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UNIVERSIDAD POPULAR AUTNOMA DEL ESTADO DE PUEBLA

FACULTAD DE FILOSOFA

LA ESENCIA DEL HOMBRE Y SU REALIZACIN INDIVIDUAL

Una mirada Tomista a la Personalidad

TRABAJO RECEPCIONAL LICENCIATURA EN FILOSOFA Andrs Esteban Lpez Ruiz ASESOR: Gloria del Carmen Balderas Rosas

PUEBLA DE LOS NGELES, JUNIO 2010

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A Jesucristo Rey del Universo A Mara, su madre

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Contenido I. Presentacin..................................................................................................................................... 5 I.I Filosofa Cristiana ............................................................................................................................ 6 I.I.I El Tomismo .................................................................................................................................... 8 I.I.II El Tomismo como mtodo ........................................................................................................... 9 I.I.II.I Autonoma de la razn ............................................................................................................. 12 I.I.II.I.II Insuficiencia de la razn ........................................................................................................ 12 I.I.II.III Auxilio de la fe a la razn en el mbito natural ..................................................................... 13 I.I.II.IV Fe y razn, ciencia natural y ciencia divina, relaciones posibles. .......................................... 13 II. Intencin General.......................................................................................................................... 15 II.I Una lectura particular de la antropologa de Toms ................................................................... 15 II.II Primera premisa: Realismo filosfico ......................................................................................... 16 II.III Metodologa especfica .............................................................................................................. 16 CAPTULO I: LA ESENCIA .................................................................................................................... 17 1.1 Del trmino esencia ................................................................................................................. 17 1.1.2 Los tres usos del trmino esencia ............................................................................................ 18 1.1.3 Los trminos convertibles con el trmino esencia: Naturaleza, Quididad, Substancia........... 21 1.2 Del juicio que compone o divide el trmino esencia .................................................................. 23 CAPTULO II DE LA ESENCIA DEL HOMBRE ....................................................................................... 25 2.1 El conocimiento de la esencia del hombre. ................................................................................. 27 2.1.1 Los tres usos del trmino esencia en la predicacin sobre el hombre .................................... 28 2.1.2 El conocimiento de la esencia del hombre como quiditatis in universalis. ............................. 29 2.1.3 El conocimiento de la esencia del hombre como quiditatis in singularis. ............................... 31 2.1.4 El conocimiento de la esencia del hombre como natura in universalis. ................................. 32 2.1.5 El conocimiento de la esencia del hombre como natura in singularis. ................................... 36

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2.1.6 El conocimiento de la esencia del hombre como substancia segunda ................................... 37 2.1.7 El conocimiento de la esencia del hombre como ousia in singularis: Hipstasis. ................... 39 2.2.1 El conocimiento Discursivo de la esencia del hombre. El logos. ............................................ 42 2.2.2 El Mtodo intuitivo en el conocimiento de la esencia del hombre. El nous........................... 42 2.3 La diligens et subtilis inquisitio de Toms. .................................................................................. 45 2.3.1 Mtodo Descendente. ............................................................................................................. 46 2.4 Conclusiones ............................................................................................................................... 47 CAPTULO III DE LA REALIZACIN INDIVIDUAL DE LA ESENCIA HUMANA ........................................ 49 CAPITULO IV DE LO ESENCIAL Y CONSTITUTIVO EN EL HOMBRE. .................................................... 54 4.1 El alma humana en s misma ....................................................................................................... 55 4.1.1 Essentia animae homini ........................................................................................................... 56 4.1.2 El alma humana: incorprea y subsistente .............................................................................. 57 4.1.3El alma humana: incorruptible.................................................................................................. 60 4.1.4 Alma humana: forma del cuerpo anima forma corporis ...................................................... 62 4.2 El hombre: Composicin substancial de alma y cuerpo ............................................................. 64 4.3 El estado de inocencia y la bienaventuranza .............................................................................. 66 CONCLUSIONES GENERALES ............................................................................................................. 70 Bibliografa ........................................................................................................................................ 74

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I. Presentacin Preguntarse por la esencia del hombre y dedicarse con empeoso afn a buscar la respuesta es uno de los ministerios a los que la filosofa no puede renunciar. Es una cuestin vital. El hombre para dirigirse y actuar necesita saber lo que es. La filosofa como diacona de la verdad realiza tal servicio en una bsqueda seria y dedicada, atendiendo con todas sus fuerzas al ser del hombre en cuanto a objeto de conocimiento. Sin embargo, al pasar los siglos y a pesar del esmero que distintos filsofos y pensadores han realizado para dedicarse con pasin a tal problema, el hombre se presenta siempre nuevo, siempre misterioso. Aun en el caso de que alguien haya podido, mediante el recto uso de la razn, desarrollar un conocimiento profundo, certero y suficientemente justificado sobre lo que es el hombre, la novedad de su personalidad y la de sus semejantes se presenta siempre asombrosa. El hombre, se reconoce como conocedor de s mismo.1 Esta capacidad e imperiosa necesidad es al mismo tiempo percibida por l como don nico entre los dems seres que le son accesibles a la experiencia inmediata y por tanto es tambin testimonio de su novedad en medio del cosmos. Un primer pensamiento sobre el hombre y su ser sera este: el hombre es aquel al que le es posible y necesario conocerse a s mismo. Su deseo de conocerse, no se sacia con entenderse como un hombre y comprender aquello que es un hombre. Permanece siempre vivo en la bsqueda por el significado, el sentido, el logos de su humanidad, por el significado, el sentido, el logos de su personalidad y la de aquellos que son su prjimo. El hombre tiende a saber quin es y lo que su propio ser significa. As, es necesario al hombre, resolver tanto la pregunta fundamental sobre su propio ser en un sentido general como la pregunta fundamental por su identidad personal que se realiza en un tiempo determinado, en su historia vital. Hacia ambas respuestas se puede andar por las mismas sendas, y de tales depender en cierta medida toda su existencia.

1 La exhortacin Concete a ti mismo estaba esculpida sobre el dintel del templo de Delfos, para testimoniar una verdad fundamental que debe ser asumida como la regla mnima por todo hombre deseoso de distinguirse, en medio de toda la creacin, calificndose como hombre precisamente en cuanto conocedor de s mismo Juan Pablo II, Fides et Ratio, II, I.

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I.I Filosofa Cristiana Esta noble pregunta ha estado presente en el pensamiento de los grandes filsofos y de muchos otros pensadores, siendo abordada por distintos caminos y mtodos. De su respuesta han resultado procesos histricos complejos sumamente delicados con graves consecuencias para las civilizaciones y las culturas. En medio del entramado filosfico de las distintas propuestas antropolgicas, elegimos en esta investigacin la senda de la filosofa cristiana. Al hacerlo, reconocemos una unidad substancial en el proceso de bsqueda y seguimiento de la verdad en el que se embarca un pensador cristiano. Esta unidad se refleja en la armona entre la verdad natural y la verdad sobrenatural. A una accedemos por el razonamiento estricto y a la otra por la fe sobrenatural y el asentimiento en la divina revelacin. Ambas forman parte del nico camino humano de sabidura en el que se emprende un cristiano que hace filosofa. Permaneciendo en el terreno de la razn y sujetados a sus justas exigencias asumimos sin temor el reconocimiento racional de aquellas verdades que proviniendo de la divina revelacin han adquirido un estatuto propio en el mbito de la razn natural. De esta manera los contenidos de la filosofa cristiana se amplan. No son slo los problemas que la realidad natural plantea a la razn natural, sino que tambin incluyen los problemas que la realidad sobre-natural revelada plantean a la razn natural y que pueden ser resueltos en tal mbito sin la necesidad de una argumentacin propiamente teolgica. Este incremento de los contenidos de la filosofa a travs del contacto con el cristianismo, no representa una disminucin o una reduccin de los contenidos de la filosofa cristiana a lo filosficamente compatible con lo estrictamente cristiano. La f ilosofa cristiana no es una renuncia a la filosofa no cristiana, no se trata de una nocin privativa de lo no-cristiano, sino ms bien es una actitud metodolgica abierta a los contenidos de la revelacin que sabe reconocer en el mbito de la razn natural cualquier desarrollo filosfico serio como patrimonio sapiencial al servicio de la verdad. As pues los contenidos propios de la filosofa cristiana se suman a los contenidos universales de la filosofa y son aquellos que pertenecen al cuerpo de las verdades racionales que han sido descubiertas, profundizadas o simplemente salvaguardadas, gracias a la ayuda que la revelacin ha prestado a la razn.2

2 Gilson, Etienne, El Espritu de la Filosofa medieval, p.38.

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El camino de la filosofa cristiana, no slo atiende a sus propios contenidos como refirindose a las verdades accesibles a la razn natural en su carcter de preambula fidei y aceptando dentro del patrimonio de la razn algunas verdades inspiradas en la divina revelacin y que despus pueden encontrar su propia justificacin filosfica. Siendo un mtodo implica una forma de hacer filosofa, forma a la que aluda el papa Len XIII con las siguientes palabras: Verdaderamente, si la razn natural dio tan ptima semilla de doctrina antes de ser fecundada con la virtud de Cristo, mucho ms abundante la producir ciertamente despus que la gracia del Salvador restaur y enriqueci las fuerzas naturales de la humana mente. Y quin no ve que con este modo de filosofar se abre un camino llano y practicable a la fe?3 La nocin de filosofa cristiana hace referencia segn lo dicho, primero, a sus contenidos especficos que no son una renuncia a la filosofa universal sino su enriquecimiento y plenitud, y, segundo, a su modo de proceder que no se limita a considerar solamente el auxilio de la divina revelacin como un auxilio exclusivamente iluminativo en el mbito de la inteligencia, sino que lo considera dispensado en la obra de la redencin. Por lo tanto alude a sus efectos salvficos sobre la naturaleza humana y particularmente sobre la inteligencia al liberarla de las tinieblas de la ignorancia y del error, y orientarla hacia la Verdad Eterna.4 El camino de la filosofa cristiana no se resuelve solamente en el asentimiento de los artculos de la fe como verdades razonables y normativas compatibles con la razn natural, sino en el reconocimiento de la presencia de un principio metafsico novedoso, una substancia, una realidad sobre-natural que perfecciona al filsofo cristiano en todos los aspectos de su naturaleza y particularmente en su inteligencia disponindola para alcanzar su realizacin perfecta. Este es el orden de la fe, luz divina que permite contemplar la totalidad del Ser no slo segn capacidad humana sino segn scientia divina, orden sobrenatural que no anula las exigencias de la razn natural sino que las perfecciona elevando sus posibilidades ms all de los lmites del propio ser. La presencia de la gracia divina en el alma humana y su eficaz obra de restauracinsantificacin es, entonces, el inicio de la vida eterna, de la contemplacin de la Verdad Increada y por tanto de la ms alta filosofa.5
3 Leon XIII, Aeterni Patri, 4 4 Para un desarrollo ms extendido sobre esta idea y su relacin con la filosofa cristiana, consultarse el artculo de Etienne Gilson, La inteligencia al servicio de Cristo Rey. 5 Per fidem inchoatur in nobis vita aeterna: nam vita aeterna nihil aliud est quam cognoscere Deum: unde dicit dominus, Ioan. XVII, 3: haec est vita aeterna, ut cognoscant te solum verum Deum Haec autem cognitio Dei incipit hic

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Desde esta perspectiva la filosofa cristiana se presenta como un verdadero itinerario de la mente hacia Dios, segn la enseanza de San Buenaventura. Se trata de una manifestacin de la restauracin por la gracia de Jesucristo de la naturaleza herida en su capacidad ms profunda para comprender la realidad y conocer la verdad, en su inteligencia. Dicho esto, la gracia, incluida la fe, se vuelve indispensable en el caminar filosfico de un cristiano. De este modo llegamos a la nocin de filosofa cristiana de Etienne Gilson a la que nos adherimos sin reservas: Llamo, pues, filosofa cristiana a toda filosofa que, aun cuando haga la distincin formal de los dos rdenes, considere la revelacin cristiana como un auxiliar indispensable de la razn.6 As pues, hacemos la distincin formal entre el orden de lo divino y el orden de lo humano, lo sobrenatural y lo natural, la fe y la razn, lo que se nos ha sido dado de lo alto como don y lo que podemos demostrar con rigor. Al hacerlo no rechazamos de ningn modo, por invocacin de una filosofa pura sin prejuicios o supuestos, los auxilios de la divina revelacin sino ms bien los consideramos a priori como indispensables en la comprensin del problema que nos atae. La fe es lo primero necesario para ser cristiano, y sin ella nadie puede ni llamarse cristiano 7 ni hacer filosofa cristiana. La orientacin de esta investigacin est definida en este mtodo.

I.I.I El Tomismo Dentro del camino de la filosofa cristiana, decidimos peregrinar guiados por la luz de la obra de Santo Toms de Aquino. Lo escogemos como gua por su autoridad eminente y por su gran claridad antropolgica y metafsica. La eminencia de su autoridad, se fundamenta tanto en la firmeza de su obra intelectual, como en la recomendacin pontificia propuesta desde la fe y aceptada por la fe. Su autoridad, tiene, entonces, un doble fundamento, la autoridad cientfica de sus obras, y la autoridad dogmtica. La autoridad cientfica que un pensador puede llegar a tener, depende del valor intrnseco de su saber y de los contenidos de su obra intelectual. Dentro de la gran aportacin que desde el punto de vista cientfico ha hecho Santo Toms a las distintas ramas de la filosofa y de la teologa destaca
per fidem, sed perficitur in vita futura, in qua cognoscemus eum sicuti est: et ideo dicitur Hebr. XI, 1: fides est substantia sperandarum rerum Santo Toms de Aquino, Ad Symbolum Apostolorum expositio, proemio. 6 Gilson, E., El Espritu de la Filosofa medieval, p. 41 7 Primum quod est necessarium Christiano, est fides, sine qua nullus dicitur fidelis Christianu s Santo Toms de Aquino, Expositio in Symbolum Apostolorum, Proemium.

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con gran esplendor la de su antropologa filosfica. No slo consideramos, entonces, su autoridad cientfica en general sino especficamente invocamos su descollante obra en el rea especfica de la antropologa filosfica. La autoridad dogmtica depende de su conformidad con la divina revelacin y de su aprobacin y recomendacin por la Iglesia catlica, que es maestra infalible de la verdad revelada. 8 El concepto de autoridad dogmtica, en sentido propio, no es un concepto intrnseco a la filosofa sino extrnseco. En principio, podemos decir que se trata de un concepto teolgico que tiene una significacin especial en el mbito de la investigacin teolgica. Ahora bien, considerando que la investigacin que aqu se propone pretende ser un desarrollo de filosofa cristiana, en donde los auxilios de la divina revelacin no slo no se rechazan sino se consideran indispensables, la autoridad dogmtica de Santo Toms resulta tambin relevante para los propsitos y la metodologa de la bsqueda que aqu se emprende.

I.I.II El Tomismo como mtodo Nos situamos en el tomismo, no slo segn el contenido de sus investigaciones y en las fuentes de Santo Toms, sino que principalmente buscamos introducirnos en el camino de Toms, en el espritu de su mtodo. Santo Toms reconoce, primero, la autonoma de la razn en la bsqueda de la verdad, autonoma y capacidad que da origen y sustento a la filosofa. Al mismo tiempo, niega su autosuficiencia, aceptando la necesidad de la revelacin para las verdades ms fundamentales sobre las que se decidirn los aspectos ms fundamentales de su existencia.9 Finalmente, aunque reconociendo la autonoma propia de la razn natural no duda en auxiliarse, incluso en tal mbito, de la divina revelacin para de mejor manera evitar el error y orientarse en su bsqueda.

8 Santiago Ramirez, Introduccin a la Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino , p.88. 9 Fides dirigit vitam praesentem: nam ad hoc quod homo bene vivat, oportet quod sciat necessaria ad bene vivendum: et si deberet omnia necessaria ad bene vivendum per studium addiscere: vel non posset pervenire, vel post longum tempus. Fides autem docet omnia necessaria ad bene vivendum. Ipsa enim docet quod est unus Deus, qui est remunerator bonorum et punitor malorum; et quod est alia vita, et huiusmodi: quibus satis allicimur ad bonum, et vitamus malum: Habac. II, 4: iustus meus ex fide vivit. Santo Toms de Aquino, Expositio in Symbolum Apostolorum, Proemium.

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El Doctor Anglico concibe la razn natural en una altsima dignidad. Como potencia del alma es reconocida bondadosa en s misma y capaz de conocer todo lo que es por su propia fuerza. Esta valoracin sumamente positiva de la inteligencia humana junto con el reconocimiento de un orden en la creacin que est dispuesto armnicamente para ser conocido por el hombre, establece con claridad la comprensin de las grandes posibilidades de la razn frente al mundo y por tanto de la seriedad de la filosofa y de la ciencia frente a la teologa. La inteligibilidad de la naturaleza junto con la metafsica de los trascendentales, que reconoce al ser y a todo cuanto es como perfectivo del hombre en cuanto a verdadero en su inteligencia y en cuanto a bueno en sus apetitos, establece una relacin armnica del hombre con el mundo y de la realidad con la inteligencia y jams una relacin problemtica a priori como lo hacen las aproximaciones racionalistas. La confianza de Toms en la razn lo lleva a desarrollar una filosofa sumamente respetuosa y fiada de la dinmica propia de la razn. Esta confianza nos permite proceder tanto justificando las conclusiones filosficas en premisas racionales per se notum como disponiendo tericamente, segn recta razn, el fundamento racional de las relaciones armnicas entre tales conclusiones filosficas vlidas en s mismas y aquellas proposiciones o artculos que no provienen del ejercicio estricto de la razn natural sino que provienen directamente de la sabidura divina y que son reconocidas y aceptadas por la inteligencia como veraces.10 Slo el tomismo se da como un sistema cuyas conclusiones filosficas son deducidas de premisas puramente racionales. 11 En este sentido, el espritu metodolgico de Santo Toms nos lleva a considerar como fundamentales en la bsqueda de la verdad todos y cada uno de los aportes que los filsofos han hecho a la ciencia. Ms all de las formalidades propias de la disputatio, en la consideracin de las objeciones pervive el reconocimiento de que las opiniones contrarias lejos de ser un tropo del escepticismo hacen avanzar a la filosofa. La confianza en la razn y el reconocimiento sincero de que la verdad adecuada a la realidad puede encontrar siempre nuevas formulaciones hacen necesario y fecundo el dilogo constante, respetuoso y atento en la filosofa. Omnes opiniones secundum quid aliquid verum dicunt.

10 Si ergo intellectus noster est ita debilis, nonne stultum est nolle credere de Deo, nisi illa tantum quae homo potest cognoscere per se? Santo Toms de Aquino, Expositio in Symbolum Apostolorum, Proemium. 11 Gilson, E., El Espritu de la Filosofa medieval, p. 17.

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Sintetizando, la confianza de Toms en la razn se convierte en un prembulo metodolgico que lleva a desarrollar un pensamiento profundo como comprensin armnica y proporcionada de la realidad, ms an como informacin de la realidad. La relacin entre realidad y pensamiento se establece con toda naturalidad, siendo mediada por los sentidos. En ella el entendimiento se hace a la realidad, se informa por ella.12 Es necesario volver a proponer como opcin metodolgica razonable y sensata la confianza a la razn no slo en el mbito de la filosofa posmoderna, racionalista y neo-racionalista sino especialmente y con gran relevancia en el mbito de la sagrada teologa . No se trata de una confianza ingenua que no reconozca los limites tanto del pensamiento como del lenguaje en el conocimiento de la realidad, sino de una confianza sincera y justa, que se fundamente en la verdad de la naturaleza del hombre y de sus capacidades. Se trata de una confianza humilde en el sentido de Toms, es decir, que espera de s misma lo que le compete segn su naturaleza ni ms ni menos.13 El realismo como mtodo14 no slo implica partir del ser al conocer, ab esse ad nosce y no del conocer al ser, ab nosce ad esse, implica tambin, constitutivamente, el reconocimiento de la armona posible entre la inteligencia y el ser en su totalidad inclusive el Ipsum Esse Subsistens.15

12 Para profundizar ms en esta idea consultar el captulo primero, la realidad como medida del conocer, de la obra El descubrimiento de la realidad, pags. 25-31 de Josef Pieper. 13 Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, cum de passionibus ageretur, bonum arduum habet aliquid unde attrahit appetitum, scilicet ipsam rationem boni, et habet aliquid retrahens, scilicet ipsam difficultatem adipiscendi, secundum quorum primum insurgit motus spei, et secundum aliud motus desperationis. Dictum est autem supra quod circa motus appetitivos qui se habent per modum impulsionis, oportet esse virtutem moralem moderantem et refrenantem, circa illos autem qui se habent per modum retractionis, oportet esse virtutem moralem firmantem et impellentem. Et ideo circa appetitum boni ardui necessaria est duplex virtus. Una quidem quae temperet et refrenet animum, ne immoderate tendat in excelsa, et hoc pertinet ad virtutem humilitatis. Alia vero quae firmat animum contra desperationem, et impellit ipsum ad prosecutionem magnorum secundum rationem rectam, et haec est magnanimitas II-IIae, q. 161 a. 1 co. 14 Gilson, E., El realismo metdico, pags. 116,117. 15 No decimos, en este momento, que le sea posible al hombre conocer, por su propia razn la esencia de Dios, para lo cual no fue necesario slo la divina revelacin sino una potencia sobreaadida a su inteligencia, la fe, sino que mencionamos que incluso el Ipsum esse subsistens puede ser conocido como existente y segn sus atributos pues el entendimiento del hombre est preparado de alguna manera para ello.

