Merleau-Ponty: da constituio instituio

Marilena Chaui*
Resumo: Este ensaio examina a noo merleaupontyana de instituio como descoberta de um caminho para superar a tradio das filosofias da conscincia, particularmente as aporias deixadas pela fenomenologia transcendental husserliana, permitindo a passagem de uma filosofia da constituio a uma filosofia da gnese. Palavras-chave: instituio, constituio, filosofia da gnese, fenomenologia, filosofia da conscincia.

A conscincia constituinte a impostura profissional do filsofo (...) e no o atributo espinosista do pensamento. Todos se lembram dessas palavras, escritas por Merleau-Ponty em Le philosophe et son ombre, quando de sua leitura da obra de Husserl. Procura-se aqui, com a noo de instituio, um remdio para as dificuldades da filosofia da conscincia. Com estas palavras, Merleau-Ponty define a inteno de seu curso de 1954-55, no Collge de France, denominado Linstitution. Essas duas afirmaes nos permitem tomar o projeto filosfico merleaupontyano como passagem da constituio instituio, ou, se se quiser, de uma filosofia da posio a uma filosofia da gnese. Nosso trajeto, aqui, no se ocupar com o momento em que Merleau-Ponty passa da fenomenologia transcendental ontologia do ser bruto, mas apenas com o percurso realizado ainda no interior da fenomenologia para super-la como filosofia da conscincia e no qual a noo de instituio ter papel nuclear.

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Pensar a relao de Merleau-Ponty com o Grande Racionalismo do sculo XVII significa, inicialmente, considerar o lugar ocupado em sua filosofia pela ciso entre res extensa (pura exterioridade das coisas corpreas como composio de partes extra partes)
* Professora Titular do Departamento de Filosofia da USP.

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e res cogitans (presena da conscincia a si mesma como pura interioridade). Fomos habituados pela tradio cartesiana a uma atitude reflexiva que purifica simultaneamente a noo comum do corpo e da alma, definindo o corpo como uma soma de partes sem interior e a alma como um ser totalmente presente a si mesmo, sem distncia. Essas definies correlativas estabelecem a clareza em ns e fora de ns: transparncia de um objeto sem dobras, transparncia de um sujeito que exclusivamente aquilo que ele pensa ser. O objeto objeto de ponta a ponta e a conscincia, conscincia de ponta a ponta. H dois e somente dois sentidos para a palavra existir: existe-se como coisa ou existe-se como conscincia (Merleau-Ponty 1, p.231). Desprender-se dessa tradio abandonar o ser como coisa emprica, mas tambm como resultado da anlise e da sntese intelectuais, que o fazem posto pelo entendimento. Trata-se, pois, de renunciar subjetividade pura e ao seu outro lado, a objetividade pura, construda pelas operaes de um pensamento que se julga desencarnado e de uma tcnica reduzida apenas sua superfcie instrumental. Tomando a herana clssica como ponto de partida, Merleau-Ponty se encaminha, por um lado, noo de estrutura do comportamento, que lhe permite formular a idia de uma dialtica das ordens de realidade fsica, vital e humana , e pensar na fundao de uma histria; e, de outro, a uma fenomenologia da percepo, que desvenda o corpo prprio como corpo percipiente ou cognoscente, sexuado, falante e reflexivo, dotado de interioridade ou esprito encarnado. Se tal o ponto de partida, no surpreende que o percurso de Merleau-Ponty, como vemos em seus ltimos trabalhos no Collge de France, o conduza a uma anlise das concepes de natureza em Descartes, Kant, Schelling e na cincia contempornea, assim como a novos estudos sobre o corpo humano, afirmando, ento, que a encarnao se enraza numa camada originria, a natureza, entendida no como res extensa (Descartes), nem como multiplicidade dos objetos dos sentidos (Kant), nem como exterioridade abstrata (Hegel e filosofias dialticas), nem, enfim, como modelo matemtico e laboratorial (cincias), mas como definio do ser, presena originria comum, entrelao e quiasma dos corpos e da expresso simblica (sexualidade e linguagem), de sorte que a relao entre natureza e cultura concebida numa perspectiva
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diversa daquela proposta em La structure du comportement, ou seja, em lugar de uma passagem da natureza cultura, agora Merleau-Ponty concebe a fundao da cultura na natureza. Se considerarmos o ponto de partida e o percurso realizado, ilumina-se a diferena entre o texto sobre o Grande Racionalismo, em Partout et nulle part, e o de uma nota sobre a filosofia seiscentista, redigida para um de seus ltimos cursos no Collge de France. Em Partout et nulle part, lemos: O Sculo XVII esse momento privilegiado em que o conhecimento da natureza e a metafsica acreditaram haver encontrado um fundamento comum. Criou a cincia da natureza e, contudo, no fez do objeto de cincia o cnone da ontologia. Admite que uma filosofia seja o fio de prumo da cincia sem ser sua rival. O objeto de cincia um aspecto ou um grau do Ser; justifica-se em seu lugar e talvez seja, at mesmo, por ele que aprendemos a conhecer o poder da razo. Mas esse poder no se esgota nele. De maneiras diferentes, Descartes, Espinosa, Leibniz, Malebranche, reconhecem, sob a cadeia das relaes causais, um outro tipo de ser que a subtende sem romp-la. O Ser no est inteiramente vergado e achatado sobre o plano do Ser exterior. H tambm o ser do sujeito ou da alma e o ser de suas idias, e o das relaes recprocas entre as idias, a relao interna de verdade, e esse universo to grande quanto o outro, ou melhor, o envolve, visto que, por mais estrito que seja o vnculo dos fatos exteriores, no um deles que d a razo ltima do outro; juntos participam de um interior que sua ligao manifesta. Todos os problemas que uma ontologia cientificista suprimir instalando-se sem crtica no ser exterior como meio universal, a filosofia do XVII, ao contrrio, no cessa de coloc-los. Como compreender que o esprito aja sobre o corpo e o corpo sobre o esprito e mesmo o corpo sobre o corpo ou um esprito sobre outro esprito ou sobre si mesmo, pois, por mais rigorosa que seja a conexo das coisas particulares em ns e fora de ns, nenhuma delas jamais , sob todos os aspectos, causa suficiente do que sai dela? De onde vem a coeso do todo? (Merleau-Ponty 7, p.218)

