111
Tal vez deberamos decir lo que hemos conseguido en el curso de este
trabajo o, ms bien, lo que ha sido posible hacer gracias a ese resultado.
El objeto particular de esta investigacin, cualquiera sea la importancia
que tenga, es menos importante, me parece, que el mtodo que le ha sido
aplicado y que puede aplicarse a una infinidad de objetos diferentes. Para
caracterizar este proceso, sera sencillo invocar uno a uno todos los obs-
tculos que hay que superar, tanto en la investigacin misma como en el
informe de resultados. Y la confrontacin crtica, esbozada en algunos
puntos, con los trabajos precedentes, aportara sin duda cierta luz, pero
con el riesgo de cansar a los que ya lo han comprendido, sobre lo que es el
resultado de una serie de rupturas, a menudo infinitesimales, con mane-
ras ordinarias de pensar, de hablar y, ms precisamente, de concebir la
accin histrica.
112
La Iglesia no es, en todo rigor, sino una palabra cmoda para designar
un conjunto de mecanismos y de procesos que estn en el lmite de lo pen-
sable y de lo nombrable. Ella existe en estado objetivado en cosas y bienes
' (de Iglesia), es decir edificios y monumetos (en primer lugar, aquellos que
se llama iglesias, pero tambin oratorios, presbiterios, salas de obras, con-
ventos, etc.), vestimentas (casullas, sobrepellices, etc.) e instrumentos li-
trgicos (casos consagrados, manteles de altar, etc.) y sobre todo quiz en
la forma de una tecnologa social largamente experimentada, consignada y
consagrada en escritos cannicos (entre los cuales, evidentemente, est el
derecho cannico), rituales (liturgia), instrumentos de pensamiento, de ex-
presin y de accin que, habiendo sido inventados y registrados en el pasn-
do, son objeto de una reinterpretacin permanente que permite acumular
los beneficios de la antigedad y de la adaptacin a la novedad. Pero elJ
existe tambin en estado incorporado en la forma de habitu.s catlicos, qu<'.
producidos por la familia cristiana, son consagrados'ieaiate ritos de ins
.. - - .
111. Informe sobre la Asociacin do Madres do Sacerdotes, s/d, p. l.
112. Con sus Aparatos y otros conceptos con maysculas, el discur11o cientfico se contontn cw,
reproducir en su lgica misma el efecto de usurpacin legitima qul.! est en el principio dl' 1
lgica do las instituciones y que, cosa destacable, se cumplo en y por un efecto de lengua, el 'i' ,,
permite a un agente singular encarnar una entidad colectiva o una colectividad y hab\nl'
actuar en su lugar (la Iglesia piensa que ... In Iglesia pide que ... o los lo,;
los gaullislas exigen ... etc.).
titucin particularmente ejemplares (ordenacin de sacerdotes, consagra-
cin de obispos, etc.). Y en definitiva, no existe verdaderamente en tanto
l
. que Iglesia viva, es decir actuante y capaz de asegurar su propia reproduc-
cin, entre esos dos modos de encarnacin, pudiendo ser
percib1da y tratada como lal"cada cosa de Iglesia slo a condicin de ser
aprehendida por agentes dotados de disposiciones que no pueden llevarse a
cabo sino en relacin con la Iglesia-cosa, de las cuales es indiferente decir
que son actuadas por las instituciones donde se llevan a cabo o que ellas
actan las instituciones que habitan. De este modo, a ttulo de comentario
del dogma -a menudo retomado y bajo diferentes formas- segn el cual "el
obispo est en la Iglesia y la Iglesia en el obispo" o, traspuesto al dominio
secular, "el Prncipe estn en la respublica y la respublica est en el Prnci-
pe", se puede proponer la frmula (citada por Francis Bacon) segn la cual
el rey es "corpus corporatum in corpore naturali et corpus naturale in cor-
pore corporato".
113
De hecho, la Iglesia (o el Estado) es claramente ese cuer-
po constituido queexiste en los cuerpos biolgicos y esos cuerpos biolgicos
que existen en un cuerpo constituido, segn la ecuacin, que obsesionaba a
lOscanonistas, del ministerim y del mysterium.
114
Pero esta concordancia
inmediata entre la Iglesia-cosa y la Iglesia-cuerpo no es nunca tan necesa-
ria como en el caso de aquellos que, por la magia de la delegacin, estn en
derecho de hablar en nombre de la lglesiii como cuerpo constituido: Iglesia
hecha hombre, el dignatario eclesistico puede ejercer el poder de consa-
gracin que constituye los bienes y las gentes de Iglesia; l puede encamar
en una palabra o una accin una e indivisible los millones de acciones y de
reacciones en competencia, contradictorias y sin embargo objetivamente
concertadas que, nacidas de la relacin entre habitus y campos, constitu-
yen la existencia de lo que se llama la.lglesia, acreditando as la ilusin,
tan poderosa, en particular en la tradicin anticlerical, de que la Iglesia es
una especie de agente capaz de proponerse conscientemente esos fines y de
actuar como un solo hombre, en pleno conocimiento de causa, por interme-
dio de esos representantes.
Ser suficiente con indicar, para finalizar, que todo este anlisis vale
tambin, mutatis mutandis, para el Estado y los hombres de Estado, a fin
'
de hacer evidentes las races de la ilusin tan funesta de que es suficiente
con apoderarse de las "palancas de mando" del "aparato de Estado" para
cambiar profundamente las cosas y las disposiciones a travs de las cuales
se realiza eso que se llama el Estado.
II:J. "Un cuerpo corporativo en un cuerpo natural y un cuerpo natural en un cuerpo corpora-
tivo", un juego de palabra.'! en latn. [N. de la T.J
114. Vase t;. Kantorowicz, "Mysterics of Statc", Th.e 1lan'Clrd Tlwological Reuiew, XI.VIII, 1,
IU:ifi, PJl. 7fl !ll.
Profesin de:l pad:re
S,in p.rofesin
Ag.ricultor, campesino
Asalariado agrcola
Obrero, personal de servicios
Empleado
Cuadro medio, maestro
Artesano
Pe.que,l"ro co.merci;ante
Profesor
lngeniero
Cuadro directivo sector privado
Cuadro de l'a func,in pblica
Profesin libe:ral
Gran comerciante
lndU'strial, banquero
Q.ficial
Propletari,o de tie:rras
Propietari1o sin precisin
Nobleza, sin precisin
Burgus, sin precisl,n
NR
Tota.l
Tabla 1
Obl,spos e:n funcin
La.s tran,sformaclones de'l reclutamle:nto episcopal
En 1932 En 1962 E!:n 1972 Retirados
(to.tal) l\leg;o
de 1972
- -
1
-
11 14 19 7
- 3 2
-
6 6 1
-
2 5 6 2
2 2 4 2
3 5 10 4
3 3 10 4
2
- 2 1
- 1 6 3
-
5 8 5
5 3 5 1
4 9 17 11
1 5 3 1
5 5 9 2
2 2 5 4
7 4 5
-
1
- - -
5 3
- -
2 2
-
-
29 17
-
-
90 94 113 47
Toda vi a Nombrados
e:n fun,c,ln des;pus
de1972
1
-
12 11
2
-
1 3
4 2
2 4
6 2
6 4
1 1
3 4
3 4
4 2
6 2
2 2
7 1
1 1
5 2
-
-
- -
-
-
-
3
66 48
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160 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-l\1arti;t
Retratos de obispos
Monseor G. proviene de una familia campesina, numerosa y "fiel a la Iglesia'
Luego de la escuela primaria catlica, fue "puesto" en el seminario menor y "siguio
la filial como todo el mundo", entrando a los diecisiete aos al seminario mayor d"
su dicesis. Desde los trece aos, "acompaaba Jos cantos gregorianos de la escueln
del seminario menor y el mayor" y tambin "toc el rgano durante un tiempo".
pero no "ha tomado lecciones", cosa que "siempre lament". No tiene diploma de
enseanza superior ni de licencia de teologa, de derecho cannico o de filosofa
escolstica. Ordenado sacerdote relativamente joven, pas numerosos aos en pa-
rroquias, como vicario, despus como prroco, con interrupciones durante la guerrrt
y cuando ocup puestos de capelln en la enseanza. l no esperaba "de ningunn
manera" ser obispo y estuvo "a tal punto atnito" al recibir su nominacin que ':::e
fue a ver a su arzobispo": "Entonces yo le dije: .. J<;scuche, monseor, usted me juega
una flor de pasada. Yo no me siento en absoluto hecho para eso, pero en lo m:-
mnimo. Y l me respondi: Escuche, mi querido amigo, no es usted el que tiene
que juzgar. La Iglesia se lo pide, obedezca. Yo apliqu la regla que fue siempre la
ma: nada pedir, nada rehusar".
Consagrado obispo a comienzos de los aos 60, monseor G. est actualmente h
la cabeza de una dicesis "rural", "bastante modesta", "no tan grande". A diferencia
de otro obispo de la misma generacin, pero hijo de un profesional autnomo, qm
explicaba que haba "deseado estar ms prximo de los que trabajan con lll" (una
"mesa comn donde podamos encontrarnos, donde podamos comer juntos, esto ex
presa mucho nuestras relaciones, crea relaciones mucho ms fraternales"), monse-
or G. eligi habitar solo en el obispado, segn la definicin antigua del puesto y no
en la "casa diocesana" con los principales responsables de los servicios diocesanos.
"Casi fui, pero luego pens que finalmente, vala mejor que el obispo guarde su
soledad ... la posibilidad de trabajar tranquilo, fuera del grupo, no estar mezclado.
yo dira, en el frrago de cada da."
De origen rural, obispo de una dicesis rural, monseor G. tiene por preocupa
cin principal "hacer que el tejido eclesial en el mundo rural, en el espacio rural.
exista". Habiendo sido capelln federal de la Juventud Obrera Catlica cuando es
taba en una parroquia y habiendo "llevado hasta las profundidades bautismale.:"'
de su regin, con otros sacerdotes, la Accin Catlica Obrera, monseor G. se dict
muy preocupado por los "movimientos de laicos que estn en prdida de velocidad"'
"No hay que arrojarse polvo en los ojos sobre este punto, los movimientos de Accic11
Catlica envejecen. Las gentes del CMR, no hay sino verlos, tienen una cierta ednd
Entonces eso, eso me preocupa, cmo hacer, porque la institucin de la Accin Cnt
lica debe ser mantenida". Deplora que esos movimientos se hayan alejado de h
realidad y hayan propuesto a los jvenes anlisis demasiado abstractos: "Se h.:
puesto demasiado el acento sobre la concientizacin de una especie de explotaci:.
[ ... ).Este mtodo ha hecho que demasiados jvenes hayan partido, huyen de ;w .
[. .. 1; se puede trabajar de una manera ms simple", tratar de "de hacerles reflexiu
nar sobre sus vidas [ ... ],hay que tomarlos como son". Es esta preocupacin de est ;.
prximo de "la vida", de las "realidades", de estar "en el terreno", lo que l alien1.
constantemente: as la "formacin doctrinal entendida en el sentido, como dp'
pastoral de la palabra, es decir, una doctrina que no est separada de la vida".
Segn la misma lgica, hubiera deseado que en Piedras r1ivas, una recopilal"i""
La Sa1,rrada Familia. El episcopado francs en el campo del poder 161
------------------------
de textos de la Biblia destinado a los nios, prologado por el cardenal Etchegaray,
"se respete el orden de la Biblia" mientras que se ha "hecho comenzar las citas de
textos con Moiss y despus entonces todo est mezclado, los Evangelios de la In-
fancia, usted los tiene al final, luego de la Resurreccin [ ... ) y todo eso con ideas de
intelectuales, de exegetas, de [largo silencio) ... de tecncratas de la Biblia que dicen
[ ... ]:Histricamente, es a partir de Moiss cuando se ha comenzado [ ... ).Sin em-
bargo, qu es lo que pasa? Pasa que all la gente se pierde! E.so es! [ ... ) Yo hice una
intervencin [delante de los otros obispos), he dicho: Nosotros nos creemos ms
vivos que el Espritu Santo! [ ... ) Los documentos han sido ordenados en este orden
desde hace tiempo, incluso antes de Jesucristo[ ... ). Nosotros los presentamos, diga-
mos, por motivos pedaggicos, que son motivos de adultos, no es verdad, como si se
tratara de dirigirse a universitarios capaces de comprender lo que se quiere decir
[ ... ].Yo no digo que es falso, pero digo que no es pedaggicamente bueno para la
masa; se quiere que ese libro entre en todos los hogares cristianos[ ... ). La gente que
conoce un poco la Biblia estn perdidos; todo esto es la mezcolanza ms absoluta.
Hay un hilo conductor, yo me doy cuenta: es la Revelacin, Dios crea a su pueblo,
Dios hace alianza, pero en la Biblia, antes de crear a su pueblo, existe la afirmacin
de que Dios ha creado el mundo". Monseor G. entrega aqu y all algunos otros
indicios de su desconfianza respecto de los intelectuales y de las cosas intelectuales:
"Yo soy uno de esos obispos originales que no leen Le Monde, yo leo La Crox y Le
Figaro, pero desde que hay que pagarlo no recibo sino el semanario y aun a eso no le
doy mucha importancia. Para hacer contrapeso y balancear, compro Le Point [ ... ];
yo hojeo para ver si es interesante".
Monseor G. mantiene "por fuerza" relaciones con los organismos centrales de
coordinacin y de concertacin, "pero al fin, ellos estn lejos" y "no son ellos quienes
trabajan sobre el terreno". Luego de haber ocupado varios aos una posicin
de responsabilidad en una comisin episcopal, es ahora simple miembro de una de
esas comisiones y participa en encuentros de nivel nacional.
Si monseor G. desea "preparar a la Iglesia de 2000 [ ... ] estructuras que no
reposen solamente sobre los sacerdotes" ("los sacerdotes sern ms escasos incluso
si creemos, como yo pienso, que habr aunque sea un retardo de vocaciones"), pare-
ce preocupado de reafirmar el rol preponderante de los sacerdotes en la Iglesia, y
relativamente poco favorable a las innovaciones que daran un rol importante a los
laicos, como las asambleas dominicales en ausencia de sacerdotes: "Nosotros no
hacemos una panacea de esto, destinado a reemplazar la misa dominical, no; eso no
es ms que un medio''.
Monseor T. proviene de una familia de la burguesa parisina, "bastante acomo-
dada en las generaciones anteriores", "cristiana tanto por un lado como por el otro",
y l cuenta con "varios hombre ilustres" entre sus ancestros. En su familia prxima,
ningn sacerdote, ni religioso o religiosa, pero "en una proximidad un poco ms
alejada", primos sacerdotes y una prima religiosa. Su madre "se ha ocupado mucho
de la catequesis en la parroquia", su padre ejerca una profesin liberal. Monseor
T. nunca "ha vivido en muy gran holgura", pero tampoco "ha carecido de nada". Ha
tenido una "infancia feliz", "padres maravillosos": habitaba "un barrio extremada-
mente activo" y, desde el balcn de la casa familiar ha visto "una cantidad de cosas
apasionantes". Despus de haber "trabajado en su casa con institutrices", frecuent
los cursos y los colegios privados y luego un importante liceo parisino. Aprendi a
t.ucar el piano desde su infancia con una institutriz y, aunque tom lecciones de
162 Pierrc Bourdieu y Monique de Saint-Martin
rgano cuando era seminarista, "toca mucho mejor el piano que el rgano": "El r-
gano lo s tocar, no s improvisar; me gusta mucho la msica, lo que me falta es
tiempo".
