Movia, Giancarlo - Mignucci, Mario (Ed), Hegel e Aristotele - Atti Del Convegno Di Cagliari, 1995

EDI ZI ONI
UNIVERSIT DEGLI STUDI DI CAGLIARI

Facolt di Lettere e Filosofia e di Scienze dell'Educazione
Dipartimento di Filosofia e Teoria delle Scienze Umane
M. MI GNUCCI , A. MORETTO, P. ZI ZI , R. PORCHEDDU,
C. FERRI NI , L. SAMON, A. FERRARI N, C. MEAZZA, G. MOVI A
HEGEL E ARI STOTELE
Atti del Convegno di Cagliari
(11-15 Aprile 1994)
a cura di
GI ANCARLO MOVI A
AV
CAGLI ARI - 1997
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ANNALI DELLA FACOLT
DI LETTERE E FILOSOFIA
DELLUNIVERSIT DI CAGLIARI
NUOVA SERIE XIV (VOL. LI) - 1995
UNIVERSIT DI CAGLIARI
1995
HEGEL E ARI STOTELE
(11-15 Aprile 1994)
a cura di
GI ANCARLO MOVI A
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ANNALI DELLA FACOLT
DI LETTERE E FILOSOFIA
DELLUNIVERSIT DI CAGLIARI
NUOVA SERIE XIV (VOL. LI) - 1995
SOMMARIO
Presentazione Indirizzi di saluto Relazioni: MARIO MIGNUCCI: Lin-
terpretazione hegeliana della logica di Aristotele ANTONIO MORETTO: Sul
problema della considerazione matematica dellinfinito e del continuo in Aristo-
tele e Hegel PAOLO ZIZI: Il concetto metafisico di intero in Aristotele e in
Hegel RAIMONDO PORCHEDDU: Lidea aristotelica di natura nellinterpreta-
zione di Hegel CINZIA FERRINI: Tra etica e filosofia della natura: il significato
della Metafisica aristotelica per il problema delle grandezze del sistema solare
nel primo Hegel LEONARDO SAMON: Atto puro e pensiero di pensiero nel-
linterpretazione di Hegel ALFREDO FERRARIN: Riproduzione di forme e esibi-
zione di concetti. Immaginazione e pensiero dalla phantasia aristotelica alla
Einbildungskraft in Kant e Hegel CARMELINO MEAZZA: Aristotele tra
Hegel e Heidegger: tracce per una ricostruzione GIANCARLO MOVIA: LUno e
i molti. Sulla logica hegeliana dellEssere per s Appendice: G.W.F. HEGEL:
Chi pensa astratto? Indice dei nomi Notizie sui relatori.
UNIVERSIT DI CAGLIARI
1995
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A. FERRARI N, C. FERRI NI , C. MEAZZA, M. MI GNUCCI
A. MORETTO, G. MOVI A, R. PORCHEDDU, L. SAMON, P. ZI ZI
HEGEL E ARI STOTELE
(11-15 Aprile 1994)
a cura di
GI ANCARLO MOVI A
CAGLI ARI - 1997
EDI ZI ONI
AV
DELLO STESSO EDI TORE:
R. BODEI , F. CHI EREGHI N, P.L. LECI S, L. LUGARI NI , N.C. MOLI NU, G. MOVI A,
A. PEPERZAK, F. VALENTI NI , J .-L. VI EI LLARD-BARON, La logica di Hegel e la storia
della filosofia, Atti del Convegno di Cagliari (20-22 Aprile 1993), a cura di G.
Movia, 292 pp. (Pubblicazioni del Dipartimento di Filosofia e Teoria delle
Scienze Umane dellUniversit di Cagliari, 1).
EDI ZI ONI
V A
Cagliari - 1997
EDI ZI ONI AV di Antonino Valveri - Via M. De Martis, 6 - 09121 Cagliari
Tel. e fax 070/54 08 53
PRESENTAZIONE
Con Platone incomincia, e con Aristotele si compie il lavoro
rivolto a elaborare la scienza filosofica come scienza, e pi
precisamente a conferire assetto scientifico al punto di vista
socratico: e quindi, se v chi meriti il nome di maestro del
genere umano, sono precisamente Platone e Aristotele.
G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, II, p. 153
Nel 1992, dal 27 aprile al 2 maggio, nellambito dellinsegna-
mento di Storia della filosofia antica, si svolse nella nostra Facolt
un seminario su Hegel e la filosofia eleatica, guidato dal prof.
Renato Milan, dottore di ricerca dellUniversit di Padova. Fu il
primo germe di un progetto assai ambizioso, e tuttora in corso di
realizzazione, che doveva portare a Cagliari, per iniziativa con-
giunta dellIstituto ed ora Dipartimento di Filosofia e Teoria delle
Scienze Umane e della locale sezione della Societ Filosofica Ita-
liana, docenti e studiosi interessati a ridiscutere la portata e la
profondit dellinflusso della filosofia greca sul pensiero hegelia-
no, tanto nella sua dimensione metodologico-dialettica quanto
nella costruzione effettiva del suo sistema speculativo. Il Conve-
gno internazionale di studi, tenutosi dal 20 al 22 aprile 1993, i cui
Atti sono stati pubblicati nel 1996 presso le Edizioni AV di Caglia-
ri, su La logica di Hegel e la storia della filosofia, intendeva, per
cos dire, delineare i basilari quadri concettuali ed ermeneutici
del suddetto progetto di ricerca e di incontri. Il volume che qui
8 HEGEL E ARISTOTELE
presento contiene gli Atti del Convegno svoltosi, sempre a Caglia-
ri, dall11 al 15 aprile 1994 su Hegel interprete di Aristotele. Nei
giorni 3 e 4 aprile 1995 si tenuto un Convegno su Hegel e la filo-
sofia ellenistica, cui hanno fatto seguito gli incontri internazionali
su Hegel e il neoplatonismo (16-17 aprile 1996) e su Hegel e il
pensiero preplatonico (8-9 aprile 1997). Liniziativa si concluder
nel 1998 con un Convegno internazionale su Hegel e Platone.
Si sa con quanta ammirazione Hegel abbia studiato e riflet-
tuto (sin dai primi anni della sua formazione) sul pensiero di Ari-
stotele, maggiore di quella riservata ad ogni altro filosofo antico e
moderno, al punto da considerarlo, insieme con Platone, il mae-
stro per eccellenza del genere umano. Eppure altrettanto noto
che, gi per lo Hegel jenese, il principio superiore dellet mo-
derna, il principio del Nord, la soggettivit, non era cono-
sciuta da Platone, anzi dagli antichi, o, meglio, non si era per essi
ancora posta come tale: nemmeno per Aristotele, il cui princi-
pio della enrgheia e della soggettivit autoreferenziale Hegel pur
coglie come la ultimativa struttura di fondo che anima il suo pen-
siero. Lunit immediata delluniversale e dellindividuale, pre-
sente nellepoca antica, doveva passare attraverso la scissione
pi alta, perch si potesse restaurare, ad un pi alto livello, la
totalit vivente.
I contributi di questo volume non hanno alcuna pretesa di
completezza esaustiva, pur affrontando alcuni nodi problematici
essenziali che riguardano i due autori e che interessano la logica
formale e quella speculativa, la filosofia della matematica e
quella della natura, lontologia e la metafisica, la psicologia e leti-
ca, e pur coinvolgendo nelle loro analisi retrospettive e prospetti-
ve ampie sezioni della storia della filosofia, dai Pitagorici a Hei-
degger. I contributi sono dedicati fondamentalmente allo studio
del complesso intreccio di appropriazione e di alterit irriducibile
tra Aristotele e Hegel, di comunanza e anche di confutazione reci-
proca. Un intreccio e un gioco di rapporti che ha ai suoi punti
9 Presentazione
estremi da un lato lo sforzo hegeliano di assimilazione a s del
pensiero dello Stagirita, anche attraverso alcune patenti violenze
interpretative, e dallaltro lato la funzione di criterio di giudizio e
misura di valore che la filosofia aristotelica in grado di esercita-
re nei confronti della posizione hegeliana, che pure, a sua volta,
tenta loltrepassamento del pensatore greco.
Nella prima relazione al Convegno, su Linterpretazione
hegeliana della logica di Aristotele, Mario Mignucci esamina il
giudizio che Hegel d, nelle Lezioni sulla storia della filosofia, della
logica aristotelica contenuta nel cosiddetto Organon. Mignucci il-
lustra preliminarmente la nozione aristotelica di logica: Aristotele
liniziatore consapevole della logica nel mondo occidentale,
giacch per primo mostra dintendere la logica come teoria del-
linferenza. Pi precisamente, per lo Stagirita, compito della logi-
ca quello di distinguere le inferenze corrette da quelle scorrette,
e ci in dipendenza non gi dai contenuti, ma dalla struttura for-
male delle premesse. Ne deriva allora che, se legittima lidea
che la logica sia la teoria dellinferenza e che la logica aristotelica
sia la prima teoria dellinferenza dellOccidente, sembra altrettan-
to legittima, almeno in linea di principio, la prospettiva hegeliana
secondo cui la logica la descrizione delle forme del pensiero e la
logica aristotelica la teoria di alcune forme finite del pensiero,
ovvero non collegate in una struttura generale e unificante. Mi-
gnucci rileva daltro canto che lassenza di sillogismi nella costru-
zione delle dottrine filosofiche di Aristotele non dipende, come
crede Hegel, da una questione di principio, ossia dallincapacit
della logica aristotelica di adeguarsi alle movenze del pensiero in-
finito, ma soltanto da una questione di fatto, giacch lo Stagirita
riteneva di aver gi provato ladeguatezza della forma sillogistica
alle argomentazioni filosofiche.
Il secondo saggio del volume, di Antonio Moretto, si soffer-
ma Sul problema della considerazione matematica dellinfinito e
del continuo in Aristotele e Hegel. Lautore confronta i punti di
vista sullinfinito e il continuo di Aristotele e di Hegel, quali risul-
tano soprattutto dalla Fisica del primo e dalla Logica del secondo.
Le concezioni dellinfinito e del continuo di Aristotele sono per
Hegel adeguate alla matematica come scienza rigorosa dellintel-
letto. Hegel riconosce che una matematica infinitesimale rigorosa,
adeguata al suo standard di scienza dellintelletto, accoglie linfini-
to sotto laspetto potenziale (Lagrange). Tuttavia egli trova che al-
tre proposte dei matematici moderni (Galilei, Cavalieri), riabili-
tando il concetto di infinito attuale, intuiscono un concetto di
vera infinit che assorbe in s linfinit potenziale e il limite. Mo-
retto mostra che Hegel rinviene in Spinoza, ma anche gi nel ge-
nere del misto del Filebo platonico, il superamento della dicoto-
mia finito-infinito e, quindi, lapprodo al punto di vista della ra-
gione. Anche nel caso della nozione del continuo (e di quella co-
appartente del discreto), che Hegel ripensa anche attraverso una
fruttuosa Auseinandersetzung col logos zenoniano della dicotomia
e con lantinomica kantiana, il superamento della concezione ari-
stotelica della continuit come divisibilit allinfinito di ci che
esteso comporta, per Hegel, il passaggio dalla sfera dellintelletto
a quella della ragione. Il continuo si ricompone come una infinit
attuale di indivisibili, e anche questa nozione favorir successive
elaborazioni concettuali della teoria degli insiemi.
Paolo Zizi si occupa de Il concetto metafisico di intero in
Aristotele e in Hegel. La nozione hegeliana di intero, come lele-
mento universale che racchiude in s il particolare, ispirata al-
lassioma aristotelico dellanteriorit essenziale dellintero rispetto
alle parti, che gi il primo Hegel aveva verificato nelle nozioni
del vivente e della volont generale. Zizi approfondisce partico-
larmente il nesso fra intero e dialettica, la quale, secondo Hegel,
lo strumento conoscitivo piu idoneo per lapproccio allintero e al
suo principio. Nella Fenomenologia Hegel si rif al concetto di dia-
lettica negativa del Parmenide platonico e soprattutto dei Topici
aristotelici, smascherando linconsistenza di tutti i tentativi del
11 Presentazione
pensiero finito di esprimere lassoluto. Laccezione positiva del-
la dialettica, come automovimento dei concetti, viene sviluppata
da Hegel nella Scienza della logica e nel sistema dellEnciclopedia,
nelle quali il filosofo di Stoccarda valorizza la concezione aristo-
telica della metafisica come scienza dellessere in quanto essere e
come teoria della verit dellintero. Ad entrambi i filosofi resta in
comune il proposito di combattere ogni posizione che scambi una
certezza particolare con il sapere dellintero. Hegel peraltro, ri-
spetto alla teoria aristotelica della plurivocit dei significati del-
lessere, privilegia la dottrina, pur essa aristotelica, dellunit di
consecuzione dei termini che, a suo parere, autorizza una dialetti-
ca speculativa di tipo deduttivistico. Ne deriva che, mentre per lo
Stagirita, creatore (insieme con Platone) di una metafisica proble-
matica, lintero spiegato mediante una causa che trascende le fi-
nitezze, Hegel, sostenitore di una metafisica immanentistica, con-
clude allassolutizzazione dellesperienza e della storia.
Lidea aristotelica di natura nellinterpretazione di Hegel
il tema affrontato nel saggio di Raimondo Porcheddu. Si mostra
anzitutto che le Lezioni hegeliane sembrano far da contrappunto
alla polemica antimeccanicistica e antievoluzionistica condotta da
Aristotele nella Fisica. La presa di distanza di Hegel da Spinoza
passa attraverso la riscoperta della teleologia aristotelica, risco-
perta a sua volta mediata dal finalismo colto da Kant nel mondo
organico. La natura appare a Hegel dominata dalla finalit inter-
na, che egli peraltro interpreta secondo lapparato dialettico della
propria filosofia: la natura, per Hegel, lidea che realizza se stes-
sa. Di qui la propensione del filosofo di Stoccarda a identificare il
Motore immobile con la natura stessa, e il privilegiamento della
forma, dellentelecha e della soggettivit autoriferentesi, col peri-
colo di minimizzare il ruolo del sostrato materiale sino a ridurlo a
pura idealit o a momento mediato dal concetto. A Porcheddu
sembra che Leibniz, meglio di Hegel, abbia colto la natura della
sostanza aristotelica e del suo finalismo. Egli mette anche in evi-
denza che, dal punto di vista aristotelico, non la natura spirito,
ma piuttosto lo spirito per natura. Non la dialettica, quindi, pu
spiegare la natura, ma essa stessa da spiegare perch anchessa
rientra nella storicit della natura. A codesta storicit fa capo lo
stesso spirito finito delluomo, che il luogo in cui la natura pren-
de coscienza di s nellapertura alla trascendenza.
La relazione di Cinzia Ferrini: Tra etica e filosofia della na-
tura: il significato della Metafisica aristotelica per il problema del-
le grandezze del sistema solare nel primo Hegel rinviene le trac-
ce dellinflusso della Metafisica di Aristotele sulla matematica del-
la natura nei primi scritti di Hegel, e in particolare nel De orbitis
planetarum. Nella prima filosofia della natura hegeliana si pu
rintracciare un richiamo al pensiero aristotelico, che assume un
ruolo prioritario rispetto alle dottrine pitagoriche e platoniche sul
numero. La Ferrini rileva altres che lorigine della riflessione di
Hegel sul mondo fisico in generale e sui moti e la disposizione
del sistema solare in particolare legata a una prospettiva etico-
religiosa, che si riflette anche sullapproccio antikantiano (e antifi-
chtiano) di Hegel alla moralit. Si ha cos una Naturphilosophie
speculativa, che intende conoscere in modo oggettivo, univer-
sale e necessario le leggi specifiche della natura, basandosi sulle
idee della ragione (e non sulle categorie dellintelletto), e che svol-
ge una funzione critica sia nei confronti delle leggi della meccani-
ca esterne alla natura, sia, tramite la mediazione aristotelica e il
suo concetto di Dio come sostanza attiva, contro la stessa schel-
linghiana filosofia dellidentit. Al tempo stesso, il riferimento di-
retto allattivit della virt adempie un compito critico nei con-
fronti dellartificialit e del formalismo della morale kantiana,
contraendo cosi Hegel un debito anche con lEtica Nicomachea. Tut-
ti questi aspetti risultano peraltro pienamente comprensibili solo
alla luce delle Lezioni sulla storia deIla filosofia.
Leonardo Samon, nel saggio su Atto puro e pensiero di
pensiero nellinterpretazione di Hegel, mostra che il tratto pi
13 Presentazione
speculativo che Hegel indica nella filosofia di Aristotele appun-
to il pensiero di pensiero, in cui, per il filosofo tedesco, sono
racchiuse tanto lunit di soggettivo e oggettivo quanto la verit
concepita ed espressa non solo come sostanza, ma anche come
soggetto. La differenza innegabile tra le due filosofie dovuta
alle implicazioni dirompenti sotto il profilo sistematico che Hegel
ha tratto dalla nozione di pensiero di pensiero. Tali implicazioni
sono state favorite, tra laltro, dallintegrazione della prova co-
smologica aristotelica col passaggio dal pensiero (il concetto, il
principio finale) allessere proprio della prova ontologica; o anche
dalla ripresa della dottrina neoplatonica della connessione tra Dio
e mondo, e del pensiero di s come compendio del pensiero di
tutte le cose. Il nucleo del discorso resta tuttavia, per il filosofo te-
desco, insuperabilmente aristotelico. Hegel cerca infatti il filo
conduttore della dottrina aristotelica della sostanza e lo ritrova
nel principio dellatto o attivit, definito come lautodeterminarsi,
ci che realizza se stesso, ci che muove. Hegel vede anzi nella
sostanza dellanima aristotelica, intesa dapprima come natura, e
poi soprattutto come spirito, un tipo di raccordo privilegiato per
laccesso alla sostanza immobile. Larticolazione interna allatto
puro di fatto mediata attraverso i concetti di vita e di pensie-
ro. Samon sottolinea che il punto teoricamente forse pi delica-
to quello in cui Hegel definisce il primo Motore immobile come
unit di potenza e atto e pensa latto puro come movimento che
ha come materia la propria essenza. Tuttavia Hegel mostra qui di
intendere la potenza come il modo di essere della relazione ad al-
tro, tale da rimanere dentro latto stesso quale suo tratto essen-
ziale. La differenza un modo dessere che va ricondotto a quel-
la sostanza che coincide con latto. In questa maniera non viene
persa di vista la prospettiva dellimmobilit e dellindivisibilit
dellatto.
La relazione di Alfredo Ferrarin: Riproduzione di forme e
esibizione di concetti. Immaginazione e pensiero dalla phantasia
aristotelica alla Einbildungskraft in Kant e Hegel rileva che pochi
tra i punti centrali della filosofia della natura aristotelica sono so-
pravvissuti indenni al tempo, ed in particolare alla rivoluzione
scientifica seicentesca, quanto la dottrina dellimmaginazione, nel
suo rapporto con la sensazione da un lato, col tempo, la memoria
e il senso comune dallaltro. La teoria dellimmaginazione fon-
damentale per il concetto di sintesi a priori in Kant. Il ruolo me-
diatore tra intuizione e concetto svolto dallimmaginazione in
Kant ha ricordato a pi di un interprete (ad es., a Heidegger)
lanaloga funzione di raccordo tra senso ed intelletto asserita da
Aristotele. In realt, il concetto di determinazione a priori delle
forme pure di spazio e tempo, lo schematismo, il rapporto tra
senso interno, contenuti dellesperienza e tempo, in particolare il
concetto di autoaffezione: tutto questo definisce limmaginazio-
ne trascendentale ed un portato originale della rivoluzione co-
pernicana di Kant. Di fronte a questa, si pu dire che Hegel prima
facie ritorni ad una concezione aristotelica dellimmaginazione.
Molti sono i punti in comune con Aristotele. Ad es., il principio
aristotelico per cui ogni forma del conoscere materia per una
forma superiore fa s che, nella hegeliana filosofia dello spirito teo-
retico, limmaginazione sia concepita come un risultato e, insie-
me, come linizio delle forme soggettive generantisi luna dallal-
tra. Inoltre la descrizione di molti lati dellimmaginazione che
per Kant sarebbero empirici, e non trascendentali si possono
ricondurre ad Aristotele. Ancora: grazie alla concezione dello
spirito come hexis che possibile linteriorizzazione hegeliana.
Infine, il principio che Hegel ritrova in Aristotele e che fa valere
contro Kant, quello per cui, per lintelligenza, intuizione e con-
cetto non sono pi due forme date come separate, ma si defini-
scono come i due poli della recettivit apparente e dellattivit,
nellambito del movimento immanente del pensiero. Ma proprio
questo principio mostra come Hegel si distacchi da Aristotele e
concepisca la filosofia della soggettivit come il superamento tan-
15 Presentazione
to di Aristotele quanto di Kant (e Fichte). Limmaginazione, come
la memoria, non , come in Aristotele, unaffezione del senso co-
mune, un residuo della sensazione, ma limmediato presupposto
soggettivo del pensiero puro. N autoaffezione come in Kant,
ossia effetto dellintelletto sullintuizione spazio-temporale, ma
conclude Ferrarin momento essenziale dellautodeterminazio-
ne e della finitizzazione del pensiero in noi.
Il saggio di Carmelino Meazza, su Aristotele tra Hegel e
Heidegger: tracce per una ricostruzione, mira a ricostruire, sulla
scorta di Hegel e Heidegger e col ricorso al vaglio critico di Levi-
nas, la nozione aristotelica di physis. La prima definizione che
Aristotele d della physis, secondo Heidegger, ha al suo centro la
questione del movimento o della motilit. Lente che proviene
dalla physis, o tutto o una parte, qualcosa di mosso, cio di de-
terminato dalla motilit. Per Aristotele, secondo Heidegger, il
movimento non una cosa tra le altre, ma, come esser mosso, il
centro di una domanda essenziale: che cos lente in quanto ente?
La seconda definizione aristotelica di physis pone invece la physis
come causa originaria. Come essere nel movimento non significa
essere necessariamente in movimento, cos essere causati non si-
gnifica avere la causa come esterna a s. Lo Stagirita, secondo
Heidegger, ci conduce alla definizione essenziale dellente: lente
in quanto ha il suo essere come sostegno per il suo esser posto o
esser avviato. Lessenzialit di questo avvio la motilit, che di-
venta il carattere fondamentale dellente; il movimento ha il carat-
tere dellarrivare a presentarsi. Ora c un punto in cui Heideg-
ger sembra avvicinarsi alla lettura hegeliana della physis aristote-
lica: la pianta, ad es., che procede in avanti, sempre pi raccolta
nella propria origine: lorigine che diviene. Hegel, nelle Lezioni,
aveva detto: limmoto che muove lidea che rimane identica a se
stessa e che, mentre muove, rimane in relazione a se stessa. E tut-
tavia in Heidegger la forma esegue, mentre in Hegel la forma at-
tua. Cionondimeno c una familiarit originaria tra Hegel e Hei-
degger nei seguenti punti essenziali: la concezione del niente
come ci che avvia il movimento, la totalit del circolo erme-
neutico finito-infinito, la ossessione del metodo. Meazza mostra
che qui si innesta la lettura aristotelica di Levinas, il quale recu-
pera leccedenza di Aristotele rispetto alle tradizionali figure dei
circoli. Il chi muove, almeno per un istante, non pu apparte-
nere al mosso; occorre che, per un attimo, leternit si sottragga al
movimento. Si tratta di uneternit che nessuna storia pu mutare
o trasformare: che attiva il tempo, ma impassibile al consumo
del tempo, e che, quindi, garanzia delleternit stessa del tempo.
La relazione di chi scrive un saggio di commento alla logi-
ca hegeliana dellEssere per s e quindi alla dottrina del rapporto
dialettico tra lUno e i molti. Hegel condivide il paradigma onto-
logico (primato dellessere sulluno) proposto dallo Stagirita in al-
ternativa a quello henologico di Platone. Per Hegel la prima cate-
goria della logica, fondamento di tutte le categorie successive,
non lUno (che gi una nozione pi complessa e concreta), ma
lEssere, bench si tratti dellEssere assolutamente indeterminato
e non gi dellente in quanto ente, ossia dellente polivoco di Ari-
stotele. Limmediata, intriseca, originaria molteplicit dellUno
affermata, poi, tanto da Aristotele quanto da Hegel, con la diffe-
renza essenziale che, per questultimo, la molteplicit dellUno
non d luogo ad una pluralit di significati: i termini a cui lUno
si riferisce nella sua autoframmentazione sono essi stessi, per
identit, degli uno, sicch in essi lUno si riferisce solo a se stesso.
Infine le riflessioni hegeliane sulla dottrina aristotelica dellistan-
te, del punto e del limite in generale, concepiti ciascuno sia come
uno sia come molti, mostrano che laffermazione aristotelica
dellidentit reale e della differenza logica di due determinazioni
opposte (appunto lunit e la molteplicit) sufficiente a Hegel
per attribuire allo Stagirita il superamento del principio intellet-
tualistico didentit e per ritrovare anche in lui (come gi in Plato-
ne) la contraddizione dialettica.
17 Presentazione
In appendice al volume il lettore trover una nuova traduzio-
ne italiana (con introduzione e commento), curata da Franca Ma-
stromatteo e Leonardo Paganelli, di un articolo di Hegel, risalente
al 1807, dal titolo: Chi pensa astratto?. Uno Hegel apparentemen-
te minore, ma in realt meritevole di una rilettura critica.
Ringrazio cordialmente il prof. Paolo Cugusi, Preside della
Facolt di Lettere e Filosofia dellUniversit di Cagliari, il Consiglio
di Facolt e la commissione per le pubblicazioni della Facolt stes-
sa, composta dal Preside e dalle colleghe prof.sse Luisa DArienzo
e Maria Teresa Marcialis, per aver finanziato la pubblicazione del
volume e per averlo ospitato negli Annali della Facolt. Ringrazio
anche il prof. Pasquale Mistretta, Rettore Magnifico dellUniversit
di Cagliari, per la concessione di un ulteriore contributo finanzia-
rio. Il mio grazie affettuoso va infine allEditore Antonino Valveri,
che ancora una volta ha dimostrato la sua ammirevole fiducia nella
cultura filosofica.
GIANCARLO MOVIA
INDIRIZZI DI SALUTO
LUISA DARIENZO
PRESIDE DELLA FACOLT DI LETTERE E FILOSOFIA
Diamo inizio a queste cinque giornate dedicate a Hegel in-
terprete di Aristotele, ricordando che sono ormai tre anni che
siamo abituati a questa scadenza hegeliana. Ci si offre un altro
convegno di studi di grande interesse e di alto valore scientifico.
Devo inoltre ricordare che lIstituto di Filosofia della Facolt di
Lettere dellUniversit di Cagliari presente in modo incisivo nel-
le iniziative culturali dellAteneo. Nel suo ambito, infatti, molto
attiva anche la sezione cagliaritana della Societ filosofica italia-
na. Anche questa sezione ha al suo attivo un triennio di vita du-
rante il quale sono stati svolti seminari e conferenze. La sezione
pubblica un Bollettino informativo, e fanno parte di essa un centi-
naio di soci, fra i quali molto numerosi sono i professori di Liceo
e delle Scuole medie superiori, che simpegnano soprattutto in
funzione dei giovani e a favore della didattica della filosofia.
Vedo dal programma che anche la sezione locale della S.F.I. (oltre
che lIstituto di Filosofia) figura tra i patrocinatori di questo con-
vegno che oggi inizia. Non posso che rallegrarmi per questa atti-
vit e per questa collaborazione reciproca.
Hegel interprete di Aristotele: un tema quanto mai ampio
e di indubbio fascino: un altro convegno cagliaritano su Hegel,
un filosofo che visse ben radicato nella realt del suo tempo, che
fu a stretto contatto con i giovani dapprima come precettore pri-
vato a Berna e a Francoforte e poi come libero docente a Jena.
Ho notato che in questo convegno stato lasciato molto
spazio a giovani relatori. Ci sono dei ricercatori, borsisti, dottori
di ricerca, anche se sappiamo che non sempre i ricercatori sono
cos giovani, perch, per ottenere un posto di ricercatore, al gior-
no doggi bisogna mettersi in una lunga lista dattesa. Mi rallegro
per questa scelta fatta a favore dei giovani; vedo che gli organiz-
zatori hanno affidato loro dei temi non facili, degli argomenti
molto complessi: come il concetto metafisico di intero, lidea
aristotelica di natura in Hegel, la metafisica aristotelica in relazio-
ne ai moti celesti, atto puro e pensiero di pensiero, e altri temi an-
cora.
Esprimo il mio compiacimento per laffluenza di pubblico
che in prevalenza costituito da giovani e ringrazio i convenuti e
in modo particolare i relatori che ci accompagneranno in queste
giornate. Alcuni conoscono gi la Sardegna e sono sardi o inse-
gnano o hanno insegnato in Sardegna; per loro Cagliari e la no-
stra isola non sono una novit. Ma ce n uno che viene da molto
lontano, Mario Mignucci, che professore ordinario in una sede
prestigiosa, il Kings College di Londra. Egli ci onora con la sua
presenza e io lo ringrazio molto anche a nome dei miei colleghi e
dei nostri studenti. Essi, ritornando a casa, potranno dire di aver
sentito una lezione in diretta dal Kings College, che non cosa
da poco. Il prof. Mignucci affronter un tema molto importante e
molto complesso: Hegel e la logica aristotelica. Ricordo che la
logica fu uno dei temi principali toccati da Hegel e uno degli sfor-
zi pi complessi che egli fece nella sua vita di filosofo. La logica
fu veramente il cuore del suo sistema, e quindi ascolter il prof.
Mignucci con vivo interesse.
Rivolgo il benvenuto mio e della Facolt di Lettere sia al
pubblico che ai docenti, augurandovi un piacevole soggiorno. C
stata una piccola capatina di sole; speriamo che continui e sia un
segno benaugurante per il lavoro di queste giornate.
23 Indirizzi di saluto
MARIA TERESA MARCIALIS
DIRETTORE DELLISTITUTO DI FILOSOFIA DELLA FACOLT DI LETTERE
PRESIDENTE DELLA SEZIONE CAGLIARITANA DELLA S.F.I.
Rivolgo anchio il mio benvenuto e un caloroso augurio di
buon lavoro ai partecipanti al Convegno.
la seconda volta che mi trovo a presentare un Convegno
su Hegel, questa volta su Hegel interprete di Aristotele. Il mio
Aristotele non lAristotele hegeliano; il mio Aristotele lAristo-
tele dei libertini, lAristotele di Giulio Cesare Vanini, lAristotele
panteista e spinoziano di Bayle, o anche quello empirista della
tradizione francese della Acadmie Royale des Sciences: proprio
un Aristotele quindi che non piaceva a Hegel. Daltra parte uno
degli Aristoteli che attraversano la storia della filosofia. Lo stesso
Hegel, nelle Lezioni sulla storia della filosofia, riconosceva la presen-
za nella storia di almeno sei Aristoteli: lAristotele storico, il
vero Aristotele, anche se molto difficile stabilire quale sia la
vera e autentica filosofia aristotelica; lAristotele ciceroniano;
lAristotele neoplatonico; lAristotele scolastico, che Hegel non
amava; lAristotele rinascimentale; e infine un Aristotele pi mo-
derno, quello delle strampalate interpretazioni di Tennemann.
A queste sei interpretazioni cui Hegel faceva riferimento, potrem-
mo oggi aggiungerne molte altre: da quella di Heidegger, di cui si
parler qui al Convegno, fino a quelle relative al neoaristoteli-
smo, a quella di Riedel o a quella di MacIntyre. E potremmo ag-
giungere anche quella di Hegel, che evidentemente una inter-
pretazione molto particolare, e, se vogliamo usare questo termi-
ne, molto compromessa teoreticamente. LAristotele di Hegel se-
gna certo un progresso rispetto allAristotele platonico; per
lAristotele del concetto, della determinatezza delle cose colte nel-
la loro individualit e non nei loro nessi, e soprattutto viste indi-
pendentemente da qualunque unit sintetica.
Sono molto lontani i tempi della polemica antiidealistica, quelli
in cui la Introduzione alle Lezioni sulla storia della filosofia e le stesse
Lezioni venivano considerate come un obiettivo polemico principe.
Sono lontani i tempi in cui Franco Lombardi parlava della storia
della filosofia hegeliana come di una teoria di salmodianti begrif-
fi. Ora latteggiamento pi pacato, non si utilizzano pi formule
cos pittoresche ed efficaci come quella di Franco Lombardi; pur
vero tuttavia che linterpretazione hegeliana fortemente connota-
ta teoreticamente, e questo rende problematica limpostazione sto-
riografica hegeliana. Daltra parte proprio questa compromissio-
ne (assumendo questo termine senza nessuna carica valutativa) te-
oretica di Hegel a rendere suggestive le sue letture aristoteliche.
Suggestivo un termine molto estetico e poco filosofico;
esso per mette in evidenza certamente la ricchezza e la comples-
sit del rapporto effettivo che si istituito tra Hegel e Aristotele,
un rapporto tale per cui Hegel si accosta ad Aristotele quasi come
ad un contemporaneo, cio come a un filosofo aperto del quale
si pu ancora utilizzare la lezione e il cui apporto ancora estre-
mamente importante. proprio questa sorta di dibattito per cos
dire intemporale tra Hegel e Aristotele a rendere significativa e
importante la visione hegeliana di Aristotele, sia pure con tutti i
limiti storiografici di cui prima parlavamo, tanto nelle Lezioni sul-
la storia della filosofia quanto nel corso di tutto il suo pensiero.
Di questi tre livelli dellapproccio di Hegel ad Aristotele: il
livello interpretativo, il livello teso a individuare lapporto che
Aristotele pu aver dato alla filosofia hegeliana, e il livello, pi
specificatamente teoretico, che tiene conto del dialogo, del dibat-
25 Indirizzi di saluto
tito che si stabilito tra Hegel e Aristotele, abbiamo nel program-
ma del Convegno delle significative testimonianze. Si parler in-
fatti dellidea aristotelica della natura nellinterpretazione hege-
liana, si parler delle dottrine dellatto puro e del pensiero di pen-
siero nellinterpretazione di Hegel, ma si terr anche conto del-
lapporto di Aristotele al problema dellintero in Hegel, e dellinci-
denza del pensiero dello Stagirita nella formazione culturale del
giovane Hegel. Mi pare che proprio questi diversi livelli di lettura
non possano che costituire un elemento di grande interesse per
questo Convegno.
RELAZIONI
MARIO MIGNUCCI
LINTERPRETAZIONE HEGELIANA
DELLA LOGICA DI ARISTOTELE
I
Esaminare linterpretazione che Hegel d della logica di
Aristotele non facile, non solo perch il tema difficile e richie-
derebbe acume e competenze che probabilmente mi mancano, ma
anche per motivi, diciamo cos, oggettivi. Se leggiamo le poche
pagine che Hegel dedica alla logica di Aristotele nelle Vorlesungen
ber die Geschichte der Philosophie (
1
) possiamo notare immediata-
mente come egli non si diffonda molto sui dettagli della teoria
aristotelica e faccia piuttosto prevalere una valutazione comples-
siva di essa. vero che egli analizza partitamente le singole opere
che compongono lOrganon, ma, a parte alcune pagine riservate
alle Categorie, poco o nulla detto degli Analitici, lopera che inve-
ce oggigiorno attira di pi linteresse degli storici della logica, e la
complicata costruzione dei Topici liquidata con poche battute.
(
1
) Com ben noto, delle Vorlesungen esistono due edizioni curate da
Michelet. La prima edizione quella che ritroviamo nelledizione delle opere di
Hegel curata da H. GLOCKNER (Smtliche Werke, Stuttgart-Bad Cannstatt: From-
mann, 1965
4
, XVIII 1 e 2 [Il volume 2 = VGPh
1
] e i quaderni che ne costituiscono la
fonte sono stati recentemente ripubblicati nelledizione curata da W. Jaeschke e P.
Garniron (Frankfurt: Meiner, 1991). La seconda edizione quella ripubblicata da
Bolland (G.W.F. HEGEL,Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, ed. by G.J.P.J.
BOLLAND, Leiden: A.H. Adriani, 1908, pp. 522, 532 [=WGPh
2
] e su questa basata la
traduzione italiana (G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. a cura di E.
CODIGNOLA e G. SANNA, 4 voll., 1981
2
(il secondo volume =LSF).
Considereremo in seguito il giudizio complessivo di Hegel.
Per il momento conviene soffermarsi su unosservazione metodo-
logica preliminare che pu essere utile per organizzare la nostra
ricerca e, al tempo stesso, per apprezzare meglio il punto di vista
di Hegel. chiaro che una valutazione globale della logica di Ari-
stotele coinvolge una presa di posizione sulla nozione generale di
logica. Non possiamo dire quale sia il posto che la logica occupa
nella filosofia aristotelica, n cercare di determinare con ragione-
vole approssimazione quale sia il suo peso speculativo senza aver
prima chiarito che cosa si debba intendere per logica. Pi esatta-
mente lobiettivit storica richiede che si debba evidenziare che
cosa Aristotele intende per logica. Il compito che questa osserva-
zione metodologica ci pone di fronte dunque quello di esamina-
re la nozione aristotelica di logica.
II
Il progetto di indagine chiaro e semplice, ma non altret-
tanto chiaro e semplice indicare come si debba realizzare. In effet-
ti non appena ci accostiamo agli scritti aristotelici ci troviamo in
una curiosa situazione. Aristotele, da un lato, sembra consapevo-
le della dimensione profondamente innovativa che le sue ricerche
logiche hanno rispetto alla tradizione filosofica precedente. Un
passo famoso alla fine degli Elenchi Sofistici lo testimonia:
(A) Per quanto riguarda la retorica cera molto che esisteva da tempo,
mentre per quel che riguarda linferenza (ari or tou ouoyiro0oi) non
avevamo assolutamente nientaltro cui fare riferimento se non al fatto che
abbiamo passato lungo tempo in logoranti ricerche (
2
).
(
2
) SE 34, 184
a
8-
b
3: xoi ari rv tev gtoixev uagr aoo xoi aooio to
ryorvo, ari or tou ouoyiro0oi aovtre ouorv riorv aotrov ryriv g
tig gtouvtr aouv ovov raovourv. Dato il significato di tig unaltra tra-
duzione potrebbe essere: abbiamo passato lungo tempo in ricerche pratiche, sul
campo.
31 M. MIGNUCCI - Linterpretazione hegeliana della logica di Aristotele
Qui di sicuro lespressione ari or tou ouoyiro0oi si ri-
ferisce non ai sillogismi, ma in generale alle inferenze, secondo
un uso ben documentato di ouoyioo e ouoyi ro0oi (
3
).
Aristotele dunque pienamente cosciente del fatto che egli ha in-
trodotto una teoria dellinferenza o della deduzione che prima
non cera. Se pensiamo che una dottrina dellinferenza una parte
importante, se non addirittura fondamentale, della logica, possia-
mo concludere che egli si rendeva conto di aver posto le basi di
una nuova disciplina filosofica.
Da un lato dunque abbiamo la consapevolezza di Aristotele
di battere una strada nuova e di tracciare un nuovo indirizzo di
ricerca. Dallaltro, curiosamente, non troviamo nessuna teorizza-
zione da parte dello Stagirita della logica come scienza. Per esem-
pio in Metaph. E 1, dove la oiovoio, il pensiero, diviso in pratico,
produttivo e teorico (
4
), le scienze teoretiche, dove appunto ci si
aspetterebbe di veder collocata la logica, sono divise a loro volta
in matematica, fisica e teologia e nessuna menzione fatta della
disciplina che ci sta a cuore (
5
). Dunque la logica non entra nella
classificazione aristotelica delle scienze.
dubbio che Aristotele avesse addirittura un nome per la
disciplina di cui si proclama, in un certo senso a buon diritto, lin-
ventore. Sarebbe un errore tradurre laggettivo oyixo con logi-
co. In espressioni come oyixo o yo (
6
) o anche oyixo
ouoyioo, questultimo opposto talvolta ad oaoorii, dimo-
(
3
) Cfr. ad es. APr. I 23, 40
b
20. Jonathan Barnes (Proof and the Syllogism, in
Aristotle on Science. The Posterior Analytics. Proceeding of the Eight Symposium
Aristotelicum held in Padua from September 7 to 15, 1978, a cura di E. BERTI, Padova:
Antenore, 1981, pp. 17-59) arrivato addirittura a sostenere che ouoyioo e
ouoyi ro0oi in Aristotele non hanno mai il significato di sillogismo e
sillogizzare. Ma forse questipotesi un po troppo audace.
(
4
) Metaph. E 1, 1025
b
25. Cfr. anche Top. VI 6, 145
a
15-16; VIII 1, 157
a
10-11.
(
5
) Metaph. E 1, 1026
a
18-19.
(
6
) Top. VIII 12, 162
b
2.
strazione (
7
), oyixo significa dialettico, dove dialettico,
oiorxtixo, in Aristotele non ha certamente lo stesso significato
che assumer presso gli Stoici, quando divideranno la filosofia in
dialettica, la logica appunto, fisica ed etica (
8
). Per Aristotele la
dialettica non coincide con la logica, essendo piuttosto lo studio
di certi tipi particolari di argomentazioni contraddistinte dal fatto
che le loro premesse sono r vooo, opinioni accettate. In questo
senso le inferenze dialettiche per Aristotele sono un tipo partico-
lare di inferenze, quelle appunto che procedono sulla base di un
tipo particolare di premesse (
9
). Per costruire uninferenza, po-
tremmo dire uninferenza logica, sufficiente che le premesse ab-
biano alcuni requisiti formali, siano cio universali o particolari e
affermative o negative; per ottenere uninferenza dialettica dob-
biamo poter disporre di premesse che, oltre ai requisiti formali,
soddisfino al requisito di essere rvooo, accettate dal pubblico di
fronte al quale largomentazione svolta (
10
).
Un altro candidato per esprimere lambito entro il quale si
svolge quella che oggigiorno non esiteremmo a chiamare una ri-
cerca logica potrebbe apparire ovoutixo. Dovrebbe tuttavia es-
sere subito chiaro che questipotesi non pu dipendere dal fatto
che Avoutixo il titolo dato allopera logica maggiore di Ari-
stotele. Com ben noto, i titoli tradizionali degli scritti aristotelici
sono stati aggiunti dopo, anche se quello di To ovoutixo dovet-
te essere assegnato abbastanza presto, come provato dal fatto
che compare nella lista degli scritti aristotelici trasmessa da Dio-
(
7
) Cfr. p. es. APo. II 8, 93
a
14-15.
(
8
) Cfr. ad es. FDS 15 (=SVF II 35). Anche nel passo di Top. I 14, 105
b
19-25,
dove si parla di aotoori oyixoi, opposte a quelle uoixoi ed a quelle r0ixoi,
e dove oyixo non pu essere certamente reso con dialettico, il termine non
significa logico, ma piuttosto generale. Ne fa fede lesempio di premessa logi-
ca citata da Aristotele: se sia unica la scienza dei contrari.
(
9
) Cfr. Top. I 1, 100
a
25-30.
(
10
) APr. I 1, 24
a
16 ss. (v. testo (C)).
gene Laerzio, che, secondo alcuni studiosi, risale addirittura ad
Aristone, lo scolarca del Liceo vissuto nellultimo quarto del terzo
secolo a.C. (
11
). N daltro canto probante il fatto che talvolta tro-
viamo riferimenti a passi contenuti negli Analitici con espressioni
del tipo di: eoar rv toi Avoutixoi ryrtoi (
12
). Laffidabilit
dei rinvii interni alle varie opere del Corpus Aristotelicum contro-
versa, dato che non del tutto chiaro come e quando esso si sia
costituito nella forma che ci oggi nota, per cui non si pu facil-
mente considerare destituito di fondamento il sospetto che essi sia-
no il risultato dellattivit editoriale di Andronico di Rodi, testi-
moniata da Porfirio (
13
).
Piuttosto sono passi come il seguente che potrebbero indur-
re a pensare che ovoutixo sia talvolta equivalente a logico:
(B) Come abbiamo gi avuto occasione di dire, evidente che la retorica
una combinazione della scienza analitica (tg ovoutixg raiotgg) e di
quella riguardante i costumi ed simile per un verso alla dialettica (tg
oiorxtixg) e per un verso alle argomentazioni sofistiche (toi ooiotixoi
oyoi) (
14
).
Si potrebbe essere tentati di distinguere la dialettica di cui si
fa menzione qui dalla ovoutixg raiotgg e identificare questulti-
ma con la logica. Tuttavia questipotesi di lettura sembra messa in
dubbio dal rimando a 1356
a
25-27, dove la stessa idea ripetuta
senza per che ci sia alcuna distinzione fra ovoutixg raiotgg e
(
11
) Cf. D.L. V 22 (nr. 49 e 50 nella lista di Rose). Su tutta la questione cfr.
P. MORAUX, Les listes anciennes des ouvrages dAristote, Louvain: ditions
universitaires de Louvain, 1951, pp. 87-88; 237-247.
(
12
) Int. 10, 19
b
31. Cfr. anche H. BONITZ, Index Aristotelicus, Graz:
Akademische Druk- u. Verlagsanstalt, 1955
2
, 102
a
30-40.
(
13
) PORPH.,Vita Plotini 24.6-11.
(
14
) Rh. I 4, 1359
b
8-12. Seguo Kassel nellespungere aoitixg, unevidente
glossa.
oiorxtixg, talch diviene plausibile supporre che le due espres-
sioni siano usate come sinonimi (
15
).
La conclusione dunque che Aristotele non ha nemmeno la
parola per indicare la disciplina da lui fondata, la logica. Come
possiamo allora pretendere di enucleare la sua nozione di logica?
La risposta potrebbe essere la seguente. vero che in Aristotele
non c una teoria della logica. Tuttavia egli espone alcune dottri-
ne logiche. Esaminiamole e cerchiamo di evidenziare la nozione
di logica che egli usa, se non teorizza. In altri termini, consideria-
mo lOrganon, il corpus delle opere logiche di Aristotele, e dal tipo
di teorie in esso contenute cerchiamo di ricavare quale fosse la
sua idea di logica.
Il progetto buono solo in apparenza. Unelementare rifles-
sione ci fa subito avvertiti che il nostro punto di partenza pre-
giudicato. Com ben noto, il complesso delle cosiddette opere lo-
giche di Aristotele una costruzione tarda, non certamente volu-
ta dal suo autore. Lo stesso nome di Oyovov che le stato attri-
buito rispecchia unidea di logica che troviamo presente nei com-
mentatori di Aristotele a partire da Alessandro, ma di cui non v
traccia nel maestro. Essi riportano la polemica peripatetica contro
gli Stoici: la logica non parte della filosofia, come volevano que-
sti ultimi, ma appunto oyovov, strumento della filosofia, che vie-
ne prima di questa e ne unintroduzione, senza tuttavia poterne
essere una parte (
16
). Come non credere che il nome dato agli
scritti aristotelici non sia il riflesso di una tale presa di posizione
teorica della quale non c menzione in Aristotele?
La stessa composizione della silloge tradisce un intento si-
stematico che non abbiamo motivo di credere sia aristotelico. Si
incomincia con le Categorie, intese come un trattato sui termini,
(
15
) Rh. I 2, 1356
b
25-27.
(
16
) Cfr. ALEX., in APr. 1.9 ss.; PS-AMM., in APr. 6.19 ss.; PHLP., in APr. 8.20
ss.
per passare al De interpretatione, unanalisi delle proposizioni, per
giungere agli Analitici Primi, una teoria dellinferenza, di cui Ana-
litici secondi e Topici (con il corollario degli Elenchi sofistici) costitui-
scono due possibili applicazioni, rispettivamente nel campo della
scienza e della dialettica. Abbiamo dunque un andamento dal
semplice al complesso (termini, proposizioni, inferenze) e dal-
lastratto al concreto (sillogismi, dimostrazioni, argomentazioni
dialettiche). Di una simile sistemazione non c evidentemente
traccia in Aristotele, n si trova in lui indicazione dei suoi presup-
posti teorici.
Insomma dovrebbe essere chiaro che il confezionamento
dellOrganon corrisponde nel nome e nel contenuto ad una ben
precisa idea di logica che non di Aristotele e che, se fosse cam-
biata, darebbe adito ad un diverso raggruppamento degli scritti.
In effetti se il lavoro di editore delle opere logiche di Aristotele
non fosse spettato a Andronico di Rodi (o a chi per lui), ma per
esempio ad un logico moderno, nella raccolta tradizionale sicura-
mente non avremmo trovato unopera come gli Analitici secondi,
un trattato che oggi preferiremmo classificare come teoria della
scienza, e forse nemmeno gran parte delle Categorie. Il fatto che
queste opere siano incluse nellOrganon prova forse che Aristotele
aveva unidea di logica diversa da quella degli autori moderni?
Sicuramente no. Tutto quello che possiamo ricavare da queste
considerazioni che coloro i quali hanno organizzato lOrganon
avevano unidea di logica diversa da quella attuale. Ma con ci la
posizione di Aristotele resta sempre avvolta nel mistero.
III
Loscurit in cui ci muoviamo circa la nozione aristotelica di
logica condiziona e relativizza il senso dellindagine storica in
modo rilevante. Mi sia consentito fare un esempio. Si a lungo
discusso di quando cominci la logica e le opinioni sono natural-
mente divise. Non un caso che la famosa Geschichte der Logik im
Abendlande di Carl Prantl cominci con gli Eleati e che quella pi
recente di Guido Calogero addirittura con Talete (
17
). Ma si po-
trebbe anche sostenere che la logica greca inizia con Aristotele,
qualora si accettassero i seguenti punti teorici:
(i) Bisognerebbe innanzitutto distinguere luso dalla teoria
logica. Altro usare della logica, per esempio argomentare corret-
tamente, ed altro teorizzare la correttezza di unargomentazio-
ne. pi o meno la differenza che passa fra parlare grammatical-
mente, usare bene la grammatica, e teorizzare le regole che con-
sentono di dire che un certo uso linguistico grammaticalmente
corretto.
(ii) In secondo luogo dovremmo ammettere che il compito
della teoria logica quello di fornire indicazioni e criteri formali
per distinguere le inferenze corrette da quelle scorrette.
(iii) Infine dovremmo accettare che la correttezza o meno di
uninferenza non dipende dai suoi contenuti, da quello di cui lin-
ferenza parla, ma da certe caratteristiche (chiamiamole formali)
delle proposizioni che le costituiscono e dal modo in cui tali ca-
ratteristiche sono intese e definite.
Di questi tre punti quello che a me sembra pi problematico
il secondo. Il primo mi sembra ovvio. Del resto la sua incontro-
(
17
) C. PRANTL, Geschichte der Logik im Abendlande, 3 voll., Leipzig: Gustav
Fock, 1927
2
; Cfr. G. CALOGERO, Storia della logica antica. I: Let arcaica, Roma-Bari:
Laterza, 1967. La posizione di questultimo ben espressa dal seguente passo
tratto dallIntroduzione del suo lavoro: Storia della logica antica quindi non
pi, soltanto, la storia della sillogistica e dei suoi precedenti e susseguenti (n in
quello, pi proprio, dellautentica apodittica classica, n in quello, meno pro-
prio, dellodierna logica simbolica), bens storia di tutti quei problemi attraverso cui
si vennero man mano sviluppando le molteplici concezioni greche della forma intelligibi-
le del reale, e dai quali sorsero, tra le altre, in situazioni storiche ben determinate
e limitate, anche le varie dottrine costituenti la logica aristotelica (p. 7; il corsi-
vo mio).
vertibilit appare palese non appena si costruiscano indagini sto-
riche che non lo rispettano. Mi sia consentito ricordare che Ritter
non moltissimi anni fa aveva preteso di dimostrare che tutta la
sillogistica di Aristotele era gi in Platone, dato che nei dialoghi
di questultimo si trovano usati pi o meno tutti i sillogismi teo-
rizzati dal primo (
18
). Altrettanto chiaro mi sembra lultimo punto:
la correttezza di uninferenza non pu dipendere dal suo conte-
nuto, altrimenti il logico, nella misura in cui tende a tracciare una
linea di demarcazione fra inferenze corrette e scorrette, dovrebbe
essere onnisciente, dato che le inferenze possono essere applicate
a qualunque contenuto.
Il punto delicato il secondo, quello nel quale si demarca
lambito della logica. Infatti dire che il compito precipuo del logi-
co quello di distinguere le inferenze corrette da quelle scorrette
significa in sostanza ridurre la logica a teoria dellinferenza e ci
non banale. Se ci mettiamo in questa prospettiva, possiamo fa-
cilmente mostrare che la prima teoria dellinferenza a noi perve-
nuta quella di Aristotele e che egli aveva ragione nel considerar-
si il creatore di una nuova disciplina. In effetti n in Platone, n
presso i Sofisti n presso i Megarici, a quello che ci dato di sape-
re, possiamo trovare una teoria generale dellinferenza basata sul-
le propriet formali delle proposizioni. con Aristotele, a quel
che ci consta, che questidea si affaccia chiaramente. Per renderse-
ne conto basta leggere linizio degli Analitici primi, il trattato che
contiene la sua teoria del sillogismo, ossia appunto dellinferenza.
Qui Aristotele distingue le premesse delle dimostrazioni da quel-
le dialettiche e da quelle sillogistiche. Il passo il seguente:
(C) La premessa dimostrativa (g oaoorixtixg aotooi) differisce da quel-
la dialettica (tg oiorxtixg), perch quella dimostrativa consiste nellas-
sunzione di uno dei due membri di una contraddizione (infatti chi dimo-
(
18
) C. RITTER, Platons Logik, Philologus, 75 (1919), pp. 1-67; 304-22.
stra non domanda, ma assume), mentre la premessa dialettica consiste
nella domanda circa una contraddizione. Ci non comporta alcuna diffe-
renza per leffettuazione dellinferenza relativa a ciascuno dei due casi.
Infatti tanto chi dimostra quanto chi domanda produce uninferenza as-
sumendo che un termine appartiene o non appartiene ad un altro termi-
ne. Di conseguenza la premessa inferenziale (ouoyiotixg rv aotooi)
sar semplicemente laffermazione o la negazione di un termine rispetto
ad un altro termine nel modo detto e sar dimostrativa, qualora sia vera e
assunta in virt delle presupposizioni iniziali, mentre per chi interroga la
premessa dialettica sar la domanda circa una contraddizione e per chi
inferisce sar lassunzione di ci che appare ed nellopinione comune,
come detto nei Topici (
19
).
Per capire la differenza fra premesse dimostrative e premes-
se dialettiche necessario por mente al diverso contesto e alle di-
verse finalit cui i due tipi di premesse fanno riferimento. Le pre-
messe dimostrative sono le premesse delle argomentazioni scien-
tifiche e la scienza ha di mira lacquisizione di informazioni certe
sul mondo. Non c quindi da stupirsi che Aristotele richieda per
le premesse dimostrative la condizione che siano vere: solo a par-
tire da proposizioni vere abbiamo la sicurezza di derivare propo-
sizioni vere.
Diversa la situazione delle premesse dialettiche. Qui lo
scopo non quello di ottenere conoscenze certe e sicure sul mon-
do, ma di raggiungere il successo nella discussione con un
interlocutore. La situazione tipica che Aristotele ha in mente la
seguente: due interlocutori X e Y si propongono uno di difendere
la tesi T e laltro di attaccarla. Supponiamo che X sia lattaccante e
Y il difensore. Lo scopo di X sar quello di mostrare che laccetta-
zione di T da parte di Y comporta la negazione di altre assunzioni
che Y condivide con X e che normalmente fanno parte del
background di credenze ammesse dalla comunit di cui X e Y fan-
no parte. In questo senso infatti tali premesse sono dette da Ari-
(
19
) Cfr. APr. I 1, 24
a
23-24
b
1.
stotele rvooo. Perci il primo compito di X nel suo tentativo di
distruggere T sar quello di delimitare il campo delle assunzioni
rilevanti ammesse da Y in modo da poterle sfruttare per la sua
confutazione. Viceversa, se le parti sono invertite ed Y che deve
difendere T rispetto a X, allora egli dovr mostrare che T una
conseguenza delle credenze ammesse da X e da lui condivise con
la comunit cui entrambi appartengono. Ci spiega perch Ari-
stotele dice che la premessa dialettica , ad un tempo, una do-
manda circa unalternativa contraddittoria e lassunzione di una
delle due parti della contraddizione. una domanda del tipo di:
cos o non cos?, dato che una proposizione, per poter entrare
nel gioco della confutazione o della difesa, deve essere prelimi-
narmente accettata dallinterlocutore. lassunzione di una delle
due parti della contraddizione, perch dopo essere stata accettata
dallavversario diviene punto di partenza di uninferenza.
Ma quello che interessa soprattutto sottolineare che Ari-
stotele contrappone alle premesse dimostrative e dialettiche le
premesse sillogistiche dicendo che per queste ultime non bisogna
richiedere n che siano vere n che siano accettate dallinterlocu-
tore. Egli aggiunge che per svolgere la loro funzione nelle inferen-
ze sufficiente che abbiano forma affermativa o negativa o, pi
esattamente, siano proposizioni universali o particolari, afferma-
tive o negative del tipo di quelle che egli ha descritto immediata-
mente prima (
20
). Non ci interessa analizzare ora le implicazioni
di questa presa di posizione aristotelica riguardo al tipo di propo-
sizioni che sono chiamate a far parte delle inferenze. Preme piut-
tosto sottolineare che le premesse sillogistiche, a differenza di
quel che avviene per quelle dimostrative e dialettiche, non entra-
no in una deduzione perch siano vere o accettate, ma per il loro
essere affermative o negative (o universali o particolari). A deter-
minare uninferenza non giocano quindi un ruolo i contenuti del-
(
20
) Cfr. APr. I 1, 24
a
16-22.
le premesse, ma la loro struttura formale. Questo dunque latto
di nascita della logica o, per essere pi precisi, di quella logica la
cui idea descritta dai punti teorici (i)-(iii) esposti sopra.
IV
Forti di queste considerazioni torniamo ad Hegel ed al suo
giudizio sulla logica di Aristotele. In che cosa consiste tale giudi-
zio? Anzitutto conviene ricordare quella che potremmo con un
po di buona volont considerare una descrizione in termini
hegeliani del lavoro compiuto da Aristotele:
(D) Da Aristotele derivano le forme logiche cos del concetto come del
giudizio e del sillogismo. Come nella storia naturale si prendono in con-
siderazione i vari animali, per esempio il liocorno, il mammuth, gli inset-
ti, i molluschi, ecc. e si descrive com fatto ciascuno di essi, cos Aristote-
le in un certo modo il naturalista delle forme spirituali del pensiero; ma
in questa deduzione di una forma dallaltra, Aristotele si limitato a
esporre in modo determinato il pensiero nella sua applicazione finita, sic-
ch la sua logica una storia naturale del pensiero finito. Poich essa
consiste nellacquistar coscienza dellattivit astratta del puro intelletto,
non la scienza di questo o di quel concreto, ma pura forma: questa co-
scienza di fatto mirabile, e ancor pi mirabile lampiezza con cui que-
sta coscienza stata esplicata: la logica aristotelica dunque unopera che
onora sommamente la profondit e la vigoria dastrazione del suo
scopritore (
21
).
In questo passo chiaro lintento laudatorio di Hegel. Ari-
stotele colui il quale ha indagato con profondit ed acutezza le
forme logiche del concetto, del giudizio e del sillogismo e per il
suo aver saputo distaccare lanalisi di queste forme logiche dalla
materia, egli ha saputo acquistare coscienza dellattivit astratta
del puro intelletto e la scienza che egli ha teorizzato non la
scienza di questo o quel concreto, ma pura forma.
(
21
) LSF II p. 374. Cfr. VGPh
2
pp. 522-523 (=VGPh
1
p. 402).
Tuttavia Aristotele come il naturalista delle forme spirituali
del pensiero. Su questo paragone con il naturalista Hegel torna pi
avanti con una pagina piuttosto divertente in cui si dice che Aristo-
tele s un naturalista, ma per lo meno delle svariate forme e dei
vari atteggiamenti del pensiero:
(E) Per quanto arida e vuota ci possa sembrare lenumerazione delle diver-
se specie di giudizi e sillogismi e dei loro vari incrocicchiamenti, e per
quanto neanche la possiamo ritenere buona a farci scoprire la verit, per lo
meno per in suo confronto non si pu dare il vanto di una maggiore eccel-
lenza a unaltra scienza. Oggi, per esempio, passa per fatica meritoria lo
sforzarsi di conoscere le innumerevoli moltitudini di animali, per esempio
le centosessantasette specie di cuculi, o il sapere dove una di esse ha sulla
testa un ciuffo formato in maniera diversa, o una nuova miserabile variet
di una miserabile specie di muschio, che niente pi di una crosta, oppure
nella entomologia scientifica si d importanza a un insetto, a un verme, a
una cimice, ecc.: orbene molto pi importante conoscere le varie specie di
movimenti del pensiero che non questi parassiti (
22
).
Dunque Aristotele s un naturalista, ma per lo meno ha il
merito di occuparsi delle forme del pensiero e non di vermi, cimici
e licheni, oggetti tanto apprezzati dai moderni scienziati. Ma per-
ch un naturalista, sia pure nobilitato dalla materia di cui si occu-
pa? Perch secondo Hegel lindagine di Aristotele unindagine
empirica non nel senso che essa si rivolga ad oggetti empirici (le
forme del pensiero, ancorch finito, non sono empiriche), ma nel
senso che essa procede per enumerazione delle diverse forme sen-
za collegarle in una struttura generale e unificante, la sola che pos-
sa far divenire la logica conoscenza. Hegel molto esplicito al ri-
guardo:
(F) Sennonch a questo punto riappare, e in sommo grado, il difetto di
tutta la maniera aristotelica nonch di tutta la logica posteriore: nel
pensiero e nel movimento del pensiero come pensiero i singoli momenti
(
22
2
p. 529 (=VGPh
1
p. 411).
cadono luno fuori dellaltro. Si hanno cio innumerevoli specie di giudizi
e di sillogismi, ciascuna delle quali ha valore per s, e ha verit in s e per
s, come tale (
23
).
La struttura unificante che Aristotele non ha descritto e a
cui allude qui Hegel quando dice che i momenti del pensiero ca-
dono luno fuori dellaltro quella struttura che Hegel tratteggia
con sobriet e potenza nellEnciclopedia, e precisamente nella terza
sezione della logica, quella concernente la dottrina del concetto,
l dove mostra che dallunit indifferenziata del concetto si passa
attraverso il giudizio allopposizione di soggetto e predicato, di
individuale e generale, per poi ritornare attraverso il sillogismo a
recuperare lunit del concetto e insieme la differenza delle deter-
minazioni del giudizio (
24
).
Da questo punto di vista si capisce come Hegel possa con-
trapporre il sillogismo aristotelico al vero sillogismo raziona-
le (
25
). Il primo puramente meccanico (
26
), nel senso che lunit
fra soggetto e predicato data attraverso il medio concepita in
modo del tutto estrinseco come pura relazione fra determinazioni
o concetti. Il secondo invece parte della dinamica del pensiero,
nel senso che:
(G) Nel sillogismo razionale il fondamento del contenuto speculativo
dato dallidentit degli estremi, che combaciano luno con laltro; per cui
il soggetto rappresentato nel termine medio un certo contenuto, che
non si limita a unirsi con un altro, ma attraverso laltro e con laltro si
conclude con se stesso (
27
).
(
23
2
pp. 530-531 (=VGPh
1
pp. 412-413).
(
24
) Cfr. Enz. 129.
(
25
2
p. 531 (=VGPh
1
p. 414): Eigentlicher
Vernuftsschluss.
(
26
) In Enz. 34 Hegel dice che la ricerca relativa alle figure sillogistiche
una ricerca meccanica (eine blo mechanische Untersuchung).
(
27
2
pp. 523-524 (=VGPh
1
p. 253).
Insomma il vero sillogismo quel raziocinio che pone
unimmediatezza non pi ingenua e data, ma che il risultato del
superamento della mediazione.
Non posso dire che tutto quello che Hegel dice qui e che ho
cercato di riportare fedelmente mi sia perspicuo. Intravvedo per
come due osservazioni che Hegel fa a proposito di Aristotele se-
guano dalla sua posizione. Da un lato egli ribalta lusuale rimpro-
vero che veniva fatto alla logica aristotelica di essere formalistica
e astratta, e quindi tale da essere vuota e opposta ad ogni conte-
nuto. In realt dal suo punto di vista la logica aristotelica non
sufficientemente formale. Essa ancora troppo legata ai contenu-
ti, proprio perch le sue parti non sono unificate in una struttura
unitaria, quella struttura che abbiamo cercato di descrivere sopra.
(H) Il peggio che se ne dica che lerrore consista soltanto nel loro carat-
tere formale [scil. delle forme logiche]: che tanto le leggi del pensiero
come tale quanto le sue determinazioni, le categorie, siano o soltanto de-
terminazioni nel giudizio o soltanto forme soggettive dellintelletto, di
fronte alle quali la cosa in s ancora qualcosaltro... Il loro difetto non
consiste nellessere soltanto forme, ma anzi nel fatto che mancano di for-
ma e sono troppo contenuto (
28
).
abbastanza chiaro che Hegel non pu accettare quella
contrapposizione astratto/concreto che gli veniva dalla tradizio-
ne, quasi che le forme logiche fossero strutture che si applicano a
contenuti dati. La struttura deve essere tale da fondare il contenu-
to e quelle messe in piedi da Aristotele non riescono a espletare
questo compito, proprio perch non connesse nella dinamica del
pensiero.
Ma c un secondo punto nella posizione di Hegel che
piuttosto interessante. Proprio perch non viste come parti del-
lintero le forme logiche analizzate da Aristotele non possono es-
(
28
) LSF II pp. 384 e 385. Cfr. VGPh
2
pp. 530 e 531 (=VGPh
1
pp. 412 e 413).
sere candidate ad essere giudicate vere o false. Vero qualcosa
che spetta solo alle forme nella misura in cui sono parti dellinte-
ro. Prese in s e per s cos come fa Aristotele esse possono essere
valutate solo in termini di esattezza.
(I) Come tutta la filosofia di Aristotele, cos anche la sua logica ha bisogno
essenzialmente dessere rifusa, per modo che la serie delle sue determina-
zioni vengano recate in un necessario complesso sistematico, non gi un
complesso sistematico che si limiti a ripartire ordinatamente, non dimenti-
chi alcuna parte, ed esponga ogni parte nel suo ordine esatto; ma un siste-
ma che ne faccia un tutto vivo e organico, in cui ogni parte valga come par-
te, e soltanto il tutto come tutto abbia verit (
29
).
In questo senso i sillogismi aristotelici sono esatti, ma a rigor
di termini non possono essere detti veri, perch attraverso di essi
non si attinge la realt (
30
). Certo per capire queste parole e
questimpostazione non si pu certo ricorrere alla definizione di
verit in termini di adaequatio intellectus et rei, che Hegel considera
la consueta definizione di verit (
31
). Bisogna piuttosto pensare
ad una concezione olistica della verit, quella concezione che
Hegel espone con tanta forza quando dice che le forme logiche,
prese separatamente, non hanno verit, dato che solo la loro totali-
t costituisce la verit, essendo questa nientaltro che la realt (
32
).
Se mi sono dilungato tanto a tratteggiare la valutazione
hegeliana di Aristotele, bench essa sia largamente nota, perch
vorrei sottolineare che, nonostante le sue profonde differenze dalla
posizione aristotelica, essa mi pare sostanzialmente legittima, al-
(
29
2
p. 532 (=VGPh
1
p. 415).
(
30
2
p. 530 (=VGPh
1
p. 414).
(
31
) LSF II pp.. 310-311. Cfr. VGPh
2
pp. 479-480 (=VGPh
1
p. 333). V. anche
Enz. 24 Z. 2.
(
32
2
p. 531 (=VGPh
1
p. 413). Sulla nozione
hegeliana di verit cfr. A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristotele, Pisa: ETS Editri-
ce, 1990, pp. 201-207.
meno in linea di principio. Se non troviamo nulla da ridire nellipo-
tesi consistente nel supporre che la logica di Aristotele sia una teo-
ria dellinferenza e nel derivare da ci che essa costituisce linizio
della logica nel mondo occidentale, perch non dovremmo permet-
tere una sua valutazione da un punto di vista differente? Certo la
prospettiva hegeliana risulta a molti, fra i quali mi colloco, poco or-
todossa e molto oscura. Tuttavia essa una prospettiva che ha di-
ritto di cittadinanza nella cultura filosofica e non si vede perch
non la si debba poter usare nel leggere Aristotele.
Nellesemplificazione fatta sopra a proposito del problema
del cominciamento della logica greca siamo partiti da unassun-
zione, dallidea cio che la logica per se stessa sia la teoria dellin-
ferenza. Abbiamo poi cercato di mostrare, con laiuto di alcuni
principi ausiliari, che la logica di Aristotele la prima teoria del-
linferenza nel mondo greco e quindi abbiamo concluso che Ari-
stotele il primo logico occidentale. Se volessimo schematizzare
in modo analogo la strategia hegeliana potremmo procedere nel
modo seguente. Hegel assume che
(i*) La logica la descrizione di forme del pensiero
Da ci egli ricava che
(ii*) la logica aristotelica la teoria di alcune forme finite del
pensiero.
Lassunzione (i*) corrisponde, come abbiamo detto, pi o
meno allassunzione (ii) nella nostra prospettiva, nel senso che in
entrambi i casi abbiamo a che fare con una presa di posizione teo-
rica su che cosa sia la logica. E se (ii) legittima, non si vede per-
ch non debba esserlo anche (i*).
Naturalmente sono necessarie alcune precisazioni. A prima
vista la posizione teorica di Hegel corrisponde a quella della tra-
dizione che lo precede, secondo la quale la logica consisterebbe
nello studio delle leggi del pensiero. Questa concezione della lo-
gica, che da Frege in poi stata battezzata come psicologistica (
33
),
non ha niente a che vedere con quella hegeliana, anche se la for-
mulazione apparentemente la stessa. Infatti il pensiero di cui
parla Hegel non il pensiero umano e le leggi del pensiero di
Hegel non sono certo le forme secondo cui il pensiero umano
pensa il mondo. Da questo punto di vista le usuali critiche che
vengono rivolte allo psicologismo logico non si applicano a Hegel.
Non ha senso obiettare ad Hegel che il sillogismo non descrive il
modo in cui la mente umana compie deduzioni o che i principi
logici non sono le forme in cui la mente umana pensa la realt.
Anche il principio di non contraddizione, che pure secondo Ari-
stotele non soltanto un principio logico, ma anche epistemologi-
co (
34
), non svolge il ruolo di esprimere un modo di funzionamen-
to della mente. Dal fatto che una proposizione e la sua negazione
non possono essere insieme vere non segue che non si possa pen-
sare una contraddizione e che talvolta non si mettano in atto con-
traddizioni o che le nostre credenze non possano risultare con-
traddittorie. Quello che Aristotele sostiene soltanto che una con-
traddizione riconosciuta come tale non pu essere seriamente ri-
tenuta vera.
In effetti la posizione di Hegel compatibile, almeno entro
certi limiti, con lidea che i sillogismi, per esempio, non siano al-
tro che strutture di controllo delle deduzioni che vengono com-
piute in altre forme ed altri modi allinterno delle diverse scienze.
(
33
) G. FREGE, Grundgesetze der Arithmetik, 2 voll., Darmstadt: Wissenschaf-
tliche Buchgesellschaft, 1962
2
, I, p. XIV ss.
(
34
) Cfr. Metaph. I 3, 1005
b
19-34. Il passo contiene la ben nota prova della
tesi per cui il PNC il principio pi sicuro di tutti. Per linterpretazione di que-
sto complicato testo v. J. BARNES, The Law of Contradiction, The Philosophical
Quarterly, 19 (1969), pp. 302-309 e M. MIGNUCCI, Consistency and Contradiction in
Aristotle (in corso di stampa).
Per dirla in un modo diverso, i sillogismi non sarebbero i modi in
cui leffettivo procedere deduttivo delle scienze si articola, ma i
modi con cui si pu controllare se il suo procedere corretto. Que-
sta interpretazione emerge dallimpostazione generale della teoria
della deduzione di Aristotele. Egli innanzitutto pone i quattro
modi della prima figura, Barbara, Celarent, Darii, Ferio, come i
sillogismi perfetti, ossia quei modi che sono di per s evidenti nella
loro validit (
35
). A questi quattro modi possono essere ridotti tutti i
modi della seconda e terza figura, nel senso che questi sono
derivabili da quelli. Quindi se quelli sono validi, lo sono anche
questi. Infine Aristotele cerca di provare che tutte le altre possibili
deduzioni, se sono corrette, sono riducibili a sillogismi. La tesi
ben sintetizzata dal seguente passo degli Analitici Primi:
(J) Che i sillogismi in queste figure siano resi perfetti grazie ai sillogismi
universali della prima figura e che si riducano ad essi chiaro dalle cose
che abbiamo detto. Che in generale ogni sillogismo si comporti cos sar
ora chiaro quando si provi che ciascuno si produce grazie a qualcuna di
queste figure. (
36
).
Non ci interessa in questa sede n seguire nel dettaglio lar-
gomentazione di Aristotele n rilevare che la sua tesi palese-
mente falsa. Gi nel secolo scorso De Morgan aveva osservato che
una semplice inferenza come la seguente
ogni cavallo un animale
ogni testa di cavallo una testa di animale
non ha alcuna speranza di trovare una giustificazione allinterno
della sillogistica di Aristotele. Quello che conta sottolineare che
(
35
) Per questinterpretazione della perfezione sillogistica in termini di
evidenza cfr. G. PATZIG, Die Aristotelische Syllogistik. Logisch-philologische
Untersuchungen ber das Buch A der Ersten Analytiken, Gttingen: Vandenhoeck
& Ruprecht, 1969
3
, pp. 51 ss.
(
36
) Cfr. APr. I, 23, 40
b
17-22.
(1) _________________________________________
Aristotele credeva di poter ricondurre qualunque argomentazione
formalmente corretta ad uno degli schemi sillogistici. Questi quin-
di sembrano assumere il ruolo di punto di riferimento nei confronti
della correttezza degli argomenti informali: se questi sono corretti,
allora sono riducibili e, naturalmente, se non sono riducibili, non
sono corretti. In questo senso i sillogismi non descrivono il modo
in cui di solito si argomenta, ma il modo in cui pu essere control-
lata la correttezza di un argomento naturale.
Se assumiamo che questo sia il punto di vista di Aristotele,
possiamo valutare un altro aspetto dellinterpretazione hegeliana
della sua logica in termini forse un po meno positivi di quanto non
sia stato fatto per il suo approccio generale. Come si visto, Hegel
giudica la logica di Aristotele una teoria che descrive le forme del
pensiero finito:
(K) Aristotele adunque il fondatore della logica intellettualistica, le cui
forme concernono soltanto i rapporti reciproci del finito, n possono co-
gliere la verit. Tuttavia va osservato che la filosofia di Aristotele non si
fonda minimamente su questo rapporto intellettuale; non si deve dunque
credere che queste siano le forme di sillogismo mediante le quali ha pen-
sato. Se egli le avesse seguite, non sarebbe quel filosofo speculativo che
in lui abbiamo riconosciuto; non avrebbe potuto formulare nessuna delle
sue dottrine, n fare alcun progresso, se si fosse attenuto alle forme di
questa logica consuetudinaria (
37
).
Dopo la lettura di questo passo qualcuno potrebbe forse pen-
sare che la nostra interpretazione della posizione hegeliana sia
troppo generosa e che questultima non sia affatto compatibile con
la tesi secondo cui i sillogismi hanno soltanto una funzione di con-
trollo nei confronti delle argomentazioni informali. Ma forse qui
Hegel vuole soltanto sottolineare il fatto, per altro rilevato da molti
interpreti, che la filosofia aristotelica non costruita sillogistica-
(
37
) LSF II pp. 386-387. Cfr. VGPh
2
pp. 531-532 (=VGPh
1
p. 413). Unosser-
vazione analoga si trova anche in Enz. 187.
mente. Da questa osservazione egli ricava una conferma per la sua
posizione secondo cui la logica di Aristotele non una logica spe-
culativa, ossia tale da fornire una giustificazione delle movenze del
pensiero infinito, ma soltanto una logica empirica. Inoltre il fatto di
non aver messo la sua logica al servizio della filosofia proverebbe
secondo Hegel che Aristotele era entro certi limiti consapevole del-
le inadempienze della sua teoria. Ci meno facile da accettare.
Non affatto detto che Aristotele ritenesse la sua teoria logica inca-
pace di dar conto dellandamento deduttivo della sua filosofia pri-
ma. Anzi i passi che abbiamo menzionato sembrano provare il con-
trario. Nella misura in cui la filosofia pu essere sviluppata come
una teoria deduttiva, il sillogismo dovrebbe essere in linea di prin-
cipio in grado di esprimere la formalizzazione del suo procedere,
appunto perch ogni argomentazione corretta deve poter essere
tradotta in sillogismi. Dal punto di vista di Aristotele sembra dun-
que dipendere soltanto da una questione di fatto e non di principio
lassenza di sillogismi nella sua filosofia. Cos come, dopo aver pro-
vato che un certo sistema logico sufficientemente potente da
esprimere la formalizzazione di una teoria matematica, non ha mol-
to interesse procedere di fatto a tale formalizzazione, il sistema ari-
stotelico non ha bisogno di confrontarsi in concreto con riduzio-
ni in forma sillogistica delle argomentazioni filosofiche, dato che
Aristotele ritiene di aver gi provato in generale la sua adeguatez-
za. In questa prospettiva linterpretazione hegeliana va troppo ol-
tre, attribuendo ad Aristotele consapevolezze che egli non aveva.
(
1
) Il presente saggio da un lato rappresenta il momento iniziale di una
ricerca sulla filosofia della matematica di Aristotele, dallaltro costituisce una
elaborazione di una parte del saggio Il primato logico della matematica, in AA.VV,
Filosofia e scienze filosofiche nella prima edizione dellEnciclopedia hegeliana del
1817, a cura di F. Chiereghin, Trento 1995, 63-146. Ringrazio il prof. Franco
Chiereghin, per avermi dato il permesso di pubblicare separatamente questo
ANTONIO MORETTO
SUL PROBLEMA DELLA CONSIDERAZIONE
MATEMATICA DELLINFINITO E DEL CONTINUO
IN ARISTOTELE E HEGEL
SOMMARIO: 1. Introduzione PARTE I - LA CONCEZIONE MATEMATICA DELLINFINITO E
DEL CONTINUO NELLA FISICA DI ARISTOTELE 2. Il problema dellinfinito in
Aristotele 3. La definizione dellinfinito 3.1. Infinito in atto 3.2.
Infinito in potenza 4. I procedimenti infiniti di calcolo con le grandez-
ze 5. La continuit secondo Aristotele 6. Continuit e infinit 7.
Sulla concezione aristotelica delle grandezze geometriche PARTE II -
HEGEL INTERPRETE DI ARISTOTELE SULLINFINITO E SUL CONTINUO 8. La mate-
matica e la quantit. La quantit pura e il rapporto continuo - discreto
9. Linterpretazione hegeliana della seconda antinomia cosmologica di
Kant 10. Il quanto e il mutamento del quanto 10.1. Il quanto 10.2.
Grandezza estensiva ed intensiva 11. Progresso infinito quantitativo e
vera infinit del quanto 12. Esempi matematici di cattiva e vera infini-
t 13. Conclusione.
1. Introduzione Il presente saggio (
1
) cerca di confrontare il punto
di vista sullinfinito e sul continuo di Aristotele e di Hegel, quali
risultano dai libri III, V e VI della Fisica e dalle considerazioni sulla
HEGEL E ARISTOTELE 52
grandezza della Scienza della logica e dellEnciclopedia (
2
). Il confronto
si pone in modo non accidentale, perch Hegel, che considera il pen-
contributo. Ringrazio altres il prof. Mario Mignucci per lo scambio di idee sulla
matematica in Aristotele e per alcune indicazioni bibliografiche che mi ha fornito.
(
2
) Abbreviazioni usate per le opere di G.W.F. Hegel:
GuW = G.W.F. HEGEL, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der
Subjectivitt in der Vollstndigkeit ihrer Formen, als Kantische , Jakobische und
Fichtesche Philosophie, in Gesammelte Werke, Bd. IV, Jenaer kritische Schriften, hrsg.
von H. Buchner u. O. Pggeler, Hamburg 1968, 315-414.
WdL I = G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive
Logik (1812/13), hrsg. v. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Gesammelte Werke, Band 11,
Dsseldorf 1978.
WdL II = G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive
Logik (1816), hrsg. v. F. Hogemann u. W. Jaeschke, Gesammelte Werke, Band 11,
Dsseldorf 1981.
WdL III = G.W.F. HEGEL, Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive
Logik. Erster Band. Die Lehre vom Sein (1832), hrsg. v. F. Hogemann u. W.
Jaeschke, Gesammelte Werke, Band 21, Dsseldorf 1985 (la trad. it. G.W.F. HEGEL,
Scienza della logica, riv. da - e con Nota introduttiva di - C. Cesa, Introduzione di
L. Lugarini, Bari 1981, corrisponde alla Wissenschaft der Logik contenuta in WdL
III, nel 2. Buch, Die Lehre vom Wesen, di WdL I, e in WdL II).
Enz. A = G.W.F. HEGEL, Encyclopdie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse, Heidelberg 1817 (G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in
compendio, trad. it. a cura di F. Biasutti, L. Bignami, F. Chiereghin, G.F. Frigo, G.
Granello, F. Menegoni, A. Moretto, Trento 1987).
Enz. B = G.W.F. HEGEL, Enzyclopdie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse (1927), hrsg. v. W. Bonsiepen u. H.-C. Lucas, Gesammelte Werke, Bd.
19, Dsseldorf 1989.
Enz. C = G.W.F. HEGEL, Enzyclopdie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse (1830), hrsg. v. W. Bonsiepen u. H.-C. Lucas, u. Mitarbeit v. U. Rameil,
Gesammelte Werke, Bd. 20, Dsseldorf 1992 (G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scien-
ze filosofiche in compendio, Traduzione it., Prefazione e Note di B. Croce, Glossario
e Indice dei nomi di N. Merker, Introduzione di C. Cesa, Bari 1978
4
).
VGPh I-III = G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie,
in Werke, auf der Grundlage der Werke von 1832 - 1845 neu edierte Ausgabe,
Redaktion E. Moldenhauer und K.M. Michel, Frankfurt / M., 1971, B.de 18-20.
Con riferimento a I. Kant ricorriamo alla sigla:
KrV = I. KANT, Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl. 1787), in Gesammelte
Schriften, hrsg. von der Kniglich Preuischen [Deutschen] Akademie der
Wissenschaften, Berlin [Berlin u. Leipzig] 1902 ff., IV; (trad. it. Critica della ragion
pura, a cura di G. Gentile e G. Lombardo-Radice, riv. da - con una Introduzione
di - e un Glossario a cura di - V. Mathieu, Bari 1985
3
).
53 A. MORETTO - Sul problema della considerazione matematica ...
siero dello stagirita uno dei vertici pi alti della speculazione filoso-
fica, si mostra particolarmente attento, come vedremo, alle conside-
razioni sul tema dellinfinito e del continuo esposte nella Fisica. Il
confronto pu inoltre rivestire un particolare interesse ai nostri gior-
ni, dal momento che i pi recenti studi hegeliani hanno mostrato
che, contrariamente a quanto si era generalmente ritenuto, le consi-
derazioni di Hegel sulla matematica, oltre ad essere importanti nel-
leconomia del suo sistema della filosofia, sono radicate nelleffettivo
dibattito che si svolgeva su questa scienza.
Il saggio si articola in due parti: la prima cerca di evidenziare
il contenuto matematico delle considerazioni di Aristotele nella Fi-
sica sullinfinito e sul continuo (
3
), e la seconda si propone di esami-
Nel testo labbreviazione seguita dai numeri delle pagine delledizione
tedesca e, tra parentesi, da quelli delle pagine corrispondenti nella traduzione
italiana.
(
3
) Per un inquadramento del problema della matematica, dellinfinito e
del continuo in Aristotele si veda: T. HEATH, Mathematics in Aristotle, London:
Oxford University Press, 1970 (first published 1949); I. MUELLER, Greek Mathematics
and Greek Logic, in Ancient Logic and its modern Interpretations, edited by J.
Corcoran,Proceedings of the Buffalo Symposium on Modern Interpretation of
Ancient Logic, 21 and 22 April, 1972, Dordrecht - Boston, 1974, 35-70; H.J.
WASCHKIES, Von Eudoxos zu Aristoteles. Das Fortwirken der Eudoxischen Proportionen-
theorie in der Aristotelischen Lehre vom Kontinuum, Amsterdam: Grner, 1977;
I. MUELLER, Aristotle on Geometrical Objects, in J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji
(eds.), Articles on Aristotle. 3. Metaphysics, London: Duckworth, 1979, 96-107; J.
HINTIKKA, Aristotelian Infinity, in J. Barnes, M. Schofield, R. Sorabji (eds.), Articles
on Aristotle. 3. Metaphysics, cit., 125-139; I. MUELLER, Aristotle and the Quadrature of
the Circle, in N. Kretzmann (ed. / Hrsg.), Infinity and Continuity in Ancient and
Medieval Thought, Ithaca and London, Cornell University Press, 1982, 146-64; R.
SORABJI, Time, Creation and the Continuum: Theories in Antiquity and the Early Middle
Ages, London: Duckworth, 1983; J. ANNAS, Die Gegenstnde der Mathematik bei
Aristoteles, in A. Graeser (ed./Hrsg). Mathematics and Metaphysics in Aristotle.
Mathematik und Metaphysik bei Aristoteles, Akten des X. Symposium Aristotelicum
(Sigriswil, 6.-12. September 1984), Bern-Stuttgart: Haupt, 1987, 131-148; M.
MIGNUCCI, Aristotles Arithmetic, in A. Graeser (ed./Hrsg). Mathematics and
Metaphysics in Aristotle, cit., 175-211; D.H. FOWLER, The Mathematics of Platos
Academy. A New Reconstruction, Oxford: Clarendon Press, 1987; L.M. NAPOLITANO
VALDITARA, Le idee, i numeri, lordine. La dottrina della mathesis universalis dallAcca-
nare la rilevanza matematica dello stesso argomento nella Logica
di Hegel confrontando il punto di vista hegeliano con quello aristo-
telico (
4
).
demia antica al neoplatonismo, Napoli: Bibliopolis, 1988; R. SORABJI, Matter, Space and
Motion: Theories in Antiquity and their Sequel, Itacha, New York: Cornell University
Press, 1988; W. CHARLTON, Aristotles Potential Infinites, in L. Judson (ed.), Aristotles
Physics: A Collection of Essays, Oxford: Clarendon Press, 1991, 129-150; D. BOSTOCK,
Aristotle on Continuity in Physics VI, in L. Judson (ed.), Aristotles Physics, cit., 179-
212; E. HUSSEY, Aristotles Mathematical Physics: A Reconstruction, in L. Judson (ed.),
Aristotles Physics, cit., 213-242; M.J. WHITE, The Continuous and the Discrete. Ancient
Physical Theories from a Contemporary Perspective, Oxford: Clarendon Press, 1992.
(
4
) Sulla bibliografia su Hegel e la matematica, si veda W. NEUSER, Sekundr-
literatur zu Hegels Naturphilosophie (1802-1985), in Hegel und die Naturwissen-
schaften, hrsg. M.J. Petry, Stuttgart - Bad Cannstatt 1987, 501-542.
Per ulteriori indicazioni bibliografiche e per una introduzione anche se
incompleta ai diversi aspetti del tema Hegel e la matematica si veda nella
recente letteratura: L.E. FLEISCHHACKER, Over de grenzen van de kwantiteit, Diss.,
Amsterdam 1982; A. MORETTO, Hegel e la matematica dellinfinito, Trento 1984; W.
BONSIEPEN, Hegels Raum-Zeit-Lehre. Dargestellt anhand zweier Vorlesungsnachschriften,
in Hegel-Studien 20 (1985), 9-78; A. MORETTO, Linfluence de la mathmatique de
linfini dans la formation de la dialectique hglienne, in Hegels Philosophie der Natur,
hrsg. v. R.-P. Horstmann u. M.J. Petry, Stuttgart 1986, 175-196; M. WOLFF, Hegel und
Cauchy. Eine Untersuchung zur Philosophie und Geschichte der Mathematik, in Hegels
Philosophie der Natur, cit., 197-263; I. TOTH, Mathematische Philosophie und hegelsche
Dialektik, in Hegel und die Naturwissenschaften, cit., 89-182; L.E. FLEISCHHACKER,
Quantitt, Mathematik, Naturphilosophie, cit., 183-203; P. VARDY, Zur Dialektik der
Metamathematik, in Hegel und die Naturwissenschaften, cit., 205-243; V. HSLE, Raum,
Zeit, Bewegung, in Hegel und die Naturwissenschaften, cit., 247-292; A. MORETTO, Que-
stioni di filosofia della matematica nella Scienza della logica di Hegel. Die Lehre vom
Sein del 1831, Trento 1988; A. MORETTO, Hegels Auseinandersetzung mit Cavalieri und
ihre Bedeutung fr seine Philosophie der Mathematik, in Konzepte des mathematisch
Unendlichen im 19. Jahrhundert, hrsg. v. G. Knig, Gttingen 1990, 64-99; W.
BONSIEPEN, Hegels Theorie des qualitativen Quantittsverhltnisses, in Konzepte des
mathematisch Unendlichen im 19. Jahrhundert, cit., 100-129; A. KLAUCKE, Hegels
Lagrange-Rezeption, in Konzepte des mathematisch Unendlichen im 19. Jahrhundert, cit.,
130-151.
Sul problema dellinfinito in Hegel si veda G. MOVIA, Finito e infinito e
lidealismo della filosofia. La logica hegeliana dellEssere determinato, Rivista di Filo-
sofia neo-scolastica, 86 (1994), 110-33, 323-57, 623-64. Sulla logica hegeliana del-
la quantit cfr. ID, Scetticismo antico e antinomica kantiana. La logica hegeliana della
quantit, ibidem, 87 (1995), 551-95.
PARTE I
LA CONCEZIONE MATEMATICA DELLINFINITO E DEL CONTINUO
NELLA FISICA DI ARISTOTELE
2. Il problema dellinfinito in Aristotele La problematica dellinfini-
to e del continuo viene esaminata da Aristotele soprattutto nella Fi-
sica (
5
), dove si trova inserita nel quadro di una esposizione dei
princpi della filosofia naturale, in funzione propedeutica alla
trattazione del movimento (
6
). Infatti, osserva Aristotele, poich la
scienza della natura deve prendere in esame il movimento (
7
), ne-
cessario dire in precedenza che cosa sono, oltre al luogo, al vuoto e
al tempo, linfinito e il continuo, dal momento che il movimento
viene inteso come continuo, e al concetto di continuo necessario
premettere quello di infinito (
8
).
Aristotele si mostra consapevole dellaporeticit dellinfini-
to, poich seguono conclusioni assurde sia dalla sua negazione,
(
5
) La Fisica tratta dellinfinito nel libro III, del luogo, del vuoto e del tem-
po nel IV, del continuo nel V e nel VI. In questa sede prender in considerazione
linfinito ed il continuo.
(
6
) Lanalisi dellinfinito viene condotta da Aristotele anche in Metaph., XI
10, riassumendo quanto detto in Phys., III 4 - 7. Lanalisi del continuo viene svol-
ta anche in Cat., 6, 4 b 20 - 5 a 14; Top., IV.2; Metaph., V.6; De gener. et corr., I.2, I.6.
Si veda anche De lin. insec.
(
7
) Secondo Aristotele la natura principio del movimento (Phys., III,
200 b 12), e il movimento si spiega come una transizione dalla potenza allatto :
movimento latto di ci che in potenza, in quanto tale (Phys., III, 201 a 10-
11). Salvo diverso avviso per la Fisica ricorro alla traduzione italiana di A. Russo
in ARISTOTELE, Opere, III, Roma-Bari 1973. Ma si consulti anche: ARISTOTELE, Fisica,
Saggio introduttivo, trad., note e apparati di L. Ruggiu, testo greco a fronte, Mi-
lano 1995.
(
8
) Phys., III, 200 b 12-25; cfr. anche Phys., III, 202 b 30-36: poich la scien-
za della natura studia le grandezze, il movimento e il tempo, ciascuno dei quali
necessariamente infinito o finito ... converr a chi si occupa della natura medi-
tare sullinfinito, se esso o non ; e se , che cosa mai esso .
sia dalla sua ammissione. Daltra parte egli ritiene inaccettabili sia
per la fisica, sia per la matematica, le conseguenze che derivano
dalla sua negazione. Infatti negando linfinito il tempo sarebbe li-
mitato, non si potrebbe dividere la grandezza a piacere e non si
disporrebbe della possibilit di contare indefinitamente: del
tempo, infatti, vi sar un principio e una fine, e le grandezze non
saranno divisibili in grandezze, e il numero non sar infinito
(Phys., III, 206 a 10-12). La valutazione delle conseguenze della
negazione dellinfinito, severamente limitatrici delle scienze fisi-
che e matematiche, lo inducono cos ad accettare la nozione di in-
finito non incondizionatamente, ma in riferimento ad alcune spe-
cifiche modalit (
9
).
Aristotele precisa che lindagine sullinfinito condotta nella
Fisica ha un carattere prevalentemente fisico. Infatti egli oltre ad
affermare che ... dovere fondamentale del fisico esaminare se
vi sia una grandezza sensibile infinita (
10
), osserva che questa
ricerca si estende a questioni generali se ci mettiamo a discutere
sullesistenza dellinfinito anche negli enti matematici e in quelli
che sono intelligibili e non hanno grandezza, e ribadisce di stare
conducendo un esame sulle cose sensibili, e di indagare se tra
(
9
) Secondo Aristotele linfinito si predica secondo queste accezioni: linfi-
nito : ci che non si pu percorrere per sua stessa natura (come la voce da parte
della visibilit); in altro senso ci che presenta un percorso senza fine, o che a
malapena si pu percorrere, oppure ci che per sua natura presenta un percorso
e un limite che per irraggiungibile (Phys., III, 204 a 3-8).
(
10
) (Phys., III, 204 a 1-2). Aristotele osserva che tutti i filosofi degni di tal
nome hanno posto linfinito come principio, e che questo fatto (credenza nellin-
finito) potrebbe aver origine 1) dal tempo; 2) dalla divisione delle grandezze
(come accade in matematica); 3) dalla necessit di spiegare la generazione e la
corruzione; 4) dalla trasformazione incessante delle cose che tendono sempre ad
un nuovo termine; 5) dalle difficolt che esso suscita nel pensiero; esso non si
pu sopprimere, e cos siamo portati a ritenere che siano infiniti il numero, la
grandezza matematica e ci che fuori dal cielo (Phys., III, 203 b 15-25). Aristo-
tele segnala laporeticit dellinfinito, sia che lo si assuma, sia che lo si neghi
(Phys., 203 b 30-32)
queste ci sia un corpo infinito per accrescimento (Phys., III, 204
a 34 - b 4). Siamo pertanto in presenza di una distinzione tra enti
sensibili ed enti intelligibili, indagati secondo la categoria della
quantit. Vi sono cos, accanto ad enti intelligibili che non hanno
grandezza, enti intelligibili considerati secondo la quantit, dei
quali si occupa la matematica, ed enti sensibili considerati secon-
do la quantit, dei quali si occupa la fisica.
Ma anche se le considerazioni della Fisica riguardano la ri-
cerca sulla natura, ci non significa che il testo tratti esclusiva-
mente la problematica fisica. Infatti la problematica matematica
presente con grande rilievo, anche se il fine lindagine fisica, e la
stessa considerazione dellinfinito e del continuo si svolge preva-
lentemente in ambito matematico. pertanto opportuno tener
presente che il testo aristotelico contiene entrambi questi aspetti,
matematico e fisico, e che le considerazioni matematiche sono di
notevole rilievo, anche se non sono condotte in modo sistematico
e non hanno pretese di completezza. In ogni caso sono in grado di
fornire importanti indicazioni sulla concezione aristotelica della
matematica.
3. La definizione dellinfinito La definizione pi ampia proposta
da Aristotele per linfinito : infinito ci che esteso senza li-
miti (Phys., III, 204 b 20-21), ed applicabile non solo alla fisica,
ma anche alla matematica. Su questa definizione si innesta, come
si vedr, la distinzione fondamentale tra un infinito in potenza
(dunav mei a[ peiron), ed un infinito in atto (ej nergeiv a/ a[ peiron,
ejnteleceiva/ a[peiron) (
11
). In base a questa distinzione linfinito vie-
ne definito,
(
11
) Sulla distinzione tra potenza e atto in Aristotele si veda E. BERTI, Gene-
si e sviluppo della dottrina della potenza e dellatto in Aristotele, Studia Patavina, V
(1958), 477-505.
a) da un punto di vista potenziale, come un processo che
pu andare oltre ogni limite;
b) da un punto di vista attuale, invece, come ci di cui non
vi niente di pi grande (altrimenti vi sarebbe un limi-
te), quindi come estremo superiore della classe delle
grandezze (in particolare come grandezza massima).
Questo infinito viene considerato pertanto come un infi-
nito compiuto, linfinito determinato (to; a[ peiron wJ
ajjwrismevnon).
A questa distinzione fondamentale tra infinito in potenza ed
infinito in atto si aggiungono le specificazioni tra un infinito per di-
visione (diairev sei), per sottrazione o diminuzione (aj airev sei,
kaqairevsei), e per accrescimento (aujxhvsei, prosevsei), legate alle
operazioni che vengono effettuate con le grandezze.
3.1. Infinito in atto Lindagine preliminare sullinfinito riguarda
la possibilit dellesistenza dellinfinit in atto, ossia considerata
nella sua compiutezza, sia per le grandezze in generale, sia per il
numero.
Nel caso del corpo (sw`ma) infinito non siamo di fronte ad un
processo inesauribile, ma ad una determinata grandezza: si tratta
pertanto di pronunciarsi sullesistenza o meno del corpo infinito
in atto. A questo proposito Aristotele osserva che il corpo, non
solo fisico, ma anche geometrico, non pu essere infinito in atto,
essendo limitato per definizione (
12
): se si chiama corpo ci che
(
12
) Nella geometria classica greca gli enti geometrici fondamentali, linea,
superficie e solido, sono concepiti come limitati: si vedano le definizioni
euclidee negli Elementi, estremi di una linea sono punti (EUCLIDES, Elementa,
post I.L. Heiberg edidit E.S. Stamatis, 4 voll., Leipzig: Teubner, 1969-73, Libro I,
Def. III; in italiano EUCLIDE, Gli Elementi, a cura di A. Frajese e L. Maccioni, Tori-
no: UTET, 1970); estremi di una superficie sono linee (ivi, Libro I, Def. VI), li-
mite di un solido una superficie (ivi, Libro XI, Def. II). Cos la linea retta
limitato da una superficie, non potrebbe esserci un corpo infinito
n come intelligibile, n come sensibile(Phys., III, 204 b 5-7). Los-
servazione corretta dal momento che, secondo la definizione
aristotelica, i corpi sono i solidi limitati da superfici e linee. Infatti
in questo modo essi non possono essere infiniti (e di conseguenza
anche le linee e le superfici limitanti) perch ci contrasta la defi-
nizione di infinito come ci che non ha limiti. Va per rilevato che
con una diversa definizione di corpo potrebbe venir preso in con-
siderazione anche il corpo infinito.
Per ci che riguarda lammissibilit del numero infinito in
atto Aristotele osserva che il numero infinito, in quanto separato,
non esiste: se infatti esistesse, sarebbe possibile contare linfinito,
dal momento che il numero numerabile (Phys., III, 204 b 7-10).
Va rilevato che questo fatto effettivamente possibile se si dispo-
ne di un numero infinito; esso viene per escluso da Aristotele
sulla base del comune consenso (oJmologoumevnw) (
13
).
Pi significativa laltra osservazione, alla base della quale
stanno le difficolt che sorgono estendendo le grandezze con le
grandezze infinite: se esiste linfinito in atto, linfinito nella somma
o nella differenza distruggerebbe il finito. Cos nei contrari, non
pu essere uno di essi infinito e laltro finito, ad esempio laria ri-
spetto al fuoco, altrimenti laria prevarrebbe su di esso (Phys., III,
204 b 13-19). In altri termini, fermandoci al contenuto matematico,
+ a = - a = . Questo fatto in realt pu accadere con le defini-
zioni di somma e differenza che hanno luogo nelle estensioni del
corpo dei numeri con il numero infinito. Queste ed analoghe situa-
definita come segmento (linea retta terminata), e linfinit della linea si ottiene a
partire da questa definizione col Postulato II del Libro I: [Risulti postulato] che
una retta terminata si possa prolungare continuamente in linea retta.
(
13
) Phys., VIII, 8, 263 a 4-11. Georg Cantor ritiene questa dimostrazione di
Aristotele una petitio principii: cfr. G. CANTOR, Gesammelte Abhandlungen
mathematischen und philosophischen Inhalts, hrsg. v. E. Zermelo, nebst einem
Lebenslauf Cantors von A. Frnkel, Hildesheim: Olms, 1966, 174.
zioni che hanno luogo con le altre operazioni hanno lo svantaggio di
far perdere alcune propriet dei numeri. Va per notato che con gli
ordinali transfiniti, mentre da un lato si ha a + = w (linfinito di-
strugge il finito), dallaltro vale + a . In questo modo si ha una
estensione dei numeri con i numeri infiniti in cui linfinito non di-
strugge il finito, poich linfinito viene modificato dal finito (
14
).
La considerazione dei corpi infiniti in atto d luogo anche
ad altre difficolt, sia di carattere fisico, sia di carattere matemati-
co. In questo senso Aristotele non ammette il corpo sensibile infi-
nito in atto in quanto incompatibile con il concetto di luogo natu-
rale per i corpi. Infatti in quale luogo andr linfinito? In quello
superiore o in quello inferiore? Oppure met da una parte e met
dallaltra? E come dividere il corpo infinito a met? Sulla base di
considerazioni di questo genere egli conclude che non pu esserci
il corpo infinito in atto (Phys., III, 205 a 7 - 206 a 8).
3.2. Infinito in potenza Aristotele afferma sinteticamente che,
mentre lessere in potenza (dunavmei) o in entelechia (ejnteleceiva/),
linfinito per aggiunzione (prosvsei) o per detrazione (ajairevsei).
Inoltre la grandezza (mevgeo) in quanto in atto (katejnevrgeian)
non infinita, ma infinita per divisione (diairevsei), poich non
possono sussistere le linee indivisibili (Phys., III, 206 a 14-18) (
15
).
La distinzione tra linfinito per aggiunzione e per detrazio-
ne e linfinito per divisione viene illustrata da Aristotele in un se-
condo momento, poich egli interessato per prima cosa a mo-
(
14
) Cfr. CANTOR, Gesammelte Abhandlungen, cit., 174.
(
15
) La dottrina delle linee indivisibili viene attribuita da Aristotele a Pla-
tone. Su ci si veda il trattato De lineis insecabilibus, da attribuire alla scuola
aristotelica. Per una introduzione allargomento si veda M. TIMPANARO CARDINI,
Introduzione, in PSEUDO-ARISTOTELE, De lineis insecabilibus, Introduzione, traduzio-
ne e commento a cura di M. Timpanaro Cardini, Milano - Varese: Istituto Edito-
riale Cisalpino: 1970 (data di stampa), 9-39.
strare che dallesclusione dellinfinito in atto e dallipotesi della
divisibilit della grandezza (che come si vedr permette linfinito
per aggiunzione e per detrazione) segue che linfinito per le gran-
dezze solo in potenza, a patto che si precisi che non in potenza
nel senso che poi sar un altro, come ci che in potenza una sta-
tua diverr poi una statua, ma in potenza nel senso che esprime
un processo che sempre diviene, rappresentando sempre qualco-
sa di diverso: si deve intendere che linfinito nel senso in cui si
dice: il giorno , la gara , perch questi diventano sempre qual-
cosa di diverso. (Phys., III, 206 a 18-23). Commenta W.D. Ross:
linfinito, come il giorno o una battaglia, esiste mediante il gene-
rarsi successivo delle sue parti; esiste, per usare il linguaggio di
san Tommaso, non in actu permanente, in facto, ma successive, in fie-
ri (
16
). E poco dopo Aristotele osserva che cos , infatti, linfinito
in universale, perch si pone come sempre diverso, mentre ci che
si assume da esso sempre finito, bench ci sia sempre, poi, altro
ed ancora altro (Phys., III, 206 a 27-29).
In altri termini nellinfinito in potenza si ha un continuo
passaggio dalla potenza allatto: negli esempi ora riferiti lessere
in potenza ed anche in atto, perch i giochi olimpici sono sia in
quanto possono diventar gara sia in quanto sono in atto (Phys.,
III, 206 a 23-25) (
17
).
Processi di questo tipo (un processo che sempre diviene,
rappresentando sempre qualcosa di diverso) vengono descritti in
aritmetica, ad esempio, con le funzioni generatrici di sempre nuovi
elementi, come succ(x) = x* nellinsieme N dei numeri naturali, ed
(
16
) W.D. ROSS, Aristotle, London: Methuen, 1923; in italiano Aristotele,
trad. di A. Spinelli rivista sulla 5
ed. da C. Martelli, Milano: Feltrinelli, 1976