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Em contrapartida, numa das ltimas notas de seus cursos sobre a natureza, escreve: A extraordinria confuso da idia da Natureza, da idia de homem e da idia de Deus entre os modernos os equvocos de seu naturalismo, de seu humanismo e de seu tesmo no seria penas um fato de decadncia. Se hoje todas as fronteiras se apagaram entre essas ideologias, porque, com efeito, h, para repetir uma palavra de Leibniz, mas tomando-a ao p da letra, um labirinto da filosofia primeira. A tarefa do filsofo seria descrevlo, elaborar tal conceito do ser para que as contradies, nem aceitas nem ultrapassadas, nele encontram seu lugar. Isso que as filosofias dialticas no conseguiram fazer, porque nelas a dialtica permanecia enquadrada numa ontologia pr-dialtica, tornar-se-ia possvel para uma ontologia que descobriria no prprio ser uma falta de prumo ou um movimento. seguindo o desenvolvimento moderno da noo de natureza que tentamos aqui nos aproximar dessa ontologia nova. (Merleau-Ponty 13, p.371) O que nos interessa a maneira como Merleau-Ponty situa uma nova ontologia a partir de uma interpretao da filosofia clssica e do fracasso das filosofias dialticas. Sob essa perspectiva, podemos indagar se o incio e o trmino da obra merleaupontyana so to diferentes e contrastantes como supusemos h pouco, uma vez que A Estrutura do Comportamento, graas idia de ordem fsica, vital e humana ou simblica, j prepara a aproximao entre natureza e histria, realizada nos cursos do Collge de France sobre a idia de natureza, e, por seu turno, os captulos finais da Fenomenologia da Percepo dedicam-se temporalidade e liberdade, a partir da relao entre corpo e esprito como encarnao e da relao entre homem e mundo como situao. Em outras palavras, aquilo que essas duas obras chamam de mundo, os cursos do Collge de France chamam de natureza, mudana que, afinal, j se encontra presente em Le philosophe et son ombre, quando Merleau-Ponty afirma que a natureza mundo sensvel. Como natureza, o mundo profundo e nosso contacto com ele, ambguo: passamos da superfcie ao seu interior porque ele prprio que se oferece com imensas

regies de sombras onde as coisas j se fizeram antes de nossa chegada. O originrio para o homem no a gnese ideal que as filosofias da conscincia propuseram, mas aquilo que imediatamente o articula sobre outra coisa que no ele mesmo; aquilo que introduz em sua experincia, contedos e formas mais antigas do que ele e dos quais ele no o senhor(Merleau-Ponty 4, p.87). esse mundo-natureza que a pintura de Czanne deseja alcanar, a natureza em estado nascente, antes do homem e antes que o homem nela tenha depositado suas pegadas ou seus rastros. E esse mundo-natureza faz com que o homem esteja imerso em mltiplas temporalidades, algumas dispersas, outras concentradas, algumas mais velhas do que ele, outras criadas por sua ao ou por sua mera presena, de sorte que passado e futuro no so momentos de um presente que j foi ou que ainda ser, mas dimenses de uma temporalidade aberta, feita de retomadas, sedimentaes e criaes. Isso significa, portanto, uma nova concepo da historicidade. Donde a crtica s filosofias dialticas e, no loge de la philosophie, a crtica temporalidade hegeliana, que finda no dia eterno do presente (para usarmos a expresso cunhada por Paulo Arantes), ou de de um pensamento que pelo movimento que realiza totalidade reunida, apreenso violenta no final do desenvolvimento curva-se sobre si mesma, ilumina sua prpria plenitude, acaba seu crculo, se reencontra em todas as figuras estranhas de sua odissia e aceita desaparecer no mesmo oceano onde tinha brilhado. Em suma, de Descartes a Hegel, o infinito positivo esteja ele no comeo ou no final do percurso desenha a filosofia como crena na determinao completa, seja do visvel, seja do invisvel, seja da percepo, seja a da linguagem e do pensamento. Dessa maneira, ao erguer-se contra a figura do filsofo como kosmotheros, Merleau-Ponty se ergue contra a filosofia clssica e as filosofias dialticas, mas o interessante que o faa tendo como horizonte a superao da fenomenologia husserliana.

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Desde La Structure du Comportement e da Phnomnologie de la Perception, a crtica do empirismo e do idealismo, do mecanicismo causalista e do intelectualismo retomava constantemente as conseqncias do dualismo substancial inaugurado pela metafsica clssica, isto , o dilema coisa-conscincia, que redundaria na ciso sujeito15