A la salida del liceo, entr a la facultad de derecho. La vida de estudiante le
"dejaba no poco tiempo libre" y el jueves iba a "hacer voluntariado en los barrios
perifricos" y "se dedicaba mucho a la msica"
Aunque pensaba "un poco" en casarse -"yo saba casi con quien, si me atrevo a
decirlo"-, se decidi, por incitacin del abad con el cual hacia voluntariado y fue
confirmado en esta idea por otro abad que haba sido su confesor en el colegio priva-
do, para "orientarse hacia el sacerdocio": "Era una idea que yo haba tenido, siendo
nio pequeo. Yo no estaba para nada seguro, por eso no le haba dicho a nadie". Y
cuando "el animoso abad" que lo confesaba le pregunt qu querra "hacer como
sacerdote", monseor T. le respondi: "Yo me vera bien en el ministerio de la pala-
bra"[ ... ]. "Entonces, l me dijo: Por qu no vas a ver a los dominicos?. Yo le res-
pond: De ningn modo, yo quiero solamente ser sacerdote y hacer lo que se me
pida en la Iglesia. No busco realizar un proyecto personal, pero incluso esa vez yo
estaba disponible". Entr en el seminario mayor de Issy-les-Moulineaux y cuando,
a la salida del seminario, se le pregunt qu querra hacer, respondi an: "Misio-
nero diocesano (eso era lo que mi madre quera en aquel momento), capelln de
liceo, o simplemente vicario de barrio".
Prisionero bajo bandera durante la guerra, da conferencias sobre Pascal y tam-
bin, a pedido del responsable de las capellanas -que le dice que su "manera de
hablar gustaba mucho a los oficiales"- cursos de teologa. Es muy rpidamente
repatriado a Francia, retoma sus estudios y obtiene un doctorado en teologa.
Desde el comienzo de su carrera sacerdotal, monseor T. se ve atribuir puestos
de confianza y de responsabilidad: prefecto de los mayores en un establecimiento
escolar, superior de un seminario de vocaciones tardas, vicario generaL Beneficia-
do por el sostn y "una total confianza por parte del cardenal R.", un "hombre mara-
villoso para eso", monseor T. no hace sino "cosas en las que no haba pensado" pero
todo se desarrolla como si las tareas a las cuales es llamado fueran las mismas para
las cuales estaba ms dispuesto y de una cierta manera mejor preparado. Esto
tambin porque sabe redefinir su rol y las funciones que se le confian: aprende a
volverse "menos prestigioso y ms simple" que sus predecesores en las funciones de
las que se ocupa, "ms humano" ("hay que ser uno mismo, usted sabe"). Tiene "cola-
boradores de gran calidad" ("algunos eran muy notables"); l organiza (en el esta-
blecimiento del que es responsable) "toda clase de conferencias, de predicadores, de
personas muy notables": "He conocido toda clase de personas, se ha sido un pero-
do muy apasionante, [ ... ) aos de una gran riqueza". l imprime con "un signo algo
nuevo" a los establecimientos de los que se encarga, siendo una de las "gracias de su
vida" la de "comenzar cosas nuevas": es as como ha podido concebir un tipo de
seminario "radicalmente diferente" de como eran antes los establecimientos del
mismo tipo.
Cuando llega a ser obispo de una gran dicesis urbana, en medio de los aos 60.
monseor T. tiene ya "una cierta experiencia de lo que es un gobierno de Iglesia".
Pero no es sin embargo un administrador o un tecncrata de Iglesia. "Es incmodo
ser obispo [ ... ]. El hecho de ser el ltimo responsable crea una cierta distancia. Es
dificil, es bastante doloroso en cierta manera. Sin embargo, con el tiempo, si m1
animo a decir, se recupera de todos modos una cierta simplicidad e intimidad, pc1o
se est mucho ms absorbido como obispo [que como vicario general o episcopal)
porque estn las comisiones episcopales y cosas como sas que lo dejan a uno menos
libre para estar presente en su dicesis. Entonces, yo me restrinjo al mximo en
relacin con todas esas actividades, pero ellas no son totalmente intiles. Hay que
jugar un cierto juego de colegialidad, pero eso termina por tomar tiempo y hay que
vivir humanamente". Estar presente en su dicesis, en su pueblo, para sus amigos,
vivir humanamente, tal es la preocupacin que lo anima constantemente; l no
dirige a sus diocesanos "la palabra de su obispo" sino una carta que comienza por
"mis amigos" y "confa" a su "oracin" y a su "amistad" a los sacerdotes y los dico-
nos que debe ordenar.
Su preocupacin dominante es tal vez menos la de sostener militantes de Accin
Catlica, catequistas, escuelas catlicas, etc., que la de "partir de todo lo que existe,
lo que vive". La lnea directriz de su apostolado: "Cmo dira? Que las personas
vivan en relacin vital con el Padre, el Hijo y el Espritu Santo en todas las realida-
des de su vida y que en nombre del Evangelio se interroguen sobre la manera en
que ejercen su responsabilidad en su poder, su saber, su actividad profesional". ~ : l
"trata de ser el hombre que acoge elementos contrastantes", esforzndose en "ex-
presar un punto de vista medido entre posiciones extremas" y se define a s mismo
no como un centrista ordinario sino como "un centrista incorregible".
Tabla2
La oposicln entre oblatos y herederos y sus manifestaciones constantes
o variables segn las generaciones
1
Lugar de nacimiento A" a e D" e
F"
Parls y regin parlslna 1 2
-
2 1 3
> 1 00.000 habitantes 1 6 2 4 2 3
20.00099.999 habitantes 1 3 2 7
-
7
5.000-19.999 habitantes 2 3 3
-
2 1
< 5.000 habitantes 7 8 9 4 18 9
Extranjero
- -
1 1
-
1
lnsc.rlpcln en Gula MundllfJII
No 8 12 15 12 20 19
sr 4 10 2 2 3 5
A) Generacion 1: Consagrados antes de 1959. B) Oblatos herederos: n = 12 n = 22. C) Gene-
racin 2: Consagrados entre 1959 y 1963. D) Oblatos herederos: n = 17 n = 14. E) Generacin
3: Consagrados entre 1964 y 1972. F) Oblatos herederos: n = 23 n = 24.
l. Se ha tratado de clasificar en trazos gruesos las diferentes tablas yendo de lo ms constante
a lo m4s variable.
2. Gua on que aparece la nmina de personajes del "gran mundo" [N. de la T).
164 Pierre Bourdieu y Monique de Saint-Martln
Estudios secundarlos
3
Liceo de Paris o regln parisina
-
2 1 2
-
2
Liceo de provincia
-
4
-
2 1 5
Colegio privado Parfs y regin parisina 1 1 2
-
1 6
Colegio privado de provincia 4 18 7 9 12 15
Seminario menor Paris o regln parisina
-
1
- - -
-
Seminario menor de provincia 8 2 9 2 13 4
Estudios superiores profanos
Escuela de ingenieros
-
1 1 2 1 5
Facultad do ciencias
-
1
- - -
1
Facultad de derecho
-
4
-
-
1 1
Facultad de letras 3 7 6 6 5 7
Otros estudios
- -
1
-
1 1
No 8 9 9 6 15 9
NR 1
- - - -
-
Legin de honor
No 4 4 10 7 17 17
Si 8 18 7 7 6 7
Cruz de guerra
No
11 10 14 10 20 18
sr 1 12 3 4 3 6
lntelvenclones en radio o TV
Ni radio ni TV 11 13 12 9 19 13
Radio solamente
-
7 5 3 3 5
Radioy/oTV 1 2
-
2 1 6
Arti'culos y lbros escritos
Ni artfculos ni libros 9 15 14 11 17 15
Mfculos solamente 1 1 1 2 1 1
Libros 2 6 2 1 5 8
Comisiones del concmo
Sin objeto
- -
2 1 22 21
No 10 17 13 10 1 3
Si 2 5 2 3
-
-
Prealdencla de comisin episcopal
No 9 8 12 10 18 15
sr, antes de 1972 2 14 4 2 2 3
Si, despus de 1972 1
-
1 2 3 6
3. El total de las respuestas puedo ser superior al total de los efectivos, ya que un sujeto pud
frecuentar varios tipos de establecimientos durante sus estudios secundarios. (Para o.ricntar
se en las jerarquas de los establecimientos de ensei\anza y las disciplinas en Franclu, "''
puede ver Homo Academlcus, especialmente tablas y grtft.eos de los captulos 2 y 3. N. de la '1'.1
La Sagrada J:t'amllia. El episcopado francs en el campo del poder 165
ConseJo permanente
No 7 10 10 9 17 14
sr,antes 12 6 12 6 5
-
3
sr. despus 12
-
-
1
-
6 7
Estudios en Roma
No 7 12 9 9 14 18
S 4 10 8 4 9 6
NR 1
-
-
1
- -
Pasaje por una parroquia
Jams 2 9 5 2 11 5
Menos de 5 aftos 1 7 5 5 7 9
69 aftos 2 3 3 4 3 3
10aftos y+ 6 3 4 3 2 7
NR 1
- - -
- -
Funciones da docencia
Ninguna 7 14 6 4 10 11
Profesor colegio religioso
-
2 3 3 2 6
Profesor seminario menor 4 2 3 1
-
1
Profesor semanario mayor 1 4 5 4 11 5
Profesor facultad catlica
- - -
2
-
1
Direccin da seminario
No 7 14 12 13 14 18
Director o superior seminario menor 2 3 2 1 1
-
Dirrector o superior seminario mayor 3 5 3
-
8 6
Paso por una organizacin nacional
No 12 21 16 14 17 22
S
-
1 1
-
6 2
Desplazamientos en el curso de carrera
Siempre misma dicesis 4 6
-
1 1 2
Cambio en la regin 2
-
5 6 7 7
Cambio de regin 5 9 8 3 10 12
Desplazamientos importantes 1 7 4 4 5 3
Accin cat611ca
No o poco 8 9 8 6 9 8
Medianamente 4 11 7 7 10 16
Sostn importante
-
2 2 1 4
-
Algunos indicadores de la evolucin de la Iglesia
Hemos querido representar aqu un conjunto de indicadores que permiten me-
dir el "estado de la Iglesia" y analizar su evolucin desde 1945 y, en la medida de lo
posible, desde comienzos de siglo. Haciendo esto, desearamos romper con la visin
parcial y falseada, que la mayor parte de los observadores han propuesto apoyndo-
se sobre indi.cadores como la curva de ordenaciones sacerdotales o de hnutismoK.
Cada uno de los indicadores y su evolucin en el tiempo toma su sentido nicamen-
te en relacin con el conjunto de afiliaciones o prcticas que se ofrecen a cada mo
mento: as, la cada de las ordenaciones de sacerdotes no tiene el mismo sentido en
los a:ios 50, es decir, en un momento en que las partidas de sacerdotes son relativa-
mente raras, donde el nmero de nuevos entrantes en las rdenes declina, pero an
muy dbilmente, mientras que el nmero de profesores de privado se acrecienta
sensiblemente, y en los aos 60, cuando coincide con un acrecentamiento muy im-
portante de partidas de sacerdotes, un fuerte descenso del nmero de profesiones
de religiosos o de religiosas, y un acrecentamiento continuo del nmero de profeso-
res laicos en la enseiianza catlica. En cada momento existen vas de sustitucin, el
aumento de un movimiento como Vida Nueva viene a compensar la declinacin de
los scouts o de los militantes de la JEC (en vinculacin sin duda con transform.acio
nes de la estructura social).
Si el conjunto de los indicadores hace aparecer una declinacin global de la Igle
sia, sigue siendo verdad que, a travs de los movimientos de laicos que surgen suce-
sivamente y conocen su apogeo en momentos diferentes, la Iglesia parece darse sin
cesar nuevos medios para ejercer su accin de encuadramiento de los laicos: los
Scouts de Francia, que aparecen en el pas en 1920, pasan de ser alrededor de
sesenta mil o setenta mil en 1936 a ser 215.000 en 1961 para volver a descender a
90.500 en 1978 y remontar muy ligeramente a continuacin; la CAJ y la JACF, crea-
das en 1929 y 1933, estn en pleno florecimiento en la dcada de 1950; la JEC,
creada en 1929, atraviesa una serie de perodos de expansin y de crisis cclicas;
Vida Nueva, creado luego de la guerra, alcanza su mximo hacia 1968 y desciende
constantemente despus, etc. Lo ms importante es sin duda el acrecentamiento
continuo del nmero de laicos que ocupan puestos en la enseanza catlica pero
tambin en la prensa o la edicin, los secretariados de organizaciones nacionales,
etc., es decir, el desarrollo continuo de esta especie de "clientela" cuyos intereses
estn ligados a los de la Iglesia (y en particular a los de la enseanza privada).
4
La crisis de las ordenaciones sacerdotales sigue siendo, sin embargo, uno de lo11
indicadores ms fiables estadsticamente y de los ms significativos de la evolucin
del "estado de la Iglesia" en su coJ\iunto y de su capacidad de reproducirse. Se ob
serva desde el comienzo del siglo una fuerte cada de las ordenaciones, cuyo nmero
pasa de 1733 en 1901 a 1518 en 1904 y 704 en 1914. Como muestra
Julia, la ley de separacin de la Iglesia y el Estado de 1905 no hace sino "consagrar
el movimiento de laicizacin de la sociedad iniciado por la Revolucin Francesa"; si
la separacin no es "causa primera" de la disminucin de ordenaciones y ms gene
ralmente de la "descristianizacin", ella acelera sin embargo "el ritmo de la evolu
cin iniciada", aunque ms no fuera porque las familias campesinas comienzan a
alejarse de la Iglesia que no puede ya proponer carreras asalariados para sus hijos.
La cada de las ordenaciones contina luego durante la guerra de 1914-1918 (du
rante la cual se registra un nmero importante de muertes de seminaristas); peru
4. Analizaremos ms en detalle ese fenmeno y los fundamentos nuevos del poder de la I.gl'
sia.
5. D. Julia, "La erise des vocations. De la separation ll. Vatican n", tudes, marzo de 1969, PI'
378-396.
el nmero de ordenaciones se eleva desde 1.920 a 1.926 en parte porque las orde-
naciones haban sido retardadas a causa de la guerra, luego decrece de nuevo des-
de 1.926 a 1.930 para acrecentarse de manera neta entre 1939 y 1938, aumento
que se explica en parte por el desarrollo de movimientos catlicos de jvenes y por
la poltica favorable de la Iglesia. A partir de 1939 se registra una nueva disminu-
cin, y justo despus de la guerra un aumento debido a la vez a los retardos toma-
dos por las ordenaciones durante la guerra y a la fuerte natalidad de 1919-1926,
luego, a partir de 1948, una muy fuerte cada, que se acelera hacia 1965: se pasa de
646 ordenaciones en 1965 a 99 en 1977 y se asiste a un muy ligero aumento en
1978y 1979.