2
; 86.
(
17
) Il fatto che nellinfinito potenziale si configuri un passaggio dalla po-
tenza allatto per gli enti coinvolti nel processo viene ribadito da Aristotele: lin-
finito pur anche in entelechia, ma nel senso in cui diciamo: il giorno , o la
gara , ed anche in potenza, come la materia, e non mai di per s, come
invece il finito (Phys., III, 206 a 13-16).
in geometria, con il postulato di densit dei punti della retta, per cui
dati due punti A e B esiste sempre un terzo punto C compreso in
senso stretto tra A e B. In effetti Aristotele si muove in questa dire-
zione quando afferma che il numero (naturale) infinito in poten-
za, ma non in atto; epper sempre il numero assunto supera qualsia-
si pluralit determinata. Tuttavia questo numero non separabile
dalla dicotomia, e linfinit non permane, ma si genera, come anche
si generano il tempo e il numero del tempo (Phys., III, 207 b 11-15).
Si noti che con questa caratterizzazione potenziale linfinito
ci al di fuori del quale c sempre qualcosa. Perci questo infi-
nito, che viene concepito come un processo inesauribile, lin-
completo, e non il perfetto: il perfetto ci che completo
(Phys., III, 207 a 7 - 10).
4. I procedimenti infiniti di calcolo con le grandezze Per ci che ri-
guarda la teoria generale delle grandezze, Aristotele presenta sin-
teticamente le seguenti distinzioni sullinfinito: premesso che lin-
finito, non potendo essere in atto, pu essere solo in potenza,
questo infinito in potenza viene esplicitato con il procedimento di
divisione allinfinito della grandezza; a questo procedimento si
allacciano linfinito per aggiunzione e quello per detrazione
(Phys., III, 206 a 14 - 206 b 20) (
18
).
Viene pertanto presupposta la proprieta di divisibilit delle
grandezze, nel senso che ogni grandezza si pu ripartire in due parti
(
18
) Aristotele ritiene sussista lalternativa tra due teorie, una delle quali
considera appunto le grandezze indefinitamente divisibili, e laltra che considera
le grandezze ordinarie composte di grandezze (in questo caso linee) indivisibili. Dal
momento che egli ritiene di poter contrastare lipotesi dellesistenza delle linee
indivisibili (cfr. infra), si dovr assumere la divisibilit indefinita delle grandezze.
Su questo argomento egli si sofferma nella Metafisica, attribuendo la dottri-
na delle linee indivisibili a Platone. Cfr. Metaph. I 992 a 20 sgg. Limportanza dedica-
ta in ambiente aristotelico alla confutazione di questa dottrina documentata an-
che dallo scritto, di incerta attribuzione, Sulle linee indivisibili.
che sommate danno la grandezza precedente, e a questa propriet
pu corrispondere il citato postulato di densit della retta. Due
esempi di questa propriet si hanno nelle proposizioni geometriche
che stabiliscono la divisibilit di un angolo o di un segmento in due
parti congruenti (divisione mesotomica): negli Elementi di Euclide
queste proposizioni sono le proposizioni IX e X del I libro (
19
).
La propriet di divisibilit delle grandezze conduce a diversi
procedimenti infiniti, dal momento che loperazione iterabile a
piacere. Infatti se dopo ogni divisione scegliamo una delle due
grandezze risultanti e ripetiamo loperazione, otteniamo una suc-
cessione di infiniti punti di divisione e di infinite grandezze. Som-
mandole successivamente si di fronte ad un particolare processo
infinito per aggiunzione; togliendole da quella iniziale si di fron-
te ad un particolare processo infinito per detrazione. Come si vede
questi procedimenti infiniti hanno uno schema analogo a quello
che viene utilizzato nel logos zenoniano della dicotomia: il mobile
non giunger mai al telos perch prima deve giungere alla met
(Phys., VI, 239 b 11-14); tutte queste argomentazioni si basano infat-
ti sulla circostanza che la propriet assunta di divisibilit della
grandezza d luogo ad un processo iterabile.
Alcune difficolt matematiche di calcolo con linfinito coin-
volte dal logos zenoniano della dicotomia cominciavano ad essere ri-
solte dalla matematica greca preeuclidea. Anche Aristotele parti-
colarmente attento ad alcune circostanze connesse con i procedi-
menti infiniti per divisione, addizione e detrazione delle grandezze
assolute, e rileva che:
a1) nel procedimento di indefinita divisione di una grandezza
si possono ottenere grandezze assolute piccole a piacere (in-
finito per divisione), come risulta dallosservazione che la
grandezza variabile nellinfinito per divisione supera [nel
senso di inferiore a] ogni grandezza finita e rimane sem-
(
19
) EUCLIDES, Elementa cit., Libro I, Propp. IX, X.
pre minore (Phys., III, 6, 206 b 19-20). Sono in considera-
zione le successioni infinitesime, ossia convergenti verso la
grandezza nulla;
a2) vi sono somme infinite di grandezze assolute crescenti e
convergenti, nel senso che approssimano per difetto una
determinata grandezza con precisione grande a piacere
(infinito per addizione): linfinito per aggiunzione , poi,
quasi la medesima cosa che linfinito per divisione, giac-
ch esso si produce nel finito per aggiunta, in modo con-
trario allaltro. Invero, nella misura che una grandezza
viene divisa allinfinito, nella stessa misura la somma delle
parti successivamente ottenute risulta tendere ad una
grandezza determinata (Phys., III, 206 b 3 - 6) (
20
). In que-
sto caso egli sta considerando le serie convergenti verso una
determinata grandezza non nulla. Somme infinite di que-
sto tipo, sottratte dalla grandezza iniziale, determinano
un resto piccolo a piacere (adopero un linguaggio non ri-
goroso ma intuitivo). Le considerazioni sullinfinito per de-
trazione corrispondono al seguente passo: se noi da una
grandezza finita desumiamo una determinata grandezza e
poi ne desumiamo ancora unaltra nel medesimo rappor-
to, senza per portar via la grandezza stessa dellintero,
non riusciremo a percorrere il finito (Phys., III, 6, 206 b 5 -
(
20
) Modifico la traduzione italiana di A Russo, linfinito per aggiunzio-
ne , poi, quasi la medesima cosa che linfinito per divisione, giacch esso si pro-
duce nel finito per aggiunta, in modo contrario allaltro. Invero, nella misura che
una grandezza viene divisa allinfinito, nella stessa misura essa risulta aggiunta
a quella finita, tenendo conto dellindicazione di Heath, il quale propone per la
parte finale della citazione la traduzione: ... so, in the same way, the sum of the
successive fractions when added to one another (continually) will be found to
tend toward a determinate limit: cfr. HEATH, Mathematics in Aristotle, cit., 106,
108. Va rilevato che, anche se si seguono le traduzioni che concordano con quel-
la di Russo, linfinito per addizione risulterebbe contenuto nel passo successivo
Phys., III, 6, 206 b 5 - 9.
9). Va notato che a questo infinito per detrazione con-
giunto linfinito per addizione della somma delle infinite
grandezze che vengono tolte. In altri termini lesempio ri-
guarda sia le serie infinitesime, sia le serie convergenti
verso una grandezza non nulla. A proposito di questo infi-
nito (per aggiunzione (kata; provsqesin) e per detrazione
(aj airevsei, kaqairevsei)) Aristotele specifica ancora che
esso in potenza e che con esso non solo non si pu rag-
giungere la grandezza infinita, ma anche che le grandezze
cos ottenute portando avanti la somma ammettono un
estremo superiore: sempre, infatti, si potr assumere
qualcosa al di fuori di esso, ma, non di meno, esso non su-
perer ogni grandezza finita (Phys., III, 6, 206 b 16-19);
b) vi sono somme infinite di grandezze assolute che possono
superare ogni grandezza prefissata per quanto grande. In-
fatti egli osserva che se ... accresceremo il rapporto in
modo da portar via progressivamente la grandezza stessa,
allora riusciremo a percorrerla, perch tutto ci che finito
si toglie via mediante la sottrazione di un qualsivoglia fini-
to (Phys., III, 6, 206 b 9-12). In questo caso egli sta conside-
rando le serie divergenti.
Oltre a questo la proposizione corrispondente ad a1) ha una
portata sia matematica, sia fisica, di estremo rilievo per la matema-
tica e per la fisica aristotelica, poich, mutatis mutandis, essa affer-
ma che tra le grandezze considerate in questa teoria delle grandez-
ze non esistono grandezze minime, ossia non esistono indivisibili
estesi, poich la propriet di divisibilit pu condurre a grandezze
piccole a piacere.
Queste osservazioni di Aristotele hanno a mio avviso un
notevole rilievo per la matematica (
21
), dal momento che, conside-
(
21
) Cfr. A. MORETTO, Sul concetto matematico dellinfinito e del continuo nella
Fisica di Aristotele, Verifiche 24 (1995), 20 sgg.
rando le grandezze assolute, esse attestano, con a
1
) lesistenza di
successioni di grandezze che possono diventare minori di una
grandezza prefissata, per quanto piccola; con a
2
) lesistenza di serie
convergenti, ossia di somme di grandezze che possono approssi-
mare per difetto una data grandezza con precisione grande quanto
si desidera; e con b) lesistenza di serie divergenti, ossia di som-
me di grandezze che possono superare qualsiasi grandezza
prefissata, per quanto grande essa sia.
5. La continuit secondo Aristotele Nel V libro della Fisica Aristote-
le presenta una interessante teoria topologica, che culmina con una
definizione di continuo in base alla quale c continuit tra due
cose quando i limiti con cui esse si toccano coincidono. Pi precisa-
mente, questa topologia si articola con le definizioni di sette con-
cetti: Def. 1) - lassieme (to; a{ma): assieme nel luogo si dice per cose
che stanno nello stesso posto [=luogo]; Def. 2) - il separato (cwriv):
lesser separato si dice per cose che non stanno nello stesso posto;
Def. 3) - lessere in contatto (to; a{ptesqai): si dice di cose le cui estre-
mit (ta; a[kra) sono assieme; Def. 4) - lintermedio (to; metaxuv): ci
che viene raggiunto dal moto continuo tra due contrari (i due estre-
mi del movimento: la partenza e larrivo); Def. 5) - il consecutivo (to;
ejexh`): un termine il consecutivo di un altro quando non c in-
termedio dello stesso genere tra i due; due termini possono essere
consecutivi e separati, oppure consecutivi e non separati; Def. 6) - il
contiguo (to; ejcovmenon): ci che consecutivo e in contatto; Def. 7) -
il continuo (to; sunecev): ci che contiguo quando i limiti (to;
eJkatevrou pevra) delle cose che si toccano diventano ununica cosa
(Phys., V, 3, 226 b 18 - 227 a 17) (
22
).
Come si vede la definizione del continuo (Def. 7) presume le
precedenti, dal momento che il continuo contiguo (Def. 6) e pre-
(
22
) Si veda WASCHKIES, Von Eudoxos zu Aristoteles, cit., 158 sgg.
suppone il contatto (Def. 3); il contiguo consecutivo (Def. 5); il
consecutivo rinvia allintermedio (Def. 4) e al separato (Def. 2); il
contatto rinvia allassieme (Def. 1).
Lasciando da parte la problematica connessa con linterpreta-
zione delle altre definizioni, converr limitarci alla definizione del
continuo, osservando che la definizione esposta supra (Def. 7) non
lunica che troviamo nella Fisica.
Si hanno infatti tre definizioni di continuit:
A) una prima definizione di tipo globale e fisico (Def. A):
movimento continuo quello che non ha interruzioni nel tempo;
moto continuo quello che non ha interruzione nel tempo, pur po-
tendola avere nelloggetto del moto; ad esempio due corde di uno
strumento musicale, una delle quali si mette in vibrazione subito
dopo che si fermata la prima. Questa definizione viene esposta
come un inciso nella definizione di intermedio (Phys., V, 3, 226 b 27-
30). Da questa sarebbe possibile estrapolare una definizione globa-
le pi ampia (Def. A *): continuo ci che non ha interruzioni. Ma
mentre linterruzione doveva sembrare di agevole definizione nel
riferimento di una grandezza ad una altra grandezza supposta
continua (il tempo), non lo era altrettanto con riferimento ad un
unico tipo di grandezza.
B) La seconda definizione, Def. B, coincide con la Def. 7, so-
pra riportata. In sostanza si ha continuit tra due cose quando i li-
miti con cui si toccano coincidono.
Questa definizione riprende la discussione generale sulla ca-
tegoria della quantit esposta nelle Categorie (Cat., 6). Aristotele di-
stingue la quantit (posovn) tra discreta (diwrismevnon), ad esempio il
numero (ajriqmov) e il discorso (lovgo), e continua (sunecev), ad
esempio la linea (grammhv), la superficie (ejpifavneia), il corpo (sw`ma),
il tempo (crovno) e il luogo (tovpo). Le quantit discrete sono costi-
tuite, a differenza di quelle continue, di parti (morivwn) dotate reci-
procamente di una posizione (qevsin); lelemento discriminante per
la propriet della continuit sembra consistere nellesistenza di un
limite comune (koino; o{ro) alle parti, in cui esse si fondono
(sunavptei). In questo senso la linea (segmento) continua, perch
esiste un limite comune, il punto (stigmhv), in cui le parti si congiun-
gono (due segmenti adiacenti si saldano in un segmento somma:
AD = AB + CD, con B = C). Allo stesso modo continua la superfi-
cie, assumendo come limite la linea; ed continuo il corpo solido,
assumendo come limite la linea o la superficie (Cat., 6, 4 b 20 - 5 a 6).
Questa nozione sembrerebbe orientata verso una definizio-
ne locale della continuit (continuit in un punto, B o C): ma ap-
pare subito un lato problematico della questione. In questa defi-
nizione di continuo si presuppone gi che siano continui gli enti
che entrano in contatto. Quindi in realt si d la condizione per-
ch, partendo da due continui, si origini con loperazione di som-
ma un terzo pure continuo. In questordine di idee alcuni autori
interpretano la continuit della definizione Def. 7) come una rela-
zione binaria K
2
(
23
). In realt, a mio avviso, siamo invece in pre-
senza di una operazione S
C
con due argomenti; quindi, semmai,
ad una relazione C
3
, che a due grandezze continue associa ancora
un continuo, sotto la condizione della coincidenza dei limiti. Sot-
to certi aspetti la definizione ha anche un carattere globale: conti-
nuo il composto ottenuto da n parti continue semplici, saldate
per gli estremi. Essa per presuppone che esistano grandezze
continue, come accade in geometria euclidea, dove gli enti fonda-
mentali della geometria sono i segmenti, grandezze continue.
C) Aristotele non riteneva sufficiente questa ricognizione del
continuo, appunto perch, mentre da un lato essa dava indicazioni
sulla operazione della connessione dei continui tra loro, non dava
informazioni sulla struttura del continuo, corrispondenti alla con-
(
23
) Cfr. WASCHKIES, Von Eudoxos zu Aristoteles, cit., 158 sgg.
cezione intuitiva di Def. A*: il continuo ci che non ha interruzio-
ni.
Egli ritiene per possibile un procedimento regressivo, che
partendo dalla Def. 7) possa caratterizzare la struttura fine del con-
tinuo. La linea argomentativa di Aristotele sembrerebbe essere la
seguente: 1) la somma di due grandezze d un continuo se i loro
estremi coincidono. Quindi, banalmente, la somma di due continui
d sotto certe condizioni un continuo; 2) le grandezze sono
divisibili o indivisibili; 3) il continuo non pu risultare composto
da indivisibili; 4) il continuo risulta pertanto composto da divisibili
in parti sempre divisibili (altrimenti si arriverebbe allindivisibile
come componente del continuo). Per far questo egli si serve delle
considerazione che il continuo non pu essere composto da
indivisibili. Indivisibile ci che non pu essere diviso, e pu pre-
sentarsi sotto diverse modalit: esso pu essere della stessa dimen-
sione del continuo, ed essere di estensione finita, com il caso delle
linee indivisibili rispetto alla linea; oppure possedere una dimen-
sione minore di quella del continuo, com il caso del punto rispet-
to alla linea, della linea rispetto alla superficie, e della superficie ri-
spetto al solido.
Ora lipotesi che il continuo sia composto da indivisibili ad
esso omogenei per dimensione (com il caso delle lineee indivisi-
bili rispetto alla linea) non sostenibile nella teoria aristotelica del-
le grandezze, poich in essa, come si detto, dividendo una gran-
dezza A, possibile ottenere una grandezza B minore di una pre-
fissata grandezza e, per quanto piccola (
24
).
Rimane cos da considerare lipotesi che continuo sia compo-
sto da indivisibili di dimensione inferiore, com il caso del punto
nei confronti della linea. In questo caso Aristotele conduce una di-
versa argomentazione contro la possibilit che il continuo sia com-
posto da indivisibili. Infatti, se per assurdo fosse divisibile in parti
(
24
) Cfr. supra.
indivisibili (nel caso della linea i punti), ci sarebbe contatto tra
indivisibile e indivisibile (Phys., VI, 1, 231 b 15 - 18). Pertanto nem-
meno in questo caso il continuo divisibile in parti sempre divisi-
bili.
Segue una nuova definizione (Def. C ) di continuo: continuo
ci che divisibile in parti sempre divisibili (Phys., VI, 2, 232 b
25).
In questa definizione la propriet della continuit risulta dalla
congiunzione della propriet di divisibilit (densit) e di quella di
convergenza di una successione di grandezze verso la grandezza
nulla, come risulta sottolineato dalluso di sempre (aj eiv ).
6. Continuit e infinit Poich il continuo divisibile allinfinito,
in esso ci sono infiniti punti di divisione (met), ma non in atto,
bens in potenza. Se fossero in atto il moto non sarebbe pi conti-
nuo, ma ci sarebbero delle interruzioni del medesimo (Phys., VIII,
8, 263 a 27-30) (
25
). Nel caso della divisione in atto, la spiegazione
aristotelica consiste nel considerare effettivamente divisa in due
parti la grandezza, ad esempio il segmento AB in corrispondenza
del punto M (shmei`on) (
26
), in due segmenti che richiedono di es-
sere entrambi completati con un estremo (segmento inteso come
un intervallo chiuso); pertanto, se M = M
1
lestremo destro del
primo segmento, M
2
M
1
sar lestremo sinistro del secondo, in
modo che sono dati i due segmenti AM1 e M
2
B,. Ogni punto M
viene cos contato due volte, la prima con M
1
= M, e la seconda
con M
2
M
1
e ci creerebbe una interruzione di continuit (
27
).
(
25
) Cfr. Metaph., II 2. 994 b 23-25.
(
26
) Si noti la duplice denotazione del punto da parte di Aristotele, come
stigmhv e come shmei`on. La seconda denotazione quella cui ricorrer Euclide.
(
27
) Attesa la definizione Def. B del continuo, affinch ci sia continuit, i
due punti non possono essere diversi.
Si hanno cos differenti divisioni del continuo: a) una divisio-
ne in potenza, che non altera la sua continuit e che permette la
successione potenziale di infiniti punti medi (pi in generale inter-
medi); b) una divisione in atto, che trasforma il continuo in una
discontinua composizione di continui.
Si noti che Aristotele concorda con lipotesi matematica del
logos di Zenone sulla dicotomia: lintero (il continuo) sia divisibile
mediante un punto interno. Con questa premessa il continuo
divisibile in parti sempre divisibili, che possono diventare piccole a
piacere, senza che si giunga mai al punto; nel continuo la divisione
genera infiniti punti di suddivisione. La tesi di Zenone ha per un
contenuto fisico paradossale, poich su queste basi si nega che il
movimento possa portare ad un qualsiasi telos, o abbia avuto inizio
da qualche arch. Essendo infinite le met, la completezza del mo-
vimento richiederebbe che fosse numerato un numero infinito, la
qual cosa impossibile per comune consenso, (Phys., VIII, 8, 263 a
4-11). La soluzione aristotelica consiste nel dire che queste difficolt
sarebbero reali se la divisione fosse in atto, poich in tal modo ri-
guarderebbe la sostanza (hJ oujsiva) e lessere (to; ei\nai) del continuo;
ma la divisione in potenza, ed in tal modo il mobile percorre solo
accidentalmente (kata; sumbebhkov) gli infiniti (Phys., VIII, 8, 263 b
3-9).
7. Sulla concezione aristotelica delle grandezze geometriche Riassu-
mendo ora in sintesi la posizione di Aristotele sulle grandezze geo-
metriche, ci sembra si possa dire che secondo Aristotele
1) la matematica dispone di classi di grandezze omogenee,
ad esempio la classe delle lunghezze dei segmenti, nel
senso che 1.1) esse si possono sommare e confrontare tra
loro secondo particolari assiomi (cfr. le nozioni comuni
di Euclide). A questo punto possibile definire il multi-
plo della grandezza a secondo un numero naturale n, os-
sia na. (
28
) 1.2) La classe di grandezze omogenee archime-
dea, ossia, date due grandezze a e b, esiste un numero natu-
rale n tale che na > b (si noti che secondo la concezione eu-
clidea lomogeneit contiene larchimedeicit) (
29
).
2) Le grandezze di queste classi sono grandezze divisibili.
Nel caso delle lunghezze dei segmenti, dato il segmento
AB esiste quindi un punto C interno ad AB, che divide AB
in AC e CB. Il rapporto di queste due parti pu essere ra-
zionale o anche irrazionale. Questa propriet di divisibili-
t corrisponde alla propriet di densit di un insieme.
3) Aristotele, come i matematici della sua epoca, si rende
conto del fatto che la congiunzione dei postulati di archi-
medeicit e di divisibilit conduce ad una propriet di
estremo interesse per le applicazioni al calcolo con linfini-
to, che consiste in sostanza nella possibilit di ottenere
classi di segmenti le cui lunghezze tendono a zero (ap-
prossimazione infinita allo zero), dal momento che si trat-
ta anche il caso in cui questa divisibilit conduca ad una
grandezza minore di una prefissata grandezza. In sostan-
za questa la concezione della continuit di Aristotele, al-
lorch chiama continue le grandezze divisibili in grandez-
ze sempre divisibili (concezione che denoto come conti-
nuit debole, rapportandola alla concezione forte del-
la continuit secondo Dedekind e Cantor).
Questa propriet sembra essere formulata con estrema sintesi
con lespressione: continuo ci che divisibile in parti sempre
divisibili. Con la parola sempre ritengo egli intenda indicare sia
literabilit indefinita del procedimento di divisione, sia il fatto che
(
28
) Inversamente, se dato il multiplo, b = na , definito il sottomultiplo
di b secondo n, ossia (1/n)b = a. Lesistenza del multiplo garantita dalle pro-
priet precedenti.
(
29
) Se linsieme delle grandezze oltre ad essere archimedeo divisibile
(cfr. infra), vale anche (1/n)b < a.
con esso si pu ottenere una grandezza minore di una qualsiasi
grandezza prefissata. In questo modo Aristotele mostra di essere
consapevole dellimportanza della rappresentazione di una succes-
sione infinitesima di grandezze.
Peraltro il concetto di continuit delle grandezze secondo
Aristotele pi debole di quello di Cantor e di Dedekind. Infatti
possiamo dire che, disponendo del concetto aristotelico di conti-
nuit, conseguito il fatto che se due grandezze hanno un rappor-
to (razionale o irrazionale), si possono porre in corrispondenza
biunivoca le misure razionali per difetto e per eccesso di questo
rapporto in modo tale che le loro differenze tendano a zero. Quello
che manca il passaggio inverso: se vi sono due classi siffatte di
numeri razionali che realizzano lavvicinamento infinito, vi sono
due grandezze, razionali o irrazionali, che stanno nel rapporto che
genera quelle due classi di razionali. In questordine di idee
Dedekind e Cantor definiranno la continuit (continuit in senso
forte) con contributi pubblicati nel 1872 (
30
).
Aristotele (in Phys., III, 6, 206 b 3 - 20) mostra, a mio avviso,
una notevole familiarit con procedimenti infiniti di calcolo con le
grandezze, che nel presente saggio sono stati esposti con il lin-
guaggio della teoria delle successioni e delle serie. Infatti il testo
della Fisica ci illustra che agevole costruire serie divergenti, e che
la dicotomia genera successioni infinitesime di grandezze, con le
quali possibile costruire serie convergenti verso una grandezza A.
Emerge altres il ruolo importante della dicotomia, la quale
uno strumento essenziale 1) per garantire un riferimento geometri-
co alla successione dei numeri naturali: il numero il contatore
di un processo dicotomico; 2) per indagare sullesistenza di serie
convergenti verso una grandezza data.
(
30
) Si veda A. FRAJESE, Attraverso la storia della matematica, Firenze: Le
Monnier, 1973, 353-59.
Queste preoccupazioni per la convergenza delle serie potreb-
bero essere connesse con lo scopo di disporre in fisica di grandezze
superiormente limitate (dal diametro del cielo, considerando, ad
esempio, le grandezze lineari); esistono altres serie infinitesime,
ossia aventi la grandezza nulla come estremo inferiore. In altri ter-
mini le serie divergenti dovrebbero avere per Aristotele un interes-
se soprattutto matematico, e quelle convergenti sarebbero le pi
appropriate per lindagine di un universo finito. Nella fisica
aristotelica verrebbe cos escluso non solo linfinito attuale delle
grandezze, ma anche, in alcuni casi, linfinito potenziale, qualora la
somma della serie dei segmenti potesse oltrepassare la misura del
diametro del cielo.
PARTE II
HEGEL INTERPRETE DI ARISTOTELE
SULLINFINITO E SUL CONTINUO
8. La matematica e la quantit. La quantit pura e il rapporto continuo -
discreto Le precedenti considerazioni sul pensiero di Aristotele
nei riguardi del concetto matematico dell infinito e del continuo
permettono un interessante confronto con il pensiero hegeliano
sulla stessa questione.
Lesposizione pi completa del punto di vista hegeliano sul-
linfinito e sul continuo si trova nella Scienza della logica e nella
prima parte dellEnciclopedia, che ha per titolo La scienza della logi-
ca (
31
). Alla base delle considerazioni hegeliane sta il concetto della
quantit pura, che si pu definire come un mare di oggetti, le uni-
t, tra cui sussistono due relazioni, una di repulsione e laltra di
attrazione. Alla repulsione e allattrazione sono dovuti, rispetti-
(
31
) WdL I, WdL II, WdL III, Enz. A, Enz. B, Enz. C.
vamente, due aspetti della quantit, la discretezza e la continuit.
Secondo Hegel la quantit consiste nella compresenza di questi
momenti, e non viene descritta in modo adeguato da nessuno di
questi, considerato isolatamente.
Hegel considera la quantit pura come la determinatezza
qualitativa tolta: la determinatezza qualitativa, che ha raggiunto
nelluno il suo essere determinato in s e per s, perci trapassata
nella determinatezza come tolta, cio nellessere come quantit (
32
).
La sua definizione il puro essere nel quale la determinatezza
non pi posta come tuttuno con esso stesso, ma come tolta o in-
differente (
33
). La quantit pura viene distinta dal quanto, ossia
dalla quantit limitata, esemplificato dalla grandezza matematica.
Gli esempi della quantit pura addotti da Hegel sono lo spazio, il
tempo, la luce, la materia e lio (
34
).
Egli afferma che due sono i momenti della quantit: la discre-
zione e la continuit (
35
). Questi due momenti appartengono alla
(
32
) Enz. A, 51.
(
33
) Enz. A, 52.
(
34
) WdL I, 113; WdL III, 178 (200). Cfr. Enz. B, 99 A; Enz. C, 99 A (con
riferimento allo spazio, al tempo e alla materia). Hegel segue il primo Leibniz
nel considerare la materia come quantit. Infatti nella Scienza della logica Hegel si
riferisce alla tesi esposta nella Dissertazione di Leibniz: Propositiones ex
disputatione metaphysica de principio individui, Non omnino improbabile est,
materiam et quantitatem esse realiter idem: cfr. G.W. LEIBNIZ, Die philosophischen
Schriften, hrsg. C. I. Gerhardt, Hildesheim 1961, Bd. IV, 26. Di diverso avviso
Leibniz nei Nouveaux essais, libro II, cap. XIII, 21 (Die philosophischen Schriften,
Bd. V; trad. it. Nuovi saggi sullintelletto umano, in G.W. LEIBNIZ, Scritti filosofici, a
cura di D.O. Bianca, II, Torino 1979, 275): sebbene non ammetta il vuoto, distin-
guo la materia dallestensione. NellEnciclopedia del 1817 anche lassoluto un
esempio di pura quantit: lassoluto pura quantit ... il puro spazio, la luce,
ecc. possono esser presi come esempi della quantit (Enz. A, 52 An.).
(
35
) Va ricordato che momento termine tecnico in Hegel: i momenti non
hanno una determinazione assoluta, ma solo relativa, uno in relazione allaltro,
e solo la loro relazione pu essere una determinazione per la cosa, com il caso
del numeratore e del denominatore di una frazione (a / b = c ), oppure del brac-
cio e della intensit di una forza, la cui efficacia misurata dal loro prodotto
genesi stessa della quantit a partire dalla moltitudine degli uno:
il rapporto di repulsione corrisponde al momento della discrezio-
ne, e quello di attrazione al momento della continuit: I momen-
ti della quantit sono tolti in essa, quindi essi sono come sue de-
terminazioni, ma soltanto come determinazioni della sua unit;
nella determinazione delleguaglianza con se stessa posta me-
diante lattrazione essa grandezza continua, nella determinazio-
ne delluno essa grandezza discreta(
36
).
opportuno ricordare a questo proposito che Spinoza nel-
lEthica (pars I, prop. XV, schol.) ammette che vi siano due maniere
di considerare la quantit: essa finita, divisibile e composta di
parti secondo limmaginazione, e infinita, unica ed indivisibile se-
condo lintelletto. La quantit pura di Hegel corrisponde alla
coesistenza come momenti di entrambi i modi spinoziani di inten-
dere la quantit (
37
).
Hegel tiene conto in maniera particolare di Kant, il cui pun-
to di vista alquanto complesso. NellEstetica trascendentale del-
la Critica della ragion pura Kant considera lo spazio ed il tempo
come forme pure dellintuizione sensibile (in quanto tali spazio e
tempo non sono pertanto dei quanti). Kant afferma che, come in-
tuizione pura, lo spazio unico, in esso la molteplicit, quindi
anche il concetto universale di spazio in generale, si forma esclu-
sivamente su limitazioni; oltre a ci lo spazio vien rappresenta-
to come una grandezza infinita data (
38
). Considerazioni analo-
(F b = M). Si noti che la terminologia cui Hegel ricorre - per cui F e b sono mo-
menti - diversa da quella contemporanea, in cui il momento M.
(
36
) Enz. A, 53.
(
37
) La quantit continua, secondo Spinoza, concepita dallintelletto
come indivisibile; quella discreta invece rappresentata dallimmaginazione co-
me divisibile. Questo punto di vista non condiviso da altri filosofi (Descartes,
Leibniz, Kant, Hegel), che considerano la quantit continua divisibile allinfini-
to.
(
38
) KrV, 53 (69-70).
ghe valgono per il tempo. Viene cos ribadito il carattere di unici-
t, infinit ed indivisibilit dello spazio e del tempo. Quindi per
Kant lo spazio ed il tempo come intuizioni pure sono caratteriz-
zate da compattezza nel senso di essere uniche ed infinite in
atto. Dallo spazio e dal tempo intesi in questo modo si ottengono
poi i quanti (le parti) mediante limitazioni. In questo senso si par-
la di divisibilit dello spazio e del tempo.
Come si afferma nellAnalitica trascendentale della Critica
della ragion pura, la propriet di continuit per le grandezze
spaziali e temporali consiste nel fatto che in esse non esiste parte
che sia la pi piccola possibile, cio una parte semplice: la pro-
priet delle quantit, per la quale in esse non c parte che sia la
pi piccola possibile (cio una parte semplice), dicesi la continuit
di esse. In questo modo Kant assume il concetto aristotelico del-
la propriet di continuit, intesa come linfinita divisibilit delle
grandezze. Kant precisa che spazio e tempo (da intendere in que-
sto caso come grandezze spaziali o temporali limitate, quanti)
sono quanta continua, perch non si pu darne una parte senza
chiuderla fra limiti (punti e istanti), e perci solo in guisa che la
parte data sia a sua volta uno spazio o un tempo. Lo spazio dun-
que consta soltanto di spazi, il tempo di tempi. Punti e istanti
sono soltanto limiti, cio semplici termini della delimitazione di
quelli; ma i termini presuppongono sempre quelle intuizioni che
essi debbono limitare o determinare, e coi semplici termini, quasi
elementi costitutivi, che fossero pur dati innanzi allo spazio o al
tempo, non pu formarsi lo spazio, n il tempo. Quantit di que-
sto genere si possono chiamare anche fluenti [flieende], poich la
sintesi (dellimmaginazione produttiva) nella loro formazione
un processo nel tempo, la cui continuit si suole indicare col-
lespressione fluire (scorrere) [Flieens (Verflieens)] (
39
).
(
39
) KrV, 154 (186). opportuno segnalare luso non univoco in Kant dei
termini spazio e tempo: infatti spazio e tempo sono intesi a) come forme pure
dellintuizione; b) come spazi e tempi concepiti mediante le categorie e i princpi
Lo spazio ed il tempo sono pertanto intesi in questo modo
come dei continui, e la continuit si presenta come la propriet fon-
damentale. La discrezione consiste nella aggregazione di quanti
continui. Il numero consiste nella produzione successiva di unit
nel tempo. Ogni numero (diverso dallunit) pertanto discreto in
quanto aggregato di unit, le quali per conto loro sono continue.
Le grandezze estensive ed intensive sono continue (cfr. infra).
La continuit la condizione prima riguardante la generazione della
grandezza, la discretezza si ottiene mediante aggregazioni di gran-
dezze continue di cui gi si dispone, con una sintesi interrotta del
molteplice del fenomeno (
40
). La discretezza pu venire intesa per-
tanto come interruzione della continuit. Pi in generale i feno-
meni sono rappresentati da grandezze continue, estensive o intensi-
ve.
Il punto come limite del segmento presuppone il segmento,
cos pure listante presuppone lintervallo temporale, ma punti ed
istanti non sono elementi costitutivi dello spazio e del tempo: una
moltitudine di punti o di istanti non pu costituire un continuo
temporale. Tuttavia la considerazione delle grandezze fluenti fa ve-
dere che Kant non solo prestava attenzione alla concezione fluenti-
sta delle grandezze, ma che addirittura la faceva propria (
41
).
9. Linterpretazione hegeliana della seconda antinomia cosmologica di
Kant Secondo Hegel la quantit pura contiene in s entrambi i
matematici. Per inciso osservo che anche Leibniz considera i punti come limiti.
Cfr. Nouveaux essais, cit., Libro II, cap. XIV, 23 (Nuovi saggi, 276): a rigore, il
punto e listante non sono parti dello spazio, e neppure essi hanno parti. Sono
soltanto estremit.
(
40
) KrV, 154 (187).
(
41
) Sulla concezione fluentista delle grandezze in Kant cfr. A. MORETTO,
Sul concetto di grandezza secondo Kant. Lanalitica del sublime della Critica del Giu-
dizio e la grandezza infinita, Verifiche 19 (1990), 72-73.
momenti, della continuit (divisibilit) e della discretezza (indivi-
sibilit). In questo modo si d una nuova chiave di lettura della
seconda antinomia cosmologica kantiana, che mostra la coimplica-
zione della continuit e della indivisibilit, e si prospetta anche la
sua soluzione nella presenza di entrambi questi aspetti, come mo-
menti, nella quantit (
42
).
Hegel ritiene che appartenga al punto di vista dogmatico laf-
fermazione della legittimit di uno solo di questi due momenti
negando la validit dellaltro (
43
). Cos, se viene fatta valere unila-
teralmente la discrezione si ha linfinito o assoluto esser diviso,
epper per principio un indivisibile; allincontro laffermazione
unilaterale della continuit, d linfinita divisibilit (
44
). In questa
affermazione risulta implicito il richiamo alla lezione della Fisica
di Aristotele, nella quale si esaminano le due ipotesi di costituzio-
ne dellintero, una delle quali sostiene la sua costituzione median-
te gli indivisibili (ipotesi che verr trovata inconsistente), e laltra
la sua infinita divisibilit.
Hegel condivide pertanto il punto di vista secondo il quale
alla continuit corrisponde la propriet di infinita divisibilit di
un intero, e lanalisi della seconda antinomia cosmologica kantiana
(
42
) I concetti di continuit e di discrezione appaiono cos ancorati alla
stessa definizione di quantit pura, di cui costituiscono uno dei momenti. Il
quanto risulta da una limitazione della quantit pura, pertanto anche in esso
sono presenti i due momenti della continuit e della discrezione.
(
43
) Questo il senso che Hegel attribuisce al termine dogmatismo: cfr.
Enz. A, 21; Enz. B, 32; Enz. C, 32 . Si noti che Kant definisce dogmatismo il
procedimento dommatico della ragion pura, senza una critica preliminare del suo
proprio potere (KrV, 21 ( 32)); nelle antinomie le tesi rappresentano il dommati-
smo della ragion pura, e le antitesi il suo empirismo (KrV, 324 (384)).
(
44
) WdL III,179 (202); cfr. WdL I, 114. Queste considerazioni si trovano
nelle osservazioni preliminari alla Nota sullantinomia kantiana dellinfinita
divisibilit della materia.
In realt manca una definizione esplicita di divisibilit. Implicitamente
per la divisibilit consiste nel fatto che possibile che dallintero si formino
delle parti con il prevalere locale della repulsione.
costituisce loccasione per questa affermazione. Per, se da un
lato vero che alla continuit corrisponde la propriet di infinita
divisibilit, dallaltro secondo Hegel non vero che la continuit
si esaurisca con essa. Gi nella complessit dellargomentazione
kantiana si rivela la presenza di un altra componente, laddove si
ricorre alla concezione fluentista della generazione delle gran-
dezze per caratterizzare ulteriormente la continuit.
Latomistica, sia nella fisica, sia nella metafisica, rimane anco-
rata alla relazione estrinseca degli uno, pertanto non riesce a supe-
rare quella che Hegel chiama lestrinsecit della continuit (
45
).
Molto pi profonda, secondo Hegel, la posizione della matematica,
che rigetta una metafisica che pretenderebbe far consistere il tem-
po in punti temporali (o istanti), lo spazio in generale, oppur
primieramente la linea, in punti spaziali, e cos la superficie in li-
nee e lintero spazio in superficie; essa non lascia valere simili uno
discontinui (
46
). Anticipando quanto dir pi avanti nella III Nota
sullinfinito della matematica (
47
) Hegel si oppone alla metafisica
atomistica del ricorso agli indivisibili in matematica, a meno che
essa non superi questa rappresentazione della discrezione conside-
rando determinante il concetto che si instaura con linfinita molti-
tudine degli indivisibili di una figura limitata: anche quando la
matematica determina per es. la grandezza di una superficie cos
da rappresentarla come la somma di un infinito numero delle linee,
pure questa discrezione non vale che come una rappresentazione
momentanea, e nellinfinita pluralit delle linee, mentre lo spazio,
che debbon costituire, nondimeno uno spazio limitato, sta gi
lesser tolta la loro discrezione (
48
). In questo modo Hegel lascia
aperta una valutazione positiva sia per lesempio di vero infinito di
(
45
) WdL III,178 (199). Cfr. WdL I,112.
(
46
) WdL III,178 (199).
(
47
) WdL III, 299-309 (337-349).
(
48
) WdL III,178 (199).
Spinoza (cfr. infra), ottenuto a partire da una infinit di indivisibili
contenuti in uno spazio limitato, sia per il metodo degli indivisibili
di Cavalieri, che presta attenzione al rapporto tra gli indivisibili
corrispondenti di due figure per determinare il rapporto tra i corri-
spondenti continui (
49
).
Al dogmatismo si deve pertanto laffermazione di uno solo di
questi due momenti della grandezza, continuit e discretezza, con
lesclusione dellaltro. Per Kant, che pure sostenitore della
divisibilit allinfinito della grandezza matematica, con riferimento
alla categoria della sostanza trova antinomiche le propriet di con-
tinuit e di indivisibilit, come viene sostenuto nella seconda
antinomia cosmologica che mostra la coimplicazione delle due pro-
posizioni: a) ogni sostanza composta consta di parti semplici; b)
nessuna sostanza composta consta di parti semplici. Di qui
lantinomia, che si presenta pertanto a livello di sostanza, e non a
livello di quantit, dove, secondo Kant, le grandezze geometriche
sono continue. A Kant si deve il merito di aver mostrato la
coimplicazione di questi due concetti opposti, quindi la posizione
della contraddizione.
Invece secondo Hegel questa proprio la condizione defini-
toria della stessa quantit: essa si pu presentare sotto le forme del-
la grandezza continua - se la pura quantit vista nella determina-
zione delluguaglianza con s dei molti uno (attrazione) -, oppure
della grandezza discreta, - se la pura quantit vista nella determi-
nazione delluno, come posizione dei molti uno (repulsione). Gran-
dezza continua e discreta sono considerate come momenti della
grandezza necessariamente congiunti. Quindi non solo ogni so-
stanza composta nel mondo, come affermava Kant, ma la quantit
in generale, lo stesso spazio e lo stesso tempo, la materia, la luce,
(
49
) Cfr. MORETTO, Hegels Auseinandersetzung mit Cavalieri cit.
lIo, in quanto pura quantit, sono sia continui sia discreti. Hegel
sviluppa pertanto a livello di quantit pura le considerazioni kan-
tiane sulla continuit e sulla discrezione.
Secondo Kant lantinomia riguarda la sostanza composta nel
mondo, poich la totalit assoluta della divisione di un tutto dato nel
fenomeno (
50
) unidea, un concetto necessario della ragione, al
quale per non dato trovare un oggetto adeguato nei sensi (
51
).
Lantinomia non riguarda pertanto lintuizione pura, ma ha la sua
origine nel fatto che loggetto separato dallintuizione sensibile.
Invece Hegel fa cadere come inessenziale la separazione tra intui-
zione e concetto: per Hegel anche spazio e tempo sono soggetti a
questa antinomia, poich anchessi devono venire concepiti (
52
).
Pertanto, se sotto il punto di vista della intuizione essi sono conti-
nui, dal punto di vista del concetto essi possono venire intesi come
composti di indivisibili.
La soluzione kantiana fa consistere la radice dellantinomia
nelluso dellintelletto in modo indipendente dallintuizione. Hegel
trova molto pi interessante la soluzione data da Aristotele ai pro-
blemi posti dagli esempi dialettici della scuola eleatica, in partico-
lare dai logoi zenoniani sul moto, che si radicano sul concetto di
quantit. La soluzione di Aristotele si basa sul concetto di continui-
t come divisibilit in potenza (cfr. supra), senza che si giunga mai in
atto allatomo. Quindi se data la continuit data anche la possi-
bilit di avere una moltitudine potenzialmente infinita di suddivi-
sioni (limiti) del continuo. Ad esempio, dato un segmento orienta-
to, si pu considerare il suo punto medio, poi il punto medio della
(
50
) KrV, 287 (346); in questo modo Kant definisce la seconda idea
cosmologica.
(
51
) KrV, 254 (308).
(
52
) Qui non v altro da dire, se non che lo spazio, come anche lintuizio-
ne stessa, debbon essere in pari tempo concepiti, se cio in generale si vuol conce-
pire: WdL III, 185-6 (209). Cfr. WdL I, 119.
seconda delle due parti ottenute, e cos via. Siamo di fronte ad una
esemplificazione del logos zenoniano della dicotomia, ed in questo
modo si generata una infinit potenziale di punti di suddivisione.
Lindivisibile, latomo un ens rationis, una astrazione. Era quindi
in errore Bayle, che criticando la soluzione di Aristotele come
pitoyable, affermava che se qualcosa infinitamente divisibile
en puissance, allora deve essere anche realmente e attualmente
diviso (
53
).
La soluzione di Aristotele per va dal continuo verso il di-
screto: se dato il continuo, allora in potenza data anche linfinit
dei discreti. Hegel fa anche il passaggio opposto: se dato il discre-
to, allora dato in potenza anche il continuo: la linea data come
rapporto di punti: la grandezza spaziale ha bens nel punto la
determinatezza corrispondente alluno; ma il punto, in quanto vien
fuori di s, diventa una altro, diventa linea. Poich essenzialmente
esso soltanto come uno dello spazio, il punto diventa nella rela-
zione [Beziehung] una continuit, nella quale la puntualit, lessere
determinato per s, luno, son tolti (
54
). Questo punto di vista risa-
le alle Geometrische Studien, in cui si sostiene che la linea toglie
[aufhebt] il rapporto [Beziehung] spaziale dei punti - dove toglie-
re ha in questo caso la valenza di elevare (
55
).
10. Il quanto e il mutamento del quanto.
10.1. Il quanto Secondo Hegel il quanto la quantit limitata. Alla
definizione del quanto pertanto necessario il concetto di limite
(
53
) WdL III, 188 (212).
(
54
) WdL I, 128, WdL III, 196 (220).
(
55
) In ogni oggetto matematico si deve precisare
a) il suo aspetto positivo, in quanto esso toglie una limitazione (la linea
[toglie] il rapporto spaziale dei punti); come tolto propriamente rimane solo la
moltitudine [Menge] (dei punti): Geometrische Studien, in Dokumente zu Hegels
Entwicklung, hrsg. von J. Hoffmeister, Stuttgart 1936, 293-94.
applicato alla quantit pura. Il quanto corrisponde in generale alla
grandezza matematica, ossia a ci che pu essere aumentato o di-
minuito (
56
). Hegel si riferisce alle ordinarie definizioni di grandez-
za dei manuali di matematica, rilevando la circolarit della defini-
zione, poich essa contiene ancora il definito (la grandezza ci di
cui pu aumentare o diminuire la grandezza). cos proponibile
una teoria generale delle grandezze, come oggetti per cui possibi-
le stabilire una relazione dordine ed una fondamentale operazione
di addizione. Il quanto, che ha la sua esemplificazione nella gran-
dezza matematica, ha la sua compiuta determinatezza nel numero,
che consiste nella coppia dei suoi momenti: lunit [Einheit] e le vol-
te [Anzahl] (
57
). Stando alle precisazioni di Wissenschaft der Logik del
1832, le fondamentali classi di grandezze considerate dalla mate-
matica sono le grandezze spaziali e le grandezze numeriche. La
grandezza numerica (numeri naturali) discreta, mentre quella
spaziale continua.
10.2. Grandezza estensiva ed intensiva Una ulteriore distinzione
tra grandezza estensiva ed intensiva viene derivata immediatamen-
te da Kant e sottoposta a critica. La distinzione kantiana la se-
guente: la quantit estensiva quella quantit, nella quale la rap-
presentazione delle parti rende possibile la rappresentazione del
tutto (e perci necessariamente la precede) (
58
), com il caso dei
segmenti in un monoide di grandezze. Diverso il caso della
grandezza intensiva, o grado, che quella quantit che appresa
soltanto come unit, e in cui la molteplicit pu essere rappresen-
tata solo per approssimazione alla negazione = 0 (
59
).
(
56
) Enz. A, 52 A.
(
57
) WdL III, 194 (218). Cfr. WdL I, 126.
(
58
) KrV, 149 (180).
(
59
) KrV, 153 (185-6).
In Kant questa distinzione viene esposta in pagine alquanto
difficili (
60
), pertanto converr illustrare la questione in termini
generali, facendo ricorso ad una descrizione matematica dellar-
gomento in questione mediante la nozione di funzione. In una
corrispondenza y = f(x), dove x e f(x) sono grandezze assolute, e
continue in senso kantiano, se x variabile su di un intervallo
(grandezza estensiva), lordinata f(x) la corrispondente grandez-
za intensiva. Nella rappresentazione in questione di un grafico
estensione (x) - intensione (f(x)), in cui sono in gioco i concetti di va-
riabile (la x, variabile indipendente e la f(x), variabile dipenden-
te), e di infinit di valori assunti dalle variabili, la superficie de-
scritta dal segmento di ordinata variabile f(x) al variare di x nel-
lintervallo ancora unestensione S.
Con questa premessa le considerazioni di Kant si possono
capire meglio se ci si riferisce in concreto allesempio cinematico v
= v(t), della velocit espressa come funzione del tempo in un
moto anche vario. Lordinata alla fine ha descritto una superficie
la cui misura pari allo spazio percorso. Mentre lo spazio percor-
so, grandezza estensiva, richiede per essere determinato il decor-
(
60
) Kant, confrontando il concetto di grandezza estensiva con quello di
grandezza intensiva, segnalava la necessit di considerare accanto alle classi di
grandezze omogenee e continue anche le corrispondenze tra due o pi classi di
grandezze (omogenee e continue), in poche parole, di elevarsi ad una matematica
relazionale, in cui entrano in gioco i concetti matematici di funzione e di relazione.
La difficolt del testo kantiano dovuta al fatto che Kant si serve per questo aspet-
to non tanto delle nozioni matematiche di Leibniz, Bernoulli, Eulero, e delle loro
esemplificazioni, ma delle considerazioni (e del vocabolario) della scolastica, sulla
intensione e remissione delle qualit. Questo vocabolario s adoperato nella tarda
scolastica medievale (Bradwardine, Oresme) in questioni fisico-matematiche, e
cos pure in Galilei (intensione del moto); ma nella recezione di Leibniz e della
scolastica wolffiana (Wolff, Baumgarten) la terminologia entrava a far parte del
vocabolario della metafisica, e lastrattezza di questa riflessione allontana dal-
lesemplificazione matematica. Tuttavia gli esempi con cui Kant illustra questo
concetto (vale a dire la densit di massa, il grado di illuminazione) sono chiara-
mente ispirati alle problematiche fisico-matematiche sulle relazioni tra grandezze.
Cfr. MORETTO, Sul concetto matematico di grandezza secondo Kant cit., 68-71.
so del tempo, la velocit, grandezza intensiva, deve essere defini-
ta istante per istante. In un intervallo di tempo Dt piccolo, ma non
nullo, lo spazio percorso f(t) Dt, e nellistante t , essendo Dt = 0,
lo spazio percorso nullo.
Abbiamo visto che Hegel definisce il quanto come la quantit
limitata. Egli precisa in questo modo la distinzione tra il quanto
estensivo e quello intensivo: questo limite come determinatezza
in s molteplice la grandezza estensiva, mentre come determina-
tezza in s semplice, la grandezza intensiva ovvero il grado (
61
).
Hegel tiene pertanto conto in sede definitoria del punto di vista
kantiano delle grandezze estensive e intensive.
Ci non vuol per dire che egli sia incondizionatamente
daccordo con Kant su questo punto. Infatti, differenziandosi da
Kant, Hegel osserva che la distinzione tra quanto estensivo ed in-
tensivo non assoluta, ma relativa: la grandezza estensiva in una
rappresentazione pu diventare intensiva in un altra (
62
). Banal-
mente, nella funzione y = f(x), in ipotesi di biiettivit e continuit,
il segmento lungo x un quanto estensivo, ed il segmento lungo y
un quanto intensivo. Ma la situazione si inverte nella corrispon-
denza x = f
-1
(y).
11. Progresso infinito quantitativo e vera infinit del quanto Come si
visto, il quanto la quantit limitata, un limite indifferente, una
determinatezza che indifferente alla cosa, conformemente allor-
dinaria definizione di grandezza, come ci che suscettibile di au-
mento o di diminuzione. Nella definizione del quanto sta anche
lorigine della sua infinit. Ci vale sia per il numero, sia per le
grandezze in generale. Infatti, a partire dallunit 1, si ottengono gli
infiniti numeri, 1+1, (1+1)+1, ..., e a partire dalla grandezza
(
61
) Enz. A, 56.
(
62
) WdL I, 134-137; WdL III, 212- 216 (238-243).
estensiva A si ottengono le infinite grandezze A+A, (A+A)+A, ...;
ogni volta viene posto un limite, che poi viene superato. Il progresso
infinito quantitativo appunto la ripetizione della contraddizione
contenuta nel quanto, in modo particolare nel grado, che ha la sua
determinatezza in altre grandezze: il progresso quantitativo infi-
nito parimenti di nuovo nientaltro che la ripetizione priva di
pensiero di ununica e medesima contraddizione, che il quanto in
generale e, posto nella sua determinatezza, il grado (
63
).
Questo iterarsi della unica e medesima contraddizione
mirabilmente esemplificato dalla perentoria affermazione di
Zenone, che ci che si verifica una volta si verificher sempre:
dice giustamente Zenone in Aristotele: lo stesso dire una cosa
una volta e dirla sempre (
64
). Hegel cita Aristotele inesattamente,
poich si tratta del commento di Simplicio alla Fisica di Aristotele.
Ma il riferimento a Zenone illuminante: questa propriet viene
infatti applicata da Zenone ad es. nel logos della dicotomia, che pu
corrispondere alle proposizioni, di tipo esistenziale, di densit o di
illimitatezza (infinit) della retta: dati due punti A, B di una retta
orientata, con A < B (ossia A precede B) esiste un punto C, tale che A
< C < B , ed esistono punti D, E, tali che D < A e B < E . Il procedi-
mento iterabile: se si pu effettuare una volta, si pu effettuare
sempre, e questo garantisce linfinit dei punti della retta, sia di
quelli compresi nel segmento AB, sia di quelli esterni.
In generale linfinit del quanto deriva dal fatto che il
quanto un limite che diviene [eine werdende Grenze] (
65
). Si vede
(
63
) Enz. A, 57 A.
(
64
) Enz. A, 57 A.
(
65
) WdL I, 138;WdL III, 217 (245). Si pu rilevare che la prima antinomia
cosmologica di Kant mostra appunto lopposizione tra il limite (il mondo limi-
tato rispetto al tempo passato o allo spazio) e il superamento del limite. La solu-
zione kantiana sembra rifugiarsi in una concezione potenziale dellinfinito, o an-
cora pi debole, nellindefinito; cfr. MORETTO, Sul concetto di grandezza secondo
Kant cit., 97-98.
cos che quando Hegel parla di progresso infinito quantitativo (catti-
va infinit), ha ben presente la connotazione aristotelica dellinfi-
nito potenziale, espresso da ci che sempre diviene. Questinfini-
to potenziale non intende la potenza come lo stato precedente
latto, per cui ci che infinito in potenza sar poi infinito anche
in atto (cos come ci che in potenza una statua, il blocco di
marmo, poi sar una statua); ma nel senso in cui si enuncia una
forma aperta, suscettibile di determinazioni sempre diverse,
come la forma enunciativa il giorno x, in cui al posto di x
possibile porre sempre diverse determinazioni, con x = a
1
, a
2
, a
3
,
... (Phys., III 206 a 18-29).
Linfinit del progresso rappresentata da qualcosa di in-
completo, ed una continua riproposizione del finito, lespressio-
ne della contraddizione del quanto, per cui dapprima il limite
viene posto, e poi questo limite viene tolto. Riferendosi al cattivo
infinito Hegel concorda con Aristotele, il quale osservava che,
mentre il finito ci che completo, linfinito lincompleto: in-
finito , dunque, ci al di fuori di cui, se si assume come quantit,
sempre possibile assumere qualche altra cosa. Ci, invece, al di
fuori di cui non c nulla, perfetto ed intero ... Lintero ci al di
fuori del quale non c nulla; ma ci al di fuori di cui c qualcosa
che ad esso manca, non il tutto, qualunque cosa gli manchi
(Phys., 207 a 7-15). Secondo Hegel del tutto fuori luogo lentu-
siasmo di filosofi e scienziati per il progresso infinito, poich que-
sta infinit affetta sempre da un al di l, e rimane sempre
alcunch di incompleto (
66
).
Il punto di vista hegeliano sul passaggio dalla cattiva infinit
del progresso infinito del quanto al vero infinito quantitativo viene
delineato da Hegel in questo modo. Il quanto un limite indiffe-
rente; in particolare come quanto intensivo ha la sua determinatez-
(
66
) Cfr. WdL I, 142-147;WdL III, 222-228 (250-256)
za in altro, in altri quanti: di qui la cattiva infinit. Per questo non
essere del quanto esso stesso limitato, dal momento che pur es-
sendo variabile, non arbitrario, ed soggetto a limitazione, come
si comprende in modo particolarmente chiaro con le considerazio-
ni relazionali legate al quanto intensivo. La vera infinit del quanto
si ha in questa unit dialettica di opposti, che sono come momenti:
il togliere del quanto e dellal di l del quanto. In altri termini la
variabilit del quanto conduce allal di l [Jenseits] (
67
) del quanto
come alcunch di determinato; ma questa variabilit a sua volta
limitata, com il caso della legge con cui assegnata una funzione
con dominio infinito, e questa doppia negazione del quanto e del
suo al di l, la variazione del quanto, conduce alla vera infinit del
quanto (
68
).
NellEnciclopedia del 1817 si precisa che nella relazione
quantitativa si supera la contraddizione del progresso infinito del
quanto: nella relazione (funzione) y = f(x) definita su di un interval-
lo e continua, si comprende unitariamente la variabilit del quanto
intensivo, ed il risultato un quanto determinato qualitativamente:
si sono unificati appunto lesteriorit, cio il quantitativo, e lesse-
re per s, il qualitativo (
69
).
(
67
) WdL I, 151;WdL III, 234 (261).
(
68
) A questo proposito si possono fare alcune considerazioni:
1) Con il concetto di quanto intensivo Hegel, seguendo Kant, si riferisce
alla matematica relazionale, in cui si considerano dipendenze funzio-
nali tra grandezze. Daltra parte Hegel considera coimplicantisi i con-
cetti di quanto intensivo ed estensivo, per cui il problema dellinfinito
posto con generalit per ci che riguarda il quanto.
2) essenziale il concetto di limitazione per i quanti di un progresso in-
finito affinch si possa parlare di vera infinit. In questo senso per
Hegel i punti di un segmento costituiscono un esempio di vera infinit
(cfr. VGPh III, 171-72), mentre non lo costituiscono i punti di una retta,
che per Hegel sono invece unesemplificazione della cattiva infinit.
(
69
) Enz. A, 58.
Anche nelle altre redazioni dellEnciclopedia le caratteristi-
che del superamento del progresso infinito quantitativo mediante
la relazione quantitativa vengono esposte in modo estremamente
scarno. Per le considerazioni dellEnciclopedia del 1827 e di quel-
la del 1830 concordano con il punto di vista gi presente nella Lo-
gica di Jena e nella Scienza della logica del 1812, e che verranno riba-
diti nella dottrina dellessere della Scienza della logica del 1832,
in base al quale la soluzione della contraddizione del progresso
infinito del quanto viene fatta consistere nel concetto di relazione
quantitativa [quantitative Verhltni], corrispondente al concetto di
relazione/funzione della matematica moderna (si tengano presenti
in particolar modo le delucidazioni di Euler e di Lagrange (
70
) sul
concetto di funzione). La Scienza della logica del 1812 (e poi quella
del 1832) connettono il concetto di funzione con quello di vero in-
finito quantitativo, corrispondente allinfinitum actu di cui parla
Spinoza nellEpistola XII (
71
).
Lopinione comune, rileva Spinoza, sostiene che infinitum
actu non datur. In questo modo essa non pu spiegare come tra-
scorra unora, poich non riesce a superare le difficolt poste dal
logos zenoniano della dicotomia. Infatti - secondo una delle due in-
terpretazioni standard (
72
) della dicotomia - prima che sia trascorsa
lora bisogna che sia trascorsa una sua parte (come caso particolare
la sua met), e perch sia trascorsa questa deve essere pure trascor-
sa una sua parte, ecc. In questo modo lintervallo temporale non
pu mai aver avuto inizio. Secondo laltra interpretazione standard,
prima di giungere alla fine deve essere trascorsa una parte, ma per
la parte restante vale lo stesso discorso, ecc. In questo caso linter-
(
70
) Cfr. L. EULER, Institutiones calculi differentialis, edidit G. Kowalewski, in
Opera Omnia, edenda curaverunt F. Rudio, A. Krazer, P. Staeckel, ser. I, vol. X,
Lipsiae et Berolini 1813, 4; J.L. LAGRANGE, Thorie des fonctions analytiques, in
Oeuvres, publies par les soins de J.-A. Serret, tome IX, Paris 1881, 15.
(
71
) SPINOZA, Epistola XII, in Opera, hrsg. von C. Gebhardt, 4 voll.,
Heidelberg s.d. (1924), qui vol. IV, 59-60.
vallo temporale non pu mai aver fine (
73
). Lesito paradossale con-
segue dal fatto che valgono le assunzioni del logos della dicotomia,
senza che si accetti linfinito attuale.
Spinoza osserva che inconvenienti di questo tipo capitano a
chi si affida solo allinfinito dellimmaginazione (infinito potenzia-
le) (
74
). Ma i matematici non si curano delle obiezioni di coloro
che si affidano al solo infinito dellimmaginazione, allinfinito del-
la successione dei naturali che ad ogni n numero naturale associa
n + 1: linfinito potenziale. Essi hanno infatti dimestichezza con
concetti di moltitudini che non sono numerate da nessun numero.
E, tuttavia, questi concetti sono ben definiti, sicch si pu parlare
di un infinitum actu e non solo di un infinitum potentia. Lesempio
addotto da Spinoza il seguente: dati due cerchi non concentrici e
contenuti luno nellaltro, si considerano le intersezioni tra le
semirette aventi origine nel centro del cerchio minore e lo spazio
compreso tra i due cerchi (si veda la figura in nota) (
75
). In altri ter-
A
m
x
f(x)
M
(
72
) Assumo la terminologia di I. TOTH, I Paradossi di Zenone nel Parmenide
di Platone, trad. dal tedesco di A. Moretto, Napoli: Istituto Italiano per gli Studi
Filosofici, 1994.
(
73
) Cfr. I. TOTH, Le problme de la mesure dans la perspective de ltre et du non
tre. in Mathmatique et philosophie de lantiquit lge classique. Hommage Jules
Vuillemin, sous la direction de R. Rashed, Paris 1991.
(
74
) SPINOZA, Epistola XII cit., 58-59
(
75
)
B
mini si considera linsieme dei segmenti del piano che godono del-
la propriet descritta, concetto duale nel piano di quello di luogo
geometrico dei punti che godono di una certa propriet. Questi
segmenti sono infiniti di numero, nel senso che ogni numero in-
sufficiente a numerarli, eppure costituiscono una moltitudine infi-
nita in atto, ben definita per legge di costruzione, in questo caso
anche superiormente ed inferiormente limitata, nel senso che que-
sti segmenti ammettono sia un massimo, sia un minimo. Il concetto
quindi accettabile sul piano della logica tradizionale, godendo
dei requisiti di avere un corrispondente oggetto, e di essere defini-
to con cura mediante una propriet caratteristica. Con questo con-
cetto di infinito anche possibile dire che un infinito maggiore di
un altro (mediante un ordinamento per inclusione).
Hegel fa proprio il punto di vista di Spinoza: il cattivo infini-
to secondo Hegel, linfinito dellintelletto, corrisponde allinfinito
dellimmaginazione in Spinoza, ed il vero infinito della ragione al-
linfinito dellintelletto, allinfinitum actu spinoziano. Egli sviluppa
le indicazioni di Spinoza sullinfinitum actu, e sulla possibilit di
stabilire una relazione dordine tra infiniti, raccordandole con alcu-
ni concetti della analisi matematica. In particolare degno di nota
il riconoscimento dellanalogia tra il concetto di funzione e lesem-
pio di Spinoza (
76
) Osserva infatti Hegel che lincommensurabili-
t, che sta nellesempio di Spinoza, racchiude in generale in s le
funzioni delle linee curve, e conduce pi precisamente a quellinfi-
nito che la matematica ha introdotto in tali funzioni, e in generale
nelle funzioni delle grandezze variabili, e che il vero infinito mate-
matico, linfinito quantitativo, al quale pensava anche Spinoza (
77
).
In effetti lesempio di Spinoza agevolmente suscettibile di una in-
terpretazione con una funzione. Si stabilisca, ad esempio, un siste-
ma di ascisse curvilinee sulla circonferenza interna, e si faccia cor-
(
76
) Si veda la figura precedente.
(
77
) WdL III, 248-49 (277); cfr. WdL I, 163.
rispondere ad ogni ascissa x unordinata y uguale alla misura del
segmento compreso tra i due cerchi, passante per lestremit del-
larco di ascissa x. Si ottiene allora una funzione y = f(x), i cui valori
sono compresi tra un minimo assoluto m ed un massimo assoluto
M, conformemente alle indicazioni di Spinoza (
78
).
Per ci che riguarda le funzioni e le relazioni, Hegel stabili-
sce una classificazione delle funzioni a seconda della forma as-
sunta dal rapporto