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objeto, consumada em proveito do primeiro no criticismo kantiano e em proveito do segundo no dogmatismo empirista. No entanto, o trabalho de Merleau-Ponty se realizava no interior de um campo de pensamento aberto pela fenomenologia husserliana, pela Psicologia da Forma e pelo existencialismo de Heidegger, portanto, no interior de referenciais que no estavam livres do risco do essencialismo (como aquele que espreita a fenomenologia quando cr na possibilidade da variao completa e numa Wesenschau inteiramente desligada da faticidade por parte do sujeito absoluto), do objetivismo (como aquele em que cair a Psicologia da Forma, seduzida pela geometria e pelas cincias naturais), nem do humanismo (como aquele que ronda o existencialismo, quando identifica existncia e homem, confundindo a finitude do ser-para-a-morte com as limitaes empricas vividas). Esses riscos tendem a ser evitados por Merleau-Ponty porque La Structure du Comportement e a Phnomnologie de la Perception situamse fora do campo de uma psicologia eidtica e de uma fenomenologia das essncias psquicas preliminares explicao cientfica dos fatos psquicos. Tambm no se situam no interior de uma constituio universal efetuada pelo sujeito filosfico. Pelo contrrio, contestam a explicao cientfica e a anlise reflexiva. Por um lado, procuram essncias do comportamento e da percepo mas, por outro , no as procuram em regime de reduo. Visto considerar impossvel a constituio transcendental como ato do sujeito constituinte, Merleau-Ponty no trabalha com a separao entre noema-noesis e a tese do mundo natural, mas busca a essncia do comportamento e da percepo no interior da faticidade ou do que chama de existncia. Interessa-se menos pela essncia como significao pura ou sntese lgica e muito mais pela intencionalidade operante. Busca, como toda fenomenologia, a apario do ser para a conscincia sem, contudo, maneira do idealismo transcendental, consider-la um ato centrfugo de significao ou pura doao de sentido. Conseqentemente, tambm no toma o ser que aparece como posio ou tese ou modalidade ou correlato da conscincia, mas como enraizamento e solo originrio da conscincia, que ser sempre, e em ltima instncia, conscincia perceptiva. La Structure du Comportement procura as relaes entre a conscincia e a natureza fsica e orgnica e entre ela e o mundo psquico e social para alm da soluo kantiana, do vitalismo e do mecanicismo. Na Frana, escrevia Merleau-Ponty na
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Introduo, esto justapostas uma filosofia que faz da Natureza uma unidade objetiva constituda diante da conscincia e cincias que tratam o organismo e a conscincia como duas ordens de realidades e, em suas relaes recprocas, como efeitos ou como causas (Merleau-Ponty 10, p.2). Assim, entre um certo kantismo, que abolia o problema da natureza reduzindo-a construo permitida pela analtica transcendental, um vitalismo, prestes a converter-se em espiritualismo, e um mecanismo reducionista, para o qual certos acontecimentos fsicos no crebro tinham a peculiaridade de aparecerem como conscientes, Merleau-Ponty retorna s questes clssicas das relaes entre a alma e o corpo (ttulo do captulo final do livro) e encontra na noo de estrutura do comportamento uma via para ultrapassar a ilusria alternativa em que se debatiam mecanicistas e vitalistas, ou a alternativa entre as causas e efeitos observveis e os fins inobservveis. Revelando o comportamento como estrutura, isto , como totalidade auto-regulada de relaes dotadas de finalidade imanente, torna possvel afastar a causalidade mecnica e a finalidade externa. O captulo final de La structure du comportement, dedicado clssica questo das relaes entre a alma e o corpo, prepara uma fenomenologia da percepo voltada para a descrio do campo pr-reflexivo, para uma fundao perceptiva do mundo realizada pelo corpo prprio e no corpo prprio enquanto corpo cognoscente ou princpio estruturante. A reflexo aparece como ato segundo porque no pode anular sua dependncia ao pr-reflexivo onde se efetua a gnese do sentido, mas este, por seu turno, no dispensa a reflexo porque esta explicita e exprime o que existe tacitamente no simbolismo do corpo e do mundo. A reflexo desponta como exposio de uma posio pr-reflexiva originria. A Introduo da Phnomlogie de la Perception, passando criticamente em revista as noes de sensao, associao, ateno e juzo como preconceitos que formam o tecido cerrado da psicologia intelectualista e da filosofia reflexiva, chega estrutura agora apresentada como campo fenomenal enquanto campo transcendental e, assim, afasta o Ego transcendental. Fazendo do campo transcendental a articulao originria entre o exterior e o interior e tomando o pensamento uma sada de si, Merleau-Ponty transforma a idia de verdade. O eidos no essncia separada cujo requisito uma absoluta posse de si no pensamento ativo, sem a qual este no conseguiria se desenvolver
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numa srie de operaes sucessivas e construir um resultado vlido para sempre. Contra a imanncia transcendental, Merleau-Ponty faz intervir a noo husserliana de dupla Fundierung, baralhando a separao clssica entre verdades de fato e de razo: A relao entre a razo e o fato, a eternidade e o tempo, a reflexo e o irrefletido, o pensamento e a linguagem ou entre o pensamento e a percepo essa relao em duplo sentido que a fenomenologia chamou de Fundierung: o termo fundante o tempo, o irrefletido, o fato, a linguagem, a percepo primeiro no sentido de que o fundado se d como uma determinao ou explicitao do fundante, o que lhe probe reabsorv-lo, entretanto, o fundante no o primeiro no sentido empirista e o fundado no simplesmente derivado, pois atravs do fundado que o fundante se manifesta. (Merleau-Ponty 1, p.) Isso significa, por um lado, que as verdades so de mesma ordem que as percepes, ou seja, feitas de pressupostos que no podemos explicitar at o fim para obter uma evidncia sem lugar e sem tempo, e, por outro , que a reflexo ou o pensamento de pensar no est mais s voltas com o dogmatismo ou com o criticismo, mas com a descoberta de sua espessura temporal e de seu engajamento corporal, com o fato de que no somos nenhum de nossos pensamentos particulares e, todavia, s nos conhecemos atravs deles. A Phnomnologie de la Perception descreve ek-stases e no operaes reflexivas. Por isso a chegada ao Cogito no s inverte a frmula cartesiana, exprimindose como sou, logo penso, pois a conscincia est atada por dentro existncia, como ainda desemboca no Cogito tcito. O Cogito no inerncia psicolgica nem imanncia transcendental, no unidade sinttica, como queria Kant, mas, como dizia Heidegger, coeso de vida. precedido e sustentado por um irrefletido irredutvel. No est junto a si seno estando fora de si, pois o Cogito explcito no se realiza no silncio, mas exprimindo-se e, portanto, como linguagem. Assim como o sujeito da geometria um sujeito motriz, tambm o sujeito da reflexo um sujeito falante, de modo que o corpo no um suporte ou um instrumento do esprito, mas corpo de um esprito pelo qual este pode ser esprito. O Cogito desencarnado no seria Cogito, seria Deus. Como ek-stase
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ou transcendncia, o Cogito abre, assim, para a descrio do tempo, que no deduzido das conseqncias da subjetividade, mas descoberta de que o sujeito temporalidade. O tempo, transcendncia e sntese (o sistema das retenes e pretenses husserlianas) lanamento de uma potncia indivisa num termo que lhe presente. A transcendncia inscrita no corao da subjetividade leva, por fim, descrio da liberdade. Esta, muito mais do que situada, descrita por Merleau-Ponty como encarnada. A concluso de Phnomnologie de la Perception nos convida a reler seu Prlogo, no qual Merleau-Ponty apresenta a fenomenologia husserliana como projeto de uma filosofia radical e examina os conceitos husserlianos intencionalidade, descrio, reduo e constituio em duas direes. Retoma, de um lado, o projeto de Husserl e, de outro, discute seu fracasso aparente. A intencionalidade enraza a conscincia, em lugar de separ-la do mundo; a reduo eidtica, na tentativa de captar as essncias para alm da tese natural do mundo, descobre a faticidade irredutvel que funda o possvel sobre o real; a constituio mergulha num solo de postulados que desvendam tudo quanto no constitumos. A impossibilidade da intencionalidade pura e da reduo completa , portanto, impossibilidade da constituio transcendental. A fenomenologia como revelao do mundo repousa sobre si mesma ou, ainda, funda a si mesma. Todos os conhecimentos se apiam sobre um solo de postulados e, finalmente, sobre nossa comunicao com o mundo como primeiro estabelecimento da racionalidade. A filosofia como reflexo radical priva-se, em princpio, desse recurso. Como tambm est na histria, tambm usa o mundo e a razo constituda. Ser preciso, pois, que dirija a si mesma a interrogao que dirige a todos os conhecimentos e, portanto, ela se reduplicar indefinidamente, ser, como diz Husserl, um dilogo ou uma meditao infinita e, na medida em que permanea fiel a si mesma, nunca saber onde vai. O inacabamento da fenomenologia, seu compasso incoativo no so signos de fracasso. Eram inevitveis porque a fenomenologia tinha como tarefa revelar o mistrio do mundo e o mistrio da razo.( Merleau-Ponty 1, p.XVI)

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O compasso incoativo da fenomenologia, isto , seu recomear perene, oposto reduo e constituio transcendentais, afirma a recusa da filosofia como autofundao, recusa que se explicita de maneira admirvel na idia de instituio, como veremos logo mais.

sensvel. Visando imanncia, a reduo e a constituio redescobriram a transcendncia; entre ambas, o sensvel se descobre como ser distncia, fulgurao, aqui e agora, das lembranas e promessas de outras experincias. As dificuldades da reduo, escreve Merleau-Ponty, no so preliminares investigao filosfica, mas seu comeo, e como so dificuldades insuperveis, o comeo