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I.I.II.I Autonoma de la razn Cul es el estatuto de la filosofa en el pensamiento tomista? La filosofa, realiza una funcin fundamental e insustituible en la comprensin de la realidad que no queda desacreditada o inhabilitada por la aparicin de la divina revelacin, sino que por el contrario, se perfecciona por sta en un camino armnico en el que la inteligencia humana haciendo uso de sus fuerzas naturales recibe de pronto la ayuda de las fuerzas sobrenaturales para el conocimiento de todo cuanto es.16

I.I.II.I.II Insuficiencia de la razn Por otro lado, aun afirmando la autonoma de la razn, Santo Toms reconoce su insuficiencia. Esta insuficiencia no significa una disminucin de la razn en relacin a su capacidad de verdad, sino que significa una insuficiencia de la razn para salvar al hombre. Para la salvacin del hombre, para su bienaventuranza eterna, a la que debe orientar su existencia temporal y ordenar sus actos fue necesaria adems de las disciplinas filosficas una doctrina sagrada segn la divina revelacin.17 Los actos del hombre, en atencin a su bienaventuranza, deben de orientarse hacia Dios como a su fin, quin excede a su capacidad de comprensin segn naturaleza. La teora de la accin de Santo Toms seala la necesidad de que el fin sea conocido por el hombre antes de engendrar el acto humano, pues el hombre se ordena a s mismo hacia un bien en razn de fin, para su propia perfeccin segn su capacidad de libre albedro. Slo conociendo el ente que apetece y tendiendo hacia l en razn de fin, puede reconocerlo como bien y buscar perfeccionarse en l ya sea mediante una intencin o mediante un acto. La razn natural puede, no sin grandes dificultades, llegar a la demostracin de la existencia de un solo Dios y a predicar sus atributos metafsicos segn la triple va de la afirmacin, negacin y eminencia, pero el quid de Dios excede sus posibilidades.
16 ...diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit. Eandem enim conclusionem demonstrat astrologus et naturalis, puta quod terra est rotunda, sed astrologus per medium mathematicum, idest a materia abstractum; naturalis autem per medium circa materiam consideratum. Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis. Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur I q. 1 a. 1 ad 2 17 ...necessarium fuit ad humanam salutem, esse doctrinam quandam secundum revelationem divinam, praeter philosophicas disciplinas, quae ratione humana investigantur . Primo quidem, quia homo ordinatur ad Deum sicut ad quendam finem qui comprehensionem rationis excedit, secundum illud Isaiae LXIV, oculus non vidit Deus absque te, quae praeparasti diligentibus te. Finem autem oportet esse praecognitum hominibus, qui suas intentiones et actiones debent ordinare in finem. Unde necessarium fuit homini ad salutem, quod ei nota fierent quaedam per revelationem divinam, quae rationem humanam excedunt I q. 1 a. 1 co.

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Siendo que el entendimiento humano es finito y que la naturaleza de Dios es infinita18 resulta ser un objeto absolutamente desproporcionado a sus posibilidades, aunque eso no significa que no pueda nombrarlo y predicar con verdad algo sobre l. Difcilmente podra ordenar su vida hacia Dios, ms an, segn Dios, si no conoce ms que su existencia, sus atributos metafsicos y con gran dificultad puede nombrarlo como Ipsum Esse Subsistens.

I.I.II.III Auxilio de la fe a la razn en el mbito natural La autonoma de la razn, junto con una consideracin moderada de sus posibilidades y la consideracin de su insuficiencia para salvarse a s misma introduce la permisin del auxilio que la divina revelacin puede prestar a la razn natural. Aquellas cosas que la razn podra haber alcanzado por s sola pueden recibir el auxilio de la divina revelacin, no para justificarse en ellas pues stas deben de buscar su propia justificacin segn la evidencia de sus proposiciones, pero si como una orientacin valiosa.19

I.I.II.IV Fe y razn, ciencia natural y ciencia divina, relaciones posibles. La apertura a la divina revelacin da lugar a un nuevo orden de conocimiento, el de la ciencia divina o doctrina sagrada que se fundamenta no en la evidencia de sus proposiciones sino en la veracidad divina de un Dios que comunica su propia ciencia. Esta nueva ciencia, la teologa sobrenatural no anula ni sustituye las ciencias naturales ni las disciplinas filosficas sino que establece una continuidad junto con ellas en la bsqueda de la sabidura sobre el mundo. Para la salvacin del hombre fue necesaria la doctrina sagrada adems de las disciplinas filosficas. El encuentro fecundo entre ambas ha dado lugar al enriquecimiento tanto de la comprensin de los artculos de la fe como de las disciplinas filosficas mismas.20 Estos elementos dan pie a una concepcin particular de la naturaleza de la teologa sobrenatural as mismo que a una concepcin particular tanto de la naturaleza de las disciplinas

18 En este sentido contrasta la mxima inteligiblidad que Santo Toms reconoce a Dios y la incapacidad que reconoce al hombre de poder ver en razn de su potencia cognitiva tal inteligibilidad. 19 Ad ea etiam quae de Deo ratione humana investigari possunt, necessarium fuit hominem instrui revelatione divina. Quia veritas de Deo, per rationem investigata, a paucis, et per longum tempus, et cum admixtione multorum errorum, homini proveniret, a cuius tamen veritatis cognitione dependet tota hominis salus, quae in Deo est I q. 1 a. 1 co. 20 Ut igitur salus hominibus et convenientius et certius proveniat, necessarium fuit quod de divinis per divinam revelationem instruantur I q. 1 a. 1 co.

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naturales, incluyendo las filosficas y las cientficas (en el sentido moderno) como de las relaciones posibles entre ellas. La naturaleza de cada una de las disciplinas sapienciales depender, entonces, tanto de su objeto como de su ratio cognoscibilis, de su mtodo y de su forma de proceder.21 Nada impide, por lo tanto, que distintas disciplinas se dediquen al mismo objeto aunque todas ellas lo hagan formalmente de distinta manera segn su propia ratio cognoscibilis. El conocimiento que cada una de las aproximaciones aporte ser relevante tanto en su contexto epistemolgico como a la luz de las dems aproximaciones segn la armona de los saberes que se funda en la unidad del objeto de estudio. Esto es sumamente importante en el mbito de la investigacin que nos atae. Cuando estudiamos al hombre lo podemos hacer de distintas maneras y segn distintos mtodos. De ah que sea necesario que los desarrollos de antropologa filosfica estn abiertos a los desarrollos de la antropologa social, de la psicologa experimental o de la teologa sobrenatural entre otras aproximaciones epistemolgicas posibles. La genialidad del tomismo se funda en la armona que se establece entre todos los actos de conocer y entre todas las disciplinas que nos permiten conocer verdaderamente la realidad:
En l est [en el tomismo] la teologa en su lugar, es decir, en la cspide de la escala de las ciencias; fundada en la revelacin divina, que le provee sus principios, es una ciencia distinta, que parte de la fe y slo emplea la razn para exponer su contenido o protegerla contra el error. En cuanto a la filosofa, si bien es cierto que se subordina a la teologa, sin embargo como tal no depende sino del mtodo que le es propio: fundada en la razn humana, al no deber su verdad sino a la evidencia de sus principios y a la exactitud de sus deducciones, realiza espontneamente su acuerdo con la fe sin tener que deformarse; si concierta con la fe es simplemente porque es verdadera, y la verdad no puede contradecir a la verdad.22

21 Ad secundum dicendum quod diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducit . Eandem enim conclusionem demonstrat astrologus et naturalis, puta quod terra est rotunda, sed astrologus per medium mathematicum, idest a materia abstractum; naturalis autem per medium circa materiam consideratum. Unde nihil prohibet de eisdem rebus, de quibus philosophicae disciplinae tractant secundum quod sunt cognoscibilia lumine naturalis rationis, et aliam scientiam tractare secundum quod cognoscuntur lumine divinae revelationis. Unde theologia quae ad sacram doctrinam pertinet, differt secundum genus ab illa theologia quae pars philosophiae ponitur I q. 1 a. 1 ad 2 22 Gilson, Etienne, El Espritu de la Filosofa medieval, EMECE, p. 17.

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II. Intencin General

II.I Una lectura particular de la antropologa de Toms Esta investigacin propone a modo de propedutico una clave de lectura para la antropologa de Santo Toms de Aquino. En principio, no se pretende hacer una explicacin exhaustiva del Tratado del Hombre ni de sus lneas generales, sino presentar un criterio de interpretacin que facilite la comprensin antropolgica de Toms tanto en el Tratado del Hombre como en el resto de sus obras que abordan la cuestin tica. Se promueve una hermenutica de la metafsica tomista del hombre en la que se integre fcilmente a la comprensin del hombre su relacin con los actos humanos. Tal hermenutica no es en s misma novedosa, pues se justifica en las fuentes mismas de Toms, aunque se presenta en un orden metafsico que puede ayudar a clarificar la concepcin tomista del hombre. Se trata, ms bien, de una introduccin a la antropologa de Toms, segn los principios metafsicos y gnoseolgicos ms fundamentales. Para esta lectura de Toms ser fundamental la distincin entre essentia in universalis y essentia in singularis del hombre. Esta distincin, junto con su justificacin, es la tesis principal del estudio presente. Por otro lado, tal discriminacin conceptual apenas y queda sealada por Santo Toms, pero resulta, segn nuestra intencin, sumamente relevante en la concepcin del hombre.23 El objeto de estudio, entonces, es el hombre concreto que acta y decide. Para ello atendemos, a travs de una reflexin profunda, tanto a lo que es el hombre, a su essentia in universalis, como a lo que implica su individualidad de la que surgen y en la que descansan sus actos. Junto con la tesis principal, se presenta, con gran relevancia para la comprensin del hombre, como desprendindose de sta, la relacin entre persona y su personalidad y por ende el problema de la individuacin de la esencia humana en el singular humano. A esta difcil cuestin se propone una lectura de la individuacin humana ligeramente distinta a la tradicional aunque encontrando sus races en el pensamiento mismo de Toms. Se trata de una individuacin ms dependiente de los actos humanos y por tanto de la libertad que de su materia sealada por la cantidad.

23 Se le encuentra, en sentido general, en sus obras metafsicas, especialmente en el opsculo sobre ente y esencia refirindose a todos los entes en su estructura fundamental. Tambin se le puede encontrar en relacin al hombre, aunque no de modo explcito en las distintas explicaciones que sobre l se hacen en el Tratado del hombre, como cuando distingue entre hombre y hombre concreto. En este caso, se trata de aplicar la sutileza conceptual presente en las obras metafsicas, al nivel de la metafsica del hombre.

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Habiendo desarrollado la tesis principal junto con la tesis subordinada, se explican algunos de los contenidos de la esencia del hombre a la luz de la hermenutica propuesta, haciendo notar el sentido antropolgico que este tipo de aproximacin permite a los distintos temas del tratado del hombre en general.

II.II Primera premisa: Realismo filosfico Se aborda la cuestin de la esencia del hombre, desde dos perspectivas ntimamente vinculadas. La primera perspectiva es una ontologa realista. sta es considerada, a su vez, a travs de una perspectiva gnoseolgica realista. Asumimos para nuestra investigacin tanto la existencia de una esencia humana presente en cada individuo humano de la especie como las posibilidades y los lmites de la inteligencia humana para conocerla, ya sea en el individuo como esencia realizada, o en el pensamiento como esencia universal.

II.III Metodologa especfica Accederemos al problema del hombre a travs de los mismos textos de Santo Toms, partiendo del opsculo de Ente et Essentia y tomando de l las apreciaciones y distinciones ms fundamentales, para llegar a los textos de la Summa Theologiae que se presentan desde el primer argumento como clave hermenutica. La aproximacin gnoseolgica al problema de la individuacin humana se realiza tomando del Tratado de la Trinidad, cuestin 29 artculo 1, las proposiciones que respectan a la naturaleza de la persona. Utilizamos, entonces, las descripciones de la naturaleza de la persona presentadas por Toms en el mbito de la discusin teolgica trinitaria, como claves hermenuticas para la antropologa filosfica tomista. De este modo proponemos para el hombre una individuacin propia segn su naturaleza personal que se realiza en su dimensin corprea. Esta tesis, se subordina a la primera y junto con ella integra la mirada especfica que se propone en este trabajo a la antropologa de Santo Toms.

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CAPTULO I: LA ESENCIA

Qu es la esencia?

La pregunta Qu es el hombre? asume en su respuesta antes que cualquier otra cosa la consideracin de lo que es la esencia y el reconocimiento de la capacidad humana de conocer una esencia cualquiera que sea y en ello el modo o los modos en los que se la puede conocer. Procederemos, entonces, de esta manera, reflexionando primero sobre lo que es la esencia, para llegar, con mayor claridad, a la reflexin sobre una esencia en particular, la del hombre.

1.1 Del trmino esencia Esencia significa, en una definicin preparatoria, aquello por lo que una cosa es lo que es y no otra cosa.24 En un primer sentido, podemos decir que es algo del ente concreto, su modo de ser segn l mismo, in seipso; 25 En un segundo sentido, podemos decir que es, tambin, un concepto que nos indica lo propio de un ente segn su especie, 26 segn su modo de ser abstracto y universal; En un tercer sentido decimos que es una nocin que nos indica algo propio del ente en sentido metafsico, sub ratione entis.27 La relacin entre los tres modos de concebir lo que es la esencia es estrecha y dependiente. El primer modo de entender la esencia se nos presenta inmediato a la experiencia humana con una vinculacin al segundo modo cuando distinguimos entre nombres propios y nombres comunes. 28 Los nombres propios designan entes concretos constituidos in seipsis, y los nombres comunes designan a varios entes concretos que comparten ciertos caracteres constitutivos fundamentales. El segundo modo de entender la esencia, sub specie, en su carcter abstracto y universal, est en ntima y constante relacin con el primer modo, no slo porque de los singulares se conoce el universal, sino porque el universal hace referencia constante al singular .
24 [essentiam ]id est hoc per quod aliquid habet esse quid Santo Toms de Aquino, De ente et essentia, cap. 1 25 Unde Commentator in eodem loco dicit quod ens primo modo dictum est quod significat essentiam rei Santo Toms de Aquino, De ente et essentia, cap. 1 26 Et quia, ut dictum est, ens hoc modo dictum dividitur per decem genera, oportet quod essentia significet aliquid commune omnibus naturis, per quas diversa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut humanitas est essentia hominis, et sic de aliis Santo Toms de Aquino, De ente et essentia, cap. 1 27 essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse Santo Toms de Aquino, De ente et essentia, cap. 1 28 En este sentido, es interesante la apreciacin que hace Santo Toms, respecto a la relacin entre esencia e inteligibilidad. Lo que es inteligible es inteligible por su esencia y si es nombrable es inteligible por el hombre pues slo se nombra lo que se conoce. Non enim res est intelligibilis nisi per diffinitionem et essentiam suam Santo Toms de Aquino, De ente et essentia, cap. 1

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El tercer sentido mencionado abarca la totalidad del ser, sin anular la singularidad de cada uno de los entes, sino considerndola y asumindola en una comprensin global de la realidad en cada uno de ellos. Este sentido de la esencia, se conoce, no slo a travs de la experiencia de los singulares sino tambin de los universales, al menos gnoseolgicamente, y de la reflexin profunda que sobre la totalidad de la realidad y sobre todo lo que es se realiza. Decimos, entonces que el mismo trmino, esencia, se puede predicar al mismo ente con propiedad haciendo referencia a cualquiera de los tres sentidos mencionados segn sea el inters del que juzga.

1.1.2 Los tres usos del trmino esencia Damos, entonces, tres usos distintos al trmino esencia, aunque todos ellos refirindose a aquello por lo que una cosa es lo que es y no otra cosa, segn dos elementos: la extensin de su predicacin y el sentido que se quiera hacer notar. En el primer sentido, la extensin es muy limitada. Su extensin es el ente concreto y slo tal ente concreto. Para hacer uso legtimo de este sentido de esencia se debe especificar su uso en la predicacin, componindolo con un nombre propio o cualquier otro trmino o juicio que haga referencia explcita a un individuo concreto sea cual sea su naturaleza, como cuando decimos la esencia de Scrates o como cuando decimos la esencia de la Piet. Este es el caso del singular y el sentido que denota no es slo el de la singularidad como concepto sino el de todo aquello que hace que el singular sea tal singular, es decir su individuacin. En el segundo uso, que es el ms comn y quiz el ms reverenciado por los filsofos, la extensin es la totalidad de los entes concretos que caen bajo la misma especie o que comparten un modo de ser, y su uso se restringe al conocimiento de tal modo de ser a modo universal, desligndolo de las notas particulares de cada uno de los entes que caen bajo tal predicacin. Sobre este uso es posible incluir substancia y accidente por separado. 29

29 Sed quia ens absolute et per prius dicitur de substantiis et per posterius et quasi secundum quid de accidentibus, inde est quod essentia proprie et vere est in substantiis, sed in accidentibus e st quodammodo et secundum quid. De ente et essentia, cap. 1

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El primer uso considera en su predicacin al suppositum30 y por tanto al ente que subsiste en armona con los accidentes que lo perfeccionan en su misma individualidad sin omitir la consideracin de ninguno de ellos y sin permitir su tratamiento aislado si se quiere permanecer en el singular. En este segundo sentido, por el contrario, es posible referirse al accidente. Cuando definimos un accidente, que es algo del ente concreto, lo hacemos de un modo universal, de tal manera que la definicin abarca la totalidad de los entes que compartan tal modo de ser accidental. Y en esto buscamos la esencia de tal accidente. As, cuando decimos La esencia de la extensin consiste en la distribucin en partes, o sea en la distincin actual y posicin de unas partes fuera de otras31 estamos haciendo un uso particular de este segundo sentido de esencia referido a un modo de ser comn, pero accidental. Tal es el caso tambin de cuando nos referimos a un propio como cuando decimos la esencia de la voluntad es ser un apetito intelectual. As, pues, todos los conceptos que aunque refirindose a realidades particulares lo hacen a modo universal caen bajo este uso, incluyendo los actos y las pasiones como realidades accidentales aunque constitutivas de la individualidad de un ente, como cuando decimos, la esencia del temor es ser una pasin especial del apetito irascible del alma que tiene como objeto el futuro difcil al que no se puede resistir 32 Reconocemos, entonces, en este segundo sentido del trmino esencia los dos usos distintos que hemos sealado, uno propio y uno segn un algo: el substancial y el accidental. En el tercer uso, la extensin es el ser y todo cuanto es, es decir la totalidad de las cosas que son o de los entes, y el sentido que denota es el de ratio entis. Este tercer uso denota un aspecto de la estructura fundamental del ente. Nos referimos a la estructura metafsica general de aquello que es y en ella a todos y cada uno de los entes en los que se encuentra como componente fundamental una esencia junto con un acto de ser. Al primer uso le llamaremos essentia in singularis; Al segundo uso essentia in universalis; Al tercer uso essentia entis.

30 In supposito includitur ipsa natura speciei et superadduntur quaedam alia, quae sunt praeter rationem speciei, unde suppositum significatur ut totum habens naturam sicut partem formalem et per fectivam sui III q. 2 a. 2 co.; hic homo dicitur esse suppositum, quia scilicet supponitur his, quae ad hominem pertinent, eorum praedicationem recipiens III q. 2 a. 3 co. 31 Zeferino Gonzlez, Obras del Cardenal Gonzlez, Filosofa elemental Libro quinto: Metafsica especial. Cosmologa. Captulo 3, Propiedades y Afecciones generales de los cuerpos. P. 221. 32 I-II q.41 art. 2

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Se podra objetar que el primer uso no es legtimo en el caso de los entes corpreos,33 pues ms que estar sealando su esencia individual estaramos sealando su individuacin. Sin embargo, en la concepcin metafsica y global del ente, siendo su composicin fundamental esencia y acto de ser, su esencia individualizada es la esencia de tal ente que es al participar como tal del acto de ser.34 A este punto podramos decir, que el tercer uso posibilita metafsicamente los primeros dos. En cuanto al primer uso lo hace de la siguiente manera: al sealar la estructura esencia-acto de ser, el ente concreto resulta ser siempre segn l mismo, pues su acto es propio e incomunicable. De este modo posee el ente, por tener su acto, un ser propio que implica una realizacin nica. Al mismo tiempo se comprende el segundo uso en este razonamiento puesto que el acto de ser que participa tal esencia se da segn un modo de ser que puede ser compartido por otros aunque realizado con unicidad en l. Este compartir o mejor dicho participar de varios entes en un modo de ser hace posible la concepcin de una essentia in universalis, y por tanto la predicacin universal. En el conocimiento de la realidad, los tres sentidos y los dos usos del segundo sentido se vinculan, se relacionan, se tocan y se complementan. Para conocer un ente in seipso, en su esencia individualizada, es preciso definir su essentia in universalis, sus accidentes in universalis, incluyendo los propios, y atender al modo particular en el que los accidentes perfeccionan a la substancia en tal

33 Cierto que esta objecin se tiene que aclarar, pues pareciera que la esencia en el caso de las substancias compuestas de materia y forma es slo la forma y por tanto es slo universal, mientras que lo individual es slo la materia. A esto tenemos que responder que el ente es el compuesto de materia y forma y la esencia universal se realiza en tal materia con caractersticas nicas que nos pueden hacer hablar de una essentia in singularis, que en principio no diferira con la essentia in universalis sino en que la primera esta definida y la segunda no. En este caso la esencia no es slo su forma, sino tambin la materia aunque sin sealar: Huic etiam ratio concordat, quia esse substantiae compositae non est tantum formae nec tantum materiae, sed ipsius compositi De ente et essentia, cap. 1 La esencia realizada en el individuo implicara su materia sealada y dems rasgos de individuacin, y a eso nos referimos con Essentia in singularis. 34 Diferente sera el caso de las substancias simples o espritus puros que se presentan como un tema de conocimiento en el mbito de la teologa sobrenatural. En los ngeles por no tener materia se encuentra su esencia definida absolutamente por su forma. La esencia del angel se identifica totalmente con su forma, y por lo tanto con la especie. En este sentido podramos decir que en el angel no se distingue la essentia in universalis de la essentia in singularis, o mejor an que estn identificadas. Respondeo dicendum quod quidam dixerunt omnes substantias spirituales esse unius speciei, etiam animas. Alii vero quod omnes Angeli sunt unius speciei, sed non animae. Quidam vero quod omnes Angeli unius hierarchiae, aut etiam unius ordinis. Sed hoc est impossibile. Ea enim quae conveniunt specie et differunt numero, conveniunt in forma, et distinguuntur materialiter. Si ergo Angeli non sunt compositi ex materia et forma, ut dictum est supra, sequitur quod impossibile sit esse duos Angelos unius speciei . Sicut etiam impossibile esset dicere quod essent plures albedines separatae, aut plures humanitates; cum albedines non sint plures nisi secundum quod sunt in pluribus substantiis. Si tamen Angeli haberent materiam, nec sic possent esse plures Angeli unius speciei. Sic enim oporteret quod principium distinctionis unius ab alio esset materia, non quidem secundum divisionem quantitatis, cum sint incorporei, sed secundum diversitatem potentiarum. Quae quidem diversitas materiae causat diversitatem non solum speciei, sed generis. I q. 50 a. 4 co.

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modo de ser, y al mismo tiempo conocer las notas propias de tal singular, es decir, la realizacin particular de los elementos mencionados. Todo ente, participa del acto de ser segn una esencia (tercer uso), y tal esencia se realiza en l de modo singular (primer uso), al mismo tiempo es cognoscible a modo universal en cuanto a que pertenece a un modo de ser que le es comn con otros entes (segundo uso). El sentido que se haga del trmino queda definido en el juicio que lo integra.