y
x
esponente del rapporto secondo la termi-
nologia adottata da Hegel , che indice di una scala di purezza
dellinfinit che tanto pi cresce qunto pi il rapporto si allontana
dallespressione rappresentata mediante un quanto costante; in
questo senso al grado pi basso stanno le funzioni della forma

y
x
= k, k costante; seguono le funzioni del tipo

y
x
= f(x) k, k co-
stante; infine al grado pi alto le funzioni del tipo

dy
dx
= f(x), poi-
ch nel rapporto differenziale di sinistra i differenziali rappresen-
tano il togliersi del quanto in una determinatezza di grandezza
puramente qualitativa (
79
).
12. Esempi matematici di cattiva e vera infinit La cattiva infinit e
la vera infinit sono illustrate da Hegel con esempi tratti dalla
matematica. In questo senso egli osserva che, prendendo in consi-
derazione la frazione 2/7 (frazione non decimale), dalla divisione
di 2 con 7 si ottiene lo sviluppo decimale infinito 0,285714... = 0/1
+ 2/10 + 8/10
2
+ 5/10
3
+ 7/10
4
+ 1/10
5
+ 4/10
6
+ ...; questo per-
(
78
) Si veda la precedente figura. Il concetto di vero infinito quantitativo con
riferimento alla dottrina spinoziana dellinfinitum actu viene trattato da Hegel in
Fede e sapere, nella Scienza della logica, e nelle Lezioni sulla storia della filosofia (cfr.
GuW, 354-358 (175-179); VGPh III, 170-172 ; WdL I, 162-163; WdL III, 247-249 (275-
277)). In questo caso sono in particolar modo importanti le considerazioni della
Scienza della logica che permettono di comprendere la rilevanza di questo concetto
nella speculazione hegeliana sulla natura della quantit.
(
79
) In queste considerazioni Hegel negli esempi ricorre a funzioni algebri-
che per esprimere f(x).
mette le successive determinazioni approssimate di 2/7 con le
frazioni decimali 0/1, 2/10, 28/10
2
, 285/10
3
, 2857/10
4
, 28571/
10
5
, 285714/10
6
, ..., che sono approssimazioni per difetto rispetti-
vamente a meno di 1/1, 1/10, 1/10
2
, 1/10
3
, 1/10
4
, 1/10
5
, 1/10
6
, ...
In questo modo si origina la cattiva infinit. La relazione esatta
2/7 = D + R , dove D la frazione decimale usata per lapprossi-
mazione ed R il resto. La vera infinit si ha quando si considera
tutto lo sviluppo 2/7 = 0/1 + 2/10 + 8/102 + 5/10
3
+ 7/10
4
+ 1/
10
5
+ 4/10
6
+ ..., anche se la matematica della fine del Settecento e
dellinizio dellOttocento in difficolt nella giustificazione di si-
mili espressioni. In effetti in quellepoca non si disponeva ancora
della teoria e - d del limite, teoria che verr elaborata pi tardi
dallanalisi classica. Per questo motivo secondo Hegel linfinit si
trova piuttosto nellespressione finita 2/7 che nella serie infinita,
la cui somma deve essere sempre approssimata con una somma
infinita.
Considerando la questione con maggiore generalit, lespres-
sione 1/(1-a) ottiene lo sviluppo in serie di potenze 1 + a + a
2
+ a
3
+
... (sotto la condizione |a| < 1). Anche in questo caso Hegel consi-
dera lespressione completa 1/(1-a) = 1 + a + a
2
+ a
3
+ ... come
espressione della vera infinit, e la successione di polinomi 1, 1 + a,
1 + a + a
2
, 1 + a + a
2
+ a
3
, ..., come espressione della cattiva infinit.
Sicch, paradossalmente, la vera infinit si ha nellespressione fini-
ta 1/(1-a) piuttosto che in quella 1 + a + a
2
+ a
3
+ ... Si noti che
Hegel nella Scienza della logica sta ricorrendo allo stesso esempio
usato da Aristotele nella Fisica.
In modo analogo, considerando la frazione

a
b
si hanno esem-
plificazioni sia di cattiva, sia di vera infinit. Infatti, ad esempio,

2
7
=

4
14
=

6
21
= ..., ed ogni sequenza finita di eguaglianze d origine
alla cattiva infinit:

2
7
=

4
14
,

2
7
=

4
14
=

6
21
,

2
7
=

4
14
=

6
21
=

8
56
, ...;
se invece consideriamo la totalit delle frazioni equivalenti a

2
7
,
concetto corrispondente a quello del numero razionale [

2
7
] =
{

p
q
| 7p = 2q , p Z, q Z
o
} , abbiamo nuovamente un esempio di
vera infinit.
Di grande interesse poi losservazione delle Lezioni sulla
storia della filosofia, che anche i punti di un segmento costituiscono
una totalit infinita in atto (
80
). Si dispone cos di un punto di vi-
sta che unifica diversi aspetti della matematica: concetti geome-
trici quali i luoghi geometrici, algebrici, quali il concetto di nume-
ro razionale come collezione di infinite frazioni equivalenti, anali-
tici, quali il concetto di funzione/relazione continua, esteso anche
alle grandezze infinitesime (evanescenti).
In questo modo Hegel si spinge molto pi in l di quanto non
avessero fatto altri filosofi e matematici nel riconoscere il ruolo
svolto dallinfinito in atto in matematica. Resta per sempre anco-
rato alla convinzione che il concetto di vero infinito non sia suscet-
tibile di formalizzazione. Questo fatto dovuto probabilmente alla
constatazione fatta da parte dei matematici, e condivisa da parte di
Hegel, che ampliando lambiente numerico con i numeri infiniti,
ammissibili in una concezione attuale dellinfinito, si perdevano al-
cune propriet delle operazioni con le grandezze numeriche, la
qual cosa risultava difficilmente comprensibile al mondo scientifi-
co di quellepoca. Hegel portato a estendere la portata di questa
circostanza legata alle difficolt algebriche del calcolo con i numeri
infiniti, affermando che in generale il vero infinito non formaliz-
zabile; in questo modo per si presenta un momento aporetico del-
la riflessione hegeliana sulla matematica, dal momento che egli
stesso rappresenta linfinito in atto con lesempio geometrico spino-
ziano o con il concetto di funzione, quindi ricorrendo alla rappre-
sentazione anche formale dellinfinito attuale.
Risulta chiaro che, se da un lato vero che Hegel tiene pre-
sente il pensiero di Aristotele nella sua concezione della cattiva
(
80
) VGPh III, 171-172.
infinit modellata sullo schema della concezione potenziale del-
linfinito, per anche vero che egli va oltre Aristotele accettando
anche una concezione attuale dellinfinito, per la quale aveva nel-
let moderna gli esempi di Cavalieri, Spinoza, di Kant (tutto infi-
nito), ed il concetto di funzione adoperato dai matematici (in
modo particolare le definizioni di funzione proposte da Euler e
da Lagrange). Una delle fonti della riflessione hegeliana sul vero
infinito va per ricercata, a mio avviso, nella filosofia classica gre-
ca, nel Filebo platonico, in cui viene data una soluzione positiva
allopposizione tra i molti (gli infiniti molti) e luno.
LEnciclopedia del 1827 e quella del 1830 sviluppano nella
Anmerkung al 95 la riflessione sulla vera infinit con limportan-
tissimo riferimento al Filebo platonico. Hegel si sofferma sulla
nullit dellantitesi intellettualistica di finito ed infinito e osser-
va che a questo proposito da consultare utilmente il Filebo pla-
tonico (
81
). Il tema si trova trattato anche nelle Lezioni sulla storia
della filosofia, nelle pagine dedicate appunto al Filebo (
82
). Platone
aveva considerato in questo dialogo i quattro sommi generi delles-
sere: lin(de)finito, il limite, il genere misto e la causa (a[peiron, pevra,
miktovn, aijtiva). Con riferimento ai primi tre generi, il terzo genere, il
misto, deriva dalla commistione di infinito e limite, ed il genere
che rende conto della possibilit degli esseri determinati (
83
). Lin-
terpretazione hegeliana di questo passo del Filebo avviene nella
sfera qualitativa, ma lo schema dei primi tre generi del Filebo ver-
r applicato anche a quella quantitativa (com del resto il caso
del dialogo platonico). Osserviamo che la[peiron corrisponde alles-
sere della logica hegeliana nella sua indeterminatezza qualitativa,
(
81
) Enz. B, 95 An.; Enz. C, 95 An. A questo riguardo mi sia concesso di
rinviare a MORETTO, Questioni di filosofia della matematica nella Scienza della logica
di Hegel, cit., 23-29.
(
82
) VGPh II, 77-79.
(
83
) Phileb. 23 c -27 d.
quindi alla infinit negativa, il pevra alla categoria del limite,
quindi alla finitezza. Il genere misto (miktovn) alla vera infinit, inte-
sa come ununione di finitezza ed infinitezza. Hegel fa suo il punto
di vista platonico (
84
); trova per terminologicamente inadeguato il
termine greco miktovn per indicare la vera unione di finito ed infinito,
poich esso non rende conto della dialetticit con cui si configura
tale unione. Si deve infatti esser cauti nel parlare di unit di finito
ed infinito, osserva Hegel, poich non si tratta n di ununione
estrinseca dei due, n di una finitizzazione dellinfinito. La vera in-
finit consiste invece, per ognuno dei due, il finito e linfinito, nel
riferimento a se stesso, nel trapasso e nellaltro (
85
).
Per ci che riguarda poi il rapporto tra continuo e discreto -
vero e proprio Leitmotiv della quantit, del quanto e della misura
- Hegel pensava verosimilmente che con la vera infinit del quan-
to si realizzasse a livello del quanto la sintesi di continuit e di-
screzione, come si pu evincere dalle considerazioni della Scienza
della logica sullesempio di Spinoza, le quali riguardano la nozione
di uno spazio finito, esaurito dalla totalit attualmente infinita
dei segmenti che soddisfano alla condizione richiesta: nello spa-
zio dellesempio linfinito non sta al di l, ma presente e com-
piuto; questo spazio uno spazio limitato ma infinito perch la
natura della cosa supera ogni determinatezza (
86
). Anche se
vero che la strada percorsa dallanalisi matematica classica per la
definizione della continuit numerica ricorre allinfinito in atto,
non vero che una totalit infinita in atto densa, continua in sen-
so aristotelico-kantiano, sia per ci stesso una totalit continua,
(
84
) Sullimportanza del Filebo per la proposta hegeliana delle categorie
dellessere nella Logica di Jena, cfr. ROSENKRANZ, Georg Wilhelm Friedrich Hegels
Leben, Darmstadt 1972 (rist. anast. delled. Berlin 1844), 105; trad. it. Vita di Hegel,
introd., trad. e note a cura di R. Bodei, Milano 1974, 125.
(
85
) Cfr. Enz. B, 95; Enz. C, 95.
(
86
) WdL III, 248 (276); cfr. WdL I, 162.
vale a dire priva di lacune (
87
). In effetti se si considerano i punti di
un intervallo [a,b] con ascissa razionale, essi costituiscono una to-
talit infinita in atto densa, ma non continua. Per avere la continui-
t in un insieme ordinato e denso necessario formulare anche un
assioma specifico di continuit (ad es. nella forma di Dedekind o di
Cantor).
13. Conclusione Da quanto stato esposto emerge, a mio
avviso, il fatto che Hegel dedica grande attenzione al punto di vi-
sta di Aristotele sullinfinito e sul continuo, e in questo senso sono
gi stati segnalati alcuni aspetti di tale attenzione. Passando ad una
considerazione pi ampia, mi pare si possa affermare che le conce-
zioni dellinfinito e del continuo di Aristotele sono per Hegel ade-
guate al modo di procedere della matematica come scienza rigoro-
sa dellintelletto.
In effetti la concezione hegeliana della cattiva infinit corri-
sponde alla concezione aristotelica dellinfinito in potenza. La ne-
gazione della possibilit dellinfinito attuale (infinitum actu non
datur) e la corrispondente scelta dellinfinito potenziale caratteriz-
zano gran parte della matematica non solo antica, ma anche mo-
derna e contemporanea. Le concezioni del calcolo infinitesimale
nellera moderna che venivano considerate rigorose adottavano
questo punto di vista sullinfinito, e la stessa Thorie des fonctions
analytiques di Lagrange volendo proporre un livello di rigore pari a
quello degli antichi si ispirava nei problemi di integrazione al me-
todo di esaustione degli antichi, che esclude linfinito attuale. Di
questo fatto tiene conto lo stesso Hegel, che ritiene che in questo
(
87
) Sugli insiemi continui si veda, ad es., I. BARSOTTI, Appunti di algebra,
Bologna 1968, 15-18. Naturalmente Hegel non conosce la distinzione tra numeri
infiniti cardinali ed ordinali, n conosce la distinzione tra le cardinalit numera-
bili e quelle continue, concetti per i quali siamo debitori allopera di Georg Can-
tor.
modo si possa fondare una matematica del calcolo infinitesimale
rigorosa, adeguata al suo standard di scienza dellintelletto (
88
): una
scienza delle determinazioni finite, che accoglie linfinito solo sotto
laspetto potenziale, conformemente alla lezione di Aristotele.
Ma proprio la matematica dellera moderna aveva riabilitato
il concetto di infinito attuale con la speculazione di Galilei e di Ca-
valieri sugli indivisibili come componenti del continuo, in cui si
considera il continuo come composto dai suoi infiniti indivisibili
(Galilei) e si stabiliscono confronti tra i continui ponendo in corri-
spondenza biunivoca i loro indivisibili (Galilei, Cavalieri). Oltre a
questo la matematica moderna aveva elaborato il concetto di fun-
zione - relazione, in cui si ricorre a domini infiniti di enti che posso-
no essere considerati anche da un punto di vista attuale.
Hegel trova che con queste proposte i matematici abbiano in-
tuito la possibilit di un concetto di vera infinit, che assorbe in s
la coppia di concetti dellinfinito potenziale e del limite. In questo
modo egli stabilisce una corrispondenza tra lesempio di infinitum
actu proposto da Spinoza nellEpistola XII e il concetto di funzione.
Hegel aveva trovato un esempio di questo superamento della
dicotomia finito-infinito nella concezione del genere misto del
Filebo platonico, e il fatto che questa considerazione della Logica
hegeliana si svolga nellambito della qualit e non della quantit,
non inficia a mio avviso la portata della considerazione di Hegel,
sia perch la matematica abbisogna di entrambe queste categorie,
sia perch le considerazioni relazionali coinvolte dagli esempi ma-
tematici appartengono pi a una matematica qualitativa che ad
una quantitativa.
Per ci che riguarda il problema del continuo, Hegel annette
grande importanza alla caratterizzazione aristotelica della conti-
(
88
) A questo proposito mi sia concesso rinviare a A. MORETTO, Hegel on
Greek Mathematics and Modern Calculus, in Hegel and Newtonianism, ed. by M.J.
Petry, Dordrecht 1993, 149-165.
nuit come divisibilit allinfinito di ci che esteso, in modo di ot-
tenere grandezze piccole a piacere. La concezione aristotelica origi-
na una situazione asimmetrica nel rapporto tra i continui e gli indi-
visibili inestesi di dimensione immediatamente inferiore che sono
contenuti in essi (ad esempio, nel caso del segmento, i suoi estremi
e linfinit di punti che possono essere generati mediante divisioni
del segmento). Infatti, mentre vero che se dato il continuo, allo-
ra si possono ottenere in potenza gli infiniti punti di suddivisione
del continuo, a partire da una concezione potenziale dellinfinit
dei punti non si pu comporre il continuo.
Stando alle indicazioni della Scienza della logica sembra che
Hegel ritenesse che con il concetto di vera infinit della moltitudi-
ne si potesse superare questa asimmetria e ricomporre il continuo
come una infinit attuale di indivisibili, che soddisfano alla conce-
zione aristotelica della continuit. Pertanto anche in questo caso il
superamento della concezione aristotelica comporta il passaggio
dalla sfera dellintelletto a quella della ragione. La considerazione
che si evince dal testo hegeliano interessante: nellintero (conti-
nuo) sono contenuti in potenza infiniti elementi (punti). Se li consi-
deriamo tutti in tutti i modi che si possono dare, secondo un punto
di vista attuale (secondo il vero infinito) si riottiene il continuo. Il
logos zenoniano della dicotomia rivela per una conseguenza inatte-
sa dopo tanti successi della matematica antica e moderna: dal di-
screto non si pu ottenere il continuo privo di lacune, se si dispone
di moltitudini infinite in cui valga la condizione aristotelico-
kantiana di continuit debole.
In effetti una soluzione al problema del conseguimento del
continuo a partire dal discreto viene trovata solo nella seconda
met dellOttocento, in modo particolare con i contributi di R.
Dedekind e G. Cantor. Dedekind propone il seguente principio
(Stetigkeit und irrationale Zahlen (1872): se si dividono i punti della
retta in due classi, tali che ciascun punto della prima classe sia alla
sinistra di ciascun punto della seconda classe, esiste uno ed un solo
punto che produce questo taglio (sezione, Schnitt) della retta in due
parti. Nella formulazione di G. Cantor (1872) il principio di conti-
nuit stabilisce che non solo ad ogni punto P di una retta orientata
r corrisponda uno ed un sol numero a, lascissa di P, uguale al rap-
porto con segno del segmento orientato OP con un segmento u
unit di misura (numero razionale o irrazionale a seconda che i
segmenti siano commensurabili o incommensurabili), ma che an-
che, viceversa, ad ogni numero a, razionale o irrazionale, corri-
sponda uno ed un sol punto P sulla retta (
89
). In questo modo si ot-
tiene un concetto di continuit pi forte di quello aristotelico-
kantiano, che non in grado di assicurare lassenza di lacune.
Ma sia per Aristotele, sia per Hegel non possibile condizio-
nare i giudizi sulla loro ricerca con i risultati che sono venuti in
sguito. Piuttosto il caso di riconoscere la grandezza della specu-
lazione aristotelica sullinfinito e sul continuo, in cui si affrontano
problemi di convergenza e di divergenza delle serie di grandezze,
e si raccorda il concetto di continuo con quello di successione
infinitesima, e di quella hegeliana che, tenendo conto di alcuni
nuovi punti di vista della matematica moderna, rivaluta il concetto
di infinito attuale.
(
89
) Si veda J.W.R. DEDEKIND, Stetigkeit und irrationalen Zahlen, in Gesam-
melte mathematische Werke, III, Braunschweig: Vieweg & Sohn, 1932, 3; G.
CANTOR, ber die Ausdehnung eines Satzes aus der Theorie der trigonometrischen
Reihen, in Gesammelte Abhandlungen, cit., 96-97.
(
1
) G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, tr. di E. Codignola e G.
Sanna, II, La Nuova Italia, Firenze 1967, pp. 296 ss.
(
2
) E. BERTI, Le ragioni di Aristotele, Laterza, Roma-Bari 1989, pp. 44 s.
PAOLO ZIZI
IL CONCETTO METAFISICO DI INTERO
IN ARISTOTELE E IN HEGEL
Hegel ha ravvisato nella metafisica di Aristotele lo stesso tipo
di discorso che egli stesso aveva sviluppato nella propria logica
non formale, ma materiale, cio esprimente la struttura stessa della
realt. Nella sua interpretazione di Aristotele proposta nelle Lezioni
sulla storia della filosofia (
1
), Hegel colloc la metafisica prima della
fisica. Ma per Aristotele fuori dubbio che la fisica deve precedere
la metafisica, perch la fisica la conoscenza dei principi e delle
cause prime (cio epistme) della natura, vale a dire di quella realt
che per prima si presenta alla nostra indagine e che pi nota per
noi. Solo dopo aver portato a termine la fisica e aver scoperto, at-
traverso la fisica stessa, lesistenza di una realt diversa dalla natu-
ra, Aristotele ha ammesso una scienza dedicata allo studio di que-
sta nuova realt, cio la metafisica (
2
).
Nelle tranquille regioni del pensiero che giunto a se stesso,
ed soltanto in s, tacciono gli interessi che muovono la vita dei
popoli e degli individui. Da tanti lati dice Aristotele [in Me-
taph., I 2, 982 b 19 ss.]... la natura delluomo dipendente; ma
questa scienza che non viene cercata per un vantaggio, , sola, la
scienza libera in s e per s, che perci non sembra essere un pos-
sesso umano (
3
). Metafisica quindi filosofia in quanto indivi-
duazione delle propriet e dei significati di ci che costituisce log-
getto di tale disciplina, cio to on he on; c una scienza che consi-
dera lessere in quanto essere e le propriet che gli competono in
quanto tale (
4
). Lessere in quanto essere richiama uno degli as-
siomi che Hegel riprende proprio dallo Stagirita: lintero per na-
tura prima delle parti (
5
). Non solo, ma questo passo della Metafi-
sica evidenzia la considerazione dellente in quanto tale, ponendo
la differenza tra questa scienza e le altre; questa scienza non si limi-
ta ad una o pi determinazioni dellente considerato, ma assume
quellente nella sua interezza, cio in quanto esso : appunto lin-
tero (
6
). Aristotele si riferisce anche alla sapienza (sopha), la quale
detta dallo Stagirita anche theora per tes alethias, scienza della ve-
rit dellintero. Anche per Hegel non vi esperienza fuori delluni-
versale, ovvero dellintero: la filosofia essenzialmente nellele-
mento delluniversalit, la quale include in s il particolare (
7
). La
filosofia tematizza ci che primo e originario; lintero il tema
per eccellenza della filosofia (
8
).
(
3
) G.W.F. HEGEL, Scienza della logica, tr. di A. Moni, Laterza, Roma-Bari
1981, pp. 13 s.
(
4
) ARISTOTELE, Metaph., IV 1, 1003 a 20 s.; tr. di G. Reale, Vita e Pensiero,
Milano 1993, II, p. 131.
(
5
) G.W.F. HEGEL, Filosofia dello spirito jenese, tr. di G. Cantillo, Laterza,
Roma-Bari 1984, p. 144 e n. 187. Nella discussione sulla mia relazione, Renato
Milan ha opportunamente ricordato che lispirazione aristotelica della nozione
hegeliana dellintero risulta gi dal francofortese Frammento di sistema, mediante il
concetto di vivente.
(
6
) G. R. BACCHIN, Originariet e mediazione nel discorso metafisico, Jandi
Sapi, Perugia 1963, pp. 40 ss.
(
7
) G.W.F. HEGEL, Fenomenologia dello spirito, tr. di E. De Negri, La Nuova
Italia, Firenze 1979, I, p. 1.
(
8
) Vedi la n. 5.
105 P. ZIZI - Il concetto metafisico di intero in Aristotele e in Hegel
Inoltre Hegel, restaurando il concetto classico di filosofia, ini-
zialmente si rif al concetto di dialettica negativa di Platone e di
Aristotele (presente soprattutto nei Topici). La dialettica viene im-
piegata nellIntroduzione alla Fenomenologia per designare il proces-
so del sorgere di nuovi oggetti alla coscienza, il fare esperienza che
oggetto della scienza fenomenologica. Dallinizio della sezione
intitolata Ragione non si parla pi (se non sporadicamente) di dia-
lettica, perch la coscienza ha cessato di esperire nuovi oggetti, ma
a se stessa il proprio contenuto (
9
). Com noto, laccezione positi-
va della dialettica come automovimento dei concetti verr svilup-
pata da Hegel nella Prefazione alla Fenomenologia e, poi, soprattutto
nella Scienza della logica e nel sistema dellEnciclopedia.
Per Aristotele la dialettica da un lato unarte tesa al produr-
re (piesis), facolt di argomentare, in grado di confutare kat to
pragma, secondo la realt, e cio di smascherare, mediante la criti-
ca, linconsistenza di ogni presunto sapere, ovvero di annientare
per uno scopo non immanente, ma esterno. Si differenzia inoltre,
sul piano dellarte, dalla saggezza che, come praxis, ha il fine in se
stessa, e, sul piano conoscitivo, dalla scienza, che ghnoristik, co-
noscitiva, e non semplicemente peirastik, esaminativa, come la dia-
lettica, che saggia la validit delle argomentazioni (
10
).
Un punto che accomuna la concezione hegeliana della dialet-
tica (negativa) e quella di Aristotele riguarda precisamente gli
ndoxa (ovvero gli argomenti o le premesse che sono in fama) (
11
);
la dialettica argomenta partendo non da qualsivoglia opinione, ma
dalle opinioni pi accreditate, da quelle concrezioni storiche in cui
si sedimentano le convinzioni degli uomini pi sapienti e famosi o
che raccolgono il consenso di larghi strati di opinione pubblica.
(
9
) F. CHIEREGHIN, Dialettica dellassoluto e ontologia della soggettivit in Hegel,
Pubblicazioni di Verifiche, Trento 1980, p. 204.
(
10
) Ivi, pp. 204 s. Cfr. anche BERTI, Le ragioni di Aristotele, pp. 18 ss., 31 ss.
(
11
) ARISTOTELE, Top., I 1, 100 a 18-21; 100 b 21-23.
Anche la dialettica (ovvero la logica) jenese ha i propri ndoxa cui
applicarsi (
12
).
Vi per un elemento, nonostante le differenze, che collega
fra loro dialettica e filosofia: i dialettici discutono di tutte le cose, e
a tutte le cose comune lessere..., e discutono di queste nozioni,
evidentemente, perch esse sono effettivamente oggetto proprio
della filosofia (
13
). chiaro come Hegel intenda questaffermazio-
ne, quando sostiene che la logica espone come un riflesso limma-
gine dellAssoluto (
14
).
In effetti, c una perfetta coincidenza, secondo Aristotele, tra
la metafisica come scienza della totalit del reale, cio dellon he on
(ontologia), e la metafisica come scienza delle cause e dei principi
dellessere (aitiologia) (
15
); e, si potrebbe dire, c coincidenza anche
tra ontologia e teologia, o, meglio, lontologia in funzione della
teologia (
16
); lintero viene spiegato dallo Stagirita mediante una
causa trascendente, lAtto puro. Allinizio di Metaph., XII 1, egli af-
ferma, infatti, che loggetto della sua indagine la sostanza e che
delle sostanze che sta ricercando i principi e le cause (
17
). Limpiego
hegeliano dellaffermazione di Metaph., IV 2, 1004 b 19-22 determi-
na che la vera conoscenza, per lo Hegel jenese, si realizza nella me-
tafisica, la quale espone la vera conoscenza dellAssoluto. Ci che
(
12
) CHIEREGHIN, Dialettica dellassoluto, pp. 205 s.
(
13
) ARISTOTELE, Metaph., IV 2, 1004 b 19-22; tr. Reale, II, p. 139.
(
14
) K. ROSENKRANZ, Vita di Hegel, tr. di R. Bodei, Vallecchi, Firenze 1966,
p. 207. Cfr. CHIEREGHIN, Dialettica dellassoluto, p. 206.
(
15
) ARISTOTELE, Metaph., IV 1 per totum. Cfr. REALE, in ARISTOTELE, Metafisi-
ca, cit., I, pp. 53 ss.
(
16
) Ivi, I, pp. 60 ss. Per una diversa presa di posizione al riguardo, che
interpreta la lezione aristotelica come una metafisica dellincompiutezza, cfr. P.
AUBENQUE, Le problme de ltre chez Aristote, Presses Universitaires de France,
Paris 1962, pp. 193 ss., e A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristotele, ETS Editrice,
Fisa 1990, p. 50.
(
17
) ARISTOTELE, Metaph., XII 1, 1069 a 18 s.
comune ad entrambe, alla logica e alla metafisica jenesi, loriz-
zonte della totalit come possesso dellintero (
18
), un orizzonte che
ci circonda e si sposta sempre con noi, di modo che non riusciamo
mai ad andare fuori, perch esso non definito (horizmenon), ma,
appunto, definiente, circoscrivente (horzon).
Sapere il tutto, ovvero lintero, significa conoscere la ragione,
il perch, la causa per cui il tutto in un certo modo piuttosto che
in un altro. Sapere il tutto riconoscere di non conoscere ancora
questa ragione e dunque non scambiare nessuna certezza partico-
lare, nessuna conoscenza che gi abbiamo, con quel sapere che cer-
chiamo. necessario riconoscere che se la filosofia mette in que-
stione tutto, essa non accetta nessuna stipulazione preliminare e
quindi, come dichiara Hegel (
19
), non ha il vantaggio, di cui di-
spongono le altre scienze, di poter presupporre qualcosa, come av-
viene per il procedimento deduttivo della matematica. Lintero re-
golato non da principi propri delle scienze, ma sostiene Aristo-
tele da principi comuni a tutte; ovvero i principi devono riferirsi
al tutto, cio devono essere i principi comuni (trascendentali) a tut-
te le scienze: il principio di non contraddizione e il principio del
terzo escluso; essi non si riferiscono a, e da essi non si pu dedurre
alcunch di determinato, perch valgono per tutto e contengono
tutto, o, meglio, sono coestensivi allessere in quanto essere.
Nello Hegel jenese la dialettica in grado di mediare il pas-
saggio dalla logica alla metafisica proprio perch ha la capacit
peirastica di annientare tutti i modi difettivi di possedere la totali-
t (
20
). Analogamente la dialettica aristotelica annienta tutti i tenta-
tivi di mettere in discussione il principio essenziale dellintero: il
principio di non contraddizione, giacch chi nega questo principio
(
18
) CHIEREGHIN, Dialettica dellassoluto, p. 206.
(
19
) G.W.F. HEGEL, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, tr. di V.
Verra, I, Utet, Torino 1981, 1, p.123.
(
20
deve negare anche lousa, cio, ad es., deve confutare che ci sia
qualcosa come lessenza delluomo (
21
). Linizio o cominciamento
del sapere coincide con lesperienza filosofica che il sapere di non
sapere. Dire questo dire che non vi esperienza fuori dellintero,
ovvero dellessere, che in Hegel luniversale (
22
).
La logica di Jena mostra come Hegel si collochi sulla linea
della concezione strumentalistica della logica, che ha il suo caposti-
pite in Aristotele stesso: nei Topici (I, 11) lo Stagirita dichiara che i
problemi logici non sono discussi per se stessi, ma in ragione della
loro utilit in vista della conoscenza morale e speculativa; sono
quindi strumenti grazie ai quali si opera mirando a realt diverse e
superiori (
23
). Ora per Aristotele conoscere la realt tutta quanta
vuol dire conoscerla alla luce delluniversale, e le cause e i principi
sono gli universali supremi (ta mlista kathlou) (
24
). La dottrina del-
le cause e dei principi primi ha per fondamento lo studio dellesse-
re in quanto essere, e questo studio ha per oggetto sia lunit che
sussiste quando i diversi significati di un termine si dicono tutti in
riferimento ad ununica natura, sia lunit di consecuzione, quando
i diversi termini costituiscono una serie in cui i termini anteriori
sono la condizione dei termini posteriori. La differenza essenziale
tra Hegel e Aristotele che, per questultimo, il tutto spiegato me-
diante una causa che trascende lintera serie dei particolari finiti.
Per Hegel la vera forma della verit il concetto; riguardo al-
lintero egli lo usa in due sensi: 1) il concetto come nozione iniziale
dellintero; 2) il concetto come sistema o compiutezza cui lintero,
divenendo, perviene; si ha cos la scienza, ovvero il pensare lintero
o luniversale. Lincontraddittoriet dellintero si afferma come non
(
21
) ARISTOTELE, Metaph., IV 4, 1007 a 20 ss.; 1006 a 31-34.
(
22
) HEGEL, Fenomenologia dello spirito, I, pp. 1 e 15.
(
23
(
24
) ARISTOTELE, Metaph., I 2, 982 a 24-25.
identit con gli enti. Il concetto metafisico la teoresi della non
identit fra essere ed ente, tra intero e molteplice.
Nella determinazione dellintero contenuta anche la distin-
zione fra doxa e scienza. Aristotele, in An. post., I 33, 88 b 30-32, pu
dire che la scienza di ci che secondo il tutto e in forza del ne-
cessario, e che ci che pu essere anche altrimenti non si costituisce
come oggetto di scienza. Ora lopinione potrebbe affermare che
lintero pu non essere, intendendo dire che esso non esiste neces-
sariamente. Aristotele potrebbe confutare lobiezione in questi ter-
mini: laffermazione che qualcosa non necessario ha senso solo
come affermazione che qualcosa a certe condizioni. Allora essere
a certe condizioni vuol dire non cogliere lintero. In definitiva, la
posizione genuinamente aristotelica, che, sino a un certo tratto,
coincide con quella hegeliana, sembra essere la seguente: porre la
domanda intorno allintero, ovvero allon, domandare tutto, ma
quel tutto di cui si domanda il problematizzare il tutto che un
tutto domandare. Ma domandare tutto ammettere di sapere il
tutto, ovvero ripetiamolo non scambiare nessuna certezza
particolare, nessuna conoscenza che gi abbiamo con quel sapere
che cerchiamo (
25
).
(
25
) Sul concetto di filosofia (metafisica) classica come problematicit
pura cfr. M. GENTILE, Filosofia e umanesimo, La Scuola, Brescia 1947.
RAIMONDO PORCHEDDU
LIDEA ARISTOTELICA DI NATURA
NELLINTERPRETAZIONE DI HEGEL
Linterpretazione hegeliana di Aristotele ha la grandezza e la
ruvidezza propria di una ricostruzione dialettica in cui la logica
si coniuga con la cronologia e la speculazione con la filologia. Ispi-
randosi a una concezione che teorizza la coincidenza tra sviluppo
storico e pensiero teoretico la storiografia hegeliana fa apparire tut-
to irresistibilmente orientato verso una meta finale. Hegel sa di es-
sere il punto di arrivo e la recapitulatio di tutto lo sviluppo filosofico
e pu dal suo punto di osservazione rivolgere uno sguardo retro-
spettivo alle singole tappe per misurarne le vicinanze e le lonta-
nanze.
Non c dubbio che questa ricognizione riesce a conferire un
senso unitario al passato filosofico e una percezione che i conti tor-
nino. La filosofia hegeliana appare la realizzazione di un finalismo,
di un telos, presente nella filosofia fin dalle sue origini.
sempre importante disporre di un preciso punto di vista
con cui guardare le cose. Chi non dispone di un proprio contenuto
spirituale denso e vivo non pu vedere al di l della quotidianit.
Dalla grandezza del proprio sentire dipende anche la capaci-
t di percepire le cose in modo non convenzionale, innovativo e
originale.
Perch questo avvenga la mente deve essere capace di riorga-
nizzare tutto il suo campo percettivo e cognitivo secondo una tota-
lit anticipatrice.
Anche quando ci confrontiamo con gli antichi il metodo non
detto che possa bastare. Nella prospettiva classicistica e in quella
storicistica con cui ordinariamente si guarda al pensiero antico,
quando ci si affida unicamente al metodo si ottiene un approccio
sterile. quanto denuncia Enrico Berti in un suo intervento del
1965 (
1
). Gli esiti possono essere o ripetizione pedissequa, o erudi-
zione archeologica, o ricostruzione di una filosofia che non ha nul-
la da dire alluomo doggi.
A superamento della prospettiva storicistica Berti suggerisce
una prospettiva terminologicamente non nuova, ma rinnovabile
nel concetto: quella umanistica. Secondo Berti pu essere indicati-
vo in questa direzione lumanesimo di Jaeger e Stenzel, ma con la
riserva che stato troppo filologico e poco filosofico (
2
). Berti
pensa ad un umanesimo che sappia trarre dalla filosofia antica,
pur nella persuasione della sua classicit, precise indicazioni teore-
tiche (
3
).
Come si colloca Hegel rispetto a questa prospettiva? Per Berti
non pu essere un modello da seguire (
4
), ed un punto di vista
che merita di essere discusso. In prima approssimazione mi sembra
di poter affermare che lunico approccio creativamente umanistico
al pensiero antico poteva essere per Hegel quello che effettivamen-
te ha realizzato.
Per quanto riguarda Aristotele sotto gli occhi di tutti che
stato un approccio fecondo e innovativo come solo un vero umane-
(
1
) Ristampato in E. BERTI, Studi aristotelici, LAquila 1975, p. 30.
(
2
) Ivi, p. 31.
(
3
) Ivi.
(
4
) Ivi, p. 29.
113 R. PORCHEDDU - L idea aristotelica di natura nellinterpretazione di Hegel
simo poteva render possibile, Quello di Hegel stato un ricongiun-
gersi con la filosofia di Aristotele come se fosse il passato ontologi-
co della propria filosofia. vero, come rileva Berti, che Hegel guar-
da in generale al pensiero antico come ad una metafisica ingenua
priva di quella che costituisce la superiorit del pensiero moderno:
la coscienza della differenza di soggettivo ed oggettivo (
5
). Questo
non impedisce per ad Hegel di vedere nella filosofia aristotelica
una sorta di prefigurazione della propria filosofia. La filosofia ari-
stotelica che Hegel ricostruisce tuttaltro che povera e astratta.
Quello che emerge un Aristotele nuovo e inedito, non pi quello
empirista della tradizione. LAristotele di Hegel non pi lanti-
Platone; al contrario quello che esprime la filosofia nel senso di
Platone, ma approfondendola e ampliandola e quindi facendola
progredire (
6
). Di fatto aggiunge Aristotele ha superato
per profondit speculativa Platone, giacch conobbe la pi profon-
da delle speculazioni, lidealismo, e vi si attenne, nonostante la
parte amplissima concessa allempirismo (
7
).
Pur avendo riconosciuto altrove ampi meriti a Platone, Hegel
sembra identificarsi meglio in Aristotele, tanto da considerarlo
traducibile nei termini della propria filosofia (
8
).
Non chiaro in che misura questo genere di umanesimo ab-
bia potuto far emergere lelemento originario del pensiero antico.
Per la prospettiva stessa in cui Hegel si collocava, di sentirsi il frut-
to maturo di tutto lo sviluppo filosofico, era inevitabile che il rico-
(
5
) Ivi.
(
6
) G.W.F. HEGEL, Lezioni di storia della filosofia, trad. it., Firenze 1973, II, p.
278.
(
7
) Ivi, p. 277.
(
8
) Sul confronto Platone-Aristotele per Gadamer avverte: Non ci si deve
lasciare trarre in inganno dal fatto che Hegel riconosce in Aristotele pi profonde
verit speculative... In ogni caso Hegel non ha visto il vero e proprio prototipo del
concetto della dimostrazione filosofica in Aristotele, ma nella dialettica eleatica e
platonica (H.G. GADAMER, La dialettica di Hegel, trad. it., Torino 1973, p. 11).
noscere prevalesse sul semplice conoscere (
9
). Ma era questo
lunico possibile umanesimo per Hegel. La riscoperta del pensiero
antico poteva avvenire per Hegel a condizione che muovesse dal
proprio mondo e dal proprio orizzonte romantico-idealistico.
Per noi la prospettiva umanistica deve per la stessa ragione
cambiare. Il nostro mondo e il nostro orizzonte culturale profon-
damente mutato rispetto a quello di Hegel. Gi lidea di poter trar-
re indicazioni teoretiche profonde anche per i nostri giorni
pensabile solo a partire da questo contesto.
Considerato tutto ci, che significa ritornare ad Aristotele
dopo Hegel? Dopo Hegel il nostro sentimento delle cose mutato.
Non possiamo pi riconoscerci nel suo idealismo, anche se non
pu non essere nelle aspirazioni di tutti ristabilire la totalit del sa-
pere su nuove basi, posto che sia ancora possibile. Non sarebbero
sufficienti peraltro dei piccoli aggiustamenti. Dopo Schopenhauer
e Kierkegaard, Marx e Freud, Nietzsche ed Heidegger, per citare
solo alcuni grandi, la filosofia profondamente cambiata. Sono
istanze a cui il sistema hegeliano difficilmente pu ancora rispon-
dere. La filosofia di Hegel pu per costituire un ordito razionale
che possa dare coerenza a quelle istanze. Questa possibilit esiste
se si considera che un po tutti i filosofi contemporanei in una for-
ma o nellaltra si preoccupano di fare i loro conti con Hegel (
10
).
Tutto questo fa pensare che al di l di una produzione filosofica fat-
ta in larga misura di aforismi, di metafore e di un linguaggio poeti-
camente allusivo, tanto da farla apparire pi una letteratura che
una scienza, si senta ancora lesigenza di ripristinare una coerenza
razionale che metta fine alla confusione delle lingue e ristabilisca la
comunicazione filosofica.
(
9
) Questo pu chiarire la particolarit di una interpretazione (come quella
hegeliana) oltre Aristotele (vedi L. SAMON, Dialettica e metafisica. Prospettiva su
Hegel e Aristotele, Palermo 1988, p. 18), dove le analisi non sono immuni da
forzature e da violenze interpretative nonostante il proposito di rispettare le
differenze di tempi, di cultura, di filosofia (ivi).
(
10
) Su questo tema vedi A. NEGRI, Hegel nel Novecento, Roma-Bari 1987.
Se la filosofia attualmente si trova in questo estremo stato di
dispersione e di frammentazione, quale stata la sua colpa di ori-
gine? Ritornare ad Aristotele dopo Hegel pu avere il significato di
un ricominciare da capo, di un ritorno alle origini. Un ritorno ad
Aristotele non pu avvenire senza che si passi attraverso il suo rap-
porto con Hegel. Umanesimo per noi ora significa ristabilire tra i
due lalterit ripristinando la giusta prospettiva storico-filologica.
Pu Aristotele sopravvivere al destino della filosofia hegeliana?
Credo che un confronto sul concetto di natura possa essere partico-
larmente significativo per ristabilire le differenze e per consentire
una nuova riappropriazione di Aristotele.
Nel secondo libro della Fisica Aristotele chiarisce in una fitta
sequenza di concetti che cosa intende per natura. Leggiamo cos
che sono per natura tutte quelle cose che hanno in se stesse il
principio del movimento e della quiete (
11
). Ne consegue che la
natura principio e causa di movimento e di quiete (
12
). E poich
vi un fine del movimento stesso, la natura fine e causa fina-
le (
13
). Sono secondo natura, pertanto, tutte quelle cose che,
mosse continuamente da un principio a loro immanente, giungono
ad un fine (
14
).
Hegel sottolinea soprattutto questo agire proprio della natu-
ra in vista di un fine rilevando che per Aristotele ci che pi im-
porta determinare il fine come interiore determinazione della
stessa cosa naturale (
15
). Questo, secondo Hegel, laspetto che di-
vide Aristotele dai moderni per i quali la fisica divenuta una sem-
plice scienza descrittiva da cui esclusa ogni considerazione meta-
(
11
) Phys., 192 B 13-14.
(
12
) Ivi, 192 B 20-22.
(
13
) Ivi, 194 A 28-30.
(
14
) Ivi, 199 B 15-17. Cfr. la trad. di A. Russo, Roma-Bari 1983.
(
15
) Lezioni di storia della filosofia, cit., p. 318.
fisica (
16
). Le pagine di Hegel qui sembrano fare da contrappunto
alla polemica antimeccanicistica e antievoluzionistica che leggiamo
nella Fisica (
17
). Nella natura scrive Hegel ordinariamente
si pensa alla necessit e si considera essenzialmente come naturale
ci che non determinato dal fine. Da molto tempo si creduto di
avere cos determinato la natura filosoficamente e veracemente li-
mitandola alla necessit (
18
). Non meno chiara la presa di posi-
zione contro lindirizzo evoluzionistico della scienza e della filoso-
fia moderna. Hegel registra quasi con sorpresa che nella contempo-
ranea filosofia della natura abbia fatto la sua comparsa lespres-
sione sorgere (uno svolgersi scevro di pensiero) secondo una rap-
presentazione ... della natura che procede per tentativi, tra i qua-
li sopravvivono quelli che si mostrano rispondenti a un fine (
19
).
La sua replica suona come una parafrasi al testo di Aristotele:
la natura, in quanto entelecha, ci che genera se stessa (
20
). Na-
tura significa appunto che una cosa diviene ci che era gi in lei sin
da principio. questa interna universalit e finalit che si realizza;
sicch causa ed effetto sono identici, in quanto tutti i singoli mem-
bri sono relativi allunit del fine (
21
).
La concezione della finalit interna e immanente propria
della natura aristotelica non ha avuto una importanza qualsiasi
nello sviluppo della filosofia hegeliana, ma stata di grande
rilevanza, se non proprio determinante (
22
). La sua portata pu es-
(
16
) Ivi, p. 317. Hegel qui non tiene conto del punto di vista di Leibniz sul
finalismo (cfr. G. W. LEIBNIZ, Discorso di Metafisica, in Scritti filosofici, trad. it., Tori-
no 1988, pp. 73, 74, 86).
(
17
) Phys., 195 B 35 ss. con probabile riferimento allatomismo; 196 A 24 ss.
(
18
) Lezioni, cit., p. 319.
(
19
) Ivi, p. 320.
(
20
) Ivi.
(
21
) Ivi, p. 321.
(
22
) Cfr. Fenomenologia dello spirito, trad. it., Firenze l970, I, p. 17.
sere misurata in riferimento allo spinozismo vissuto da Hegel ini-
zialmente e condiviso con altri esponenti della cultura romantica.
La successiva presa di distanza da Spinoza dovette passare attra-
verso la riscoperta della teleologia aristotelica. Fu questo elemento
che dovette decidere in ultima istanza tra Spinoza e Aristotele, e
non solo per Hegel (
23
). Hegel sembra alludere a questa svolta sua
e dei suoi contemporanei in un breve passaggio: che i tempi pi
recenti scrive siano di nuovo ricorsi al razionale su questo
punto, puramente una conferma della fondatezza dellidea
aristotelica (
24
). Hegel dice: di nuovo, dopo aver riconosciuto
che gi prima il solo Kant, tra i moderni, aveva colto il finalismo
limitatamente al mondo organico (
25
).
Per la finalit interna Hegel intende la natura aristotelica
come vita, cio come tale che scopo in s e unit con s, non tra-
passa in altro, ma grazie a questo principio dellattivit determina i
mutamenti conforme al suo particolare contenuto e cos si conserva
in essi (
26
).
La vita si estende per Hegel quanto la natura, giacch tutta la
natura gli appare dominata da una stessa finalit interna. Ma ora
Hegel reinterpreta questa finalit secondo lapparato dialettico del-
la sua filosofia. La natura, come il vivente, per Hegel lidea che
realizza se stessa (
27
). Fin dalle prime battute si avverte questo
tentativo hegeliano di tradurre la fisica aristotelica nei termini della
propria filosofia attraverso lidentificazione successiva di Natura-
Vita-Idea.
(
23
) Sul rapporto Hegel-Spinoza cfr. A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristo-
tele, Pisa 1990, p. 219. Sullantifinalismo di Spinoza cfr. M. MESSERI, LEpistemolo-
gia di Spinoza, Milano 1990, pp. 171 ss. Sul rapporto Kant-Goethe-Spinoza cfr. G.
DE FLAVIIS, Kant e Spinoza, Firenze 1986, pp. 197 ss.
(
24
(
25
) Ivi.
(
26
) Ivi, p. 319.
(
27
) Ivi, p. 321.
Per Aristotele queste relazioni non sono cos lineari, giacch
la comprensione della natura deve passare attraverso la compren-
sione della sostanza. La natura si realizza nella sostanza e la finali-
t esprime il dinamismo proprio della sostanza (
28
). La sostanza
presuppone un sostrato, e la natura sempre in un sostrato (
29
). La
forma pi natura che la materia (
30
), ma sempre in un sostrato
materiale. La sostanza il luogo dove la natura si media con la ma-
teria e con la forma fissandosi in un composto o sinolo.
Se i contrari si generassero luno dallaltro, come ad esempio
il caldo dal freddo, si andrebbe incontro, per Aristotele, ad una con-
traddizione. Il principio del caldo non pu essere il principio del
freddo. Tutte le forme si identificherebbero in ununica forma.
questa la contraddizione che Aristotele poteva rilevare anche nei
Fisici antichi. Non essendoci distinzione tra sostrato materiale e for-
ma si presupponeva che la forma dellacqua potesse diventare for-
ma di tutto o che la forma degli atomi (come in Democrito) potesse
dare origine a tutte le altre forme, o che dalla semplice quantit de-
rivasse linfinita variet delle qualit. Non era un modo adeguato
per spiegare il molteplice, e Parmenide poteva avere pi di una ra-
gione per ricondurre tutte le differenze ad un unico Essere (
31
).
Essendo i contrari inderivabili reciprocamente (
32
), si deve
ammettere che si alternano in un terzo principio: il sostrato (
33
). Il
sostrato permette la pensabilit del non essere e del molteplice.
Senza il sostrato tutti i contrari, tutte le forme e le differenze si
identificherebbero nellUno di Parmenide.
(
28
) Phys., 192 B 32-33.
(
29
)Ivi, 192 B 34.
(
30
)Ivi, 193 B 6-7.
(
31
) Aristotele non considera valida neppure la soluzione di Anassagora (il
principio che tutto in tutto). Cfr. Met., 1069 B 20-2; Phys., 187 A 26 ss.
(
32
) Phys., 188 A 28-30
(
33
) Phys., 189 A 35 ss.
nel composto che la natura diviene identificabile e pensabi-
le. La natura scrive Aristotele intesa come generazione,
una via verso la natura vera e propria (
34
). La natura, da questo
punto di vista, un principio di movimento che mira a un risultato
proiettandosi fuori di s in un mondo ordinato di forme. Ma al di
fuori del composto le forme sarebbero pura tautologia che gira a
vuoto. La natura vera e propria quindi la forma, e la forma, come
la natura, fine e causa finale (
35
). Ma la materia che scandisce il
prima e il dopo trasformando un puro principio di movimento in
movimento effettivo e nel tempo che lo misura. La natura diviene
cosi successione, ordine, regolarit.
La evidente circolarit della natura con materia e forma pu
suggerire qualche altra considerazione. Materia e forma sono natu-
ra, ma non si identificano con la natura. Una pi natura dellaltra.
La natura il pi o il meno della loro relazione. La natura si interpo-
ne come elemento mediatore tra le due. La forma il termine verso
cui la natura si muove a partire da quella materia che essa gi
sempre (
36
).
La natura per Aristotele opera come larte utilizzando dei
materiali per realizzare i suoi prodotti. C da chiedersi se tutto
questo implica una previsione, una intelligenza capace di progetta-
re i suoi risultati. Per Aristotele non ci sono dubbi che la natura
opera in vista di fini. Non potrebbe essere da meno rispetto allarti-
sta. Dopo tutto lartista non un prodotto della natura? Ci implica
che lintenzionalit dellartista non che una delle possibili modali-
t in cui si esprime lintenzionalit della natura (
37
). Essendo la na-
tura portatrice della forma propria delluomo, anche portatrice
(
34
) Ivi, 193 B 12-13.
(
35
) Ivi, 199 A 32-33; 194 A 28-29.
(
36
) Ivi, 193 B 5-18
(
37
) Ivi. Su questo cfr. Phys. II, 4, 196 A 25-196B 5; II, 8, 199 A 8-29; Met.,
1065 A 27-28, 1065 B 1-5.
del suo modo particolare di operare. Non possibile che la natura
abbia meno delluomo, che pur sempre un suo prodotto. Se lin-
telligenza e il suo operare in vista di un fine non fosse gi presente
nella natura, in che modo avrebbe potuto venire al mondo?
Per Aristotele le alternative a sua conoscenza potevano essere
riconducibili al meccanicismo democriteo o allevoluzionismo
empedocleo. Aristotele rivolge a Democrito e ad Empedocle lo
stesso rilievo che avrebbe potuto muovere Parmenide: in che modo
la qualit si sarebbe potuta realizzare dallincontro fortuito di ato-
mi o di elementi, se non fosse stata gi nelle previsioni della natu-
ra? Mai lessere avrebbe potuto nascere dal non-essere.
Questa ipotesi potrebbe suggerire lidea che le forme siano in
qualche modo separabili dalla materia. Aristotele ammette che sia-
no separabili per noi per logica astrazione (
38
), ma ora la doman-
da se sono separabili anche nelle cose e quindi anche nellordine
ontologico, preesistendo per cos dire al divenire. Proprio perch le
forme si riproducono con regolarit nonostante gli infiniti processi
di mutamento occorre un principio che ne garantisca la persistenza
e la continuit. Esclusi il caso e la necessit come principi di spiega-
zione della realt e attenendoci alla causa finale siamo ricondotti in
ultima istanza al concetto (
39
). Concetto tutto ci che pensabile.
Dobbiamo considerare le forme come dei pensabili senza che una
mente li pensi? vero che sono pensabili dallintelletto umano e
che solo delle forme si pu avere scienza. Ma si pu ottenere una
scienza solo a cose fatte? Sarebbe come dire che la scienza si costi-
tuisce per caso.
Si potrebbe forse render meglio lidea ricorrendo alla termi-
nologia degli Scolastici medioevali, i quali distinguevano le essen-
ze universali ante rem, in re, post rem. Dobbiamo pensare che le es-
senze siano presenti nelle cose, successivamente astraibili dallin-
(
38
) Phys., 193 B 5-18; 193 B 3-5.
(
39
) Ivi; Phys., 200 A 14-15; 22-24.
telletto umano, senza che la natura ne abbia pensiero alcuno ante
rem?
Dove sta allora la causa finale in natura?
Si potrebbero trovare risposte in alcune espressioni in cui
Aristotele dice che n Dio n la natura fanno niente invano (
40
) o
che la natura agisce in vista del fine come il pensiero (
41
). Pu esser
significativo anche il rilievo mosso ad Anassagora in modo molto
simile a quello del Fedone, di fare intervenire Dio nella natura come
un deus ex machina (
42
).
Il senso di questa critica sembrerebbe essere che, posto che ci
sia un ordine nelluniverso, e che tra le cose che sono c da inclu-
dere anche lintelletto, le due cose non possono considerarsi estra-
nee.
Una risposta pi esplicita potrebbe essere reperibile nelle
stesse pagine della Fisica, in cui Aristotele definisce lassolutamen-
te immobile concetto e forma di tutto (
43
). Come da intendere
tutto questo? Le forme in continuo scambio con la materia sono
orientate a realizzare un loro modello separato nellAtto puro? Tut-
to questo richiederebbe una discussione sul complesso rapporto tra
il Motore immobile e la natura.
Non manca qualche passaggio in cui Aristotele sembrerebbe
postulare un rapporto ontologico di modello e copia, di tipo plato-
nico, anche per il Motore immobile e la natura.
Una delle principali ragioni per cui Aristotele respinge la
dottrina platonica delle idee che non spiega il movimento. Quale
sia per Aristotele limportanza del principio del movimento ce lo fa
capire questo passaggio:
(
40
) Cfr. De gener. anim., 744 B 16, A 36; De coelo, 291 B 13, A 24; De part.
anim., 686 A 22.
(
41
) Phys., 196 B 21-22.
(
42
) Met., I, 4, 985 A 18-21. Cfr. la trad. di G. Reale, Milano 1993, II, p. 23.
(
43
) Phys., 198 B 1-3.
Appunto questo si afferma nel Fedone, che cio le forme ideali sono causa
tanto dellessere quanto del divenire; eppure anche a voler ammettere lesi-
stenza delle forme ideali, le cose che di queste partecipano non vengono
tuttavia alla luce, qualora non intervenga una causa motrice, mentre, al
contrario, sono prodotte molte altre cose, quali, ad esempio, una casa o un
anello, di cui neghiamo che esistano e vengano alla luce mediante cause
simili a quelle degli oggetti sopra accennati (
44
).
Aristotele qui rende appieno la misura del problema. Egli os-
serva come determinati prodotti dellarte (artefacta), di cui nellAc-
cademia si discuteva se si dessero delle forme, presuppongono da
parte nostra una causa motrice o qualcosa, qualche forza, che abbia
messo in moto la materia. Altrettanto dovremmo esigere per le
cose naturali. Il fatto che le cose naturali siano dotate di movimen-
to non ci deve far pensare che unaltra causa motrice sia superflua,
come se il movimento che in natura potesse essersi generato da s
o avesse in s la sua spiegazione. La stessa forma che spiega lesse-
re delle cose naturali, deve spiegare e deve contenere nel suo pro-
getto di essere anche il movimento interno alle cose stesse. Ora, il
movimento interno di cui la natura nella sua totalit portatrice, in
quale forma pu avere la sua ragion dessere? Pu esserci una for-
ma ante rem della natura, a cui sia inerente il principio esterno di
movimento? in questo senso che Aristotele definisce il Motore
immobile forma di tutte le forme?
Nelle trattazioni che si leggono nel libro XII della Metafisica e
nel libro VIII della Fisica il Motore immobile viene descritto come
principio del movimento che muove in quanto oggetto di deside-
rio (
45
). Il movimento della natura determinato dalla sua aspira-
zione a realizzarsi. Il Motore immobile il fine, la forma, lentelecha
verso cui la natura si muove. In queste indicazioni difficile stabi-
lire i confini netti tra la metafora e il discorso dialettico. La natura
(
44
) Met., I, 8, 991 B 3-9; trad. di A. Russo, Roma-Bari 1982.
(
45
) Met., XII, 7, 1072 A 26 ss.
per non sembra essere oggetto dei pensieri di Dio. Dio ha come
oggetto di pensiero se stesso. Rimane dunque senza risposta linter-
rogativo se una scienza delle forme (ante rem) preceda la realizza-
zione delle forme stesse in natura: se la natura stessa, nella sua to-
talit, sia realizzazione a sua volta di una forma oggetto di un pen-
siero esterno, che ne spieghi il finalismo; oppure se siamo ancora
sul terreno delle analogie o di una mitologia antropomorfica (
46
).
Ritengo che questa problematica sia imputabile e debba farsi
risalire alla coesistenza in Aristotele di due diversi concetti di per-
fezione e di eccellenza.
Tutto avviene come se la perfezione della natura sia tenuta
distinta dalla perfezione dellAtto puro: nel loro ordine sono perfet-
ti sia la natura sia il Motore immobile. La separazione della fisica
dalla filosofia prima non sembra essere solo una questione
metodologica. Aristotele tende a descrivere la natura come se fosse
autosufficiente anche sul piano ontologico. La natura gi in s
principio di movimento, e il movimento da questo punto di vista
non appare affatto segno di imperfezione o di irrazionalit come
nel ricettacolo platonico (
47
). Questo concetto di natura deve essere
messo in relazione con il rifiuto della teoria platonica delle idee. Le
cose della natura non sono affatto copie imperfette di un modello
eterno. La natura compiuta in se stessa e non ha bisogno di un
mondo invisibile che la spieghi. Leidos interno alle cose e le cose
hanno in se stesse la loro spiegazione (
48
).
(
46
) Una discussione su questo tema si pu trovare in D. ROSS, Aristotele,
trad. it., Milano 1976, pp. 80 ss.; I. DRING, Aristotele, trad. it., Milano 1976, pp.
241 ss.; W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Phylosophy, VI, Aristotle an Encounter,
Cambridge 1981, pp. 106 ss.
(
47
) Tim., 51 A-B.
(
48
) Credo che Heidegger abbia colto questo modo originario aristotelico di
pensare la natura e il movimento (vedi M. HEIDEGGER, Sullessenza e sul concetto della
Physis. Aristotele, Fisica, B, 1, in Segnavia, trad. it., Milano 1987, pp. 198 ss.): certo
Con questa perfezione della natura Aristotele lascia coesiste-
re quella del Motore immobile. La sua perfezione sta nel muovere
tutte le cose, come oggetto di desiderio, senza esser mosso. La sua
attivit una pura attivit di pensiero, e loggetto di questo pensie-
ro se stesso.
Dio la cosa pi eccellente, ed Egli non pu pensare se non
ci che pi eccellente (
49
). Dai pensieri di Dio esclusa pertanto la
natura, in quanto ci che ha materia e potenza meno perfetto di
ci che immateriale e in atto (
50
). La natura dipende da Dio per-
ch il passaggio dalla potenza allatto avviene ad opera di un moto-
re esterno gi in atto (
51
). Per il resto la natura costituisce da s un
mondo autosufficiente di pensiero e di essere. Questa impenetrabi-
lit tra la perfezione divina e quella della natura Aristotele sembra
esprimerla in questi termini: il Motore immobile un principio di
movimento naturale che non rientra nellambito della fisica (
52
).
Non detto per che la presenza del Motore immobile sia ri-
solutiva col garantire il passaggio dalla potenza allatto in tutti i
per Heidegger molto pi congeniale lidea di una natura autosufficiente e princi-
pio autonomo di movimento, ma Aristotele in realt non ritiene che la forma pos-
sa essere principio di movimento per se stesso: questa laccusa che rivolge a Pla-
tone. Il movimento rimane pertanto un postulato, un dato di fatto, una realt da
spiegare. Il movimento interno alla natura infatti trova la sua spiegazione in un
principio esterno di movimento: il Motore immobile. Heidegger condannerebbe
tutto questo come pensiero metafisico, come oblio dellessere. Ma senza il pensie-
ro metafisico, come ci si potrebbe porre la domanda sul senso dellessere?
Heidegger, in realt, pu dare il bando alla metafisica solo perch d una
interpretazione restrittiva dellEsserci e della sua costituzione di essere gi in par-
tenza, pensando lEsserci come essere nel mondo, e definendo il mondo delles-
sere nel mondo come la totalit degli utilizzabili. Dovrebbe far parte invece del
mondo dellesser nel mondo anche la trascendenza, la stessa domanda della me-
tafisica. un bisogno di cui luomo non pu fare a meno. La precomprensione
anche precomprensione della metafisica.
(
49
) Met., XII, 6, 1072 B 19.
(
50
) Ivi, XII, 6, 1071 B 12-22.
(
51
) Phys., VIII, 5 ss.; Met., IX, 8.
(
52
) Ivi, 198 A 35 - 198 B 2.
settori della natura. Non sempre la generazione trasmissione di
una forma da un individuo allaltro (
53
). Che dire di quel divenire
incessante in cui tutto sembra trasformarsi in tutto (
54
)? In questo
caso che cosa pu far s che una determinata materia assuma una
determinata forma dopo aver ceduto quella di prima? E come
possibile che in questo divenire incessante ricompaiano con regola-
rit le stesse forme? Si deve postulare quantomeno una regola di
tutti questi scambi, un programma paragonabile al modello
informatico, per cui a certe condizioni della materia corrispondano
determinate forme. Ma una regola e un programma non possono
non essere pensiero di una mente o comunque attivit di pensiero.
Aristotele pu pensare di aver garantito lordine della natura
semplicemente garantendo la regolarit del movimento. Le essenze
sono gi nelle cose e perch i cicli naturali si rinnovino secondo un
regolare ricambio sufficiente la regolarit e la continuit del mo-
vimento. Rimane la discontinuit tra il principio da cui ha origine il
movimento e la causa formale. Tra le due causalit non sembra es-
serci connessione. Mentre c un rapporto di dominio tra causa for-
male e causa materiale, e un rapporto di quasi identit tra causa
formale e causa finale, non si vede una precisa connessione, se non
di carattere congetturale, tra causa formale e causa motrice e non si
vede il rapporto tra il pensiero interno alla natura attraverso larti-
colazione delle sue forme e il Pensiero di pensiero proprio del Mo-
tore immobile.
Non pu sorprendere allora che Hegel propenda a identifica-
re il Motore immobile con la natura stessa e a fondere le due perfe-
zioni in una.
Ad Hegel il Motore immobile appare una sovrapposizione
o uno sdoppiamento rispetto alla natura; perci scrive che in
(
53
) Met., XII, 1069 B 28-29; 1070 A 27-28.
(
54
) I termini della questione si possono leggere in I. DRING, cit., pp. 422-453.
Aristotele lo stesso uno assoluto, lidea di Dio, appare come un
che di particolare nel suo posto accanto agli altri particolari, seb-
bene essa sia tutta la verit. quasi come se uno dicesse: ci sono
piante, animali, uomini e poi anche Dio, il pi eccellente (
55
). Es-
sendo Dio tutta la verit, il pensiero in Dio connesso in una
compiuta totalit e secondo una rigorosa necessit. La natura ari-
stotelica, in virt della sua teleologia, non pu essere, per Hegel,
cosa diversa da Dio, a meno di mantenere le sue contraddizio-
ni irrisolte. Posto che la natura principio di movimento dota-
to di un fine, e che, portate da questo movimento, le forme scom-
paiono e riappaiono, non si vede nessuna necessit interna per-
ch le cose siano cos piuttosto che in un altro modo. Eppure c
una necessit dominata dal fine e il fine, afferma Hegel, nella
ragione (
56
). Si profila quindi per Hegel la necessit dialetticamen-
te fondata di far cessare lo sdoppiamento tra il Motore immobile
e la natura e di farne una unit. Lesposizione della Fisica segue
pertanto nelle Lezioni a quella della Metafisica che per Hegel la
Logica (
57
). A questo dio visibile di Aristotele Hegel sembra ricon-
durre la sua Idea nel suo essere altro come natura. Nel riservare
ampio spazio alla dottrina della sostanza Hegel richiama latten-
zione sullelemento della forma sottolineandone la determinazio-
ne di atto (enrgheia, entelcheia) (
58
). Soltanto lenergia di-
chiara Hegel o pi concretamente la soggettivit, la forma
attuante, la negativit che si riferisce a s (
59
): lenrgheia il
puro operare che si riferisce a s (
60
).
(
55
(
56
) Ivi, p. 324.
(
57
) Ivi, p. 296.
(
58
) Ivi, p. 297.
(
59
) Ivi.
(
60
) Ivi, p. 298.
questa soggettivit che per Hegel costituisce lelemento
comune a tutte le sostanze sia sensibili sia immateriali. Ma c una
sostanza che pi sostanza, e pertanto pi soggettivit delle altre:
Il punto pi alto quello in cui sono congiunte potenza, attivit e
entelecha, la sostanza assoluta, che Aristotele determina in generale
come lin s e per s (adion) che immobile ma a un tempo muove
e la cui essenza pura attivit senza materia (
61
). Hegel riconosce
che per Aristotele il pensiero non tutta la verit, ma solo il pi
potente e il pi onorato, ma puntualizza che tuttavia in fondo il
modo di vedere fondamentale il medesimo: egli non parla di una
speciale natura della ragione, ma della ragione universale (
62
). In-
fine conclude che la stessa idea speculativa osservata nella ra-
gione pensante si dovrebbe vedere anche nella natura (
63
). stabi-
lita pertanto lidentit di idea hegeliana e natura aristotelica.
Per Aristotele, a differenza di Hegel, la natura non intera-
mente risolvibile in termini di pensiero e di idea, e il pensiero non
tutta la verit. Tutto questo implicito nellenunciato che la fisica
assume come presupposto il movimento e che prescinde dalla esi-
stenza di un essere uno e immobile (
64
). per induzione che la fisi-
ca ammette che le cose della natura siano mosse (
65
). Sarebbe peral-
tro necessaria una fondazione rispetto a quanto semplicemente
presupposto (
66
).
Aristotele parte da un dato inargomentabile e indimostrabi-
le (
67
). La sostanza non il farsi concreto delluniversale, del con-
(
61
) Ivi, p. 302.
(
62
) Ivi, p. 310.
(
63
) Ivi, p. 313.
(
64
) Phys., 184 B 2-185 A 5.
(
65
) Ivi, 185 A 13-15.
(
66
) Ivi, 185 A 18-21.
(
67
) Ivi, 193 A 1-5.
cetto o dellenrgheia: che questo avvenga per natura, ed natura
anche la materia o il sostrato. La natura per cos dire il pensiero
che nelle cose stesse, ma un pensiero che si lega alla materia.
un legame che si costituisce per natura e tutto ci che avviene per
natura non avviene a caso o per necessit esteriore, ma secondo un
fine. Potrebbe essere un fine anche che ora si realizzi una forma e
fra un istante unaltra, in modo che la prima non ricompaia e che
tra luna e laltra non ci sia relazione. Ma allora si avrebbe labbozzo
di un mondo, non un mondo dotato di significato, ordinabile se-
condo concetti, classificabile secondo un linguaggio e quindi deter-
minabile e pensabile. Se quello della natura fosse un fine qualsiasi,
sarebbe destinato ad ignorarsi e lessere sarebbe pensabile quanto il
nulla. Sarebbe un passare da forma a forma destinate a rimanere
irrelazionabili.
Il fine di cui Aristotele parla di contro il bene o lottimo (
68
).
Il bene il fine che realizza un universo di essere e di pensiero in
cui ogni cosa abbia il suo preciso posto e la sua precisa destinazio-
ne. Una natura cos ordinata ha nel bene il suo fondamento e il
pensabile ha il suo fondamento nellesser pensato. Ci deve essere
un fondamento perch ci sia lordine piuttosto che il caos, il pensie-
ro piuttosto che il non pensiero e, in generale, perch ci sia lessere,
o perch qualcosa esista piuttosto che il nulla.
Che ci sia il movimento e che ci siano le cose di natura og-
getto di constatazione perch la natura non ha il fondamento in se
stessa. Il fondamento da cercare al di fuori: nel Motore immobile
e nel Pensiero di pensiero. Quel che poteva apparire sovrapposi-
zione di due perfezioni reciprocamente non comunicanti, pu acqui-
stare nuova luce e nuova possibilit di mediazione se ci collochia-
mo, almeno sul piano delle ipotesi, in questa prospettiva. LAtto
puro non pu essere per Aristotele identificabile con la natura stes-
sa. natura anche il sostrato materiale, e il sostrato non pura idea-
(
68
) Ivi, 194 A 30-35; 195 A 20-25 ss.; 198 B 5-10; 198 B 15-20.
lit o momento interamente mediato dal concetto. La presenza del
sostrato fa s che lessere non sia lomologazione tautologica dei
contrari tanto da coincidere con il nulla (
69
). Il sostrato attiva lo
scambio tra una forma e laltra stabilendo la determinazione in
modo che lessere non sia un puro nulla. Senza determinazione non
se ne avrebbe alcuna nozione (
70
): sarebbe impensabile come se le
cose venissero meno al principio di contraddizione. a partire dal
sostrato che lessere pu distinguersi dal nulla ed il sostrato che
rende pensabile la contraddizione. Hegel tende a minimizzare il
ruolo del sostrato materiale identificando la sostanza con lenr-
gheia, tanto da affermare, con evidente allusione a Kant, che con
una vuota astrazione come la cosa in s Aristotele non ha nulla che
fare (
71
).
Pu intanto essere istruttivo quanto Hegel afferma della cosa
in s kantiana nellEnciclopedia: La cosa in s (e sotto la parola cosa
in s compreso anche lo spirito, Dio) esprime loggetto in quanto
si astrae da tutto ci che esso per la coscienza, da ogni determina-
zione del sentimento come da ogni pensiero determinato. facile
vedere cosa resta: il pienamente astratto, linteramente vuoto, de-
terminato solo come un di l ... (
72
). Le categorie sono perci in-
capaci di essere determinazione dellassoluto (
73
). Per conseguen-
za la conoscenza per mezzo di esse non contiene in fatto niente di
oggettivo, e loggettivit ad esse attribuita solo qualcosa di sog-
gettivo (
74
).
Quel vuoto che la cosa in s viene riempito, in altri termini,
con la soggettivit rappresentata dallIo penso. La soggettivit di-
(
69
) Ivi, 185 B 23-24; cfr. 186 B 5-10.
(
70
) Ivi, 187 A 8-10.
(
71
(
72
) Enciclopedia, 44, annot. Cfr. la trad. di B. Croce, Roma-Bari 1989.
(
73
) Ivi.
(
74
) Ivi, 46, annot.
viene la vera cosa in s delloggetto. Quel che manca nella cosa in
s kantiana il finalismo della sostanza aristotelica, in cui il fine il
bene e il bene il fondamento. SullIo penso Kant ritiene di fonda-
re, pi che sulla cosa in s, la regolarit dellesperienza (
75
). Pi che
fondarla per ne prende atto: la regolarit semplicemente presup-
posta. Ad una cosa in s si sostituita cos unaltra cosa in s. Del-
lIo penso si sa quanto si sa della cosa in s e comunque non un
fondamento molto diverso di quanto poteva esserlo la cosa in s.
Fondamento ci che fa s che in natura tutto proceda con
regolarit piuttosto che a caso. Per Aristotele la regolarit impres-
sa in una materia, per natura, secondo una fattualit indimostrabi-
le (
76
). Tutto in natura si muove verso un fine che lottimo, e il fine
stabilisce la regolarit per cui tutte le cose sono oggetti pensabili.
Ci che pensabile non pu avere il suo fondamento che nellesser
pensato e lessere pensato rinvia alla trascendenza del Pensiero di
pensiero (
77
).
Hegel ritiene di ristabilire il finalismo della sostanza aristote-
lica interpretandola come soggettivit, puro operare da se stessa
e negativit che si riferisce a s