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Pensamos que a crtica do legado do Grande Racionalismo se consuma na interpretao de sua ltima figura, qual seja, a fenomenologia husserliana. Em Le Philosophe et son Ombre, Merleau-Ponty estende e distende a fenomenologia at o limite entre dois extremos que podem aniquil-la. Numa ponta, examinada na primeira parte do ensaio, encontra-se a reduo transcendental, que no consegue reduzir a natureza, descobrindo que esta, afinal, irrelativa. A reduo, portanto, deve contentar-se em ser reduo eidtica e a fenomenologia precisa admitir que a infra-estrutura secreta e selvagem onde nascem nossas teses no pode ser produzida pelos atos da conscincia absoluta. Na outra ponta, examinada na terceira parte do ensaio, encontra-se a constituio transcendental, que no consegue fundar a prpria reflexo, mas apenas us-la e transform-la num artefato filosfico, de modo que a conscincia constituinte, no podendo efetuar uma reflexo-da-reflexo que a pusesse a si mesma, precisa contentar-se em ser constituda vagarosa e dificultosamente por nossa experincia. Entre esses dois extremos, a reabilitao ontolgica do sensvel empreendida pela segunda parte do ensaio. A primeira parte termina declarando que Husserl se sentira igualmente atrado pela ecceidade da natureza e pelos turbilhes da conscincia e que descobrira haver alguma coisa entre a transcendncia e a imanncia, cabendo a quem retomasse o empreendimento fenomenolgico prosseguir caminho nesse entre-dois. A terceira parte culmina na afirmao de que o projeto de Husserl como projeto de posse intelectual do mundo insensato e que o prprio filsofo disso soubera quando, em 1912, falara na simultaneidade do real natureza, animais, espritos. Para que a terceira parte possa discorrer sobre a hybris husserliana preciso, antes, trilhar o entre-dois, o espao cavado entre a reduo e a constituio, isto , urge passar pela reabilitao ontolgica do
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contnuo. A reduo contraditria porque, se no natural e sim o contrrio da natureza, esta deve ser inteiramente constituda pela conscincia e ser relativa, enquanto o esprito deve ser absoluto, mas, em contrapartida, a natureza no produzida pelo esprito e a imanncia transcendental no mera anttese da atitude natural. Nas Idias II, Husserl considerara problemtica a passagem do objetivo ao subjetivo, pois o Eu terico puro que visa as puras e nuas coisas no o sujeito filosfico, mas a cincia da natureza, herdeira de um naturalismo filosfico. O sujeito procurado por Husserl o conduzia abaixo desse naturalismo, a um meio ontolgico diverso do em-si e que na ordem constitutiva no pode ser derivado deste ltimo, visto ser primeiro. Na verdade, a atitude natural no atitude (conjunto de atos judicatrios e proposicionais), no ttica, mas sntese aqum de toda tese ou uma f primordial ou opinio originria, que ope ao originrio da conscincia terica o originrio de nossa existncia. Resulta dessa descoberta que a atitude natural no se relaciona com a transcendental como o antes e o depois, nem como passagem do obscuro e confuso ao claro e distinto, nem como supresso da aparncia pela verdade da essncia. A atitude transcendental est preparada na atitude natural como antecipao e preparao intencionais. Justamente por isso, a reduo descobre que o esprito precisa da natureza para ser esprito, enquanto a natureza dele no carece para ser natureza. A coisa natural pode ser inteiramente compreendida por si mesma, enquanto o esprito, por ser intencional, no pode ser auto-suficiente e, como disseram as Idias II, um esprito sem corpo no ser esprito. A fenomenologia desvendamento da camada pr-teortica como solo irredutvel das camadas teorticas e, por anteced-las e explic-las, pode ultrapass-las. No entanto, essa arqueologia, escreve Merleau-Ponty, no deixa intactos os instrumentos de trabalho da fenomenologia porque modifica o sentido da intencionalidade, do noema e da noesis e talvez no permita que se continue procurando numa analtica dos atos da conscincia a mola de nossa vida e do mundo. Apontando para a constituio
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pr-teortica dos pr-dados, Husserl vislumbrava uma intencionalidade operante e espontnea, latente, mais velha e mais nova do que a intencionalidade dos atos de conscincia. Percebia que os fios intencionais se agrupam ou se enovelam em torno de certos ns sem, contudo, terminarem na posse intelectual de um noema, de sorte que o percurso no tem comeo nem fim. Longe dessas descobertas serem um empecilho para a fenomenologia, vo abrirlhe um campo novo de investigao e configurar a reabilitao ontolgica do sensvel, desde que rumar para a camada sensvel no implique permanecer cativo de seus enigmas e, sim, decifr-los. Est em questo, portanto, a idia de natureza. Deixando de tom-la como unidade constituda e como unidade dos objetos dos sentidos, Husserl passara a defini-la como totalidade dos objetos que podem ser pensados originariamente e que, para todos os sujeitos comunicantes, constitui um domnio de presena originria. A natureza tornava-se, afinal, mundo sensvel, de que dependem as evidncias e a universalidade das relaes de essncia. Noutros termos, a relao fato-essncia foi transtornada. Mas a natureza no s presena originria do que pode ser originariamente pensado. ainda o que se oferece como presena a sujeitos comunicantes sendo, portanto, inseparvel da linguagem. Assim procedendo, Husserl ampliava indefinidamente o sensvel, pois este no so apenas as coisas, mas tudo que nelas se desenha, mesmo no oco, tudo que nelas deixa vestgio, tudo que nelas figura, mesmo a ttulo de afastamento e como uma certa ausncia. Essa ampliao desenha no tecido do sensvel o perfil de outras sensibilidades os animalia e de outros pensamentos os animais humanos , isto , seres absolutamente presentes que tm uma esteira de negativo. No caso dos homens, o comportamento (visvel) que nos ensina haver ali um outro esprito (invisvel). O sensvel , pois, o universal. Podemos adivinhar o que suceder constituio transcendental. Num primeiro momento, porque a encarnao da conscincia transtorna as relaes entre o constitudo e o constituinte, corre-se o risco de tentar conservar a fenomenologia deslizando-se para o psicologismo ou para a antropologia filosfica, isto , confundindo-se emprico e transcendental. Esse risco pode ser evitado se o filsofo, alm de compreender o que Husserl chamara de dupla Fundierung, tambm se voltar para a articulao entre constituio e sedimentao.
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Merleau-Ponty se interessa pela sedimentao como auto-esquecimento ou como olvido de si, que permite compreender o movimento de constituio das idealidades enquanto derivao da intersubjetividade carnal (o sensvel como presena original para sujeitos comunicantes), desde que esta seja esquecida como inerncia ao mundo, em virtude de sua prpria capacidade para se esquecer de si mesma. A constituio desemboca em crculos das coisas com as pessoas, destas com o corpo, que tambm , sob certos aspectos, uma coisa; da natureza impessoal com um todo que engloba pessoas que, por seu turno, enquanto sujeitos comunicantes, iro constituir em comum a prpria Natureza. Cada camada, no ponto onde se constitui, retoma as precedentes e invade as seguintes, anterior e posterior a si mesma, de modo que a constituio no tem comeo nem fim, levando Husserl a falar em simultaneidade. A constituio nascera para igualar pela reflexo nossa atitude natural, que espontaneamente naturalista e personalista, excntrica e egocntrica, passando tranqilamente de uma posio outra sem o menor problema. A reflexo deveria dar conta do trnsito entre as atitudes naturais e do transitivismo entre elas; deveria, a partir da prpria interioridade, explicar a passagem do interior ao exterior, e vice-versa. Para ser reflexo absoluta teria, alm dessa explicao, que fundar a prpria interioridade fundadora da explicao e, portanto, teria que prse a si mesma como reflexo, efetuando uma reflexo-de-reflexo. Dessa autoposio radical depende a possibilidade da gnese transcendental. E isso a reflexo no consegue efetuar; no consegue reflexionar-se. No capaz de se pr como inteligncia de todas as inteleces. Sendo forada a admitir que a conscincia constituinte constituda, a fenomenologia deve tom-la como artefato, como impostura profissional do filsofo e no como atividade do atributo espinosano do pensamento. O fracasso da constituio transcendental compreendido por Husserl, tanto assim que, nos textos inditos pode-se ver que ele pretendia que o pensamento fosse capaz de compreender a juno simultnea da natureza, do corpo e do esprito, j que somos essa juno. A tarefa da fenomenologia comeava, agora, pela admisso dessa existncia simultnea e pela necessidade de pensar sua relao com a no-fenomenologia. Teria, finalmente, que abdicar da gnese transcendental e encaminhar-se para uma ontologia.