La curva de profesiones perpetuas de religiosos (jesuitas y dominicos), global-
mente parecida a la de las ordenaciones sacerdotales, sin embargo se distingue de
sta de manera sensible. El nmero de jesuitas sacerdotes "que hayan pronunciado
sus ltimos votos a ttulo de una provincia de Francia o de un territorio de misin"
sigue siendo relativamente constante (alrededor de cincuenta) a pesar de las fluc-
tuaciones importantes, desde el comienzo del siglo hasta cerca de 1952, poca en la
cual se registra una ligera declinacin de los efectivos, que se acentuar solamente
a partir de 1960. En cuanto a los dominicos, conocen un acrecentamiento sensible
luego de la cada debida a la guerra de 1914-1918, pero tienden a disminuir en los
aos 30,luego conocen un nuevo crecimiento despus de la guerra de 1939-1945. La
disminucin se inicia desde 1949, es decir, ms temprano que la de los jesuitas, pero
es un poco menos pronunciada que la de los sacerdotes seculares. La evolucin del
nmero de religiosos contemplativos parece sensiblemente diferente de la de los
jesuitas o de los dominicos, al menos para el ltimo periodo: el estudio de la distri-
bucin de los benedictinos actualmente en funcin, segn la fecha a la cual han
hecho sus votos, evidencia, en efecto, un hueco de 1951 a 1954, pero una pirmide
relativamente regular a partir de 1955, no pareciendo que los benedictinos hayan
conocido la cada abrupta que se observa a continuacin entre los jesuitas y los
dominicos. Segn la misma lgica, el nmero de novicias religiosas contemplativas
ha decrecido mucho menos intensamente desde los aos 50 que el nmero de novi-
cias de "vida apostlica", y las religiosas de "vida apostlica" han dejado con mucha
menor frecuencia sus rdenes que las contemplativas a partir de 1965.
Para comprender que la declinacin del nmero de profesiones temporales o
perpetuas de religiosas, :omenzada en 1933-1937 segnAlbin Lucchini,
6
no se mar-
que brutalmente sino ms tarde que la del clero o incluso de los religiosos, es decir
hacia 1965, hay que tomar en cuenta sin duda el efecto de la escolarizacin superior
de las jvenes, que ha sido un poco ms tardo que el de los muchachos. El acceso a
la enseanza superior y la entrada en los seminarios o los conventos parecen seguir
una evolucin simtrica pero inversa y con un desplazamiento. El acrecentamiento
muy fuerte del nmero de estudiantes en los aos 60 ha sido seguido de una cada
brutal del nmero de sacerdotes y luego de religiosos y religiosas y de un acrecenta-
miento del nmero de sacerdotes que dejaban sus puestos; del mismo modo el acre-
centamiento ms lento del nmero de los estudiantes en los aos 70 est seguido de
fi. A. Luchini, IRs religieuses en France (1973), Pars., Union des suprieures majcurcs de
l<'rancc, 1974.
un inicio de aumento del nmero de ordenaciones de sacerdotes o del nmero de
novicios de "vida apostlica" a fines de los aos 70, lo que no autoriza, evidentemen-
te, a explicar la declinacin de "vocaciones" de sacerdotes, religiosos y religios.as por
el solo desarrollo de la enseanza superior (se nota, asimismo, que una parte cre-
ciente de jvenes seminaristas han hecho estudios superiores y que una fraccin no
despreciable han trabajado primero como profesores, como tcnicos o en los servi-
cios mdico-sociales).
7
Seguramente habra que tener en cuenta tambin entre otros
factores la evolucin de la urbanizacin, la crisis del campesinado y ms general-
mente la evolucin econmica y social, as como la poltica y la historia propias y
relativamente autnomas de la Iglesia. Podra ocurrir por ejemplo que la detencin
de la cada de las ordenaciones de sacerdotes durante 1958-1965, la expansin del
scoutismo ms o menos en el mismo perodo y sobre todo la lentificacin del nmero
de partidas de sacerdotes, al menos hasta 1961, estuvieran vinculados con el clima
de euforia relativa que reinaba en el interior de la Iglesia con la preparacin del
Concilio, luego con el Concilio mismo y con el fin de la Guerra Fra.
La multiplicidad de factores explicativos, la diversidad de indicadores por don-
de pueden medirse sus efectos en el seno de la Iglesia, la autonoma del campo
religioso y la duracin estructural en la cual ella se expresa, todo contribuye a vol-
ver difcil la periodizacin y pone en guardia en todo caso contra la tentacin de
conferir un valor explicativo a las polticas de los diferentes pontificados.
Fuentes
Ordenacin de sacerdotes. Se trata del nmero de sacerdotes del clero secular, orde-
nados cada ao desde 1900 a 1979. Los datos provienen de padre Vigneron, Histoire
des crises du clerg franc;ais, Pars, Tqui, 1976, para 1900 a 1969, y de Radioscopie
de l'Eglise de France. Les 30 dossiers des services d'information de l'piscopat pour
le voyage de Jean-Paul II, Pars, Bayard-Presse, 1980, para 1970-1979.
Salida de sacerdotes seculares. Se refiere a la evolucin del nmero de saeerdote.;
"que dejaron el sacerdocio" desde 1945. Los datos para el perodo 1945-1974 provie-
nen de J. Potcl, Les prtres sculiers en France. volution de 1965 a 1975, Pars.
Centurion, 1977, y para los aos posteriores utilizamos estimaciones que nos fue-
ron provistas por Julien Potel. Las estadsticas presentadas aqu subestiman el
nmero de salidas de sacerdotes, a causa sobre todo de "dudas que subsisten acerca
de la situacin de ciertos sacerdotes" (J. Potel, Les prtres sculiers ... , p. 33) El
nmero de las salidas revela, por otra parte, todo su sentido cuando se lo compara
con el nmero de sacerdotes en actividad: una eventual disminucin de las salidas
podra de hecho ocultar una tasa real de salidas ms elevada si el nmero total dt
los sacerdotes concernidos disminuye.
7. V<.-ase sobre todo F. Boulard, "Qui est-vous? Jeunes ou adultes des centres ou groupes d
formation. Quelques rsultats d'une enquete nationale aupres des sminaristes", Vocation
173, 1976, y"L'enquete mcne par Julien Pote! a la demande du Scrvice national es vocatinn .
aupres de 908 futurs pretres et religieux ou religieuscs", Le Monde, 27 de mayo de 1982.
Religiosos.. No era posible retrazar la evolucin del conjunto de los religiosos y a
fortiori de las profesiones perpetuas desde el comienzo de siglo, ya que el primer
censo del conjunto de los religiosos fue efectuado por la Unin de Superiores Mayo-
res de lo'rancia en 1957 y no abarcaba a todas las rdenes. Las investigaciones efec-
tuadas por la Unin de Superiores Mayores de Francia en 1975 y 1980 son muchos
ms completas y dan indicaciones mucho ms precisas pero solamente para ese
ltimo perodo.
Jesuitas. Se refiere al nmero de sacerdotes de la Compaa de Jess que pronun-
ciaron sus votos definitivos en una provincia de Francia o un territorio de misin,
francs o extranjero (excluyendo a los hermanos coadjutores). Los datos inditos
que presentamos aqu nos han sido comunicados por el padre Virton quien los ha
establecido a partir de registros de las cuatro provincias de Francia, modificadas en
1961 y fusionadas en una sola en 1976. Los sacerdotes jesuitas hacen sus ltimos
votos ms tardamente que los sacerdotes de muchas otras rdenes y congregacio-
nes, lo que no deja de tener incidencia en la comparacin sobre todo con el clero
secular. Particularmente podra ocurrir que el desplazamiento entre el momento en
que las ordenaciones sacerdotales comienza a declinar brutalmente y el momento
en que las profesiones de los jesuitas siguen la misma evolucin sea menos impor--
tante de lo que parece.
Dominicos. Se trata del nmero de profesiones solemnes de religiosos clrigos, pro-
nunciadas en las tres provincias dominicas de Pars, Lyon, Toulouse, o en el marco
de la Congregacin de Santo Domingo para la educacin de la juventud, disuelta en
1957 (a exclusin de los hermanos conversos o auxiliares). (Para la provincia de
'lbulouse en 1900-1919, se trata de profesiones temporales.) Los datos inditos que
presentamos aqu nos han sido provistos por el padre Duval para la provincia de
Pars, el padre Levesque para la provincia de Lyon, el padre Montagnes para la
provincia de 'lbulouse y el padre J. de Metz para la Congregacin de Santo Domin-
go. Siendo pequeo el nmero anual de dominicos que hicieron su profesin solem-
ne (oscila frecuentemente entre diez y treinta), hay que tener cuidado de toda ten-
tativa de hacer interpretaciones demasiado precisas.
Benedictinos. Los datos concernientes a la distribucin de los benedictinos en fun-
cin en 1980 segn la fecha en la cual hicieron su profesin provienen de la investi-
gacin realizada por la Unin de Superiores Mayores de Francia y no han sido
reproducidos sobre el grfico porque no se trata de una evolucin ao por ao del
nmero de nuevos ingresantes ni del nmero de aquellos que pronuncian votos.
Religiosas. Se refiere a la evolucin del nmero de novicias desde 1950 (no de profe-
sas temporales o de profesiones definitivas) de "vida apostlica" por una parte, con-
templativas por otra. Los datos provienen de A. Luchini, Les religieuses en France,
1974; y para las novicias de "vida apostlica" en el caso de los ltimos aos, las
estadsticas nos han sido comunicadas por la Unin de Superioras Mayores de Fran-
cia. No existen estadsticas recientes para las novicias contemplativas ..
Profesores laicos de la enseanza catlica. Los datos conciernen el nmero de profc-
sun.-s laicos de ensean7.a catlica primaria y secundaria dt.'Sde 1948-1949 (cns<-
anza agrcola excluida) y provienen del estudio de F. Bonvin, "Systemes d'encadre-
ment et demandes des familles dans l' enseignement priv", Universit de Paris V,
1980 (These de doctorat de 3e cycle) que se apoya sobre las estadsticas de la Secre-
tara General de la Enseanza Catlica.
Scouts de Francia. Se trata de la evolucin del nmero de adherentes desde 1946 y
las cifras nos han sido comunicadas por el movimiento.
Vuia Nueva. Se trata de la evolucin del nmero de cotizantes de 1962 a 1980 y las
cifras nos han sido comunicadas por el movimiento. Los efectivos para 1945 provie-
nen de la obra La vr nouveUe. Jalons pour une histoire 1945-1974.
JAC-MRJC, JOC, JEC. Estos diferentes movimientos han tenido la amabilidad de faci-
litarnos el acceso a sus archivos. Pero no fue posible retrazar la evolucin del nme-
ro de sus adherentes o de sus militantes. Las variaciones segn las pocas en la
presentacin que los movimientos dan de s mismos (a partir de un nmero de
cotizantes, de abonados, de militantes o de personas reunidas en un congreso, etc.)
son demasiado importantes para que se pueda presentar una evolucin incluso
aproximativa de sus efectivos.
Tabla3
Algunas propiedades de los ''tecncratas de Iglesia"
y de los religiosos eminentes
Responsables de Jesuitas
organismos
nacionales n = 14 n=1&
Profesin del padre
Agricultor 6 1
Obrero 1
-
Empleado
-
-
Cuadro medio 2 1
Artesano, comerciante
-
1
Propietario de tierras -
-
Oficial
- -
Cuadro superior, sector pblico 1
-
Profesor, profesin intelectual 1 2
Funcionario superior, sector
privado 1 3
Ingeniero
-
2
Profesin liberal 1 4
Gran comerciante, industrial,
administrador de sociedad 1 2
Dominicos
n=19
1
-
-
1
1
1
2
-
-
3
2
2
6
8. En ausencia de toda informacin publicada sobre las caractersticas sociales de los "tecnu
cratas de Iglesia" y de los religiosos, nos ha parecido til entregar estos datos, muy imperf1
tos, que han podido reunirse mediante la encuesta directa o cercana a informantes y por 1:
revisin minuciosa de diversos anuarios. Con evidencia segura en el caso de los "tecncratas.
la representatividad de la poblacin retenida sigue siendo incierta en el caso de los rcligiost1:
Lugar de nacimiento
Paris-regin parisina 1 4 8
> 1 000.000 habitantes 1 3 2
20.000-99.000 habitantes 2 5 4
5.000-20.000 habitantes 3 2 1
< 5.000 habitantes 7 1 4
NR
-
1 -
Estudios secundarios
9
Liceo de provincia 1 2 1
Liceo de Pars, regin parisina 1 1 7
Colegio privado de provincia 4 11 7
Colegio privado Pars-regin
parisina - 4 7
Seminario menor 7
- 1
NR 1 1
-
Estudios superiores no religiosos
No 6 3 6
Letras, filosofa, ciencias sociales 4 7 4
Facultad de ciencias 2 2 1
Medicina
- - 1
Derecho - 1 1
Escuela de ingenieros, prep. 1 2 1
Escuela superior de comercio,
ciencias polfticas
-
1 3
Escuela normal superior
- - 1
Bellas artes
- - 1
NR 1
- -
Una vocacin de telogo
El padre Yves Cangar, telogo y dominico, ha nacido en Sedan en 1904, de una
familia de la mediana burguesa provincial: su abuelo paterno haba "montado una
pequea banca local" en Sedan y haba "tenido bastante xito"; su abuelo materno
era comerciante de lanas; su padre haba sucedido a su abuelo; su madre "trabajaba
mucho" y "debi hacer frente a una situacin financiera difcil en razn de la poca
aptitud de [su] padre para gerenciar los negocios, a causa igualmente de su cautivi-
dad durante la guerra" (p. 26).
10
El padre Congar se distingue de los obispos, como
la mayor parte de los telogos y de los intelectuales de Iglesia -de los que se sabe
que provienen ms a menudo de la burguesa o de la aristocracia y que han hecho
con mayor frecuencia estudios superiores-, por el hecho de provenir de un medio
social y religiosamente un poco menos homogneo o "cerrado" y de haber tenido
9. El total de respuestas puede ser superior al total de efectivos, pudiendo haber un mismo
sujeto frecuentando varios tipos de establecimientos durantes sus estudios secundarios.
10. Estas indicaciones provienen de la obra J. Puyo interroge le Pere Cangar. Une vie pour la
vrit, Pars, Ccnturion, 1975.
172 Pierre Bourdiou y Monique de Saint-Martin
muy temprano experiencias sociales un poco ms diversificadas, contradictorias
incluso, lo que sin duda le ha permitido adquirir disposiciones que preparan mejor
al estudio, a la discusin y a la reflexin que a la gestin de una parroquia o a la
administracin de una dicesis.