(
78
). Nella sostanza aristotelica
egli vede circolare la soggettivit assoluta che nella sua filosofia
prende anche il nome di Idea o Spirito. Ma neanche Hegel, per
quanto mi dato giudicare, intende il finalismo della sostanza nel
(
75
) LIo penso si colloca al culmine di un processo che caratterizza la filo-
sofia moderna, e che potrebbe definirsi come processo di secolarizzazione della
trascendenza. in questa logica che Kant sostituisce al trascendente il tra-
scendentale; e allanamnesi platonica, come allintelletto agente aristotelico, so-
stituisce una versione secolarizzata, quella dellIo penso.
(
76
) questa fattualit che la filosofia moderna non vuole accettare. Dap-
pertutto vede possibilit dillusione e dinganno. Ma gi la ragione naturale
perfettamente equipaggiata per riconoscere lerrore e linganno. Ci pu essere un
inganno anche in questo?
(
77
) Ci che fa orrore al pensiero moderno proprio questa affermazione
di trascendenza: il trascendentale rappresenta le sue colonne di Ercole.
(
78
) Lezioni, cit., pp. 297-298.
senso di Aristotele. Anche Hegel sembra cercare la spiegazione al-
linterno di ci che da spiegare, nel chiuso mondo degli enti. Da
questo punto di vista mi sembra che, meglio di Hegel, colga la na-
tura della sostanza aristotelica e del suo finalismo, Leibniz, come
anche mi sembra pi rispondente al senso generale della filosofia
aristotelica la sua determinazione del fondamento (
79
).
Limpressione che anche Hegel alla cosa in s kantiana ab-
bia sostituito unaltra cosa in s. In Aristotele la linea di pensiero,
per quanto inconfessata, di tipo platonico: trovare il fondamento
in una pienezza di pensiero e di essere, un fondamento che al di
l e al di fuori di ci che da fondare (
80
).
Rispetto a Kant, Hegel estende la regolarit dellesperienza
fenomenica al mondo umano: alla morale, al diritto, alla storia. Lo
spirito il risultato di un faticoso processo dialettico di tutto lesse-
re. Se guarda al suo passato si riscopre raccolto nellidea, fuori di s
nella natura, per ritrovarsi infine come spirito a pensare se stesso
(
79
) Cfr. G.W. LEIBNIZ, Discorso di Metafisica, in Scritti filosofici, cit., pp. 73,
74, 86; G.W. LEIBNIZ, Principi della natura e della grazia fondati sulla ragione, ivi, pp.
278 ss.; M. HEIDEGGER, Dellessenza del fondamento, in Segnavia, cit., pp. 84 ss., 125;
G.W.F. HEGEL, Scienza della Logica, II, sez. I, cap. III.
(
80
) C da chiedersi quanto ci sia di veramente immanente nella forma
aristotelica. Per quanto Aristotele insista a considerare le forme presenti nelle cose
e in perfetta identit con le cose stesse, sono in realt altrettanto poco conoscibili
che le forme platoniche. Se se ne ha conoscenza, non meno inspiegabile. Posto
che siano lintelligibile e il soprasensibile, fa poca differenza che siano separate o
interne alle cose. Si tratta sempre di una realt diversa da quella che noi vediamo
o sperimentiamo con i sensi. Come tali sono sempre da considerarsi un al di l.
La controversia medievale sugli universali ante rem, in re, post rem sono da ricon-
durre a questa difficolt, donde il nominalismo. Le idee vengono interpretate da
Aristotele come semplici definizioni. Per Platone al contrario lidea principio che
rende possibile la definizione. Analogamente, non lunit del molteplice, ma
principio che rende pensabile lunit di un molteplice: principio di unificazione,
di conoscibilit, di essere delle cose. Se gli universali fossero mescolati alle cose,
come se ne potrebbero distinguere? In base a quale termine di confronto? Dove
starebbe la specificit della conoscenza intellettiva? E perch Aristotele avrebbe ri-
chiesto un intelletto agente oltre quello passivo?
come lAtto puro aristotelico. La natura in questo processo un
semplice momento.
Dal punto di vista aristotelico non la natura spirito, ma lo
spirito per natura. La natura il veicolo per cui il fondamento
fonda qualcosa: intermedia tra pensiero e non pensiero, tra vita e
non vita, tra essere e nulla. per natura che ci sia lessere piuttosto
che il nulla, che ci sia il pensiero piuttosto che il non pensiero, che
ci sia la vita piuttosto che la non vita. La natura accadimento, sto-
ria, evento. La natura il luogo di tutto ci che stato fatto, ma il
cui fondamento sta al di fuori. Tutto avrebbe potuto essere diverso
da come stato. La vita avrebbe potuto mai sorgere. Quale dialetti-
ca pu spiegare perch proprio la vita o perch proprio il pensiero?
Su tutto ci che per natura la dialettica pu solo produrre ragio-
namenti verosimili, non pi che nel Timeo platonico. Perch pro-
prio la civilt occidentale, con la sua cultura e la sua filosofia, e non
piuttosto societ umane che si riproducessero sempre identiche a
se stesse come arnie o formicai?
Forse pu tornare a proposito il giudizio di Marcuse: La vita
supera, per cos dire, la sua propria storicit, innalzandosi alla for-
ma essenzialmente non storica del sapere assoluto: essa trascende
la sua propria storia (
81
).
Non la dialettica quindi pu spiegare la natura, ma essa
stessa da spiegare perch natura. Anchessa rientra nella storicit
della natura.
Nella storicit della natura da includere anche il pensiero
finito delluomo. Neanche la conoscenza umana pu spiegarsi da
s. La spiegazione per Aristotele nellintelletto attivo, a partire dal
quale tutto pensabile ma che non pu essere pensato a sua volta.
La conoscenza non pu guardare dietro di s cos come non
pu autocostituirsi da s. Pu essere tanto pi conoscenza, di con-
(
81
) H. MARCUSE, LOntologia di Hegel e la fondazione di una teoria della
storicit, trad. it., Firenze 1969, p. 8.
tro, se si riconosce come natura, divenendo il luogo in cui la stessa
natura prende coscienza di s nellapertura alla trascendenza.
(
1
) Cf. VERRA (1993).
(
2
) Cf. KERN (1971); DSING (1976): pp. 305-312; FERRARIN (1990): pp. 132-137.
(
3
) Cf. MARX (1961).
CINZIA FERRINI
TRA ETICA E FILOSOFIA DELLA NATURA: IL
SIGNIFICATO DELLA METAFISICA ARISTOTELICA
PER IL PROBLEMA DELLE GRANDEZZE DEL
SISTEMA SOLARE NEL PRIMO HEGEL
Sommario: 1. Questioni di metodo 2. Quale Metafisica per il primo Hegel?
3. Aristotele e la prima Naturphilosophie hegeliana: la letteratura critica
4. Terminus a quo e ad quem 5. I lineamenti della prima filosofia della
natura di Hegel: la Dissertatio 6. Etica e filosofia della natura: una via
verso la Metafisica aristotelica 7. Lipotesi di una influenza della Meta-
fisica sull uso dei numeri del Timeo nella Dissertatio 8. Quid ...
philosophia valeat.
1. Questioni di metodo Scopo di questo contributo di raccogliere
elementi per una proposta interpretativa: rinvenire le tracce della
possibile influenza di una lettura della Metafisica aristotelica sulla
matematica della natura nei primi scritti di Hegel. Vale a dire di un
testo per il quale, in generale, linterpretazione hegeliana stata
prevalentemente esaminata in chiave logico-speculativa (
1
), con
particolare attenzione alla corrispondenza tra attivit autoponente
del nous e autocoscienza dellassoluto (
2
), nonch secondo un signi-
ficato soggettivo-spirituale notoriamente problematizzato dalla
prospettiva heideggeriana (
3
). Ed a proposito di un argomento,
quello dello studio del sistema solare, che la letteratura critica con-
cordemente interpreta alla luce della tradizione pitagorica e plato-
nica, in genere senza ulteriori mediazioni, ed in qualche caso esclu-
dendo esplicitamente ogni richiamo di Hegel ad Aristotele. noto
infatti che gli interpreti parlano di una influenza diretta della Fisica
di Aristotele solo a partire dalla Naturphilosophie del 1804-05 (
4
),
mentre per il periodo precedente si prestata soprattutto attenzio-
ne al documentato interesse di Hegel per le opere aristoteliche di
carattere etico-politico (
5
) e retorico-poetico (
6
).
Quando invece siamo noi a parlare di influsso della Metafi-
sica, non intendiamo sostenere, occorre precisarlo, che tale influen-
za sia stata necessariamente esercitata dal testo aristotelico nella
sua mera letteralit, o che sia la causa, piuttosto che invece un ef-
fetto, di certe opzioni hegeliane, magari originatesi altrove. Per la
sua recezione di Aristotele, lo stesso Hegel ammetter, daltronde,
almeno una volta, la correttezza, dal proprio punto di vista, della
lettura della Scolastica (
7
). Ma ipotizziamo pure il caso per noi pi
(
4
) Per reminiscenze della Fisica e Metafisica aristotelica a partire dai mano-
scritti sulla filosofia della natura del 1804, cf. KIMMERLE (1970): pp. 157-160.
(
5
) Vedi JANICAUD (1976): p. 104. Il diario tenuto da Hegel ai tempi di Stoccarda
registra, il 5 luglio 1785, tra i libri acquistati dalla vedova del professore di ginnasio
Lffler, unedizione latina dellEtica Nicomachea, verosimilmente da identificare con
quella di Basilea del 1582 che faceva parte della biblioteca privata di Hegel a Berlino
(cf. NICOLIN (1970): pp. 35 e 112; Verzeichnis, n. 385, p. 18).
(
6
) Da segnalare che, nella biblioteca di Tschugg, dove Hegel aveva avuto la
possibilit di studiare durante il suo soggiorno in Svizzera, si trovava una riedizione
(stampata allAja nel 1718) della traduzione francese di Franois Cassandre della
Retorica, (Paris, L. Chamhoudry, 1654): cf. Catalogue de la Bibliothque de Tschugg
(Burgerbibliothek Bern, coll. L 97), p. 1, n. 13.
(
7
) Cf. HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 326, 11-12, dove troviamo scritto che lunione di
dunamis, energeia e entelecheia nella sostanza assoluta, determinata come eterno Motore
Immobile da Aristotele (vedi anche pi avanti nel testo, il passo di cui alla nota 82),
stata presa giustamente dagli Scolastici per la definizione di Dio. Nella seconda edi-
zione curata da Michelet delle Lezioni, viene chiarito che per energeia, lattualizzazione
della forma, Hegel intende il puro operare da se stesso (cf. LSF, II, p. 298). Lentelecheia,
la realizzazione del fine, definita come lattivit libera, che ha in s il fine ed la
137 C. FERRINI - Tra etica e filosofia della natura: il significato della Metafisica
sfavorevole, che per Hegel la Metafisica non sia mai stata fonte (al-
meno in senso stretto), bens solo campo di conferme e di ricerca di
nobili antenati. Ebbene, qualora nella sua prima filosofia della na-
tura riuscissimo a rintracciare, in modo convincente, un richiamo
implicito al pensiero aristotelico, e proprio per laspetto che ne
marca la differenza dalle dottrine pitagoriche e platoniche sul nu-
mero, e ne mostrassimo la funzione non subordinata, ma priorita-
ria rispetto a queste, in quanto capace di modificarle, ci comun-
que parlerebbe per noi a favore della presenza di un influsso, non
generico, ma determinato, non superficiale, ma condizionante, del-
lo Stagirita, per quanto indiretto esso possa risultare.
realizzazione di esso (LSF, II, p. 297). Quando infine attribuisce dunamis al Motore
Immobile, Hegel potrebbe aver trovato dei supporti indiretti a questa interpretazione
nell accezione aristotelica di potenza non come possibilit di non essere (impen-
sabile in Dio come atto puro) ma come potere (di far passare allatto), e quindi non
come una possibilt indeterminata (LSF, II, p. 298). Un esempio di uso, in senso
generale, di dunamis, come potenza dellatto, si trova in Met., IX 1, 1046
a
14-20 (cf.
ROSS (1924), II, commento a 1045
b
25-1046
a
4: pp. 240-241, e a 1046
a
19-20: p. 241, che
sottolinea come potenzialit di agire e di essere agiti siano aspetti complementari di
un singolo fatto). Un passo successivo, in Met., IX 5, 1048
a
1-8 (cf. Bonitz, p. 207
a
44-
45) sostiene, relativamente a ci che procede razionalmente ed dotato di potenze
razionali, che quando ci che agisce e ci che patisce si incontrano secondo tale tipo di
dunamis conforme al logos, il primo deve agire (passando cos necessariamente alla
realt effettuale, allenergeia) e laltro essere agito. Pu infine essere utile ricordare, alla
luce di questi riferimenti alla Metafisica, un passo in De An., III 5, 430
a
15 sg., dove il
tema sembra tornare a proposito del nous (umano), secondo il suo senso attivo e posi-
tivo, analogo alla causa agente perch produce tutte le cose, nello stesso modo in cui
la luce ha il potere di far passare allatto i colori che sono in potenza: una transizione
necessaria allenergeia, avendo la luce, evidentemente, quella determinata potenzialit
di agire, ed i colori di essere agiti. Per quanto invece riguarda il riferimento di Hegel
alla Scolastica, per il significato generale di tale tradizione, vedi LOHR (1988), che cos
distingue linterpretazione secolare (Pomponazzi) di Aristotele (finitezza di Dio, eter-
nit del mondo, mortalit dellanima umana) da quella degli Scolastici: Col definire
loggetto della metafisica come lessere in quanto diviso in essere finito e infinito [Duns
Scoto, Nicholas Bonet] o in essere creato e increato [S. Tommaso], o finanche come
lessere comune a Dio e alle creature, gli Scolastici avevano tacitamente introdotto
nella scienza aristotelica le nozioni, proprie della Scrittura, dellinfinit di Dio e della
creazione del mondo, insieme alla loro propria concezione della realt come gerarchi-
camente graduata, come una catena dellessere ascendente dalla materia a Dio (p.
98).
Non pertanto n come testimone n come storico della fi-
losofia antica che vogliamo qui interrogare Hegel, ma come inter-
prete, appunto, inserito in una consolidata, e imprescindibile, tra-
dizione di studi aristotelici sulla Metafisica (
8
). Certo, ci saremmo
anche potuti limitare a mettere pi semplicemente a confronto i
due paradigmi, le due costruzioni concettuali, ma ci sarebbe par-
so di non tenere nel debito conto il fatto che le tesi di Hegel, nella
loro stessa originalit, si sono definite anche attraverso lesposizio-
ne storico-sistematica di Aristotele, in una sorta di contaminazio-
ne, non sterile, ma feconda, che produce sempre qualcosa di nuo-
vo (
9
).
2. Quale Metafisica per il primo Hegel? Secondo la testimonianza
di Schwegler, pubblicata in un articolo del 1839, un compagno di
studi di Hegel a Tubinga (in ogni caso non Leutwein) gli avrebbe
raccontato che durante gli anni allo Stift questi avrebbe di prefe-
renza studiato Aristotele in una vecchia edizione di Basilea rosa dai
tarli (
10
). Cos Pozzo commenta tale indicazione: Viene da chie-
dersi: quale parte del Corpus pu avere allora tanto affascinato
(
8
) Scrive DIJKSTERHUIS (tr. it.): Una discussione delle opinioni di Aristotele in
materia di filosofia naturale o in materia scientifica comporta la difficolt
metodologica fondamentale che il suo sistema non pu pi venir districato dalle
esposizioni e dalle aggiunte dovute ai suoi commentatori antichi e alla Scolastica.
Nelle sue formulazioni sempre estremamente conciso, e spesso oscuro; non di
rado lo stesso termine viene usato per significare idee differenti. Le sue opere, per-
tanto, avevano un grande bisogno di venire commentate, ma ci port a costanti
differenze di opinione circa il suo vero significato, col risultato che spesso questo
significato non pu pi essere dissociato dallinterpretazione (p. 28). Per alcune
valenze interpretative della lettura hegeliana di Aristotele, in certa misura autoriz-
zate dalla lezione erasmiana, vedi infra, nota 64.
(
9
) Cos Aristotele ricorda un vecchio detto, in Hist. An., VIII 28, 606
b
20.
(
10
) Cf. HENRICH (1965): p. 58. A p. 74, viene sottolineata l importanza e novi-
t di questa testimonianza.
Hegel da spingerlo ad includere Aristotele tra le sue letture priva-
te? Si trattava dellOrganon, della Metafisica o del De anima? Non
abbiamo informazioni precise. Sappiamo per che diverse dottrine
aristoteliche erano riportate con precisione nel Compendium logicae
del 1751 ed in quelli di Feder, Ploucquet e di Ulrich (tanto nelle se-
zioni della logica, quanto nellontologia, nella cosmologia e nella
psicologia) (
11
). da ricordare inoltre che, secondo Kern, sulla
base di un paio di riscontri testuali, la terza edizione di Basilea del
1550 avrebbe verosimilmente fornito ad Hegel il testo per la sua
traduzione di un passo del De anima (
12
).
Per quanto riguarda invece il soggiorno a Francoforte (1797-
1800), di particolare importanza per il nostro tema, dato che pre-
cede immediatamente la stesura dei primi lavori di filosofla della
natura, troviamo scritto nella Vita di Hegel: Dai conti dei librai che
Hegel pagava a Francoforte, e che casualmente possediamo tut-
tora, risulta che egli comprava opere di Schelling e classici greci
nelle edizioni migliori e pi recenti. E anche se Rosenkranz sotto-
linea in particolare linteresse per Platone e Sesto Empirico (
13
),
interessante notare che il catalogo dasta della biblioteca privata
di Hegel (
14
), ai numeri 402 e 403 registra due esemplari della
Sylburgiana pubblicata in 11 volumi in -4 a Francoforte (e trattan-
dosi di pezzi sciolti di unopera completa, non sarebbe improbabile
(
11
) Cf. POZZO (1989): pp. 116-117; sullaristotelismo come corrente dominan-
te allo Stift di Tubinga, cf. pp. 50-51.
(
12
) Cf. KERN (1961): p. 60. Nel catalogo dasta della biblioteca privata di Hegel
troviamo anche, al n. 377 (pp. 17-18), ledizione del 1590 dellopera omnia di Aristote-
le curata da Casaubon (II Tomi in I Volume in folio); al n. 378 (p. 18), quella curata
da Erasmo e pubblicata a Basilea nel 1531 (apud Io. Beb [elium]: II Tomi in I Vol. in
folio); al n. 432 (p. 21), unedizione dellOrganon (Basilea, 1583) con la versione lati-
na di Spondano.
(
13
) ROSENKRANZ (tr. it.): p. 120.
(
14
) Cf. Verzeichnis, p. 19. Per varie testimonianze sulla continuit dello stu-
dio dei classici greci da parte di Hegel (Norimberga, Heidelberg), e sulla sua prepa-
razione filologica, cf. KERN (1961): p. 80.
che Hegel li avesse reperiti proprio sul mercato antiquario di quel-
la citt, piuttosto che altrove), rispettivamente Aristotelis et Theo-
phrasti metaphysica et alii libri Arist. lat. et graec., 1585 (
15
) e Aristotelis
Physicae auscultationes, de coelo, de mundo, de anima & c., 1584 (
16
).
Oltre ai cinque volumi (contenenti solo lOrganon, la Retorica e la
Poetica) delledizione Bipontina del 1791-anno VIII (1800: il
Verzeichnis, in realt riporta, ai nn. 426-30: 781. An. 8, ma si tratta
evidentemente di un errore di stampa per 791), con traduzione
latina e annotazioni di Johann Gottlieb [Theophilus] Buhle (
17
).
Unedizione migliore e pi recente, il cui acquisto potrebbe ben
collocarsi alla fine di quel periodo (
18
).
3. Aristotele e la prima Naturphilosophie hegeliana: la letteratura criti-
ca A proposito della prima filosofia della natura hegeliana nel
suo complesso, che Rosenkranz erroneamente attribuiva al periodo
di Francoforte (
19
), troviamo scritto nella Vita di Hegel: Punti di vi-
(
15
) Aristotelis et Theophrasti Metaphysica ... Edidit Frid. Sylburgius. Francofurdi
apud heredes A. Wecheli, 1585; si tratta del nono volume di Aristotelis Opera quae extant
addita nonnusquam, ob argumenti similitudinem, quaedam Theophrasti, Alexandri, Cassii,
Sotionis, Athenaei, Polemonis, Adamantii, Melampodis... Opera et studio Friderici
Sylburgii... Francofurdi, apud A. Wecheli heredes, J. Aubrium et C. Marnium, 1584-1587.
(
16
) Si tratta del secondo volume delledizione Sylburgiana di cui alla nota
precedente. Il titolo completo il seguente: Aristotelis Physicae auscultationes lib. VIII;
de Caelo IV; de Generatione et corruptione II; Meteorologicum IV; de Mundo I; De Anima
lll; de Sensu et sensibilibus lib. I; de Memoria et reminiscentia I; de Somno et vigilia I; de
Insomniis I; de Divinatione per somnum I; de Juventute, senectute, Vita et morte I; de
Respiratione I; de Longitudine et brevitate vitae I ... Edidit Fridericus Sylburgius.
(
17
) Cf. MENSE (1993): pp. 687-688.
(
18
) Aristotelis Opera omnia Graece, ad optimorum exemplarium fidem recensuit,
annotationem criticam, librorum argumenta et novam versionem latinam adjecit Jo.
Theophilus Buhle. Biponti: ex typographia societatis, 1791 (secondo e terzo volume: 1792;
quarto: 1793; quinto: Argentorati (Strasburgo): ex typographia societatis Bipontinae,
an. VIII (1799-1800)).
(
19
) Cf. ROSENKRANZ (tr. it.): nota 134, p. 122.
sta ed espressioni platoniche si riscontrano dappertutto, mentre non
si pu ancora parlare di un particolare influsso di Aristotele (
20
).
Questo giudizio non ha ancora oggi perduto di valore. Per fare un
esempio paradigmatico dello status quaestionis, in un suo noto arti-
colo del 1984, Vittorio Hsle sosteneva la convergenza, a livello di
ordine interno e struttura, tra il Timeo platonico e la Naturphiloso-
phie hegeliana, indicando tra laltro entrambe le concezioni come
esempi di una filosofla della natura aprioristica, derivata dal con-
cetto. E per questo aspetto, da tenere ben distinta dalla descrizio-
ne fenomenologica e dalla messa in evidenza delle caratteristiche es-
senziali delle categorie fondamentali della natura nella fisica ari-
stotelica (
21
). In particolare, per il significato ascritto al moto dei
pianeti nel progetto complessivo di una teoria razionale del movi-
mento, Hsle scriveva allora che Hegel si colloca univocamente
tra i seguaci di Platone e di una determinata tradizione pitagoriz-
zante (
22
); e ancora, che egli non viene influenzato cos fortemen-
te da nessunaltra tradizione. In questo quadro, Hsle si limitava a
ricordare che la concezione dei corpi celesti come esseri animati, ri-
presa da Hegel, non era solo platonica, bens anche aristotelica (
23
).
(
20
) Ib., p. 124.
(
21
) Cf. HSLE (1984): pp. 74-75 e pp. 81-82.
(
22
) Ib., p. 86.
(
23
) Cf. ad es. De Caelo, II 12, 292
b
1-3: Si deve perci ritenere che anche
lazione che compiono gli astri sia suppergi come quella degli animali e delle pian-
te. Per la problematica questione dellanalogia aristotelica tra movimenti eterni e
auto-cambiamento diretto dallanimo negli organismi viventi cf. WATERLOW (1988):
cap. 5; GILL (1991): nota 44, p. 260. Per una discussione dei luoghi nel De Caelo in cui
Aristotele paragona i moti di alcune delle parti del cielo a quelle di animali, cf. GILL
(1991): nota 40, p. 259. Da notare ancora che, nel De orbitis, i corpi celesti Deorum
more per levem aera incedant (p. 3, 6-7): gli interpreti concordano nel vedere in
questa espressione un riferimento al Fedro, 246
e
-247
b
, dove una schiera armata di
Dei e Demoni avanza, capofila Zeus, offrendo nel cielo lo spettacolo delle proprie
evoluzioni circolari. Tuttavia lassimilazione degli astri a corpi divini che si muo-
vono eternamente in una solenne danza corale si ritrova nel De mundo, 2, 391
b
17-
19, mentre il riferimento allaria leggera richiama letere aristotelico (vedi De Caelo,
Da parte sua, uno studioso come H.S. Harris cos valuta una
possibile dipendenza della prima filosofia della natura hegeliana
dalla fisica celeste di Aristotele, a proposito della fluidit della ma-
teria terrestre e dei suoi processi: Hegel sembra proprio mostrare
talvolta uno scomodo atteggiamento aristotelico verso i Cieli co-
me se nessun cambiamento significativo vi avesse luogo [...]. Lap-
parenza ingannevole. Nessun atteggiamento simile richiesto
dalla sua teoria della natura in generale (
24
).
Ancora, nella prospettiva storica di Manfred Baum, il moni-
smo speculativo che caratterizzerebbe la visione hegeliana (e
schellingiana) sia della natura in generale, sia del sistema solare in
particolare, come essere vivente e animato, ha la sua origine ulti-
ma nella metafisica platonica (
25
). Questo stesso monismo starebbe
alla base del richiamo di Hegel alla matematica della natura del
Timeo di Locri. Diversamente che nel caso dellesplicito pluralismo
platonico delle Idee, in questo testo pseudopitagorico e mediopla-
tonico (composto forse nel 100 d. C.) luniverso visibile infatti
conformato da ununica, singola Idea. In questo modo verrebbe
soddisfatto il bisogno hegeliano di ritrovare la propria filosofia
dellAssoluto in quella che si supponeva fosse la pi antica specu-
lazione dei greci (
26
).
E neppure ci aiuta la recente ricostruzione, ad opera di Ric-
cardo Pozzo, del curriculum studiorum di Hegel allo Stift di Tubin-
ga. Dopo aver ricordato linquadramento di Platone (considerato
soprattutto come autore del Timeo) nella tradizione pitagorica, pro-
I 3, 270
b
21-25, citato anche in LSF, II, p. 339). In Met., XII 8, 1074
b
1-14 Aristotele
mostra di apprezzare come una reliquia lantichissima credenza secondo cui i cor-
pi celesti, come prime sostanze, sono divinit (cf. anche De Philosophia, fr. 12). Sulla
relazione tra stelle e religione in Aristotele, vedi SCOTT (1994): pp. 36-37.
(
24
) Cf. HARRIS (II): nota 1, p. 252.
(
25
) BAUM (1990): p. 195.
(
26
) Ib., nota 23, p. 138.
posto da Bardili in un suo corso del 1789-90, Pozzo cos riassume
gli studi hegeliani di storia della filosofia: pur a fronte di un co-
stante interesse per i presocratici e per il pitagorismo, il riferimento
alla metafisica di Platone resta centrale [...] pertanto la valutazione
della logica e della filosofia di Aristotele resta pregiudicata dalla
preferenza accordata a Platone (
27
).
Quanto al riconoscimento di eventuali debiti contratti con
Aristotele, il caso della meccanica celeste si presenta quindi ben di-
verso da quello di altri aspetti della Naturphilosophie hegeliana,
quali la fisica terrestre o la biologia, per non parlare, a livello di si-
stema, della transizione della filosofia della natura nella filosofia
dello spirito. Per fare qualche esempio, il nesso aristotelico tra prin-
cipio del continuum e ordine gerarchico della natura, stato stu-
diato alla luce dellatteggiamento hegeliano rispetto alle teorie evo-
luzioniste; cos come linflusso delle posizioni dellaristotelismo del
XVII secolo (minima naturalia e mixtio) stato esaminato alla
luce del concetto hegeliano di misura e della sua teoria della
generatio aequivoca (
28
). Lo stesso vale per la corrispondenza tra
concezione hegeliana della natura come sistema di gradi e ilomor-
fismo aristotelico (
29
), teoria della sensazione nel De anima e stato
dellorganismo animale nellEnciclopedia (
30
), per la convergenza
nellapproccio al problema della vita (
31
), per la concezione gene-
rale della realt in quanto regolata da un processo teleologico ten-
dente alla ragione che pensa se stessa, allautocoscienza dellassolu-
to (
32
).
(
27
) POZZO (1988): pp. 88-89.
(
28
) Cf. BONSIEPEN (1989).
(
29
) Cf. DE VRIES (1988): pp. 44-46.
(
30
) Cf. FERRARIN (1990): pp. 79-147; DE VRIES (1988): pp. 64-67.
(
31
) Cf. FRANK (1927); LUGARINI (1992): pp. 99-101.
(
32
) Cf. HARTMANN (1957): pp. 251-252; DE VRIES (1980). Per una rassegna di
tutte queste (ed altre ancora) linee interpretative, cf. LONGATO (1989): pp. 124-131.
Nel tentativo di individuare una relazione significativa tra
Hegel ed Aristotele in un campo per il quale finora non stato po-
sto il problema della priorit di un simile influsso, cercheremo in-
nanzitutto di trovare dei termini medi che colleghino la prima Na-
turphilosophie hegeliana alla Metafisica aristotelica. La linea
argomentativa che seguiremo consister nell individuare e racco-
gliere le fila dellintreccio che lega lorigine della riflessione di
Hegel sul mondo fisico in generale, e sui moti e la disposizione del
sistema solare in particolare, a una prospettiva etico-religiosa, che
si riflette anche sul suo approccio anti-kantiano (e anti-fichtiano)
alla moralit. Aspetti questi che risulteranno pienamente compren-
sibili solo alla luce di alcuni concetti aristotelici, evidenziati a po-
steriori in passi delle Lezioni sulla storia della filosofia dedicati alla
Metafisica. Ipotizzeremo infine che nelluso effettivo, da parte di
Hegel, della tradizione pitagorico-platonica nella sua prima filoso-
fia della natura, vengano introdotti dei correttivi che risentono di
quegli stessi concetti, frutto delle critiche aristoteliche a tale tradi-
zione.
4. Terminus a quo e ad quem Gli scritti che prenderemo in esame si
collocano tutti tra il 1796 e il 1803. Pi precisamente, il nostro pun-
to di partenza pu essere rappresentato dalla questione: Come
deve essere costituito un mondo per un ente morale? Vorrei dare
ancora una volta ali alla nostra fisica, che lentamente avanza a fati-
ca negli esperimenti (
33
). Hegel (come ritenuto dalla maggioran-
za degli interpreti (
34
)) si pone questa domanda nel primo pro-
gramma di sistema dellidealismo tedesco, redatto sul finire del pe-
riodo bernese (1796). Si a lungo discusso se lautore effettivo del
testo, che ruota intorno al progetto di dare espressione estetica, mi-
(
33
) HEGEL, Werke 1, p. 234: cf. la traduzione italiana in MASSOLO (1967): p. 249.
(
34
) Vedi HARRIS (I): pp. 249-257; cf. anche HANSEN (1989).
tologica, alle Idee della Ragione (perch solo nel bello si avrebbe
laffratellamento di vero e bene) non fosse piuttosto Hlderlin o
Schelling. Vale comunque la pena di ricordare che negli anni 1792-
93 Schelling si era impegnato ad elaborare una mitologia filosofica,
che fosse in grado di soddisfare tanto le pretese filosofico-razionali
quanto quelle teologiche, studiando sia la filosofia pratica kantiana
che i dialoghi platonici, e interessandosi in particolare al mito della
creazione del mondo nel Timeo. Schelling arriver perfino a scrive-
re (nel 1794) un vero e proprio commento a questo dialogo (
35
).
Il nostro ideale punto di arrivo sar invece larticolo sul Di-
ritto naturale, pubblicato a Jena sul Giornale critico della filosofia nel
1802-1803, dove troviamo scritto: Cos, nel sistema della vita etica
si rinserra il fiore, dischiuso, del sistema celeste (
36
). Va detto che il
(
35
) Pubblicato, di recente, anche in traduzione italiana; sul suo significato
per la concezione schellingiana della natura, in quanto la lettura del Timeo avrebbe
offerto una alternativa scientifica alla Natura formaliter spectata di Kant, esprimen-
do la conformit a leggi di specifici prodotti naturali, cf. F. MOISO, Lo studio di
Platone agli inizi del pensiero di Schelling, in SCHELLING (1794): p. 49 s. Per lin-
fluenza di Hlderlin e di Schelling sulla lettura hegeliana del dialoghi platonici cf.
VIEILLARD-BARON (1976): pp. 24-26 e 29-30.
(
36
) KJP, II, 2, 1802, p. 88: so ist in dem Systeme der Sittlichkeit die
aussereinandergefaltete Blume des himmlischen Systems zusammengeschlagen.
Sul significato di tale immagine cf. KIMMERLE (1970): pp. 144-145. E soprattutto vedi
BOURGEOIS (1986): pp. 515-516, che la interpreta alla luce della filosofia della natura
schellingiana in particolare, e in generale, della visione comune anche ad un Herder,
un Goethe e un Baader, per cui letere, come materia spirituale, anima delluniver-
so, insieme semenza universale, sempre riconducente le cose che vi nascono alla
sua identit, e principio della loro differenziazione formale. A nostra conoscenza
(Buchner e Pggeler, curatori delledizione critica dellarticolo sul Diritto naturale
in GW IV, Jenaer Kritische Schriften, non appongono alcuna nota in proposito) non
stata finora rilevata la concordanza tra questa espressione e un passo delle Lezioni
sulla storia della filosofia su Giordano Bruno, riguardo alla costituzione delluniverso
e alla sostanziale congruenza tra intelletto formale e causa finale (intesa come il
Motore Immobile aristotelico (vedi infra, nota 80)): [Bruno] adunque determina
lunit della vita come intelligenza (nous) universale, attiva, che si manifesta come
forma universale del cosmo, e comprende in se stessa tutte le forme. Essa nel pro-
durre le cose della natura si comporta come lintelligenza delluomo, e le forma e
motivo degli elementi di un sistema naturale, di per s dispiegati
nella molteplicit, che solo nella dimensione spirituale ritornano
alla propria unit e totalit interna, venendo quindi posti secondo
essa, non si esaurisce certo qui. Nello Hegel maturo, la integrazio-
ne della filosofia della natura nelletica visibile nella riproposta
(criticata e dibattuta dagli interpreti (
37
)), in sede di Logica soggetti-
va, di forme concettuali particolarmente significative per lo studio
della natura, e gi trattate, come nel caso del Meccanismo e del
Chimismo, a livello di Logica oggettiva. Insieme alla Teleologia e al
gruppo delle modalit soggettive del pensiero (Concetto, Giudizio
e Sillogismo), questi elementi confluiscono infatti nellIdea della
Vita. UnIdea che raccogliendo e integrando in s soggettivit e og-
gettivit, si compir, attraverso lIdea del Conoscere, in quella del
Bene, per realizzarsi cos nellIdea assoluta (
38
).
5. I lineamenti della prima filosofia della natura di Hegel: la Dissertatio
Per quanto riguarda invece il periodo che abbiamo scelto qui di
riduce a sistema allo stesso modo che lintelligenza umana forma una moltitudine
di concetti. Essa lartista interiore, che dallinterno foggia e informa la materia.
Dallinterno delle radici del seme essa manda fuori i germogli, da questi i tronchi,
da questi i rami, dallinterno dei rami le gemme, le foglie, i fiori ecc. Tutto dispo-
sto, preparato e confezionato interiormente. Cos pure questintelligenza universa-
le richiama anche dallinterno le sue linfe dai frutti e dai fiori ai rami e cos via
(Hegel, SW, Bd. 19,3, p. 228; LSF, III,1, pp. 216-217. Cf. anche Vorlesungen, Bd. 9, Teil
4, p. 52, 613-618). Hegel cita dal De la causa, principio et uno (ed. Aquilecchia: pp. 68,
13-69,4) a lui noto anche attraverso la seconda edizione di Jacobi, Ueber die Lehre des
Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn (Breslau, Lwe, 1789), che aveva
tradotto alcune parti (tra cui questa) dello scritto bruniano (cf. a questo proposito
Hegel, Vorlesungen, cit., la nota dei curatori a p. 241). Da ricordare che Hegel mostra
di aver ben presenti le Briefe, in una comunicazione a Mehmel, a proposito della
nuova edizione del Gott di Herder, del 26 agosto 1801 (il giorno prima di discutere
le Tesi premesse alla Dissertatio: vedi anche infra, nota 47).
(
37
) Cf. HSLE (1987): pp. 239-250.
(
38
) Cf. VERRA (1992): pp. 14-15.
trattare, frammenti non pubblicati, dissertazione pro venia legendi,
articoli e note di auditori, testimoniano come, tra il 1796 e il 1803,
Hegel formi e progressivamente elabori un suo personale approc-
cio a quella che gi lidealismo post-kantiano e post-fichtiano aveva
reso nota come la nuova filosofia della natura. Una Naturphiloso-
phie che, pur nella diversit delle prospettive, presentava come
tratto comune la volont di conoscere in modo oggettivo, universa-
le e necessario le leggi specifiche della natura (e non la natura
formaliter spectata) basandosi sulle Idee della Ragione (e non sul-
le categorie dellIntelletto). In particolare, se prendiamo un testo
centrale per il nostro argomento come la Dissertatio philosophica de
orbitis planetarum del 1801, un oggetto della riflessione hegeliana ri-
sulta essere il rapporto tra la fisica meccanica (Newton e i newto-
niani) dove si evidenzia luso di un metodo analitico, induttivo e
sperimentale, che per viene criticato come dogmatico , e la geo-
metria, per il suo metodo sintetico e deduttivo, di cui viene sottoli-
neato laspetto euristico, secondo la lezione di Clairaut.
Per inciso, stato di recente mostrato che la posizione hege-
liana su questo punto ha sicuramente avuto lopportunit di matu-
rarsi durante un periodo pi lungo di quello finora indicato dagli
interpreti, che fanno risalire il lavoro preparatorio per il De orbitis
al soggiorno a Francoforte (
39
). stato rinvenuto infatti, nel Catalo-
go, compilato nel 1802, della biblioteca di Tschugg, la residenza di
campagna della famiglia von Steiger, presso cui Hegel lavor dal
1793 al 1796 come precettore, tutto un fondo scientifico di manuali
di geometria e di fisica (redatti da fautori sia dello sperimentalismo
newtoniano che del razionalismo cartesiano) che permettono di ap-
profondire e arricchire di mediazioni la valutazione hegeliana del
rapporto tra geometria e fisica (
40
). Tutti questi elementi hanno co-
nosciuto una prima elaborazione e stesura coerente proprio nella
(
39
) Cf. HARRIS (II): p. 77; BONSIEPEN (1985): pp. 10-11; ib. (1991): pp. 40-41.
(
40
) Cf. FERRINI (1993).
Dissertatio, dove Hegel presenta per la prima volta i lineamenti di
un approccio speculativo allo studio della natura sotto una costel-
lazione molto peculiare, tanto dedicando tre delle dodici Praemissae
Theses solo al rapporto tra morale e virt, quanto mostrando di
propugnare il valore della matematica della natura dei Pitagorici e
di Platone rispetto a una presunta discrepanza tra legge scientifica
(la serie aritmetica di Bode per le distanze dei pianeti) e osservabile
realt fisica (gli intervalli effettivamente esistenti).
Vale dunque la pena di soffermarsi sul rapporto tra realt
matematica e realt fisica, che rimane costantemente sullo sfondo
dei vari contenuti di questo scritto, per la cui interpretazione la let-
teratura si ultimamente dotata di nuovi elementi e strumenti cri-
tici (
41
). Il contesto generale del lavoro dato dalla polemica
rivalutazione dellatteggiamento scientifico di Keplero contro quel-
lo di Newton; in questo quadro, Newton viene accusato sostanzial-
mente di aver confuso de facto i puri rapporti matematici con
quelli fisici (ad esempio attribuendo troppo facilmente valore vero e
fisico di forze a linee geometriche o a punti matematici). La mag-
giore purezza di Keplero consisterebbe nellaver ricavato le sue
leggi dalla semplice osservazione empirica e nellaverle formulate
nella forma pi chiara e pi semplice, vale a dire facendo unica-
mente uso dei concetti propriamente implicati nella nozione di mo-
vimento, spazio e tempo, senza ricorrere ad ipotesi aggiuntive (
42
). Si
(
41
) Tanto che da considerarsi definitivamente superata la prospettiva di
DE GANDT (1979): p. 28: La Dissertazione difficile da giustificare allorch si co-
noscono gli scritti giovanili di Hegel. Perch aver scelto questo soggetto, quando
le sue meditazioni a Berna (1793-1796), poi a Francoforte (1797-1800) sembrano
essersi esclusivamente appuntate su temi religiosi e politici?.
(
42
) Per fare un esempio che pu meglio chiarire lo spirito della contrap-
posizione Keplero-Newton nella Dissertatio: come Newton prova lellitticit
delle orbite, vale a dire la prima legge di Keplero? Con lintroduzione della for-
za gravitazionale viene dimostrato matematicamente che le orbite sono delle se-
zioni coniche (iperboli, parabole, ellissi con eccentricit nulla, vale a dire cerchi)
ma cos non si arriva mai al dato effettivamente osservabile. Per ottenere la spe-
rimandava tra laltro cos ad un problema, quello del carattere ipo-
tetico della geometria e della problematicit della applicazione di
puri enti di ragione alla fisica, gi sollevato dalla scepsi antica, e
ripreso e dibattuto dagli storici della matematica del tempo (
43
).
A un livello pi sottile di analisi, possiamo dire che nel De
orbitis, lungi dallattribuire portata solo ideale e formale alla mate-
matica, si distingue piuttosto tra tipi di leggi fisiche. Viene esplici-
tamente detto, ad esempio, che i rapporti esibiti dalla matematica
(in latino rationes) proprio perch razionali (in latino, sempre:
rationes, Hegel gioca consapevolmente con il duplice significato di
ratio) sono inerenti alla natura, reali e fisici, e se compresi, sono
dunque delle leggi di natura (De orbitis, p. 5, 1-6: come nel caso del-
la terza legge di Keplero, formulata come costanza del rapporto tra
il cubo dello spazio e il quadrato del tempo).
Ma si danno anche espressioni matematiche delle stesse re-
golarit fisiche (ad esempio la dimostrazione matematica fornita
da Newton della seconda legge di Keplero utilizzando il metodo
delle grandezze evanescenti, o delle cosiddette ultime ragioni),
in cui tanto la generalit del risultato (valido per qualsiasi sezione
conica, non solo per lellisse effettivamente percorsa dal pianeta nel
suo moto orbitale), quanto lassurdit delle conseguenze che si de-
rivano se si assume che tale dimostrazione sia effettivamente cor-
retta, o assicurano solo una realt ipotetica a tale legge, o semplice-
mente non sono valide. In questo caso ci troviamo per Hegel di
fronte a formulazioni il cui valore scientifico usurpato, o la cui re-
alt al massimo quella della astratta determinabilit della mate-
matica.
cificit dellorbita planetaria, nei Principia Newton deve in effetti introdurre
unipotesi aggiuntiva, di carattere contingente, sulle condizioni iniziali del siste-
ma: quella sulla velocit iniziale dei pianeti (lo spostamento corrispondente, in
una data approssimazione, essendo rappresentato dal primo lato della poligona-
le della dimostrazione newtoniana della legge delle aree).
(
43
) MONTUCLA, 1758: p. 25 e p. 28; 1799: p. 21 e p. 22.
Va osservato che Hegel non formulava qui delle critiche per-
sonali, ma faceva propria sia, notoriamente, unosservazione di
Laplace, sia, meno notoriamente, la posizione anti-newtoniana di
uno scienziato gesuita francese della prima met del Settecento,
Padre Castel, come stato mostrato in recenti lavori sullargomen-
to (
44
).
dunque in un contesto molto pi sofisticato e strutturato di
quello che si finora creduto, in un contesto formato da una cono-
scenza ampia, diretta e approfondita degli effettivi problemi
metodologici dibattuti dagli scienziati del tempo, e da una fine per-
cezione delle relative implicazioni epistemologiche, che viene rita-
gliato lo spazio per una filosofia speculativa della natura.
Ma qui si situa anche il richiamo di Hegel alla filosofia degli
antichi, cos annunciato allinizio della Dissertatio: infine dimostre-
r anche, con un illustre esempio tratto dalla filosofia antica, cosa
valga (quid...valeat) la filosofia nei casi di determinazione delle
quantit per i rapporti (rationibus) matematici (De orbitis, p. 4, 4-
7), con successivo riferimento ai numeri pitagorici-platonici del
Timeo di Locri (che Hegel rifiuta di considerare apocrifo, e accetta
come fonte autentica di Platone (
45
)) e del Timeo, per una legge del-
le distanze dei pianeti pi rispettosa dei fenomeni ad Hegel noti, di
quanto per lui non fosse la serie aritmetica fornita dalla legge di
Bode. E unaltra delle affermazioni-chiave del De orbitis non lascia
dubbi sul contesto in cui situare un tale riferimento: In verit la
misura e il numero della natura non possono (nequeunt (
46
)) essere
(
44
) Cf. FERRINI (1994). Vedi anche la nota NASTI, 7, 19-22 in FERRINI (1995): pp.
94-99.
(
45
) Cf. VEILLARD-BARON (1973): pp. 518-519.
(
46
) Sottolineiamo luso di nequeo : misura e numero non possono essere estra-
nei alla ragione per come si mostra conformata, allosservazione, la natura stessa; in
latino, nequeo viene infatti usato in riferimento ad una impossibilit dovuta a circo-
stanze oggettive (Hegel non sembra quindi pensare nellottica soggettiva di una
benevola azione del Demiurgo: cf. infra, nota 87).
estranei alla ragione: e <dunque> (suggeriamo di tradurre secondo
un attestato uso ciceroniano di neque) lo studio <scientifico> e la
conoscenza delle leggi della natura non si fondano su niente di di-
verso dal nostro credere che la natura sia conformata dalla ragione
e dallessere persuasi della identit di tutte le leggi della natura
(De orbitis, p. 31, 21-26).
Questo elemento della presenza della ragione nella natura,
dello speculativo nel concreto, Hegel lo trovava, certo, sia in pen-
satori pi vicini a lui, quali Bruno e Spinoza (non mancando, tutta-
via, di rintracciare in quel tipo di filosofia la presenza di forme e no-
zioni aristoteliche (
47
)) sia direttamente nello stesso Aristotele (
48
) in
(
47
) Cf. HEGEL, SW, Bd. 19,3, pp. 227-228 (invariato in LSF, III,1 p. 216): I suoi
[di Bruno] pensieri filosofici, sono in parte concetti aristotelici, che egli usa [...]. Il conte-
nuto dei suoi pensieri generali il suo grandissimo entusiasmo per la gi menzionata
animazione della natura, per la divinit, per la presenza della ragione nella natura: di
modo che la sua filosofia indubbiamente in generale spinozismo, panteismo. I due
motivi della identificazione, in generale, della filosofia di Bruno con lo spinozismo, e
di un suo uso di forme aristoteliche (dunamis, potenza, realt effettuale) si ritrovano
nelle Vorlesungen, Bd. 9, Teil 4, p. 52, 606-608 e p. 53, 643-644 (cf. inoltre, per il secondo
tema, lopinione dei curatori a p. 243, 1 nonch VERRA (1993), nota 7, p. 607 per liden-
tica posizione di Michelet a p. 739 della sua Geschichte der letzten Systeme der Philosophie
in Deutschland von Kant bis Hegel). Sul possibile richiamo di Hegel al Della causa, prin-
cipio ed uno di Giordano Bruno per la pagina dapertura stessa del De orbitis, dove i
pianeti sono paragonati a Dei, e chiamati animalia, cf. FERRINI (1991): p. 473, nota 46. In
un altro passo delle Lezioni, Hegel parrebbe interpretare il dio aristotelico nei termini
spinoziani della causa sui (vedi SW, Bd. 18,2, p. 326), quando parla di sostanza che
produce il proprio contenuto, le sue stesse determinazioni, se stessa. Quanto que-
sto sia dovuto al lavoro editoriale di Michelet, o rispecchi un autentica lettura
hegeliana, non ci stato possibile verificare, in quanto il vol. 8 delledizione Garniron
e Jaeschke delle Lezioni sulla storia della filosofia, comprendente anche Aristotele, al
momento in cui scriviamo risulta ancora in preparazione presso leditore Meiner.
(
48
) HEGEL, SW, Bd. 19,3, p. 204; LSF, III,1 p. 191: Lo speculativo presente in
Aristotele, in quanto tale pensiero non si abbandona al riflettere per s, ma ha sempre
dinanzi a s la natura concreta delloggetto; questa natura il concetto della cosa
(Sache), e questessenza (Wesen) speculativa della cosa (Sache) lo spirito direttivo
che non lascia libere per s le determinazioni della riflessione. Che anche nel 1801
Hegel la pensasse nello stesso modo, ce lo mostra un passo del De orbitis (p. 21,5 sgg.),
dove Hegel ripropone la contrapposizione tra speculativo e riflessivo per la vera com-
prensione della natura concreta delloggetto nei termini di una contrapposizione tra
contrapposizione a Platone (
49
). Per questultimo infatti, com noto,
la verit (in quanto dimensione ontologica che coincide con gli enti
eidetici) non immediatamente e pienamente riscontrabile nella
natura fenomenica, in cui rimane piuttosto latente e velata (
50
).
filosofi quali Aristotele e Newton. Hegel cita liberamente dai Principia, Prop.VI, Cor. I
( su cui cf. DE GANDT (1979): p. 150, nota 46) dove si intende refutare un teorema di
Cartesio, Aristotele ed altri (per il significato dato a questo esperimento in accredita-
ti manuali di fisica che Hegel aveva avuto la possibilit di consultare nella biblioteca
di Tschugg, cf. FERRINI (1993): pp. 748-751). Per quanto riguarda Aristotele, il riferi-
mento evidentemente a Fisica, IV 8, 215
a
25-215
b
12. L esperimento newtoniano dei
due pendoli, identici per lunghezza e resistenza dellaria, costruiti con coppie di ma-
terie diverse (oro, sabbia etc.) ma dello stesso peso, racchiuse in due sfere uguali,
eletto da Hegel a paradigma del modo di procedere puramente riflessivo-intellettua-
le della filosofia sperimentale (vale a dire, tale da ignorare completamente ci che
vuole la philosophia vera: De orbitis, p. 21, 25-28; da restare estraneo alla vita della
natura: ib., riga 30; in quanto interessato alle cause esterne ed estranee alla stessa
materia: ib., pp. 22,19-23,6. Sulla fortuna e il significato degli esperimenti con il pen-
dolo nella meccanica newtoniana, cf. SARLEIJMIN (1993). Questi gli argomenti hegeliani:
1) lesperimento pretende di dimostrare che la pesantezza dei corpi in ragione della
quantit di materia, ma in realt non prova affatto la tesi, in quanto, con una simile
preparazione ad hoc, non si poteva trovare, sperimentalmente, altro risultato che quello
voluto sin dallinizio; 2) la filosofia sperimentale presume inoltre (falsamente) di scon-
fessare definitivamente in tale modo oggettivo, tutti quei filosofi (Aristotele com-
preso) qui unius ejusdemque materiae diversas tantum formas statuunt (cf. Met.,
VIII 4, 1044
a
15-18). A questo proposito possibile documentare la perfetta continuit
tra il De orbitis e le Lezioni sulla storia della filosofia dedicate alla filosofia della natura di
Aristotele: Per quanto riguarda invece laltro caso, la differenza tra pesante e legge-
ro, che va considerata nei corpi stessi, il pi pesante si muove pi rapidamente del
pi leggero nello stesso spazio; ma questa differenza si ha soltanto nel pieno, perch
il corpo pesante con la sua stessa forza separa pi rapidamente il pieno. Il rappresen-
tarsi un identico movimento del pesante e del leggero, una gravit pura, un peso
puro, una materia pura, unastrazione, come se tutte queste cose fossero in s ugua-
li, e la differenza derivasse soltanto dalla resistenza dellaria, laccidentale. Questo
modo di vedere esattissimo, e serve ottimamente a combattere un insieme di rap-
presentazioni, che imperversano nella nostra fisica (HEGEL, SW, Bd. 18,2, pp. 355-
356; LSF, II, p. 330).
(
49
) Cf. HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 217: Il primo la coscienza sensibile; questo
il conosciuto, da cui prendiamo le mosse. Che attraverso ci venga dato il vero,
una rappresentazione cui Platone assolutamente contrario (cf. LSF, II, p. 199).
(
50
) Cf. LUGARINI (1961): pp. 77-81, che pensa soprattutto alla Repubblica, libri
VI e VII.
Il passo sopra ricordato, richiamandosi al ruolo determinante
della Ragione per la costituzione e la conoscenza del finito, si
ricollega inoltre alle Tesi VI e VII, di tipo logico-speculativo e stori-
co-filosofico, premesse al De orbitis: LIdea la sintesi dellinfinito
e del finito, e la filosofia tutta nelle idee, La filosofia critica
priva di Idee ed una forma imperfetta di Scetticismo (nel senso
che assegna alla ragione solo un ruolo euristico per la conoscenza
universale e necessaria dei fenomeni, mentre non dubita del valore
conoscitivo delle categorie dellintelletto, facendo della matematica
e della fisica delle scienze sintetiche a priori, sottratte ad ogni ra-
gionevole dubbio).
6. Etica e filosofia della natura: una via verso la Metafisica aristotelica
Ora, interessante notare che nellarticolo Sulla relazione della
filosofia della natura con la filosofia in generale del 1802, si ritrova
la citazione quasi testuale della Tesi VI, in un contesto esplicitamen-
te etico-religioso, introdotto, tra laltro, da un richiamo nostalgico
alla gaiezza e purezza dellintuizione greca della natura, contrap-
poste alla incolta seriet e alla torbida sensibilit della conside-
razione moderna di essa (
51
). Va detto che di questo articolo Hegel
rivendic la paternit, in conversazioni private con Michelet e
Cousin, paternit smentita poi da Schelling (
52
). Ma la stessa diatri-
(
51
) KJP, I, 3, 1802, p. 21.
(
52
) Pu essere interessante ricostruire brevemente questa intricata e curiosa
vicenda: Michelet in un primo tempo aveva attribuito il saggio a Schelling, ma ven-
ne convinto del fatto che Hegel ne fosse lautore da Hegel stesso, e lo inser quindi
nella prima edizione completa (postuma) delle sue opere. Tuttavia, in una lettera a
Weiss del 31 ottobre 1838 (che Weiss poi inoltr a von Henning e che Michelet ripor-
t lanno seguente nel suo scritto Schelling und Hegel. Oder Beweis der Aechtheit der
Abhandlung: Ueber das Verhltniss der Naturphilosophie zur Philosophie di
berhaupt. Als Darlegung der Stellung beider Mnner gegen einander, Berlin,
Dmmler, 1839, p. 6), Schelling negava risolutamente ogni contributo di Hegel alla
stesura dellarticolo e perfino alla visione delle bozze. Oggi la critica ritiene decisivo
il fatto che nel suo curriculum vitae del 1804 Hegel non facesse menzione del saggio,
ba sullattribuzione segno che i contenuti erano quantomeno con-
divisi, se non pesantemente influenzati, da Hegel. Nella pagina che
ci interessa, la (nuova) filosofia della natura viene difesa dalle ac-
cuse di irreligiosit e amoralit/immoralit, mosse da una prospet-
tiva moralisteggiante che concepisce solo empiricamente lunit tra
Io e natura, come naturalismo, ed interpreta lidealismo come
egoismo (
53
). In una nota delledizione in lingua inglese di questo
scritto, H.S. Harris vede qui un riferimento al revival della dottrina
spinoziana dellunit di Dio e Natura, e dellunit della mente con
tutta la natura come il bene delluomo, nella filosofia dellIdenti-
t (
54
). E non possiamo non ricordare a questo proposito che nella
Tesi VIII Hegel aveva scritto: la materia del postulato della ragio-
ne esibita dalla filosofia critica, distrugge questa stessa, ed il prin-
cipio dello spinozismo.
Ma la corrispondenza tra la Dissertatio e questo testo del 1802
va ben pi oltre: di contro a chi interpreta la Naturphilosophie sulla
base di questo tipo di assunzioni, larticolo di Schelling afferma con
forza che essa diventer una nuova fonte della intuizione e cono-
scenza di Dio, e che una filosofia che deriva totalmente dalla
ragion pura e consiste solo di idee (und nur in den Ideen ist: cf. la
Tesi VI: et philosophia omnis est in ideis) deve scaturire da una
energia pi veramente etica. Una simile unit di etica, ragione e
speculazione ottenuta attraverso la definizione delletica come
principio di liberazione dello spirito da tutto ci che estraneo, o
materico, come elevazione allo stato di essere determinati soltanto
attraverso la ragione pura, senza contaminazioni.
in questa prospettiva che suggeriamo di leggere il riferi-
mento, sempre di Schelling, allimpresa di Hegel nella Dissertatio,
per cui non si hanno pi dubbi sulla veridicit della versione di Schelling (cf. G. DI
GIOVANNI e H.S. HARRIS (1985): pp. 365-366; vedi anche TILLIETTE (1968): p. 157, e
GILSON (1986): p. 51 sgg.).
(
53
) KJP, I, 3, p. 22.
(
54
) DI GIOVANNI & HARRIS (1985): nota 16, p. 381.
che appare nel Bruno, dialogo sul principio divino e naturale delle
cose, pubblicato nel 1802. In una nota al testo, si rimanda alle pre-
cedenti fatiche di un amico, che ha liberato le leggi di Keplero
da difformazioni empiriche e meccaniche e cos le ha conosciu-
te nella loro purezza, restituendole al loro autentico senso specu-
lativo (
55
). Nellottica del Bruno, Hegel avrebbe dunque preparato
il terreno per la ulteriore elaborazione schellingiana dello stesso
tema: le tre leggi di Keplero risultano infatti conformi allo schema
della costruzione esposto nel dialogo, in quanto si rapportano tra
loro come indifferenza, differenza e totalit, esprimendo perfetta-
mente lintero organismo della ragione (
56
)
Se dunque per Schelling la purificazione dellanimo operata
dalletica, la condizione della filosofia, sembra che per lui la fi-
losofia della natura sia in grado di mantenere le sue promesse solo
in quanto svolge questo stesso compito di liberazione/purificazio-
ne nellambito delle leggi fisiche. Alius et idem invece il giudizio
di Hegel sul proprio lavoro, nel senso che viene posto il nesso tra
fisica, matematica e idealismo da un lato, e prospettiva etico-reli-
giosa dallaltro, ma lo si coglie dal punto di vista della determina-
tezza della sintesi di infinito e finito compiuta dalla nuova Natur-
philosophie. Nellarticolo su Krug del gennaio 1802 (la Dissertatio fu
consegnata ufficialmente allUniversit di Jena nellottobre 1801),
Hegel controbatte alla sfida, lanciata allidealismo, di produrre ra-
zionalmente la deduzione di una particolare rappresentazione, de-
terminata e finita; nella sua risposta, sostiene linfondatezza della
(
55
) SCHELLING, SW, IV, Bruno, ein Gesprch (1802), p. 330 (nota alla p. 270).
(
56
) Per completezza dinformazione, segnaliamo lopinione di OESER (1975):
p. 143, per cui questo ritorna a Keplero, per Schelling, come per Hegel, avrebbe
significato di un ritorno ad Aristotele, dato che lo stesso Keplero aveva accolto la
critica aristotelica alla ontologia pitagorica della matematica (cf. Harmonice mundi,
Op. V, p. 221), e non aveva difeso una interpretazione puramente matematica della
dottrina platonica delle Idee. Cf. anche CASSIRER (1922): p. 369. Su quel tentativo di
Keplero, giudicato sostanzialmente infruttuoso, di comprendere i famosi numeri
pitagorico-platonici, vedi HEGEL, SW, Bd. 18,2 p. 258; LSF, II, p. 237.
pretesa, che nascerebbe da una prospettiva ancorata alla coscienza
empirica, e rivendica la capacit della filosofia della natura di indi-
care come vada concepita, piuttosto, lorganizzazione del finito,
sostenendo che il concetto di costruzione filosofica implica la com-
prensione dellinsieme sistematico di cui quel singolo elemento fa
parte. Lesempio quello della luna, che non pu essere compresa
senza il sistema solare. Citando quasi testualmente unespressione
del paragrafo introduttivo del De orbitis, Hegel qualifica la cono-
scenza di questo sistema come il compito pi sublime e pi eleva-
to della ratio. Krug deve cos rinunciare ad esigere la deduzione
della sua penna, rispetto allinteresse primario della filosofia ideali-
stica: porre ancora una volta Dio in modo assoluto al primo posto
in cima alla filosofia come il solo fondamento di tutto, come lunico
principium essendi e cognoscendi (
57
).
Soffermiamoci su questo porre ancora una volta, e cerchia-
mo di individuare a che cosa Hegel si riferisca. A mia conoscenza,
nellintero corpus delle Lezioni sulla storia della filosofia la sola occor-
renza di questa coppia di termini si registra nelle pagine dedicate
alla Metafisica, e in riferimento alla visibilit, come eterno cielo,
dellessenza assoluta in quanto sostanza in atto ma identica a s,
Motore Immobile (
58
): Secondo Aristotele [...] il concetto, princi-
pium cognoscendi, anche ci che muove, principium essendi; lo desi-
(
57
) KJP, GW, IV, p. 179, 13-15.
(
58
) Su questo punto, delicato e controverso per gli storici della filosofia antica,
cf. OWENS (1979), che sottolinea sia come Dio, in Aristotele, sia una nozione predica-
tiva, che pu essere detta di molti individui, tra cui, appunto, i corpi celesti, sia come,
in questultimo caso, il suo senso sia quello di un essere incorruttibile, tuttavia local-
mente mobile, materiale e visibile: [Dio] pu essere trovato nei cieli visibili [...].
eterno, e deve essere annoverato tra le prime cause delle cose, finanche dei cieli visi-
bili. In questo senso di causa prima, separato dalla materia, interamente immobile,
ed la istanza primaria dellessere. Ma tale requisito di immaterialit onnipervadente
nella sua istanza di soggetto della metafisica, non impedisce che lo si ritrovi come
localmente mobile e materiale nella natura dei cieli visibili (p. 209). Questa polinomia
costituisce una difficolt, gi registrata da Cicerone, in un testo ben noto ad Hegel (cf.
De Nat. Deorum, I, 13, 33), cos commentata da Owens: I corpi celesti [...], per Aristo-
tele, cadono sotto il concetto di Dio, tuttavia sono parte del mondo visibile che dipen-
gna come Dio, e ne mostra la connessione con la coscienza indivi-
duale (
59
). E ancora, con un significativo richiamo ad un principio
di determinazione che indipendente da tutto ci che esterno ed
estraneo (materico) allo spirito: Se nellet moderna sembrato
una novit determinare lessenza assoluta come attivit pura, ci
avvenuto per ignoranza del concetto aristotelico. Gli Scolastici han-
no preso giustamente ci per la definizione di Dio: Dio lattivit
pura, ci che in s e per s; non ha bisogno di nessun materiale
non si d idealismo pi elevato (
60
).
Questi passi delle Lezioni ci paiono documentare una posizio-
ne precedentemente elaborata da Hegel: sono infatti evidenti gli
elementi di continuit, sia con larticolo di Schelling, sia, in partico-
lare, con la prospettiva dellarticolo su Krug, che come abbiamo vi-
sto inquadrava a sua volta nel complesso il programma svolto dal-
la Dissertatio. Cos come questo si trovava annunciato in un famoso
passo della Premessa, datata luglio 1801, allarticolo sulla Differen-
za, dove Hegel vedeva maturare il progetto per una filosofia della
natura nel nuovo clima culturale seguito al criticismo kantiano e
allidealismo fichtiano, con riferimento esplicito ai Discorsi di
Schleiermacher. Simili opere rinviano al bisogno di una filosofia
che concili e ricompensi la natura per i maltrattamenti subiti nei si-
stemi di Kant e di Fichte e stabilisca tra ragione e natura un accor-
do, in cui la ragione non rinunci a se stessa e sia costretta a diventa-
re uninsipida imitazione della natura, ma si configuri in essa per
forza interna (
61
). Ora questo stesso rapporto di non insipida imi-
de dalla sostanza separata, la quale cade a sua volta sotto il concetto di Dio. Questa
in effetti una difficolt; ma una difficolt con la quale bisogna convivere, quando si
affronta il testo aristotelico con il problema complessivo del rapporto di Dio con il
mondo (p. 215).
(
59
) HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 330; invariato in LSF, II, pp. 306-307 (tr. it. modifi-
cata).
(
60
) Ib., p. 326. Testo sostanzialmente analogo in LSF, II, p. 303.
(
61
) HEGEL, Differenzschrif, GW, IV, p. 7; tr. Bodei, modificata, p. 6.
tazione della ragione verso la natura rinvenuto da Hegel in Ari-
stotele, come ci dicono sempre le Lezioni, a proposito del Libro XII
della Metafisica, relativamente allattivit del Primo Motore Immobi-
le, rispetto ai moti celesti. Dice infatti Hegel: Dalla determinazione
dellessenza assoluta come attiva, consegue che essa fa entrare (
62
), in
maniera oggettiva, nella realt effettuale (Wirklichkeit). Questessenza
assoluta, come ci che uguale a s, e che visibile, leterno cie-
lo (
63
). Sistema dei cieli e nous sono dunque espressioni della stes-
sa sostanza assoluta; il visibile moto circolare dei cieli e il non visi-
(
62
) Fa entrare nella nostra traduzione per treten macht in. Per la
significativit di simili interpretazioni dellattivit del primo motore immobile, cf.
SKEMP (1979): Sono certo che Cherniss ha ragione quando dice [...] che Ross non
giustificato a trattare questa raffigurazione di un impulso quasi-meccanico delluni-
verso alla sua circonferenza semplicemente come una espressione incauta da par-
te di Aristotele; e quando sostiene che la controversia tra i commentatori sul proble-
ma se il Primo Motore fosse causa efficiente o finale, oppure (come affermava
Simplicio) tanto efficiente quanto finale, riguardava una questione genuina che le
stesse parole di Aristotele lasciano aperta al dibattito. Questo sorge perch tutte le
argomentazioni per fare del Primo Motore una causa finale dipendono da una con-
cezione dellenergeia come perfetto operatore realizzato e come la vis a fronte che
fornisce una meta per la attualizzazione di una potenzialit (p. 235).
(
63
) Corsivo mio. Cf. HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 328; testo sostanzialmente analo-
go in LSF, II, p. 305. La visibilit di Dio dalle sue opere, come ordinatore del cosmo,
un punto famoso del De mundo, 6, 399
b
22-23, su cui molto insiste Reale, chiaman-
do a conferma dei frammenti del De Philosophia (Trattato sul cosmo, pp. 61-62) ed
escludendo lipotesi di sostenitori dellinautenticit del testo che vedono qui un ri-
ferimento alla Bibbia, o ad un passo di San Paolo (cf. ib., nota 72, p. 265). Notoria-
mente la critica, tuttavia, in genere orientata a considerare il trattato composto in
epoca ellenistica. Il curatore delledizione LOEB cos commenta questa affermazio-
ne del Trattato: A prima vista, il dio del De mundo sembra ben lontano dal dio di
Fisica VIII e Metafisica XII, che inferito come il risultato necessario di una teoria del
movimento, la sola attivit del quale il pensiero che ha a proprio oggetto se stesso,