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medida que o pensamento de Husserl amadurece, a constituio torna-se cada vez mais o meio para revelar um avesso das coisas que no constitumos. Foi preciso a tentativa insensata de tudo submeter s convenincias da conscincia, no jogo lmpido de suas atitudes, de suas intenes, de suas imposies de sentido, foi preciso levar at o fim o retrato de um mundo bem comportado, que herdamos da filosofia clssica, para revelar todo o resto: os seres aqum de nossas idealizaes e objetivaes, que as nutrem secretamente e nos quais temos dificuldade para reconhecer os noemas. (Merleau-Ponty 6, p.227) Donde o lugar ocupado, em Le visible et linvisible, pela crtica concepo husserliana da intuio de essncia, que poderamos designar como o ltimo avatar do desejo da determinao completa inaugurado pelo Grande Racionalismo. Escreve, ento, Merleau-Ponty: No h mais essncias acima de ns, objetos positivos, oferecidos a um olho espiritual, h, porm, uma essncia sob ns, nervura comum do significante e do significado, aderncia e reversibilidade de um no outro, como as coisas visveis so dobras secretas de nossa carne e de nosso corpo, embora este tambm seja uma das coisas visveis. (Merleau-Ponty 11, p.158) Como se d a passagem da essncia-noema, completamente determinada, essncia operante, aberta indeterminao? Merleau-Ponty parte de trs indagaes: pode a essncia ser considerada acabamento de um saber? pode-se alcanar a essncia da experincia? quem o sujeito que intui essncias desligadas da faticidade? A primeira questo respondida negativamente, pois a essncia sendo essncia de alguma coisa, s pode ter certeza de seu contedo e de sua adequao ou verdade supondo a existncia daquilo de que essncia, porm essa suposio era o que deveria ser explicado por ela ao invs de ser sua justificao. Como a dvida metdica, a epoch um positivismo clandestino ainda que deliberado. A essncia apenas um in-variante e no um ser positivo. A segunda questo tambm respondida negativamente. Para que a essncia no tivesse qualquer pressuposto e fosse inteiramente pura teria que realizar a variao completa
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da experincia e pagar um preo que no pode pagar, pois a experincia-em-essncia ser tudo quanto se queira menos essncia da experincia. Liberada das impurezas da faticidade, a experincia ter perdido o que faz ser experincia: a inerncia sensvel, o inacabamento ou a transcendncia, em suma, a abertura. Despojando-a, pela imaginao transcendental, de todo solo e de todo apoio, sua essncia ser um recuo para o fundo do nada. E no h possibilidade de conservar em pensamento sua adeso ao mundo, porque, neste caso, j no ser essncia. terceira pergunta, Merleau-Ponty responde descrevendo a figura do Kosmotheoros como poder absoluto de ideao que sobrevoa o mundo e domina o espetculo, fazendo do real uma variante do possvel. A posio de um observador absoluto a origem da dicotomia fato-essncia, ou da suposio de duas modalidades opostas de existncia: a do que existe individualizado num ponto do espao e do tempo, e a do que existe para sempre em parte alguma. Na verdade, diz Merleau-Ponty, no temos a duas existncias, mas duas positividades abstratas, as essncias sendo duplicao inteligvel dos fatos. Donde a questo: somos o observador absoluto fora do espao e do tempo? ou estamos no espao e no tempo? No primeiro caso, dir-se- que o sujeito essncia; no segundo, fato. E, em ambos, reabre-se o problema que a posio de um observador tinha justamente a finalidade de resolver. A separao entre a superfcie plana dos fatos e o corte transversal das essncias no d passagem experincia e essncia. Deslocando-se do espectador para o vidente, Merleau-Ponty desfaz a abstrao dos fatos. No h fatos. H o sensvel vindo a si em cada coisa como textura e espessura visual, tctil, sonora, presente ao nosso corpo como uma extenso e uma duplicao dele. Tambm no h coisas como indivduos espaciais e temporais, cada qual em seu lugar e data, como atores bem treinados para entrar e sair do palco, nele ocupar um ponto fixado de antemo e repetir falas ensaiadas previamente. Porque no esto num palco, as coisas no so objeto de contemplao de um espectador cujo olhar varreria totalmente o cenrio, cujo pensamento alcanaria os bastidores e cujo discurso seria posse do texto original. Coisas e vidente so um relevo do simultneo e do sucessivo, polpa espacial e temporal onde os indivduos se formam por diferenciao. Experimentadas por ns de seu interior e de nosso interior, as coisas no so objetos slidos que se converteriam em puras essncias, passando para o palco do esprito preparado pelo grande espectador.
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Com isto, se desfaz tambm a abstrao das essncias. O desaparecimento da abstrao dos fatos e das essncias, das coisas e das idias, do em-si e do para-si, da oposio entre o exterior e o interior significa, antes de mais nada, o abandono de uma noo de expresso, com a qual, ainda no interior da fenomenologia, Merleau-Ponty buscava enfrentar as aporias filosficas deixadas por Husserl. Significa, ainda, que a mudana dessa noo (mudana que aparecer em Les aventures de la dialectique, nas notas de trabalho de Le visible et linvisible e em Loeil et lesprit) conduz o filsofo a uma reinterpretao da noo goethiana e weberiana de afinidades eletivas como prodigioso entrelaamento de dimenses naturais, vitais, sociais, intelectuais, pessoais e histricas. Ora, essa nova concepo da expresso tem um pressuposto preciso, qual seja, a noo de instituio.

internas, de sorte que no arranjo ou mosaico de partes isolveis nem substncia extensa ou pensante. uma significao encarnada que possui um princpio interno de organizao e de auto-regulao. A estrutura, escreve Merleau-Ponty, uma maneira nova de ver o ser. Por que? Porque, ao desprend-lo da metafsica do dualismo substancial e da oposies entre o em-si e o para-se, nos permite alcan-lo como ser de indiviso, pois as estruturas qualitativamente distintas so dimenses do mesmo ser. Por outro lado, a estrutura tambm se desprende das filosofias transcendentais, nas quais o ser se reduz s categorias e aos conceitos que o entendimento lhe impe e que o reduzem ao ser posto ou ao ser constitudo: com a estrutura, deixamos a tradio do que posto ou constitudo pelas operaes intelectuais e alcanamos o h originrio, mais velho do que nossas operaes cognitivas, que dele dependem e que, esquecidas dele, imaginam constitu-lo. Alm disso, a noo de estrutura nos afasta da tradio cientfica fundada em explicaes causais de tipo mecanicista e funcionalista ou em explicaes finalistas, isto , apoiada no recurso a princpios externos encarregados de dar conta tanto da gnese como das transformaes de uma realidade qualquer. De fato, porque possui um princpio interno de auto-regulao, a gnese da estrutura encontra-se nela mesma como processo global e imanente de auto-distribuio dos constituintes; por outro lado, uma estrutura pregnante, grvida ou fecunda, ou seja, possui um princpio interno de transformao ou, como escreve Merleau-Ponty, ela fecundidade, poder de ecloso, produtividade, um acontecimento, trazendo nela mesma o princpio de seu devir. Ela , lemos no ensaio sobre Mauss e Lvi-Strauss a inteligibilidade em estado nascente porque juno de uma idia e de uma existncia indiscernveis, arranjo contingente por cujo intermdio os materiais se pem a ter sentido para ns. A pregnncia ou fecundidade da estrutura permite, por exemplo, apreender o envolvimento recproco da sincronia e da diacronia na estrutura lingstica e no ato de falar, pois a sincronia contm, no presente, o passado da lngua e anuncia seu futuro, graas retomada incessante dos agentes lingsticos. Como sistema simblico, a lngua um campo aberto ao ausente ou ao possvel, nela cada significao aponta para um horizonte que ultrapassa o significado institudo e, pela ao instituinte dos sujeitos falantes, um novo sentido se engendra. Em outras palavras, a estrutura uma totalidade aberta, uma
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Comecemos por uma noo que consideramos estar na base do tratamento merleaupontyano da instituio: a de estrutura, tomada inicialmente da Gestaltheorie e, a seguir, da lingstica saussuriana e da antropologia social de Lvi-Strauss. Para o filsofo, presente fora de ns nos sistemas naturais e sociais, e em ns como funo simblica, a estrutura indica um caminho fora da correlao sujeito-objeto que domina a filosofia de Descartes a Hegel. (...) O filsofo ao qual ela interessa no aquele que quer explicar ou construir o mundo, mas aquele que busca aprofundar nossa insero no ser. (Merleau-Ponty 8, p.165) Apreendida internamente, uma estrutura um princpio de distribuio, o piv de um sistema de equivalncias, o Etwas de que os fenmenos parcelares so a manifestao (Merleau-Ponty 11, p.193)1. Por isso mesmo, no uma essncia nem uma idia, no essncia dada a um esprito nem constituda por ele, no a-espacial nem a-temporal, assim como no uma coisa. uma dimenso do ser. Nem coisa nem idia, uma estrutura um sistema de puras relaes e diferenas