1.1.3 Los trminos convertibles con el trmino esencia: Naturaleza, Quididad, Substancia Al mismo tiempo, la realidad a la que se significa con el trmino esencia puede ser significada con otros trminos segn aadan algo a la nocin de esencia u orienten la atencin hacia algn aspecto particular. Las notas distintivas de lo que conocemos con el trmino esencia, como realidad constitutiva de algo, pueden ser expresadas de distintas maneras segn se elijan trminos diversos dotados de sentidos diversos aunque refirindose al mismo objeto. Estas expresiones variadas no se refieren a distintas realidades, sino a la misma, la esencia. Aunque se refieren al mismo objeto difieren en el trmino y en la perspectiva en la que se le considera. En este contexto es posible considerar la esencia en cuanto a quididad, en cuanto a naturaleza y en cuanto a substancia.35 Estas tres formas de comprender la esencia, todas sealando a lo que hace que algo sea lo que es, se implican mutuamente en una comprensin esencial profunda que pretenda no limitarse al sentido de los trminos sino referirse al objeto mismo desde las perspectivas llenas de sentido que cada uno de ellos aporta segn el siguiente esquema preliminar: Quididad: Esencia en cuanto es significada por su definicin;36 Naturaleza: Esencia en relacin a su operacin;37 Ousia: Esencia en cuanto a su

35 Esta idea est desarrollada fundamentalmente en el opusculo De ente et essentia, adems de estar presente en su uso en una gran cantidad de obras en las que Toms predica indistintamente cualquiera de los trminos mencionados para referirse a la esencia. 36 Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quiditatis mutatur. Et hoc est quod philosophus frequenter nominat quod quid erat esse De ente et essentia, cap. 1 37 En la definicin de naturaleza encontramos dos ascepciones. Una interpretada como sinnimo de esencia y la otra como la esencia en relacin a su operacin: Hoc etiam alio nomine natura dicitur accipiendo naturam secundum primum modum illorum quattuor, quos Boethius in libro de duabus naturis assignat, secundum scilicet quod natura dicitur omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest. Non enim res est intelligibilis nisi per diffinitionem et essentiam suam. Et sic etiam philosophus dicit in V metaphysicae quod omnis substantia est natura. Tamen nomen

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constitucin non in alio, sino en s misma, en el caso de las substancias compuestas, como compuesto.38 Las notas que estos trminos aportan a la misma realidad a la que se refiere el trmino esencia no anulan los tres usos de la esencia que hemos mencionado, sino que los complementan, aunque en su uso comn podran inclinarse, por definicin, hacia alguno de los usos en particular. En este sentido podramos decir que existe: una natura in universalis, una natura in singularis, y una natura entis; una substantia in singularis, a la que llamamos substancia primera o simplemente ousia, una substantia in universalis a la que llamamos substancia segunda y una substancia entis; una quiditatis in universalis o simplemente quididad, una quiditatis in singularis y una quiditatis entis. En todos los casos aplican las mismas precisiones a las que nos hemos enfocado: in singularis hace referencia a la realizacin individual de la essentia in universalis que se da constitutivamente en el ente. Se podran objetar las nociones de quiditatis in singularis y de quiditatis entis, con cierta razn, pues la quididad, esencia en cuanto significada por su definicin, se refiere fundamentalmente a la essentia in universalis. Sin embargo, cuando decimos quiditatis in singularis, nos referimos a la misma essentia in universalis en cuanto significada por su definicin pero realizada o, mejor an, concretada en el individuo. Del mismo modo cuando hablamos de quiditatis entis, nos referimos a la esencia como constitutivo fundamental de la estructura del ente en cuanto puede ser significada por una definicin. An con esto, decimos que as como el trmino ousia desde su uso original aristotlico39 se refiere propiamente al singular, el trmino quiditatis se refiere propiamente al universal. De ah que cuando queremos hacer referencia explcita al sentido universal de la ousia es necesario determinarla con segunda mientras que cuando decimos simplemente ousia sabemos que nos referimos al ente concreto y lo mismo sucede con la quididad.

naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur De ente et essentia, cap. 1 38 Relinquitur ergo quod nomen essentiae in substantiis compositis significat id quod ex materia et forma compositum est. Et huic consonat verbum Boethii in commento praedicamentorum, ubi dicit quod usia significat compositum. Usia enim apud Graecos idem est quod essentia apud nos, ut ipsemet dicit in libro de duabus naturis. Avicenna etiam dicit quod quiditas substantiarum compositarum est ipsa compositio formae et materiae . Commentator etiam dicit super VII metaphysicae: natura quam habent species in rebus generabilibus est aliquod medium, id est compositum ex materia et forma. Huic etiam ratio concordat, quia esse substantiae compositae non est tantum formae nec tantum materiae, sed ipsius compositi. De ente et essentia, cap. 1 39 En efecto la sustancia no se da en ninguna otra cosa que en s misma, y en aquello que la tiene y de la cual es sustancia. Adems, lo que es uno no puede estar a la vez en muchos sitios, mientras que lo comn se da a la vez en muchos sitios. Aristteles, Metafsica, Captulo XVI, Libro VII.

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1.2 Del juicio que compone o divide el trmino esencia Cuando componemos o dividimos en un juicio, el concepto esencia con algn otro concepto, podemos hacer referencia a la esencia segn los tres usos mencionados: como realidad nica del ente, como concepto de lo universal con referencia al ente o bien como componente radical del ente. El trmino esencia, en el juicio, puede referirse a cualquiera de estos sentidos o hac er mencin especfica de uno u de otro. Su sentido depender del uso que se le d en el juicio y de su estructura. En el primer sentido, referido al ente concreto, la predicacin est dirigida a tal ente exclusivamente y debe de especificarse para adquirir tal sentido en la predicacin. En el segundo sentido, el referido al ente de razn, al ente concreto conocido universalmente por medio de la abstraccin, la predicacin puede referirse a todos aquellos entes concretos que participen de la misma esencia. As cuando decimos, la esencia de Scrates nos es desconocida no componemos el trmino esencia, propiamente, en su sentido universal como predicable a todos y cada uno de los entes, ni siquiera como predicable a todos y cada uno de los hombres, sino que al estar definido el trmino en la composicin judicativa por la preposicin de pertenencia de seguida por el nombre de alguien nos referimos justamente a la esencia del singular y, por lo tanto, la predicacin sealada tiene su sentido propio en tal singular. El sentido del trmino, especificado en el juicio, no anula por s mismo los otros sentidos posibles, aunque si restringe en tal caso su sentido. Por otro lado, cuando hacemos el juicio la esencia del tringulo es ser una figura geomtrica de dos dimensiones con tres lados cuya suma de los ngulos interiores es 180 no nos referimos a un tringulo en particular, sino al tringulo en sentido universal. Por lo tanto al hablar de la esencia del tringulo incluimos de alguna manera a todos los tringulos. Este tipo de juicios que componen el trmino esencia en su segundo sentido, hace referencia a todos los singulares a modo universal que participan del mismo modo de ser y la predicacin es verdadera para todos y cada uno de los singulares que caen bajo la misma razn.40

40 Para comprender mejor esta idea es necesario introducir el concepto aristotlico-lgico de predicables. Los predicables son los modos de predicar algo de un sujeto. Son cinco: Gnero, si el trmino expresa algo esencial determinable; Especie, si el trmino expresa algo esencial determinado; Diferencia, si el trmino expresa algo esencial determinante; Propio, si el trmino expresa algo no-esencial, que fluye de la esencia; Accidente, si el trmino expresa algo que puede estar o no estar en el sujeto, sin que ste cambie en su esencia Hctor Rogel, Apuntes de lgica menor, p.4. En todos los casos la predicacin sobre el ente es posible debido a que el hombre a travs de su intelecto

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Cuando se hace uso del tercer sentido mencionado, como en el juicio l a esencia y el acto de ser componen la estructura fundamental del ente estamos utilizando el trmino esencia en su sentido nocional segn rationis entis. En tal juicio se incluyen todos los entes implicando que todos los entes estn compuestos de esencia y acto de ser. Este uso depende, entonces, de la nocin de ente y ya que la nocin de ente la simplificamos como aquello que es, id quod est,41 a travs de este uso nos referimos a que universalmente todos los entes tienen una esencia y por lo tanto son res y aliquid. Este juicio puede entenderse en relacin a todos y cada uno de los entes, en cuanto a que se componen de estos principios metafsicos, sin por ello dejar de considerar su singularidad, de hecho haciendo referencia a que en su singularidad cada uno de ellos tiene una esencia y un acto propio.

que es capaz de conocer universalmente puede componer o dividir segn modos de ser que sean comunes a cada una de las distintas cosas que son. 41 La nocin de ente no es simple, sino que aparece compuesta por un sujeto (i d quod) y un acto (est) Melendo, T. Alvira, T. Clavell, L. Metafsica, p. 27.

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CAPTULO II DE LA ESENCIA DEL HOMBRE

Qu es el hombre?

La esencia del hombre puede ser conocida, segn lo que hemos dicho de diversos modos. Sobre estos modos hay que hacer algunas distinciones y precisiones considerando el sentido que cada uno de ellos nos aportan. Adems se debe de tomar en cuenta el proceso gnoseolgico a travs del cual podemos conocer la esencia del hombre en sus distintos sentidos y lo que este proceso nos dice respecto al hombre mismo. En primer lugar, debemos decir que la esencia del hombre es conocida directamente, no in universalis, sino in singularis, en cuanto a se realiza en el individuo. En este sentido, decimos que la esencia del hombre, primeramente, no es conocida en s misma sino que es conocida en alguien. El acceso a lo que el hombre es se da a travs del conocimiento de la esencia del hombre en el primer sentido del trmino al que nos hemos referido en el captulo anterior. Esta aproximacin hacia la esencia del hombre, no slo es la primera en el sentido cronolgicognoseolgico sino tambin en el sentido metafsico, pues atiende directamente al hombre en cuanto a substancia real, y no en cuanto a ente de razn. Esta perspectiva se refiere hacia el hombre como ens simpliciter42 y como substancia primera. Considera al hombre como ousia, ente en sentido absoluto o simple, es decir, como uno que es en s mismo y no en otro, que subsiste como suppositum.43 Conocemos la humanidad al conocer a los hombres. Secundariamente, en sentido metafsico, conocemos la esencia del hombre en s misma, abstrayendo las notas particulares de los singulares que se nos presentan a la sensibilidad para concebirla a modo universal. Esta aproximacin hacia la esencia del hombre en su sentido universal, in universalis, atiende al concepto de hombre, es decir, al hombre en cuanto a ente de razn. Esta perspectiva se refiere al hombre no como un ens simpliciter, sino como ens secundum quid,44 segn

42 aliquid dicitur esse ens absolute propter suum esse substantiale , sed propter esse accidentale non dicitur esse absolute: unde cum generatio sit motus ad esse; cum aliquis accipit esse substantiale, dicitur generari simpliciter; cum vero accipit esse accidentale, dicitur generari secundum quid. Et similiter est de corruptione, per quam esse amittitu r. De veritate, q. 21 a. 5 co. 43 Homo ille quaedam individua substantia est, quod est esse hypostasim et suppositum Contra Gentiles, lib. 4 cap. 38 n. 1 44 Propter quod accidens neque rationem completae essentiae habet neque pars essentiae completae est, sed sicut est ens secundum quid, ita et essentiam secundum quid habet De ente et essentia, cap. 5. De manera derivada se habla tambin de ente de razn que significa algo a modo de ente que es slo en la inteligencia humana cuando decimos que algo es real, queremos indicar su contraposicin al ente de razn: un personaje real es un hombre no meramente pensado o soado, sino existente, de carne y hueso Melendo, T. Alvira, T. Cla vell, L. Metafsica, p. 29.

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un algo, segn la idea que se ha abstrado de hombre y que permanece en el entendimiento del que conoce. El conocimiento de la esencia del hombre, en este segundo sentido, como concepto universal, es un conocimiento verdadero sobre el hombre, adecuado a todos y cada uno de los hombres segn el segundo uso del trmino esencia que hemos mencionado. Este conocimiento tiene su fundamento gnoseolgico en la experiencia, en el encuentro de la inteligencia humana con los distintos hombres de carne y hueso que actan y que deciden incluyndose a s mismo y en el reconocimiento de la presencia en ellos de un modo de ser comn del que participan. Luego, podemos decir que aunque el conocimiento de la essentia homini in singularis es primordial en el sentido metafsico, el conocimiento de la essentia homini in universalis (que se funda en el primer modo) al resultar de la abstraccin que la inteligencia realiza supra hominem simpliciter, se constituye gnoseolgicamente con primaca frente al primero pues resulta del modo ordinario en el que el individuo humano conoce en razn de su inteligencia, es decir, universalizando y racionando. Este conocimiento de la essentia homini in universalis, es predicable a todos y cada uno de los hombres que aunque metafsicamente estn constituidos en el primer sentido,45 en el de las substancias primeras, participan de un modo de ser comn que posibilita esta predicacin. As,
45 En este punto, nos introdicomos en el corazn del problema de los universales. Para ubicarnos en la discusin nos adherimos a la explicacin de Gilson y a la respuesta de Boecio: Una primera solucin posible consiste en admitir que el universal sea una cosa (res); pero dicha solucin se puede entender de dos maneras. Si se sigue la doctrina de Boecio, se admitir que en una especie la humana, por ejemplo - todos los individuos poseen en comn la esencia de hombre, pero unos hombres difieren de otros por la coleccin de accidentes (talla, forma, color, etc), que hace que Scrates sea distinto de Platn. El universal hombre sera, pues, una esencia comn a los individuos. Consideremos ahora varias especies; por ejemplo: hombre, caballo, perro; diremos, de manera semejante, que esas especies tienen en comn la misma esencia del gnero animal, que las contiene a todas, y dentro del gnero cada especie se distingue de las dems por su diferencia especfica: el hombre es animal, como cualquier otro animal, pero su diferencia especfica, racional lo clasifica en la especie humana. As, pues, el gnero es una esencia, lo mismo que la especie. Abelardo ha comprendido bien la posicin de Boecio, comentador de Porfirio, la dificultad que encierra y la manera como se desembaraza de ella. Tal dificultad consiste en que el mismo universal (animal, hombre) debe estar a la vez todo entero en s mismo y todo entero en cada uno de los individuos de los que es gnero o especie. El modo en el que Boecio la resuelve consiste en decir que, considerados en s mismos, los universales son nicamente objetos de pensamiento pero que subsisten realmente en los individuos, habiendo sido corporeizados y sensibilizados por los accidentes. Gilson, Etienne, La filosofa en la edad media, pags. 264, 265. En este sentido, aadimos que el universal como gnero est presente segn el modo de ser de la diferencia, siendo determinado por sta, de tal modo que la diferencia racional en el hombre diferenca todo el gnero pues lo constituye en el ente real en su ser as. Sic ergo genus significat indeterminate totum id quod est in specie, non enim significat tantum materiam ; similiter etiam differentia significat totum et non significat tantum formam ; et etiam diffinitio significat totum, et etiam species. Sed tamen diversimode, quia genus significat totum ut quaedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine determinatione propriae formae . Unde genus sumitur ex materia, quamvis non sit materia, ut patet quod corpus dicitur ex hoc quod habet talem perfectionem, ut possint in eo designari tres dimensiones; quae quidem perfectio est materialiter se habens ad ulteriorem perfectionem De ente et essentia, cap. 1

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decimos que la perspectiva universal atiende al hombre como substancia primera indirectamente aunque de un modo real y verdadero.

2.1 El conocimiento de la esencia del hombre. El conocimiento de la esencia del hombre en s misma, in universalis, integra todas las notas esenciales que los distintos modos de presentar la esencia aportan: Naturaleza, Substancia, Quididad. A esto se suman las notas esenciales que para el conocimiento de la esencia del hombre se derivan de la individuacin del hombre, individuacin que se presenta como esencialmente distinta, aunque en parte sea semejante, a la de que de hecho se da en las dems substancias corpreas. Por otro lado, la esencia en el tercer sentido mencionado, el de ratio entis, es el principio metafsico que hace posible la existencia del ente segn lo que es. La definicin clsica que hemos asumido y mencionado anteriormente es la siguiente: Sed essentiam dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse.46 Esencia, en este sentido, es aquello por lo que y en lo que el ente tiene el ser. Dicho as es potencia respecto al actus essendi. La esencia, como lo otro del ser, es un principio que necesita actualizarse con un acto propio y especfico, individual y dinmico, que ha de determinar su ser as. La esencia se presenta, as, como principio de diversificacin y de limitacin del ser. Dicho esto, concebir la esencia del hombre, implica el conocer todos y cada uno de los aspectos que son en el hombre. Por esta razn, la consideracin de la essentia homini in universalis, implica conocer e integrar la totalidad de las perfecciones secundum quid del hombre, segn los distintos modos de aproximacin y sus posibilidades propias para el conocimiento de un ente. El conocimiento de una essentia in universalis es un conocimiento limitado al modo de ser del que lo contiene. En el hombre, tratndose de un entendimiento limitado, su conocimiento de cualquier esencia es imperfecto y parcial, es un conocimiento simplemente humano y sin embargo real y verdadero. Es necesario resaltar, segn la perspectiva de la essentia in rationis entis, el carcter potencial de la esencia respecto al actus essendi y por tanto la dimensin dinmica e individual del hombre real y concreto como algo constitutivo de lo humano. Esto ratifica la reflexin previa en la que mencionbamos que la consideracin de lo que es el hombre lejos de valorar como primordial el
46 De ente et essentia, cap. 1

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conocimiento de la humanidad, ste se considera en funcin del conocimiento de los hombres que obran, se mueven y existen con un acto propio e incomunicable segn la potencialidad que significa la esencia humana de la que participan.47

2.1.1 Los tres usos del trmino esencia en la predicacin sobre el hombre Habiendo sealado tanto la primaca metafsica de la essentia in singularis como la primaca gnoseolgica de la essentia in universalis agruparemos los trminos convertibles con el trmino esencia en dos. En el primer grupo estarn los que se refieren a la essentia in singularis y en el segundo grupo estarn los que se refieren a la essentia in universalis. En el primer grupo comprendemos la ousia in singularis, o simplemente ousia, la natura in singularis y la quiditatis in singularis. En el segundo grupo incluimos la ousia in universalis (substancia segunda), la natura in universalis y la quiditatis in universalis. El primer grupo, el de la ousia hominis in singularis, considera intencionadamente a la esencia del hombre realizada en alguien,48 se refiere directamente al hombre concreto de carne y hueso, con nombre y apellido, que acta y decide en el mundo, con todas las notas singulares que acompaan la realizacin individual de su esencia. El segundo grupo que considera la essentia universalis, la natura universalis, la quiditatis y la substancia segunda no se dirige directamente al hombre de carne y hueso con nombre y apellido que acta y decide, sino que lo hace indirectamente al considerar todos los hombres. En este grupo Scrates se considera, universalmente (luego entonces ya no es Scrates), abstrayndolo de sus notas particulares para poder entender, aunque de un modo reducido a todos los hombres. Lo ms que puede llegar a conservarse de lo que significa su individuacin en la universalizacin es la predicacin que afirma que ser hombre implica necesariamente ser alguien y por tanto el proceso

cognoscitivo mismo da pie a la metafsica de la persona.

47 Sicut autem motus est actus ipsius mobilis inquantum mobile est; ita esse est actus existentis, inquantum ens est. Super Sent., lib. 1 d. 19 q. 2 a. 2 co. 48 La predicacin en este caso muestra la exepcionalidad de la individuacin humana como signo del concepto mental que se tiene del singular humano como diverso a cualquier otro singular. Esto se muestra en el hecho de que cuando nos referimos a una essentia in singularis nos referimos a una essentia realizada en un algo. Y sin embargo, el aliquid, para la realizacin individual de la esencia del hombre, no corresponde propiamente a su modo de ser y por ello utilizamos el alguien, aliquis.

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El conocimiento de la esencia del hombre segn los distintos modos de los que hemos hablado, requiere un orden distinto de los actos de la mente. Se distinguen en el modo en el que se articulan y en su proceder, aunque esencialmente sean los mismos, pues no son sino aquellos actos que le son posibles al hombre segn su naturaleza.49 En principio, tenemos que decir, que el singular se conoce de una distinta manera que el universal. Esta distincin la referimos, especialmente, a los actos cognoscitivos que posibilitan el conocimiento de la esencia del hombre segn el primer grupo el de la essentia in singularis, y a los que posibilitan el conocimiento de la esencia del hombre segn el segundo grupo el de la essentia in universalis. Adems, cada uno de los convertibles con esencia, (naturaleza, quididad, ousia,) presenta sus notas gnoseolgicas particulares.