e che muove come oggetto di amore. Aristotele stesso, comunque, sembra aver
parlato con accenti piuttosto diversi nei suoi lavori destinati al pubblico. Nel De
Philosophia diceva che il movimento ordinato dei corpi celesti era una delle ragioni
che spingevano gli uomini a credere negli dei (On the Cosmos, pp. 335-336). Sulle
difficolt di interpretazione (deformata lettura in chiave stoica del pensiero di Ari-
stotele?) dei frammenti del De Philosophia relativi allattivit animata delle stelle,
cf. SCOTT (1994): pp. 26-35.
bile moto circolare della ragione, che pensando ritorna in se stessa,
ed ha s come proprio oggetto, sono i due modi della esposizione
dellassoluto in Aristotele, una concezione che Hegel definisce con
entusiasmo una grande determinazione (
64
).
Ancora, un altro passo delle Lezioni mette in luce che tale
connessione tra ragione e moti celesti si traduce nel sommo bene e
nella suprema libert, saldando cos la logica e la fisica alletica;
dopo aver citato dalla Metafisica, XII 9, 1075
a
5-10 (
65
), Hegel conclu-
de: Cos si rapporta il pensiero di se stesso per tutta quanta leter-
nit come il bene supremo nelluniverso [...]. Ma adesso questa
idea speculativa il bene supremo e la massima libert; e ora da
vedere nella natura (come Cielo) e nella ragione pensante (
66
). Da
notare che Hegel, oltre a ricordare il primo movimento del cielo
delle stelle fisse, accenna qui anche al movimento eterno dei piane-
ti (
67
).
Questa stessa unit di logica, fisica ed etica costituisce, a no-
stro parere, il corretto contesto storico-filosofico che permette di
rendere conto insieme sia della presentazione iniziale delloggetto
della Dissertatio, dove si afferma che non c altra espressione del-
(
64
) Hegel, SW, Bd. 18,2, p. 328; invariato in LSF, II, p. 305. Cf. SEIDL (1986).
Ricordiamo come Dsing abbia a questo proposito rilevato lattribuzione di Hegel
ad Aristotele della propria concezione della soggettivit assoluta, basandosi anche
su un passo della Metafisica (XII 7, 1072
b
23) che nella edizione di Erasmo (Basilea,
1531) autorizzava la seguente interpretazione: che ci che pi eccellente non
fosse il pensato, bens la stessa energia del pensare (la soggettivit nellaccezio-
ne hegeliana). Al contrario, oggi nelledizione di Ross si legge che Aristotele fonda
la suprema eccellenza a partire dal pensato (cf. DSING (1982): pp. 26-27).
(
65
) Cf. Met. (tr. Reale), II, pp. 577 e 579, Met. (tr. Russo), p. 366 con Met.
(Ross/Barnes), p. 1699.
(
66
) Hegel, SW, Bd. 18,2, p. 335; invariato in LSF, II, p. 313: tr. it. modificata.
(
67
) Ib., p. 336; LSF, ibidem. Cf. GILL (1991): pp. 264-265, secondo cui il bene
del cosmo risiede sia nel Primo Motore stesso, il cui potere espresso nella sua
attivit eterna, sia nel sistema funzionante, di cui egli mantiene ordine e continuit
per mezzo dei movimenti regolari di corpi che agiscono secondo le loro nature.
la ragione pi sublime e pi pura, n pi degna della considerazio-
ne filosofica del sistema solare (
68
), sia del fatto gi ricordato che
ben tre delle Tesi che precedono il testo sono dedicate al rapporto
tra moralit e virt. Ricordiamo che in proposito, Rosenkranz com-
mentava: questi paradossi erano nel complesso rivolti contro la li-
mitatezza della morale kantiana, contro la quale Hegel cercava di
far valere il concetto di eticit degli antichi (
69
), ma in genere gli
interpreti non hanno n precisato in modo inequivoco tale vaga in-
dicazione, n chiarito il significato di questo preporre considera-
zioni etiche a dei lineamenti di filosofia della natura.
In questa sede ci limiteremo ad esaminare lultima Tesi, la XII,
che in latino suona: Moralitas omnibus numeris absoluta virtuti
repugnat. Se ne sono date due interpretazioni. La pi diffusa tra-
duce considerando che (seguendo un uso attestato nel latino classi-
co Plinio il Giovane ) numeris omnibus absolutus vale
completo, perfetto in tutte le sue parti. Una simile moralit asso-
luta, sosterrebbe la Tesi, ripugna alla virt. ormai di questo avvi-
so lo stesso Baum, unica voce discorde finanche nella seconda edi-
zione, del 1989, della sua Die Entstehung der Hegelschen Dialektik.
Baum aveva infatti soprattutto considerato la possibilit di tradur-
re letteralmente quellespressione con liberata da tutti i numeri.
In questo caso la Tesi avrebbe potuto contenere unallusione alla
dottrina pitagorica, tramandata da Aristotele, secondo cui tanto la
virt, quanto la giustizia, sono definite come numeri, oltre che un
riferimento al posto che numeri, proporzione e armonia hanno nel-
la visione sociale di Shaftesbury, per quanto riguarda costumi e
moralit (
70
).
(
68
) Motivo che ritroviamo anche nella Teoria del cielo di Kant e nelle Ideen di
Herder. Per tale contesto pi ampio, che tocca anche la poetica di Schiller, cf. FERRINI
(1993): pp. 721-723.
(
69
) ROSENKRANZ (tr. it.): p. 176.
(
70
) Cf. WASZEK (1987): p. 255; BAUM (1989): pp. 140-141.
In una sua comunicazione scritta, Baum mi ha tuttavia preci-
sato di credere oggi che la Tesi non contenga richiami alla dottrina
pitagorica, ma debba essere resa nel primo modo, e secondo il conte-
sto richiamato in una nota del suo stesso libro (
71
), vale a dire un pas-
so dello Spirito del Cristianesimo del periodo di Francoforte, a propo-
sito del conflitto tra doveri, da mettere in relazione con il concetto
aristotelico di mediet, contrapposto alla prospettiva di Kant (e di
Fichte): Soltanto se nessuna virt avanza la pretesa di persistere
saldamente e assolutamente nella sua forma delimitata [...] soltanto
allora rimane la multilateralit dei rapporti, ma sparisce il gran nu-
mero di virt assolute e incompatibili [...] in una tale assolutezza
dellesistere, le virt si distruggono, una contro laltra (
72
). Il riferi-
mento, che qui Baum vede, alla mesotes non sarebbe per lunico ri-
chiamo a concetti aristotelici che troviamo nello Spirito del Cristia-
nesimo.
Poco prima del passo appena citato, criticando il costrittivo
soggettivismo formale della legge morale kantiana, dallinsegna-
mento del Cristo Hegel aveva enucleato la nozione di amore, come
unico spirito vivente, e ne aveva fatto il solo principio della vir-
t, la quale, priva di esso, sarebbe allo stesso tempo un vizio, nel
senso che ogni virt, non dipendendo da altro, si porrebbe come
virt assoluta, e dalla pluralit degli assoluti sorgerebbero conflit-
ti insolubili.
Cos Hegel conduceva la propria argomentazione: Al com-
pleto asservimento alla legge di un signore estraneo Ges contrap-
pone non una parziale soggezione ad una legge propria, lauto-
coercizione della virt kantiana, ma virt senza dominio e senza
sottomissione, modificazioni dellamore. Dirette contro questioni
quali quelle delle collisioni tra virt o dei conflitti di doveri, queste
righe, che abbiamo riportato nella traduzione italiana degli scritti
(
71
) Cf. BAUM (1989): nota 7, p. 140.
(
72
) NOHL: pp. 294-295, cf. STG (II): pp. 407-408.
editi da Nohl (
73
), sono per frutto di un ripensamento di Hegel.
Come ha ben osservato H. S. Harris, in una prima versione, invece
delle virt senza dominio e senza sottomissione, modificazioni
dellamore, ci che veniva contrapposto alla virt kantiana era la
disposizione virtuosa. Lespressione disposizione [aggiungeva
per subito dopo Hegel] ha lo svantaggio che non include un riferi-
mento diretto allattivit, la virt nellazione. Cos Harris com-
menta la sostituzione: Possiamo ben ricordare a questo punto che
Aristotele aveva dato praticamente la stessa ragione per rifiutare
lidentificazione tra felicit e virt. Lamore di Hegel, come leu-
daimonia di Aristotele, attivit dellanimo (il principio della vita)
secondo virt (
74
).
Ricapitoliamo i vari elementi finora raccolti: lanalisi di Har-
ris mette in luce che Hegel prese la decisione di parlare di diverse
attivit virtuose come modificazioni dellamore piuttosto che come
attualizzazioni di diverse disposizioni, perch il termine disposi-
zione era privo di riferimenti immediati ai mutamenti della realt effet-
tuale impliciti nel termine modificazione: e modificazione poi
dellamore, a sua volta definito unico spirito vivente, quindi ani-
mato, dotato internamente del principio del movimento (
75
). Le ri-
flessioni di Baum, che qui facciamo confluire, ci hanno inoltre indi-
rizzato verso queste stesse pagine dello Spirito del cristianesimo per
una corretta interpretazione della Tesi XII, il che ci permette di sal-
dare un motivo della Dissertatio ad una tematica francofortese per
(
73
) STG (II): p. 406; NOHL: p. 293.
(
74
) HARRIS (I): p. 338. Cf. Eth. Nic., I 6, 1097
b
22-1098
a
18; il concetto cos
presentato da KENNY (1991): che cos allora la felicit? [...] deve essere una vita
della ragione che riguarda lazione: lattivit dellanimo secondo la ragione. Cos il
bene delluomo sar il suo bene operare: lattivit dellanimo secondo la virt. Se ci
sono svariate virt, sar secondo la virt migliore e pi perfetta (pp. 67-68).
(
75
) Sul frequente uso goethiano del neologismo Modifikation per il con-
cetto di metamorfosi, in quanto ispirato dalla lettura dellEtica di Spinoza, cf. DE
GANDT (1979): p. 39.
cui documentabile una diretta influenza aristotelica: lattenzione a
cogliere il principio del mutamento, facendo perno sulla nozione di
attivit, nella preoccupazione costante di rimanere ancorati, in
modo concretamente oggettivo, alla realt effettuale.
Un ulteriore documento di questo radicarsi della filosofia
della natura in un terreno etico, costituito dallinteressante Fram-
mento (databile al 1797) Positiv wird ein Glaube genannt (
76
). Hegel
mostra qui di assimilare la critica al concetto di virt, tanto come
sottomissione al dominio di un signore estraneo, quanto come
autocoercizione semplicemente soggettiva, al tipo di leggi con cui le
scienze empiriche (ad es. la meccanica newtoniana) comprendono i feno-
meni. Ad una simile nozione estrinseca di legge viene contrappo-
sta, come si far anche nel De orbitis, la animazione vivente e di-
vina della natura (venendo ad anticipare cos, per certi aspetti, il
motivo del bene supremo e della massima libert nelle Lezioni
sulla Metafisica aristotelica): Una religione semplicemente sogget-
tiva e priva di immaginazione virtuosit. Comprendere domi-
nare. Animare gli oggetti farne degli Dei. Considerare che un fiu-
me deve gettarsi nel profondo secondo le leggi della gravit [...] si-
gnifica comprenderlo, dargli unanima, prendere viva parte con lui
come con un proprio uguale, significa renderlo un dio [...]. Ove
soggetto e oggetto, oppure libert e natura, sono pensati cos uniti
che la natura libert e il soggetto e loggetto non possono essere
separati (
77
), ivi il divino. Coerentemente, nella Dissertatio, la fi-
losofia sperimentale, che concepisce lazione meccanica come un
impulso esterno (arbitrario o fortuito), che muove una materia di
(
76
) STG (II): p. 526; su cui vedi HARRIS (II): nota 1, p. 76.
(
77
) Cf. De orbitis, p. 3, 5-6: i corpi celesti si muovono come Dei perch glebae
non adscripta et centrum gravitatis perfectius in se gerentia, in altre parole, perch
sono liberi da quella oppressione che la forza di gravit esercita sui corpi terrestri.
Tale libert ha il significato della autosufficienza e della eternit del movimento; i
corpi soggetti alla gravit, infatti, in prima naturae vi [...] sibi non sufficiant, et vi
totius oppressa pereant.
per s inerte (mentre le forze, per Hegel, costituiscono la natura
stessa della materia, e sono quindi interne e necessarie (
78
)), igno-
ra la natura e quindi non conosce neppure il divino (vedi De
orbitis, pp. 22, 23 - 23, 10). Scrive anzi Hegel che la meccanica
quum igitur in causis externis versetur, neque naturam ratione
concipiat, nequit pervenire ad principium identitatis quod in se
ipso differentiam ponat. Ora interessante notare che nelle Lezioni
sulla Metafisica, Aristotele accreditato della stessa concezione filo-
sofica di base. La determinazione dellessenza assoluta, Dio, come
la sostanza attiva, identit di possibilit (non nel senso della pos-
sibilit pi indeterminata e generale, ma come individualit e atti-
vit) e realt effettuale (nous ist auch dunamis), proprio ci che
gli avrebbe permesso di non concepire il principio come unarida
identit: La filosofia non sistema dellidentit; questo non filo-
sofico. Cos anche per Aristotele, non arida identit; essa non
il timio taton [ci che pi degno di onore], Dio, questo anzi
lenergia. Essa attivit, movimento, repulsione, e cos non
morta identit; nella differenza parimenti identica con s (sie ist
im Unterscheiden zugleich identisch mit sich. Lespressione ripete
lo stesso concetto affermato sopra nel De orbitis con la frase:
principium [...] ponat) (
79
).
7. Lipotesi di una influenza della Metafisica sulluso dei numeri del
Timeo nella Dissertatio Ricordiamo brevemente gli elementi
(
78
) De orbitis, p. 22, 27-31: vires ergo, quas Deum materiae dedisse dicunt,
materiae vere inesse statuendum est, et iis materiae naturam costitui, quae principium
virium oppositarum (le forze centripeta e centrifuga) immanens et internum sit.
(
79
) HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 332; testo leggermente variato in LSF, II, p. 309.
Come abbiamo gi ricordato alla nota 64, Dsing ha rilevato che per Aristotele la
suprema perfezione del pensiero divino garantita soltanto dal fatto che il pensato
la cosa pi eccellente che esso sempre pensa: questo il pensare stesso come con-
tenuto del pensiero. La suprema eccellenza viene dunque in lui fondata a partire
dal pensato. Hegel capovolge questa fondazione (DSING (1982): p. 27).
principali finora raccolti: i) il complesso sistema di riferimento cui
riportare la presentazione dei pianeti del sistema solare (Dei,
animalia, espressione pi pura e sublime della ragione etc.) nella
Dissertatio; ii) Dio come unione di principium essendi e cognoscendi
nellarticolo su Krug e nelle Lezioni di Hegel sulla Metafisica; iii) la
presenza della ragione nella natura nella Differenza; iv) la visibilit
di Dio come eterno cielo e la sua definizione come ragione che pen-
sa se stessa visti come i due modi di espressione dellassoluto in
Aristotele; v) il peso fondamentale che Hegel d alla concezione
aristotelica dellassolutamente immobile che principio, concetto
e forma di tutto come attivit, motore (
80
), insieme allaccento po-
sto sulla definizione di esso come energeia (
81
), che fa entrare, in
modo concretamente oggettivo, nella realt effettuale; vi) il riscon-
tro tra la nozione di identit che Hegel attribuisce ad Aristotele e
quella affermata nel De orbitis per lintelligibilit del mutamento e
degli elementi del sistema solare; vii) la mediazione, sempre richia-
mata in relazione a questi stessi concetti chiave, della seconda Sco-
lastica e del pensiero di Giordano Bruno, ricco di riferimenti a con-
cetti aristotelici e presente, per nozioni e immagini, sia nel De
orbitis che nellarticolo sul Diritto Naturale; viii) lo svilupparsi di
un approccio speculativo-razionale alla natura, da Francoforte a
Jena, allinterno della riflessione sulla storia del cristianesimo e sui
costumi (un tratto comune ad Hegel e Schelling), in cui il riferi-
(
80
) Cf. Fisica, II 7, 198
b
1-5, dove ci che muove senza essere mosso fine
e causa finale con il seguente passo delle Lezioni di storia della filosofia su Giordano
Bruno: Ciascuna forma delle cose il suo interno principio-ragione, la sua causa
producente; per forma e causa non sono diverse, ma la forma stessa causa, pro-
prio attraverso la causa finale - presso Aristotele limmoto, il principio, il concetto
puro, entelecheia [...]. Il fine lattivit, per lattivit in s (in sich) determinata, che
nel suo rapporto con laltro non si relaziona come una semplice causa, ma ritorna in
s, contiene s (HEGEL, SW, Bd. 19,3, pp. 229-230; cf. anche Vorlesungen, Bd. 9, Teil
4, pp. 52-53, 629-632. Corrisponde grosso modo e solo in parte a LSF, III, 1, p. 217).
(
81
) Cf. Met., IX 8, 1050
a
20-25: In realt fine lopera, e latto si identifica con
lopera e per ci anche il nome stesso di atto (energeia) deriva da opera (ergon) e tende
verso latto perfetto. Vedi supra le note 64 e 79.
mento diretto allattivit della virt risulta svolgere una funzione
critica tanto nei confronti dellartificialit e del formalismo della
morale kantiana, quanto delle leggi della meccanica, esterne alla
materia, cosicch la saldatura tra la prospettiva etico-religiosa e la
Naturphilosophie viene ad operarsi contraendo un debito anche con
lEtica Nicomachea.
Ora, sempre nelle Lezioni, proprio questa concezione centra-
le, sul piano logico, rispetto a tutti gli altri elementi, del dio
aristotelico come essenza assoluta che actus purus, ed , in quanto
ci che muove, principio del mutamento, insieme sostanza iden-
tica con s ed energia, viene nettamente contrapposta alla visione
platonica del rapporto, di separazione, tra Idee, numeri e concreta
realt fisica. Da una parte, quella di Aristotele la sostanza che
nella sua possibilit ha anche la realt effettuale (Wirklichkeit), la
cui essenza (potentia) lattivit stessa, dove entrambe non sono se-
parate (
82
). Dallaltra, proprio a tale riguardo, Aristotele si diffe-
renzia da Platone, e per questo motivo polemizza contro il numero,
contro lidea, contro luniversale, poich, se questo immoto, vi-
sto in s e per s, non viene determinato come attivit, efficacia,
non affatto movimento; esso non identico con lattivit pura,
ma colto come quiescente. Le idee e i numeri quiescenti di Plato-
ne non portano affatto alla realt effettuale (Die ruhenden Ideen,
Zahlen Platos bringen nichts zur Wirklichkeit) (
83
)
.
(
82
) HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 326; diversa la tr. it. in LSF, II, p. 303. Vedi anche
nota 7.
(
83
) HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 326; testo leggermente variato in LSF, II, p. 303.
Che qui Hegel si riferisca direttamente e fedelmente ad Aristotele, ci sembra prova-
to dal confronto tra lespressione tedesca retta da bringen nichts zur Wirklichkeit
(che si pone, sul piano stilistico, come lo speculare di quel tetren macht in
Wirklichkeit che invece caratterizza, positivamente per Hegel, il Motore Immobi-
le; cf. nota 62), e Met., XIV 3, 1090
b
24-27: ma, tuttavia, dovremo noi reputare che
queste grandezze siano idee? E quale sar il loro modo di essere? E quale contributo
esse apporteranno allesistenza delle cose? In realt, esse non danno alcun contribu-
to, proprio come non lo danno gli enti matematici. Sulla mancanza di basi filosofi-
evidente che per Hegel la critica di Aristotele ai Pitagorici,
a Platone e ai numeri condotta dal punto di vista della, e conse-
gue dalla, sua concezione della attivit della sostanza che rimane
identica con s (
84
). Scrive Hegel nelle Lezioni, consapevole di forni-
re una interpretazione, ma anche di rimanere sostanzialmente al-
linterno della tradizione aristotelica: Lattivit anche mutamen-
to, ma mutamento che rimane come identico con s, muta-
mento, ma posto allinterno delluniversale come il mutamento
uguale a se stesso: un determinare, che determinare se stesso
[...]. Luniversale attivo, determina s: e il fine il determinare se
stesso, ci che si realizza. Questa la principale determinazione cui si
giunge con Aristotele (
85
). Lidea delluniversale attivo che ha il
mutamento posto al proprio interno, restituito allidentit dopo la
realizzazione del fine, espressa anche nel De orbitis: nihil enim
est mutatio aliud, quam aeterna identitas ex differentia restitutio et
nova differentiae productio (p. 27, 13-15). Inoltre, il principio del-
lidentit che pone in se stessa la differenza, era proprio ci che
permetteva di comprendere gli elementi del sistema dei pianeti, se-
parare la meccanica dalla fisica e restituire (Hegel usa il verbo
reddo) la fisica alla filosofia (nel senso della Metafisica
aristotelica, proponiamo quindi di leggere, non in quello della con-
cezione dinamica della materia prospettata ad es. nei kantiani Pri-
mi principi metafisici della scienza della natura: dato che la fisica per
che di questa critica di Aristotele, che attribuisce a Platone la concezione che tutte
le Forme sono numeri cf. ANNAS (1976): pp. 62-73.
(
84
) Cf. HEGEL, SW, Bd. 18,2, p. 320; LSF, II, p. 299.
(
85
) Il testo da noi tradotto il seguente (ib., p. 320): Thtigkeit ist auch
Vernderung, aber Vernderung als identisch mit sich bleibend, - ist Vernderung,
aber innerhalb des Allgemeinen gesetzt als die sich selbst gleiche Vernderung: ist
ein Bestimmen, welches ist Sichselbstbestimmen [...] Das Allgemeine ist thtig,
bestimmt sich; und der Zweck ist das Sichselbstbestimmen, was sich realisirt. Diess
ist die Hauptbestimmung, auf die es bei Aristoteles ankommt (diverso il senso del
passo corrispondente in LSF, II, p. 300).
solum dynamicae nomen a mechanica non sejungitur; cf. De
orbitis, p. 23, 5-12) (
86
).
Dati questi presupposti, ci pare di aver sufficientemente chia-
rito come e perch, dal nostro punto di vista, rappresenta una diffi-
colt assumere che Hegel desse valore reale e fisico alla serie del
Timeo per determinare le distanze dei pianeti. Questo infatti impli-
cherebbe, contrariamente alle Lezioni, e ai libri M e N della Metafisi-
ca, ritenere quei numeri capaci di costituire la determinazione es-
senziale di misure e rapporti effettivamente esistenti nella natura,
quando abbiamo mostrato che certe posizioni fondamentali del De
orbitis sono analoghe, o si riferiscono direttamente, a concezioni
aristoteliche rispetto alle quali la critica ai numeri pitagorico-plato-
nici come incapaci di portare alla realt concreta non che un
corollario (
87
).
(
86
) Nella Dissertatio, la gravit una forza comune del mondo, una e la
stessa (una eademque: cf. p. 20, 4), cos come vi sono solo forme diverse della
medesima e unica materia (ex mente Aristotelis cf. nota 48), dato che la materia
objectiva gravitas. Cos il mutamento risulta posto allinterno di un tale universa-
le attivo: La materia una e la stessa (una eademque), scindendosi in due poli
forma una linea di coesione e, nella serie degli sviluppi dovuti al differente rappor-
to dei fattori, assume diverse figure (De orbitis, p. 23, 13-17). In questo modo, ogni
differenza che si produce, a sua volta comportante una serie di altri rapporti,
contenuta in un simile universale, e ricondotta nella podest del suo proprio prin-
cipio, sua lege et individua organisatione. Suggeriamo inoltre di leggere De orbitis,
pp. 19, 30 - 20, 12 (dove della gravit si deve affermare che una e la stessa, ed
esiste nella forma di due fattori, lo spazio e il tempo, i soli ad essere suscettibili di
variazione quantitativa), alla luce di Met., VIII 3, 1044
a
9-11. Il passo hegeliano inizia
con male vi gravitatis incrementum aut decrementum tribui e si conclude con
eorum (dello spazio e del tempo) absoluta identitas variari, augeri aut diminui
nequit; unanaloga impossibilit (ancora Hegel usa nequeo, cf. supra nota 46) della
forma sostanziale ad accrescere/diminuire si legge nel passo aristotelico, che riser-
va tale variazione al principio materiale: E come il numero non assume in s il pi
e il meno, cos non li assume in s neppure la sostanza considerata come forma, ma
li assume, se mai, quella accompagnata alla materia (ricordiamo che in De orbitis p.
27, 7-9: tempus, atque spatium elementa constituunt materiae, quae quidem non
ex iis conflata, sed eorum principium est).
(
87
) Ricordiamo per inciso che per un sostenitore della essenziale affinit
del pensiero di Hegel con quello di Platone come Findlay, la differenza fra platonismo
Per rendere ancora pi chiaro il problema che qui intendiamo
sollevare, proponiamo di confrontare la critica al sistema dei nu-
meri sia pitagorico che platonico delle Lezioni hegeliane (1) con le
interpretazioni correnti delluso di quegli stessi numeri nella
Dissertatio (2). In (1) Hegel ripete pi volte, facendo proprio il giu-
dizio di Aristotele, che la serie pitagorica riportata nel Timeo steri-
le e arida, incapace di generare la realt fisica e di rappresentarne
quindi le leggi: I rapporti, le leggi della natura non si lasciano for-
mulare con questi numeri sterili. Essa [la serie] un rapporto
empirico e non costituisce la determinazione fondamentale nelle
misure della natura (
88
); mentre una lettura ampiamente condivi-
sa di (2) la seguente: Hegel crede quindi di aver trovato, in que-
ste distanze dei pianeti, una prova empirica per la giustezza della
serie numerica che nel Timeo platonico giace a fondamento della at-
e hegelismo va colta proprio rispetto al problema dellalienazione e specificazione
dellUniversale. In una conferenza su Hegel e la storia del filosofia, dopo aver
ricordato loscurit di certi passi della Repubblica riguardo alla necessaria doverosit,
per il Bene, di specificarsi nel resto delle Idee, e del Parmenide relativi alla genera-
zione dellintera variet delle Idee dalla nozione dellUnit Stessa, Findlay affer-
mava: E se la necessit della specificazione non sottolineata [in quelle opere], ci
vale molto di pi per il caso dellinstanziazione. Questa presentata nel Timeo pi
come un atto benigno privo di invidia che come una caso di necessit logica (cf.
FINDLAY (1974): pp. 74-75; e il commento di PALMER (1974): p. 82). E proprio il passo
sulla bont del Dio creatore che utilizza la proporzione per fabbricare i corpi e lani-
ma del mondo (29
e
-37
d
) era tra quelli costantemente ripresi da Hegel in tutti i suoi
corsi di storia della filosofia, non presentando il Timeo che come una specie di
filosofia della natura. Cf. VIEILLARD-BARON (1976): p. 42; per una lettura che sullana-
lisi di Hegel vede pesare piuttosto la tradizione neoplatonica (il Commento al Timeo
di Proclo), cf. ib., pp. 43-44; sullinterpretazione di Proclo delle forme matematiche
come attive in se stesse, vedi DE GANDT (1979), pp. 105-108, ma cf. MORROW (1970): p.
112, dove tale potere di creare le apparenze nel regno della natura attribuito, s,
alle figure (= superfici piane o solidi, risultanti anche dalleffetto prodotto in cose
divise, come nel caso del Timeo: cf. pp. 109-110. Vedi infra, nota 102), ma in quanto
prive di conoscenza e di comprensione intelligente, vale a dire, nei termini del De
orbitis, come prive in se stesse di qualsivoglia ratio.
(
88
) HEGEL, SW, Bd. 18, 2, p. 260; invariato in LSF, II, p. 239 e in VIEILLARD-
BARON (1976): p. 118.
tivit creatrice dellanima del mondo, e vede lautorit dei Pi-
tagorici attestata attraverso i dati empirici raccolti dallastrono-
mia (
89
).
Ci pare evidente che tutti coloro i quali nella serie proposta
nel De orbitis vedono solo una condivisione della tradizione pitago-
rico-platonica, senza chiamare, o pensare di chiamare in causa, lin-
terferenza di un influsso aristotelico, possono affidare la loro credi-
bilit solo alle ipotesi che qualche anno dopo, nelle Lezioni, o Hegel
fosse inconseguente con la posizione della Dissertatio, oppure aves-
se totalmente cambiato idea su questo singolo punto, rendendo
solo allora, tra laltro, pienamente coerente la propria personale
condivisione dei concetti chiave della Metafisica. Bench la questio-
ne non sia mai stata affrontata in questo modo, c da dire che un
importante indizio parlerebbe a favore di un simile mutamento di
prospettiva: il fatto che nel par. 224 dellEnciclopedia di Heidelberg
(1817) Hegel ammetta a chiare lettere di non ritenersi pi soddi-
sfatto di quel suo tentativo di costruire una serie filosofica al posto
della progressione aritmetica rappresentata dalla legge di Titius-
Bode.
Si potrebbe pensare che una simile presa di distanza sia stata
motivata dal suo prendere atto (
90
), nel frattempo, della scoperta di
Cerere (gi avvenuta nel gennaio 180l), e in seguito di altri asteroi-
di. Messo di fronte a una serie di verifiche empiriche della serie
astronomica, Hegel avrebbe ben potuto ritenere confutata la sua
controproposta. Questo almeno era quanto lo invitavano a fare gli
scienziati (
91
). Ma questa non fu lopinione di Hegel, che certo non
(
89
) BAUM (1989): p. 140.
(
90
) Cf. HARRIS (II), p. 96 e HSLE (1987), I, nota 85, pp. 95-96.
(
91
) Le reazioni del mondo scientifico (von Zach, Schleiden) al De orbitis sono
ben documentate in NEUSER (1986): pp. 4-5. Cf. anche FERRINI (1991): nota 72, p. 475
per il poco lusinghiero giudizio che il Duca di Gotha e Altenburg scrisse su una
copia della Dissertatio di Hegel, inviandola al suo astronomo di corte, Baron von
Zach, appunto.
mostr di dare valore epistemologico di experimentum crucis a tali
nuovi dati sperimentali. Nella Fenomenologia ad esempio, la scoper-
ta di un nuovo pianeta, il quale, bench individuale, possiede la
natura di un universale, vista come un colpo di fortuna (
92
), non
dunque come lespressione della conformit ad una legge di un
prodotto naturale specifico; nelle Lezioni sui Pitagorici, a proposito
della verifica delle previsioni fornite dalla serie, con l individua-
zione di Cerere, Vesta, Pallade etc., si parla ugualmente di Glck,
fortuna (la stessa espressione si trova nelle Vorlesungen, Bd. 7, Teil
2, p. 43, 203), e nello stesso par. 224 lautocritica nei confronti della
Dissertatio introdotta dalla affermazione che lastronomia non ha
ancora scoperto alcuna legge effettualmente reale (wirklich) circa le
distanze, anzi, si dimostrata incapace di scoprire perfino qualco-
sa di razionale. chiaro dunque che nellottica di Hegel tali sco-
perte non comportavano di per s lelevazione dellinsieme dei nu-
meri di Titius-Bode a serie conseguente, e quindi non erano suffi-
cienti ad operarne il passaggio da semplice progressione aritmetica
a legge scientifica (
93
), venendo cos a delegittimare, di diritto, la
sua alternativa formulazione simbolica su basi filosofiche. Per Hegel
si passa infatti dal livello dellosservazione, espressa quantitativa-
mente, di una regolarit in natura, al livello della legge, quando si
trovata una forma universale, una formula, in virt della quale si
ricavino quelle stesse grandezze o se ne prevedano con successo del-
le altre: un gran merito, quello dimparare a conoscere i numeri
(
92
) HEGEL, GW, Bd. 9, p. 139, 29-33. Sulla casualit della scoperta di Piazzi, cf.
FERRINI (1991): nota 71, p. 475.
(
93
) Scrive Neuser: Come dobbiamo valutare oggi lo status conoscitivo del-
la serie di Titius-Bode? Si d una moderna teoria astro-fisica che chiarisca in modo
soddisfacente le distanze dei pianeti nel sistema solare sulla base di una teoria for-
te? La serie di Titius-Bode fino ad oggi non ha esperito alcuna fondazione fisica. La
posizione degli astrofisici nei confronti di essa ondeggia tra un completo rifiuto (H.
Alfvn e G. Arrhenius) e lipotesi che almeno i primi valori della serie indichino i
membri iniziali che potrebbero riprodurre una legge fisica (C.F. von Weizsscker)
(NEUSER (1986): p. 57).
empirici della natura, p. es. le distanze dei pianeti fra loro; ma un
merito infinitamente pi grande di far sparire i quanti empirici,
elevandoli in una forma generale di determinazioni quantitative, co-
sicch diventino momenti di una legge o misura (
94
).
Queste considerazioni ci permettono di affermare che cade
largomento di pi vistosa immediatezza che si potrebbe trovare a
favore della tesi di uno iato tra Dissertatio e Lezioni sul valore reale
e fisico da attribuire ai numeri pitagorico-platonici: dato che la sco-
perta di corpi celesti intermedi tra Marte e Giove (non inficiando di
per s il ricorso a una serie filosofica) non poteva costituire la base
per passare da una (supposta) attestazione dellautorit dei Pitago-
rici alla considerazione dei loro numeri come sterili e aridi. Inoltre
abbiamo mostrato altrove che altre ragioni, di ordine logico, ed in-
terne ad uno sviluppo della riflessione hegeliana sul rapporto tra
determinatezza quantitativa estrinseca e misura specifica (nelle
due edizioni della Dottrina dellessere), possono giustificare sia la
presenza dellautocritica del 17, sia la cancellazione di questa nelle
successive edizioni dellEnciclopedia (
95
).
(
94
) SL, I, p. 384. Il testo invariato nelle due edizioni (1812: GW, Bd. 11, p. 201,
7-11 e 1832: GW, Bd. 21, p. 340, 14-18) della Dottrina dellessere. Un ulteriore livello
poi costituito dalla dimostrazione non pi matematica, ma filosofica, di tali leggi
scientifiche (il passo prosegue con lesempio della legge di caduta dei gravi di Galileo
e della terza legge di Keplero: Si deve per esigere una dimostrazione ancora pi
alta di queste leggi, nientaltro, cio, se non che le loro determinazioni quantitative si
conoscano dalle qualit o concetti determinati che vengon messi in relazione (come
spazio e tempo)). Torna qui il motivo della maggiore purezza della riflessione di
Keplero rispetto a quella di Newton (vedi supra nota 42), il cui vero merito, per Hegel
va circoscritto allintroduzione di un migliore sistema notazionale e del metodo dell
analisi matematica.
(
95
) A questo problema ho dedicato il mio contributo (dal titolo: Framing
Hypoteses: Numbers in Nature and the Logic of Measure in the Development of
Hegels System) al 13 incontro biennale della Hegel Society of America: Hegels
Philosophy of Nature, Washington D.C., 30 sett./2 ott. 1994 (ne prevista la pubblica-
zione nei Proceedings del Convegno: a cura di S. Houlgate, SUNY Press, Albany N.Y.,
1997). Scrive invece Neuser, motivando la sola mossa del 1817: La serie numerica di
Hegel [nel 1801] era stata formulata senza alcuna comprensibile fondazione filosofi-
ca (NEUSER (1986): p. 58).
A questo punto non ci resta che verificare le due ipotesi di
continuit o di rottura tra Dissertatio e Lezioni, esaminando diretta-
mente le ultime battute del De orbitis.
8. Quid ... philosophia valeat Hegel introduce largomento delle di-
stanze tra i pianeti come un esempio che conforta la sua critica ai
fautori del metodo sperimentale ed induttivo per la scoperta delle
leggi della natura; in altre parole, solleva la questione della struttu-
ra concettuale che permette loro di matematizzare i dati empirici. E
la solleva dal punto di vista di chi crede che la naturam a ratione
conformatam esse ed persuaso de identitate omnium legum
naturae. Gli altri invece riconoscono quellidentit di ragione e di
natura, gioendone, quando si imbattono per caso nellaspetto
(species) di una legge (per esempio rilevando una certa regolarit,
di cui si d una formulazione matematica). Ma ecco che, di fronte
al sembiante di una conformit, trovata per combinazione, tra fe-
nomeni naturali e patterns razionali, latteggiamento dei ricercatori
che si affidano totalmente al metodo empirico e induttivo si rove-
scia automaticamente in un approccio astratto e dogmatico, qualo-
ra vengano osservati altri fenomeni che mal si adattano al quadro
stabilito: sono in dubbio sugli esperimenti, e si sforzano in ogni
modo di stabilire larmonia tra legge e fenomeni (de experimentis
subdubitent, et utriusque omni modo harmoniam constituere
studeant) (De orbitis, p. 31, 30-32) (
96
).
(
96
) Non crediamo di scadere nel generico se accostiamo questo passo alla cri-
tica che Aristotele muove allastrattezza e allapproccio pitagorico quando si tratta di
passare al concreto, in Met., I 5, 986
a
4-11 e in De Caelo, II 13, 293
a
23-27. Non solo
entrambi i luoghi sono ricordati da Hegel nelle Lezioni sulla storia della filosofia (HEGEL,
SW, Bd. 17, 1, pp. 281-282; LSF, I, p. 252; vedi anche Vorlesungen, Bd. 7, Teil 2, p.42,
158-159), ma a livello semantico il passo della Dissertatio presenta delle affinit con il
brano del De Caelo. Scrive Aristotele: [i Pitagorici] ricercano infatti le ragioni e le
cause non riportandosi a ci che si osserva ma piuttosto riconducendo a forza
(proselkontes; Hegel: omni modo) i fenomeni a certe loro ragioni e opinioni, e tentando
Un esempio, appunto, di tale attitudine degli scienziati, per
Hegel il caso del rapporto (ratio) delle distanze dei pianeti. La
serie di Titius-Bode, formulata sulla base di un certo rapporto
(ratio) di progressione aritmetica che si osserva in natura, prevede
un quinto termine, da situarsi nellintervallo tra Marte e Giove. Mal-
grado a ci non corrisponda alcun pianeta (
97
) nella natura (igno-
rando dunque, dal punto di vista di Hegel, levidenza empirica), si
ritiene che esso esista veramente, e lo si cerca con assiduit (De
orbitis, p. 31, 37-39).
Riteniamo che ad Hegel questo solo argomento bastasse per
escludere un simile rapporto di progressione aritmetica dallam-
bito della filosofia della natura: proprio perch tale, essa non potreb-
be mai assumere ad oggetto ci che, non attenendosi, sul piano del
contenuto, an den Schein der Sinne, allempiria, non pu quindi
pretendere di cogliere luniversale nella/della natura stessa, di rap-
presentarne una legge (
98
). Ma al pi un tale ordine di considera-
zioni rimane implicito in questa sede, essendo Hegel qui interessa-
in questo modo di armonizzarli (peiro menoi sunkosmein; Hegel: harmoniam constituere
studeant) e condurli a un tutto ordinato.
(
97
) Vi sono due ipotesi possibili per spiegare questa frase, dato che Cerere era
stata scoperta nel gennaio 1801 andando ad occupare proprio il quinto posto della
progressione: o Hegel non ne era al corrente (cosa che a BUCHER (1983): p. 117 pare
difficilmente sostenibile) o non credeva che il corpo scoperto fosse un pianeta (in
effetti al tempo questa era solo uneventualit non provata, rimanendo aperta laltra
possibilit che si trattasse piuttosto di una cometa, come daltronde Herschel ancora
riteneva nel novembre 1802: vedi NEUSER (1986): pp. 53-55). Sullapprezzamento
hegeliano del valore dellesperienza e dellevidenza empirica, e per una lettura non
dogmatica ma ipotetica di questa ultima pagina del De orbitis, cf. WASZEK (1988): pp.
50-51.
(
98
) Cf. HEGEL, Werke, 9, II, par. 246; Enc., p. 220 (tr. it. da me rivista): quella che
ora si chiama fisica [...] considerazione teoretica, e cio pensante, della natura [...]
diretta alla conoscenza delluniversale di essa, in modo che questo universale sia insie-
me determinato in s: alla conoscenza cio delle forze, delle leggi, dei generi [...] Poich
la filosofia della natura considerazione concettuale, essa ha per oggetto lo stesso univer-
sale, ma preso per s; [...] Non solo la filosofia deve concordare con lesperienza della
natura, ma la nascita e la formazione della scienza filosofica ha per presupposto e con-
dizione la fisica empirica.
to ad evidenziare le carenze formali della serie di Titius-Bode, por-
tando il discorso sul piano della determinazione dei rapporti
(rationes) filosofici tra numeri: da un tale punto di vista, essa
non in nessun modo di pertinenza della filosofia, in quanto la
progressione aritmetica e ne numerorum quidem ex se ipsis
procreationem i.e., potentias sequatur. Da notare che, a differenza
di quanto farebbe supporre la traduzione italiana (
99
), Hegel ha evi-
tato di scrivere ex se ipsis generationem. In altre parole, introdu-
cendo il tema classico (
100
) della produzione dei numeri, non ha
scelto di usare un linguaggio temporale e biologico, come aveva
fatto Platone per la loro derivazione, in questo criticato da Aristote-
le (
101
).
inoltre da sottolineare la frequenza con cui compare il ter-
mine ratio nei luoghi che stiamo commentando: 5 volte nel senso di
rapporto in 17 righe, da p. 31,32 a p. 32,7; e 3 volte nel senso di
ragione in 7 righe, a p. 31, 21-27. Hegel non parla mai quindi di
puri, semplici numeri, ma sempre dei loro rapporti. Anche quando
introduce la famosa serie, precisa che Timeo non la riferiva ai pia-
neti, ma che riteneva che il Demiurgo avesse conformato lUniver-
so ad quorum rationem, secondo il loro rapporto (
102
). Questo
(
99
) NEGRI (1984): p. 61: Ma questa progressione, poich aritmetica e non
segue neppure la generazione dei numeri da se stessi, cio le potenze, non affatto
di competenza della filosofia.
(
100
) Cf. ANNAS (1976): pp. 42-55.
(
101
) Scrive la ANNAS (1976): p. 43: Platone ebbe la tentazione di usare un
linguaggio temporale ed, in effetti, biologico, nella sua spiegazione del rapporto tra
i numeri, luno e il due indefinito. Aristotele riferisce che in Platone si trova una
generazione dei numeri, e sebbene talvolta il linguaggio sia vago (Met., XIII 6,
1080
a
14-16; 9, 1085
b
7), ci sono molti usi espliciti del verbo per venire allessere (I
6, 987
b
22-35; XIII 7, 1082
b
30; XIV 1, 1087
b
7; 3, 1091
a
4-5). Una volta (I 6, 988
a
1 sg.)
Aristotele conta su ci per un motto di spirito sulla parentela dei numeri. In effetti
mostra che Platone, dal suo linguaggio, portato a sostenere che la produzione dei
numeri sia un processo temporale, e non meramente logico (XIV 4, 1091
a
23-28).
(
102
) Aristotele allude a questi stessi numeri del Timeo in De An., I 3, 406
b
27.
Cf. RODIER (1985), pp. 91-100 per un dettagliato commento (improntato a quello di
un motivo che Aristotele (in cui si riscontra un analogo duplice im-
piego di logos) fa valere (
103
) contro ogni concezione che assuma il
numero, in generale o quello che consiste di unit astratte, come
causa efficiente, materia, concetto o forma delle cose, oppure come
causa finale: Evidentemente i numeri non sono n la sostanza n
le cause della forma; poich il rapporto (logos) la sostanza, mentre
il numero la materia (
104
). Questa posizione implica che il nume-
ro, qualunque esso sia, sempre numero di certe cose, ed quindi
un termine relativo, che presuppone un oggetto indipendente cui
riferirsi (
105
). Scrive Aristotele che se poi si sostiene che le cose di
questo mondo sono rapporti (logoi) numerici come avviene, ad
esempio, negli accordi musicali non si potr ovviamente negare
almeno lesistenza di un qualcosa (che poi la materia) di cui esse
sono rapporti (Met., I 9, 991
b
14-16). Tutti questi argomenti aristo-
telici sono rivolti, com noto, nella stessa direzione: confutare la
dottrina platonica per cui gli enti matematici esistono separata-
mente dagli oggetti sensibili. Pi precisamente, la concezione per
cui essi devono essere necessariamente anteriori alle grandezze
sensibili (cf. Met., XII 2, 1077
a
16-19).
Abbiamo richiamato questo specifico aspetto della critica di
Aristotele a Platone perch ci pare lunico modo convincente,
congruo con i presupposti e gli orientamenti storico-filosofici della
Dissertatio, di spiegare il seguente passo di Hegel: Series numero-
Zeller) della divisione operata dal Demiurgo. Rodier ripartisce i numeri della serie
in due progressioni geometriche: una di ragione 2 (1; 2; 4; 8), laltra di ragione 3 (1;
3; 9; 27), in vista di sette cerchi inuguali cui corrispondono le distanze dei pianeti,
commentando: Vale a dire che il Sole, Venere, Mercurio, Marte, Giove, Saturno
sono rispettivamente 2, 3, 4, 8, 9 e 27 volte pi lontani dalla terra che la luna (ib., p.
93). Per lintero contesto cf. MOVIA (1992), pp. 248-249.
(
103
) In Met., XIV 5, 1092
b
23-25.
(
104
) Met., XIV 5, 1092
b
16-17; cf. ROSS (1924), II: p. 495, commento a 16-17: se
larmonia un logos arithmon, i numeri sono semplicemente la materia, lessenza e il
rapporto (ratio).
(
105
) Cf. Met., XIV 5, 1092
b
20, e ANNAS (1976): p. 35.
rum est 1, 2, 3, 4, 9, 16, 27: 16 enim pro 8 quem legimus ponere
liceat.
Perch il sesto termine originale, 8, viene sostituito con il 16?
E che conseguenze ha questa operazione sulla natura della serie?
Donde ricava la sua legittimit quel ponere liceat? I commentato-
ri pi accreditati spaziano da un la sostituzione inesplicabile,
tanto disinvolta (
106
), ad un Hegel sostituisce, senza giustifica-
zione filosofica, il 16 all8, per ottenere una serie ascendente (
107
).
Concordiamo con Neuser che la variazione introdotta intesa a co-
stituire una simile serie: l8, dopo il 9, avrebbe rappresentato un
passo indietro. Ma nei confronti di cosa? Delle distanze effettiva-
mente esistenti, e continuamente crescenti, dei pianeti dal sole.
Ora, coerentemente con la sua concezione del numero come termi-
ne relativo, Aristotele aveva sostenuto, contro Platone, che i nume-
ri non sono in realt anteriori, bens posteriori alle grandezze sensi-
bili (Met., XIII 2, 1077
a
19); in linea con tutti gli elementi preceden-
temente raccolti, ci pare che nel complesso giochi qui la valutazio-
ne hegeliana, gi ricordata, che Aristotele avesse sempre dinanzi a
s la natura concreta delloggetto, una costante preoccupazione
che agiva come una sorta di spirito direttivo, non lasciando libere
per s le determinazioni della riflessione.
Neuser scrive che lintervento di Hegel privo di fondamen-
to, per De Gandt esso rimane senza spiegazione, ma se facciamo
intervenire, allinterno di questo riferimento hegeliano alla tradi-
zione pitagorico-platonica, listanza anti-platonica della priorit
delloggetto concreto e fisico sulla riflessione, dello Schein der
Sinne sui Grnde, allora la mossa di Hegel diventa comprensi-
bile e filosoficamente motivata, nonch sottilmente ironica (
108
), se-
(
106
) DE GANDT (1979): p. 164, nota 68.
(
107
) NEUSER (1986): p. 51.
(
108
) Cf. FERRINI (1991): p. 467. La lettura via Aristotele che propongo, nel
presente lavoro, del significato della manipolazione hegeliana della serie in De orbitis
p. 32, 7-12 integra quella allora proposta.
condo il suo tipico schema del rovesciamento: non aveva poco pri-
ma sottolineato lerrore di coloro che omni modo cercavano di ar-
monizzare eventuali fenomeni discordanti dalla regola precedente-
mente stabilita? Non abbiamo mostrato come anche stilisticamente
questa critica riecheggiasse quella che Aristotele aveva rivolto ai
Pitagorici? Ed ecco che Hegel si permette un approccio altrettanto
(solo apparentemente) arbitrario e dogmatico proprio a una dottri-
na pitagorica, ma che arbitrario e dogmatico in realt non , perch
non aggiusta il fenomeno empirico alla espressione quantitativa
della sua regolarit (dato che quinto autem progressionis membro
in natura planeta non respondeat), ma questa formulazione al fe-
nomeno, la priorit del quale (e, filosoficamente, questa priorit
Aristotele che la fonda) rende lecito porre 16 al posto di 8.
Se sufficientemente chiaro il significato dellintervento di
Hegel sui contenuti della serie: salvare i fenomeni, e non un sem-
biante di legge (come tentano di fare in ogni modo coloro che si
affidano invece alla sola esperienza e induzione), resta da vedere
cosa comporti lintroduzione del 16 (che possiamo scrivere come
2
4
) sulla forma di essa. I commentatori ci dicono che i numeri tra-
mandati dai due Timeo non costituiscono una semplice progressio-
ne aritmetica (come quella di Titius-Bode (
109
), che come tale non
offre nulla al concetto, allidea (
110
)), bens sono una serie di po-
tenze (
111
) o quantomeno una serie basata sulle potenze del due e
del tre (
112
). Ricordiamo che, nelle Lezioni, Hegel chiarir che con-
sidera quella stessa serie come formata dalla giustapposizione di
un rapporto aritmetico (1; 2; 3) e un rapporto geometrico costante
(scrivendo 4; 9; 8 e 27 come 2
2
; 3
2
; 2
3
; 3
3
) (
113
). Ora cosa succede se al
(
109
) Cf. BAUM (1989): p. 139.
(
110
) HEGEL, SW, Bd. 18, 2, p. 260; LSF, II, p. 239; VIEILLARD-BARON (1976): p. 118.
(
111
) DE GANDT(1979): p. 51.
(
112
) HARRIS (II): nota 1, p. 93.
(
113
) Nelle Lezioni si dice che una simile combinazione priva di significato
speculativo (per tutto il contesto, polemico nei confronti di una applicazione diretta
posto di 2
3
poniamo 2
4
? Semplicemente, la serie non pi iterabile (
114
).
In linea di principio, in quella originale, possiamo aggiungere un
ottavo membro (sarebbe 2
4
), un nono (3
4
), e cos via. La sostituzio-
ne dell8 con il 16 ha per conseguenza linterruzione della chiara
legge generativa della serie. Neuser osserva che il 27 finale la con-
cludeva perch segue dalla serie numerica, ma rappresenta anche
la somma di tutti i numeri precedenti (
115
). Ora questo evidente-
mente un criterio arbitrario: potrei allo stesso modo scegliere di fer-
marmi allottavo membro, 16, perch se divido per esso la somma
dei primi 7 numeri (54) ottengo il rapporto tra il settimo e il sesto
termine (27/8) etc. La rottura della consequenzialit della serie, che
per Hegel ne costituisce per anche la razionalit, rende logica-
mente necessario (e per una logica interna, dato che non posso deri-
vare in alcun modo lottavo numero) che i membri siano soltanto
sette, quanto i pianeti allora noti. Si viene a produrre cos a livello
formale quella necessit del contenuto (
116
) che mancava di essere
immanente alla serie originale (frutto, come ricordava Findlay, del-
lazione benevola, non logicamente necessaria, di un Demiurgo
privo di invidia), a spese tuttavia della sua coerenza interna. In al-
tre parole, con questi rapporti numerici non si fa molta strada
(corsivo mio) non solo nelle Lezioni (
117
), ma anche nella Dissertatio.
Va da s che lipotesi alternativa, che qui Hegel stia solo rife-
rendosi alla tradizione dei due Timeo affermandone lautorit, e dia
quindi valore reale e fisico alla serie, diversamente che nelle Lezio-
dei numeri pitagorico-platonici al sistema delle sfere celesti, dato che si guarda piut-
tosto al rapporto dei momenti che si differenziano nel movimento, cf. HEGEL, SW,
Bd. 18,2, pp. 258-260; LSF, II, pp. 237-239.
(
114
) Ringrazio il Prof. M. Nasti De Vincentis per aver portato la mia attenzio-
ne su questo punto.
(
115
) NEUSER (1986): p. 51.
(
116
) Per il modo in cui il necessario si inserisce nelle cose naturale vedi ARI-
STOTELE, Fisica, II, 8-9.
(
117
) HEGEL, SW, Bd. 18, 2, p. 260; LSF, II, p. 239.
ni, non fornisce alcuno strumento, come abbiamo visto dai com-
menti, per comprendere la sostituzione/correzione e le sue impli-
cazioni. Tale lettura non rende inoltre conto di una peculiare mo-
venza retorica del testo latino, che ben si inquadra invece nella no-
stra interpretazione, secondo cui Hegel piuttosto mostra la parzia-
lit e l insufficienza di quella serie antica come tale, a meno di non
sottoporla, come vedremo ancora, a certe operazioni. Al ponere
liceat, segue infatti: Quae series si verior naturae ordo sit, quam
illa arithmetica progressio, inter quartum et quintum locum ma-
gnum esse spatium, neque ibi planetam desiderari apparet. Vale a
dire che quando Hegel parla dei numeri (modificati) dei due Timeo
come di un ordine della natura pi vero di quello offerto dagli
astronomi, lo fa con lapodosi allindicativo (apparet) e la protasi al
congiuntivo (sit); secondo un periodo ipotetico delloggettivit che
esprime un forte accento di eventualit, e che potremmo introdurre
con un nel caso che, qualora (
118
).
In effetti, Hegel abbandona ogni cautela solo dopo aver consi-
derato le radici cubiche di quegli stessi numeri elevati alla quarta
potenza, secondo la formula (x
2
)
2/3
, scrivendo: rationes distantia-
rum planetarum esse invenies: troverai che esse sono i rapporti
per le distanze tra i pianeti (corsivo mio). In questo modo si ricava
una serie numerica che, pur utilizzando ununit di misura diversa
da quella della serie di Titius-Bode, pure effettivamente si appros-
sima considerevolmente ai valori delle tabelle astronomiche del-
lepoca (
119
). Se per Neuser una simile operazione matematica di
nuovo senza fondazione filosofica, cos invece la legge Harris,
prendendo sul serio lintenzione hegeliana di dare effettivo valore
reale e fisico ai numeri antichi: Hegel voleva generare da questa se-
rie i rapporti di intervallo richiesti attraverso una operazione po-
(
118
) Questo aspetto retorico, che indica il valore solo ipotetico della serie
pitagorico-platonica stato pi volte rilevato dagli interpreti (HSLE (1987), I: nota
85, pp. 95-96; NEUSER (1986): nota a p. 32, 12, p. 161; FERRINI (1991): p. 467).
(
119
) Per tutta la questione rimandiamo alla documentazione e allanalisi of-
ferte da NEUSER (1986): pp. 51-52 e p. 54.
tenziale su di essa (
120
). A parte le riserve che abbiamo gi espres-
so sulluso del verbo generare, Harris giustamente ricorda a que-
sto punto i prerequisiti che Hegel stesso aveva prima enunciato af-
finch una serie numerica risultasse di pertinenza della filosofia. Di
fatto Hegel, elevando alla quarta potenza i numeri dei Timeo (in cui
introduce un mutamento ulteriore per ottenere il primo valore: 1,4
delle tabelle delle distanze dei pianeti dal sole), ottiene una nuova
serie, le cui basi sono tutte potenze (elimina quindi ogni rapporto
aritmetico in essa), e che la precedente ha procreato da se stessa.
Lestrazione poi di radice, essendo il modo inverso di quello poten-
ziale, non modifica questo aspetto, secondo cui il numero non ope-
ra come un agglomerato di unit che sottoposto a addizione o sot-
trazione perderebbe la propria identit, ma posto come un princi-
pio che si d la propria regola e limite di accrescimento/diminu-
zione (mutamento).
Che valore filosofico ha questa mossa? Ed possibile, per
concludere il nostro discorso, che anche in questa ulteriore modifi-
ca che Hegel apporta alla tradizione pitagorico-platonica (lunico
riferimento esplicito di queste righe) sia presente un influsso
aristotelico?
La risposta alla prima domanda ci permette di allargare il
contesto storico-filosofico ai Naturphilosophen dellepoca. Nello
Erster Entwurf del 1799 Schelling aveva fatto ampio uso di una dot-
trina del potenziamento (per individuare diversi livelli di produtti-
vit nella natura, e definirne le tappe di transizione verso lo spiri-
to) nella costruzione della sua teoria dinamica della materia e della
sua visione della natura come divenire, processo formatore e siste-
ma di gradi, attivit infinita, in cui meccanismo e finalismo sono
collocati allinterno di una prospettiva sistematica e unitaria (
121
). E
(
120
) HARRIS (II): p. 93.
(
121
) Cf. BLOCH (1975): pp. 294-295. Sulla dottrina delle potenze nei vari scritti
di Schelling, Cf. ESPOSITO(1977): pp. 94-97 e 103-104; per lEntwurf, in particolare, cf.
TILLIETTE (1992): pp. 178-179.
nella Darstellung meines Systems der Philosophie, che precede di po-
chi mesi la Dissertatio, le potenze (nel senso della Steigerung)
sono i modi attraverso cui si esprime la determinatezza della diffe-
renza quantitativa di soggettivit e oggettivit: le quali, facendo
parte della forma dellessere dellidentit assoluta, e per conse-
guenza della forma di ogni essere, non stanno forse insieme in
uguale maniera, ma cos, che reciprocamente potrebbero essere po-
ste come prevalenti (par. 23). Nel suo approccio complessivo,
Schelling era stato influenzato dalla visione vivente e dinamica
della natura di Baader, che nei Beitrge zur Elementarphysiologie del
1796 (
122
) aveva tra laltro distinto tra aritmetica vivente e arit-
metica morta. La prima era lo strumento dei ricercatori dinamici
della natura, intenti alla costruzione dei fenomeni, i quali opera-
vano attraverso la moltiplicazione e lelevazione a potenza, la divi-
sione e lestrazione di radice. La seconda consisteva nelladdizione
e nella sottrazione, proprie dei fisici meccanicistici che si limitava-
no a spiegare i fenomeni naturali. Se questo tipo di riferimento fa
capire quanto Hegel, utilizzando elevazione a potenza ed estrazio-
ne di radice, parlasse nel linguaggio abituale di una linea di studi
nuova, ma dalle caratteristiche gi ben definite e affermate, questo
suo dialogare non deve far perdere di vista la specificit delluso di
tali operazioni, che ci riporta nuovamente alla matematica antica.
Nella Tesi IV premessa al De orbitis, ad esempio, Hegel non
parla di aritmetica vivente, bens di aritmetica vera, e quello
che dice, malgrado nessun interprete finora lo abbia rilevato (
123
),
(
122
) Cf. BAADER, SW, III, Gesammelte Schriften zur Naturphilosophie, p. 215. Nelle
Vorlesungen, Bd. 9, Teil 4, pp. 185-186, 456-461, Hegel sottolinea il debito contratto
da Schelling con Eschenmayer riguardo alluso delle potenze, e come il primo se ne
servisse alla stregua di differenze fisse.
(
123
) Cf. WASZEK (1987): pp. 255-260, per una bibliografia ragionata dei com-
menti alle varie Tesi (le edizioni di Neuser e di De Gandt si limitano ad offrire la sola
traduzione del testo latino); rispetto alla Tesi IV, Waszek ricorda lopinione di Haering,
per cui insieme alla III e alla V, descritta seguire il vivo interesse di Schelling per
la filosofia della natura (pp. 255-256).
appare meno unipotesi personale votata al fallimento (
124
) o un
mettersi sulla scia della filosofia della natura schellingiana, se la
leggiamo alla luce di quella pagina del Parmenide platonico (143
a
-
144
a
) conosciuta come generazione dei numeri (
125
), nonch di
certe osservazioni aristoteliche sulla natura e sulla produzione di
tutti i numeri, in Met., VIII 3, 1043
b
33-1044
a
2 e XIII 8, 1083
b
36-
1084
a
7: In Arithmetica vera nec additioni nisi unitatis ad dyadem,
nec subtractioni nisi dyadis a triade, neque triadi ut summae,
neque unitati ut differentiae est locus. I punti di contatto con il
dialogo platonico, sono, a nostro parere: i) che nellaritmetica vera
non ci sia posto per la triade come somma (
126
) (vale a dire come ope-
razione tra addendi), bens, si potrebbe completare, come un tut-
to, almeno secondo largomento del Parmenide 143
d
, dove: tria
gignetai ta panta.
ii) Che non ci sia posto per lunit come differenza. Fatta salva
la mediazione della tradizione dellaritmetica speculativa che pu
rendere conto, tra laltro, tanto della distinzione tra lo hen del
Parmenide (che corrisponde al latino unum) e la unitas hegeliana
(che corrisponde al greco monas), quanto del passaggio dallalterit
indeterminata come heteron alla alterit determinata della Tesi IV
(la differentia) (
127
), riteniamo che questultima affermazione trovi
(
124
) Cos ROSENKRANZ (tr. it.): p. 175 commenta questa Tesi: Anche questa
proposizione, che avrebbe dovuto presentare la formula pi semplice per i diversi
sistemi di calcolo, conteneva in embrione unaspirazione fondamentale di Hegel,
che pot essere realizzata cos poco come quella sul calcolo delle orbite dei pianeti.
(
125
) Ma cf. ALLEN (1983): pp. 227-228, secondo cui sbagliato ritenere che la
classificazione dei numeri offerta in questo passo sia un dar conto della loro genera-
zione, trattandosi piuttosto della presentazione di una prova di esistenza.
(
126
) A differenza di quanto si legge nella traduzione italiana (NEGRI (1984): p.
89; cf. anche nota 5, p. 94), la seconda parte della Tesi sostiene che non c posto,
nellaritmetica vera, per la triade come (ut) somma, e per lunit come (ut) differenza.
(
127
) Ringrazio il Prof. M. Nasti De Vincentis per avermi fatto pervenire la
seguente precisazione: tesi classica dellaritmetica speculativa di tradizione plato-
nica (pitagoreggiante) infatti linalterabilit dellunit. Ad es., in una tarda epitome
come il Suntagma di Pachimere (cf. TANNERY (1940): p. 11, 13-16) ancora possibile
quantomeno il suo punto di partenza in quella espressione platoni-
ca secondo cui lUno e lessere altro si possono con diritto chiamare
una coppia (ampho), poich: Lessere altro non lo stesso n del-
lUno n dellessere (143
b
): Hoste ou tauton estin oute toi heni oute tei
ousiai to heteron.
iii) Il fatto che non ci sia che addizione dellunit alla diade e
sottrazione che non sia della diade dalla triade, cio tra quanta che
sono (non hanno) un principio di unit, ci fa inoltre pensare ad
una risposta allosservazione di Aristotele (Met.,VIII 3, 1043
b
33-35)
per cui se i numeri sono sostanze (ousiai), lo sono nel senso in cui
luomo non animale + bipede, vale a dire non sono un aggrega-
to di unit (legousi monadon), un di pi e di meno, cui possono ve-
nir sottratti o aggiunti degli elementi, ma qualcosa in virt del qua-
le sono un tipo di unit, in atto e con una natura determinata, che
tiene insieme le parti. La polemica rivolta contro Pitagorici e Pla-
tonici (
128
) che non sarebbero in grado di dire in virt di che cosa il
leggere che la monas cosi chiamata perch i numeri (costituiti da collezioni di unit)
e lunit stessa non si alterano in alcun modo (medamos alloiousthai); e, aggiunge
Pachimere: allen tauto i diamenein: hapax gar ta pente, authis pente, kai hapax ta deka, deka).
Si potrebbe quindi suggerire che la differentia della Tesi IV di Hegel termine reso
da Neuser con Differenz, mentre al to heteron del Parmenide viene fatto corrispondere
di solito il tedesco Verschiedenheit sia ricollegabile alla nozione di alterit determi-
nata come alloiosis. N (prima di un esame ancora pi ampio, di possibili fonti) appa-
re lecito escludere sempre allinterno dellaritmetica speculativa e del platonismo
pitagoreggiante lulteriore mediazione offertaci dalla teoria dei numeri figurati (in
special modo i lineari e triangolari), dove i contenuti salienti della Tesi IV possono
trovare, in effetti, puntuale riscontro entro un arco di testi e di autori che, per ricorda-
re solo i pi antichi, spazia da Nicomaco, Boezio, Teone e Giamblico fino a Luciano e
Plutarco. A conferma dellopportunit di questa osservazione, che qui non possia-
mo ulteriormente sviluppare, facciamo presente che al n. 408 del Verzeichnis (p. 19)
corrisponde un esemplare a fogli sciolti, e senza data, del commento di Giamblico
alla Introduzione allaritmetica di Nicomaco, con versione di Tennulio (verosimilmente
ledizione pubblicata apud J.F. Hagium nel 1668: cf. MENSE (1993): p. 672, che per non
fornisce questa descrizione dello stato dellesemplare); e ai nn. 450-458 (pp. 21-22),
ledizione Bipontina del 1789-1793 dellopera di Luciano graece et latine, ad editionem
Tiberii Hemsterhusii et Joannis Frederici Reitzii accurate expressa (assente in Mense).
(
128
) Cf. Ross (1924), II, commento a 1043
a
34, p. 233.
numero uno e non una sorta di mucchio, quando il numero (co-
me la definizione) perde la sua identit se qualcosa sottratto da
o aggiunto a esso (
129
).
Che il contenuto di questa Tesi IV costituisca anche lo sfondo
su cui collocare lultima pagina del De orbitis ci sembra sostenibile
per il seguente ordine di considerazioni: 1) nella prima parte del
passo citato dal Parmenide (a conclusione del quale abbiamo la ge-
nerazione, rispettivamente, di numeri pari e numeri dispari) ab-
biamo un processo di infinito raddoppiamento che ben corrispon-
de alla maniera in cui numeri della forma 2
n
sono prodotti da 2. Il
processo cos simile a quello della produzione delle potenze di 2
dal due indefinito (
130
). Nella prospettiva platonica, dunque, le
potenze di due sono pensate come i numeri pari par excellence (
131
),
anche se il dialogo non mantiene la promessa di dare conto della
generazione di tutti i numeri: Ma il due non ha prodotto tutti i
numeri pari, solo le potenze di due. Potenze di due pi numeri di-
spari non arrivano a tutti i numeri (
132
). 2) Tuttavia, quando
Hegel mette sotto radice cubica i quadrati dei numeri platonici, al-
(
129
) Cf. ib., commento a 1043
a
36, p. 231. Nella Scienza della logica (in un passo
invariato nelle due edizioni), verr chiarito che nellex se ipsis procreationem del
rapporto potenziale, il quantum una totalit qualitativa che si pone come svilup-
pata, dove lunit che in se stessa (an ihr selbst) numero di volte (numero-nume-
rato: Anzahl) ugualmente il numero di volte di fronte a s come unit. Lessere
altro, il numero di volte delle unit, lunit stessa: GW, Bd. 21, p. 318, 13-15; SL, p.
358. Commentano i traduttori francesi delled. del 1812: La formula generale di
questa relazione luguaglianza tra un quanto semplice e un quanto elevato alla
seconda potenza, - per esempio a=b
2
. Ci che qui costituisce il fatto primario lul-
tima totalit, che si divide negativamente allinterno di ci che essa . Cos il terzo