11
Lo que impacta en esta experiencia social es unn
mezcla de proximidad y de distancia respecto de las cosas y los hombres de Iglesia:
esto sobre todo si se lo compara con la inmersin total del oblato, consagrado muy
temprano en el seminario menor, o a la impregnacin difusa de la aristocracia habi-
tuada a frecuentar a los clrigos en la familia o en los colegios privados de la Com-
paa. En la familia del padre Congar "ninguna mojigatera, sino una vida cristia-
na seria, autntica, slida" (p. 15), una madre cuya influencia ha sido predominan-
te, por el hecho de la cautividad de su padre, durante su infancia y su adolescencin
y que una "una vida muy activa a una intensa vida espiritual" (ella reuna a sus
hijos el sbado en la tarde para leerles el Evangelio del da siguiente); un abuelo
materno que no era "muy especialmente inclinado hacia los sacerdotes" y cuyo "nom-
bre apareca en la lista radical en el momento de las elecciones municipales" (p. SJ
pero que venda tejidos a las hermanas de caridad y era "venerado, mimado, amado
por las hermanas de San Vicente de Pa! por su rectitud, por su bondad" (p. 9).
El padre Congar frecuenta el colegio municipal (y no un colegio privado} dondt
jams su "fe de joven cristiano fue puesta en dificultad por Uos) maestros que respe-
taban una sana laicidad" (p. 14). A los nueve aos, el padre Congar quera ser mdi
co; diseccionaba los conejos con los hijos de un mdico, amigo de la familia y prote:.-
tante. Entre sus camaradas, contaba adems a protestantes y judos que eran hijos
de amigos de sus padres y creci en una "atmsfera pluralista". Mantena con el
hijo del pastor (que haba ofrecido al prroco su templo para que celebrara all lo,;
oficios catlicos luego del incendio de la iglesia) "grandes discusiones teolgicas,
principalmente sobre la cuestin del sacrificio de la misa".
Conoci, hacia sus quince aos, al abad Lallement, por entonces subdicono,
sacerdote de "gran cultura" a quien encontr ms tarde como profesor del Instituu.
Catlico de Pars y quien le aconsej en octubre de 1919 entrar al seminario menor
de Reims donde pas slo dos aos "sin gran influencia sobre [su] vida" (p. 17). Las
vacilaciones que conoce el padre Congar en el momento de entrar en un seminario
mayor manifiestan bien la indeterminacin relativa de su posicin en el espacio
social y religioso y las contradicciones que resultan de ello. Sacando las conclusio-
nes de su rpido pasaje por el seminario menor, relata: "Qu iba yo a decidir'!
Entrar al seminario mayor (provincial) con mis diecisiete o dieciocho camarada,;
que se destinaban al sacerdocio? Mi instinto, ms que una reflexin madura, m(
incitaba a hacer otra cosa. Ciertos aspectos de la vida de sacerdote diocesano no m(
atraan, y adems, haba que tomar la sotana desde la entrada: eso me repugnaba!
Entro entonces al Seminario des Carmes, en Pars, para seguir los cursos del Insti-
tuto Catlico" (p. 17). El padre Congar se queda tres aos en el seminario de Car
11. La biografta del padre Danilou, cuya madre haba sido recibida primero en el concurso d
agregacin de letras en 1903 y que fue fundadora de instituciones catlicas para jvenes m u
jeres donde ponia el acento sobre "la formacin del espritu" ms que sobre "la formacin dt'
carcter", cuyo padre perteneca a una "familia indiferente" y haba sido bautizado recin ;o
los veinte aos pero fue diputado de la derecha catlica, despus secretario de Estado d(! l:t
Marina Mercante y do Asuntos Extranjeros, sera del mismo modo ejemplar.
mes, "el tiempo suficiente para cumplir el ciclo de los estudios de filosofia", obtiene
su licencia de filosofia en la Sorbona en 1924 pero sin haber seguido all los cursos.
Alumno oficial de reserva, parte para hacer su servicio miliar, y es durante los seis
meses de su permanencia en la guarnicin en Alemania cuando se "precisa [su]
vocacin religiosa". Duda "interiormente" entre los benedictinos y los dominicos,
"pero la atraccin de la predicacin fue determinante" (p. 23). Consulta sobre su
permiso de liberacin al abad Lallement,luego al padre Louis, por entonces provin-
cial de los dominicos, "hombre notable", "amigo de los artistas, de los hombres de
letras de su tiempo", que era "un director de conciencia, segn la gran tradicin, un
hombre de Dios, dotado de una distincin y una soltura notable" (p. 23). Y ocho das
despus, en noviembre de 1925. entra con los dominicos. El itinerario intelectual y
religioso que l inicia a continuacin y que no trazaremos aqu, porque sin duda es
ms conocido y sera demasiado largo exponer, manifiesta bien esta mezcla cons-
tante de gran sumisin y de b>Tan proximidad respecto de las autoridades de la
Iglesia y al mismo tiempo de distancia prudente y a veces crtica. En el curso de
esta entrevista con Jean Puyo, el padre Congar entrega tambin algunas indicacio-
nes sobre las relaciones entre los telogos y los obispos. Definiendo, en el ideal, al
obispo como aquel "que, en el dominio ms elevado, ms noble, ms amplio, es el
padre espiritual, el jefe de todo un pueblo que quiere esta vida consagrada a Dios"
(p. 208) y la funcin episcopal como "una de las ms dificiles que existan, pero una
de las ms bellas, tal vez la ms alta funcin entre todas" (p. 208), deja entrever, en
algunas ocasiones, si no desconfianza, al menos una cierta distancia respecto de los
obispos, franceses sobre todo. Es as que juzga "demasiado eclesistico, carente de
contundencia" -a diferencia del que haba redactado el padre Chenu (p. 128)- el
texto del mensaje al mundo preparado en el momento del concilio por algunos obis-
pos reunidos en torno a los monseores Guerry y Garrone. Indica que los obispos
franceses, por su parte, han "utili7.ado muy poco a los telogos, al menos al comien-
zo" (del concilio) y que son en efecto "poco telogos", a falta de haber "pasado por las
universidades como los alemanes o los belgas" (p. 139).
Intelectuales orgnicos e intelectuales crticos
"Hasta, digamos, hace una cuarentena de aos, los telogos tenan un rol asig-
nado por la Iglesia, que era un rol ideolgico de intelectuales de partido [ ... ],justifi-
car las intervenciones de la autoridad, normalizar el grupo definiendo la buena
doctrina, formar a los clrigos segn sta. Y entonces, se les dejaba un margen de
juego, como en todos los partidos, para bsquedas intelectuales, en la medida en
que eso no viniera a romper nada. Un cierto nmero de telogos, desde haca largo
tiempo, no correspondan ms a esta definicin, oponan resistencias, deseaban una
evolucin, preparaban esta evolucin, hacan investigaciones fundamentales o in-
cluso a veces aplicaciones actuales que les acarreaban sanciones( ... ]. En los alrede-
dores del concilio, habra que insistir en su carcter de euforia en vinculacin con la
euforia internacional, el desarrollo, la distensin, as, en todo el concilio, ha habido
una inversin de tendencia y la Iglesia ha deseado hacer un giro en ngulo agudo. Y
no ha podido, por eso, hacer otra cosa que apoyarse sobre personas que han justifi-
carlo ese movimiento y que eran telogos disponibles: aquellos que haban J)repara-
clnl'st.a evnln!'iin rlt-sP:irulula. 1 ralmjando. As. se ha dado un crdito consiclPrahlt a
174 Pierre Bourdieu y Menique de Saint-Martin
los telogos en tanto que podan, a cambio del crdito que se les acordaba, justificar
la evolucin que se estaba por realizar[ ... ]. Eso fueron de Lubac, Congar, Chenu,
Lig, incluso Kng, Rahner [ ... ].A los que haban trabajado en la renovacin litr-
gica, eclesiolgica, ecumnica, misionera, se les acreditaba y, al mismo tiempo ellos
justificaban, el viraje que se quera efectuar. Entonces, en ese momento, se les ha
atribuido un poder considerable y se les ha dado, al mismo tiempo, una libertad
considerable y en los aiios que han seguido han ocupado, en el campo religioso in-
ternacional, una posicin superior a la de las autoridades eclesisticas: una posi-
cin do vedettes, una posicin de invitados que tenan auditorios de obispos, posi-
cin do personas a quienes se les peda su opinin sobre los acontecimientos que se
desarrollaban[ ... }. Una libertad de investigacin muy grande que nos ha conducido
a cuestionamientos, en particular respecto de una especie de fortificacin ideolgi-
ca de la Iglesia Catlica con sus conceptos particulares que, en definitiva, son crea-
cin completamente fabricada en la historia [ ... }.Puesta en cuestin y liderazgo: he
aqu cosas que podan marchar siempre y cuando no hubiera retorno de tendencia
en la Iglesia Catlica. Pero a partir del momento en que hay un cambio ... [ ... ]; In
tendencia estaba ya presente al fin del pontificado de Pablo VI, y luego se acentu n
la vez por la presin de las oficinas romanas y por la personalidad misma del Papa
en el nuevo pontificado[ ... ]. Se quiere retomar el control sobre el grupo cristiano y,
en particular, al clero. Lo que est en juego en la pelea es el clero, para poder reto-
mar el control del grupo cristiano. Y los telogos deben ser desacreditados, descar-
tados de su rol de liderazgo, que orienta al clero de otro modo. Los procesos dl!
telogos, Kng, Schillebeckx, Pohier, se orientan a proteger al grupo cristiano con-
tra cuestionamientos demasiado amplios [ ... ] pero se refieren tambin, yo creo, a
una cuestin de poder, que consiste en lograr recontrolar al clero evitando la in-
fluencia disolvente de la eclesiologa no jerrquica o menos jerrquica que es la di!
estos telogos" (telogo).
La innovacin impuesta
"Suele ocurrir que la renovacin es lanzada sin pedagoga por un clero celosu
que se fastidia. En una parroquia parisina, el prroco anuncia un da, sin tambor ni
trompeta, en plena misa, que ese da l no har la homila, sino que los fieles debcu
distribuirse en pequeos grupos de seis para intercambiar sobre el Evangelio. La
asistencia se mira, horrorizada: discutir, all mismo sin preparacin, acerca de unn
parbola, con vecinos desconocidos? Imposible improvisar ese nuevo estilo de reln
cin en una asamblea de hombres y mujeres habituados a protegerse detrs dPI
anonimato. El clericalismo tiene decididamente mucho tiempo delante de s. Algu
nos valientes, en las primeras tilas, entablan un vago dilogo con el sacerdote. Pam
la mayora, ser el recuerdo de quince angustiosos minutos de silencio. El prroco.
a quien se le pregunta a la salida de la misa si l no debera proceder por etapa!-!.
explica que l ha visto el mtodo aplicado con xito en la parroquia de un cura
amigo.[ ... ]
"Un da, cuenta Franc;oise Lucrot, animadora nacional de los Silenciosos .. , mi
neros del norte, que han venido a verme a Pars, se les haba quitado todo: lu:;
catecismos, una gran parte de las misas, todas las procesiones, lo haban soportadn
todo! Pero he aqu que se quera tambin suprimir los bautismos de los nios. .;11u:.
------------------------
dijeron: jJams! Esta vez es A decir verdad, al comienzo no creyeron.
Pero el responsable de los sacramentos de la dicesis de Arras les arrebat la ilu-
sin: era exacto, e iban tambin a suprimir, les explic doctamente el sacerdote, los
casamientos religiosos y los entierros. Los mineros estaban consternados. Sin em-
bargo, son duros de cocinar! Pero el obispo de Arras y su banda estn bien decidi-
dos a hacer tabla rasa de todo el pasado religioso de su dicesis."
La diversificacin de la oferta de matrimonio
A propsito del matrimonio la Iglesia ha llevado ms lejos la diversificacin de
la oferta de servicios: en primer lugar estn las diferentes "clases" de casamientos
-haba hasta doce en ciertas parroquias,
12
con rgano o sin rgano, con una gran
alfombra o sin alfombra, en el altar principal o en una capilla secundaria, con mo-
naguillo o sin monaguillo-; luego las "declaraciones de intencin" para "novios que
viven su fe con exigencia", para "novios de tradicin cristiana", para "novios bau-
tizados, pero sin referencia explcita a la fe", etc., que los clrigos proponen a los
candidatos al matrimonio, o aun el ceremonial mismo que puede, segn los casos,
comprender "una misa de matrimonio" o solamente "una pequea bendicin", una
bendicin seguida de una distribucin de comunin o sin distribucin de comunin,
que puede en fin tomar la forma de una "celebracin sacramental" o de una "cele-
bracin no sacramental", distincin tan fina que los observadores ms advertidos
temen que no sea clara para los profanos.
13
A la lectura de los diferentes documentos que proponen indicaciones, consejos o
directivas sobre los procedimientos de la antigua "interrogacin cannica antes del
matrimonio", sobre la manera de hacer llenar las "declaraciones de intencin" a los
candidatos al matrimonio, sobre la celebracin misma del matrimonio o que exami-
nan los casos difciles -referidos al pasado- o dan ejemplos de ceremonias de matri-
monio con sacramental, lo que surge ms claramente es la preocupacin constante
de proponer servicios muy diferenciados, incluso personalizados, para responder a
demandas muy diversificadas tambin; todo esto sin dejar un margen excesivo a la
improvisacin anrquica de los clrigos subalternos.
12. En Saint-Pothin en Lyon donde las "clases" fueron suprimidas desde 1955 luego de ha-
ber sido doce y luego cuatro, las clases daban la impresin de poder elegir el tipo de ceremo-
nia. "Monseor el prroco, deca una prometida algunos das antes de su boda, yo elijo el
matrimonio de 10.000 francos"; E. Pin, Pratique religieuse et clases sociales, Pars, Spes,
1956, pp. 68-69.
13. "En ciertas celebraciones llamadas no sacramentales, se tiene a veces la impresin de que
slo el sacerdote tiene un conocimiento claro de lo que pasa realmente. El conjunto de los
participantes, habituados a una liturgia sumisa a los cambios, no ven sino una celebracin
ligeramente diferente sin poder precisar ms. Los novios mismos, a menudo desprovistos de
nuestro lenguaje teolgico, piensan que han tenido una ceremonia adaptada sin poder sin
embargo aprehender la sutileza de la distincin entre sacramental y no sacramental"; P. B-
guerie y R. Braudy, "Problemes actuels dans la pastorale du mariage en France", La maison
Die u, 127, 1976, p. 17.
Interrogacin cannica antes del matrimonio
Estado libre de los futuros esposos
El prroco encargado de la interrogacin debe adquirir una entera
certeza moral del estado libre de los contrayentes. Nunca est permi-
tido, incluso bajo pretexto de regularizar una unin ilegtima o de
hacer cesar el escndalo, proceder al matrimonio antes de que el esta-
do libre de los contrayentes sea establecido de manera absolutamente
cierta.
Estado libre de contrayentes conocidos
Si los contrayentes son personalmente conocidos por el prroco,
sobre todo desde la adolescencia, la investigacin sin duda podr ser
llevada adelante de manera sumaria. Los elementos ms habitual-
mente requeridos: actas de bautismo sin mencin marginal de matri-
monio, certificado de publicaciones fuera de la parroquia y, para los
viudos, certificados de fallecimientos del primer cnyuge, son sufi-
cientes para dar fe del estado libre.