2.1.2 El conocimiento de la esencia del hombre como quiditatis in universalis. El conocimiento de la esencia del hombre como quididad, requiere pasar de la percepcin del hombre concreto a la abstraccin, de la abstraccin a los distintos juicios que den cuenta del objeto y que sometidos a un cuidadoso discernimiento veritativo lleven al razonamiento discursivo que discrimina lo que es propio del ser del hombre y que es posible expresar a travs del juicio de definicin implicando la dinmica propia de los predicables lgicos.50 La esencia, como quididad, se define, segn lo hemos mencionado de la siguiente manera: illud per quod res constituitur in propio genere vel specie, hoc quod significatur per definitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiae a philosophis in nomen quidditatis mutatur51 Se trata de la esencia en cuanto significada por la definicin. Es el conocimiento esencial que podemos expresar a modo de juicio de definicin.
49 Simple aprehensin: es el acto por el cual la mente forma una imagen de la cosa (representacin, verbum mentis) sin afirmar ni negar nada de ella; Juicio: es el acto de la mente por el cual afirma o niega algo de un objeto; Raciocionio: es el acto por el cual la mente, partiendo del conocimiento de una verdad, llega al conocimiento de otra, por comparacin con un trmino medio. Hctor Rogel, Apuntes de lgica menor, P.2 50 En relacin a tal dinmica ya hemos hablado anteriormente. Quedara pendiente profundizar en las relaciones metafsicas entre los distintos predicables. Por ahora solo sealamos algunos aspectos: quod significatur per genus sit una natura numero in diversis speciebus, cui superveniat res alia, quae sit differentia determinans ipsum, sicut forma determinat materiam, quae est una numero, sed quia genus significat aliquam formam, non tamen determinate hanc vel illam, quam determinate differentia exprimit, quae non est alia quam illa, quae indeterminate significabatur per genus. Et ideo dicit Commentator in XI metaphysicae quod materia prima dicitur una per remotionem omnium formarum, sed genus dicitur unum per communitatem formae significatae . Unde patet quod per additionem differentiae remota illa indeterminatione, quae erat causa unitatis generis, remanent species per essentiam diversaeDe ente et essentia, cap. 1 51 De ente et essentia, cap. 1

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Lo propio de la quiditatis como forma de expresar la esencia, deviene de las posibilidades reales de predicacin sobre los entes, de los predicables. Los predicables son las formas posibles de enunciacin de lo real segn el modo de ser del conocimiento judicativo como acto del entendimiento que compone y divide. En este sentido, aadiramos a lo que hemos dicho, que los predicables, no slo indican unas cuantas categoras sobre las cuales se pueden comprender analticamente mejor los juicios y las relaciones de los entes como solucin al problema de los universales. Se trata ms bien de un reconocimiento del modo especfico en el que accedemos a la realidad a travs de los juicios.52 De la observacin de la realidad que es segn los supremos gneros,53 o predicamentos,54 se puede predicar sobre cada ente componiendo y dividiendo, partiendo del hecho de que el ente concreto e individual tiene rasgos comunes con otros entes, reconocibles y predicables. As, al observar al hombre nos damos cuenta que es posible predicar sobre l, componiendo y dividiendo, una serie de caractersticas que realmente le competen. Segn este modo conocemos y predicamos del hombre, a travs del conocimiento que tenemos de otros entes, pues el entendimiento conoce por lo semejante.55 Con la predicacin El hombre es un viviente componemos el concepto de hombre con el concepto de viviente, y, al mismo tiempo, dividimos sealando que el hombre no es aquello que no sea viviente. Este juicio es evidentemente verdadero. Sin embargo esta proposicin no es suficiente para alcanzar la quiditatis del hombre. 56 Es ms definitivo para la comprensin de lo que es el hombre el conocimiento de lo determinante de su humanidad, que el conocimiento de lo determinable. Si esta proposicin fuera suficiente no habra diferencia entre hombre y viviente, todo hombre sera viviente y todo viviente sera hombre. Esto es falso. Por lo tanto, el conocimiento de la esencia de lo determinante es necesario para el conocimiento de la especie. Por esta razn, las proposiciones
52 Por esta razn se presentan como definitivos en la comprensin tanto de la metafsica como de la gnoseologa como de la lgica. Santo Toms las presenta como parte del opsculo De ente et essentia, justamente por la estrecha relacin que tienen con la metafsica. 53 Sciendum est igitur quod, sicut in V metaphysicae philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod dividitur per decem genera, alio modo quod significat propositionum veritatem De ente et essentia, cap. 1 54 Los predicamentos son los diez supremos gneros de las cosas finitas: Substancia, Cantidad, Cualidad, Relacin, Accin, Pason, Donde, Cuando, Sitio, Hbito Hctor Rogel, Apuntes de lgica menor, p.4 55 simile simili cognoscitur I q. 88 a. 1 arg. 2 56 Haec autem determinatio vel designatio, quae est in specie respectu generis, non est per aliquid in essentia speciei exsistens, quod nullo modo in essentia generis sit, immo quicquid est in specie, est etiam in genere ut non determinatum. Si enim animal non esset totum quod est homo, sed pars eius, non praedicaretur de eo, cum nulla pars integralis de suo toto praedicetur De ente et essentia, cap. 1

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que componen y dividen se aproximan al objeto predicando de l lo comn en el gnero, lo especfico en la diferencia, y de lo significado por ambas en la especie. De este modo nos aproximamos, lgicamente, a la esentia in univeralis homini secundum propositionem definitionis. Sobre el hombre se predica, entonces, la siguiente definicin: Hombre es animal racional. El enfoque gnoseolgico sobre la quiditatis del hombre tematiza lo que significa tanto el gnero animal, la diferencia racional y las relaciones metafsicas entre ambos. Entendiendo con claridad los trminos implicados en la definicin y su significado real, se alcanza un nivel de comprensin de lo definido en tanto que lo definido es convertible con su definicin, y es inteligible, precisamente por su esencia y definicin.

2.1.3 El conocimiento de la esencia del hombre como quiditatis in singularis. El conocimiento de la esencia del hombre como quiditatis in singularis, si fuera posible, implicara el poder indicar por una cierta definicin lo que es tal hombre. Pero esto parce no ser posible. Primero, porque hemos visto que no se establece la misma relacin entre gnero, especie y diferencia que entre especie e individuo, 57 aunque en cierto sentido se pueda decir que la especie se individualiza en el singular adquiriendo una serie de particularidades que son diferencias respecto al resto de los individuos de la especie. Segundo porque tales particularidades corresponden a la totalidad de las perfecciones accidentales del singular, empezando por las cuantitativas, cualitativas, relacionales sus actos y sus pasiones. 58 Y esto es imposible de poner en una definicin lgica. Existe otro tipo de predicacin que no es el de definicin en sentido estricto y que en cierto sentido seala la individualidad de un hombre con todos sus rasgos. Segn Aristteles, las palabras son signos de los conceptos, y los conceptos son representaciones de las cosas. 59 De este modo las palabras se pronuncian para dar significado a cada uno de los entes que son a travs de la concepcin del entendimiento que se tiene de ellos.
57 Lo que no se puede decir es que en la esencia del hombre este contenido lo que compete al singular, pues esto significara una limitacin de la esencia a tal singular: Et in singularibus etiam habet multiplex esse secundum singularium diversitatem et tamen ipsi naturae secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum istorum esse debetur. Falsum enim est dicere quod essentia hominis in quantum huiusmodi habeat esse in hoc singulari, quia si esse in hoc singulari conveniret homini in quantum est homo, nunquam esset extra hoc singulare. De ente et essentia, cap. 2 58 In Socrate non invenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est individuatum De ente et essentia, cap. 2 59 Respondeo dicendum quod, secundum philosophum, voces sunt signa intellectuum, et intellectus sunt rerum similitudines. Et sic patet quod voces referuntur ad res significandas, mediante conceptione intellectus. Secundum igitur quod aliquid a nobis intellectu cognosci potest, sic a nobis potest nominari I q. 13 a. 1 co.

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Luego, lo que puede ser conocido por nosotros, puede recibir nombre por nuestra parte. Si podemos conocer al singular humano como singular, y como tal singular nico e irrepetible igual a s mismo y distinto del resto de los singulares, podemos nombrarlo. En tal nombre se incluirn los rasgos asequibles a nuestro entendimiento segn nuestras propias capacidades. El nombre ser un signo para designar a tal hombre, y a su vez, para designar la concepcin que tenemos de tal hombre. En ese sentido se puede decir que el nombre propio es una definicin abreviada o incompleta, o, ms an, es el signo de lo que en nuestro entendimiento concebimos por tal hombre y atravs de ste es el signo de tal hombre. As, cuando decimos Scrates sabemos a quin nos referimos con tal nombre. Aunque en la expresin de tal nombre no estn incluidos todos los rasgos de su individualidad, si que los sealan. De este modo se presentan junto con el nombre todos aquellos rasgos singulares que tenga en el entendimiento todo aquel que escuche el nombre propio (y que indudablemente sern diversos). Distinguimos, entonces, entre lo que significa gnoseolgicamente decir hombre es animal racional, y, lo que significa decir este hombre es Scrates. Sabemos que Scrates es animal racional pero al mismo tiempo, reconocemos que sta no es su definicin pues de serlo le competera a todos y cada uno de los hombres ser Scrates.60 Sin embargo, al vernos imposibilitados a hacer una definicin de Scrates, no nos vemos imposibilitados a nombrarlo y a concebirlo como l mismo, ya sea a travs de su nombre o de otros juicios que hablen de los accidentes que slo le competen a l como cuando decimos El Padre de la filosofa que muri por una injusticia se conoce por los escritos de Platn

2.1.4 El conocimiento de la esencia del hombre como natura in universalis. El conocimiento de la esencia del hombre como naturaleza requiere la consideracin gnoseolgica de cada uno de los actos que le son posibles al hombre segn su modo de ser. Estos actos requieren ser, primero, reconocidos como tales. Es decir, necesitan ser apreciados en su cualidad de ser posibles en el hombre por el hecho de ser hombre. En este nivel se incluyen, aunque diferenciadamente,
60 En este sentido decimos que la essentia in singularis de Scrates no es otra cosa que la essentia homini signata, pero es precisamente este carcter de signata que implica la individuacin lo que hace imposible la definicin en sentido extricto Haec autem material [quantitate signata] in diffinitione hominis, in quantum est homo, non ponitur, sed poneretur in diffinitione Socratis, si Socrates diffinitionem haberet. Sic ergo patet quod essentia hominis et essentia Socratis non differunt nisi secundum signatum et non signatum. Unde Commentator dicit super VII metaphysicae: Socrates nihil aliud est quam animalitas et rationalitas, quae sunt quiditas eius . De ente et essentia, cap. 1

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aquellos actos que le son posibles por el hecho de ser cuerpo, por el hecho de ser viviente, y por el hecho de ser animal. Cada uno de los actos que estn implicados en la esencia del hombre pero que no se derivan directamente de su racionalidad se asumen en la comprensin de la naturaleza del hombre subordinados a los actos que le son propios segn su racionalidad como diferencia. La observacin de cada uno de los actos concretos que los distintos hombres pueden realizar, ya sea en la experiencia del propio ser o en la observacin del otro, incluye su percepcin, abstraccin, tematizacin y especificacin judicativa. Esta especificacin judicativa que compone o divide las distintas cualidades de los actos que observa segn se presentan a su experiencia posibilita el razonamiento demostrativo que a travs de un delicado anlisis puede concluir en una serie de proposiciones esenciales sobre el ser del hombre segn est ordenado a la operacin. Partamos de la definicin de Santo Toms que hemos presentado anteriormente: naturam significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei.61 Hemos dicho que la naturaleza en el sentido que nos interesa es la esencia en cuanto al principio operativo. ste es su significado propio. Para conocer la esencia del hombre se requiere, entonces, conocer su capacidad de obrar. Debido a que l obra segn su ser, su accin brota y est condicionada por sus potencias, especialmente por su inteligencia en cuanto a determinante de su humanidad. El principio de accin en el hombre es su esencia. Su accin y operacin, al brotar de su esencia, no pueden ser consideradas como entes aislados, autnomos o independientes sino que implican el reconocimiento de su existencia y estabilidad como posibilitacin metafsica de su realizacin y por tanto como principio operativo, es decir, como naturaleza. En este sentido los actos humanos, aquellos que proceden de un principio intrnseco como determinacin racional de su propio movimiento en atencin a un ente en razn de fin, son autodeterminacin.62 No una auto-determinacin absoluta en el sentido de ser una afirmacin creadora

61 Al mismo tiempo tenemos que decir que tales operaciones son posibles en el ente por la esencia que en el caso de las substancias compuestas implica materia y forma: unde nec aliquam operationem habent nisi secundum exigentiam qualitatum activarum et passivarum et aliarum, quibus materia ad formam disponitu Ente et Essentia cap. 3. 62 Decimos que el hombre se auto determina, porque no slo determina su fin y su movimiento en relacin al fin conocido sino que al hacerlo tambin se determina a s mismo en relacin al bien y a su propio bien: Eorum autem quae a principio intrinseco moventur, quaedam movent seipsa, quaedam autem non. Cum enim omne agens seu motum agat seu moveatur propter finem, ut supra habitum est; illa perfecte moventur a principio intrinseco, in quibus est aliquod intrinsecum principium non solum ut moveantur, sed ut moveantur in finem . Ad hoc autem quod fiat aliquid propter finem, requiritur cognitio finis aliqualis. Quodcumque igitur sic agit vel movetur a principio intrinseco, quod habet aliquam notitiam finis, habet in seipso principium sui actus non solum ut agat, sed etiam ut agat propter finem I-IIae q. 6 a. 1 co.

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de posibilidades infinitas, sino una afirmacin de la propia esencia en relacin al bien y por tanto de su humanidad como posibilidad del Bien. Por este motivo, la consideracin de la esencia del hombre como natura in universalis, al tener tambin como su objeto los actos humanos, no se constituye nicamente como un conocimiento especulativo, sino que resulta ser tambin un saber prctico. Este saber terico-prctico al buscar conocer a los actos humanos, ya sea que se consideren segn su relacin al bien propio, ya sea que se consideren segn su relacin al bien comn de la civitas, cae bajo razn de la filosofa moral. De este modo, podemos decir que la filosofa moral se sita dentro del estudio de la metafsica del hombre al considerar los actos humanos en relacin a su naturaleza. No estamos afirmando que la tica se reduzca a la antropologa filosfica, lo que decimos es que se funda en ella, ms an, se funda necesariamente en una metafsica del hombre.63 El conocimiento de la esencia del hombre, requiere conocer, el significado de sus actos en relacin a su existencia individual y comunitaria. Entender al hombre, en cuanto a sujeto libre exige entender el significado existencial de sus decisiones incluyendo las consecuencias e implicaciones metafsicas de stas en relacin a su propio ser y a su identidad. Los actos humanos son accidentes en el hombre, y como tales se rigen por los mismos principios metafsicos que relacionan, de tres modos, a la substancia y al accidente. La primera relacin entre substancia y accidente64 nos indica que los actos humanos subsisten en el sujeto, en la substancia humana. A causa de esto no pueden comprenderse fuera de este contexto, sus actos no son sino en s mismo, y como tales son suyos, no slo obra suya, o mejor dicho son parte de s. El segundo modo de relacin entre substancia y accidente nos indica que los actos humanos son causados por la substancia, y dado que el efecto necesariamente debe de ser proporcionado a la causa, los actos humanos brotan de su esencia y no son sino los que su esencia le permite causar. La tica no puede olvidarse de estos prembulos metafsicos. Cuando estudia los actos humanos segn su bondad y su maldad,65 no puede olvidar que tales actos son en el hombre y como tal su bondad y

63 Para un desarrollo extendido de esta idea consultar los captulos III, El fin ltimo del hombre: la glorificacin de Dios y la beatitud, IV, El objeto formal de la voluntad y el origen del problema moral, y V, La actividad humana considerada en su esencia psicolgica, la libertad, la personalidad y la cultura, de la obra Los fundamentos metafsicos del orden moral, de Don Octavio Nicols Derisi. 64 a) La sustancia es sustrato del accidente, en cuanto le da el ser; b) La sustancia es causa de aquellos acc identes que derivan de ella misma: c) La sustancia tiene una capacidad pasiva de recibir el ulterior perfeccionamiento que le confieren los accidents. Melendo, T. Alvira, T. Clavell, L. Metafsica, p.61 65 bonitas vel malitia actus maxime consideratur in doctrina morum I-IIae q. 18 a. 3 arg. 2

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su maldad estn siempre en relacin a su modo de ser, a lo que le compete segn su esencia, a la ley de su naturaleza. El bien del hombre se entiende, entonces, desde la perspectiva de su propia naturaleza. El bien o los actos buenos sern aquellos que lo perfeccionen en su existencia individual y poltica segn las posibilidades de su esencia, y los actos malos sern aquellos que lo priven de la perfeccin que le compete segn su naturaleza. Estas consideraciones se refieren, siempre, al hombre de carne y hueso que acta y que decide, pero lo hacen a modo de proposiciones universales, es decir, implicando a todos y cada uno de los hombres. De ah que cuando decimos mentir es un mal para el hombre nos movemos en el terreno de la natura in universalis, en cuanto a que a de su esencia como principio operativo que lo ordena naturalmente a la verdad se sigue la inclinacin prctica a rechazar el error y la mentira y la formulacin de una tica de la verdad. Sin embargo, cuando decimos, Judas traicion a su maestro lo hacemos considerando cada una de las proposiciones universales propias de la tica, como la siguiente Traicionar a un amigo es un mal para el hombre, y, al mismo tiempo, no olvidamos que tales consideraciones ticas se concretizan en el singular y en sus actos singulares que son de suyo contextualizadas e implican en su anlisis el conocimiento del caso en todas sus perspectivas.66 La tercera relacin entre substancia y accidente nos indica que los actos humanos perfeccionan al hombre. Cada uno de sus actos lo perfeccionan segn su naturaleza y segn las posibilidades de su naturaleza, conducindolo a travs de los distintos bona secundum quid hacia su perfeccin personal, a su bien en sentido absoluto, a su bonum simpliciter. La perfeccin que los accidentes realizan en la substancia, se efecta siempre en el suppositum y, por lo tanto, implica la consideracin de su singularidad. En este nivel, slo se teoriza universalmente cmo los actos humanos perfeccionan al hombre, primero, por actualizar sus potencias y conducirlas hacia su fin, y, segundo, por desarrollar en ellos disposiciones operativas que perfeccionando su singularidad los vinculan de modo estable al bien propio. Esta consideracin da pie, al estudio de las virtudes y de los vicios, en sentido universal. As, cuando decimos la templanza es una virtud especial que pone freno al deseo en el hombre de lo que lo atrae con ms fuerza67 hacemos un juicio que cae bajo razn de la tica, que se

66 Et ideo quaecumque conditiones sunt extra substantiam actus, et tamen attingunt aliquo modo actum humanum, circumstantiae dicuntur. Quod autem est extra substantiam rei ad rem ipsam pertinens, accidens eius dicitur. Unde circumstantiae actuum humanorum accidentia eorum dicenda sunt I-IIae q. 7 a. 1 co. 67 II-IIae, q. 141 a. 2 co.

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fundamenta en la metafsica del hombre, y que se refiere en cierto sentido a todos y cada uno de los hombres, y, por lo tanto, se constituye como una consideracin de la natura humana in universalis.

2.1.5 El conocimiento de la esencia del hombre como natura in singularis. En la antropologa tomista, se pueden encontrar algunas referencias a una primera naturaleza y a una segunda naturaleza.68 Con la primera naturaleza se considera la esencia humana en la integracin de las posibilidades reales de su operacin. Esta es la natura in universalis de la que hemos hablado. La segunda naturaleza implica, obviamente, aquellas posibilidades de operacin que brotan de su humanidad y que son comunes a la especie, pero se les considera individualizadas, como las posibilidades reales de operacin que brotan de la singularidad segn los hbitos operativos que lo disponen a la realizacin de ciertos actos. Esta segunda naturaleza est presente en cada uno de los individuos, como una cierta inclinacin a realizarse o perfeccionarse segn ciertos actos. Cuando tales actos lo conducen al bien de s mismo y a su propia perfeccin, tales actos generan los hbitos operativos llamados virtudes,69 y cuando lo privan de su propio bien se le llaman vicios. Al final del apartado anterior nos hemos referido a estas disposiciones operativas que se dan siempre en el individuo aunque lo hemos hecho de modo universal. En este punto, decimos que la natura in singularis es la perfeccin realizada que los actos humanos han generado en el individuo humano desarrollando una cierta estabilidad metafsica que le permite alcanzar ms pronto su fin y su propia perfeccin, ya sea la verdad que perfecciona el entendimiento o el bien que perfecciona sus apetitos.70 Cuando nos referimos a un singular humano como hombre virtuoso y hacemos referencia

68 Dicitur autem virtus moralis a more, secundum quod mos significat quandam inclinationem naturalem, vel quasi naturalem, ad aliquid agendum. Et huic significationi moris propinqua est alia significatio, qua significat consuetudinem, nam consuetudo quodammodo vertitur in naturam, et facit inclinationem similem naturali . Manifestum est autem quod inclinatio ad actum proprie convenit appetitivae virtuti, cuius est movere omnes potentias ad agendum, ut ex supradictis patet. Et ideo non omnis virtus dicitur mora lis, sed solum illa quae est in vi appetitiva I-IIae q. 58 a. 1 co. 69 Respondeo dicendum quod virtus humana est quidam habitus perficiens hominem ad bene operandum . Principium autem humanorum actuum in homine non est nisi duplex, scilicet intellectus sive ratio, et appetitus, haec enim sunt duo moventia in homine, ut dicitur in III de anima. Unde omnis virtus humana oportet quod sit perfectiva alicuius istorum principiorum. Si quidem igitur sit perfectiva intellectus speculativi vel practici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis, si autem sit perfectiva appetitivae partis, erit virtus moralis. Unde relinquitur quod omnis virtus humana vel est intellectualis vel moralis I-IIae q. 58 a. 3 co. 70 Y de este principio brota la clasificacin clsica de virtudes intelectuales y virtudes morales. Las virtudes intelectuales son aquellas que perfeccionan el entendimiento disponindolo con mayor facilidad hacia la verdad como su bien y las

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explcita a l, entonces, nos referimos a su natura in singularis, a su segunda naturaleza en cuanto a la perfeccin que segn su modo de ser singular ha alcanzado por el ejercicio de sus facultades. As, cuando decimos Jos era un varn justo nos referimos a que la humanidad realizada en l se dispona fcilmente hacia los actos de justicia y stos caracterizaban su vida. Cuando nos referimos al singular humano tenemos que tener en cuenta, siempre, que la costumbre, la mos, que se constituye a travs de la repeticin de los actos desarrolla en l la segunda naturaleza de la que hemos hablado, y sta, sin ser definitiva, pues siempre puede cambiar por el ejercicio constante de la libertad que ordena a la primera naturaleza hacia otro tipo de comportamientos, est intrnsecamente vinculada tanto a cada uno de sus actos sucesivos como a su personalidad.71

2.1.6 El conocimiento de la esencia del hombre como substancia segunda El conocimiento de la esencia del hombre como substancia segunda requiere considerar al hombre desde una perspectiva total e integral. Es decir, segn todos los aspectos formales y materiales que han de ser observados, abstrados, sealados y separados a travs de juicios que componiendo y dividiendo permitan, mediante los razonamientos demostrativos que sean pertinentes, concluir, integrando cada una de las partes, en una comprensin general del ser del hombre. En las substancias compuestas se manifiesta que no slo los aspectos formales son definitivos en la constitucin del ente segn s mismo, sino tambin los materiales. Por este motivo la esencia en los entes compuestos significa justamente aquel compuesto de materia y forma. Significat id quod ex materia et forma compositum est.72 Con esta intencin se suele utilizar el trmino ousia, sealando con l la condicin de unidad y de subsistencia del compuesto.

virtudes morales son aquellas que perfeccionan la voluntad y los dems apetitos disponindolos hacia el bien que les compete. 71 Sobre este tema se hablar con mayor amplitud en el siguiente captulo. 72 Et huic consonat verbum Boethii in commento praedicamentorum, ubi dicit quod usia significat compositum. Usia enim apud Graecos idem est quod essentia apud nos, ut ipsemet dicit in libro de duabus naturis. Avicenna etiam dicit quod quiditas substantiarum compositarum est ipsa compositio formae et materiae . Commentator etiam dicit super VII metaphysicae: natura quam habent species in rebus generabilibus est aliquod medium, id est compositum ex materia et forma. Huic etiam ratio concordat, quia esse substantiae compositae non est tantum formae nec tantum materiae, sed ipsius compositi Ente et essentia cap.1

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Segn est consideracin de la esencia es necesario predicar de la esencia del hombre los aspectos materiales. Cuando se implica la materia en la esencia del hombre, no se toma la materia quantitate signata, que es principio de individuacin, sino la materia no determinada.73 En la consideracin de la esencia del hombre no se toman estos huesos y esta carne que son propios de un individuo de la especie, sino se toma carne y huesos que es propio de la especie. Por otro lado, Toms concibe a la ousia no como una unidad substancial esttica y acabada, sino, por el contrario, como un compuesto dinmico participando continuamente del actus essendi y movindose constantemente segn las posibilidades de su ser hacia la propia perfeccin y el propio bien. En este sentido, el movimiento en la ousia es constitutivo de su propia naturaleza y por tanto tambin la referencia al tiempo. Todo ente que posee el ser sin ser el ser, se mueve en atencin a sus potencias hacia su bien en razn de fin, hacia su propia perfeccin. Tal movimiento pone en relacin al ente en el ser que fue, y que contina siendo,74 con el ser que es y con el que ser, segn los movimientos posteriores. La percepcin que tenemos de tal movimiento segn el antes y el despus75 nos permite considerar al ente como substancia en su calidad de temporal, no slo porque haya tenido un inicio y posiblemente tendr un fin, sino porque en su dinmica existencial est de suyo el movimiento. En el hombre tal consideracin esencial es imprescindible. No slo porque nos obliga a decir que el hombre es un ser temporal e histrico sino porque su esencia que se realiza en un singular se desarrolla necesariamente en el tiempo y tal desarrollo es esencial a su humanidad.