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matriz simblica que nos permite interrogar a histria de maneira nova. Como chamar, seno de histria, esse meio no qual uma forma sobrecarregada de contingncia abre subitamente um ciclo de porvir e o comanda com a autoridade do institudo? No, sem dvida, uma histria que quisesse compor todo o campo humano com acontecimentos situados e datados num tempo serial e de decises instantneas, mas uma histria que sabe que o mito, o tempo lendrio assombram, sob outras formas, os empreendimentos humanos, que investiga alm e aqum dos acontecimentos parcelares, e que se chama justamente histria estrutural. (Merleau-Ponty 8, p.164165) Acreditamos que a dimenso simblica e temporal da estrutura, sua pregnncia ou produtividade auto-regulada e aberta, o que permite acercar-nos da inteligibilidade da noo merlaupontyana de instituio, da qual o filsofo enfatiza, exatamente como o faz com a noo de estrutura, a produtividade e a fecundidade, referindo-se a ela como germinao de uma vida e de uma obra em torno de dados contingentes. Vnculo do acontecimento e da essncia (Merleau-Ponty 4, p.89). Instituio significa, pois, estabelecimento em uma experincia de dimenses (no sentido geral, cartesiano: sistema de referncias) com relao s quais toda uma srie de experincias tero sentido, faro uma seqncia, uma histria (Merleau-Ponty 4, p.38). Na apresentao do curso, Merleau-Ponty afirma que a noo de instituio buscada por ele como um remdio para as dificuldades da filosofia da conscincia. De fato, escreve ele, Diante da conscincia, s h objetos constitudos por ela. Mas se admitirmos que alguns dentre eles nunca o so completamente, eles so a cada instante o reflexo exato dos atos e poderes da conscincia, nada h neles que possa relan-la rumo a outras perspectivas, no h, da conscincia ao objeto, troca, intercmbio, movimento. Se ela considera seu prprio passado, tudo o que ela sabe que houve, l longe, esse outro que se chama misteriosamente eu, mas que no tem comigo nada em comum seno uma ipseidade absolutamente universal. por uma srie contnua de exploses que meu passado cede lugar ao meu presente. Enfim, se a conscincia considera os outros, sua existncia prpria no para ela seno sua pura negao, ela no sabe que eles a vem, ela sabe apenas que vista. Os diversos tempos e as diversas temporalidades so incompossveis e formam apenas um sistema de excluso recproca (MerleauPonty 4, p.123). Que sucederia, porm, se o sujeito, em vez de constituinte, fosse instituinte? Antes de mais nada, compreenderamos que ele no instantneo, mas que o que comeou no algo longnquo situado no passado nem atual como uma lembrana assumida, mas o campo de seu devir. O sujeito instituinte-institudo aquele que pe em marcha uma atividade, um acontecimento (...) que abre um porvir. O sujeito aquilo a que as ordens de acontecimentos podem advir. Compreenderamos tambm que outrem no simplesmente o negativo do eu, que eu e o outro coexistem porque cada um pode retomar E, numa das aulas, diz Merleau-Ponty:
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Na ementa do curso de 1954-1955, no Collge de France, a noo de instituio assim apresentada: Entende-se aqui por instituio aqueles acontecimentos de uma experincia que a dotam de dimenses durveis, com relao s quais toda uma srie de outras experincias tero sentido, formaro uma seqncia pensvel ou uma histria. Ou ainda os acontecimentos que depositam um sentido em mim, no a ttulo de sobrevivncia e de resduo, mas como apelo a uma seqncia, exigncia de um porvir. (Merleau-Ponty 4, p.89)

o institudo e recri-lo.
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Exatamente como no caso da noo de estrutura, que Merleau-Ponty emprega para pensar a natureza fsica, o organismo vivente e a ordem simblica da cultura, e da noo de campo transcendental, que emprega para pensar a percepo como corporeidade, intersubjetividade, temporalidade e liberdade, tambm a noo de instituio empregada por ele para pensar a natureza, a animalidade, a vida pessoal privada, as obras de arte e de pensamento e a sociabilidade ou a vida pblica e, sobretudo, como histria, ou como acontecimentos matrizes que abrem um campo histrico que tem unidade. Diz ele: A instituio o que torna possvel uma srie de acontecimentos, uma histria: acontencimentalidade de princpio (Merleau-Ponty 4, p.44). Em outras palavras, a instituio abrange o campo da natureza e o da cultura, o que significa, em primeiro lugar, que a oposio entre exterioridade e interioridade ou entre o em-si e o para-si desfeita com a noo de instituio como exteriorinterior, propomos justamente como sair da solido filosfica e, ao mesmo tempo, como conseqncia, ela modifica a relao com o mundo, que deixa de se apresentar sob o modo da presena imediata para surgir como abertura, perspectiva, configurao; em segundo lugar, significa que com essa noo emerge, finalmente, a inteligibilidade da articulao entre contingncia e necessidade, entre criao do sentido e devir do sentido. Agora, natureza pensada como historicidade imanente e a cultura, como diferena temporal e no como distino emprica dos tempos nem como histria universal. Em outras palavras, o tempo, diz Merleau-Ponty, o modelo da instituio: passividade-atividade, continuao porque houve um comeo, incio porque ato, total porque parcial. A instituio no coisa nem idia, no um conceito, uma ao, um acontecimento, uma prxis sob esta perspectiva, ela oferece uma sentido alargado para aquilo que a Phnomnologie de la perception designava como eu posso e La structure du comportement designava como comportamento, ao defini-lo no como movimento, mas como trajeto e ato, no como repetio, mas como relao com o espao-tempo valorados, em suma, como capacidade para o novo, o genrico, o particular e o universal.