Estado libre de contrayentes poco o nada conocidos
Si se trata de desconocidos, sobre todo de nacionalidad extranjera
(trabajadores con numerosos domicilios sucesivos -inmigrantes ins-
talados hace poco- o a fortiori vagi1
4
que no tengan ni domicilio ni
cuasidomicilio aun diocesano), el prroco deber actuar con una ex-
trema prudencia y asegurarse rigurosamente de su estado libre ...
<Directoire pour les actes administratifs des sacrements a l'usage
du clerg, Pars, Bonne Presse-Felurus, 1956, pp. 94-95)
Declaraciones de intencin
Posibilidades diversas
Un cierto nmero de frmulas son propuestas a los pastores. Las
tres primeras responden a las actitudes ms corrientes respecto de
la fe:
N" 1: contrayentes viviendo su fe con exigencia.
N" 2: contrayentes de "tradicin cristiana".
N" 3: contrayentes sin referencia explcita a la fe.
14. Literalmente, en latn, "vagos". El trmino de aplicaba en el Medioevo a plebeyos que ru
tuvieran se.or a quien responder ni tierras que cultivar y ms tarde, entre los siglos XVI 1 '
XVIII, a aquellos que por diversas razones vagaban sin domicilio fJjo en busca de alimentacir:
y supervivencia en los bosques o las ciudades. Los ejemplos del texto de extraQjeros e innu
gran tes son suficientemente elocuentes para transferir su sentido en el contexto. IX. de In T '
Se encontrar en la segunda parte del volumen (p. 84), otros ejem-
plos para situaciones menos habituales: matrimonio mixto, matrimo-
nio de catecmenos, etctera.
Estas diferentes frmulas afirman todas el acuerdo sobre las con-
diciones esenciales del matrimonio, pero su relacin con la fe es ex-
presada diferentemente y con la mayor veracidad posible segn que
sea ms o menos vivida.
Se trata de proyectos a utilizar e incluso a adaptar segn el nivel
religioso de los contrayentes y no textos ne varietur.
16
El ideal sera
elaborar con cada novia una frmula personal que expresara, en toda
su verdad, el vnculo de la fe con los elementos constitutivos del com-
promiso del matrimonio, segn los medios de expresin de cada uno
[ ... ]
A cada uno, la declaracin que le conviene
Uegado el momento, cada contrayente establece con el sacerdote
y firma wt ejemplar separado de la declaracin, aun cuando la frmu-
la fuese la misma para los dos. Cada contrayente es una persona res-
ponsable y goza de nna personalidad jurdica distinta que el matri-
monio no anula. Al finalizar el dilogo pastoral, el sacerdote que cono-
ce bien a los dos novios ser as capaz de proponer a cada wto y de
adaptar con l la frmula ms adecuada a su actitud de fe. Normal-
mente no es adecuado dar a la pareja todo el abanico de frmulas
posibles pidindoles elegir. [ ... ]
Frmula 1: contrayentes que viven su fe con exigencia
En el da de mi matrimonio, comprometindome delante de todos,
quiero con plena libertad y en presencia de Dios, crear con N. wta
verdadera comunidad de vida y de amor consagrada por Cristo, tal
como la entiende la Iglesia Catlica [ ... ]
Yo me comprometo a hacer todo para que nuestro amor, que nos
ha sido dado por Dios, crezca en fidelidad total y a ser para mi esposo/
a un verdadero sostn [ ... ]
Frmula 2: Contrayentes de "'tradicin cristiana"
En el da de mi matrimonio, comprometindome delante de todos,
quiero en plena libertad y en presencia de Dios, crear con N. una
verdadera comunidad de vida y de amor, tal como la entiende la Igle-
sia catlica en su fidelidad a Cristo [ ... ]
Me comprometo a hacer todo para que nuestro amor crezca en
fidelidad total, y a ser para mi esposo/a un verdadero sostn [ ... ]
15. En latn en el original: "que no han de ser variados". (N. de la T.)
177
Frmula 3: Contrayente.s ba.utizados, pero sin referencia explcita a
la fe
El da de mi matrimonio, comprometindome delante de todos,
quiero en plena libertad C:rear con N. una verdadera comunidad de
vida y de amor [ ... ]
Me comprometo a hacer todo para que nuestro amor crezca en
fidelidad total, y a ser para mi esposo/a un verdadero sostn ...
(Comisin Episcopal de la familia, Entretien pastoral en vue du
mariage, directoire et comme.ntaire offic.iels, Pars, Centurion, 1970,
pp. 37-44)
Celebraciones personalizadas
La celebracin del matrimonio debe estar en coherencia con la fe
de los contrayentes tal como sta se ha manifestado en el curso de los
encuentros. Sin pretender juzgar a las conciencias, sin embargo es
posible avanzar que todos los matrimonios no maduran en la fe al
mismo ritmo. En su realizacin, la celebracin deber tomar en cuen-
ta esta situacin. [ ... ]
sta es la razn por la cual, sea cual fuere la forma, la celebracin
ganar siempre al ser personalizada. La flexibilidad que hemos ad-
quirido en la organizacin de la liturgia ser oportunamente aprove-
chada. Tenemos todo el inters en demandar a los contrayentes que
hagan su propia eleccin de los textos, que compongan su oracin de
pareja, incluso que intervengan en algn momento dado. Pero tam-
bin corresponde a los laicos -miembros de las familias, amigos- te-
ner un rol de animacin: lecturas de textos, composicin de la Oracin
Universal, e incluso presentacin de un testimonio. No ser desea-
ble que familias que han participado en la preparacin de un matri-
monio formen, de una manera o de otra, parte de su celebracin? [ ... ]
(Comisin Diocesana de Pastoral Familiar, sacerdotes educadores
de la fe en la pastoral del matrimonio, iglesia de Nantes, 20-22 de
noviembre de 1975, pp. 320-321)
Ceremonia de un matrimonio no sacramental
l. Monicin de acogida
C. y H., en el momento en que van a comprometerse uno con el
otro para apoyarse durante la vida y fundar juntos un hogar, noso-
La Sagrada Familia. El episcopado francs en el campo del p m h ~ r
tros, los miembros de sus familias y sus amigos, queremos con nues-
tra presencia aqui esta tarde testimoniarles nuestro afecto y asegu-
rarles nuestro sostn.
Ustedes quieren venir a realizar este compromiso delante de la
comunidad cristiana reunida en esta iglesia, esencialmente para tes-
timoniarse su reconocimiento. Ustedes estn conscientes y felices de
haber recibido de ella la herencia de los valores cristianos de los que
ustedes viven hoy. Casndose delante de la comunidad cristiana uste-
des quieren decirle al mismo tiempo su reconocimiento, su resolucin
de vivir su matrimonio en el respeto de esos valores cristianos.
Pero ya que, por el momento, Jesucristo no es para ustedes aquel
en quien ponen incondicionalmente su fe, con toda honestidad, no han
querido, al casarse, testimoniar su amor indefectible por la Iglesia;
siendo sinceros con ustedes mismos no quieren portar un sacramento
del que por el momento no desean asumir la significacin.
Podramos preguntarnos cul es el sentido de esta ceremonia en
la Iglesia si C. y H. no reciben el sacramento del matrimonio. Se nos
podra decir que participamos a medias, que en el lmite "hacemos
creer" y que bordeamos la hipocresa. Yo les confieso que esta pregun-
ta me ha hecho reflexionar mucho. E.s verdad que C. y H. no creen en
Jesucristo y en su Iglesia; pero es verdad tambin que hoy casndose
quieren comprometerse de por vida con serenidad y mucha generosi-
dad; es verdad tambin que quieren respetar los valores cristianos
del amor, del perdn, de la acogida, de la apertura de espritu; quie-
ren continuar buscando a Dios; y adems tambin y sobre todo quie-
ren venir a decirnos todo esto sin ocultar nada, simplemente, humil-
demente.
Rehusar escucharlos esta tarde hubiera sido rechazarlos, recha-
zar todo lo que hay de bueno, de verdadero en su amor y en conciencia
yo no poda hacerlo.
Acogerlos esta tarde no quiere decir "bendecir" lo que hacen en el
sentido de una aprobacin rpida y superficial como cuando se dice
"bueno, bueno ... " a alguien que nos molesta para desembarazarnos lo
ms rpido posible. [ .. ]
1'/U
Esta "monicin de acogida" se sigue con la lectura de un pasaje del Evangelio y
luego de una corta homila, enseguida el "intercambio" de "consentimientos" y de
alianzas. El sacerdote, en ocasin de una "ratificacin" precisa en seguida: "Yo tes-
timonio vuestro amor y la sinceridad de vuestro compromiso. Pero tambin soy
testigo del hecho que vuestro matrimonio no es sacramental". Despus de una ora-
cin, la ceremonia concluye con la "bendicin de los esposos y de la asamblea". Si no
fuera la preocupacin constante del sacerdote la de recordar que este matrimonio
es no sacramental, nada lo distinguira de la mayor parte de las celebraciones sa-
cramcntalos. (Documento entregado por el Centro de Preparacin al Matrimonio,
180 Pierre Bourdieu y Monque de Saint-Martin
describiendo una ceremonia real y que sirve tambin de instrumento de trabajo en
un curso del Instituto Catlico).
Tabla4
La demanda de autogestin religiosa
Exponemos aqu dos opiniones acerca de los sermones.
En cada caso, decir si se est o no de acuerdo.
16
Agricultor, Obrero
asalariado
Artesano,
comerciante
Empleado, Cuadro
cuadro superior,
agrcola medio prof. libera.!
Los fieles deberan poder plantear preguntas o dar su punto de vista al predicador
De acuerdo 57 67 72 78 72
En desacuerdo 33 23 23 16 21
Sin opinin 10 10 5 6 7
Otras personas que los sacerdotes deberan tener la posibilidad de predicar en la Iglesia
De acuerdo 39 42 33 51 54
En desacuerdo 50 49 58 42 36
Sin opinin 11 9 9 7 10
-
Se distingue a veces tres tipos de pastora.les. En su oplnln, qu tipo de pastoral hay que
desarrollar y alentar prioritariamente
Las comunidades cristianas
geogrficas, es decir, la
parroquia. 50 49 57 45 48
Las comunidades cristianas de
los medios de vida, es decir, la
Accin Catlica especializada. 11 9 6 9 8
Los pequeos grupos, las
diversas formas de fraternidad.
los equipos de bsqueda y
compartir, etctera. 11 21 17 27 31
No sabe 28 21 20 19 13
Si usted fuera a tener un nio prximamente, lo ha.ra bautizar?
17
sr 99 92 93 90 84
No 1 8 4 7 13
Sin opinin - - 3 3 3
En qu momento lo hara bautizar?
En los primeros meses de vida 89 92 91 84 89
Despus de algunos aos, a la
edad de dos o tres. 2 1 6 3 -
En la edad del catecismo (siete
a diez aos) 2
-
1 3 2
Ms tarde, con su
consentimiento 4 3 1 8 8
No sabe 3 4 1 2 1
16. Sofrcs.,Attitudes religieuses et politiques des catholiques frant;as, DGRST, octubrc-novicu
bre de 1977.
17. Sofrcs, 1973.
Entre los encuestados que se declaran catlicos, los empleados y los cuadros me-
dios son, con los cuadros superiores y los profesionales autnomos, los ms inclina-
dos a pronunciarse a favor de una religin desclericalizada, donde los fieles podran
dar su punto de vista o predicar, donde otras personas que los sacerdotes tendran la
posibilidad de predicar, donde las formas nuevas de comunidad religiosa, pequeos
grupos, equipos de bsqueda y de compartir, seran alentados. Ms refractarios a
esas diferentes especies de innovacin religiosa, los agricultores, los artesanos y los
comerciantes permanecen ms atados a la parroquia o a los movimientos de Accin
Catlica tradicionales.
18
Los empleados y los cuadros medios son tambin numero-
sos en rehusar los sacramentos, al menos en su forma antigua, y en decir por ejem-
plo que ellos no haran bautizar a sus hijos si tuvieran uno o en decir que no lo
haran bautizar sino a la edad del catecismo o incluso ms tarde, y con su consenti-
miento. Segn la misma lgica, se observa en la misma encuesta que los empleados
y los cuadros medios estn entre los ms favorables al matrimonio de los sacerdotes,
a que hombres casados o mujeres puedan ser sacerdotes (los artesanos y comercian-
tes eran all particularmente hostiles); del mismo modo, estn entre los ms nume-
rosos en considerar normal que un sacerdote ejerza un oficio, o que un sacerdote sea
militante sindical o poltico. Por el contrario, los cuadros superiores y los profesiona-
les autnomos se muestran relativamente ms conservadores para esas diferentes
preguntas que comprometen ms directamente no solamente su representacin de
los sacerdotes sino tambin su punto de vista sobre el orden religioso, poltico y
moral. Son por su parte los ms numerosos en aprobar a los obispos que haban
declarado que el cristianismo y el marxismo eran totalmente opuestos y en pensar
que en el co!Vunto de los sacerdotes estn ms bien a la izquierda (es decir, eviden-
temente, con relacin a ellos), y los obispos ms bien a la derecha.
La constitucin de instituciones colegiadas
La autoridad de apariencia feudal de obispos designados por Roma y reinando
sin particin sobre sus dicesis y en particular sobre "sus" sacerdotes y "sus" semi-
naristas ha cedido lugar a la autoridad "colegiada" del cuerpo episcopal que, reclu-
tado por cooptacin, tiende a confiar siempre ms a una burocracia central que
evoca un aparato de partido, el cuidado de reforzar la unidad del cuerpo, al mismo
tiempo que controla o retomar los sectores amenazados por la emergencia do nue-
vos poderes (como los movimientos nacionales de Accin Catlica) y tambin sin
duda de prohibir la autonoma de los obispos con relacin a la curia romana.
19
La
18. Los empleados y los cuadros medios son tambin los ms frecuentes en acceder de hecho a
la "autogestin religiosa". Se ha podido verificar que los cuadros medios, y en particular los
miembros de servicios mdico-sociales, y los empleados estn ms representados que los arte-
sanos, los pequeos comerciantes o los agricultores entre los animadores de asambleas domi-
nicales en ausencia de sacerdotes.
19. Un ejemplo particularmente significativo de ese esfuerzo de la jerarqua por controlar o
retomar los organismos y las iniciativas que se le han escapado es provisto por la historia del
Centro de Pastoral Litrgica, creado en 1943 a iniciativa de los dominicos. A fines de los aos
50, este organismo privado, desprovisto de todo mandato de la jerarqua, tomn cmla ver. ms
constitucin de estructuras nacionales ha sido ms lenta y ms tarda en Francia
que en otros pases, en Alemania especialmente,
20
en parte, sobre todo al comienzo,
porque fue frenada por Roma. Las asambleas episcopales que se reunieron en 1906
y 1907, poco despus de la ley de separacin de las Iglesias y del Estado, no fueron
autorizadas en seguida por la Santa Sede, que juzgaba demasiado conciliadora la
actitud del episcopado francs respecto del gobierno.