73 Haec autem materia (materiam signatam quae sub determinatis dimensionibus consideratur) in definitione hominis, inquantum est homo, non ponitur, sed poneretur in definitione Socratis, si Socrates definitionem haberet. In definitione autem hominis ponitur materia non signata; non enim in definitione hominis ponitur hoc os et haec caro, sed os et caro absolute, quae sunt materia hominis non signata. De ente et essentia 32. 74 En el caso de las substancias libres, este principio constituye el fundamento metafsico de la historicidad, en el nexo del pasado con el presente: En una consideracin cronolgica, acto equivale a ser ya, potencia a no ser todava. Lo histrico es propiamente ser todava. Est fuera del no ser de la potencia, y fuera del ya del acto: participa del todava de la potencia y del ser del acto. El pasado simple es un no ser ya. El ser histrico permanece: no es un puro pasado. El pasado histrico, en cuanto pasado, es un no ser ya; pero en cuanto a histrico, es un ser todava. En tanto que no es ya se opone al acto, y en tanto que es todava se opone a la potencia. Participa del ser y del no ser. Formalmente tomado, lo histrico equivale a la permanencia de un pasado en la actualidad de un presente. Cruz, Juan, Filosofa de la historia, p. 88 75 Respondeo dicendum quod, sicut in cognitionem simplicium oportet nos venire per composita, ita in cognitionem aeternitatis oportet nos venire per tempus; quod nihil aliud est quam numerus motus secundum prius et posterius . I q. 10 a. 1 co.

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2.1.7 El conocimiento de la esencia del hombre como ousia in singularis: Hipstasis. Santo Toms seala que la esencia del hombre y la esencia de Scrates no difieren sino en que la primera es no determinada y la segunda determinada. Esta diferencia es real y significativa. Aunque la pregunta filosfica sobre la esencia del hombre, Qu es el hombre? No requiere necesariamente la respuesta a la pregunta por la esencia de Scrates, es necesario detenerse reflexivamente sobre los elementos nicos que estn implicados en la cuestin. Es claro que ante cualquier otra substancia difcilmente podemos plantearnos este problema gnoseolgico: la singularidad es ms relevante que la universalidad, y al mismo tiempo ms inaccesible. 76 Si queremos conocer la esencia de Scrates, y preguntamos Qu es Scrates? Fcilmente podemos decir: Scrates es un hombre. La respuesta es verdadera pero incompleta. Scrates no es slo un hombre, sino que es ante todo Scrates. Anlogamente a lo que sucede con los predicables, en los que difcilmente podemos conocer con rigor la esencia de la especie sino por lo determinante y lo determinable (la diferencia y el gnero) conocer la esencia de alguien implica conocer la esencia indeterminada (lo humano) y su diferencia o determinacin.77 Desde el punto de vista gnoseolgico el conocimiento de la esencia determinada de un hombre, es decir, el conocimiento de la esencia de alguien implica varias dificultades. Conocer la esencia de alguien requiere conocer la esencia del hombre como universal y lo determinante de ese alguien respecto a la esencia universal. Para ello es necesario recorrer un doble camino, el del conocimiento del universal por el singular y el del conocimiento del singular desde el universal. La esencia universal del hombre es conocida slo a travs del encuentro gnoseolgico con algunos hombres, siempre particulares, y por tanto esencias determinadas. Es decir, la esencia del hombre es cognoscible a travs de la consideracin abstractiva de los particulares. Sobre este proceso hemos hablado ampliamente en el captulo anterior. En la experiencia se da primero el encuentro con el singular y despus la abstraccin del universal. A la esencia no determinada a la que hemos llamado

76 Aunque lo inteligible es inteligible por su ser, y en sentido ontolgico, tiene mayor ser el singular que el universal, parece ser que el conocmiento del singular humano es menos accesible segn las capacidades de la inteligencia humana. 77 Similiter si unitas esset de ratione eius, tunc esset una et eadem Socratis et Platonis nec posset in pluribus plurificari. Alio modo consideratur secundum esse quod habet in hoc vel in illo, et sic de ipsa aliquid praedicatur per accidens ratione eius, in quo est, sicut dicitur quod homo est albus, quia Socrates est albus, quamvis hoc non conveniat homini in eo quod homo. Haec autem natura duplex habet esse, unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque consequuntur dictam naturam accidentia. De ente et essentia, cap. 2

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substancia segunda se refiere, precisamente, con la consideracin universal o abstracta de la esencia de una substancia primera. Lo verdaderamente real es la substancia primera, mientras que la substancia segunda es en el intelecto y en la substancia primera en cuanto a que participa de la especie que es universal. Conocer la esencia de alguien, requiere, conocer al individuo como ousia determinada. Es necesario conocer lo determinante y definitivo de su individualidad. Es el conocimiento de la substancia en s misma, tal cual es en su realizacin concreta, con sus notas particulares y en toda su singularidad, es decir, individualizada. Esta substancia individualizada toma el nombre de hipstasis.78 La hipstasis significa la substancia individualizada y sus accidentes como una unidad existencial en la que los accidentes participan del acto de ser de la substancia, la perfeccionan e individualizan. Conocer la hipstasis no slo implica el conocer la esencia de la que participa el singular como hipstasis, sino el conocer los rasgos particulares y definitivos de su individualidad. Conocer los rasgos definitivos de la individualidad humana representa grandes dificultades. Por un lado nos enfrentamos con la particularidad del conocimiento del singular en cuanto singular. La mente humana conoce ordinariamente el objeto abstrayendo sus notas particulares. El singular es la fuente del conocimiento del universal, pero se conoce por abstraccin al universalizarlo.

Despus de que se ha abstrado el concepto se pueden predicar juicios sobre l, ya sea que se refieran a sus aspectos universales o a sus aspectos singulares. An as, los juicios del singular en cuanto a singular requieren un segundo movimiento intelectual. El conocimiento del singular es indirecto.79 El hombre conoce el singular indirectamente y como por cierta reflexin volviendo a las representaciones imaginarias en las que entiende la especies inteligibles. Recapitulando, el singular percibido permite, primero, conocer el universal por la abstraccin. Despus permite conocer por la specie intelligibile, y, como por cierta reflexin volviendo a la representacin, que este objeto que es esto (universal), es distinto del resto de los estos (universal) y
78 Unde etiam convenienter individua substantiae habent aliquod speciale nomen prae aliis, dicuntur enim hypostases , vel primae substantiae. I q. 29 a. 1 co. 79 Singulare in rebus materialibus intellectus noster directe et primo cognoscere non potest. Cuius ratio est, quia principium singularitatis in rebus materialibus est materia individualis , intellectus autem noster, sicut supra dictum est, intelligit abstrahendo speciem intelligibilem ab huiusmodi materia. Quod autem a materia individuali abstrahitur, est universale. Unde intellectus noster directe non est cognoscitivus nisi universalium . Indirecte autem, et quasi per quandam reflexionem, potest cognoscere singulare, quia, sicut supra dictum est, etiam postquam species intelligibiles abstraxit, non potest secundum eas actu intelligere nisi convertendo se ad phantasmata, in quibus species intelligibiles intelligit, ut dicitur in III de anima. Sic igitur ipsum universale per speciem intelligibilem directe intelligit; indirecte autem singularia, quorum sunt phantasmata. Et hoc modo format hanc propositionem, Socrates est homo. I q. 86 a. 1 co.

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es as (particular) Este proceso es indirecto y se realiza mediante un acto de conocimiento que requiere volver al fantasma y confrontarlo con la especie (convertendo se ad phantasmata). El conocimiento del singular que requiere volver sobre el fantasma, no slo es siempre indirecto, sino que tambin es siempre parcial. En este sentido, se dice que es posible conocer algunos aspectos del singular como determinantes de su individualidad en la especie, pero no todos los aspectos de su unicidad. Sealar el principio de individuacin, la materia sealada, y su relacin con el resto de los accidentes que determinan a la substancia en su ser nico como substancia primera, no es suficiente para conocer lo propio del individuo. Analticamente se dice que la hipstasis en las substancias compuestas se compone de la esencia como ousia (que implica forma y materia no sealada) y de la materia sealada. El principio de individualidad, segn lo que hemos mencionado hasta este momento, es la materia quantitate signata, y a travs de sta inhieren en la substancia el resto de los accidentes como constitutivos de la unicidad de la hipstasis. Conocer todos los aspectos particulares del singular implicara conocer con precisin y perfeccin la totalidad de sus accidentes, no slo del accidente de cantidad. Este sera un conocimiento omni-comprehensivo.80 Por otro lado el decir que el singular es cognoscible indirectamente nos lleva a reconocer que el modo a travs del que predicamos sobre l es distinto al modo en el que normalmente conocemos. Por eso algunos tomistas han dicho que el singular como tal es inefable, no porque no sea posible en absoluto predicar algo sobre l, sino porque aunque se predique algo con propiedad sobre l, al predicarlo se predica in universalis, de tal modo que lo predicado es posible predicarlo de otro, y de este modo se anula la singularidad. En este sentido, el conocimiento recae sobre la esencia especfica presente en el sujeto (no determinada), y no sobre los caracteres que la individan. El conocimiento del singular en el hombre, segn lo dicho anteriormente, no es comprensivo, ni es directo, es siempre parcial e indirecto. Al no poder conocer con perfeccin la esencia determinada de una hipstasis, cualquiera que sea, difcilmente se puede conocer la esencia de lo determinante del particular respecto de la esencia universal de la que participa. Ms an, tratndose del hombre, este problema cobra una particular relevancia, por encontrarse en l un tipo nico de accidentes que perfeccionan a su substancia radicalmente, los actos humanos. El conocimiento del significado preciso

80 Conocimiento comprehensivo: Si representa todo lo que hay de cognoscible en el objeto Hctor Rogel, Apuntes de lgica menor, P.3

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de los actos libres en la auto-determinacin del sujeto individual es un problema que para nuestro inters, merece una especial atencin.

2.2.1 El conocimiento Discursivo de la esencia del hombre. El logos. Como hemos visto en cada uno de los casos, el mtodo que posibilita el conocimiento de la essentia homini in universalis es mediato y discursivo. Parte de la experiencia del hombre concreto, en la interioridad, y en la alteridad, atravesando un largo camino de reflexin. Toms de Aquino seal, ciertamente, que el alma se conoce a s misma no slo

discursivamente sino tambin intuitivamente, por su sola presencia.81 Sin embargo, ambos conocimientos, el discursivo y el intuitivo, parten de la experiencia de lo humano, en la que el alma se conoce a s misma por su acto de conocer. En el primer caso sometiendo al juicio de la inteligencia la pregunta sobre el alma y su naturaleza, y, en el segundo caso, reconociendo intelectualmente su presencia, conociendo que conoce. Tratndose de actos de conocimiento distintos tienen distintas posibilidades en el conocimiento de la esencia del hombre.

2.2.2 El Mtodo intuitivo en el conocimiento de la esencia del hombre. El nous. El conocimiento intuitivo que el hombre tiene de s, sin mediacin del discurso, apenas da cuenta de su existencia (del Yo) en la conciencia de su presencia, ms no da cuenta de su esencia. En primer lugar no lo hace en el sentido de la essentia in universalis pues no le aporta intuitivamente, directa y sin mediacin alguna el quid de su propio ser, qu soy yo? Esta labor se realiza ordinariamente en el hombre por la mediacin de los sentidos, del pensamiento, y del lenguaje. El conocimiento intuitivo, por otro lado, si que le indica su distincin con respecto a los dems entes del mundo que se le presentan. No le permite una visin intelectual directa de lo que es el hombre pero s una consideracin intelectual de su ser como distinto del resto de los entes, y como distinguido de los otros entes, en el sentido de que percibe, sin mediacin, la

81 Non ergo per essentiam suam, sed per actum suum se cognoscit intellectus noster . Et hoc dupliciter. Uno quidem modo, particulariter, secundum quod Socrates vel Plato percipit se habere animam intellectivam, ex hoc quod percipit se intelligere. Alio modo, in universali, secundum quod naturam humanae mentis ex actu intellectus consideramus... Est autem differentia inter has duas cognitiones. Nam ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit seipsam. Et ideo dicitur se cognoscere per suam praesentiam. Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit eius praesentia, sed requiritur diligens et subtilis inquisitio. S. Th. I, Q. 87, art. 1.

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excelencia y la singularidad de su quid. Se conoce como un aliquis, pero el quid sum? con sus notas esenciales caractersticas lo conoce a travs de la mediacin del logos. El conocimiento intuitivo que el hombre puede tener de s, tampoco da cuenta de su essentia in singularis, puesto que no le aporta, directa y sin mediacin alguna el quid de su personalidad quin soy yo? No le permite una visin intelectual directa de quin es l, (quis sum ego?) considerando tal visin como la captacin perfecta de su singularidad en todas las perfecciones que lo hacen ser l y no otro. Sin embargo si le permite una consideracin intelectual de su ser como propio, pues esta intuicin es, ante todo, como hemos dicho conciencia del yo, y en este sentido le aporta el conocimiento de su ser como nico en el mundo, y como algo autnticamente suyo.82 Sobre la esencia in sigularis de un hombre de carne y hueso con nombre y apellido que acta y que decide, se puede predicar algo, un aliquid con veracidad, adecuado a la realidad de tal persona, pero esto ser siempre segn logos, mediado por el discurso que implica pensamiento y lenguaje, y no segn nous que aunque implicara conocimiento comprehensivo de todas y cada una de las perfecciones del sujeto sera incomunicable en el sentido de que al comunicarse se mediara por el discurso y por tanto dejara de ser intuitivo. La essentia homini in universalis se conoce, entonces, ordinariamente, segn el razonamiento y el discurso. La essentia homini in singularis se conoce, tambin, a travs de esta mediacin adems de la mediacin del convertendo ad phantasmata. Su comprensin del singular es muy limitada, primero porque el lenguaje est constituido universalmente segn lo que hemos dicho y segundo porque la predicacin siempre hace referencia a un aspecto por separado del ser, a un aspecto secundum quid y la consideracin del singular en cuanto singular requiere la consideracin de su totalidad, simpliciter. En este sentido decimos tericamente dos cosas: Primero que el conocimiento de la essentia homini in singularis, es posible mediante el razonamiento discursivo aunque ste siempre ser parcial y universalizante; Segundo, que sera ms adecuado segn la naturaleza del singular humano ser conocido mediante una intuicin perfecta y omnicomprehensiva, si es que sta es posible.83

82 No se trata de un cogito ergo sum, en el sentido de la elaboracin de un cierto argumento metafsico que pueda garantizar la existencia del yo a travs de una premisa, cogito, que sustente clara, distinta e infaliblemente la conclusin, existo. Se trata ms bien de la constatacin existencial de un hecho, el alma se reconoce a s misma como existente por su sola presencia y en este reconocimiento inmediato conoce que conoce. 83 Podemos decir que ningn hombre puede conocer a la perfeccin a otro hombre, ni siquiera a s mismo. Sin embargo, esta idea nos permite establecer un vnculo con las verdades de la fe, en las que Dios se presenta como el nico que conoce realmente al hombre, que le muestra quin es, que le tiene preparado a cada uno un nombre nuevo, que slo

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Es justo sealar que la intuicin, en el conocimiento de la esencia del hombre, juega un papel importante en el conocimiento del singular humano, no slo en el reconocimiento del yo (que ya ha sido sealado), sino de modo especial en el conocimiento del otro en cuanto a sujeto nico. Es decir, la intuicin representa un paso decisivo en el conocimiento del hombre, especficamente en el reconocimiento del modo nico de la existencia humana en su singularidad personal. Frente al conocimiento de otras substancias primeras el conocimiento de un hombre se presenta a la experiencia intuitivamente, siempre como una ousia que se realiza con una existencia esencialmente distinta a las dems. No es necesario, en este punto, que se repare discursivamente sobre el modo en que la substancia humana se individualiza hasta llegar a los conceptos de persona y personalidad como lo haremos ms adelante para reconocer que, intuitivamente, con una sola mirada, se percibe al hombre como portador de una unicidad incomparable respecto al resto de las substancias. Corresponde a la inteligencia en su uso discursivo el clarificar qu es esta nota esencial que en el hombre es percibida intuitivamente y que tiene que ver con la dignidad del individuo humano. Podramos objetar en favor del conocimiento intuitivo y en perjuicio del discursivo, que el itinerario discursivo tiene como fin la contemplacin y por tanto el cese del discurso en la consideracin de la verdad necesaria alcanzada. A esta objecin tendramos que conceder la

premisa, ms no la primaca de la intuicin frente al discurso como conclusin. Responderamos que la consideracin de las verdades contempladas sobre el ser del hombre es posible por el razonamiento, ms an, por el camino de la abstratio, separatio y demostratio, que ha sido sealado. Esa mirada contemplativa aunque es el fin y por tanto el descanso del apetito, necesita la mediacin del logos y no corresponde propiamente al nous en cuando a contemplacin de lo que es evidente por s, sino que correspondera ms bien a la contemplacin de la conclusin que por el razonamiento ha demostrado su evidencia.

l conoce, y que en virtud de estas consideraciones slo l puede juzgar al hombre, pues l conoce el corazn de cada hombre.

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2.3 La diligens et subtilis inquisitio de Toms. Para alcanzar sabidura respecto al conocimiento de la essentia homini in universalis y mediante esta comprender la esencia de alguien, al menos parcialmente, es necesario que la naturaleza humana sea considerada en s misma a travs de una diligens et subtilis inquisitio. 84 Esta diligens et subtilis inquisitio no se orienta solamente hacia el conocimiento de la essentia homini in universalis, sino que dispone al hombre hacia el conocimiento de cada hombre, tambin en su singularidad. Hemos establecido las posibilidades del discurso en el mbito de la essentia in universalis y al mismo tiempo las hemos limitado, sin anularlas, en el mbito de la essentia in singularis. Partiendo de estas consideraciones podemos limitar los alcances de una cierta antropologa filosfica. Cuando emprendemos la diligens et subtilis inquisitio a travs de una reflexin profunda sobre lo que soy yo y cada uno de los que son como yo, realizamos, tambin, aunque indirectamente una reflexin seria, profunda y cautelosa, que tomando como punto de partida los resultados del logos de la primera bsqueda puede decir algo sobre un singular humano. La necesaria inquisitio que ha sido sealada es el arduo trabajo de Toms en el Tratado del Hombre. Inquisitio que por otro lado desborda las pretensiones de comprensin de lo que es el hombre, pues se integra en un esfuerzo ms amplio, una inquisitio que busca comprender qu es el ser, qu es la realidad, e incluso quid est Deus? Desde esta Inquisitio general y teolgica, Toms vuelve sobre la pregunta sealada Quid sum ego? que implica tanto la reflexin sobre su naturaleza como sobre su individualidad y que en cierto sentido no puede ser resuelta sin esta perspectiva ms amplia. A ste respecto, podemos afirmar que la obra filosfico-teolgico de Toms contenida en el Tratado del Hombre est orientada, discursivamente, en principio, hacia el conocimiento de la essentia homini in universalis, e intencionadamente al conocimiento de la essentia in singularis. En este sentido podemos decir que la antropologa de Toms no es en s misma ni esencialistas ni racionalistas sino que se dirige hacia el individuo humano, segn sus posibilidades y medios, es decir segn su modo de conocer, discursivo y universal. Da una respuesta a la existencia individual del
84 Sed ad secundam cognitionem de mente habendam, non sufficit eius praesentia , sed requiritur diligens et subtilis inquisitio. Unde et multi naturam animae ignorant, et multi etiam circa naturam animae erraverunt. Propter quod Augustinus dicit, X de Trin., de tali inquisitione mentis, non velut absentem se quaerat mens cernere; sed praesentem quaerat discernere, idest cognoscere differentiam suam ab aliis rebus, quod est cognoscere quidditatem et naturam suam. I q. 87 a. 1 co.

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hombre, desde su modo de existir, nunca pretendiendo agotar las posibilidades de su singularidad especialmente en sus actos y decisiones, aunque si pretendiendo entenderlas tambin a modo universal.

2.3.1 Mtodo Descendente. Desde el punto de vista metodolgico, el mtodo de exposicin de la essentia in universalis homini elegido por Toms en el Tratado del Hombre no es fenomenolgico.85 No se parte de lo inmediato y evidente para llegar ascendentemente a su esencia como su causa. La exposicin temtica es descendente. Supone que han sido conocidos los principios ms altos de la esencia del hombre a travs de la experiencia humana concreta. Las demostraciones estn implicadas en las discusiones propias de las cuestiones, pero no en la estructura temtica que parte del alma hasta llegar al acto descendentemente. Una explicacin ascendente, fenomenolgica, sera la que partiera de los actos humanos en cuanto a vivencias subjetivas que se aparecen a la conciencia. La reflexin causal sobre la vivencia llevara a reconocer el acto que la constituye. De los actos como realidades que provienen de alguna causa se concluye la necesidad de una facultad. De la existencia de distintas facultades se concluye la necesidad de una substancia que sea capaz de permanecer y obrar a travs de un cierto tipo de potencias. El alma sera lo ltimo conocido. Esta reflexin en Santo Toms es condicin de la exposicin y es el fundamento de la mayora de sus demostraciones. Sin embargo es un trabajo previo a la exposicin sistemtica. La exposicin de Toms es descendente, parte de los principios metafsicos que componen al hombre hasta llegar a sus accidentes, sus actos y operaciones.

85 No quiere decir, que no se proceda fenomenolgicamente, sino que la forma de exponer sigue un esquema distinto. El esquema general de la suma parte de la existencia de Dios a su esencia, de su esencia a su obrar. Al tratar de su obrar se refiere a la creacin y por tanto a Dios como creador, empezando por las criaturas espirituales siguiendo por el cosmos y terminando con el hombre. Terminando el tratado del hombre, se contina con la tica en dnde se trata al hombre en relacin a su fin, que es Dios. Finalmente se concluye con la Cristologa y la Eclesiologa, que hacen posible al hombre alcanzar la bienaventuranza. Por este motivo algunos autores tomistas han considerado el esquema general de la Suma, como un esquema de Exitus-Reditus, en el que la totalidad de la realidad se explica desde Dios, primero saliendo de l, y despus regresando a l. El esquema entonces del Tratado del Hombre sigue este esquema general, de lo ms perfecto a lo menos perfecto, tratando de comprender lo ms perfecto a travs de lo menos perfecto.