Donde a insistncia de Merleau-Ponty de que o modo de ser da instituio no o de um fazer eficaz ou eficiente fundado numa relao entre meios e fins e numa escolha, mas uma operao simblica ou um ato, que pode ser designado como nascimento, entendido como instituio de um provir. A instituio, como nascimento, ato iniciante ou gnese, cuja peculiaridade ser uma gnese continuada cuja seqncia no est prdeterminada. essa indeterminao que Merleau-Ponty sublinha ao dizer: A instituio no sentido forte aquela matriz simblica que faz com que haja abertura de um campo, de um porvir, segundo dimenses, donde [ser] possibilidade de uma aventura comum e de uma histria como conscincia. (Merleau-Ponty 4, p.45)

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Ao concluir Le Philosophe et son Ombre, Merleau-Ponty dizia que as descobertas tardias de Husserl e a tranqilidade com que as expunha, demolindo muitas de suas antigas certezas, no deviam surpreender nem escandalizar os leitores, pois estavam anunciadas como problemas desde suas primeiras obras. D-se com a obra de Husserl o mesmo que se d na gnese do espao pictrico: ainda quando possvel datar a emergncia de um princpio para si, este j se encontrava anteriormente presente na cultura a ttulo de inquietao ou de antecipao e a tomada de conscincia que o pe como significao explcita apenas completa sua longa incubao num sentido operante. A cultura nunca nos d significaes absolutamente transparentes, a gnese do sentido nunca est acabada. O que chamamos nossa verdade s contemplado por ns num contexto de smbolos que datam nosso saber. (MerleauPonty 5, p.52) Esta passagem elucida o sentido da noo merleaupontyana de instituio, que aqui examinaremos brevemente a propsito das obras de arte e de pensamento. Lemos numa passagem das notas de seu curso:
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o artista ou sem o pensador no poderia existir, mas tambm o que eles deixam como Para o artista, a obra sempre um ensaio. E para a histria, a pintura inteira um comeo. Como exprimir filosoficamente esse sentido? A noo de instituio a nica capaz de faz-lo, como abertura de um campo em cujo interior se pode descrever fases; no apenas um pulular de obras e achados, mas tentativas sistemticas, um campo que, como o campo visual, no o todo, no tem limites precisos e abre para outros campos (Merleau-Ponty 4, p.79). Cada obra de arte ou de pensamento retoma uma tradio: a da percepo, as obras dos outros, as obras anteriores do mesmo artista ou pensador, mas, simultaneamente, institui uma tradio, isto , abre o tempo e a histria, funda novamente seu campo de trabalho e, incidindo sobre as questes que o presente lhe coloca, resgata o passado ao criar o porvir. Uma obra instituio porque deforma, descentra, desequilibra, recentra e reequilibra o que lhe dado no ponto de partida o percebido e outras obras de arte, a linguagem instituda e as obras literrias, cientficas e filosficas. Essas operaes do artista ou do pensador so afastamento com relao a uma norma de sentido instituda, so a diferena. Esse sentido por afastamento e diferena, por deformao e descentramento, o prprio da instituio (Merleau-Ponty 4, p.41). O ponto de partida do artista, do escritor, do pensador um vazio, uma ausncia que somente o fazer da obra pode preencher; porm, porque toda obra abertura de um campo ilimitado ou significao aberta, s pode ser experimentada como falta pedindo outras obras e como excesso suscitando outras obras , e por isso mesmo toda obra pede um porvir, exigindo o futuro no como telos, mas como restituio instituinte do passado. Eis por que a histria das obras de arte e de pensamento no uma histria emprica de acontecimentos, nem uma histria racional-espiritual de desenvolvimento ou progresso linear: uma histria de adventos. Se o tempo for tomado como sucesso emprica e escoamento de instantes, ou se for tomado como forma a priori da subjetividade transcendental, que organiza a sucesso num sistema de retenes e protenses, no haver seno a srie de acontecimentos. O acontecimento fecha-se em sua diferena emprica ou na diferena dos tempos, esgota-se ao acontecer. O advento, porm, o excesso da obra sobre as intenes significadoras do artista; aquilo que sem
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ainda no realizado, algo excessivo contido no interior de suas obras e experimentado como falta pelos que viro depois deles e que retomaro o feito atravs do no-feito, do por-fazer solicitado pela prpria obra. O advento aquilo que, do interior da obra, clama por uma posteridade, pede para ser acolhido, exige uma retomada porque o que foi deixado como herana torna-se doao, o dom para ir alm dela. H advento quando h obra e h obra quando o que foi feito, dito ou pensado d a fazer, d a dizer e d a pensar. O advento promessa de acontecimentos, pois a obra abre um campo, s vezes, institui um mundo, e, em todo caso, desenha um porvir (Merleau-Ponty 12, p.104). A regra, e nica regra, de ao para o artista, o escritor, o filsofo e o poltico no que sua ao seja eficaz, mas que seja fecunda, matriz e matricial. Instituio. *** Pensamos ter, agora, uma nova perspectiva para pensar a relao de MerleauPonty com o Grande Racionalismo. Na ltima palestra proferida na rdio francesa, em 1948, cujo tema era justamente a diferena entre os clssicos e os modernos (ou contemporneos), Merleau-Ponty comea enfatizando a distino: a limpidez das idias claras e distintas, a transparncia da conscincia a si mesma e a certeza de um conhecimento demonstrativo e integral da natureza e do homem, que caracterizaram a poca clssica, so substitudos, na modernidade, pela ambigidade e incompletude do conhecimento e da ao: no somente as obras so inacabadas, mas o prprio mundo surge como se fosse uma obra sem concluso sem que se possa saber se ele ter alguma. Por isso mesmo seria irrisrio querer reagir a isso por uma restaurao da razo, no sentido em que se fala de restaurao a respeito do regime de 1815 (Merleau-Ponty 2, p.73). No h como, ingenuamente, supor que seria possvel retomar pura e simplesmente o racionalismo de nossos pais (Merleau-Ponty 2, p.73). Cumpre analisar as ambigidades de nosso tempo e tentar traar um caminho que possa ser mantido com conscincia dentro da verdade (Idem ibidem).
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No entanto, a experincia do presente suscita uma indagao: a figura lmpida, completa, acabada e perfeita dos clssicos no seria um efeito da distncia temporal, uma iluso retrospectiva? Temos razes para perguntar a ns mesmos se a imagem que muitas vezes o mundo clssico nos passa algo mais do que uma lenda, se ele tambm no conheceu a incompletude e a ambigidade em que vivemos, se no se contentou com recusarlhes uma existncia oficial e se, conseqentemente, longe de ser um caso de decadncia, a incerteza de nossa cultura no seria, antes, a conscincia mais aguda e mais franca do que sempre foi verdade, portanto, aquisio e no de declnio. (Merleau-Ponty 2, p.74) Do que sempre foi verdade. Eis o ponto crucial. De fato, no ltimo curso que ministrou no Collge de France, significativa e sugestivamente denominado A ontologia cartesiana e a ontologia hoje, Merleau-Ponty percorre a obra de Descartes, desde os escritos pr-metdicos (como a Olmpia) e os primeiros elementos metdicos, isto , as Regras para a direo do esprito, passando pela correspondncia, pela Diptrica at chegar s Meditaes. Desse curso, queremos aqui mencionar apenas dois aspectos: o primeiro afirmao de Merleau-Ponty de que a filosofia contempornea (particularmente a francesa), implicitamente contida nas obras e aes da no-filosofia (as artes, a literatura, a poltica, as cincias), explicitamente no sabe o que diz e que uma boa maneira de buscar seu sentido compreender em que ela no cartesiana, ou seja, a finalidade deste curso buscar formular filosoficamente nossa ontologia que permanece implcita e contrast-la com a ontologia cartesiana (MerleauPonty 9, p.166). Essa finalidade explica os temas cartesianos examinados para contrastlos com o pensamento contemporneo tendo como referncia a relao da filosofia a no-filosofia a Diptrica como teoria da viso que no pode dar conta da pintura (tema trabalhado em Loeil et lesprit); a correspondncia com Mesland sobre a possibilidade de uma lngua universal algortmica e inteiramente unvoca porque completamente determinada e que, por visar expresso completa e tomar a linguagem como instrumento