21
No es sino en 1919 cuando se
crea, con el acuerdo de Roma, la Asamblea de Cardenales y Arzobispos (ACA). La
ACA no tiene entonces "ni poder, ni autoridad vinculante. Se organiza en torno a
intercambios de opiniones. Sin embargo [sus] declaraciones y [sus] resoluciones
adquieren de hecho cierta fuerza moral".
22
Una de sus misiones principales ser
controlar y coordinar la actividad de movimientos de Accin Catlica, en surgimien-
to desde fines de los aos 20 (el consejo central de la Accin Catlica ser creado con
este objetivo en 1931}.
La constitucin de organismos centrales y de un poder de tipo colegial se conti-
na luego de la Liberacin pero lentamente y con titubeos. La secretara del episco-
pado se crea en 1945; tiene al comienzo un rol de estudios, de vnculo con las rde-
nes religiosas, los poderes pblicos, la prensa, y un rol de ejecucin. La ACA perma-
nece hasta 1966 como su instancia principal. Sin embargo, una asamblea plenaria
del episcopado fue convocada en 1951, y tales reuniones se mantuvieron a conti-
nuacin cada tres aos. La asamblea de 1951 decide la creacin de quince comisio-
nes episcopales especializadas (del mundo rural, del mundo obrero, del clero, etc.) y
encargadas entre otras cosas de controlar el conjunto de los organismos nacionales
o de los movimientos de Accin Catlica (cuyas secretaras tendan cada vez ms a
dar directivas sin informar al episcopado). En 1961 son creadas nueve regiones
apostlicas y en 1962 la secretara del episcopado, reorganizada y reforzada, se
convierte en la secretara general del episcopado.
Sin duda, es slo a partir de 1966 cuando se puede hablar con fundamentos de
un episcopado: el pasaje de un poder detentado principalmente por los cardenales y
los arzobispos a un poder de tipo colegial ha sido facilitado por la disminucin de la
parte relativa de los herederos en el conjunto de los obispos o ms bien por el proce-
so de homogeneizacin relativa del cuerpo episcopal que haba precedido al concilio
y ser an reforzado a continuacin.
La conferencia episcopal es creada en 1966, en parte bajo el efecto del concilio
que haba convertido en obligatoria su constitucin en todos los pases. La ACA des-
aparece pero el consejo de los cardenales no deja de tener un rol menos importante,
de arbitraje sobre todo. La asamblea plenaria del episcopado es, segn los estatu-
importancia. En 1960 se realiza una reunin en la cual participaban sobre todo cuatro obispos
y los miembros del comit directivo del Centro de Pastoral Litrgica para estudiar la posibiJi ..
dad de hacer de 61 un organismo oficial. Y en 1965 fue creado por la asamblea plenaria dtl
episcopado y bajo la dependencia de la Comisin Episcopal de Liturgia el CPL.
20. V liase J. Gellard, "La confrence 6piscopale Pouuoirs, 17, 1981, p. 95.
21. Sobre la constitucin de la estructuras nacionales, v6ase sobre todo J. Sutter, "AnalyHI'
organigrammatique de l'ltglise de France", Archiues ele sociologie eles religions, 31, 1971, pp
99-149, y J. Sutter, "Les mutations de l'Eglise de France", Politique aujourel'hui, 12, dicicm
brc de 1970, pp. 33-74.
22. J. Sutter, "Analyse organigrammatique ... ", p. 106.
tos, el rgano ordinario de expresin de la conferencia episcopal, pero de hecho
toma pocas decisiones y provee ms bien "elementos de anlisis". El consejo perma-
nente que recibe la delegacin de la asamblea plenaria y que es responsable frente
a ella y frente a la secretaria general del episcopado ha ido reforzando constante-
mente su peso (la revisin de los estatutos de 1975 ha consagrado esta evolucin).
Los miembros del consejo permanente, que son obispos cooptados por sus pares en
las diferentes regiones apostlicas., se renen todos los meses en Pars (y no todos
los aos en Lourdes como el conjunto de los obispos) en la sede de la secretara del
episcopado y toman a menudo las posiciones pblicas ms importantes, usando el
poder de pesar sobre la prensa que detentan;
23
establecen el orden del da de la
asamblea plenaria anual, nombran la mayor parte de los miembros permanentes
nacionales, siendo las consultas al conjunto de los obispos de hecho completamente
formales ..
24
Los estatutos de 1975 adems han institucionalizado el control por el
presidente del consejo permanente de los documentos importantes que un comit o
una comisin especializada se propone publicar (artculo 34); y un texto establecido
por una comisin episcopal que no recibe el aval del consejo permanente queda en
los archivos. Todo hace pensar que el poder central del consejo permanente y de la
Secretara General del episcopado, en el estado actual, no puede sino tender a refor-
zarse.25 Los obispos parecen aventurarse a hacer declaraciones individuales slo
cuando se trata de problemas locales y las declaraciones comunes constituyen el
instrumento de defensa del orden y del cuerpo que les parece ms eficaz contra la
constitucin de nuevos poderes y en particular contra el poder de los sacerdotes o de
los laicos.
23. Ms an que los miembros del consejo permanente, son sin duda las diferentes secretaras
de la Secretaria General del episcopado las que detentan el mayor poder sobre la informacin.
Uno de los secretarios acijuntos nos explicaba: "Estamos en la encrucijada. Entonces, segn
que se d una informacin, que rw se la d, que se d continuidad o no continuidtul, de hecho,
tenemos ... Pero quiero decir que es de hecho as, sin ver las cosas ... .
24. As cuando hay algunas nominaciones a la Secretara General del episcopado para puestos
de acijunto, el conjunto de los obispos reciben una carta preguntndoles sobre su acuerdo. "&
un procedimiento obligatorio, pero es uaco porque se precisa: quien rw responde, consiente.
Entonces, es bm evidente que los tres cuartos de los obispos, cuando reciben cartas de pedidos
de rwminacin de personas que rw conocer, no van a responder. & as como se realizan las
rwminaciones, es increble (obispo, pequea dicesis de provincia).
25. El desarrollo de estas estructuras colectivas no se produce sin suscitar reacciones incluso
en el interior del episcopado, habituado sin embargo a medir sus dichos. Es as como el carde-
nal Gouyon solicitaba que se conceda a los obispos la posibilidad de separarse del abrazo que
amenaza con reducirlos a silencio"; cardenal Gouyon, "Les relacions entre le diocese ct la
Confrence piscopale", L'annie canonique, XII, p. 23, citado por J. Gcllard, "La eonfrcnce
piscopale ... ".
184 Picrre Bourdieu y Monique de Saint-Martin
El lenguaje de la comunin y de la comunicacin
Dos movimientos de laicos, muy alejados en el espacio social, el
Movimiento de Laicos del Personal de Iglesia, que agrupa a sacrista-
nes, monaguillos, secretarias, pequeos burgueses en declinacin sur-
gidos de familias catlicas tradicionales; Nmadas y Fieles. represen-
tantes tpicos de la pequea burguesa nueva, dotados de capital cul-
tural, y sin embargo el mismo lenguaje del dilogo, de la fraternidad,
de la convivialidad, el mismo gusto por la metfora ("construir jun-
tos", "tejer lazos", "construir con material noble", etctera).
"El sacerdocio catlico, por su parte, ha sido un gran consumidor
de sesiones de dinmica de grupo, de fines de semana y de debates o
de coloquios y jornadas de estudio sobre las formas nuevas de gestin
psicolgica o psicosociolgica de las relaciones sociales, orientaciones
que, en su versin francesa, parecen haber sido profundamente pene-
tradas de valores catlicos. El centro cultural des Fontaines en Chan-
tilly constituye uno de los principales centros de encuentro "abierto a
las diversas actividades de educacin permanente"; animado por un
equipo compuesto por religiosos, religiosas y laicos, acoge "a numero-
sos grupos" y "organiza sesiones, coloquios, fines de semana, retiros
sobre diversos temas". (Extrado del prospecto de presentacin)
Trait d'union
211
Creamos en el futuro ...
A construir juntos!
He aqu, en fin, los textos esperados desde hace tres aos, referi-
dos al personal laico en servicio de la Iglesia.
Es un gran paso adelante en la historia de la Iglesia de Francia.
Monseor Cuminal, en su carta de introduccin, nos muestra el obje-
tivo y la dimensin de estos documentos. Lemoslos atentamente.
La bsqueda fue larga, y a menudo ustedes nos han manifestado
su impaciencia. Ya no pensemos en eso y volvmonos resueltamente
hacia el trabajo que nos queda por cumplir, cada uno en su dicesis:
Estudio de estos textos; hganse ayudar, si es necesario, para asi-
milarlos mejor.
Concertacin cuando se puedan reunir.
26. Significativamente, el nombre francs de la asociacin (la expresin trait-d'union) reficn
a la gratia (un guin corto} que la lengua utiliza para distinguir y a la vez unir dos trminos
cuyo sentido debe ser interpretado como una unidad, en expresiones como
"c'est-a-dire", o en nombres compuestos Jean-Claude, Saint-Martin, cte. IN. de la T.J
-------------------
Dilogo con sus empleadores; una confrontacin leal vale ms que
una situacin que se degrada lentamente o que un sentimiento de
injusticia que roe y "pudre" toda relacin fraterna.
Clarifr.cacin de situaciones muy diversas.
Armonizacin en la dicesis, pero tambin poco a poco en el plano
nacional.
Solidaridad a mantener con las categoras que no han podido ser
tomadas en cuenta en esta primera etapa; por ejemplo, los asis-
tentes pastorales, los catequistas, los agentes de pastoral.
Vnculos con el agrupamiento de personal laico, cuyos miembros
de la oficina estn a su disposicin a la menor llamada.
Deber de informarse, en fin, tanto para empleadores como asala-
riados ...
(Trait d'union, 20, 2" trimestre 1979, revista editada por el Movi-
miento de los Laicos del Personal de Iglesia)
Les Fontaines, Chantilly Programa 1980
IRFOS Chantilly
Instituto de Investigacin y de Formacin Socioeconmica y Cultural
(departamento de Chantilly)
Las sesiones y fines de semana de esta pgina comienzan a las 9.30 y
acaban a las 17 horas.
Sabidura-cuerpo-armona
Hora, centro vital del hombre
Philippe Guyard, colaborador de K. Gral. Durckheim
l. Iniciacin a la prctica del Hara
Sbado 19 abril-martes 22 (principiantes)
2. Zazen y prctica del Hara: sbado 12 julio-mayo 16 (practicantes
regulares)
Presencia al propio cuerpo, conocimiento de s
Marc Bittcrlin, kinesioterapeuta
Marie-Jo Boiteux-Bitterlin, psicoterapeuta
Profesores de yoga (fny)
Jueves 1 de mayo-domingo 4
Sensibilizacin al yoga y a algunas tcnicas simples de do-in, de ma-
saje, de relajacin, reflexin sobre el espritu que puede animarlas.
186
Peregrino-bailarn
Michaelle, autor de Yoga y oracin
Sbado 24 mayo-lunes 26
Pierrc Bourdieu y Monique de Saint-Martir
El gesto, el movimiento y ... la danza, asunto de especialistas y "El
peregrino-bailarn" o proceso, recreacin, compromiso del hombre con-
sigo mismo?
Personalidad y relaciones humanas
Padre R.H.
Pierre Latour
QUIN SOY? Conocimiento de s, sesin A (seis das)
Lunes 3 de diciembre de 1979-sbado 8 o lunes 14 de enero-sbado 19
o lunes 7 de julio-sbado 12.
En tres fines de semana: 15-16 noviembre, 29-30 noviembre y 13-14
diciembre.
A partir de ejercicios personales y de intercambios, conocerse mejor y
encontrar la va para alcanzar relaciones ms armoniosas consigo
mismo y los dems.
CONDUCIR LA PROPIA VIDA
Conocimiento de s, sesin B (seis das)
Lunes 21 de abril-sbado 26 o lunes 6 de octubre-sbado 11.
Aprender a reaccionar a las dificultades y a progresar en la solidez
del ser.
RELACIONES AFECTIVAS (cinco das)
Lunes 27 de octubre-viernes 31.
Facilitar para cada uno el conocimiento de su propia afectividad y
sealar el camino de un desarrollo feliz de las capacidades de amar.
CUERPO Y PERSONALIDAD (5 das)
Lunes 19 de mayo-viernes 23 o sbado 26 de julio-mircoles 30.
Percibir la interaccin cuerpo-ser en un proceso hacia la armona.
ENCONTRAR A DIOS (5 das)
Lunes 1 de septiembre-viernes 5.
Esta sesin se dirige a las personas que aceptan compartir lo que
ellas han vivido en su encuentro con el Seor.
"Nmadas y fieles"
Sepamos, entonces, enfrentar las diversas amenazas de encalla-
miento. Conocemos la precariedad de los lugares de libertad frente a
las instituciones establecidas, el peso de los hbitos. Por su estatuto,
el lugar de libertad est condenado al nomadismo. No se trata de
construir con material noble.
sta es la razn por la cual formulamos tres llamados:
l. Primero, hacia todos los grupos y lugares que se arriesgan a una
experiencia parecida. Es posible tejer lazos, comunicamos, unos
con otros, nuestras experiencias., nuestras alegras y nuestros fra-
casos? El intercambio de llamadas telefnicas, cartas, documen-
tos, invitaciones a encuentros comunes, puede comenzar a crear
lazos.
2. A continuacin, a todas las mujeres y a todos los hombres que,
aislados, encuentran en este texto un eco a su propio grito: nos
proponemos asegurar el rol de "buzn de cartas" a fin de permitir
a las personas de una misma ciudad o de una misma regin que se
hayan hecho conocer encontrarse y ser -a su manera y segn su
estilo- creadores de un lugar de libertad y de convivialidad. Du-
rante el perodo de verano, algunos de nosotros ofreceremos "refu-
gios" sobre las rutas de vacaciones para provocar encuentros.
3. En fin, a las comunidades cristianas que se sienten diferentes de
nosotros por su origen, su pensamiento, su accin: es posible en-
contrar entre nosotros un lugar de confrontacin?
Entonces, vivamos, seamos libres, y la Iglesia nos ser dada por
aadidura porque ella no es un sistema sino un don de Dios.
Marzo de 1977
187
Nmades y Fieles es el nombre tomado a partir de 1977 por la corriente de la
capellana catecumenal creada por educadores cristianos de jvenes de la ensean-
za pblica que haban publicado en 1973 un manifiesto, "Con los nios y los jve-
nes, tomar tiempo para vivir, a fin de creer".
El arte del eufemismo
27
El eufemismo, que permite nombrar lo innombrable, pensar lo impensable, tie-
ne por contrapartida la risa de denegacin que acompaa las "confesiones" ms
"escandalosas".
27. Sobre este tema y a partir del mismo material de campo, en una versin muy posterior y
ms elaborada. vase Razone.q prdctic:as. cap. 6.