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2.4 Conclusiones Mediante estas distinciones fundadas en el pensamiento mismo de Toms presentamos una comprensin profunda del Hombre, dirigida hacia los hombres en concreto y enmarcada en la dinmica de su realizacin. El inters del filsofo es conocer y comprender el ser, tanto el que se presenta inmediatamente a su experiencia, como el que se presenta mediado por el discurso racional. El ser del hombre es siempre singular y es a este ser al que deseamos conocer. Sin embargo, nos vemos en la necesidad de hablar de su ser in universalis por motivo de la naturaleza del entendimiento humano. Al tener como modo propio de conocer la abstraccin, que no es un fin sino un medio valiossimo pero limitado, conocemos queriendo comprender al ente real, a la substancia primera, que es siempre singular, pero nos enfrentamos con la dificultad de que a tal ente lo conocemos universalizndolo. En la antropologa abstraemos movidos por el profundo deseo de comprender a tal o cual substancia humana que se nos presentan cotidianamente en la experiencia, incluyendo la propia. Pero al hacerlo sta se nos escapa. Este procedimiento es necesario, pues aunque por intuicin, sin la necesidad de ningn razonamiento, distinguimos nuestro propio ser por su sola presencia, y el de los otros en cuanto a semejantes en su modo de ser a nuestro propio ser, lo hacemos en cuanto al reconocimiento de su existencia, ms no en cuanto al conocimiento profundo de su esencia segn lo que hemos dicho. La inteligencia del hombre tiene que esforzarse para ascender a travs de un proceso diligente y arduo, que implica sucesivos movimientos, discerniendo rigurosamente lo propio de las esencias que pretende conocer. Este proceso nunca llega a agotar su objeto o a conocerlo absoluta y perfectamente. El conocimiento humano de las esencias, puede ser siempre complementado con nuevos juicios y nuevas formulaciones y esto ampla la bsqueda de la verdad en sus posibilidades. La verdad se nos presenta alcanzable y al mismo tiempo fugaz, y en esta dinmica es posible redescubrirla siempre.86 Concluimos este captulo asegurando la posibilidad y la necesidad de conocer la essentia homini in universalis a travs de una modesta diligens et subtilis inquisitio y dejamos abierta para el captulo

86 ... cognitio nostra est adeo debilis quod nullus philosophus potuit unquam perfecte investigare naturam unius muscae: unde legitur, quod unus philosophus fuit triginta annis in solitudine, ut cognosceret naturam apis. In Symbolum Apostolorum, Proemium.

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posterior la reflexin del conocimiento de las particularidades que el modo de individuacin en el hombre implican para la essentia in universalis homini.

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CAPTULO III DE LA REALIZACIN INDIVIDUAL DE LA ESENCIA HUMANA

La persona humana. Cuando el individuo substancial es un ser racional, capaz de obrar por s mismo y de responder por sus actos, la hipstasis es llamada persona.87 La persona es una hipstasis en cuanto a substancia individualizada y actualizada, dinmica por la relacin entre esencia y acto de ser, pero distinta del resto de las hipstasis por su racionalidad y subjetividad. La persona es una substancia individualizada que es sujeto de pensamiento y de acciones libres, capaz de determinarse y de ser en cierto sentido quien quiera ser. No puede ser lo que quiera ser, pero si quin quiera ser.88 El hablar de persona humana implica hablar de substancia primera, y por lo tanto, aunque las reflexiones sobre la persona, abarquen los rasgos universales de la esencia del hombre, se refieren siempre a su realizacin concreta. La consideracin del hombre como persona justifica metafsicamente, segn lo hemos mencionado anteriormente, el que se le considere aliquis y no aliquid. El hecho de que ser persona es ser siempre alguien, revela su particular modo de individuacin, l no es slo un ente concreto y subsistente con una esencia comn a la especie e individual en cuanto a que posee un acto propio incomunicable, sino que tambin es siempre un sujeto libre, consciente de su identidad nica. El hombre tiene, en cuanto a la dimensin personal de su ser, una identidad existencial especfica, que, sin agotar las posibilidades de la esencia humana de la que participa y fundndose en ella, la expresa de formas siempre nuevas y diversas.

87 Sed adhuc quodam specialiori et perfectiori modo invenitur particulare et individuum in substantiis rationalibus, quae habent dominium sui actus, et non solum aguntur, sicut alia, sed per se agunt, actiones autem in singularibus sunt. Et ideo etiam inter ceteras substantias quoddam speciale nomen habent singularia rationalis naturae. Et hoc nomen est persona. Et ideo in praedicta definitione personae ponitur substantia individua, inquantum significat singulare in genere substantiae, additur autem rationalis naturae, inquantum significat singulare in rationalibus substantiis. I q. 29 a. 1 co. 88 El hombre se determina sobre la base de su naturaleza, pero al haber en l un principio de indeterminacin que anula la necesidad propia de los entes que no se determinan a s mismos segn su fin, se abre para el ejercicio de su libertad una gran rama de posibilidades: Slo porque el hombre ya en su propia esencia est libre de la vinculacin a la naturaleza [necesidad] y librado a la apertura de su conducta, se realiza en un horizonte ms vasto y hasta ilimitado, que le est patente y que slo es posible en el conocimiento espiritual, nica y exclusivamente por eso es tambin posible la concreta libertad de eleccin con la que siempre de nuevo tenemos que decidirnos por los valores y posibilidades de nuestra existencia Coreth, Emerich, Qu es el hombre? Esquemas de una antropologa filosfica, p. 140.

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En este sentido, el conocimiento del hombre como persona segn la definicin de Boecio, individuae substantia rationalis naturae,89 es un conocimiento de la especie hombre y de su esencia segn una nota esencial observable en ella: El significado individual, racional y libre de la substancia primera humana. La bsqueda de la esencia del hombre implica el reconocer su carcter personal, en el que cobra particular relevancia el reconocimiento de lo individualizante en el hombre. La explicitacin del significado nico de la identidad existencial de cada persona implica conocer la totalidad de los accidentes que determinan su substancia y de modo particular aquellos accidentes que no son causados por la necesidad imperada que brota de su esencia, sino de aquellos que son causados por un principio intrnseco capaz de determinarse. Es decir, el reconocimiento del significado preciso de las particularidades humanas implica contemplar sus actos en cuanto a su ser determinantes en un modo nico de la esencia individualizada del hombre. Conocer la esencia de Scrates implicara conocer la dimensin personalsima de su accin. En este nivel, cada acto, an tratndose materialmente del mismo, reforma o deforma a la persona segn su subjetividad.90 La relacin entre los actos y el sujeto personal implica, una estructura sumamente compleja. Esta subjetividad no slo se reduce a un modo de ser nico que en ltima instancia estara definido por la materia sealada y dems accidentes (especialmente el de cualidad y relacin), en cuanto a determinacin de la esencia, como podra tratarse de la individuacin en cualquier otra hipstasis. La subjetividad en el hombre implica a la materia como principio de individuacin, pero no se reduce slo a ella, de ah que sea algo ms que pura individualidad.91 La esencia humana por su naturaleza espiritual requiere una individuacin particular segn su naturaleza espiritual.92 Esta
89 Boetius assignat in libro de duabus naturis, quae talis est, persona est rationalis naturae individua substantia. I q. 29 a. 1 arg. 1 90 Respondeo dicendum quod circumstantiae pertinent ad considerationem theologi triplici ratione . Primo quidem, quia theologus considerat actus humanos secundum quod per eos homo ad beatitudinem ordinatur. Omne autem quod ordinatur ad finem, oportet esse proportionatum fini. Actus autem proportionantur fini secundum commensurationem quandam, quae fit per debitas circumstantias. Unde consideratio circumstantiarum ad theologum pertinet. Secundo, quia theologus considerat actus humanos secundum quod in eis invenitur bonum et malum, et melius et peius, et hoc diversificatur secundum circumstantias, ut infra patebit. Tertio, quia theologus considerat actus humanos secundum quod sunt meritorii vel demeritorii, quod convenit actibus humanis; ad quod requiritur quod sint voluntarii. Actus autem humanus iudicatur voluntarius vel involuntarius, secundum cognitionem vel ignorantiam circumstantiarum, ut dictum est. Et ideo consideratio circumstantiarum pertinet ad theologum I-IIae q. 7 a. 2 co. 91 Por este motivo el mismo Santo Toms se vi en la necesidad de distinguir entre hipstasis y persona. 92 Respondeo dicendum quod persona significat id quod est perfectissimum in tota natura, scilicet subsistens in rationali natura I q. 29 a. 3 co.

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individuacin obliga a que el individuo substancial sea nico y distinto del resto de los individuos de la especie, no slo por su materia sealada sino de modo ms definitivo por su ser racional capaz de obrar por s mismo y de responder por sus actos. El hombre como sujeto de su accin es persona en cuanto a su capacidad metafsica de actuar libre y racionalmente. En este sentido la conciencia que el sujeto tiene de s en cuanto a ser racional, capaz de obrar por s mismo y de responder por sus actos, es decisiva en el conocimiento de su individualidad. La subjetividad indica la unicidad de la persona, pero la dimensin esencial de esta unicidad escapa incluso a la conciencia del yo. Se trata del conocimiento de una estructura nica, sujeto de una historia personal llena de circunstancias y de elecciones libres por las que el hombre se va construyendo a s mismo. En este sentido la individuacin en el hombre implica sus actos, no determinndolo en un sentido radical, sino individualizando su esencia humana de forma particular segn su naturaleza y sus posibilidades. La dimensin histrica de los actos humanos es metafsica en cuanto a que explica el ser del hombre singular. El conocimiento significativo de estas relaciones en el mbito ms existencial es de por s problemtico. Por un lado, las condiciones de posibilidad del conocimiento del otro hacen de ste un problema especial de la teora del conocimiento. Se requiere la voluntad del otro en cuanto a que ste desee revelarse, mostrarse a s mismo en sus palabras y sus obras. Por otro lado este conocimiento estara siempre dependiendo de lo que de la esencia individualizada se haya podido acceder por las palabras y obras93 de la persona y por lo tanto difcilmente alcanzara a conocer aquello que hace que Scrates sea Scrates en sentido estricto. Segn lo dicho distinguimos entre persona y personalidad. La esencia de Scrates en cuanto a hombre nico implica su ser personal. La esencia de Scrates en cuanto a Scrates implica su personalidad.94 La personalidad es la realizacin existencial del ser personal en la que cada hombre en cuanto a individuo substancial racional, capaz de obrar por s mismo y de responder por sus actos, se determina con su libertad. En la personalidad humana no slo estn implicados los elementos que por la materia quantitate signata individualizan al hombre como este hombre, sino que, de modo particular, son decisivos todas y cada una de sus decisiones, en cuanto a que han actualizado su ser en relacin a su fin desplegando la perfeccin potencial propia de su naturaleza.
93 Esta caracterstica propia del mostrarse de un ser personal, da pie a una teologa de la revelacin. 94 La personalidad, lejos de disminuir la individualidad, la acusa. La individualidad del hombre es ms estricta, ms perfecta que la de los cuerpos brutos y la de los animales, en virtud de la libertad fundada en la razn Verneaux, R., Filosofa del hombre, p. 234.

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La personalidad se construye con el ejercicio de la libertad a travs de los actos humanos que repercuten en la realizacin existencial de la naturaleza humana en la casi segunda naturaleza que es su personalidad. Por la libertad el hombre se constituye en causa de s pues se llama libre el que es causa de s mismo.95 Quin obra libremente, por propia iniciativa, y en este movimiento tambin obra movido por un hbito conforme a su naturaleza, y tal hbito lo inclina de manera natural actuando sobre sus potencias en relacin a lo que le compete segn su modo de ser obra segn l mismo. Pero, si el hbito fuese contrario a su naturaleza, el hombre no obrara segn lo que es l mismo, sino segn alguna corrupcin que se le hubiera sobrevenido. Esta segunda naturaleza implica el bien del hombre en sentido absoluto o simpliciter. Es el bien del hombre en cuanto a algo sobreaadido a la esencia. El bien del hombre como realidad metafsica que lo determina en cuanto a las posibilidades de su actuar es su bonum simpliciter. A lo perfectible que busca lo perfecto, y a lo perfecto que alcanza el ente al obrar para perfeccionarse a s mismo y determinarse segn una bondad total y completa a la que es capaz de llegar por medio de su ser potencial y de los accidentes que se adhieren en la substancia determinndola, nos referimos con bonum simpliciter.96 El bonum simpliciter o el bien del hombre en sentido absoluto es el desarrollo de su propia personalidad en cuanto a la determinacin que hace de s mismo por sus actos libres en relacin al fin que lo perfecciona totalmente. El bonum simpliciter, se refiere no a la substancia en s misma, sino a la substancia en cuanto a que est perfeccionada en sentido pleno por los accidentes propios de la especie a la que pertenece. El hombre alcanzara su bondad absoluta en la medida en que alcance su fin y se actualicen las potencias accidentales que tiene en sus respectivas perfecciones a las que aspiran. Como el desarrollo individual del ser personal es el resultado de la accin libre y se alcanza en mayor o menor grado, se predica anlogamente y a ello nos referimos con el trmino de personalidad. La personalidad no se
95 Ad secundum dicendum quod, secundum philosophum, in I Metaphys., liber est qui sui causa est. Ille ergo libere aliquid agit qui ex seipso agit. Quod autem homo agit ex habitu suae naturae convenienti, ex seipso agit, quia habitus inclinat in modum naturae. Si vero habitus esset naturae repugnans, homo non ageret secundum quod est ipse, sed secundum aliquam corruptionem sibi supervenientem. I -II q.108, a.1 ad 2. 96 Nam secundum substantialem bonitatem dicitur aliquid bonum secundum quid; secun dum vero accidentalem dicitur aliquid bonum simpliciter. Unde hominem iniustum non dicimus bonum simpliciter, sed secundum quid, in quantum est homo; hominem vero iustum dicimus simpliciter bonum. Cuius diversitatis ista est ratio. Nam unumquodque dicitur esse ens in quantum absolute consideratur; bonum vero, ut ex dictis patet, secundum respectum ad alia. In seipso autem aliquid perficitur ut subsistat per essentialia principia; sed ut debito modo se habeat ad omnia quae sunt extra ipsum, non perficitur nisi mediantibus accidentibus superadditis essentiae: quia operationes quibus unum alteri quodam modo coniungitur, ab essentia mediantibus virtutibus essentiae superadditis progrediuntur; unde absolute bonitatem non obtinet nisi secundum quod completum est secundum substantialia et secundum accidentalia principia. De veritate, q. 21 a. 5 co.

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reduce a personalidad moral, ya que implica todos los dems elementos accidentales individualizantes que han sido mencionados, los histricos, los cualitativos, los relacionales, etc. Pero la mayor parte de estos, que implican circunstancias espacio-temporales, culturales, tradicionales y hasta genticos, no proceden de su libre arbitrio y por tanto aunque son parte de la condicin en la que se despliega la libertad humana, no son tan significativos como las que dependen de sus propias decisiones. El estudio de la naturaleza del hombre implica conocer en su dimensin libre la repercusin que tienen sus actos en su esencia, especialmente los hbitos que perfeccionan tanto el entendimiento como la voluntad y que son propios de su espiritualidad. La muerte, corrupcin de la unidad substancial cuerpo y alma, anulara la individualidad humana si esta estuviese determinada nicamente a su materia quantitate signata. Sin embargo su singularidad permanece, no slo en cuanto el alma sigue siendo forma de un cierto cuerpo, sino tambin en cuanto a que permanecen en su alma los hbitos que pertenecen exclusivamente a sus potencias superiores.97 Este elemento ratifica nuevamente lo que hemos dicho respecto a la individuacin humana en su carcter de persona.

97 Quantum ergo ad id quod aliquis praesentis scientiae habet in inferioribus viribus, non remanebit in anima separata, sed quantum ad id quod habet in ipso intellectu, necesse est ut remaneat. I q. 89 a. 5 co.

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CAPITULO IV DE LO ESENCIAL Y CONSTITUTIVO EN EL HOMBRE. Habiendo hecho un minucioso anlisis de las posibilidades del conocimiento de la esencia del hombre, iniciamos con el estudio del Tratado del Hombre en sus primeras consideraciones sobre la esencia universal humana. De los elementos que constituyen al hombre, el aspecto espiritual y formal tiene una prioridad gnoseolgica en el conocimiento del hombre en cuanto a que el aspecto material y corporal es potencia respecto a ste. La materia recibe su ser as de la forma que al mismo tiempo le participa el ser. El mismo cuerpo humano, recibe su peculiaridad de cuerpo humano en cuanto a que es informado por un principio formal humano que le da un cierto tipo de vida, de existencia, de dinmica. Para el conocimiento de la esencia del hombre el inters primordial pasa a ser el conocimiento del alma espiritual como el principio formal del hombre. El principio material o del cuerpo humano es estudiado, necesariamente, por su implicacin real en la esencia del hombre como ousia, pero siempre en su relacin al alma espiritual. De ah el carcter distinguido y nico del cuerpo humano respecto a los dems cuerpos. Su ser ha recibido la forma de un principio espiritual, libre e individual en su unidad.98 Por este motivo algunos autores que privilegian, como Toms, el principio espiritual sobre el principio corporal, en el sentido de que el cuerpo sigue al alma o bien es segn el alma han llamado al hombre espritu encarnado.99 El cuerpo humano es estudiado en cuanto a materia informada por un alma espiritual. An as, el alma no es el hombre, es parte del hombre, pues su naturaleza le exige informar un cuerpo. De lo contrario no sera alma sino espritu puro. Por otro lado, la prioridad gnoseolgica le viene tambin de la especificidad. Lo especfico del hombre respecto al resto de los entes vivientes reside en que es capaz de un tipo de actos que los dems no son capaces. Esta especificidad subsiste en el principio metafsico que lo distingue como causa de su operacin: el alma espiritual. Al mismo tiempo se puede considerar la excelencia del principio espiritual respecto del principio corporal. El hombre, por su carcter espiritual, est situado como el ms perfecto de los entes corpreos, en cuanto a que siendo corpreo no es slo corpreo.
98 Naturam autem hominis considerare pertinet ad theologum ex parte animae, non autem ex parte corporis, nisi secundum habitudinem quam habet corpus ad animam. Et ideo prima consideratio circa animam versabitur I q. 75 pr. 99 Para un desarrollo ms extendido de esta idea consultar la obra, El Hombre espritu encarnado, compendio de filosofa del hombre de Ramn Lucas Lucas.

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Dado que el estudio del ente corpreo en cuanto a ente corpreo corresponde, propiamente, al inters del cosmlogo o al de la Filosofa de la naturaleza, es necesario asumir, para la antropologa, lo que de ente corpreo sea necesario conocer para entender al hombre. De todos modos, sabedores de que la nota distintiva que hace del ente corpreo que nos interesa un cuerpo humano y no cualquier cuerpo es su alma espiritual, es pertinente partir por el estudio del alma. Por este motivo la naturaleza del hombre, estudiada por Santo Toms en las cuestiones 75 a 102, en el Tratado del Hombre, es mostrada, primero, sealandola constitucin metafsica del hombre y, despus, profundizando en el estudio del alma.

4.1 El alma humana en s misma Qu es el alma? No se trata de estudiar el espritu humano o la res cogitans sino el alma, y alma implica necesariamente el ser principio de vida de un cuerpo. No slo se trata de conocer el alma en s misma, sino en su relacin con el cuerpo. El conocimiento del alma implica tambin la reflexin sobre cmo es el alma (modo, orden) y qu es lo que hace (operacin). El ser sigue al obrar, y por ende se responde primero al ser del alma y despus al de su obrar. De qu es capaz el alma? Esta pregunta se orienta a definir su potencia o su fuerza, a definir sus operaciones y sus actos. Qu tipo de obras realiza el alma? Nuevamente vemos como la comprensin esencial, en este caso no del hombre sino del alma, implica a la esencia como naturaleza, como substancia y como quididad. Para ello la comprensin metafsica sobre el alma abarcar tres aspectos: essentia, virtus et operatio. La esencia del alma en s misma, su fuerza, o su potencia y sus obras o actos. 100

100En este punto, tiene prioridad el aspecto espiritual del alma, de tal modo que Santo Toms toma de Dionisio los conceptos que se aplican al conocimiento de las substancias esp irituales: Et quia, sedcundum Dionysium, tria inveniuntur in substantiis spiritualibus, scilicet essentia, virtus et operatio; Primo considerabimus ea quae pertinet de essentiam animae; secundo, ea quae pertinet ad virtutem sive potentias eius; tertio, ea quae pertinet ad operationem eius. I q. 75 pr.

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4.1.1 Essentia animae homini El alma del hombre, en primer lugar, se considera como anima spiritualis. Para poder conocer lo que el alma humana es, es preciso conocer, primero, lo que el alma en cuanto a gnero determinable por lo humano es. En este sentido el alma es presentada como un principio comn entre el hombre y todos los vivientes, aunque en cada uno de ellos se encuentre de distinto modo. Santo Tomas seala: ad inquirendum de natura animae, oportet praesupponere quod anima dicitur ese primum principium vitae in his quae apud nos vivunt: animata enim viventia dicimus, res vero inanimatas vita carentes.101 El primer elemento definitivo sobre lo que es el alma es el de ser principium vitae o principio de vida. El concepto de alma esta esencialmente relacionado con el de ente viviente : animata enim viventia dicimus. El alma es la causa de un tipo de efectos que conocemos como las manifestaciones de lo viviente. Es el principio metafsico que hace posible distinguir entre un ser vivo y un ser inerte. Si reflexionamos sobre esto podemos preguntarnos: De qu formas se manifiesta la vida? Cmo podemos diferenciar en la experiencia comn entre el viviente y el no viviente? La respuesta de Santo Toms es la siguiente: La misma vida se manifiesta de formas esencialmente distintas: Vita autem maxime manifestatur duplici opere, scilicet cognitionis et motus.102 Se trata de dos manifestaciones del viviente que son esencialmente distintas, pero que, en cuanto a manifestaciones, ambas dan a conocer al viviente aunque de modos diversos. El viviente, descubre y pone a la vista su vida misma en cuanto a qu es capaz de moverse por s mismo. Este movimiento es entendido en sentido metafsico y no nicamente en sentido local. Implica cualquier cambio como paso del ser en potencia al ser en acto que proceda de s mismo y no de un agente externo. En este sentido implica una organizacin estructural que lo capacita para moverse y establecer las relaciones necesarias con el mundo para obtener energa y garantizar la viabilidad. El movimiento implica una tendencia por la que el viviente alcanza su bien. Tanto la estructura organizativa como la tendencia que implica la necesidad de un tipo de operaciones brotan del alma en cuanto a forma de la materia y se realizan en el cuerpo vivo. En el hombre en cuanto a viviente la vida se manifiesta, tambin, de este modo, aunque no nicamente. En l se da a conocer la vida de un modo superior no slo como el resultado de una capacidad inmanente de autoperfeccionamiento (motus), sino como el resultado de su capacidad de
101 I q. 75 a. 1 co. 102 Se trata de dos manifestaciones distintas de la vida, siendo el conocer el ms alto grado del vivir.