termine, lesponente, non pi esterno agli altri due: esso lidentit della loro
identit e della loro differenza (HEGEL, Science de la logique, Ltre, ed. de 1812, trad.,
prs., notes par P.J. Labarrire et Gwendoline Jarczyk, Paris, Aubier-Montaigne,
1972, nota 39, p. 286).
(
130
) ANNAS (1976): p. 49.
(
131
) Ib.
(
132
) Ib, p. 51.
tro non fa che elevare alla quattro terzi un rapporto geometrico (gli
ultimi quattro numeri) che era gi esprimibile da potenze di due o
di tre (
133
); e pi avanti, delle altre quattro serie che vengono pro-
poste (per il rapporto tra le distanze dei satelliti di Giove e nei sa-
telliti di Saturno), le uniche di cui scrive i termini sono quella da
cui si ricavano i valori dei tempi periodici dei primi quattro satelliti
di Saturno, e quella che esprime il rapporto tra le loro distanze, en-
trambe della forma 2
n
. Nel caso dei tempi, Hegel si richiama nuo-
vamente ad alcuni numeri della serie dei due Timeo (1; 2; 4; 8) rica-
vandone i valori (
134
) dalle radici quadrate di 2
9
, 2
10
, 2
11
, 2
12
; dove i
radicandi costituiscono una successione i cui termini sono tutti po-
tenze di due (
135
). Analogamente, troviamo che la serie dei cubi
dei quali le radici esprimono il rapporto delle distanze 1; 2; 2
2
;
2
3
; (2
4
: 2
5
), 2
8
; (2
12
: 2
13
).
Ora pensiamo che la ragione per cui Hegel, quando si tratta
di numeri che esprimono misure della natura, rapporti tra gran-
dezze concrete nella realt fisica, prediliga serie che hanno come
termini (o quadrati dei termini) potenze di 2, possa essere cercata
nella lettura aristotelica delle teorie dellAccademia sulla genera-
zione dei numeri, in Met., XIII 8, 1083
b
36-1084
a
7. Il terzo modo di
(
133
) Scrive Hegel in De Orbitis, p. 28, 20-27: Quum lineam esse mentem se
ipsam in sua ipsius forma subjectiva producentem transitumque ejus in speciem
sui vere objectivam esse quadratum vidissemus, productum contra, quod ad
naturam naturatam pertinet, est cubus; spatii enim omni mentis abstractione facta
se ipsum producentis tres sunt dimensiones: corpusque quod fit, est quadratum, corpus
autem quod est, cubus (corsivo mio). La peculiarit dellelevazione al quadrato e
al cubo rispetto a successivi gradi di elevazione a potenza, continuer ad essere
affermata da Hegel: cf. HEGEL, Werke, Bd. 8, Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften, I, par. 102, p. 215, Enc. (tr. it.), p. 118; e GW, Bd. 21, Wissenschaft der
Logik, I (1832), pp. 201, 34-202, 1; SL, p. 227 (passo aggiunto nella seconda edizione).
(
134
) Come si ricava facilmente, ma diversamente da quanto appare nelle
varie edizioni e traduzioni del De Orbitis, i valori di questi tempi, dati nel testo
originale come il risultato dellestrazione di radice, sono: 22, 32, 45, 64. Cf. FERRINI
(1996): p. 16.
(
135
) I risultati esatti delloperazione sono: 22, 62; 32; 45, 25 e 64.
cui viene dato conto (
136
) tende esattamente a colmare la lacuna del
Parmenide, vale a dire a derivare tutti gli altri numeri pari che non
sono potenze di due. Scrive la Annas: Questo suggerisce quanto
segue: il due indefinito per proprio conto produce le potenze di due:
date queste, luno produce i numeri dispari; ed entrambi sono an-
che necessari per produrre i rimanenti numeri pari (in quanto, per-
ch essi siano ottenuti devono essere disponibili i numeri dispari).
Questo spiegherebbe perch Aristotele qualche volta parli come se
il due indefinito producesse solo le potenze di due, e qualche volta
come se producesse tutti i numeri pari: i numeri pari sono la pro-
vincia del due indefinito, ma per proprio conto esso pu produrre
solo i numeri pari di pari volte nel senso ristretto delle potenze di
due (
137
).
Il fatto che Hegel limiti lesposizione delle serie razionali alla
forma 2
n
potrebbe quindi essere visto come un aggiustamento nel
senso dell ex se ipsis procreationem della pi generale (e
lacunosa) teoria platonica. Con quel tipo di base, lelevazione a po-
tenza rafforzerebbe il significato di non essere un mutamento ester-
no cui sottoposto il numero, poich la differenza da s cui il nu-
mero d origine (platonicamente) par excellence il suo proprio de-
terminare. Hegel terr sempre fede a questo aspetto qualitativo del
rapporto potenziale (
138
), che apre alla matematica la via verso il
corporeo (
139
), in quanto rappresenta un superamento dellastrat-
(
136
) Su cui cf. ROSS (1924), II: p. 447, commento a 1084
a
4-7.
(
137
) ANNAS (1976): p. 52.
(
138
) Cf. HEGEL, GW, Bd. 21, p. 319, 7-9; SL, p. 359: Il rapporto potenziale
lesposizione di quello che il quanto in s (an sich), ne esprime la determinatezza o
qualit per mezzo della quale esso si differenzia da altro. Vedi anche ib., p. 320, 1-4;
SL, p. 360: Lesteriorit (Aeusserlichkeit) della determinatezza la qualit del quan-
to; questa esteriorit quindi posta ora conformemente al concetto del quanto come
il suo proprio determinare, come il suo riferimento a se stesso, la sua qualit. Il
testo invariato rispetto alledizione del 1812.
(
139
) Nello Hegel della Scienza della logica, diversamente da quanto avveniva
nella Logica del 1804-05, sar la terza categoria dellEssere, la Misura, nascendo dal-
tezza e del formalismo (morta identit) del numero (contrariamen-
te alla Darstellung di Schelling, dove la potenza lespressione del-
la differenza (meramente) quantitativa del soggettivo e dellogget-
tivo che al fondamento di ogni finito, posta invece la loro origina-
ria identit assoluta come linfinito).
Questa mossa, che fa tutto sommato vincere Platone in un
gioco contro se stesso, appare dunque la migliore risposta alla criti-
ca aristotelica alla concezione dei numeri come quiescenti (die
ruhenden... Zahlen Platos), internamente privi del principio del
mutamento e quindi incapaci di contribuire alla realt. Se cos fos-
se, il contenuto delle Lezioni, che esamina le dottrine pitagoriche e
platoniche in se stesse, non esprimerebbe una valutazione antiteti-
ca alluso dei numeri dei due Timeo nella Dissertatio. Scriver Hegel
nella Scienza della logica: Il quanto come determinatezza indiffe-
rente si muta; ma in quanto questo mutamento un elevarsi a po-
tenza, questo suo essere altro limitato puramente da s (cio dal
quanto) stesso (
140
). Ed in una nota (aggiunta nel 1831) polemizze-
r esplicitamente contro coloro che hanno usato la forma del rap-
porto potenziale, come forma fondamentalmente solo quantitativa,
per esprimere determinazioni di pensiero, contrapponendo loro
proprio il significato aristotelico di potenza come dunamis: Il con-
cetto nella sua immediatezza fu chiamato la prima potenza, nel suo
esser altro o nella differenza, nellesserci dei suoi momenti, la se-
conda, e nel suo ritorno in s o come totalit, la terza. Contro a
ci si scorge subito che la potenza cos impiegata una categoria
che appartiene essenzialmente al quanto; in queste potenze non
si pensa affatto alla potentia, alla dunamis di Aristotele (
141
).
la doppia transizione tra quantit e qualit, a svolgere questo ruolo, procedendo sia
ad una matematica (sviluppo della determinazione del quantitativo) della natura,
sia mostrando il nesso di questa determinazione della misura con le qualit delle
cose naturali: cf. FERRINI (1988): pp. 22-31.
(
140
) HEGEL, GW, Bd. 21, p. 318, 16-18; SL, pp. 358-359.
(
141
) Ib., p. 321, 18-19; SL, pp. 361-362.
La nostra ipotesi di una concordanza, per questo aspetto, tra
Dissertatio e Lezioni, potrebbe inoltre contribuire a spiegare un pas-
so delle note redatte da Troxler, auditore del primo corso di Logica
e Metafisica tenuto da Hegel allUniversit di Jena nel 1801-2, che
ha lasciato perplesso leditore e commentatore del manoscritto,
Klaus Dsing. Quando Hegel introduce la categoria della quantit,
essa viene pensata come priva di qualit, e posto che un oggetto
per Hegel esiste solo nelle sue qualit, in particolare nelle sue pro-
priet essenziali (
142
), non sorprende trovare scritto che: la quan-
tit non niente di oggettivo, perch la materia non viene affetta
attraverso essa [...]. La Quantit sta interamente solo sotto la rifles-
sione [= finita] e si esprime attraverso il sistema numerico, che
solo una infinita ripetibilit dellunit (nur eine unendliche
Wiederholbarkeit der Einheit) (
143
).
Dopo aver cos impostato lesame della quantit, viene af-
frontata la questione di come si rapporta il numero 10 al sistema
numerico, ma la risposta rimane incerta, per il proprio criterio di
misura che vi appare contenuto; Hegel aggiunge a questo punto
che i Pitagorici avevano cercato di sottomettere alla ragione an-
che questa forma (
144
). Alla luce della continuit tra Lezioni di storia
(
142
) DSING (1988): p. 166.
(
143
) Ib., pp. 68-69. Hegel usa qui lo stesso linguaggio della critica, nellartico-
lo sulla Differenza, alla dottrina di Reinhold sulla natura puramente quantitativa
dellapplicazione del pensiero, inteso come facolt dellunit astratta, e quindi asso-
lutamente opposto alla materialit, cui pertanto non pu mai giungere. Il suo carat-
tere interiore cos la pura identit, la ripetibilit infinita dalluno e proprio dello
stesso (GW, Bd. 4, p. 87).
(
144
) DSING (1988): p. 69. Ricordiamo che la decade per i Pitagorici era la
tetrade reale, che contenendo in s la somma dei primi quattro numeri dava origine
al numero pi perfetto, unit di misura e logos delluniverso, dello spirituale e del
corporeo (LSF, I, p. 247). Vedi inoltre HEGEL, Vorlesungen, Bd. 7, Teil. 2, pp. 38-39,
69-86: Ma la decade in generale la natura effettualmente reale, non pura fonte e
radice (ib., p. 39, 78-79). Sullinflusso della concezione pitagorica della decade su
Platone, cf. ANNAS (1976): p. 55 e 61.
della filosofia (
145
) e Dissertatio, il richiamo ai Pitagorici nelle note di
Troxler avrebbe il significato di produrre unistanza speculativa (ra-
zionale) nella categoria della Quantit (riflessione finita), non supe-
rando tuttavia i limiti della fondamentale astrattezza della deter-
minazione numerica (ricordiamo che Hegel usa il verbo suchen,
cercare, per definire limpresa dei Pitagorici). A questo proposito
vale la pena ricordare che nelle Lezioni troviamo un giudizio ugual-
mente ambivalente sulla completezza della tetrattide, e sulle sue
pretese di realt: da una parte, la realt ( da notare che qui Hegel
usa il termine Realitt, non Wirklichkeit) in cui le determina-
zioni (i primi quattro numeri) sono prese, soltanto quella esterio-
re e superficiale del numero, non affatto concetto (
146
); dall altra,
nel Quattro ci sono soltanto quattro unit; un grande pensie-
ro che <tale realt> non sia posta come uno (
147
).
Si risolverebbero cos le difficolt di Dsing, che dopo aver
ricostruito il contesto del passo attraverso i richiami della Disserta-
tio, scrive: dagli appunti di Troxler per non completamente
chiaro, se tutto ci si deve prendere per un esempio relativo alle ca-
tegorie, per un problema di applicazione della logica o per una
spiegazione a s stante, a mo di excursus, sulla filosofia della natu-
ra, specialmente sullastronomia speculativa (
148
).
Se la mia lettura risulter convincente, allora a conclusione di
questo contributo alla quarta giornata dei lavori del Convegno, si
(
145
) Le Lezioni furono redatte, com noto, da Michelet, prendendo come
base il quaderno personale di Hegel, risalente al 1805-1806, successivamente arric-
chito di note e fogli intercalati, oltre a tre quaderni di appunti di uditori, dal corso
del 1823-24, a quello del 1829-30: per i problemi filologici qui implicati rimandiamo
a VIEILLARD-BARON (1976): pp. 11-12 e pp. 50-53. Per possibili forzature (dovute a
intenti polemici) della lettura hegeliana di Aristotele operate dal lavoro editoriale
di Michelet, cf. VERRA (1993), pp. 606-607.
(
146
) HEGEL, SW, Bd. 18, 2: p. 275; invariato in LSF, I, p. 247.
(
147
) Ib., diversamente in LSF.
(
148
) DSING (1988): p. 168.
potranno ben apporre, avendole mutate ad hoc, le seguenti parole
di Giordano Bruno: Di tre fontane che sono nellUniversit: a luna
hanno imposto nome, FONS Platonis, laltra dicono FONS Pytha-
gorae, laltra chiamano FONS Aristotelis. Da questi tre fonti traen-
dosi lacqua per far la birra e la cervosa [...] conseguentemente non
persona che con essere dimorata meno che tre e quattro giorni in
que studii e collegii, non venga ad esser imbibito non solamente
del fonte di Platone, e Pitagora, ma et oltre dAristotele (
149
).
Ringraziamenti:
La scelta dellargomento stata maturata nellambito di un proget-
to di ricerca del 60% dellUniversit di Salerno, intitolato Logica,
meccanica newtoniana, Naturphilosophie diretto dal Prof. M. Nasti
de Vincentis, il cui apporto specialistico stato segnalato nelle
note. Il lavoro di ricerca, e di documentazione bibliografica, stato
di fatto reso possibile dal rinnovo di una borsa di studio dellUni-
versit di Berna per la. a. 1993-94, sotto la direzione del Prof. Dr. A.
Graeser, che ringrazio per la cura e lattenzione con cui ha seguito
la rielaborazione finale di tutto il contributo. Il Prof. Dr. M. Baum,
presso ho svolto (a. a. 1994-95) unattivit di ricerca finanziata dalla
Alexander von Humboldt-Stiftung, stato inoltre prodigo di detta-
gliati, spesso utili, suggerimenti: la responsabilit per ogni even-
tuale errore o imprecisione pertanto esclusivamente mia. Deside-
ro inoltre riconoscere un debito di gratitudine verso il Prof. M.
Mignucci, per le sue molte thought-provoking osservazioni. Infi-
ne, devo alla cortesia del Prof. G. Movia laver potuto rielaborare e
inserire alcune parti di questa relazione in FERRINI (1996): pp. 69-
120.
(
149
) AQUILECCHIA (1973): p. 48.
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LEONARDO SAMON
ATTO PURO E PENSIERO DI PENSIERO
NELLINTERPRETAZIONE DI HEGEL
Hegel ha dato ad Aristotele un posto assolutamente eccezio-
nale nella storia del pensiero, ponendolo in certo modo come un
eschaton non oltrepassabile per la speculazione: Aristotele si trova
nel punto di vista pi elevato: non possibile voler conoscere nulla
di pi profondo (
1
). E il tratto pi speculativo (das Speculativste)
che Hegel indica nel pensiero dello Stagirita proprio il pensiero
di pensiero. In questa formula, che egli traduce nel concetto del
vero come unit di soggettivo e oggettivo, racchiuso lintero
sviluppo del pensiero filosofico: essa secondo il filosofo tedesco il
punto di inizio ma anche il compimento del pensiero. Contiene
cio il cammino circolare che la filosofia compie verso se stessa.
Hegel ha cos fatto di questo un punto di ricomprensione del-
lintera metafisica. Un punto nel quale si decide lo specifico della
filosofia, come leggiamo nel noto passo della Fenomenologia secon-
do cui tutto dipende dal concepire ed esprimere il vero non come
sostanza ma altrettanto come soggetto (
2
). Questa pagina ha un pre-
(
1
) G.W.F. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie, II (= GPh
II), in Id., Werke in zwanzig Bnden, a cura di E. Moldenhauer e K.M. Michel,
Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1971, 19, p. 163.
(
2
) G.W.F. HEGEL, Phnomenologie des Geistes, a cura di J. Hoffmeister,
Meiner, Hamburg 1952, p. 19. Cfr. K. GLOY, Die Substanz ist als Subjekt zu
cipuo valore ermeneutico per la comprensione delleredit aristote-
lica nellopera hegeliana, specialmente in relazione a unipotesi che
vede alterato radicalmente da parte di Hegel il senso del testo
aristotelico per quanto riguarda il concetto di movimento. Alla so-
stanza semplice e indifferenziata, che viene detta immota
(unbewegte), sia quando venga pensata (spinozianamente) come
unica sostanza, sia quando, in unalternativa solo apparente,
venga invece concepita come pensiero, leggiamo qui contrappo-
sta una sostanza vivente (lebendige). Questa sostanza movi-
mento (Bewegung), ma un movimento peculiare che, come quello
della vita, si muove verso s e tuttavia, in un significato ancora pi
pieno ed effettivo, si afferma soltanto in quanto soggetto (in
quanto libert autocosciente, come viene detto pi avanti), ossia
come mediazione del divenir-altro-da-s con se stesso, che si ha
in ultima istanza non nella vita in generale ma nellautocoscienza.
Questo peculiare movimento, che fa delleguaglianza piut-
tosto che ununit originaria il termine di un ricostituirsi
come tale dellunit, viene descritto come un circolo, che pre-
suppone e ha allinizio la propria fine (Ende) come proprio fine
(Zweck), e solo mediante lattuazione (Ausfhrung) e la propria fine
effettuale (wirklich). Un tale movimento, proprio in ultima istan-
za dello spirito, viene connesso in modo inequivocabile con una
precisa ispirazione aristotelica. Nellattuazione della sostanza come
soggetto, e cio nel concetto di fine ricavato da Aristotele (citato
poco pi avanti), sta il vero principio della filosofia da cui tutto
dipende. Hegel vi scorge il percorso che permette al pensiero di
raggiungere lassoluto, sul fondamento della natura (lo spirito) di
questultimo.
La sostanza assoluta, altrimenti giudicata inconoscibile per-
ch posta come semplice e immediata di contro ad ogni mediazione,
bestimmen. Eine Interpretation des XII. Buches von Aristoteles Metaphysik, in
Zeitschrift fr philosophische Forschung, 37, 4, 1983, p. 519.
205 L. SAMON - Atto puro e pensiero di pensiero nellinterpretazione di Hegel
proprio nella sua assolutezza (che come tale non ammette contra-
rio) richiede invece che la si pensi come mediata in s stessa, richie-
de che si distinguano immediatezza e semplicit accogliendo in
questultima la mediazione, la riflessione, come momento positi-
vo dellassoluto. Nel circolo instaurato dal principio finale si deli-
nea la natura effettiva del contenuto della scienza, perch, dispie-
gandosi nella moventesi eguaglianza con s, tale principio per-
mette al progredire del pensiero di coincidere con il tornare indie-
tro al fondamento. Colto in questa motilit propria della sostanza
assoluta intesa come soggetto, il divenire viene a coincidere con
latto perch si fa ci che esso in s, cio diviene ci che e resta
identico a se stesso: giacch il divenire altrettanto semplice e
quindi non diverso da quella forma del vero, la quale fa s che esso,
nel suo resultato, si mostri semplice ; esso , per meglio dire, lesser
ritornato nella semplicit.
La sostanza come soggetto stata gi concepita, per Hegel,
da Aristotele: questa la tesi di fondo che guida la sua ripresa del
pensiero aristotelico, della quale momento essenziale una forte
sottolineatura interpretativa del divenire e dellatto. Proprio lunio-
ne di sostanza e soggetto indicata nelle pagine delle Lezioni come
il tratto radicale che segna il passaggio dalluniversale platonico al
principio aristotelico della pura soggettivit, menzionato come
principio della vita (Lebendigkeit), principio della soggettivit,
elaborato attorno allidea di scopo.
Anche luniversale platonico per la verit lidea determinata
come il bene, lo scopo, luniversale in generale (GPh II, p. 152).
Ma se Platone ha dunque gi pensato il concetto di scopo, e ha po-
sto lidea come concreta, in s determinata, egli non ha tuttavia
concepito ancora la scopo come il movente (das Bewegende) (GPh
II, p. 153), tratto che esso ora assume in Aristotele, diventando il
vero (Wahrhafte) e concreto contro lastratta idea platonica (GPh II,
p. 149). Luniversale non ha ancora, per il fatto di essere universa-
le, realt; lattivit della realizzazione (Verwirklichung) non ancora
posta, lin s cos un inerte. Ragione, leggi etc. sono in tal modo
astratte; ma il razionale, come realizzantesi, lo riconosciamo come
necessario per dare un siffatto valore a quelluniversale, a quella
ragione, a quelle leggi. Il tratto platonico (das Platonische) in gene-
rale loggettivo, ma il principio della vitalit (Lebendigkeit), il princi-
pio della soggettivit vi fa difetto; e questo principio della vitalit,
della soggettivit, non nel senso di una soggettivit accidentale,
solo particolare, ma della soggettivit pura, peculiare di Aristote-
le. La soggettivit vivente pura, che governa nella sua attualit il
rapporto tra in-s e per-s termini hegeliani per potenza e atto
, e dunque i sensi del divenire e del movimento, il razionale
(das Vernnftige); il quale cos loggetto della filosofia poich rac-
chiude nel suo circolo i tratti costitutivi di ci che primo e cau-
sa.
1. La lettura che Hegel fa dei passi del XII libro della Metafisica
pervasa da questo principio euristico della soggettivit vivente; e
condensa in s il momento cruciale della trasformazione o della
forzatura che il pensiero aristotelico subisce nei suoi nodi essenzia-
li. Nei passaggi di questa lettura facile, forse troppo facile rispetto
alla fatica del concetto, scoprire gli errori hegeliani. Lavoro pi
difficile quello di cogliere lo specifico di Hegel nel modo in cui
questi ricostruisce la tessitura, il testo, di Aristotele; e difficile non
rispetto alla tesi, anchessa insoddisfacente, di una lacunosit del
testo stesso, ma rispetto a unaltra tessitura che sia riconoscibile
come specificamente e irriducibilmente aristotelica. Come tale da
sostenere in qualche modo o da rimettere in discussione la tenuta
della ricostruzione hegeliana.
Ora, sembra che linterpretazione hegeliana alteri sin dallini-
zio limpostazione del testo. E ci perch gi nellarticolazione dei
tipi di sostanza Hegel mette da parte in modo apparentemente ar-
bitrario il criterio fornito da Aristotele allinizio del XII libro. Hegel
distingue infatti: a) una sostanza sensibile percettiva (sinnliche
empfindbare Substanz), b) una sostanza in cui entra lattivit, sia
pure nella separazione di potenza da atto: lintelletto (Verstand,
vou); c) la sostanza assoluta, lactus purus. In questa tripartizio-
ne lintelletto, staccandosi dagli oggetti propri della fisica, si pre-
senta quale termine medio che articola le tre sostanze come mo-
menti di un discorso unitario. Con ci posto laccento sul caratte-
re unificante e primario della sostanza su cui pur vero che insiste
lincipit del XII libro: loggetto su cui verte la nostra indagine la
sostanza (ari tg ouoio g 0reio) (
3
). Il ricorso alla sostanza an-
nuncia in apertura la soluzione aristotelica per un approccio unita-
rio al tutto.
Tuttavia, come noto, Aristotele distingue in modo diverso i
tre tipi di sostanza, e li distingue in modo tale da separare subito
dopo, apparentemente con un taglio netto, due scienze a proposito
della sostanza: la fisica e la teologia. Da una parte abbiamo due tipi
di sostanza sensibile (aisthet) eterna (aidios) e corruttibile
(phthart) , dallaltra la sostanza immobile: le sostanze sono tre.
Una la sostanza sensibile, la quale si distingue in eterna e in
corruttibile [...] laltra sostanza invece immobile [...] Le prime due
specie di sostanze costituiscono loggetto della fisica perch sono
soggette a movimento (rto xivgoro); la terza invece oggetto di
unaltra scienza, dal momento che non c nessun principio comu-
ne (gorio og xoivg) ad essa e alle altre due (1069 a 30 - b 2) (
4
).
Proprio il contrasto con la ricostruzione hegeliana indirizza
lattenzione a una sorta di implicita esclusione di ogni possibilit di
mediazione, attraverso lintelletto o lanima, tra i primi due modi
dessere della sostanza e il terzo (lasciamo da parte per ora la que-
(
3
) ARISTOTELE, Metaphysica (= Met), XII, 1, 1069 a 18 (tr. it. G. Reale, Vita e
Pensiero, Milano 1993, II, p. 543).
(
4
) Si confronti tuttavia questo passo con la chiusa del libro, che presenta
una critica a coloro che teorizzano principi diversi per ciascuna sostanza (1075
b 38 e s.) e insiste sullunicit del principio ultimo.
stione che pu nascere dal fatto che Aristotele sembra dare poco
pi avanti (3, 1070 a 25) a intelletto e anima un modo dessere pe-
culiare almeno in via ipotetica di enti anche separati dalla
materia). La coppia di contrari (come stato fatto notare) (
5
) non
qui articolata in sensibile-intelligibile e mobile-immobile, ma
semplicemente sensibile-immobile. Questa coppia implica di certo
le altre due. Tuttavia lelisione della serie di accoppiamenti espliciti
contribuisce a rendere drastica la contrapposizione. Lo iato tra le
sostanze fisiche (hai physikai ousiai, 6, 1071 b 3) e quella akinetos
sembra cos precludere in partenza uninterpretazione del motore
immobile in chiave di metafisica della soggettivit.
Questo punto appare pertanto compromettere gi sin dal-
linizio la fedelt della lettura hegeliana. La semplicit (to haploun)
della sostanza immobile rende questultima in qualche modo addi-
rittura inaccessibile per il pensiero, la fa in ogni caso oggetto di
unaltra scienza, se non c nessun principio comune ad essa e alle
altre due, e affida al rapporto analogico e alla tenuta del metafori-
co il legame con lente soggetto a movimento. In questo netto
dualismo, in cui non c nessun principio comune tra le sostanze
fisiche, dentro le quali appare inclusa lanima, anchessa caratteriz-
zata da movimento, e la sostanza immobile, ogni assimilazione di
questultima sostanza a un soggetto pensante appare infatti
nullaltro che una trasposizione metaforica che supplisce con una
comparazione al venir meno della conoscenza e cos ne conferma
linsufficienza.
In questo orizzonte si potrebbe perci subito far propria laf-
fermazione di Aubenque, il quale ha scritto: la separazione
(chorismos) di Dio e Mondo troppo radicale per poter permettere
un qualche toglimento dialettico di essa (
6
). E ancora: un pensie-
(
5
) K. GLOY, op. cit., p. 521n.
(
6
) P. AUBENQUE, Hegelsche und Aristotelische Dialektik, in Hegel und die
antike Dialektik, hrsg. v. M. Riedel, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1990, pp. 220-1.
ro che non pensiero di qualcosa e che non ha altro oggetto che se
stesso per Aristotele quasi irrappresentabile, sicch la famosa for-
mula riflessiva noesis noeseos sembra essere pi lespressione di
unaporia residua che la descrizione positiva dellattivit di Dio
come autoattivit ... Il supremo movimento nel senso attivo di
mettere in movimento non ha nulla in comune con la motilit di
cui principio. E De Koninck (
7
) ricorda come Aristotele stesso nei
Magna Moralia rilevi il carattere di assurdit che riveste, in senso
antropologico, il concetto di un Dio che contempla se stesso: che
cosa dunque contempler [Dio]? se infatti egli contempler qual-
cosaltro, dovr contemplare qualcosa che sia meglio di lui. Ma ci
sarebbe assurdo, che cio ci sia qualcosa di migliore di Dio. Egli
dunque contempler se stesso. Ma anche ci assurdo, infatti se un
uomo sta a guardare se stesso, noi lo rimproveriamo come uno stu-
pido. Sar dunque assurdo (otoaov), essi dicono, che Dio contempli
se stesso. Tralasciamo dunque la questione di che cosa contempli
Dio. Ma lindipendenza su cui svolgiamo la nostra indagine non
quella di Dio, bens quella umana ... (
8
).
La tesi (riferita peraltro come opinione altrui) dellassurdit
dellautocontemplazione di Dio, che qui per la verit serve sempli-
cemente per lindagine etica e si limita a mettere da parte una que-
stione teologica, potrebbe tuttavia suggerire un tratto aporetico in-
cancellabile in questultima. Il pensiero di Dio non ha in comune
col pensiero delluomo la necessit di diventare altro o il bisogno
dellaltro, non diviene lintelligibile perch non altro da esso, non
percorre la distanza verso un oggetto, resta in s come atto, indi-
pendente da ogni altro, secondo una spiegazione che fornisce lo
stesso Aristotele connettendo il pensiero di pensiero e la libert dal
(
7
) T. DE KONINCK, La Pense de la pense chez Aristote, in T. DE
KONINCK, G. PLANTY-BONJOUR (a cura di), La question de Dieu selon Aristote et Hegel,
PUF, Paris 1991, p. 77.
(
8
) ARISTOTELE, Magna Moralia, II, 15, 1213 a 3 ss. (tr. it. A. Plebe, Laterza,
Bari 1973).
bisogno dellamico: largomento che Dio non tale da aver biso-
gno di un amico pretende la stessa cosa del paragonare luomo a
Dio. Invece luomo virtuoso non ragioner con questo ragionamen-
to; infatti la perfezione di Dio non risiede in questo, bens nellesse-
re superiore al pensare qualcosaaltro allinfuori di se stesso. La
causa che per noi il benessere comporta qualcosaltro oltre noi, in-
vece quanto a Dio, egli stesso il bene di se stesso (
9
).
C un diventare altro che sembra inseparabile dal pensiero
umano, per quanto questo (proprio nellessere in certo modo tutte
le cose) si caratterizzi allo stesso tempo come un diventare se stes-
so: il pensiero umano un pensiero in movimento di un essere in
movimento (
10
). Dio, come un ente estraneo al movimento e cos
al diventare altro, resta da questo punto di vista impenetrabile per
il pensiero, che lo configura come caso limite di quellunit verso
cui si muove: ununit che trova nel linguaggio una rappresenta-
zione solo metaforica nellidentit con s o nellautorelazione. Non
altro indicherebbe quel brusco richiamo al pensiero di pensiero che
Aristotele fa a proposito dellintellezione degli indivisibili, almeno
se intendiamo il passo in questione come un accenno a una dimen-
sione del pensiero di fatto preclusa alluomo e riservata soltanto a
Dio. Nellintellezione degli indivisibili, la conoscenza dislocata
per il pensiero umano nel contrasto con la sintesi, la quale per par-
te sua costituisce qualcosa come un uno (
11
). Nel caso in cui ci
troviamo di fronte a un indivisibile senza contrario (diversamente,
ad esempio, dal punto, conoscibile secondo Aristotele dal suo con-
trario), ecco che esso sembra respingere da s la potenza del pen-
siero che muove verso di esso e richiudersi in unimpenetrabile au-
tosufficienza: ma se a qualcosa nulla contrario, esso conosce se
(
9
) ARISTOTELE, Ethica Eudemia, VII, 12, 1245 b 15-19 (tr. it. A. Plebe, cit.).
(
10
) P. AUBENQUE, Le problme de ltre chez Aristote, PUF, Paris 1972, p. 494.
(
11
) ARISTOTELE, De Anima (= De An), III, 6, 430 a 28 (tr. it. a cura di G.
Movia, Loffredo, Napoli 1979, 1992
2
).
stesso (outo routo yiveoxri) ed in atto e separato (
12
). Se insom-
ma, come sostiene Wieland, il pensiero di pensiero appartiene
soltanto a Dio ed esteso alluomo indebitamente da parte di
Hegel (
13
), allora la teologia di Aristotele ci porr di fronte a un
modo dellessere semplice e refrattario alla relazione potenza-atto
costituente lessere in movimento, estraneo dunque anche allauto-
relazione costituente in certo modo il movimento del pensiero, e in
generale in qualche modo irraggiungibile attraverso la considera-
zione del movimento. Ci troveremo di fronte, in breve, a un modo
dessere che limita radicalmente la presa del pensiero.
Linterpretazione hegeliana del pensiero aristotelico pertan-
to di certo anche il frutto di una lunga tradizione che ha lavorato
per ricucire in qualche modo la separazione di Dio e mondo: lin-
terpretazione che Hegel sembra dare del brano della Metafisica
prefigurato molto prima di lui da una serie di colpi di mano erme-
neutici che rendono la dottrina di Aristotele pi trattabile (
14
).
Plotino in questo senso un punto di riferimento essenziale perch
con la sua metafisica che fa procedere il molteplice dallUno ha crea-
to una connessione tra Dio e mondo, e nel pensiero di s ha visto
racchiuso e compendiato il pensiero di tutte le cose. Una tale tradi-
zione, che rifiuta un Dio che ignori le cose del mondo, concependo
anzi come necessaria la scienza divina di tutte le cose, raccolta e
mantenuta in vita dal pensiero cristiano (
15
).
Ma anche con una precisazione del genere, resta tuttavia la
difficolt della collocazione del pensiero aristotelico. Esso sembra
(
12
) De An, 430 b 24-26. Cfr. per in proposito la diversa traduzione di
Movia e la lettura di Berti citata nel commento (pp. 386-7). Si veda peraltro an-
che un possibile chiarimento della posizione aristotelica in Met, XII, 10, 1075 b
20 ss.
(
13
) Cit. in DE KONINCK, op. cit., p. 70.
(
14
) R. BRAGUE, Le destin de la Pense de la Pense des origines au dbut
du Moyen Age, in La question de Dieu etc., cit., p. 186.
(
15
) Su tutto ci vedi BRAGUE, op. cit.
infatti cambiare volto se commisurato a una tradizione che, come
precisa Aubenque, pone il divino epekeina tes ousias, facendo resi-
stenza alla tradizione che stata definita ontoteologica. vero in-
fatti che da una parte ancor pi che lo haploustaton plotiniano il Dio
aristotelico si tiene in disparte da ogni rapporto che permetta di
derivare da esso e da esso solo il molteplice. Dallaltra per la defi-
nizione di esso come pensiero di pensiero ne fa qualcosa di cono-
scibile per s in base alla condizione in cui noi ci troviamo talvol-
ta (Met, XII, 7, 1072 b 25) e traccia le premesse per quel passaggio
fondamentale del pensiero moderno che la prova ontologica.
Lidentificazione di Dio col pensiero di pensiero (rigettata da Ploti-
no che invece situa luno al di l dellessere e del pensiero) pone
Aristotele in relazione con un filone che getta un qualche ponte
analogico tra Dio e il pensiero umano, e cos rende quanto meno
assumibile come problema la conoscibilit di Dio (o, detto nella
prospettiva heideggeriana ripresa da Aubenque, la riduzione del-
lessere allesser pensato e a un soggetto assoluto al modo della tra-
dizione ontoteologica): lontoteologia allopposto di una tradi-
zione per la quale Dio, principio dellessere, per questa stessa ragio-
ne al di l dellessere, cos come, quale principio di ogni pensabili-
t, devessere al di l del pensiero (
16
).
Per questa difficolt di collocazione, il pensiero di Aristotele
sembra in questo punto mostrare una indecisione, unincompiutez-
za che apparsa alla tradizione, come ha detto Aubenque, un di-
fetto di sistematicit. Di qui le due strade ricordate da Aubenque,
entrambe compatibili con lambivalenza di Aristotele, entrambe
volte a colmare sistematicamente le sue lacune: Hegel si porrebbe
in quella tradizione che, disconoscendo le aporie insolute del pen-
siero aristotelico, lo compie non gi teorizzando lineffabilit di
ci che primo ma ricucendo allinterno di un logos appropriato lo
(
16
) P. AUBENQUE, La question de lontothologie chez Aristote et Hegel,
in La question de Dieu etc., p. 280.
strappo tra Dio e il mondo delle cose soggette a movimento, e dan-
do cos un contenuto alla scienza impossibile dellessere in quanto
essere (scienza delluno) e dellessere divino (
17
). Del resto, quando
Hegel precisa la posizione che lidea di Dio ha in Aristotele non
manca di mettere in evidenza in cosa consista la propria integrazio-
ne che non possibile rinvenire alla superficie del testo dello
Stagirita. Nel testo lidea di Dio appare come un particolare al suo
posto accanto agli altri, ma ogni verit (GPh II, p. 151). Ci che la
caratterizza in modo specifico, il pensiero, resta in Aristotele un
tipo di stato. Egli non dice che esso solo la verit, che tutto pen-
siero; ma dice che esso il primo, il pi forte, il pi degno di onore.
Che il pensiero, come quello che si rapporta a se stesso, sia, che sia
la verit, lo diciamo noi. Inoltre diciamo che il pensiero ogni veri-
t; non cos Aristotele .... Tutta in chiave di aggiunta dellinter-
prete sembra cos la conclusione di Hegel: cos come ora parla la
filosofia non si esprime Aristotele; ma al fondo c assolutamente la
stessa prospettiva (GPh II, p. 164).
Perch Hegel si sente autorizzato a questa affermazione? Per-
ch per il filosofo tedesco, se un sistema di filosofia in Aristotele
non dobbiamo cercarlo (GPh II, p. 145), il suo pensiero tuttavia
governato da una istanza che si rivela pi sistematica della sempli-
ce reductio ad unum del molteplice: tale istanza consiste nel tener
ferma ogni cosa nella sua determinatezza e seguirla in questo
modo (GPh II, p. 147). C nellimpostazione aristotelica qualcosa
che manca a esposizioni pi sistematiche, che si elevano alluniver-
sale (come nel caso di Platone): ed la capacit di pensare il molte-
plice, il differente, ci che anche mutamento, in modo unitario; di
pensare nello specifico luniversale; di pensare insomma luniver-
sale concreto. In questo tipo di tessitura (di testo) Hegel cerca
lunit sistematica che sta al fondo della posizione aristotelica. E
da questintento nasce la ricucitura, per il filosofo tedesco senza al-
(
17
) Cfr. AUBENQUE, Le problme etc., pp. 506 ss.
cun dubbio presente gi nella tessitura aristotelica, tra Dio e il
mondo delle cose soggette a movimento.
2. Qual il principio unitario che percorre il pensiero aristotelico?
Cosa determina das Verhltnis der Momente, il rapporto dei mo-
menti che, articolati nelle quattro cause, concorrono alla costituzio-
ne dellidea di sostanza, dellontologia (o logica) aristotelica? Hegel
cerca programmaticamente il filo conduttore della teoria della so-
stanza e lo ritrova nel principio dellatto o attivit (Ttigkeit). Un
principio che risponde alla domanda su cosa sia ci che muove: e
questo il logos, lo scopo (GPh II, p. 153). La determinazione fon-
damentale (Hauptbestimmung) che sorregge il pensiero di Aristotele
indicata senza tentennamenti nellatto definito come lautode-
terminarsi, ci che realizza se stesso (GPh II, p. 154) o pi
analiticamente nelle due Hauptformen della possibilit e della Wir-
klichkeit, cio dellentelechia, che in s scopo e realizzazione del-
lo scopo. Di queste forme Hegel dice che compaiono dappertut-
to e che si devono conoscere per comprendere Aristotele. Esse
rappresentano ci che permette di cogliere in modo unitario non
solo il rapporto tra eidos e wirkliche Dinge che in Platone resta
irrecuperabile a partire dalluniversale , ma anche la coppia di
cause materia-forma, e con essa la sostanza.
importante sottolineare come Hegel abbia in vista con que-
sto tema non tanto una via breve verso lunit, quanto piuttosto
innanzitutto la comprensione di ci che permette ad Aristotele di
seguire larticolazione delle sostanze nella loro specificit, di forni-
re una giustificazione del mutamento e dellindividualit di contro
allastratto universale. Lungi dallaffrettarsi verso la ricomposizio-
ne sistematica Hegel valorizza linteresse aristotelico per la deter-
minatezza e la distinzione. Lattenzione concentrata sullente sog-
getto a mutamento per rintracciare in esso ununit che abbia una
tenuta pi salda che non luniversale astratto. Hegel parte dallo
sforzo di cogliere la specifica irriducibilit del primo tipo di sostan-
za. La prima considerazione rivolta alla coppia materia-forma,
proprio quella che impedisce allente sensibile di essere uno e iden-
tico. Il primo sguardo dedicato dunque alla molteplicit.
Ogni ente contiene materia, ogni mutamento richiede un so-
strato (hypokeimenon) in cui avviene (GPh II, p. 154). Questo
laspetto per il quale lente fisico, mosso, sensibile, si presenta in
una compagine che fa resistenza alluno e allidentico. La materia
indifferente alla forma e non si fa ridurre, ricondurre ad essa. Tut-
tavia nel mutamento la physis anche il divenire altro che manife-
sta la connessione. in gioco anche la relazione dei due modi in
cui si presenta lente, in quanto non esser pi questo o non essere
ancora questaltro, in quanto diventare altro. in gioco la coppia
potenza-atto. La materia solo potenza. Perch essa sia veramente,
osserva Hegel, per questo occorre forma, atto (Ttigkeit). nel
farsi atto che la potenza diviene ci che : non indeterminata pos-
sibilit ma disposizione (Vermgen) e in questo anche quello che
astrattamente dalla forma essa non , cio forza, figura incompiu-
ta della forma, un non ancora questo o quello. Se daltra parte la
forma d realt (Wirklichkeit) alla materia, allora la forma non
senza materia o possibilit. C una correlazione tra potenza e atto
per cui il momento della realt il diventar altro del sostanziale o
essenziale. Latto sempre atto di qualcosa e come tale, in un senso
pi radicale che non luniversale platonico, introduce sdoppiamen-
to e negazione, esser-per-altro, differenza. La coppia potenza-
atto permette di pensare lente, ci che , la sostanza, come un di-
ventare qualcosa, e dunque per un verso come un diventar altro e
un differenziarsi, essendo cos caratterizzato da sdoppiamento e da
momenti che fanno resistenza allunificazione.
Ma potenza e atto caratterizzano lente come un diventare
qualcosa anche nel senso che lente diviene ci che , il divenuto;
ossia nel senso che il carattere di movimento appartiene allente. E
pertanto, se lesser mosso a distinguere un tipo di sostanza, que-
sta sostanza tale perch nel diventar altro se stessa (il movimen-
to, atto della potenza, la caratterizza) e dunque perch divenendo
si muove verso ci da cui ha principio, ossia giunge a ci che era
gi. In questo senso Aristotele dice che quello in cui il divenire sta,
riposa, la forma pi physis della materia: e la forma pi
natura che la materia: ciascuna cosa infatti allora si dice che ,
quando sia in atto (rvtrrrio) piuttosto che quando sia in poten-
za (
18
). Un passo che Heidegger ha cos commentato: lentele-
cheia pi ousia della dynamis, perch realizza lessenza del veni-
re alla presenza in s costante in modo pi essenziale della dyna-
mis (
19
).
C dunque innanzitutto una dualit della physis ribadita an-
che quale tratto essenziale del movimento: il non-ancora e il non-
pi tornano costantemente a sdoppiarlo nella misura in cui esso
latto della potenza (g tou ouvori ovto rvtrrrio) in quanto
tale (Phys, III, 1, 201 a 10-11). Aristotele attribuisce larticolazione
duale potenza-atto solo a un certo tipo di enti: c qualcosa che
solo in atto, e qualcosa che in potenza e in atto (Phys, III, 1, 200 b
26-27). Nellente mosso potenza e atto si mostrano per allo stesso
tempo come due concetti relativi, non solo nel senso che luno ri-
manda allaltro, ma insieme nel senso che giungono a ci che sono
diventando altro (passando per altro). In ci essi manifestano cos
anche ununit, attuata in modo diverso: la potenza infatti, in rela-
zione allatto, diventa ci che , diventa se stessa. Nel passaggio e
nella relazione si determina una priorit dellatto, perch esso
lessere arrivato a s che in quanto tale conferisce un tratto essen-
ziale anche alla potenza: latto cos il termine unitario su cui pog-
gia la relazione.
(
18
) ARISTOTELE, Physica (=Phys), II, 1, 193 b 6-8 (tr. it. di A. Russo, Laterza,
Roma-Bari 1983).
(
19
) M. HEIDEGGER, Segnavia, tr. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1987,
p. 241.
3. Hegel, per parte sua, riprende proprio il criterio del movimento,
riparte proprio dalla mobilit degli enti per ridisegnare la distin-
zione dei tipi di sostanza. Aristotele, dice il filosofo tedesco, distin-
gue le sostanze a partire dallidea di movimento, ma in quanto in
esse potenza e atto appaiono non in unit, ma ancora divise (GPh
II, p. 156). Il rapporto della forma alla materia, dellenergia alla
possibilit costituisce, insieme al movimento di questa opposi-
zione, i differenti modi delle sostanze. la cura nel mettere in ri-
lievo la dualit caratteristica del movimento a produrre come effet-
to il fatto che Aristotele passi a questo punto in rassegna le so-
stanze in modo che esse appaiono in lui pi come una serie di
tipi differenti di sostanze, considerate luna dopo laltra, che non in
quanto radunate in un sistema.
Riprendendo allora lo stesso tema del movimento, ma facen-
do leva piuttosto sullo sfondo unitario di esso, sul divenire s da
parte della sostanza, cio sul primato dellatto, Hegel distingue i
suoi tre momenti, che, avverte, rappresentano peraltro alcune de-
terminazioni fondamentali tra altre. La distinzione hegeliana fa
seguire alla sostanza sensibile lanima intellettiva; e fa dellintellet-
to una tappa intermedia per il passaggio allactus purus. Si ha cos
lintroduzione di un tipo di sostanza lasciata da parte nella distin-
zione aristotelica e menzionata solo fugacemente, come si visto,
allinterno del XII libro della Metafisica, senza visibili aggiustamenti
di tiro rispetto ai problemi che una tale menzione suscita. Questa
introduzione strettamente collegata, tuttavia, con la ripresa e la
valorizzazione del principio dellatto come ci che muove.
Anche la suddivisione hegeliana delle sostanze ha infatti
come fondamento lidea aristotelica di movimento e la distinzione
potenza-atto, seguite per in un tratto il primato dellenergeia
che risulta determinante per la stessa comprensione dellente in
movimento. Il primato dellatto consiste nel fatto che esso il modo
dessere in cui il diveniente raggiunge ci che esso , raggiunge
cio se stesso. Latto dunque principio, e delimita rispetto a s il
carattere di principio della potenza come capace di passare allatto
(Met, IX, 8, 1049 b 13), come non-ancora-atto. Tutto ci che divie-
ne, afferma Aristotele, si muove verso il principio (r a o g v
ooiri) che il fine (1050 a 7); e gli enti fisici, in quanto hanno in
s il principio del movimento (arch kineseos) (Phys, II, 1, 192 b 14),
percorrono quel circolo che la physis quale hods eis physin (Phys,
II, 1, 193 b 13): la natura anche potenza, ma non di altro, poich
essa principio di movimento e di divenire in se stessa in quanto
tale. Il primato dellatto legato al muoversi verso s dellente, al
principiare gi sempre da ci che esso diviene e rispetto a cui , an-
che, altro.
Questo tratto determinante dellontologia aristotelica, che
regge la distinzione di potenza e atto in base alla quale Aristotele
pensa in modo unitario la irriducibile molteplicit delle sostanze,
permette a Hegel di determinare was das Bewegende ist e con
ci il carattere di quel tipo di sostanza che ha in s larch kineseos :
la sostanza sensibile metablet, soggetta a movimento. Nella sostan-
za sensibile Hegel misura in forma privativa il concetto aristotelico
di atto a partire dal quale pensato il movimento. Egli sembra esal-
tare sul piano teorico le conseguenze di una variazione tematica
che presente nel testo aristotelico tra il 2 e il 3 capitolo. Seguen-
do qui il 2 capitolo distingue pertanto ci che si conserva nel mo-
vimento, ma come resistente e indifferente ad esso la materia ,
da quello che passa nel contrario la forma , e cos per un verso
dispare e per altro verso si attua, si fa ente: ci che si conserva, il
durevole in questo mutamento, traduce Hegel interpretando,
la materia.
Aristotele spiega in effetti che il mutamento avviene fra i
contrari; ma non sono i contrari a mutare: piuttosto luno permane
(uaorvri), il contrario non permane (1069 b 7-8). Ci che muta
verso il contrario perci qualcosa che necessario stia sotto
(uarivoi), un sostrato. Questo un terzo termine oltre i due con-
trari: la materia. Ma in che modo muta la materia? Nel processo
che caratterizza lente sensibile Hegel vede assente proprio il mo-
mento del ritorno in s (Rckkehr in sich) che pure ideell costituisce
la natura. Lunit il morto sostrato, cio la materia quale essen-
za universale che indifferente verso gli opposti e che rappre-
senta il permanente. Essa per un verso ci in cui accade il mu-
tamento, ossia ci in cui un contrario resta e laltro dilegua: essa
cambia perch in essa cambia la forma, sostituendo lo stato di pri-
vazione. In certo modo dunque qui gli elementi di cui consta lente
mosso sono statici. Il movimento infatti il dileguare di uno degli
opposti nellaltro. Ma esso resta cos esteriore, come esteriore nel fi-
nito la forma rispetto alla materia: da una parte infatti il muta-
mento esteriore ai contrari, poich essi non mutano ma luno si
cancella nellaltro di modo che il movimento solo idealmente ,
mentre si perde insieme al contrario che dilegua; daltra parte il
mutamento esteriore alla materia, poich questa pu essere en-
trambi i contrari, assumere questa o questaltra forma, ed dunque
il sostrato indifferente delle differenti forme possibili. Alla forma,
di contro, conviene certo il carattere di atto, ma in quanto essa resta
distinta dalla materia.
Ma il mutamento per altro verso il passaggio dalla potenza
allatto, e cos dallente (non-ente in atto) allente: un passaggio che,
osserva Hegel, contrassegna unidentit dellente con s. Succede
cos che la materia, la quale per un verso lessenza universale,
semplice e contenente in unit indifferente le determinazioni possi-
bili, muta in quanto il qualcosa diviene in atto una determinata
materia, ci che la sua materia era anche in potenza (GPh II, p.
157). In questo senso la materia determinata, diviene quello che
era in potenza, la stessa ma in quanto contrapposta, secondo la
traduzione-interpretazione di Hegel. Il momento del diventare ci
che era, caratterizza cos anche qui, alla luce dellatto, lente mosso.
Ma la materia resta altro da questo, resta ci che non coincide con
questo momento e fa ad esso resistenza.
Si pu dire che nella sostanza sensibile Hegel lavora su una
tensione tra il nesso materia-forma e quello potenza-atto, attraver-
so la quale mette in gioco il riferimento essenziale a un nuovo con-
cetto di sostanza. Abbiamo infatti nella sostanza sensibile un pre-
sentarsi di momenti distinti che convive col principio unificante
dellatto. Dal punto di vista del principio universale (o secondo
lespressione hegeliana appunto ideell) ci che diviene si muove
verso se stesso e luomo genera luomo (XII, 5, 1071 a 21), sicch
lattivit il negativo che contiene in s ci che ad esso opposto
(lo toglie in unit) e dunque gi anche ci che deve divenire. Ma
questattivit non n la materia, n le due determinazioni opposte
della forma (queste ultime formano le determinatezze opposte, il
negativo): i momenti in cui si articola la nozione di sostanza sog-
getta a movimento restano distinti e resistono allunificazione; e,
secondo la nuova tripartizione fornita subito dopo da Aristotele,
allinizio del 3 capitolo, sono materia, forma (i contrari di prima) e
ci-ad-opera-di-cui (hyphou), il motore (il proton kinon) (1069 b 36-
1070 a 1). Come precisa successivamente Aristotele, proprio que-
stultimo momento rimane al di fuori (ekts) (4, 1070 b 23) come un
altro ente, di contro a ci che vale a proposito della physis in gene-
rale, la quale principio non in altro ma nelloggetto stesso (arch
en aut). Ne risulta non solo la distinzione tra forma e principio
motore, ma anche limpossibilit di far coincidere la sostanza sensi-
bile con la forma, la quale come atto viene da altro ed altro da ci
che costituisce lo specifico della sostanza sensibile individuale.
Vale perci anche come radicale divisione (Trennung) allin-
terno della sostanza la distinzione avanzata da Aristotele al 1071 a
18-19 tra il principio costituito da ci che in atto un qualcosa di
determinato e il principio costituito da ci che in potenza. Que-
sta esteriorit reciproca anche unesteriorit reciproca di forma e
materia: essa fa s che causa di un individuo sia sempre un altro in-
dividuo; che ci che generato provenga da altro e sia generato in
quanto altro; che esso resti in qualche modo distinto e irriducibile
rispetto al suo momento formale, nel senso che, come dice Hegel,
ci che sostanza in questo caso ha come forma propria il rimanere
esteriore della forma, che momento di un compimento diverso da
essa, implicante la materia. Il primo tipo di sostanza non esaurisce
cos in s le caratteristiche dellente mosso, anzi richiede esso stesso
per la propria comprensione un mutamento di prospettiva.
4. Per il secondo tipo di sostanza Hegel trova certo pochi punti
dappoggio nel XII libro. A una sostanza ontologicamente differen-
ziabile da quella sensibile Aristotele accenna fugacemente nel 3
capitolo distinguendo il problema dalla tesi platonica di forme se-
parate: se poi rimanga (uaorvri) qualcosa anche dopo, proble-
ma che resta da esaminare (oxratrov). Per alcuni esseri nulla lo vie-
ta: per esempio, per lanima: non tutta lanima, ma solo lanima in-
tellettiva (vou); tutta sarebbe impossibile (1070 a 24-26) (
20
). A ci
si aggiunge una distinzione ontologicamente rilevante tra soma e
psych, o tra soma e nous e orexis , come cause di tutte le cose, quale
balena allinizio del capitolo 5; mentre unaltro riferimento alla
psych compare allinterno di una critica allidea platonica di ci
che si d movimento da se stesso (to outo routo xivouv) (6, 1072 a
1-2) (
21
), ambivalentemente condotta perch viene contestata solo
la contraddizione con laltra tesi che pone il movimento prima del-
lanima, in un contesto in cui la questione del movimento primo
comunque ritenuta della massima importanza.
(
20
) Questo passo, secondo lo Jaeger, appare come una parentesi, forse ag-
giunta in un secondo momento. Per la questione di un doppio livello sistematico
(natura e spirito) in cui si colloca la concezione hegeliana dellanima, e per i rap-
porti che questa duplice dislocazione ha con la visione aristotelica, rinvio a F.
CHIEREGHIN, Das griechische Erbe in Hegels Anthropologie, in F. HESPE, B. TUSCHLING
(a cura di), Psychologie und Anthropologie oder Philosophie des Geistes, Frommann-
Holzboog, Stuttgart 1991, pp. 9-51. Sul rapporto anima-spirito cfr. anche M.
Wolff, Das Krper-Seele-Problem. Kommentar zu Hegel, Enzyklopdie (1830), 389,
Klostermann, Frankfurt a.M. 1992 (cfr. ad esempio pp. 118-9).
(
21
) Cfr. in proposito le osservazioni della Gloy, che vede in questo punto
non esclusa la possibilit di un automovimento, p. 521 n.
Su questi scarni riferimenti Hegel elabora una distinzione
che si ispira certamente alla nota articolazione sistematica tra natu-
ra e spirito. Questa elaborazione daltra parte decisiva, perch co-
stituisce la premessa necessaria per linterpretazione hegeliana del-
la successiva, costante presenza sulla scena del nous nelle pagine
aristoteliche, con la ripetuta comparazione tra la condizione in cui
lintelligenza divina si trova ton hpanta aina, per tutta leternit, e
la condizione in cui lanthrpinos nous si trova solo en tini chrono, in
qualche momento (9, 1075 a 7-10). Hegel recepisce in questelabora-
zione una serie di altri riferimenti che permettono di concepire
lente in movimento in base alla connessione dei contrari che con-
tenuta nel logos e in quella parte dellanima che ha il logos, cio il
nous . Il logos e la scienza sono infatti in modo specifico il negati-
vo astratto, ma contenente ci che deve diventare, del quale parla
Hegel a questo punto: e qui risuona la tesi aristotelica per la quale
la scienza, secondo quanto affermato in Met IX, 2, logos, e il me-
desimo logos manifesta la cosa e la sua privazione (1046 b 8-9); ov-
vero la scienza potenza dei contrari in quanto ne ha il logos.
Lanima, ha il principio del movimento come gli altri enti fisici,
ma nel senso del tutto speciale che conserva la relazione al contra-
rio escluso, conserva dunque il movimento nel compimento, pos-
siede anticipatamente la relazione a ci verso cui si muove, e in
questo senso specifico si muove verso se stessa, sicch caratteriz-
zata anche da immobilit. Questa circolarit ha un ruolo essenziale
nelle pagine della Storia della filosofia, perch la riconsiderazione
della nozione di sostanza alla luce del concetto di atto come ritor-
no in s, cio alla luce del concetto di scopo, che il concetto che
si ricostituisce nellaltro (GPh II, p. 178), fornisce a Hegel il punto
dappoggio per scandire una distinzione in cui daltra parte
adombrato senza dubbio anche il passaggio dalla natura allo spiri-
to.
Hegel sembra partire da una variazione che la nozione di so-
stanza mobile subisce nello svolgimento del testo aristotelico. Al-
linizio del 3 capitolo Aristotele precisa infatti che ci che mosso
non n luno n laltro momento fin qui considerato: materia e
forma ou gignetai, non divengono. E in quanto tali non sono
considerabili come sostanza separata. Solo in un terzo significato,
quello di sinolo, la sostanza pu essere detta mossa. I tre principi
e cause diventano ora: motore materia forma. Essi risulteranno in-
fine quattro nel 4 capitolo, dove viene recuperata la privazione, e
il principio motore, come si detto, viene spostato fuori per le
sostanze naturali, mentre coincide con la forma nelle cose causate
dalla ragione (oao oiovoio) (4, 1070 b 31), cio l dove, come
dice Aristotele nel VII libro, leidos en te psych, nellanima (7, 1032
b 1). Sotto un altro profilo, tuttavia, per la physis considerata nel
suo intero vale, come si detto, che il suo principio motore intrin-
seco e viene a coincidere con la forma (luomo genera luomo), di
contro alla techne, che sempre principio in altro o, come dice
Hegel, ha bisogno ancora della materia, con la quale il nous non
ancora identico (GPh II, p. 158). Se cos per un verso nella so-
stanza naturale intesa come sinolo il motore fuori, nel caso del
pensiero come principio motore resta fuori la materia.
La sostanza sensibile (il primo tipo di sostanza per Hegel) ab-
bandona nel 3 capitolo in modo netto quel baricentro nella mate-
ria quale terzo termine (ti titov) (1069 b 8) che aveva nel capito-
lo precedente in base alla necessit di un estremo che permanga. Se
il qualcosa che muta indicato in prima battuta come materia per-
ch questa appunto permane come sostrato del mutamento, viene
tuttavia precisato pi sotto che la materia non propriamente un
qualcosa, non un tode ti, ma sostanza solo in apparenza (te
oivro0oi) (1070 a 10), perch permane soltanto in quanto sussi-
stente in altro, e separata invece solo in quanto potenza, o, come
qui detto, in quanto non connaturata (g ouuori), ovvero,
come direbbe Hegel, astratta. Sostanza invece, in una seconda e
pi conseguente definizione, la physis, in quanto una condizione
verso cui si muove la generazione e dunque sussiste come scopo,
permanente nel senso che in esso lente raggiunge se stesso. Ma per
alcune cose il tode ti non esiste separato dalla synthet ousia, precisa
ulteriormente Aristotele accendendo qui una polemica con le for-
me separate di Platone. La forma, proprio in quanto ingenerata,
non pu essere ci che muta e permane nel mutamento; o, in altri
termini, la forma sussiste solo in quanto insieme (hama) il divenu-
to tale (per esempio la salute solo insieme alluomo che si trova
ad essere sano). Sostanza allora (eccezion fatta per il nous, la cui
questione lasciata proprio a questo punto in sospeso) propria-
mente ci che da materia e forma, cio quello che altrove chia-
mato sinolo. Il sinolo, lintero unitario nel quale solo sussiste per s
la forma, il terzo e pi appropriato concetto di sostanza per quan-
to riguarda lente mosso.
Aristotele fa qui lesempio della sfera di bronzo che ricorre
anche nel VII libro, dove si dice che ci che diviene il sinolo (8,
1033 b 17-18). Nel sinolo la materia, tolta dalla sua esteriorit (che
anche estraneit alla definizione), viene posta in relazione con ci
che essa diventa, e la forma a sua volta sussiste solo nellunit col
divenuto e la materia. Materia e forma non esistono separatamen-
te: essi sono, commenta Hegel, lin s essente, luniversale come
tale in forma contrapposta, e quello che ora costituisce la figura
sensibile della sostanza non n luna n laltra, ma solo il muta-
mento. E Hegel pi avanti (GPh II, p. 179) ricorda lesempio della
statua di Fisica, III, 1, 201 a 29 ss., sottolineando che il movimento
non latto del bronzo in quanto bronzo, ma in quanto non ancora
statua. Solo nellaccezione di sinolo latto, che rimaneva in qualche
modo separato dal sostanziale nella precedente considerazione
della sostanza, fa il suo ingresso (hereinkommt). I due principi
della sostanza sensibile finora considerati rimanevano estranei
luno allaltro: da un lato la forma e il suo contrario, la privazione;
dallaltro cio che indifferente al mutamento, la materia. Essi ven-
gono ora definiti da Hegel come universale passivo e universale at-
tivo, ma il mutamento non cade in nessuno di questi due momenti,
per quanto latto resti il principio a partire da cui si definisce la po-
tenza, dal momento che latto, come ripete in proposito Hegel,
lastratto negativo che contiene per ci che deve divenire (GPh
II, p. 157).
Nella presentazione del secondo tipo di sostanza Hegel si in-
serisce cos tra le maglie di unarticolazione del concetto di sostan-
za mobile che si fa complessa allinterno del terzo capitolo, poich
comporta una certa rideterminazione degli elementi concettuali e
dischiude un contesto tale da suggerire in modo impalpabile anche
loccasione per chiamare in causa il nous separato. Per un verso, so-
stanza mossa la natura in quanto ha in s il principio del movi-
mento (luomo genera luomo): essa si muove verso s e in questo
senso non fa riferimento a nulla di estraneo. Il movimento appar-
tiene poi in altra prospettiva alla sostanza che si compone (qui si
parla di synthesis) di materia e di forma, ossia che in quanto di-
venuta, ovvero ancora che diviene ci che . Anche tale sostanza
contiene in s ci verso cui si muove. E tuttavia Aristotele, a detta
di Hegel, non chiarisce ulteriormente (GPh II, p. 158) il concetto
di sostanza come unit di materia e attivit, ovvero come quella
che porta ad atto se stessa. Si tratta di un conflitto in certo senso
insanabile a livello del primo tipo di sostanza: per un verso nella
sostanza sensibile il principio attivo ancora del tutto differente
dalla materia, per altro verso ci che muta la sostanza in quanto
contiene lopposizione di ci che da togliere e ci che da por-
re (cos Hegel traduce qui i concetti di potenza e atto). Insomma,
la sostanza mobile quella che diviene ci che ; ovvero essa in-
sieme un qualcosa da togliere ( ci che diviene altro) e un qualco-
sa da porre (in questo diventare altro ). Ma qualcosa resta in essa
per definizione escluso da questo processo.
5. Qui avviene un passaggio dalle considerazioni sulla sostanza
sensibile allintelletto, la cui articolazione resta senza dubbio dalla
parte di Hegel. Egli distingue la seconda sostanza a partire dallin-
terpretazione della ragione per cui il motore nella sostanza sensibi-
le ancora del tutto separato dalla materia (GPh II, p. 158). Nella
sostanza sensibile lunit di sostrato e attivit resta in Aristotele
non chiarito per una ragione che sta nelle cose stesse. La sostanza
sensibile bens caratterizzata dal divenire ci che . Questo senso
implicato, come abbiamo visto, nel concetto di physis come un
tutto o in universale: luomo genera luomo; inoltre, tale senso
guida anche la definizione del composto come un intero che artico-
la in ununit indivisibile la distinzione di materia e forma: il
sinolo. Tuttavia nella sostanza sensibile lunit anche il negativo
nei confronti dei due momenti, respinge o esclude da s i differenti:
da una parte la materia ha una sua sussistenza che viene negata e
dilegua per far posto a una nuova forma; daltra parte il sinolo si
presenta in forma privativa come un esser altro dalla forma, un
avere compimento e atto in altro dalla forma (e dalla definizione).
La sostanza sensibile caratterizzata negativamente dal to-
gliersi: essa soggiace al perire (come il finito in senso hegeliano).
Non appena dileguano (oar0g) dalla sensazione (Met, VII, 15,
1040 a 3-4), le sostanze corruttibili sono inconoscibili, mentre lani-
ma ne salva solo il logos . Nel definire le sostanze individuali,
perci, la definizione non pu ignorare il fatto che in esse vi
sempre un togliersi (ovoiriv), che limita intrinsecamente la defi-
nizione. Nella sostanza sensibile la forma sempre un altro (un al-
tro ente) o come altro (come essenza, come ci che diviene,
gignetai, in altro, VII, 8, 1033 b 7). La sostanza sensibile rinvia nel
proprio sussistere a ununit che si conservi nel passare e conservi
il passare stesso; a unaltra sostanza in cui sussista e non dilegui il
passaggio dalla potenza allatto. Questa sostanza lanima o pi
precisamente lintelletto.
Mentre la determinatezza sensibile della sostanza consiste
nel fatto che la possibilit ha anche unesistenza indifferente al mu-
tamento (e qui sta lesteriorit reciproca di materia e forma), per