Las negaciones explcitas
28
A propsito de la remuneracin de los sacerdotes
"El sacerdote no recibe salario[ ... ]. Pienso que es importante [tenerlo en cuenta)
porque quien dice salario, dice asalariado y el sacerdote no es un asalariado. Entre
el sacerdote y el obispo hay un contrato si se quiere, pero un contrato sui gneris,
un contrato completamente especial, que no es un contrato de alquiler de servicios
de empleador a empleado[ ... ). No se puede decir que hay un salario[ ... ], no se puede
decir honorarios, sino un poco hablar de retribucin si usted quiere, es decir, de
hacerse cargo por parte del obispo [ ... ]. El sacerdote se ha comprometido, l mismo,
a servir a la Iglesia toda su vida y, en intercambio, el obispo se compromete, por su
parte, a proveer a sus necesidades[ ... ]. Entonces, se puede hablar de retribucin, si
usted quiere, en un sentido muy amplio, pero yo dira entre comillas, pero nada de
salario ... nada de salario."
A propsito de las carreras de los obispos
"No nos gusta mucho el trmino de promocin, ms bien digamos reconocimien-
to."
A propsito de la mayor o menor importancia de las diferentes dicesis
"Yo creo que hay una nocin que es clara, es que no se razona jams as (en
trminos de importancia) en el lenguaje corriente. Jams he escuchado en reunio-
nes de trabajo o de instancias oficiales emplear esa palabra de importancia (impor-
tante o poco importante). No es para nada una palabra del lenguaje( ... ). La dicesis
de Crteil es una dicesis que se llama entre comillas una dicesis pobre porque
la tasa de prctica religiosa es muy baja ( ... ).Cuando se dice pobre o rica, en nuestro
lenguaje, no quiere en ningn modo decir que hay o que no hay dinero( ... ). Enton-
ces cuando se habla de dicesis ricas o pobres, es desde el punto de vista de la
vitalidad cristiana o al menos de lo que se aprehende ... o en hombres o en institucio-
nes ( ... ) (Meaux y Chartres), en mi lenguaje, en fin, en el lenguaje de nuestra tribu
(risas) son dicesis pobres."
A propsito de las fraternidades del padre de Foucauld
"Existe entre nosotros ... en fin! Entre nosotros, no se trata de una mafia, no es
la Compaa del Santo Sacramento (risas)."
A propsito de los clrigos dirigidos hacia una asociacin de ayuda
mdico-psicolgica
"Entonces, esto me ha valido por parte de no pocos de mis hermanos, religiosos
o no, frente a casos (de seminaristas, de sacerdotes, de religiosos) donde se sentan
perdidos, que me enven sus ... (risas), no quiero decir clientes, en fin ... y yo me
encontr con personas en curso de psicoanlisis o personas as."
28. Estas frases y los dos largos extractos de entrevistas que siguen provienen de entrevistas
realizadas a responsables de organismos centrales de coordinacin de la Iglesia.
A propsito de reuniones de oracin de laicos
"Esto no es una misa, no hay eucarista, sino una celebracin; no es sin sacerdo-
te sino en ausencia del sacerdote (porque el sacerdote est presente de cierto modo)."
A propsito de la organizacin de la enseanza privada
"Los responsables, en Blgica se los llamara el poder organizador, pero en Fran-
cia, se tiene temor de la palabra podern ... De hecho son el lugar privilegiado donde
se encuentran a la vez el poder pedaggico y el poder de orientacin".
La mejor palabra
"Existe actualmente un problema evocado respecto de un telogo ( ... ].l fue
invitado a eh ... (silencio) ponerse en relacin con la Oficina Doctrinal, e incluso a
participar en una sesin de la Oficina, para que se le pueda plantear preguntas y
que l se pueda explicar( ... ]. l dijo: Yo no quiero irn. Esto no asume al problema;
hara falta que se encontraran soluciones ( ... ]. Con el padre Vimort, usted est al
corriente de la manera como eso ocurri ( ... ];en efecto, creo que es la mejor manera,
yo iba a decir el mejor procedimiento, pero la palabra procedimiento es (risa) ella
misma un poco sospechosa, es la mejor manera de proceder. El padre Vimort publi-
c un libro Je ne crois plus comme avant sobre el cual, en efecto, poda tenerse
muchas reservas. En Lyon, ya que es un sacerdote de 4ron, el arzobispo de Lyon
independientemente del hecho de que l sea miembro de la Oficina de Estudios
Doctrinales, ha hecho una puesta a punto local luego de haberse encontrado con l,
luego que se escribieron, se hablaron, se ... que ellos hayan intercambiado con los ....
(silencio) en fin con los intermediarios. Y luego la cuestin es enfrentada por la
Oficina de Estudios Doctrinales que comienza a trabajar sobre la cuestin, que de-
manda al padre Vimort venir a entrevistarse (yo creo que es la mejor palabra, no se
viene a explicarse). Nosotros hemos ledo su libro, y l nos plantea preguntas. Nos
gustara saber: 1) por qu usted emprendi la redaccin de esta obra. 2) cmo ha
hecho para alcanzar sus objetivos, y 3) es que usted quiere reconocer que las pre-
guntas que nos ponemos a su respecto son verdaderas preguntas y es que usted
piensa que hay algn reajuste que hacer?
"[ ... ] Ocurri que (silencio) se trata, yo pienso en la cristologa, no ha habido
como (silencio) .-comparicin, entre comillas, en fin, algunas advertencias, se-
gundas comillas, frente a la Oficina Doctrinal que no puede de ningn modo erigir-
se en tribunal; es un espacio de reflexin. Pero la pregunta fue evocada en un en-
cuentro con los representantes de las facultades de teologa ( ... ].
"( ... ] La Oficina de Estudios Doctrinales se llamaba Oficina de Estudios Doctri-
nales y Pastorales, que es una mala distincin que hemos combatido desde hace
tiempo ( ... ] Se encontraba un poco paralizada por dos razones, la primera era la del
nmero muy alto de miembros que entorpeca mucho el trabajo, en segundo lugar
(silencio) el temor, la aprehensin que produca en el conjunto de la Iglesia de Fran-
cia y entre los obispos por la comparacin que se haca infaltablemente entre una
Oficina Doctrinal y el Santo Oficio de Roma. Y yo no s mucho por qu pero la
palabra doctrinal ch ... tiene mala prensa. Y si se hubiera podido cambiar ese voca-
bulario, hubiera pensado que era preferible[ ... ]. Yo hubiera puesto (la palabra) t.co-
lgico [en lugar de] [,,,) Yo no veo por qu as sera menos serio que doctrinal. Pero,
vea, teolgico no siempre tiene buena prensa tampoco (silencio), los telogos son
tomados por embrolladores, en fin (largo silencio}, s, en fin, pero doctrinal suena a
represivo (silencio). Y se piens.a as que la Oficina Doctrinal es una especie de (si-
lencio) ... como de GPU,
28
en fin, de tribunal secreto que acta siguiendo delaciones
que recibe y que manipula en la sombra golpes y que tiene vctimas. Yo dira que si
la imagen de marca de la Oficina Doctrinal desde algunos aiios ha mejorado, es
porque hay n funcionamiento ms flexible y sobre todo ms discreto, y que se las
ha arreglado para no producir mrtires.
"Las ordenaciones ... es un ritual. Ese ritual ha sido traducido seriamente y ha
sido transmitido a Roma para la aprobacin, como se hace siempre (silencio). Y
aqu, ha habido difiCultades porque el Papa, que era Pablo VI, se haba reservado,
personalmente, la aprobacin de las frmulas sacramentales[ ... ]. [Para la ordena-
cin del obispo, se dice] Ahora, Seor, expande sobre el que T has elegido la fuer-
za que viene de ti, el espritu que constituye a los jefes, el espritu que T has dado
a tu hijo bienamado Jesucristo[ ... ] ... He aqu la frase litrgica (silencio). El Papa
quera que la traduccin francesa fuera eh ... muy prxima al texto latino [ ... }.No se
quera: El espritu que constituye a los jefes, Era el grupo de trabajo que se ocupa-
ba del ritual. El Papa, l mismo, haba puesto esto porque era una traduccin del
latn spiritus principa.lis. Nosotros ... se deca que en francsel espritu que consti-
tuye a los jefes, el jefe, se piensa ante todo en los jefes de Estado, y no inmediata-
mente en un pastor de una Iglesia particular [ ... ).He aqu el gnero de (silencio)
dificultades que se puede tener con Roma [ ... ].No ha habido arreglo posible: no, eso,
l lo quera [ ... ]. l ha cedido (silencio) eh ... en algllllos otros [puntos], yo no tengo
evidentemente en la cabeza los diferentes episodios (largo silencio), no s ms exac-
tamente. S que ha habido arreglos con relacin al texto que l mismo propona [ ... ].
"Ha habido dificultades eh ... para otra frmula sacramental; pero esto no era
tan importante para el Papa, era en Canad. Era la frmula para la confirmacin
(silencio) porque haca falta que la frmula sea idntica, que el texto fuera idntico
en francs de un pas al otro, y se haba traducido lo ms literalmente posible el
latn: Recibe la marca del Espritu Santo que se te ha dado" [ ... ]. Eh ... (silencio)
Canad no ha podido aceptar esta frmula, porque all el trmino marca es ni-
camente una expresin comercial (silencio). As, esto hubiera significado vanalizar
el texto ms que emplearlo. Entonces, ha sido necesario encontrar otra cosa (silen-
cio). Finalmente se ha adoptado ese texto que no es famoso: Seas marcado por el
E.spritu Santo, el don de Dios ... Usted, vea, es verdad, uno se pierde en las sutilezas
(risas)."
29. Polica poltica encargada de la seguridad del Estado sovitico entre 1922 y 1934. IN. de
la T.]
La Sagrada Famlia. E1 &aaes eA el campo del poder 191
No diga Diga
directivas indicadones
directoriO ttXIO de refetencia
il:wesfigatin canrtica previa al entreviSta previa al
mat(lft'I()AiO
lo& padreS tienen el t:/fllV$ fltbelde Los padres son hacer bautiZar a $U$
1tacet bautizar a $U$ hijos siendo hijos
pequeo$ La y fundada de la Iglesia solit:ila
a las a ha.Cet baulizar a $U$ hijos
pequefiO&.
parroquia asamblea de creyentes
comunidad Cti$1iana
miSa
'

miSa sin sacerdOie atamblea dOminical en ausencia
semtn homila
comunitl SOlemne profesin de fe
fies1a de la fe
confesin sacramento de la penitenCia
eacramentodela
cateciSmO CUf$0 de enseanza f8ligio$a
c:atequesi&
hOla. cateciSmO hOra de llamada a 1a fe
c:atequi$ta animador catequtico
catequeta
extremaunCin sacramento de la uncin de lo& enfermos
rnonseor Ca UR obisPO) padle
obispado
centro diocesano
consagracin de obi$pO epi$c:Opal
epi$c:Opat
breviariO lilutgla hol'anlm
La. catholique !.avi
Acc:in catlica apOSIO!adO de los laieos
reconquiSta del ntlllldo testimoniO y $01idaridad
ObrerO a Jesuc:ti$10 (en la JOC)
Etc:.
192 Pierre Bourdieu y Moniquc de Saint-Martin
Crnica diocesana
Monseor Lallier
Sesquicentenario del arzobispado de Besanc;on
El cronista de 1966, si est atento a la evolucin del vocabulario y
a la sensibilidad de los lectores para todo lo que concierne a la vida de
la Iglesia, se siente molesto al encontrar estas primeras palabras, es
decir, el ttulo mismo de esta crnica.
"Entronizacin" es una palabra abstracta, un poco gloriosa. Tanto
si la sede episcopal est llamada hace poco a convertirse en una "cte-
dra", como a buscar en seguida en otra direccin.
"Entrada solemne" vuelve un poco solemne justamente, en un tiem-
po que pretende separarse de todo triunfalismo y para ceremonias
que han querido cuidarse de todo fasto intempestivo.
"Toma de posesin" es un trmino cannico y, si se quiere ser pre-
ciso, se aplica a la ceremonia que se ha desarrollado delante del Cap-
tulo metropolitano, el jueves 20 de octubre, cuando monseor Lava-
lette, delegado por monseor el arzobispo a este efecto, ha presentado
al Captulo las Bulas pontificales de nominacin de monseor Lallier
al arzobispado de y ha sido conducido, en su lugar y posi-
cin, al altar y al ..trona.. episcopal de la catedral de San Juan.
[ ... ) Entonces, digamos simplemente que monseor Marc Lallier
dej definitivamente Marsella donde era arzobispo desde 1956, para
tomar personalmente a su cargo la dicesis de Besanc;:on. A partir de
all l es, entre nosotros, pastor, jefe y padre, en la sucesin de ciento
quince arzobispos que han sido nuestros padres en la fe desde la evan-
gelizacin de la Squanie por los santos Ferrol y Ferjeux.
(Le voix diocsaine de 25, 3 de noviembre de 1966, pp.
398-399)
Anexo
Las fuentes
Como los estudios consagrados al episcopado para el perodo contemporneo
pecaban principalmente de insuficiencia en la informacin que movilizaban, hemos
querido proceder a una recoleccin metdica y sistemtica del conjunto de las infor-
maciones que existan en estado disperso en publicaciones diversas o en archivos de
diferentes instituciones, a propsito de los obispos (auxiliares y coadjutores inclui-
dos) en funcin en 1972 (departamentos y territorios de ultramar excluidos) y, tam-
bin, para las necesidades de la comparacin, en 1932 y en 1952 o nombrados entre
1972 y 1980.
30
Hemos revisado tambin las carpetas existentes, para cada uno de
los obispos, en la biblioteca de Bayard-Presse y el servicio de documentacin de la
Secretara General del episcopado, que rene recortes de prensa (prensa religiosa o
no religiosa, nacional o local), noticias biogrficas preparadas a propsito para la
nominacin del obispo en su primer puesto, bastante frecuentemente tambin el
nmero de La Se maine religieuse de la dicesis relatando en detalle, al menos has-
ta fin de los aos 60, la ceremonia de consagracin, las personalidades presentes,
los discursos pronunciados en la ocasin (que encierran numerosas precisiones so-
bre las actividades anteriores del nuevo obispo, sobre su cursus escolar y su medio
familiar) y finalmente las referencias a las emisiones de radio o de televisin en las
cuales participaron los obispos. Esas carpetas no son ni exhaustivas ni sistemti-
cas, sobre todo en lo que se refiere a la prensa regional (sin embargo, particular-
mente precisas) y varan en importancia en funcin de la notoriedad de los obispos.
Hemos podido obtener de uno de los responsables las carpetas "confidenciales" rete-
nidas por la Nunciatura, que l mismo busc a pedido nuestro, un cierto nmero de
informaciones precisas concernientes a los diplomas y las carreras de algunos obis-
pos para los cuales disponamos de datos incompletos.