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conocer. El conocer es un tipo de movimiento auto-perfeccionante, pero a diferencia del cambio corpreo, es un movimiento perfecto. Se pasa de la carencia a la posesin del bien en el mismo acto sin una situacin intermedia. En este sentido la operacin intelectual se manifiesta como la mxima expresin fenomnica de la vida y como la expresin propia de la vida humana. Tratndose de dos manifestaciones de vida esencialmente distintas se sigue la necesidad de dos principios esencialmente distintos. De este modo el alma humana ser conocida no slo como principium vitae sino de manera particular como principium intellectualis operationis. Esto no quiere decir que en todos los individuos de la especie humana se manifieste la vida de modo eminente en todos los momentos de su existencia. Puede que la vida humana no d a conocer su condicin eminente por estados de inactividad o por deficiencias de la materia. En todo caso el principio permanece invariable como una potencia que brota de la forma y que encuentra una dificultad material para su realizacin. De cualquier modo, el hombre en cuanto vivo al menos manifiesta su vida por su capacidad inmanente de auto perfeccionamiento.

4.1.2 El alma humana: incorprea y subsistente Dicho todo esto podemos afirmar: El alma humana es principio de la operacin intelectual. Cmo es este principio? Santo Toms seala que el principio de la operacin intelectual, llamado alma humana es incorpreo y subsistente. Para afirmar la cualidad incorprea y subsistente del alma, que ser esencial a su concepcin del hombre, se realiza un camino ascendente de los efectos a las causas. Se parte del acto de la operacin intelectual para llegar a su esencia. Conociendo la esencia del acto podemos conocer la esencia del principio que la sustenta, pues el ser sigue al obrar. El razonamiento es el siguiente: El hombre puede conocer las naturalezas de todos los cuerpos. 103 Para conocer algo es necesario que en la propia naturaleza no est contenido nada de aquello que se va a conocer, pues todo aquello que estuviera contenido impedira el conocimiento en cuanto a que al conocer una cosa anulara la capacidad de conocer otra cosa. Es necesario, ms bien, que haya una potencia capaz de poseer todos los cuerpos. Esto es imposible desde el punto de vista material pues si se posee un cuerpo no se

103 Manifestum es enim quod homo per intellectum cognoscere potest naturas omnium corporum I q. 75 a. 2 co.

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poseen el resto.104 Si el principio intelectual contuviera la naturaleza de algo corpreo, no podra conocer todos los cuerpos. Todos los cuerpos tienen alguna naturaleza determinada, sin embargo, el principio del conocimiento necesita indeterminacin para poder conocerlos todos.105 El principio intelectual tiene que ser de una naturaleza distinta a lo corpreo, capaz de poder recibir en s mismo los cuerpos pero no de modo corpreo. Por esto se dice que el principio de la operacin intelectual es incorpreo. De esta consideracin se deduce la necesidad de una operacin substancial, es decir, de una operacin que brota exclusivamente del principio de la operacin intelectual, y que es independiente en esencia del cuerpo (aunque lo requiera accidentalmente): intellectuale principium, quod dicitur mens vel intellectus, habet operationem per se, cui non communicat corpus.106 Esta operacin, propia del alma intelectual, no se comunica al cuerpo, aunque el cuerpo est implicado en el conocimiento humano como condicin de posibilidad. Nada puede operar por si mismo sino en cuanto a que es por s mismo subsistente, y no opera sino slo el ente que est en acto, por lo tanto, el alma humana es en acto algo incorpreo y subsistente.107 Ahora bien si el cuerpo es condicin de posibilidad del conocimiento, se podra plantear la siguiente pregunta: Qu relacin hay entre el cuerpo y el alma en el conocimiento? A esto podramos decir, el cuerpo es necesario para la accin del entendimiento, pero no como el rgano con el que se realiza tal accin, sino por razn del objeto. Pues la imagen se realiza con el entendimiento como el color con la vista.108 El cuerpo es causa accidental del conocimiento, no causa esencial. Aunque es causa accidental, en el sentido de que hace posible el ser del efecto sin ser ella misma la causa del ser del efecto, es natural y es necesaria para que se d el conocimiento humano de modo ordinario, es decir, mientras el alma est unida al cuerpo. Un segundo argumento para sealar la cualidad subsistente e incorprea del alma humana como principio intelectualis operationis es un argumento por contraste. Santo Toms compara el tipo

104Quod autem potest cognoscere aliqua, oportet ut nihil eorum habeat in sua natura: quia illud quod inesset ei naturaliter, impediret cognitionem aliorum I q. 75 a. 2 co. 105Si igitur principium intellectuale haberet in se naturam alicuius corporis, non posset omnia corpora cognoscere. Omne autem corpus habet aliquam naturam determinatam. Impossibile est igitur quod principium intellectuale sit corpus I q. 75 a. 2 co. 106 Ibidem 107Nihil autem potest per se operari, nisi quod per se subsistit. Non enim est operari nisi entis in actu, unde eo modo aliquid operatur, quo est. Propter quod non dicimus quod calor calefacit, sed calidum. Relinquitur igitur animam humanam, quae dicitur intellectus vel mens, esse aliquid incorporeum et subsistens. I q. 75 a. 2 co. 108 Presentamos la misma explicacin metafrica que utiliza Tomas para explicar la cuestin.

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de actos de los vivientes que poseen formalmente un alma sensitiva, pero no un alma intelectiva. El argumento es el siguiente: Slo el entender se realiza sin rgano corporal pues el sentir se realiza mediante el cuerpo y sus rganos.109 Se podra objetar con la proposicin: actiones sunt suppositorum. Ya que las acciones y operaciones son del compuesto y no de una parte del compuesto, tampoco el entender se realiza sin rgano corporal. Para escapar a la objecin es necesario entender a profundidad el planteamiento. No es que una parte pueda actuar autnoma de otra parte, como si fuese un todo en un todo, pues es bien sabido que aunque una parte pueda ser la causa principal de una accin es el todo el que acta. Cuando se dice que el entender se realiza sin rgano corporal, no se dice, cmo se ha dicho antes, que sea posible realizarlo sin el cuerpo, o que de hecho en el entender slo acte una parte del hombre. Entiende todo el hombre, como siente todo el hombre, y tal hombre. El planteamiento se decide en la consideracin del tipo de actos. El tipo de acto que significa el entender es esencialmente distinto del tipo de acto que significa sentir. Y difieren, justamente en que el sentir exige la modificacin de la materia del sujeto, mientras que el entender exige la modificacin de su forma. Efectivamente, esto es afirmar que en el hombre hay una parte que en su estructura interna puede actuar sin modificar a las otras partes, aunque esto no anule ni que la accin sea del todo, ni que las dems partes no posibiliten tal accin. El cuerpo posibilita el entender, pues hace posible la imagen o el fantasma sobre el cual se hace la inteleccin, pero el cuerpo no se modifica en la inteleccin. Se modifica en la conformacin de la specie que es potencialmente inteligible, pero no en la inteleccin como tal. Si as fuera todo viviente que est dotado de una estructura sensible entendera y no es as. Decimos, entonces, que toda la estructura de la sensibilidad, en el hombre, prepara la inteleccin y est ordenada a ella, pero en el acto de entender no se modifica. Por contraste, nos percatamos de que el alma sensitiva no tiene, por s misma, ninguna operacin propia sino que todas sus operacines van unidas a lo corporal. Al no obrar por s mismas, las almas sensitivas no son subsistentes pues en cada singular hay semejanza entre ser y obrar. Por el contrario el alma intelectiva junto con las potencias vegetativas y sensitivas que se realizan en el cuerpo, posibilita un orden distinto de actos, los actos intelectuales, que son en s independientes del cuerpo.

109Cum igitur sentire sit quaedam operatio hominis, licet non propria, manifestum est quod homo non est anima tantum, sed est aliquid compositum ex anima et corpore I q. 75 a. 4 co.

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Qu tipo de realidad es el alma intelectual? Hemos dicho que es substancial e incorprea. Que sea substancial significa que es en s misma y no en otro, y por lo tanto puede actuar en s y no necesita comunicarse a otro para actuar, como lo hacen los accidentes cuando son causa. 110 Que sea incorprea seala que no es un cuerpo, que no tiene partes ni partes extra partes. Es decir que el alma no tiene materia. Entonces, qu es? Es una substancia que est unida a un cuerpo, y que ella misma no es cuerpo. Su naturaleza est en la unin con tal cuerpo y en el tipo de relacin que tiene con l. Es una substancia espiritual que determina radicalmente una realidad corporal. La relacin del alma intelectual con el cuerpo humano es constitutiva del hombre y determina su esencia.

4.1.3El alma humana: incorruptible La naturaleza del alma humana a la que llamamos principio intelectivo es incorruptible.111 Para demostrarlo, Santo Toms realiza dos pruebas, una prueba metafsica y un signo psicolgico. Para la prueba metafsica, se parte estableciendo las condiciones de posibilidad para que un ente sea corruptible, y los modos en los que en ellos se da la corruptibilidad. Santo Toms seala que hay dos modos de corrupcin, corrupcin per se, y corrupcin per accidens.112 A partir de ello desarrolla el argumento de la siguiente manera:113 Lo que substancialmente tiene ser no puede generarse o corromperse ms que substancialmente. El alma humana no puede corromperse a no ser que se corrompiese substancialmente, segn hemos dicho que es una substancia. El alma no puede corromperse substancialmente porque es una substancia simple y no tiene partes, segn hemos dicho que es espiritual. Es imposible que se d, entonces, la corrupcin de cualquier ser subsistente que sea slo forma puesto que es imposible que la forma se separe de s misma. De este modo concluimos
110 Recordamos la definicin clsica de substancia: Substantia est res cuius quiditatis debetur esse non in alio 111Respondeo dicendum quod necesse est dicere animam humanam, quam dicimus intellectivum prin cipium, esse incorruptibilem I q. 75 a. 6 co. 112Dupliciter enim aliquid corrumpitur, uno modo, per se; alio modo, per accidens I q. 75 a. 6 co. 113Impossibile est autem aliquid subsistens generari aut corrumpi per accidens, idest aliquo generato vel corrupto. Sic enim competit alicui generari et corrumpi, sicut et esse, quod per generationem acquiritur et per corruptionem amittitur. Unde quod per se habet esse, non potest generari vel corrumpi nisi per se, quae vero non subsistunt, ut accidentia et formae materiales, dicuntur fieri et corrumpi per generationem et corruptionem compositorum. Ostensum est autem supra quod animae brutorum non sunt per se subsistentes, sed sola anima humana. Unde animae brutorum corrumpuntur, corruptis corporibus, anima autem humana non posset corrumpi, nisi per se corrumperetur. Quod quidem omnino est impossibile non solum de ipsa, sed de quolibet subsistente quod est forma tantum. Manifestum est enim quod id quod secundum se convenit alicui, est inseparabile ab ipso. Esse autem per se convenit formae, quae est actus. Unde materia secundum hoc acquirit esse in actu, quod acquirit formam, secundum hoc autem accidit in ea corruptio, quod separatur forma ab ea. Impossibile est autem quod forma separetur a seipsa. Unde impossibile est quod forma subsistens desinat esse. Dato etiam quod anima esset ex materia et forma composita, ut quidam dicunt, adhuc oporteret ponere eam incorruptibilem I q. 75 a. 6 co.

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que es imposible que cualquier forma substancial simple deje de existir. Por lo tanto, el alma humana siendo una forma substancial simple, es incorruptible y no puede dejar de existir. El signo psicolgico,114 alude a la prueba metafsica en cuanto a su justificacin entitativa, pero se presenta notablemente para la persuasin del siguiente modo: cada ser por naturaleza desea ser como debe ser. En los seres que pueden conocer, el deseo sigue al conocimiento. Todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre. Un deseo propio de la naturaleza no puede ser un deseo vaco. Por lo tanto toda substancia intelectual es incorruptible. Dicho esto, podemos decir que el alma humana es subsistente, inmaterial, espiritual e incorruptible.115 No depende del cuerpo en cuanto a su existencia, in esse. An as, no es una substancia completa. La substancia completa es el hombre, a cuya esencia le compete el ser cuerpo y alma. Algunas conclusiones sobre lo expuesto: El alma es fsicamente simple, tiene una ausencia absoluta de partes lo que le da el atributo de la indivisibilidad.116 La cantidad y la extensin son propios de los cuerpos, un espritu no tiene partes extra partes. El alma humana es inmortal. No puede corromperse per se porque es simple. No puede corromperse per accidens puesto que no depende del cuerpo para existir, es subsistente. La prueba psicolgica de la inmortalidad del alma implica el hecho de que el hombre conoce el ser de modo absoluto con abstraccin del tiempo y desea existir siempre. Tal caracterstica del hombre no slo muestra su capacidad de trascender el tiempo sino que indica la conveniencia de su incorruptibilidad segn el orden y la teleologa del cosmos.

114Potest etiam huius rei accipi signum ex hoc, quod unumquodque naturaliter suo modo esse desiderat. Desiderium autem in rebus cognoscentibus sequitur cognitionem. Sensus autem non cognoscit esse nisi sub hic et nunc, sed intellectus apprehendit esse absolute, et secundum omne tempus. Unde omne habens intellectum naturaliter desiderat esse semper. Naturale autem desiderium non potest esse inane. Omnis igitur intellectualis substantia est incorruptibilis I q. 75 a. 6 co. 115 Cfr. R. Vernaux, Filosofa del hombre, pags. 215- 234. 116 Ibidem

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4.1.4 Alma humana: forma del cuerpo anima forma corporis El principio intelectivo se une al cuerpo como forma. Para explicar esta relacin especial Santo Toms argumenta de cuatro modos. En el primero117 procede de la siguiente manera: La diferencia procede de la forma. La diferencia constitutiva del hombre es racional. Le corresponde al hombre en virtud del principio intelectivo. El principio intelectivo es la forma del hombre. En el segundo modo Santo Toms procede tomando la demostracin de Aristteles del Segundo libro de Anima118 de la siguiente manera: Lo primero por lo que obra un ser es la forma del ser al que se le atribuye la accin. Ningn ser obra sino en cuanto que est en acto. Lo primero por lo que un cuerpo vive es el alma. Como en los diversos grados de los seres vivientes la vida se expresa por distintas operaciones, lo primero por lo que ejecutamos cada una de estas operaciones es el alma. El alma es lo primero por lo que nos alimentamos, sentimos y nos movemos localmente; asimismo es lo primero por lo que entendemos. Por lo tanto, este principio, por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos entendimiento como alma intelectiva, es forma del cuerpo. En la tercera argumentacin, Santo Toms seala el hecho de que entender es una accin de un hombre concreto; pues quien entiende experimenta que l es el que entiende. Habiendo establecido esta premisa contina su argumento119 sealando de qu modo se le atribuye a alguien la accin: Algo mueve o acta con todo su ser, o con parte de su ser, o por algo accidental. Cuando el hombre conoce no se lo atribuimos accidentalmente puesto que lo hace en cuanto que es hombre, y
117Sed differentia constitutiva hominis est rationale; quod dicitur de homine ratione intellectivi principii. Intellectivum ergo principium est forma hominis I q. 76 a. 1 s. c. 118llud enim quo primo aliquid operatur, est forma eius cui operatio attribuitur, sicut quo primo sanatur corpus, est sanitas, et quo primo scit anima, est scientia; unde sanitas est forma corporis, et scientia animae. Et huius ratio est, quia nihil agit nisi secundum quod est actu, unde quo aliquid est actu, eo agit. Manifestum est autem quod primum quo corpus vivit, est anima. Et cum vita manifestetur secundum diversas operationes in diversis gradibus viventium, id quo primo operamur unumquodque horum operum vitae, est anima, anima enim est primum quo nutrimur, et sentimus, et movemur secundum locum; et similiter quo primo intelligimus. Hoc ergo principium quo primo intelligimus, sive dicatur intellectus sive anima intellectiva, est forma corporis. Et haec est demonstratio Aristotelis in II de anima I q. 76 a. 1 co. 119Si quis autem velit dicere animam intellectivam non esse corporis formam, oportet quod inveniat modum quo ista actio quae est intelligere, sit huius hominis actio, experitur enim unusquisque seipsum esse qui intelligit. Attribuitur autem aliqua actio alicui tripliciter, ut patet per philosophum, V Physic., dicitur enim movere aliquid aut agere vel secundum se totum, sicut medicus sanat; aut secundum partem, sicut homo videt per oculum; aut per accidens, sicut dicitur quod album aedificat, quia accidit aedificatori esse album. Cum igitur dicimus Socratem aut Platonem intelligere, manifestum est quod non attribuitur ei per accidens, attribuitur enim ei inquantum est homo, quod essentialiter praedicatur de ipso. Aut ergo oportet dicere quod Socrates intelligit secundum se totum, sicut Plato posuit, dicens hominem esse animam intellectivam, aut oportet dicere quod intellectus sit aliqua pars Socratis. Et primum quidem stare non potest, ut supra ostensum est, propter hoc quod ipse idem homo est qui percipit se et intelligere et sentire, sentire autem non est sine corpore, unde oportet corpus aliquam esse hominis partem. Relinquitur ergo quod intellectus quo Socrates intelligit, est aliqua pars Socratis ita quod intellectus aliquo modo corpori Socratis uniatur I q. 76 a. 1 co.

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ser hombre en l es algo esencial. El sentir no se da sin el cuerpo; de ah que sea necesario que el cuerpo sea alguna parte del hombre. El entendimiento con el que el hombre entiende es alguna parte del hombre, que est unido de algn modo a su cuerpo. Dicha unin se realiza por la especie inteligible y se verifica en el momento en el que un hombre conoce.120 La relacin entre las imgenes sensibles y el entendimiento es idntica a la existente entre los colores y la vista. As como las especies de los colores estn en la vista, as tambin las especies de las imgenes sensibles estn en el entendimiento posible. El entendimiento, que es el principio superior de la forma, toma, por medio del intelecto agente, de la imagen sensible presentada como especie inteligible el contenido inteligible para abstraer su esencia. El contenido inteligible representa lo que la cosa es independientemente de sus determinaciones individuales, singulares y materiales, de tal manera que presenta como verbum mentis el quid de la cosa de forma universal y abstracta. Luego, entonces, el proceso de conocimiento manifiesta la unidad entre el alma como principio intelectivo y el cuerpo, y tal unidad se muestra siendo unidad de forma y materia ya que los actos de conocimiento se realizan en el entendimiento que mueve al cuerpo para disponer la materia del conocer. Siguiendo la metfora podemos decir que el entendimiento hace la funcin de la vista, la estructura de la sensibilidad muestra el color de los entes corpreos, y, finalmente, el hombre es el que ve. En tal caso el que actualiza el ver es la vista, el entendimiento, y el que lo posibilita, dndole su objeto, es el color, la sensibilidad. El hombre ve, manifestando la unidad del suppositum, y al mismo tiempo la primaca de la vista como acto y la subordinacin del color como potencia, y en cuanto a su carcter causal, se denota tanto al alma intelectiva como forma como al cuerpo humano como materia.

120Hanc autem unionem Commentator, in III de anima, dicit esse per speciem intelligibilem. Quae quidem habet duplex subiectum, unum scilicet intellectum possibilem; et aliud ipsa phantasmata quae sunt in organis corporeis. Et sic per speciem intelligibilem continuatur intellectus possibilis corpori huius vel illius hominis. Sed ista continuatio vel unio non sufficit ad hoc quod actio intellectus sit actio Socratis. Et hoc patet per similitudinem in sensu, ex quo Aristoteles procedit ad considerandum ea quae sunt intellectus. Sic enim se habent phantasmata ad intellectum, ut dicitur in III de anima, sicut colores ad visum. Sicut ergo species colorum sunt in visu, ita species phantasmatum sunt in intellectu possibili. Patet autem quod ex hoc quod colores sunt in pariete, quorum similitudines sunt in visu, actio visus non attribuitur parieti, non enim dicimus quod paries videat, sed magis quod videatur. Ex hoc ergo quod species phantasmatum sunt in intellectu possibili, non sequitur quod Socrates, in quo sunt phantasmata, intelligat; sed quod ipse, vel eius phantasmata intelligantur I q. 76 a. 1 co.

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Santo Toms estructura la cuarta argumentacin121 de la siguiente forma: Por la misma operacin del entendimiento se demuestra que el principio intelectivo se une al cuerpo como forma. La naturaleza de cualquier cosa queda manifiesta por su operacin. La operacin propia del hombre en cuanto hombre es la de entender. Es preciso que el hombre tome su especie de lo que es principio de dicha operacin. A los seres les viene la especie de su propia forma. Por lo tanto, es necesario que el principio intelectivo sea la forma propia del hombre. La diferencia constitutiva del hombre es racional y le corresponde al hombre en virtud del principio intelectivo. Por lo tanto el principio intelectivo es la forma del hombre. Algunas conclusiones de lo expuesto: El alma es el principio de ser y de accin del cuerpo, es su forma. Para que esto sea posible es necesario que sea el principio de la existencia substancial de la materia en cuanto a informada y que tanto materia como forma no tengan ms que un solo acto de ser por el cual existan. Ut materia et forma conveniunt in uno esse. El alma hace existir al cuerpo como substancia viva, le confiere su organizacin, su unidad y las mantiene. Slo hay un acto de ser constituyendo los dos elementos en una sola substancia existente, dado por la forma. Forma dat esse. Las forma es el primer principio intrnseco de la actividad de un ser. En el hombre el alma es el principio intrnseco de todos los actos vitales y espirituales.

4.2 El hombre: Composicin substancial de alma y cuerpo Recapitulamos lo que hemos dicho sobre la relacin alma y cuerpo para poder entender, ahora, la naturaleza del hombre como compuesto substancial de alma y cuerpo. La forma, en cuanto tal, es acto. La materia es potencia respecto a la forma. La materia no es principio del alma, pues el alma es acto. El alma es principio de la materia en cuanto a que es su forma. La relacin entre alma espiritual y cuerpo humano es la de forma y materia. El alma es la forma y el cuerpo humano es la materia informada por un principio que en este caso es substancial y espiritual.

121Relinquitur ergo solus modus quem Aristoteles ponit, quod hic homo intelligit, quia principium intellectivum est forma ipsius. Sic ergo ex ipsa operatione intellectus apparet quod intellectivum principium unitur corpori ut forma. Potest etiam idem manifestari ex ratione speciei humanae. Natura enim uniuscuiusque rei ex eius operatione ostenditur. Propria autem operatio hominis, inquantum est homo, est intelligere, per hanc enim omnia animalia transcendit. Unde et Aristoteles, in libro Ethic., in hac operatione, sicut in propria hominis, ultimam felicitatem constituit. Oportet ergo quod homo secundum illud speciem sortiatur, quod est huius operationis principium. Sortitur autem unumquodque speciem per propriam formam. Relinquitur ergo quod intellectivum principium sit propria hominis forma I q. 76 a. 1 co.