do pensamento no pode dar conta da literatura (tema trabalhado nos textos da Prose du monde e nos ensaios de Signes sobre a linguagem). O segundo aspecto que aqui nos interessa a afirmao de Merleau-Ponty de que pretende seguir uma via diversa daquela seguida por Guroult, isto , embora seja preciso reconhecer o papel inegvel da ordem das razes e da verdade definida pela certeza imanente do pensamento, preciso ainda e principalmente sublinhar tudo quanto Descartes no pde submeter a essa ordem e a essa verdade. No entanto, no se trata, como julga Guroult, de supor que so lacunas, pois uma lacuna pode sempre ser preenchida, e sim que so falta e excesso produzidos pela prpria obra cartesiana, aquilo que ela no pode pensar, mas que sem ela no pode ser pensado por ns. Trata-se do impensado de Descartes e no em Descartes, aquilo que lhe permite, a despeito de si mesmo, manter aberta a filosofia. No se trata, portanto, de acreditar na imagem perfeita e acabada do cartesianismo como ordem das razes nem, muito menos, apontar defeitos no pensamento cartesiano e sim voltar-se para a instituio cartesiana, abertura de um campo de pensamento que no poderia existir sem a obra de Descartes porque, ao pensar, ela d a pensar, feita de dimenses durveis, com relao s quais toda uma srie de outras experincias tero sentido, formaro uma seqncia pensvel ou uma histria. Uma histria da filosofia fiel ao instituinte s pode ser uma histria da filosofia que no seja achatamento da histria no interior da minha filosofia e que no seja idolatria: retomada e repetio de Descartes, nico meio de restituir-lhe sua verdade, pensando-a de novo, quer dizer, a partir de ns. (Merleau-Ponty 9, p.241)

Referncias bibliogrficas: 1. MERLEAU-PONTY, Phnomnologie de la perception. Paris, Gallimard, 1945. 2. _______________, Conversas,1948. So Paulo, Martins Fontes, 2004. 3. _______________, Titres et travaux. Projet denseignement, Parcours deux, 1951. 4. ________________, Linstituion, in Lintituion. La passivit. Notes de cours au Collge
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de France (1954-1955). Paris, Berlin, 2003. 5. _______________, Le langage indirect et les voix du silence, Signes. Paris, Gallimard, 1960. 6. _______________, Le philosophe et son ombre, in loge de la philosophie et autres essais. Paris, Gallimard, 1960. 7. _______________, Partout et nulle part, in: loge de la Philosophie et autres essais. Paris: Gallimard, 1960. 8 _______________, De Mauss Claude Lvi-Strauss, in loge de la philosophie et autres essais. Paris, Gallimard, 1960. 9.. _______________, Lontologie cartsienne et lontologie aujourdhui 1960-1961, Notes de cours. 1959-1961. Paris, Gallimard, 1996. 10. _______________, La structure du comportement. Paris, PUF, 1960. 11. _______________, Interrogation philosophique et intuition, Le visible et linivisible. Paris, Gallimard, 1964. 12. _______________, Loeil et lesprit. Paris, Gallimard, 1965. 13. _______________, La Nature. Notes. Cours du Collge de France. Paris: Seuil, 1994.

A presena do filsofo
Renaud Barbaras*
Resumo: O artigo homenageia a obra de Bento Prado Jr, enfatizando a originalidade e o aspecto crtico de sua postura filosfica. Neste sentido, ele analisa a fora do conceito de Presena eixo central da tese de doutoramento do autor, publicada sob o ttulo Presena e campo transcendental , capaz de desenhar de maneira indita um ponto de convergncia entre as filosofias de Bergson, Sartre e Merleau-Ponty. Palavras-chave: Bento Prado Jr, Presena, Bergson, Merleau-Ponty, Sartre, fenomenologia

O meu encontro com o Bento foi um evento decisivo na minha vida, no apenas filosfica, mas tambm pessoal, se que faz sentido estabelecer uma diferena entre as duas. Como em qualquer encontro autntico, assim que li e, depois, conheci o Bento, tive imediatamente um sentimento estranho de familiaridade, como se tudo que eu valorizava, sem saber muito bem at que ponto eu estava certo, tivesse se encarnado numa figura viva e radiante, como se tudo que eu vislumbrava, tanto no mbito da filosofia quanto no da literatura, de repente se expressasse com uma fora e uma clareza sem par. Eu poderia caracterizar o lugar do nosso encontro atravs de uma convico, talvez um pouco desconcertante, que compartilhvamos: enquanto filsofos, somos amadores. Primeiro, o amador quem ama. O Bento era, com certeza, um amador nesse sentido: ele se relacionava com as pessoas, quaisquer que fossem, com uma generosidade excepcional. essa mesma generosidade que caracterizava sua relao com os textos filosficos, nos quais ele sempre percebia a intuio positiva, a intuio a ser explorada o que lhe dava uma grande perspiccia e, por conseguinte, uma autntica criatividade filosfica. Mas, o amador tambm quem faz aquilo que ele faz por convico e prazer e nunca por motivos externos, pragmticos. Enquanto amador, o Bento sabia que a filosofia caracteriza-se por um gesto de ruptura ou de distanciamento em relao ao mundo talvez seja isso o sentido mais profundo da reduo fenomenolgica e, portanto, ele
* Professor de filosofia contempornea na universidade Paris 1 Panthon-Sorbonne.

Merleau-Ponty: from the constitution to the institution

Abstract: This essay examines the merleaupontian notion of institution as the discovery of a path to overcome the tradition of philosophies of consciousness, specially the apories left by the hursselian traditional phenomenology, what allows the transition from a philosophy of constitution to a philosophy of genesis. Keywords: institution, constitution, philosophy of genesis, phenomenology, philosophy of consciousness.

NOTAS 1. Em 1951, Merleau-Ponty, quando da sua candidatura ao Collge de France, caracterizava assim seu trabalho em curso: O deciframento de estruturas, somente o qual permite encontrar alguma racionalidade na histria de uma lngua e na histria em geral sem fazer dela um novo deus, e que permite reconhecer um interior nos fatos humanos sem abandon-los ao arbitrrio de construes a priori, para ns caracterstico de uma filosofia concreta (Merleau-Ponty 3, p.25).

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