Existen relativamente pocas obras que provean informaciones precisas sobre la
trayectoria familiar, escolar y profesional de los obispos que, por su parte, entregan
ms gustosos informaciones sobre su "oficio" de obispo (sobre una de sus "jornadas"
por ejemplo) o sobre las "prioridades de Iglesia", que sobre su propia historia o la
30. Slo para hacer memoria, recordaremos aqu, en el orden cronolgico de su aparicin. los
estudios consagrados al modo de reclutamiento y a las caractersticas sociales del episcopado
de 1950 a 1981: L'piscopat en France, lnformations catholiques internationales, 15 de abril
de 1957, pp. 15-22; J. Blanc, "Qui sont nos veques?", La Croix, 17 de agosto de 1962; "Regards
su l'piscopat fram;aise", lnformations catholiques internationales, 179, 1 de noviembre de
1962, pp. 25-35; E. Poulat, "Le catholicisme et son personnel dirigeant", Archives de
sociologie des religions, 19, 1965, pp. 117-124, retomado bajo el ttulo "L'piscopat franr;ais a la
veille du Concile", en E. Poulat, Une Eglise branl, Thurnai, Gasterman, 1980; E. Milcent,
"L'piscopat entre deux papes. Apres l'Assemble de Lourdes, 1979", lnformations catholi-
ques internationales, 545, 15 de diciembre de 1979, pp. 23-25; A. Woodrow, "Comment devient-
on veque?", Le Monde, 11 de marzo de 1980, p. 17; B. Jouanno, "Le;; vequcs en Fmnce",
Chrtienx enRemble. noviembre de 1980. pp. 21-28; J. L. Harouel. "Cnrnnwnt nn dPviPnt l'vi-
ruP". Poumirs. 17, 19Rl. pp. 111-llR.
historia de sus familias. Para los obispos en funcin en 1972, hemos encontrado sin
embargo indicaciones ms o menos precisas en las obras siguientes: G. Bjot, Un
vque a l'cole de la JOC, Pars, Ed. Ouvrieres, 1978 (entrevistas con J!:tienne Gau);
Y. y M. de Gentil-Baichis interrogando a monseor Jean Bernard, Mon mtier
d'vque, Pars, Centurion, 1979; H. Derouet, obispo de Ses, Journal d'un vque.
Pour un surcroit d'esprance, Prface de monseor Etchegaray, Mulhouse, Salva-
dor, 1980; M. Leonard interroga a monseor Lon-Arthur Elchingfer, La livert
d'un vque, Pars, Centurion, 1976; cardenal Marty, Chronique vcue de l'glise de
France, Pars, Centurion, 1980 (entrevistas con Jean Bourdarias); J. Duquesne in-
terroga a monseor Matagrin, Un nouveau temps pour l'glise, Pars, Centurion,
1973; G.M. Riob, La libert du Christ, entrevista con Olivier Clment, Pars, Stock-
Cerf, 1974 y G. M. Riob, La passion de l'vangile, Pars, Cerf, 1978; y finalmente
las entrevistas con monseor Riob y monseor Saudreau que son reportadas en la
obra de J. Puyo, Voyage a l'intrieur de l'glise catholique, Pars, Stock, 1977, pp.
65-72 y 137-154. Las biografias de obispos son muy raras. Para el perodo reciente
se puede citar solamente J .F. Six, Guy-Marie Riob, vque et prophete, Pars, Seuil,
1982.
Para las declaraciones, las intervenciones, los discursos de los obispos, hemos
consultado sobre todo dos recopilaciones: vques de France. L'glise et vous, Prlo-
go de R. Berthier, Prefacio de J. Carlier, Posfacio de J. Bourdarias, Pars, Fayard-
RTL-Paris-Match, 1969 (que presenta extractos de respuestas de los obispos a los
auditores de la emisora radiofnica RTL en ocasin de la emisin: Un vque vous
rpond, que se llev a cabo desde octubre 1968 a febrero 1969); Les vques franr;ais
prennent position. La socit, la civilisation, l'conomie, les pouvoirs public, le socia
lisme, la politique, dossier presentado por padre Toulat, Pars, Centurion, 1972
(que constituye una recopilacin de declaraciones o de intervenciones de los obis-
pos, sea durante emisiones en la radio a la televisin, sea en la prensa nacional o
local, sea en boletines diocesanos). Tambin hemos encontrados algunas indicacio-
nes tiles en las obras y los artculos siguientes: A. Deroo, L'piscopat franr;ais
dans la mle de son temps 1930-1964, Pars, Bonne Presse, 1955; P.M. Dioudon-
nat, Les ivresses de l'Eglise de France. Les vques et la socit (1801-1976), Pars,
Le Sagittaire, 1976; C. Langlois, "Le rgime de Vichy et le clerg d'apres les Semai-
nes religieuses des dioceses de la zone libre", Revue franr;aise de science politique,
XXII, 4, agosto de 1972 (que presenta y analiza las reacciones: comunicados, decla-
raciones, sermones, etc., de los obispos y administradores diocesanos de veintin
dicesis de 1940 a 1942); monseor Vincienne, "Rationalit conomique et cons-
cience religieuse. Le discours des vques aux agriculteurs", Archives des sciences
sociales des religions, 46-1, julio-septiembre de 1978. No recordaremos aqu las
numerosas obras ms generale.s sobre la historia reciente de la Iglesia o de los
catlicos en Francia que proveen informaciones preciosas sobre la actitud de
los obispos, ni las obras y los artculos que hacen balance o anlisis del Concilio. No
citaremos tampoco los informes presentados a la asamblea plenaria anual de los
obispos en Lourdes ni los documentos publicados por las comisiones episcopales
que aparecen generalmente en las :ditions du Centurion y que dan indicaciones
sobre los temas debatidos por los obispos en tal o tal momento, las cuestiones qut
retuvieron la atencin de tal o tal obispo llamado a presentar un informe (esos
documentos no se prestan de ningn modo al anlisis sociolgico porque no permi-
ten sino excepcionalmente referir las tomas de posicin de sus autores: en efecto, nc'
La Sagrada Familia. El episcopado francs en el campo del poder lltl
se dispone de recopilaciones precisas de los debates y de las intervcwionntt y l011
votos son "secretos").
El Who igualmente ha provisto informaciones fiables sobre todo '" ln qu.
concierne a los establecimientos escolares frecuentados, las grandes c!lllJ"'" do la
carrera, las condecoraciones. Los obispos en funcin en 1972 estaban lodcm htRcrllt-
tos; por el contrario, una parte importante de los obispos de 1952 y IoM cbiiiJJUM
nombrados luego de 1972 no figuran. Para los obispos de 1932 y de 1952, noH ham011
apoyado principalmente sobre el estudio de M. Minier, "L'piseopat do
1921 a 1962", Pars, Universit de Paris x- Nanterre, 1974, 3 vols. (tesis doctoral do
tercer eielo).
31
Las informaciones surgidas de fuentes escritas han sido completadas y contro-
ladas sea por entrevistas directas con los interesados, sea a travs de informantes.
Hemos procedido as con una quincena de entrevistas en profundidad con obispos
de Pars y de la regin parisina (n = 7) y de provincia (n = 8) -los pedidos de entre-
vistas no han encontrado ms que un solo rechazo, de parte de un obispo de provin-
cia-. Adems de las informaciones pertinentes sobre la trayectoria familiar y perso-
nal del obispo, su recorrido escolar y su carrera eclesistica, estas entrevistas se
orientaban a recoger informaciones sobre los principales recursos de la dicesis (en
sacerdotes, religiosos, militantes, escuelas privadas, etc.). Hemos confrontado sis-
temticamente las informaciones recogidas a partir de diferentes fuentes (entrevis-
tas, carpetas de prensa, semanarios religiosos, Who, libros, etc.), lo que ha
permitido verificar, una vez ms, la imprecisin, incluso la inexactitud del
Who sobre puntos esenciales, como el origen social. Cuando las informaciones reco-
gidas, especialmente en lo que se refiere a la profesin del padre, los estudios o la
carrera, seguan siendo demasiado imprecisas (era el caso por ejemplo de varios
obispos hijos de agricultores de los que no se saba si eran hijos de campesinos o de
grandes propietarios, o de obispos para los cuales no se encontraba mencin
de diploma, sin estar en posibilidad de afirmar de manera segura que no los tuvie-
ran), nos hemos dirigido sea por carta, sea por telfono, a los obispos en cuestin
que en todos los casos han tenido la amabilidad de darnos las precisiones que nos
hacan falta. Adems, hemos recurrido a entrevistas en profundidad y a menudo
repetidas con diferentes informantes, periodistas de la prensa catlica, periodistas
responsables de la seccin religiosa en Le Monde, en Paris-Match, secretarios de la
Secretara general del episcopado, religiosos, etc., a fin de chequear la pertinencia
de los indicadores retenidos y de recoger informaciones sobre el campo del episcopa-
do, su funcionamiento, sus eventuales divisiones, izquierda/derecha, nacional/lo-
cal, administrador/intelectual, Accin Catlica/catequesis, etc., tantas divisiones
que la mayor parte de los expertos consultados juzgaban a menudo demasiado gro-
31. Entre los estudios de conjunto sobre los perodos ms antiguos, se puede citar J. Gadille,
Physionomie du haut clerg froru;ais de 1870 a 1883. La pense et l'action politiques des vi-
ques fraru;ais au dbut de la lile Rpublique, 2 vols., Pars, Hachette, 1967; padre F. Pinaud,
Les viques de l'Empire, Pars, EPHE, 1975 (Mmoirc de la IV section de l'EPJIF.); Michel C.
Peronnet, "Les vaques de l'ancienne France", Lille, Universit de Lille 111, Atclier de repro-
duction des theses, 1977, 2 vols. (tesis presentada en la universidad de Pntis lVI; N. Hnvitt-h.
Sword and Mitre. Govt'mmt'tll aml piscopate in France and England in tite /w1 o( Am;llllnt
cy, Pnrs-I..a llnya, Mnnlnn. l!llili
seras: rehusando ms o menos todos la idea de que pudiera existir "tendencias"
diferentes al interior del episcopado, los informantes estaban mucho ms dispues-
tos a hablar del cuerpo episcopal como de un todo, para estigmatizar, por ejemplo,
la falta de inteligencia o la incultura de los obispos, que a describir diferentes cate-
goras de prelados.
Hemos recogido y analzado as para cada uno de los obispos en funcin en 1972
datos concernientes a:
La fecha y el lugar de nacimiento, su regin de origen, el nmero de hijos de su
familia de origen.
La profesin precisa de su padre y si fuera posible de sus dos abuelos, el nmero
de sacerdotes, religiosos., religiosas en su familia restringida y en su familia
extendida, su inscripcin en el Bullettin Mondain, la presencia de una partcula
en el apellido de su padre o de su madre.3
2
Sus estudios secundarios y superiores: los establecimientos que ha frecuentado
(seminario menor, colegio religioso, liceo, seminario mayor, facultad catlica,
universidad, escuela superior), los diplomas que ha obtenido (enseanza supe-
rior religiosa y profana).
Su carrera: la edad a la cual ha accedido a la ordenacin y al episcopado, los
diferentes puestos que ha ocupado, los cambios de puesto y su frecuencia, el
tiempo que ha pasado como vicario o como prroco, sus actividades de ensean-
za (en un colegio, un seminario, una facultad), sus actividades de direccin o de
gestin, las funciones que ha ocupado en la Accin Catlica, el paso por los orga-
nismos centrales de coordinacin de la Iglesia, etctera.
Su generacin: participacin en el concilio, pontificado en el cual ha tenido lugar
su consagracin.
Las posicim;es de poder eclesistico que ocup: pertenencia al consejo perma-
nente, a la Oficina de E.studios Doctrinales, presidencia de una comisin episco-
pal, de una comisin del concilo, direccin de una dicesis ms o menos impor-
tante.
Sus actividades de vocero: publicacin de obras "generales" (por ejemplo,
Aujourd'hui l'cole ca.tholique por monseor Honor) por oposicin a las obras
de erudicin o de piedad; participacin en emisiones de radio o de televisin; el
hecho de ser ampliamente citado en las recopilaciones de tomas de posicin de
los obispos, editadas por Pierre Toulant (Les vques franr;ais prennent posit.ion.
La socit, la ciuilisation, l'conomie, les pouuoirs publics, le socialisme, la poli-
tique, Pars, Centurion, 1972).
Sus redes de solidaridad: paso por un campamento para no oficiales (stalagi o
un campamento de oficiales (oflag) durante la guerra; pertenencia a una asocia-
cin sacerdotal; paso por tal o tal seminario: Lille, por ejemplo, por el Instituto
Superior Catequtico, etctera.
Su inters dominante o su especialidad (inmigrantes, obreros, estudiantes, in-
telectuales, mundo rural, etc.) a partir del anlisis de las declaraciones, de to-
mas de posicin y do participacin efectiva en comisiones, grupos de reflexin.
32. En francs, la partcula "de" encabezando el apellido es marca de pertenencia a la noblPza.
[N. de la T.]
puestos ocupados (capelln de estudiantes, de la JOC, etc.), obras o artculos
escritos, etctera.
Condecoraciones que ha recibido: legin de honor, cruz de guerra, resistencia,
palmas acadmicas, orden del mrito.
En lo que se refiere a los principales responsables de los organismos de concer-
tacin y de coordinacin de la Iglesia y de los religiosos, y principalmente los telo-
gos y los int.clectuales, las fuentes publicadas son mucho menos numerosas que en
el caso de los obispos. Nos hemos apoyado entonces casi exclusivamente sobre las
entrevistas muy en profundidad y a menudo repetidas que han sido llevadas a
cabo con los secretarios generales y adjuntos de la Secretara Nacional del episco-
pado (n = 5), responsables de las principales servicios y secretaras nacionales
(Secretara General de Enseanza Catlica, Secretara Nacional de Capellanes de
la Pblica, Centro Nacional de Pastoral Litrgica, Oficina de Estudios
Doctrinales, Centro Nacional de Vocaciones, Federacin de Organismo de Comuni-
cacin Social, etc.) (n = 11), a los responsables de los principales grupos de prensa
y de grandes casa::; editoriales religiosa (n = 5), de los y de los vil:\il.'S (n
= 3), del "personal laico de Iglesia": secretarias de obispos, etc. In= 3). lguahncnh.
hemos realizado entrevistas a responsables de organismos de coordinacin do rt!li-
giosos y de religiosas (Unin de Superiores Mayores de Francia y Unin dH Hupt-
rioras Mayores de Francia) (n = 2} y a varios telogos (jesuitas y dominicos en su
mayor parte) (n = 7). Estas diferentes entrevistas se referan a la vez a la historia
y el funcionamiento de la organizacin, su lugar en el campo del poder rcligi<mcl,
las relaciones con el episcopado, la trayectoria social y escolar de la persona eut.re-
vistada.33
33. Debemos a Serge Bonnet el haber atrado la at.encin sobre la oposicin entre lo,; obi,.Jlfm y
los responsabl$ de servicios centrales por una part.r.. lo11 t.elogos por nt.ra lvt;mw tn partim
lar, S. Bonncl, Sociologic pclliticul' l'l religit-usc ele La l..tH"I"Uint, Plll"i>'. :\ 1 pp.

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