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Aqu nos situamos nuevamente en la discusin de la essentia in universalis y de la essentia in singularis y resulta nuevamente significativa la reflexin previa sobre el principio de individuacin humana. En este punto nos podemos plantear si es posible establecer la misma relacin entre el alma y el cuerpo que se da en cualquier viviente, es decir la relacin que se da entre el alma como principium vitae y el cuerpo del viviente no racional, y la relacin que se da entre el alma como principium intelectualis operationis y el cuerpo humano. No representara mayor complicacin aceptar una cierta semejanza fundada en la ratio entis, y por tanto en la composicin metafsica de ambos. Sin embargo, si resultara difcil aceptar una total identificacin en ambos casos. Tratndose del principio material, parecera no haber ninguna distincin. Y sin embargo ni siquiera a este nivel podemos hablar de una identificacin sino slo de una cierta semejanza. El principio formal es esencialmente distinto en ambos casos, en uno es accidental y es parte del compuesto, de tal modo que al corromperse desaparece, en otro es substancial y aunque es parte del compuesto es espiritual y subsiste incluso separado del compuesto por su incorruptibilidad. Esta cualidad metafsica no slo es del alma, sino a travs del alma est destinada a regir a todo el compuesto. Es por ello que en su comprensin teolgica sobre el estado de Inocencia, Santo Toms comprende al cuerpo humano, an siendo material, como incorruptible por participar de la naturaleza espiritual del alma.122 Por otro lado, Vernaux123 presenta una prueba psquica de la unidad substancial: el hombre tiene conciencia de pensar y de sentir, actos que vienen de naturaleza distinta, uno espiritual y pensante, otro material y sensible. En el Yo como principio de operaciones tanto intelectuales como sensibles, se percibe la unidad del compuesto. Las actividades sensibles e intelectuales en ocasiones se oponen una a la otra, se obstaculizan y pueden llegar a suprimirse. Esta oposicin de energas psquicas slo es posible si derivan de un principio nico: El hombre. Recapitulamos algunas conclusiones de lo expuesto: El hombre es una substancia compuesta de cuerpo y alma, que tiene un principio material y un principio espiritual, quia considerandum est de homine, qui ex spirituali et corporali substantia componitur.124 El hombre no es slo su alma ni es slo su cuerpo, sino que es el compuesto. El alma en s misma es incorprea, espiritual, substancial e incorruptible. El alma en relacin con el cuerpo, es su forma, le da el ser hacindole participar de la

122 Este tema se abordar en el siguiente apartado. I q. 97 a. 1 co. 123 Vernaux, R. Filosofa del hombre, p. 224 124 I q. 75

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humanidad en cuanto a cuerpo humano y sta se individualiza en esta relacin. El hombre es, entonces, un compuesto substancial que est formado por dos partes, una corporal y otra espiritual, siendo la parte espiritual, en s misma, substancial, es decir que no requiere del cuerpo para ser. El hombre es el compuesto de cuerpo y alma, no es su cuerpo, ni tampoco es su alma. Estas son partes de su esencia, y lo que le corresponde por naturaleza es la unidad del compuesto. El alma sola, aunque en principio pueda ser sin el cuerpo pues es una res substantialis y no necesita ser en el cuerpo para ser, ni es el hombre ni le es ms perfecto al hombre ser sin el cuerpo. Al contrario su separacin es una cierta carencia, no solo para el hombre que sin el cuerpo como tal no puede ser, sino especficamente para el alma que an siendo sin el cuerpo no encuentra su perfeccin natural sin l. El hombre es un ser vivo compuesto de un alma y de un cuerpo, siendo el alma la forma del cuerpo. La unin del alma y del cuerpo es substancial. Se trata de una unin tal que de los elementos resulta una sola substancia. Se opone a la unin accidental en la que los elementos permanecen extraos y slo estn aglomerados,125 El hombre es uno. Goza de una unidad metafsica que integra al cuerpo con el alma, determinando la materia segn la forma y la forma queda determinada segn esta materia en cuanto est sealada por la cantidad, pues el alma que informa, es alma de ste cuerpo y no de otro.

4.3 El estado de inocencia y la bienaventuranza126 El alma no es una substancia completa, est hecha para informar un cuerpo, vivificarlo y utilizarlo para su perfeccionamiento. Necesita de l porque solo piensa con ayuda de la sensibilidad. El alma no es el hombre, no es persona. Hemos dicho que la unin alma y cuerpo es natural y por lo tanto decimos que hay en el alma separada un deseo natural de la resurreccin de su cuerpo. El estado del alma separada no es segn su naturaleza. Si el alma es forma del cuerpo, ello entraa que tiene su individualidad (al menos parte de ella) de l (Materia quantitate signata). El alma separada sigue individualizada por su relacin que lo constituye como forma de este cuerpo, alma de este hombre, y por los hbitos de la segunda naturaleza que le competen a la parte espiritual.

125 Como es el caso de la Res Cogitans y la Res extensa en Descartes. 126 Presentamos un apndice teolgico, para enriquecer la reflexin en los alcances de la metafsica propuesta.

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Esto queda manifiesto con mayor fuerza en la antropologa teolgica de Toms. Primero en tanto que en el fin del hombre que es la gloria, el cuerpo volver a la vida y ya no se corromper jams. Esto implica la recuperacin de la unidad substancial del compuesto como lo propio, natural y perfecto en el hombre. Y segundo, porque Santo Toms seala claramente que la muerte es un desorden natural introducido en la vida del hombre por el pecado que alter el orden natural de la creacin. Al hablar sobre el estado del primer hombre y la conservacin del individuo, seala tres tipos de incorruptibilidad.127 Uno referido a las substancias simples que no tienen materia y otros dos referidos al hombre. El segundo se refiere al hombre como incorruptibile secundum gloriam, y el tercero in statu innocentiae. En el segundo modo de incorruptibilidad Santo Toms hace una referencia general a la esencia de la incorruptibilidad en el hombre, ya sea en el estado de bienaventuranza o en el de su glorificacin. El hombre por poseer un principio material de suyo corruptible, estara sujeto, necesariamente, a la corrupcin a menos que la forma ordenara de tal modo a la materia para impedirle la corrupcin. Se tratara, entonces, de un ordenamiento tal del alma hacia el cuerpo que le participara su propia incorruptibilidad. Esta explicacin metafsica aplica directamente a la incorruptibilidad propia de los bienaventurados una vez que han resucitado de entre los muertos, e indirectamente al hombre en el estado de inocencia. Aplica, indirectamente, al hombre en estado de inocencia puesto que la premisa es de suyo valida tambin en tal caso, pero no la conclusin. El hombre en estado de inocencia, requiere tambin de una fuerza que disponga a su cuerpo para la incorruptibilidad, ms en tal caso, no le viene
127Respondeo dicendum quod aliquid potest dici incorruptibile tripliciter. Uno modo, ex parte materiae, eo scilicet quod vel non habet materiam, sicut Angelus; vel habet materiam quae non est in potentia nisi ad unam formam, sicut corpus caeleste. Et hoc dicitur secundum naturam incorruptibile. Alio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte formae, quia scilicet rei corruptibili per naturam, inhaeret aliqua dispositio per quam totaliter a corruptione prohibetur. Et hoc dicitur incorruptibile secundum gloriam, quia, ut dicit Augustinus in epistola ad Dioscorum, tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex eius beatitudine redundet in corpus plenitudo sanitatis, idest incorruptionis vigor. Tertio modo dicitur aliquid incorruptibile ex parte causae efficientis. Et hoc modo homo in statu innocentiae fuisset incorruptibilis et immortalis. Quia, ut Augustinus dicit in libro de quaest. Vet. et Nov. Test., Deus hominem fecit, qui quandiu non peccaret, immortalitate vigeret, ut ipse sibi auctor esset aut ad vitam aut ad mortem . Non enim corpus eius erat indissolubile per aliquem immortalitatis vigorem in eo existentem; sed inerat animae vis quaedam supernaturaliter divinitus data, per quam poterat corpus ab omni corruptione praeservare, quandiu ipsa Deo subiecta mansisset. Quod rationabiliter factum est. Quia enim anima rationalis excedit proportionem corporalis materiae, ut supra dictum est. Conveniens fuit ut in principio ei virtus daretur, per quam corpus conservare posset supra naturam corporalis materiae I q. 97 a. 1 co.

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directamente de su propia perfeccin, o de su propia forma. No es su alma la que glorificada ordena totalmente a su cuerpo material y lo dispone para la subsistencia eterna por la participacin de su propia perfeccin, sino que es Dios mismo el que lo sostuvo en su inmortalidad mientras l no pecase. Este tipo de incorruptibilidad, referido a la forma, ... es una disposicin que impide la corrupcin en algo por naturaleza corruptible. Esto se llama incorruptible segn la gloria; porque, como dice Agustn en su carta Ad Dioscorum: Dios hizo al alma de tal vigor natural, que su bienaventuranza se vierte en el cuerpo como plenitud de salud o don de incorrupcin.128 En el tercer sentido de incorruptibilidad se hace referencia a la libertad del hombre. El hombre se hace a s mismo, por su libertad, causa de su corruptibilidad o de la permanencia en su incorruptibilidad. Esta es la incorruptibilidad propia del estado de inocencia, antes del primer pecado. Santo Toms aludiendo a un texto de San Agustn seala: Dios dot al hombre de inmortalidad mientras no pecase, para que l mismo se diese la vida o la muerte. En efecto, su cuerpo no era incorruptible por virtud propia, sino por una fuerza sobrenatural impresa en el alma que preservaba el cuerpo de corrupcin mientras estuviese unida a Dios. Esto fue razonablemente otorgado. Pues, porque el alma racional supera la proporcin de la materia corporal, como dijimos, era necesario que desde el principio le fuese dada una virtud por la que pudiese conservar el cuerpo por encima de la naturaleza material corporal.129 En estricto sentido, tanto la segunda como la tercera forma de incorruptibilidad son fruto de una fuerza sobrenatural que perfecciona al alma y a travs de sta al cuerpo, salvo una diferencia. En el caso de la glorificacin la fuerza sobrenatural aadida es definitiva y eterna pues el bienaventurado ha quedado unido para siempre con Dios, mientras que en el caso del estado de inocencia la fuerza sobreaadida que perfeccion al alma dependa de su permanencia en la obediencia que constitua su unidad con Dios, que como sabemos se perdi por el pecado original. Tratndose de una fuerza sobrenatural podramos decir que no es, entonces, lo que le compete por naturaleza al hombre. Sin embargo, sabemos que todo el hombre en Santo Toms est dirigido hacia su fin que es la bienaventuranza eterna en la unin con Dios. Si en su fin est la perfeccin de su alma a tal grado que su bienaventuranza se vierte en el cuerpo como plenitud de salud o don de incorrupcin, luego, entonces, est en el corazn mismo de la dinmica humana la tendencia hacia ello. Prueba de esto es que antes del ejercicio de su libertad, Dios sostena al hombre
128 I q. 97 a. 1 co. 129 Ibidem.

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a travs de la gracia preternatural en la perfeccin a la que le haba destinado y que habindose el hombre privado de ella por el ejercicio de su libertad, Dios realiz la obra de la redencin para poder llevarlo a tal bienaventuranza. En este sentido, la concepcin teolgica de Toms entiende al hombre en el proyecto divino como una criatura incorruptible aunque en l se encuentre un principio corruptible. Estos elementos, dotan de unidad y sentido a la metafsica del hombre de Santo Toms en cuanto a que no slo explican un proyecto originario y una situacin final sino que dan cuenta de la naturaleza del hombre en su estado actual. Desde el punto de vista de la razn natural podemos afirmar que la estructura metafsica del hombre parece estar ordenada hacia la incorrupcin de la materia que constituye su cuerpo como parte integrante de su personalidad. Sin embargo encontramos que la corrupcin del cuerpo es un hecho humano necesario. Por lo tanto, decimos, que el hombre no slo anhela no morir, sino que habiendo dicho que su alma espiritual es incorruptible, podemos decir que su alma, separada del cuerpo, anhela su cuerpo y tiende hacia l. Cmo y de qu manera? Cmo puede el alma humana volver a unirse al cuerpo? Estas son preguntas que la razn natural no puede responder pero que bien pueden privilegiar la apertura intelectual a la divina revelacin.

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CONCLUSIONES GENERALES

Para tener una comprensin adecuada de la antropologa filosfica y de su estatuto tanto en una teora general de la realidad como en una teora general del conocimiento, es sumamente importante ubicarla en su contexto y tener en cuenta su fundamentacin y sus relaciones con las distintas reas de la filosofa. En concreto, resulta sumamente relevante, para dotarla del mayor sentido posible, presentarla como una cierta metafsica del hombre en el marco de las posibilidades gnoseolgicas del conocimiento de la realidad y del modo especfico en el que el hombre conoce. La lgica y las consideraciones sobre el discurso que desarrollamos acerca del mundo son tambin condiciones de posibilidad en el desarrollo de una antropologa suficientemente fundamentada. Por estos motivos ha resultado imprescindible, en el deseo de desarrollar una cierta introduccin a la antropologa de Santo Toms, enmarcarla dentro de su concepcin metafsica del mundo y del conocimiento. Partir de las consideraciones sobre lo que es la esencia no ha sido algo accidental a esta investigacin, sino que precisamente, es un elemento intrnseco al enfoque que desea proponerse como hermenutica de la antropologa de Toms que no es otra cosa que un intento por leerla desde el contexto general de su obra. Tenemos que reconocer la gran riqueza conceptual que est presente en el tratado del hombre no slo por la claridad con la que se abordan las cuestiones, se resuelven las objeciones, y se preparan las demostraciones sino sobre todo por la gran capacidad que ha tenido Toms de integrar en su esfuerzo filosfico la sabidura de los ms grandes pensadores hasta entonces conocidos. La presentacin de la diligens et subtilis inquisitio de Toms, que hemos preparado a travs del estudio del Tratado del Hombre en el ltimo captulo, apenas ha dado cuenta de una mnima parte y lo ha hecho a modo de introduccin. Si bien hemos dicho que el conocimiento del alma implicara el conocimiento de su essentia, de su virtus y de su operatio,130 en esta investigacin solamente hemos tratado de su essentia, dejando su virtus en el estudio de sus potencias y su operatio en el estudio del modo y orden de sus operaciones para otra ocasin. La distincin general entre essentia in universalis y essentia in singularis, aunque no es tematizada como tal por Santo Toms, se hace referencia a ella constantemente a lo largo del tratado del hombre. Esta distincin nos permite comprender preparatoriamente tanto la intencin del tratado
130Para ello la comprensin metafsica sobre el alma abarcar tres aspectos: essentia, virtus et operatio. La esencia del alma en s misma, su fuerza, o su potencia y sus obras o actos En esta obra, p. 50

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del hombre como su estatuto gnoseolgico. Santo Toms desarrolla una teora general del hombre buscando conocer su esencia y por tanto a su essentia in universalis. Lo hace queriendo comprender a todos y cada uno de los hombres. Se podra entender que la pregunta qu es el hombre, a la que intenta dar respuesta con el tratado del hombre prepara al intelecto tanto a la pregunta quin soy yo? como a la pregunta quin es Dios? que constituye su inters fundamental. En relacin al conocimiento del singular humano y a las posibilidades de llegar a conocer la esencia de alguien tenemos que concluir que nos encontramos frente a uno de esos grandes problemas de la filosofa, ante los cuales la razn tiene que reconocer sus lmites.131 La sensibilidad conoce solamente el singular. Conocer el universal es algo propio de una potencia de naturaleza superior a la material. El conocimiento del universal es posible slo para alguien cuya naturaleza es superior a lo material. El conocimiento del singular humano implica el conocimiento del universal y en ese sentido requiere las facultades de su espiritualidad, pero no slo eso. El conocimiento del singular humano implica el acceder a una realidad que aunque se presenta al conocimiento por su materialidad a travs de su corporeidad, es espiritual. La inteligencia del hombre concreto y su libertad desbordan las posibilidades normales del conocimiento de los entes. El conocimiento por intuicin a modo del que se tiene de los primeros principios o de las cosas evidentes por s mismas, sin mediacin del discurso, tampoco es suficiente en este caso, pues por intuicin damos cuenta de la novedad, unicidad y existencia de la persona que conocemos en su personalidad, pero no de su personalidad misma. Aristteles mencion que el entendimiento en el hombre es algo divino.132 En cierto sentido parece ser que la propia naturaleza del hombre, implica que su singular este por encima de lo
131Cognitio enim contingit secundum quod cognitum est in cognoscente. Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Unde cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae. Si igitur modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod cognitio illius rei sit supra naturam illius cognoscentis. Est autem multiplex modus essendi rerum. Quaedam enim sunt, quorum natura non habet esse nisi in hac materia individuali, et huiusmodi sunt omnia corporalia. Quaedam vero sunt, quorum naturae sunt per se subsistentes, non in materia aliqua, quae tamen non sunt suum esse, sed sunt esse habentes, et huiusmodi sunt substantiae incorporeae, quas Angelos dicimus. Solius autem Dei proprius modus essendi est, ut sit suum esse subsistens. Ea igitur quae non habent esse nisi in materia individuali, cognoscere est nobis connaturale, eo quod anima nostra, per quam cognoscimus, est forma alicuius materiae. Quae tamen habet duas virtutes cognoscitivas. Unam, quae est actus alicuius corporei organi. Et huic connaturale est cognoscere res secundum quod sunt in materia individuali, unde sensus non cognoscit nisi singularia. Alia vero virtus cognoscitiva eius est intellectus, qui non est actus alicuius organi corporalis. Unde per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas, quae quidem non habent esse nisi in materia individuali; non tamen secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus I q. 12 a. 4 co. 132Si el entendimiento es algo divino respecto a lo restante del hombre, la vida propia del entendimiento es una vida divina respecto de la vida ordinaria del hombre. Aristteles, Metafsica, Captulo 7, Libro X.

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universal, no slo en el sentido de que este modo de conocer no es suficiente, sino tambin porque cada personalidad implica siempre una novedad no necesaria en el orden de la especie, sino fruto de la libertad, y por tanto nica. No le es posible a la razn humana conocer a la perfeccin la esencia de alguien, ni siquiera la de su propia persona por ms que sta est presente a s mismo tanto en su conciencia como en su memoria. Sobre este problema concluira diciendo que la personalidad es siempre un misterio. En este caso, no slo hablamos de la personalidad del otro que se manifiesta constantemente sin poder dejar ver todo su esplendor sino sobre todo de la propia personalidad que no deja nunca de sorprendernos, aunque est siempre presente a nosotros mismos. Desde el punto de vista de la razn natural podramos decir que solamente un intelecto perfecto, omni comprehensivo, que pudiera abarcar con una sola mirada la totalidad de las perfecciones, es decir, de las cosas que son en el ser propio de cada hombre, la totalidad de su vida en una memoria perfecta ms parecida a un entendimiento eterno, que pudiera recuperar en su conciencia la totalidad de lo que tal hombre es en su interioridad ms interior, podra conocer realmente y a profundidad a alguien en su modo de ser personalsimo, en su personalidad. Por este motivo, parece ser ms conveniente para el conocimiento del singular humano uno de los modo que Santo Toms elige para el conocimiento de Dios,133 el conocimiento por connaturalidad o por inclinacin,134 como una afinidad natural entre el sujeto y el objeto de la cognicin.135

133Unde secundum intellectum possumus cognoscere huiusmodi res in universali, quod est supra facultatem sensus. Intellectui autem angelico connaturale est cognoscere naturas non in materia existentes. Quod est supra naturalem facultatem intellectus animae humanae, secundum statum praesentis vitae, quo corpori unitur. Relinquitur ergo quod cognoscere ipsum esse subsistens, sit connaturale soli intellectui divino, et quod sit supra facultatem naturalem cuiuslibet intellectus creati, quia nulla creatura est suum esse, sed habet esse participatum. Non igitur potest intellectus creatus Deum per essentiam videre, nisi inquantum Deus per suam gratiam se intellectui creato coniungit, ut intelligibile ab ipso I q. 12 a. 4 co. 134Ad tertium dicendum quod, cum iudicium ad sapientem pertineat, secundum duplicem modum iudicandi, dupliciter sapientia accipitur. Contingit enim aliquem iudicare, uno modo per modum inclinationis, sicut qui habet habitum virtutis, recte iudicat de his quae sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa inclinatur, unde et in X Ethic. dicitur quod virtuosus est mensura et regula actuum humanorum. Alio modo, per modum cognitionis, sicut aliquis instructus in scientia morali, posset iudicare de actibus virtutis, etiam si virtutem non haberet. Primus igitur modus iudicandi de rebus divinis, pertinet ad sapientiam quae ponitur donum spiritus sancti secundum illud I Cor. II, spiritualis homo iudicat omnia, etc., et Dionysius dicit, II cap. de divinis nominibus, Hierotheus doctus est non solum discens, sed et patiens divina. Secundus autem modus iudicandi pertinet ad hanc doctrinam, secundum quod per studium habetur; licet eius principia ex revelatione habeanturI q. 1 a. 6 ad 3 135Que en el caso del conocimiento profundo de Dios, no es posible alcanzarse por las vas naturales, sino que requiere el auxilio de la fe, y finalmente de la gloria para su plenificacin.

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Se trata, entonces no slo de una relacin cognitiva, sino ante todo de la relacin entre dos personas que implica tambin toda la afectividad . Finalmente decimos que el conocimiento de una persona no es el fruto de slo una potencia (la intelectiva) sino de varias, ms an de todas las potencias de la persona, junto con una costumbre o un hbito que dispone al hombre para el conocimiento profundo de la personalidad del otro, a travs del trato asiduo y constante del que surge una unidad en el amor que engendra.136

136 ...amor est quaedam unio vel connaturalitas amantis ad amatum. I -IIae q. 32 a. 3 ad 3

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Bibliografa

Santo Toms de Aquino: Todas las obras citadas estn tomadas de la opera omnia a disposicin en corpus thomisticum, recognovit ac instruxit Enrique Alarcn automato electronico Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes a MM A.D.

Opera maiora: 1. Summa Theologiae: Textum Leoninum Romae 1888 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit. 2. Scriptum super Sententiis: Textum Parmae 1856 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit. 3. Summa contra Gentiles: Textum Leoninum emendatum ex plagulis de prelo Taurini 1961 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit. 4. Quaestiones disputatae de veritate: Textum Leoninum Romae 1972 editum emendatum ac translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit. 5. Quaestio disputata de anima: Textum Taurini 1953 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit.

Opuscula philosophica: 6. De ente et essentia: Textum a L. Baur Monasterii Westfalorum 1933 editum emendatum a J. Koch ac translatum in taenias magneticas a Roberto Busa SJ denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit 7. De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum: Textum Leoninum Romae 1976 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit

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Colationes et sermones: 8. Expositio in Symbolum Apostolorum reportatio Reginaldi de Piperno: Textum Taurini 1954 editum ac automato translatum a Roberto Busa SJ in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcn atque instruxit.

Otros autores:

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