cui, se il legno per un verso il non-ancora cenere, esso ha per
anche unesistenza indipendente da questo, che come tale dispare
nel suo contrario (GPh II, p. 214); viceversa la sostanza che si con-
serva come mossa soltanto lanima e in particolare lintelletto, e
solo in in una tale sostanza si conserva ci che diviene. La figura
sensibile di questo nuovo carattere della sostanza soltanto il mu-
tamento (GPh II, p. 157), il disparire di ci che posto in quanto
sensibile. Ma ora il mutamento si conserva, un arrivare a s. Lar-
ticolazione hegeliana delle due sostanze legata mediante tali con-
nessioni allapprofondimento del concetto di sostanza mobile, e
questo in linea col filo conduttore (il movimento) del testo
aristotelico. Proprio questo approfondimento porta Hegel a passa-
re dalla physis e dal sinolo allanima e al nous distinguendo due
modi del movimento e della relazione potenza-atto, e di conse-
guenza separando un modo inadeguato da un modo adeguato di
rispondere al concetto di mobilit.
Il carattere dessere dellente in movimento dato dalla con-
nessione dei contrari, che di per s non divengono ma che come
tali non hanno a pieno titolo il carattere di sostanza sensibile sog-
getta al mutamento. Tuttavia quello che altrove chiamato sinolo,
e che qui detto synthet ousia, quale sostanza sensibile esprime la
forma in modo privativo: esso ha la forma di una materia rispetto a
cui la forma esteriore, secondo il faticoso gioco di termini
hegeliano. , in altri termini, il divenire forma di qualcosa che resta
altro da questo. E ci ora significa per Hegel: la figura sensibile del-
la sostanza sensibile in quanto mobile, cio come sostanza che ha
in s il principio del movimento, soltanto il mutamento, il diven-
tar altro, il dileguare. Invece, quello che contiene ci che deve di-
ventare, quello cio che raggiunge se stesso e diviene dunque ci
che era quello che, in termini hegeliani, in s determinato per
s , lanima e in particolare lintelletto. In esso il diventar altro
si conserva come tale, ovvero non solo astratta negativit, ma la
sostanza stessa come risultato, come quella che diviene tale. Lintel-
letto infatti diventando altro (in certo modo tutte le cose, secon-
do lespressione di De Anima, III, 8, 431 b 21), ovvero la sostanza
in quanto permane nel mutare, si conserva (e in questo senso resta,
hypomnei), in un modo diverso per dalla materia, la quale sem-
plicemente indifferente al mutamento.
Nellanima si conserva ci che passa, e il pensiero in qual-
che modo legato a un atto che non muta nel mutamento. A questa
posizione si arriva per questo il nodo fondamentale appro-
fondendo il concetto di ente mosso. Hegel ricorda pi avanti, a
proposito della sensazione nellanima, il mutamento ep tn physin,
che comporta soteria del dynamei ontos, distinto nel De Anima (II, 5,
417 b 2 ss.) rispetto a quel mutamento verso le condizioni privative
che comporta distruzione di qualcosa mediante il suo contrario.
Attraverso questa distinzione Hegel pone nellanima lunit di
passivit e attivit (GPh II, p. 205), per cui il lato della passivit
rientra comunque nel possesso dellanima. E tuttavia, in quanto
unifica momenti per altro distinti, questa sostanza, secondo Hegel,
ha ancora bisogno di materia: solo nellattivit del togliere il pre-
supposto lanima essenzialmente entelechia, logos, - determinare
universale che pone e muove se stesso (GPh II, p. 158). Ora, in ve-
rit, la materia soltanto lin-s, secondo il modo hegeliano di
esprimersi: essa il contenuto che rimane lo stesso, ossia che, ne-
gato nella sua sussistenza, posto come momento dellautodeter-
minarsi dello scopo, posto come in s di esso. Proprio nel to-
gliere in s lesteriorit dei momenti, lanima come atto mantiene
un rapporto negativo allesteriorit dei momenti che toglie, e in
questo modo negativo lintelletto ha ancora bisogno della materia,
con la quale non identico - essa presupposta. Questi temi sono
ripresi da Hegel pi avanti a proposito della sensazione e dello
stesso intelletto in quanto pur sempre in relazione con intuizione,
immagine, rappresentazione, come del resto dice Aristotele in De
Anima, III, 7 e 8.
Resta cos dunque, agli occhi di Hegel, una connessione tra la
prima e la seconda sostanza in quanto entrambe articolano il con-
cetto di sostanza mossa: una connessione che ricorda quella tra na-
tura e spirito finito in alcuni punti dellEnciclopedia (
22
). Questa con-
nessione si sviluppa sotto un duplice aspetto: a) la continuit tra
sostanza come sinolo, sostanza come natura che si muove verso s
secondo il principio fondante dello scopo, e sostanza come vivente
(autoriferita) che porta con s lipotesi necessaria di un nuovo tipo
di ousa, lintelletto; b) la necessit, comune ai due tipi di sostanza,
del presupposto materiale, cio dellesclusione comunque di qual-
cosa nel pervenire a s dellatto. Ci determina la necessit di con-
cepire in forma privativa la sostanza mossa, cos come il concetto
di movimento quale atto imperfetto, sicch la ricerca risulta guida-
ta verso mete ulteriori dal principio di una compiutezza della so-
stanza (che per Hegel investe anche il concetto di movimento).
Da una parte Hegel d rilievo a una sorta di crescita testuale
della determinazione di sostanza sensibile in Aristotele, appog-
giandosi al fatto che gi nel concetto di natura viene in luce un
autoriferimento dellatto e della forma tale da situare in certo modo
la sostanza in una determinazione immateriale (neu hyles). Lo stes-
so sinolo, peraltro, che pur scaturisce dalla necessit di ribadire il
radicamento materiale della sostanza, fa del sostanziale come inte-
ro unitario qualcosa di irriducibile ai componenti e tale da non co-
stituire un elemento: in questo suo distinguersi esso stato detto
da Aristotele, alla fine del VII libro (17, 1041 b 25), causa. Si tratta
dello stesso contesto in cui si dice che la natura sostanza, proprio
in quanto non elemento ma principio, a partire dal quale si deter-
mina lessere della cosa.
Aristotele d un grande rilievo al carattere unificante del
principio come telos e non come elemento. Nella prosecuzione del
XII libro, con i capitoli 4 e 5 (allinizio del quale, come si detto,
anima e corpo vengono posti quali principi unificanti della sostan-
za, aventi lo stesso rapporto di atto e potenza) lo Stagirita sviluppa
unargomentazione che ha il compito di spingere il discorso verso
(
22
) Cfr. ad esempio G.W.F. HEGEL, Enzyklopdie der philosophischen
Wissenschaften, in Werke, cit., 8, 83 Zus.
principi che siano gli stessi per tutte le cose (1070 a 32-3), e verso
un principio unificante che tutto muove (1070 b 35). Ci che uni-
fica non pu essere inteso semplicemente come elemento, perch
come tale sarebbe incapace di spiegare la diversit. Lunificazione
cercata perci dal punto di vista relazionale dellanalogia, cio dal
punto di vista di ununit di differenti. In questo punto di vista
rientra il concetto di sostanza nel senso di ci che muove come ter-
mine finale e che in atto un qualcosa di determinato. Come tale
essa il termine in cui si raccoglie un processo, e unifica alla ma-
niera in cui unificante la relazione potenza-atto che ha nellatto il
suo termine primo. Sostanza e atto sono principi allo stesso modo,
e proprio questo legame introduce alla causa prima di tutto. Se
allinizio la materia sembra avere un ruolo di primo piano per la
distinzione delle sostanze materia corruttibile o incorruttibile da
un lato, assenza di materia dallaltro lo stesso concetto-guida di
movimento comporta progressivamente un ruolo sempre pi deci-
sivo dellatto e con esso del fine come termine in cui si raccoglie e
giunge al pi proprio essere il processo.
Ora, su questa base gi in Aristotele assumono una posizione
rilevante il vivente e lanima. Lanima infatti ousia kat ton logon
(Met, VII, 10, 1035 b 13 e De An, II, 1, 412 b 10-11), sostanza nel
senso di forma (tr. Movia), o, secondo la traduzione di Hegel, so-
stanza solo secondo il concetto (GPh II, p. 201. Hegel aggiunge il
solo). Essa in certo modo rientra nella seconda definizione di so-
stanza, quella che designa lousia come forma o come essenza, e che
nel capitolo 3 del XII libro indicata, come si detto, quale physis.
Ma poich lanima atto di un corpo che ha la vita in potenza,
nel momento in cui essa si rapporta in quanto sinolo vivente alle
parti del corpo, si rapporta non a tali parti in quanto materia, ma in
quanto potenziale organismo vivente (separate dal quale le parti
materiali il dito o locchio, secondo gli esempi aristotelici di-
versamente da quanto accade alla scure non sarebbero pi le stes-
se). Lanima forma un sinolo vivente non con gli elementi mate-
riali in quanto tali, ma in quanto costituiscono potenzialmente un
organismo, in quanto cio hanno la vita in potenza. La materia del-
lanima in certo modo la vita stessa, e cos lanima, nel rapportarsi
ad altro, si rapporta a se stessa, cio alla forma come causa delluni-
t degli elementi naturali. Cosa che Hegel, commentando il passo
del De Anima, spiega cos: la forma, il concetto qui lessere stes-
so, questa sostanza stessa; invece, la scure non ha il principio
della sua forma in se stessa, non si fa tale da se stessa; o la sua for-
ma, il suo concetto non la sua sostanza stessa essa non attiva
mediante se stessa.
Come si visto, questo non comporta per nella trattazione
aristotelica del XII libro una distinzione che separi il destino del vi-
vente da quello della sostanza sensibile, eccezion fatta per laccen-
no incidentale al nous. E ci perch lanima resta una parte del com-
posto vivente, e come tale principio unificante di altro e come altro.
Ne viene che essa resta soggetta a movimento almeno nel senso
della generazione e della corruzione, e in generale nel senso che
soggetto a movimento lindividuo che essa informa. E tuttavia
essa articola dentro s unambivalenza e un passaggio che provoca-
no come una necessit la parentesi del capitolo 3 sul nous. Da una
parte infatti lanima rappresenta in modo insostituibile il concetto di
sostanza come physis (principio unificante in quanto via verso se
stessa) o come causa formale, cio come causa dellunit e della
differenza specifica dellente. Lanima infatti legata con il corpo
(esiste met somatos, De An, I, 1, 403 a 15) non al modo della retta o
del cerchio nel bronzo: il suo radicamento sensibile invece lorga-
nismo come un tutto vitale (come la stessa physis secondo il suo
concetto). Il radicamento posto in qualcosa che non di per s
alcuno degli elementi corporei, ma solo il loro stare in un processo
unitario (questo un primo senso in cui si pu intendere lespres-
sione hegeliana secondo la quale nel secondo tipo di sostanza la
figura sensibile solo il mutamento).
Tuttavia proprio la peculiarit del carattere sensibile del vi-
vente chiama in causa la possibilit di unopera propria (idion
ergon) dellanima, cio della esistenza separata dellanima stessa.
Lunit di anima e corpo implica infatti unattivit dellanima (un
tipo di anima) in cui il passaggio ad atto non comporti perdita di
ci che si era n allontanamento (ekstasis, De An, I, 3, 406 b 13) dalla
propria sostanza, non comporti kinesis, ma quiete e stasi (407 a 32-
3): una condizione in cui lanima porti ad atto, eserciti, se stessa.
Aristotele apre lo spazio di possibilit concettuale per questa esi-
stenza separata quando definisce come primo latto che proprio
dellanima: atto poi si dice in due sensi, o come la conoscenza
(raiotgg) o come lesercizio di essa (to 0reriv), ed chiaro che
lanima atto nel senso in cui lo la conoscenza. Difatti lesistenza
sia del sonno che della veglia implica quella dellanima. Ora la ve-
glia analoga alluso della conoscenza, mentre il sonno al suo pos-
sesso (rriv) e non alluso (rvryriv), e primo nellordine del dive-
nire rispetto al medesimo individuo il possesso della conoscen-
za (De An, II, 1, 412 a 22-27). Si apre in questa definizione la possi-
bilit che lanima porti ad atto non altro ma se stessa.
Questa implicazione di unesistenza separata dellanima, che
comporta senza dubbio un appoggio al De Anima per linterpreta-
zione dellimpianto del XII libro (
23
), spiegata da Hegel come un
duplice modo di trattazione (GPh II, p. 199) dellanima, che pu
essere vista o come pensiero o concetto materializzato (logoi
enyloi) (il riferimento a De An, I, 1, 403 a 25), nel senso dei modi
materiali dello spirituale, o come separata (nella sua libert, se-
condo lespressione di Hegel che pone dunque in essa lesistenza
dello spirito): come physis o come logos, ovvero, in termini hege-
liani, allinterno della natura o dello spirito. Hegel vede dunque in
questa sostanza un tipo di raccordo privilegiato per laccesso alla
sostanza immobile: un filo che connette la comprensione dellente
sensibile, della natura, con una realt posta in Aristotele al di l
(par), ma in certo modo perci anche, senza ulteriori chiarimenti
concettuali, accanto alla physis .
(
23
) In proposito cfr. A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristotele, ETS, Pisa
1990, p. 40 ss.
Come organismo vivente lanima infatti quellorganizzazio-
ne unificante degli elementi materiali (quelluniversale) che esiste
sempre in altro e che si comporta negativamente verso questaltro.
Non nel sinolo vivente ed in lotta con lindividuo sensibile, dal
quale si separa per conservarsi nella sua universalit: nella natura
... luniversalit viene a manifestazione solo in questo modo negati-
vo, che la soggettivit tolta in essa (Enz, 375 Zus). E ci implica
per Hegel la separabilit dellanima dal corpo, ossia la morte del-
lindividuo e la vittoria della specie su di esso. Ma lanima anche
luniversale immaterialit della natura (Enz, 389) - cio la natu-
ra come unit, come via verso se stessa che non alcuno degli
elementi materiali. Come tale la natura esiste per un verso sempre
in altro e come altro. Ma nellanima (razionale) questa relazione a
s trova unesistenza o unopera sua, e pu essere riguardata
come il nous passivo, il sonno o il semplice possesso, senza eserci-
zio, della conoscenza; quel nous passivo di Aristotele che, sotto
laspetto della possibilit, tutto (ibid.). Lanima si porta ad atto
come tale, cio luniversale che si espone (darstellt) come univer-
sale (Enz, 375 Zus), cio che esiste come pensiero, inseparabile
dalla propria realt e come tale immortale.
6. Il percorso hegeliano (che mette in opera il passaggio dalla natu-
ra allo spirito) orienta il concetto guida del movimento in una dire-
zione di sviluppo quanto meno sommersa nel testo aristotelico.
Aristotele sorvola infatti sullanima separata e d un peso rilevante
al movimento eterno delle sostanze incorruttibili sopralunari (
24
).
Attraverso la gerarchia di movimenti e di sostanze ad essi relativi
(
24
) Cfr. per quanto affermato in GLOY, op. cit., p. 537: la ... stratificazione
di conoscenza oggettiva, autoconoscenza umana e autoconoscenza divina forma
lesatto analogo del sistema ontologico delle sostanze: le sostanze mutevoli
eterorelative, la sostanza eternamente autoriferita e lautorelazione trascendente
eterna, che rappresenta in assoluto la sostanzialit.
che cos si genera, egli produce una sorta di prova cosmologica che
va dal mosso allimmobile quale presupposto necessario e trascen-
dente del movimento stesso. Questa posizione trascendente del
Dio aristotelico pare scomparire nellinterpretazione hegeliana. Il
passaggio alla terza sostanza, quella immobile, fatto perci da
Hegel in termini che sembrano sconvolgere a fondo lassetto
aristotelico. Gi Michelet in una nota alla seconda edizione delle
Vorlesungen aveva fatto osservare nellinterpretazione hegeliana del
primo cielo un fraintendimento della versione pi accreditata del
testo aristotelico (
25
). Questo errore favorirebbe la confusione
hegeliana tra primo motore e primo cielo, e cio una traduzione
immanentistica della teologia aristotelica. La traduzione hegeliana
desume infatti limmoto come medio tra mosso e motore (estremi
entrambi presenti nel primo cielo) e lo interpreta come movimento
autorelazionale, come circolo della ragione ritornante in se stessa
(GPh II, p. 161): poich lo sferico motore e mosso, vi un medio
che muove ed immobile. Il testo pi accreditato sviluppa invece
una serie gerarchica in cui il cielo il medio (motore e mosso) che
impone il passaggio allaltro estremo, che il motore immobile (so-
stanza estranea alla mobilit e trascendente). Certo tutto ci non
spiega come in Aristotele si passi dal motore immobile al pensiero
di pensiero. Una soluzione, troppo facile, mi sembra, sarebbe quel-
la di limitare largomentazione epistemica di Aristotele alla prova
cosmologica e di considerare una trattazione metaforica tutto ci
che riguarda la connotazione del Primo motore (
26
). Tuttavia im-
(
25
) Cfr. G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, a cura di E. Codi-
gnola e G. Sanna, La Nuova Italia, Firenze 1932, vol. II, p. 305. Lerrore hegeliano
discusso e confutato anche in E. CORETH, Das dialektische Sein in Hegels Logik,
Herder, Wien 1952, p. 154 e P. AUBENQUE, Hegel et Aristote, in Hegel et la pense
grecque, a cura di J. DHondt, PUF, Paris 1974, p. 106. In realt anche qui Hegel,
come nellaltro passo famoso del capitolo 7 giudicato frainteso, traduce cor-
rettamente ledizione erasmiana (cfr. A. FERRARIN, op. cit., pp. 44-45).
(
26
) Di un sopravvalutazione della metafora della vita parla P. AUBENQUE,
Hegel et Aristote, cit., pp. 106-8. Del resto lo stesso Aristotele definisce come meta-
portante innanzitutto osservare che anche con questa limitazione
non si pu comprendere la posizione aristotelica di un motore tra-
scendente senza un mutamento radicale di prospettiva nel concetto
di agente.
Aristotele fa leva sul movimento eterno e ingenerato (di cui
si parla anche in Phys, VIII), un movimento continuo locale e in
circolo, come presupposto necessario primo per cui si dia genera-
zione e ogni movimento, a sua volta attributo di sostanze ingenera-
te e incorruttibili, che dovremmo postulare anche se non le avessi-
mo mai viste (cfr. Met, VII, 16, 1040 b 34 ss.) per la stessa continuit
della natura. Da queste come termine medio (
27
), manifesto non
solo nella ragione pensante ma anche esistente realiter nella na-
tura visibile, secondo il modo in cui Hegel traduce rispettivamen-
te logo e ergo del 1072 a 22 (GPh II, p. 160), si passa a una sostanza
necessariamente immobile: le sostanze intermedie (il primo cielo e
in subordine lintero mondo sopralunare) muovono ogni altra cosa
perch sono caratterizzate da un movimento eterno, che nessun al-
tro dunque ne presuppone e che da ogni altro movimento pre-
supposto. Con il loro movimento eterno queste sostanze hanno gi
sempre cominciato ad essere, e cos sostengono la continuit
imperitura del movimento, lincessante cammino verso altro.
In questo senso, ma solo in questo senso esse sono anche con-
dizione del proprio stesso muoversi. Per Aristotele, infatti, doven-
do decidere il principio del movimento tra ci che mosso da altro
e ci che mosso da se stesso, si deve optare per questultimo
(Phys, VIII, 5, 257 a 27 ss. e 256 a 20-1). Tuttavia la sostanza eterna-
fora lagire del fine in De generatione et corruptione (= GC), I, 7, 324 b 13-15. Si ri-
cordi per che Aristotele ha gi identificato sotto un certo aspetto (1070 b 32)
forma e agente, e in Phys II, 7, 198 a 35 ss., parla del fine ultimo, lassolutamente
immobile, come di uno dei due principi del movimento naturale, principio che
muove ma non ha in s il principio del movimento.
(
27
) Il termine medio resta implicito nel capitolo 6, ma esplicitato al
1072 a 22 ss.; cfr. lo stesso ragionamento in Phys, VIII, 5, 256 b 14 ss.
mente mossa, che sostiene il movimento eterno (dal momento che
il movimento sempre nelle cose, e riguarda la sostanza o una del-
le altre categorie), presuppone a sua volta il movimento, n si pu
pensare prima di esso, dal momento che pu essere altrimenti
(allos). Cos, in quanto eternamente mosso, il primo cielo muove se
stesso, ma in quanto esso stesso in moto, non pu sostenere a
partire da s il movimento. Proprio e anzi solo allinterno di un tale
automovimento diviene stringente il primato di un estremo immo-
bile. Il primo cielo muove in quanto gi sempre in moto (in atto
imperfetto) ed cos costantemente e circolarmente prima di s e
causa di s. Esso cos muove e insieme mosso nel senso in certo
modo unico (
28
) per cui costituisce lestremo limite della causa effi-
ciente, oltre il quale non si pu rimanere nellordine di questa causa.
La trascendenza della causa finale dipende da un radicale
spostamento concettuale rispetto alla serie naturale. Il primo mobi-
le condivide infatti con tutti gli esseri sensibili un poter essere altri-
menti (almeno secondo il luogo) (Met, XII, 7, 1072 b 4 ss.) e con ci
un residuo difetto di sussistenza, una dipendenza dalla possibilit
e dal non essere (sotto un certo riguardo). Con ci mosso da un
radicalmente altro rispetto a tutto ci che sensibile. Qualcosa che
restando altro dal moto determina leternit e la circolarit del
moto, e con esse lintera natura: da un tale principio dipende
(gtrtoi) il cielo e la natura (1072 b 13-14). Esso causa del movi-
mento nel senso che lo sostiene e lo costituisce nella relazione a s,
lo destina a s fin da principio. Secondo il modo in cui Hegel defi-
nisce il rapporto tra lo spirito e la natura, come scopo della natura
(
28
) Gloy fa notare come in realt ogni ente che si trova in movimento per
un verso mosso e per altro motore, e solo linsieme della natura per cos dire in-
sieme mosso e motore. Aristotele potrebbe scegliere la via platonica dellautomo-
vimento, ma se ne distacca perch postula come necessaria una sostanza scevra di
materia, e dunque trascendente lordine della physis (op. cit., pp. 528 ss.). Cfr. an-
che E. RUDOLPH, Zeit und Gott bei Aristoteles aus der Perspektive der protestantischen
Wirkungsgeschichte, Klett-Cotta, Stuttgart 1986, pp. 91 ss.
esso [lo spirito] ... prima di essa, essa proceduta da lui, per non
empiricamente, ma in modo tale che lo spirito, che la presuppone a
s, gi sempre contenuto in essa (Enz, 376 Zus).
Ora, proprio in modo simile a questo muove lanima. I vi-
venti e gli animati muovono se stessi nel senso peculiare per cui
per esempio muovono dopo essere stati immobili, pur essendo per
altri aspetti mossi da agenti esterni, come per esempio nel caso del-
lalimentazione (cfr. Phys, VIII, 6, 259 b 1 ss.). Lanima resta in essi
causa immobile del movimento, anche se essi muovono accidental-
mente se stessi (qui si cita lesempio dellanima che si muove di
movimento locale insieme al corpo, ma con riferimento al De Ani-
ma, possiamo parlare di una passivit dellanima in cui essa dipen-
de dal corpo pur restando ad un tempo in relazione a se stessa).
Questa mobilit accidentale, peraltro, rende lanima diversa so-
stanzialmente dal primo motore immobile, che deve muovere di
moto continuo, cio deve sostenere il movimento esclusivamente
da se stesso. Solo ci che immobile, cio del tutto non suscitato da
altro, pu muovere in prima istanza: e in proposito, anche nel con-
testo di Fisica, VIII, Aristotele cita il nous impassibile e non mesco-
lato di Anassagora come una sostanza che muove in questo modo.
Proprio la via cosmologica apre cos la strada a un radicale
mutamento di prospettiva sul rapporto tra movimento, atto e so-
stanza. Cosa che Hegel non manca di enfatizzare, vedendo nel
principio finale quel movimento (proprio della prova ontologica)
che consiste nel passare dal pensiero allessere: il concetto,
principium cognoscendi, anche il movente, principium essendi; egli
[Aristotele] lo enuncia come Dio e ne mostra la relazione alla sin-
gola coscienza (GPh II, p. 162). Quanto poi al fraintendimento del
posto del primo cielo, la lettura erasmiana non conduce comunque
Hegel a una confusione di primo cielo e primo motore immobile:
Hegel chiama il primo cielo leterno visibile (GPh II, p. 162), che
insieme con la ragione pensante costituisce i due modi del-
lesposizione dellassoluto (GPh II, p. 160), ma lo distingue dal
Sichselbstgleichbleibende, dal principio che muove e rimane in rela-
zione a s (GPh II, p. 161), il quale non pi oggetto di filosofia
della natura, perch ha a che fare con lessere proprio del pensiero.
Anche quando Hegel pi avanti (GPh II, p. 167) pone il cielo come
immobile che muove, attribuendo dunque erroneamente al dio
visibile quanto nel testo aristotelico riguarda invece la sostanza
soprasensibile, considera per caratteristico di questo livello il se-
pararsi di movente e mosso e quindi lentrata in questione di una
causalit efficiente con lapparire di un primo ed eterno movimen-
to. Peraltro il riconoscimento di una prossimit a proposito del ri-
volgimento connesso con il passaggio dalla natura allo spirito non
impedisce a Hegel, come ricordavamo, di mantenere la consapevo-
lezza della propria intromissione interpretativa: che il pensiero ...
sia ... lo diciamo noi.
Gi nellargomentazione aristotelica circa limmobilit del
primo motore si aprono spunti per articolare il troppo brusco pas-
saggio dal motore immobile al pensiero di pensiero. E qui diffici-
le non ritrovarsi a fare almeno un po di strada con Hegel. Il quale
sostiene che il muoversi da s, concetto senza il quale non com-
prendiamo neanche gli enti fisici, distingue a partire dallatto ci
che determinato come potenza: e ci significa che mentre si rap-
porta alla potenza latto si rapporta a se stesso, ovvero concepibi-
le solo come autodeterminarsi. Nel primato dellatto Hegel ricono-
sce la propria filosofia: il vero essere, degno di questo nome, lo ha
lentelechia; lidentit da concepire solo come questa entelechia
la nostra idea (GPh II, p. 201). E proprio su questo primato inne-
sta la connessione tra il tema del movimento e lautodeterminarsi
dellidea, che distingue peraltro da una posizione di mero ideali-
smo soggettivo: altra la cosa, leggiamo infatti a precisazione di
quella formula che vale come concetto di autorelazionalit del pen-
siero, in quanto io esisto come singolo soggetto, o lidea esiste in
me come questo singolo individuo; qui c finitezza, punto di vista
della passivit (GPh II, p. 206).
7. Il punto decisivo dunque questo: per Hegel latto puro scevro
di materia va pensato necessariamente come pensiero di pensiero.
Secondo Hegel infatti questa formula esprime il senso fondamenta-
le dellatto che governa anche la concezione dellente mosso. Que-
stultimo non pu essere concepito senza limmobile che muove,
nel senso che in esso il permanere d forma anche al mutare: e ci
si coglie gi nel fatto che nella definizione del movimento chia-
mato in causa il riferimento allimmobilit. Leternit del movimen-
to suppone sostanze eternamente mosse, ma queste a loro volta
presuppongono non solo una sostanza eternamente in atto, ma un
principio siffatto la cui sostanza sia latto (Met, XII, 6, 1071 b 20). A
questo punto e solo a questo punto latto non pi in relazio-
ne ad altro, non pone in opera altro. Ci porta Aristotele addirittu-
ra ad ammettere per un verso una certa plausibilit della tesi (per
esempio platonica) della coincidenza tra attivit (energeia) eterna e
movimento (kinesis) eterno (1071 b 32-33). Ma lo Stagirita rende
evidente per altro verso che chi sostiene questa tesi non pu spie-
gare in che modo il movimento sia e che cosa sia: non basta infatti
affermare che il principio ci che muove se stesso, se poi quella
che si definisce cos, cio lanima, considerata come posteriore al
movimento, come mossa.
Occorre invece ripensare il movimento a partire dallatto, ov-
vero pensare latto stesso come fondamento della connessione tra
potenza e atto che istituisce il movimento. La relazione aristotelica
tra potenza e atto non pu essere compresa se non si concepisce
latto anche in posizione asimmetrica, sicch solo a partire da s
esso dischiude la distanza dei due termini. E questo impone un
mutamento di prospettiva rispetto alla sostanza sensibile e mossa.
Impone di pensare una sostanza in cui latto non porti a compi-
mento una materia, o, come dice Hegel, non sia solo attivit for-
male il cui contenuto giunga da qualche altra parte (GPh II, p.
159). Certo, osserva Hegel, anche qui Aristotele come altrove si li-
mita a negare un predicato (il primo motore senza materia), ma
non dice qual la sua verit; cio non spiega come nel porre latto
quale escludente da s la relazione ad altro, la negazione trasforma
anche il modo in cui laltro, qui la materia, va pensato (come nelle
prove dellesistenza di Dio che partono dallessere, e che secondo
Hegel negano nel punto di arrivo la sussistenza autonoma di ci
che avevano preso come punto dappoggio iniziale per la prova).
La materia, che era il momento dellessenza immota, ora momen-
to radicalmente subordinato delluniversale, poich ora lessenza
prima assoluta ci che rimane sempre uguale a s in eguale attivi-
t (Wirksamkeit) (GPh II, p. 160).
Hegel sfrutta fino in fondo quello che considera un ribalta-
mento (Umschlag, GPh II, p. 162) necessario, e cio il punto in cui ci
che posto a principio della serie delle sostanze determina a partire
da s la propria posizione di principio che tutto muove. Questo carat-
tere relazionale dellatto determina un tratto essenziale a partire dal
quale il movimento suscitato, e configura larch in senso prima-
rio come telos. Un principio cinetico e poietico non pu essere in
ultima istanza se non una sostanza la quale gi sempre sia. Ma una
tale sostanza rimane daltra parte una vuota astrazione (e qui, se-
condo Hegel, il punto di essenziale divergenza da Platone) se non
presente in essa un principio capace di muovere (ouvorvg og
rtooriv) (1071 b 15-16). Qui sembra effettivamente leggibile
in Aristotele una partenza dialettica dallassunzione di una poten-
za dentro latto stesso, ovvero da una posizione di automovimento
che di grandissima importanza (1071 b 37) distinguere nel suo
carattere di principio (se sia natura, forza, intelletto o altro), se-
condo lespressione usata in questo contesto da Aristotele. Occorre
infatti pensare un atto che impianti una relazione senza muoversi.
Hegel traduce questa capacit di muovere in un muoversi
(Sichbewegen), cos come subito dopo traduce energeia con Bewe-
gung (GPh II, p. 159) (
29
), mentre poco prima ha spiegato latto puro
(
29
) Cfr. FERRARIN, op. cit., p. 43.
con queste parole: la sostanza che nella sua possibilit ha anche
la realt, la cui essenza (potentia) essa stessa atto, dove luno e lal-
tro non sono separati; in essa la possibilit non differente dalla
forma, questa che produce il suo contenuto, le sue determinazio-
ni stesse, se stessa. Una tale interpretazione appare subito avvi-
luppata in fraintendimenti decisivi: a) il primo motore immobile
definito come unit di potenza e atto; b) latto puro pensato come
movimento che ha come materia la propria essenza. Tuttavia Hegel
intende in questo contesto la potenza come il modo di essere della
relazione ad altro tale da restare dentro latto stesso quale suo tratto
essenziale. Latto , in quanto tale, possibilit di differenza, ossia la
differenza un modo dessere che va ricondotto allatto e a quella
sostanza che coincide con latto. In questo modo non viene persa di
vista la prospettiva dellimmobilit e dellindivisibilit dellatto.
Latto non viene ricondotto al movimento: non lessenza dellatto
movimento, ma lessenza del movimento atto, e solo a partire da
questo i termini si possono convertire.
Il punto di approdo dellimmobilit dellatto il passaggio
obbligato per quello che nellinterpretazione di Hegel si presenta
come Umschlag. Il motore immobile e senza materia non pu essere
pensato come distinto da altro. Lo possiamo pensare distinto sol-
tanto in base a s. Cos Hegel interpreta la definizione aristotelica
che sembra per un verso collocare il primo motore semplicemente
accanto a quelle sostanze la cui essenza solo potenza rispetto al
qualcosa realizzato. E poich il primo motore distinto (altro) solo
rispetto a se stesso esso resta dunque indivisibile, uguale a se stes-
so. Solo in questo senso lessenza dellatto espressa da Hegel
come movimento, intendendo lessenza del movimento come il di-
venire s. Ci che Hegel intende fissare con determinazioni mo-
derne (GPh II, p. 161) unimmobilit non confondibile con
limmota natura criticata nelle idee platoniche. In questa distinzio-
ne allatto puro viene attribuito un senso speciale del concetto di
movimento, quello proprio del pensiero, che diviene condizione di
possibilit per ogni forma di movimento, sempre implicante un
mantenimento in relazione di potenza e atto (una salvezza del
dynamei on), e dunque un modo dessere che proprio del pensiero.
Il concetto di movimento che racchiude in s ogni possibilit di
movimento insomma quello per cui latto non si indirizza ad altro
da s, non muove verso altro ma verso se stesso. In questo modo
principio del movimento un qualcosa che resta sempre e agi-
sce sempre allo stesso modo (1072 a 10), non venendo coinvolto in
un movimento verso altro.
Come concepibile una siffatta ousia ? Hegel la identifica sin
dallinizio con lo spirito, poich proprio presso lo spirito lenergia
(Energie) la sostanza stessa (GPh II, p. 159). Questidentificazione
resta di marca hegeliana. Ma pur vero che in Aristotele sono chia-
mati in causa a questo punto nous e orexis, cio proprio quei princi-
pi che erano stati indicati nel capitolo 5 in contrapposizione al
soma . Qual una sostanza che muove restando immobile? Essa il
termine ultimo del desiderio e del pensiero (rispettivamente
lorektn e il noetn), il fine verso cui desiderio e pensiero si muovo-
no. Ci di cui hanno bisogno e a partire da cui riprendono se stessi.
Nel confronto con questa insistenza aristotelica sullintelligibile
come oggetto dellattivit del pensiero va cercato il punto dinnesto
dello sforzo hegeliano pi potente per strappare il termine ultimo
della teoria della sostanza alla posizione irrelativa nella quale sem-
bra collocato dallo Stagirita allinizio della costruzione decisiva del
capitolo 7. Aristotele ha certo concepito il pensiero come un ogget-
to accanto ad altri, una specie di stato: ma lo sviluppo stesso
dato ai suoi concetti a toglierlo da unarida identit. Se Aristotele
avesse posto a principio la futile identit dellintelletto o lesperien-
za ... non sarebbe mai giunto a tale idea speculativa (nous e noetn)
(GPh II, p. 164): il momento pi alto, dal quale va ricompreso tutto il
cammino invece il pensiero di pensiero, ovvero che il pensiero e
il pensato sono uno (GPh II, pp. 162-3). La differenza tra le due fi-
losofie dovuta alle implicazioni, dirompenti sotto il profilo siste-
matico, che Hegel ha tratto dal pensiero di pensiero: tuttavia il nu-
cleo del discorso resta per il filosofo tedesco insuperabilmente
aristotelico (non si pu voler conoscere nulla di pi profondo,
GPh II, p. 165).
Precisando ulteriormente la posizione del primo motore, Ari-
stotele spiega che il desiderio mosso dal pensiero, e questo dal-
lintelligibile. E se loggetto che muove il desiderio della sensibilit
(loggetto che muove lappetito, lepithymetn) ci che appare bello,
il desiderio come volont ha invece il suo principio non in ci che
appare, ma in ci che bello (in questo senso non in ci che essen-
do da raggiungere non , ovvero non in un dover-essere ma in un
essere). Il desiderio si muove cos in ultima istanza verso ci che
pensiero: arch he noesis (7, 1072 a 30). Ma a sua volta il pensiero in
atto soltanto a partire dal possesso dellintelligibile. Loggetto del
pensiero determina a partire da s il carattere del pensiero come es-
sere e insieme come privazione; il movimento ingenerato dallintel-
ligibile nellintelligenza come il passaggio dal sonno alla veglia o
dal possesso allesercizio, e quindi non comporta solo privazione
ma appunto gi possesso della forma e dunque immobilit. Nellin-
dicare il modo in cui muove lintelligibile Aristotele fa lesempio di
un tipo di movimento che proprio dellimmobilit dellanima e
che comporta un certo divenire ci che si gi: potremmo dire che,
in una sorta di movimento circolare, il pensiero stesso il principio
verso cui muove non solo il desiderio o la volont, ma anche il con-
cepire.
Proprio su questesempio di movimento scelto da Aristote-
le fa leva Hegel: la grande determinazione, limmoto che muove,
lidea, che muove e rimane in relazione a se stessa. il pensiero
che muovendosi verso il pensato rimane uguale a s. Ci per non
significa che egli voglia sostituire col primato dellintelligenza (del
soggetto) il primato aristotelico dellintelligibile. chiaro anzi a
Hegel che il termine del movimento non pu essere pensato in
base a quellaltro che muove verso di lui. Il primato dellatto fuori
discussione, altrimenti, spiega Hegel, il principio sarebbe posto
semplicemente mediante lattivit ovviamente separata da ci
in cui essa si realizza ; mentre esso piuttosto autosufficiente e
il nostro desiderio viene svegliato solo da lui (GPh II, p.161). Non
tanto dunque che il principio di una produttivit del pensiero
venga opposto frontalmente a un punto di vista che parte invece
dal primato dellintelligibile pi eccellente (
30
). La via pi lunga:
il principio vero il pensare, continua Hegel traducendo il rigo
1072 a 30; infatti il pensiero mosso solo dal pensato.
In altri termini: limmobile che muove il pensato, cio log-
getto del pensiero; ma qui ci troviamo di fronte a un movimento
del tutto speciale, causato solo dal pensato lavverbio signifi-
cativamente aggiunto da Hegel; in un tale movimento (che il prin-
cipio sostiene hos eromenon, quale oggetto damore (1072 b 3), in tal
modo essendo fonte di ogni movimento) (
31
) il passaggio dalla po-
tenza allatto configurabile come passaggio dal possesso al-
lesercizio, e cos in un certo modo dallatto allatto: un tale passag-
gio non solo termina nellatto, ma radicato sin da principio in
esso. un passaggio in cui lintelletto rimane presso se stesso nella
misura in cui nel suo termine di attuazione si genera e si conserva
come esercizio: lintelletto infatti identico con lintelligibile in-
tuendo e pensando (1072 b 21), cosicch il suo atto la noesis (cfr.
Met, IX, 9, 1051 a 30-31); cio una praxis cui inerisce il fine, per cui
(
30
) Cfr. la tesi di K. DSING, Hegel und die Geschichte der Philosophie, Wiss.
Buchgesellschaft, Darmstadt 1983, p. 128. Sul tema vedi anche H.-G. GADAMER,
Hegel und die antike Dialektik, in ID., Gesammelte Werke, Mohr (Siebeck), 3, Tbingen
1987, pp. 22 ss. Cfr. comunque quanto Gadamer dice in ARISTOTELE, Metafisica Libro
XII, Introduzione e commento di H.G. Gadamer, a cura di C. Angelino, Il Melangolo,
Genova 1995, pp. 69-70.
(
31
) Il passo non tradotto da Hegel, che sembra dunque non dare ad esso
sufficiente rilievo, inquadrandolo probabilmente nellambito del rapporto tra las-
soluto e la coscienza singola. Sulla tensione tra questo passo e il punto di riferi-
mento razionale per la descrizione del modo di muovere del primo motore cfr. R.
BRAGUE, Aristote et la question du monde, PUF, Paris1988, pp. 433 ss.
in questo caso ci che per un verso movimento risulta per altro
verso immobilit (o risulta, potremmo anche dire, quellatto perfet-
to in base al quale si pu pensare limperfezione del movimento),
e il pensare insieme (hama) aver pensato (IX, 6, 1048 b 18 ss.).
Quello che pensiamo come principio intelligibile del sensibile
dobbiamo concepirlo come ci in cui il pensiero . Questitinerario
(che per Hegel, come sappiamo, comprende la prova cosmologica
quale passaggio dallessere al pensiero e quella ontologica
quale passaggio, fondante il precedente, dal pensiero allessere )
costituisce una esplicazione aggiunta, come egli stesso ammette, da
Hegel. Essa non opera tuttavia come mera inversione di gerarchia.
Anche quando parla di pensiero che produce il pensato, Hegel
tiene presente lintelletto poietico del De Anima e il suo modo di
agire. Se il vero principio fosse posto dallattivit (al modo di
un idealismo soggettivo) noi avremmo sottomesso il principio fina-
le a quello efficiente compromettendo in radice la possibilit di
comprendere il nucleo pi speculativo del pensiero aristotelico.
lintelligibile, invece, limmobile che muove. La sequenza dellar-
gomentazione hegeliana in questi termini: lousia di questo pen-
siero il pensare; questo pensato dunque la causa assoluta, essa
stessa immobile, ma identica con il pensiero che mosso da esso
(GPh II, p. 161).
Loggetto si ribalta in attivit, energeia (Energie) (GPh II, p.
162): questo il punto di svolta indicato da Hegel per spiegare il
passaggio dallintelligibile pi eccellente al pensiero di pensiero, a
Dio e al suo rapporto con la coscienza singola. Lintelligibile pi
eccellente il supremo principio che sostiene cielo e natura, ed il
riferimento divino dellintelligenza. Ma, appunto, questo divino
dellintelligenza non pu essere pensato come quello in cui termina
altro. Anzi, in quanto altro lintelletto (umano) mosso esso stesso
da ci che resta oggetto damore (e Hegel descrive cos la condizio-
ne della finitezza della coscienza). Ma in relazione al principio si
impone un ribaltamento necessario a partire dal fatto che in esso
lintelligenza diviene ci che . E questo concepibile esclusiva-
mente se lintelligibile non soltanto il punto darrivo dellintelli-
genza, ma gi eternamente in questa condizione, ossia latto di
pensiero, che, in termini hegeliani, mentre muove la coscienza ver-
so s resta identico a s. Nel ribaltamento risulta delimitata anche
la coscienza singola: ci che posto a partire dallo stato in cui noi
siamo talvolta (1072 b 15 e 25) fonda a partire da s la condizione
del pensare, in un modo per il quale risulta determinante il concet-
to di fine: come pensato lintelligibile prodotto dal pensare non
in quanto questo giunga occasionalmente allatto, ma in quanto
gi sempre questatto; o, in altri termini: poich qui abbiamo come
pensato limmobile, non riconducibile ad altro, esso identico con
lattivit del pensiero.
8. Hegel appoggia la sua interpretazione anche alle argomentazioni
che introducono la formula noeseos noesis nel capitolo 9, l dove il
primo motore assunto sin dallinizio come nous, che non pu pen-
sare qualcosa di superiore a s, se la sua sostanza la noesis, ma
deve essere in atto, altrimenti il pi eccellente sarebbe il pensato
(Gedachte, nooumenon) e non il pensare, che dal valore di quello di-
penderebbe, poich il pensare appartiene anche a chi ha come og-
getto la cosa pi indegna. Qui troviamo anche lespressione conclu-
siva del momento fondamentale della filosofia aristotelica, quan-
do Aristotele, dando unimplicita soluzione allatopon del pensiero
di Dio prospettato nei Magna Moralia, ricorda che la scienza la
cosa stessa quando, per le cose che appunto non hanno materia,
pensiero e pensato non sono diversi, ovvero il pensare una cosa
sola (mia) col pensato (1075 a 2 ss.).
Inoltre, come stato notato (
32
) Hegel sfrutta anche il riferi-
mento ai capitoli 4 e 5 di De Anima, III, per introdurre una distin-
zione tra intelletto potenziale e intelletto attivo anche in riferimen-
(
32
) Cfr. K. DSING, op. cit., p. 126.
to al pensiero di pensiero, e tracciare una definizione per molti ver-
si dirompente, secondo la quale nel pensiero divino vi sono anche
differenza, repulsione, movimento, e in esso possibilit e realt
sono identici (GPh II, p. 164). Nel testo hegeliano, ben calibrato
nellordine gerarchico che istituisce tra potenza e atto, leggiamo: il
nous anche dynamis, ma non la possibilit il pi universale e
con ci il pi elevato , bens la singolarit e lattivit ... Il nous
come passivo non altro che lin-s, lidea assoluta in quanto consi-
derata in s, il Padre; ma solo in quanto attivo esso viene posto. E
tuttavia questo primo, immobile, quale distinto dallattivit, quale
passivo, in quanto assoluto lattivit stessa.
In nessuno di questi riferimenti Hegel salta per il passaggio
attraverso limmobilit e attraverso il primato dellatto come telos
che sostiene il movimento restando identico. Anche in questultimo
passo, che accenna allintroduzione di una relazione trinitaria o
processuale dentro il pensiero di pensiero, largomento portante
quello di un ribaltamento necessario nella concezione del principio
motore a partire dallatto che in esso precede la distinzione tra in-
telletto e intelligibile. Lintelletto passivo resta istituito dallidentit
vivente del divino che sostiene anche la diversit legata al movi-
mento: tolto in Dio, lintelletto passivo la natura, ma anche il
nous in s che nellanima percepisce e forma rappresentazioni
(GPh II, p. 216). Esso la natura e lo spirito finito. Immaterialit
della physis e autorelazione (immobilit) dellanima come forma,
specialmente negli atti conoscitivi propriamente umani pur spazio-
temporalmente condizionati, sono modi di anticipazione del divi-
no i quali risultano tuttavia fondati proprio dal telos in vista di cui
si definiscono. In particolare il pensiero umano, anche se sotto il
profilo naturale, insieme con le altre facolt, ha bisogno di mu-
tamento, cio presuppone la materia da cui astrae, tuttavia dal-
tra parte esso stesso materia a s, e, in base a questo, come si vi-
sto, passando ad atto esercita (energei) quanto gi possiede
(echei), ossia resta in quiete perch non diviene altro ma anzi sal-
va il dynamei on. In questo atto il pensiero ha un piacere che corri-
sponde alla compiutezza di ci che semplice e niente esclude da
s: si tratta proprio di quella energeia akinesias (
33
) che Aristotele
contrappone allatto che proprio del movimento (cio a quellatto
che d un termine e d termine al movimento stesso). Lenergeia
akinesias eternamente propria di Dio insieme al piacere costante e
perfetto: e alluomo appartiene in quanto vi qualcosa di divino
in lui (EN, X, 7, 1177 b 28) (
34
) che differente dalla sua natura in
quanto composta.
Limmobilit del primo motore quale Endzweck, quale princi-
pio finale, resta anche per Hegel un nodo inaggirabile per il pas-
saggio al pensiero di pensiero. Il primo motore non pu essere
coinvolto nel movimento. Ci significa: esso non rimanda ad altro
ma mette tutto in relazione a s. Non muove dunque solo come ci
a partire da cui il movimento, ma anche come ci verso cui esso .
Quel che resterebbe altrimenti non comprensibile in base allessen-
te, il movimento eterno che coinvolge anche il motore sensibile e
non ammette un prima; quel che resterebbe altrimenti parados-
salmente una kinesis par ta pragmata (Phys, III, 1, 200 b 32-3), viene
in tal modo riportato alla sostanza e sostenuto da essa. Il movimen-
to non n la potenza n latto, ma una certa connessione, la rela-
zione di questi due modi dessere, definita da Aristotele come atto
imperfetto (Phys, III, 2, 201 b 27 ss.). Questo atto ha carattere des-
sere solo se relazione a un termine in cui si conserva come tale. Il
principio che sostiene il movimento lo indirizza verso s: esso non
entra in relazione ad altro ma sostiene la relazione; riferisce cio la
relazione allessere e con ci a se stessa (la conserva). Cos muove
in ultima istanza lintelligibile: muove non entrando nella relazione
(
33
) ARISTOTELE, Ethica Nicomachea (= EN), VII, 14, 1154 b 27. Sul tema di
una prassi autotelica che come tale non implica movimento pur essendo attivit
cfr. anche ARISTOTELE, Politica, VII, 1, 1323 b 23 ss. e 3, 1325 b 28 ss.
(
34
) Hegel traduce hedon con Genu .
ma riportando questa a s. Limmobilit ha cos una precisa connes-
sione con lessenza del movimento, che si conserva, in ultima istan-
za, solo se si indirizza verso ci a partire da cui gi sempre .
Il principio finale, cos pensato, impone il riferimento a una
sostanza dordine intelligibile, lunica in grado di salvare il movi-
mento: solo una tale sostanza, infatti, muove senza essere soggetta
a movimento. Ma una tale sostanza di per s fondamentalmente
causa di un muoversi verso s (il muoversi proprio del nous), e solo
sul fondamento di questo movimento causa di un muoversi ver-
so altro. Il primo tipo di movimento appunto un diventare ci che
si , lergon proprio dellanima, il modo in cui si muove il nous. In
questo movimento il possesso o lepisteme precede lesercizio o
il theorein solo nellordine del divenire rispetto al medesimo indi-
viduo (tg yrvrori rai tou outou) (De An, II, 1, 412 a 26). Ma dal
punto di vista del logos e dellousia ci che precede lidentit del-
lintelligenza e dellintelligibile. Questa pi eccellente della loro
separazione. Riassumendo lintera argomentazione: il movimento
implica lammissione di un motore immobile; ma questo muove
come lintelligibile muove lintelligenza; questo movimento, daltra
parte, come un divenire ci che si (che significa un dipendere del-
landare verso altro dallandare verso s) postula un altro che gi
sempre nella condizione in cui il pensiero arriva ad essere,
postula il restare racchiuso del movimento entro limmobilit,
postula dal lato dellintelligibile lunit propria del theorein.
In conclusione, prendiamo in esame alla luce di questo per-
corso argomentativo lerrore pi significativo dellinterpretazione
hegeliana del capitolo 7 e di tutto il libro. Il passo alterato in modo
decisivo il 1072 b 22-3: lintelligenza , infatti, ci che capace di
cogliere lintelligibile e la sostanza, ed in atto quando li possiede
(rvryri or rev). Pertanto, pi ancora che quella capacit, que-
sto possesso (eot rxrivou oov touto) ci che di divino ha lintel-
ligenza (tr. Reale). Hegel (sulla base delledizione erasmiana, che
aveva: rxrivo oov toutou) traduce in un modo che sembra favo-
rire in modo decisivo la sua interpretazione soggettivistica: in-
fatti ci che assume il pensato e lessenza il pensiero. Il pensare
pensiero di pensiero. Del pensare Aristotele dice: esso in atto
(wirkt), in quanto possiede (o: il suo possesso tuttuno con la sua
attivit), cosicch quello (lagire, lattivit) pi divino di ci che
la ragione pensante (nous) ritiene di avere di divino (il noetn). Non
il pensato il pi eccellente, ma lenergia (Energie) stessa del pensa-
re (GPh II, p. 163).
Non mi sembra possibile mettere in contrasto le due letture
nel senso di una contrapposizione tra primato dellintelligibile e
primato dellintelligenza, gi per il fatto che in Aristotele questa se-
parazione non pu essere assunta come fondante (cio come pri-
ma secondo logos e ousia), n un primato dellintelligibile in con-
trapposizione allintelletto in grado di spiegare la connotazione del
primo motore immobile come pensiero di pensiero. Ma anche se
guardiamo alla traduzione hegeliana, dobbiamo prestare attenzio-
ne al fatto che pi eccellente non considerata lintelligenza in
quanto potenza di far proprio loggetto, di produrlo come pensato,
ma piuttosto lunit di possesso e attivit. Questunit non solo su-
periore, come ovvio, al principio attivo in quanto distinto dal suo
compimento: questo sarebbe latto primo del nous, o lintelletto pas-
sivo o ancora la capacit di pensare come punto di vista del sogget-
to (lautocoscienza singola) per Hegel distinguibile soltanto in base
al punto di vista dellassoluto quale immutabile attivit e non sin-
golo stato. Ma lunit di possesso e attivit superiore anche al-
lintelligibile in quanto semplice termine della relazione di posses-
so: il pi eccellente non ci che lintelligenza ritiene di avere, per-
ch il possesso, come abbiamo visto, precede solo secondo il tempo
e lindividuo particolare; il pi eccellente lattivit del pensare che
istituisce la relazione a s e dunque la particolarit dei due momen-
ti, e cos, per Hegel, anche di s come momento.
Qui non c una violenza sul senso del testo interpretato ma
un tentativo di spiegare il tessuto implicito che sostiene il passag-
gio dal primo motore immobile al pensiero di pensiero e rende ne-
cessaria questa connotazione del primo e del divino. Ci non vuol
dire che una tale interpretazione chiuda in modo perfetto il cerchio
della costituzione ontoteologica della metafisica. Dentro questo
cerchio resta aperta una tensione che mette in campo nuovi motivi
di differenza. Da una parte Hegel sembra trascurare laspetto aper-
to e metaforico dello hos eromenon, un passo sul quale, come si
detto, non si sofferma. In realt si potrebbe invece vedere nella
causalit del primo motore una sorta di metaforicit irriducibile,
perch esso resta sempre altro da ci che si muove verso di lui e
lascia cos ogni possesso intrinsecamente povero del termine con
cui entra in relazione tendendo allunit e allidentificazione con
esso. Da questo punto di vista il pensiero umano resta nella stessa
condizione della physis, rientra nonostante tutto in essa (
35
).
Di contro Hegel vede nel Dio aristotelico quellindistinta con-
nessione tra spirito soggettivo e spirito assoluto che impedisce
unarticolazione della sua differenza dallesistenza particolare e lo
fa apparire come un particolare al suo posto accanto agli altri,
piante, animali, uomini (GPh II, p. 151). Un troppo immediato stare
oltre le cose si traduce in un restare accanto ad esse. La posizione
del Dio aristotelico rischia di rimanere unilaterale se lasciata alla
lettera della sua estraneit alla natura degli enti mossi. La ricchezza
che la teoria del pensiero di pensiero racchiude in s raccoglie in
unit tutto il cammino della storia della filosofia. Ma nel testo
aristotelico i due momenti della verit dello spirito che il pensiero
di pensiero rappresenta, limmediato esser per s della soggettivi-
(
35
) Aristotele in GC definisce il fine come poietico solo kat metaphorn
(loc. cit.), argomentando con il fatto che il qualcosa si muove quando non sono
presenti la forma e il fine, le hexeis che lo caratterizzano, mentre nel caso in cui
esse sono presenti, il qualcosa gi . Nel fine ultimo delle cose, sempre altro dal-
le cose stesse, presenza costante e alterit devono convivere aporeticamente,
perch esso, proprio nel riservare a s il carattere di movente in senso radicale,
custodisce una differenza irriducibile rispetto ad ogni poietico presente di volta
in volta tra le cose.
t e luniversalit, non trovano una connessione testuale ben
sviluppata, e ci che sta assolutamente per s la libera soggettivi-
t del pensiero non riconciliata col sostanziale. Hegel vede perci
paradossalmente nel pensiero di pensiero ancora soltanto la forma
dello spirito soggettivo che si trae fuori dallesistenza naturale ma
non ha ancora lapertura comunitaria propria dello spirito assolu-
to, la cui prima manifestazione, nel nuovo Evo, la religione cri-
stiana: la forma nella sua infinita verit, la soggettivit dello spirito,
irruppe per la prima volta soltanto come pensiero libero soggettivo,
che non era ancora concepito come identico con la sostanzialit stes-
sa, n questa era concepita dunque ancora come spirito assoluto
(Enz 552 A). Proprio linterpretazione hegeliana, che tesse una
connessione stretta tra primo motore immobile e pensiero di pen-
siero, dischiude con questa tessitura lo spazio per una discussione
pi complessa sul significato e sulla tenuta complessiva del proget-
to ontoteologico della metafisica.
(
1
) Questo il testo, riveduto e corretto, della relazione tenuta al convegno
Hegel interprete di Aristotele, che si svolto a Cagliari dall11 al 15 aprile 1994.
Esso espone conclusioni provvisorie di un lavoro ancora ampiamente in fieri, e ri-
prende alcune parti di saggi gi apparsi o in via di pubblicazione, ed in particolare:
Kants Productive Imagination and its Alleged Antecedents, in The Graduate Faculty
Philosophy Journal, 18:1, 1995, pp. 65-92; Kants Productive Imagination in Its Historical
Context, in Proceedings of the 8th International Kant Congress, ed. by H. Robinson,
vol. II, Part. 1, Marquette University Press, Milwaukee, pp. 119-25; Mathematical
Synthesis, Intuition and Productive Imagination in Kant, in The sovereignty of Costruction.
Essays in Memory of David R. Lachterman, ed. by P. Kerszberg and D. Conway,
Rodopi, Amsterdam 1996; Costruction and Mathematical Schematism. Kant on the
Exhibition of a Concept in Intuition, in Kant-Studien 86/2, 1995, pp. 131-74; Schematismo
e costruzione. Il rapporto tra la matematica e la rappresentazione a priori dei concetti nella
sensibilit in Kant, in Rivista di Estetica, Nuova Serie, Ottobre 1996. Rimando a que-
ALFREDO FERRARIN
RIPRODUZIONE DI FORME E ESIBIZIONE DI
CONCETTI. IMMAGINAZIONE E PENSIERO
DALLA PHANTASIA ARISTOTELICA ALLA
EINBILDUNGSKRAFT IN KANT E HEGEL (
1
)
SOMMARIO: 1. Premessa 2. Luce e visibilit. Aristotele e Kant 3. Luno dei
molti e luno oltre i molti. Idealizzazione e manifestazione in Hegel 4.
Conclusione.
1. Premessa Parler della diversa funzione mediatrice svolta dal-
limmaginazione tra senso e intelletto in tre figure che ho scelto come
modelli teorici di riferimento: Aristotele, Kant e Hegel. Perch non
vi sembri si tratti tutto sommato di un problema marginale, o alme-
no marginale nel rapporto tra Aristotele e Hegel, illustrer subito
ambito teorico e presupposti metafisici che sottendono alla questio-
ne dellimmaginazione e ne spiegano limportanza. Qualunque filo-
sofia che prenda le mosse da una preliminare scissione tra empirico
e intellettuale non si condanna soltanto a trascurare il ricco mondo
della rappresentazione e a non poter rendere conto della mediazio-
ne tra intenzione e azione, o tra norma, progetto e realizzazione
poietica. Rimane, soprattutto, con un inspiegabile iato tra dati di senso
e conoscenza discorsivo-verbale, per riempire il quale ozioso e cir-
colare il consueto rimando allextraterritorialit di una dimensione
presuntamente psicologica, e quindi in linea di principio sottratta a
verifiche epistemiche o a pretese di validit oggettiva. In particolare
la tesi della proposizionalit del sapere, il progetto ambizioso della
riduzione del significato a pratiche linguistiche o a dottrine seman-
tiche in grado di certificarne la genesi e la validit, si sempre accanita
da Wittgenstein al ghost in the machine di Ryle fino alla mente come
teatro di immagini in Rorty contro la rappresentazione. Questa
tendenza, che giunge a massima chiarezza in certa parte della filoso-
fia analitica, non una novit di questo secolo. A livello di, vorrei
dire, tentazione di totalizzazione dianoetica, la ritroviamo gi in molte
figure centrali della nostra tradizione quali Cartesio, Leibniz, Kant,
Hegel, per non dire di Platone ed Aristotele.
Ma in tutti questi autori (lasciando impregiudicato anzitutto
se e fino a che punto essi condividessero la tesi aristotelica per cui
non si pensa se non in immagini (
2
), e in secondo luogo se la inter-
sti saggi anche per una discussione della letteratura secondaria su intuizione e co-
struzione in Kant, e, ulteriormente, sullimmaginazione. Per una bibliografia su Hegel
e Aristotele rimando al mio volume (Hegel interprete di Aristotele, ETS, Pisa 1990, pp.
233-47), per la cui maggior completezza desidero qui segnalare i seguenti titoli: K.
BRINKMANN, Aristoteles allgemeine und spezielle Metaphysik, De Gruyter, Berlin 1982;
G. MOVIA, Essere Nulla Divenire. Sulle prime categorie della Logica di Hegel, in Rivista
di Filosofia neoscolastica, LXXVIII, 1986, 4, pp. 513-44, e LXXIX, 1987, 1, pp. 3-32; V.
VERRA, Hegel e la lettura logico-speculativa della Metafisica di Aristotele, in Rivista di
Filosofia neoscolastica, 2-4, LXXXV, 1993, pp. 605-21.
(
2
) Cfr. De an. I 7, 431 a 16-17; 431 b 2-5; 8, 432 a 7-9; De Mem. 1, 450 a 1-9.
255 A. FERRARIN - Riproduzione di forme e esibizione di concetti
pretassero attribuendo ad Aristotele lintenzione di subordinare il
pensiero allimmaginazione, come nella lettura odierna pi corren-
te), cera una chiara consapevolezza di un problema fondamentale.
Quello dellapprensione di un dato in unimmagine da un lato, e della
raffigurazione o dellesibizione di un concetto in un medio sensibile
dallaltro. Risposte e soluzioni variavano ovviamente a seconda dei
diversi presupposti, scopi o anche solo contestualizzazioni. Ma il
problema di elementi n solo intellettuali n solo empirici, o meglio,
sia empirici che intellettuali, non veniva accantonato ab initio, ma
giustificava la duplice funzione dellimmaginazione e della rappre-
sentazione: portare la presenza al pensiero e il pensiero allessere.
Ci implicito nella stessa etimologia di rap-presentazione (o Vor-
stellung): porre innanzi, dare presenza. Formare, e poter riprodurre
arbitrariamente, raffigurazioni di cose, di stati di fatto o di finzio-
ni. Quindi, anche, dare significato ed esistenza discreta a quello che
altrimenti sarebbe un continuum indifferenziato. In questo senso, nel
rilevare limportanza degli elementi intuitivi dellesperienza, appa-
re chiaro che si accorda un certo privilegio alla vista sugli altri sensi.
Con ci non si esclude il contributo degli altri sensi; solo che lo si
limita al ruolo di (ri-)produzione di un evento, o di causa occasiona-
le. Pensate ai sensi altri dalla vista in Proust: il gusto del t di tiglio e
della madeleine, la sensazione dellirregolarit e della scanalatura del
pav, o, a un livello pi complesso, il gesto di sfilarsi gli stivaletti e
le intermittenze del cuore che sgorgano improvvise al primo vero
imporsi della morte della nonna, sono percezioni puntuali di un vis-
suto che ne richiamano e aprono un altro pi pregnante, e fanno
sorgere un mondo di immagini mnestiche che si pensava dimentica-
to, in cui le cose appaiono alla luce improvvisa di un orizzonte di
senso nuovo, o inusitato, o apparentemente perduto.
grazie al problema visivo, ma pi in generale iconico, della
raffigurazione pi o meno corretta di un originale mentale o reale
che sia che la questione dellimmaginazione vede profilarsi, ac-
canto a quella che prima ho chiamato la duplice funzione dellim-
maginazione, il problema della duplice accezione dellimmagine. La
genesi del problema in questi termini si pu rilevare anche storica-
mente. Se per Platone il problema dellimmagine si poneva al livello
del rapporto tra originale e copia (icona o fantasma), e per con ci
si pregiudicava gi limmagine facendone un puro sostituto, dotato
quindi di uno status ontologico inferiore, Aristotele sposta il proble-
ma sulla doppia natura di Corisco. Se contempliamo unimmagine
di Corisco, ad esempio in un quadro, possiamo considerarla sempli-
cemente come immagine, ovvero come copia, cio come immagine di
Corisco. La copia sta per Corisco; eppure, anche limmagine sta per
qualcosa.
I problemi teorici allora sono molti: il primo quello della dif-
ferenza tra immagine e copia, e, conseguentemente, della definizio-
ne del rapporto tra immagine ed originale, a proposito del quale in
particolare ci si deve chiedere dove risieda questultimo, posto che
non sia pi unioro platonica. A differenza del concetto discorsivo,
per limmagine si pone poi il problema della somiglianza con ci per
cui sta, con ci che rappresenta. A differenza dei concetti, le immagi-
ni, se forse hanno una logica interna, non ne hanno una sincategore-
matica o relazionale che ne consenta oppure ne preordini il collega-
mento, e non contengono negazione. Sono per essenza prospettiche,
sono in tutto e per tutto spazialit, anche se si pu ulteriormente
distinguere tra spazialit vissuta e proiezione o costruzione geome-
trica in una forma pura, vuota ed omogenea. Limmagine il modo
in cui la cosa dapprima, o immediatamente, per noi. il primo
vero ponte tra discorsivo e sensibile, tra linguaggio ed esperienza,
tra predicativo e precategoriale.
Se allora con la svolta aristotelica si imprime unaccelerazione
che la storia del concetto di immaginazione rivela netta ed
irreversibile sulla via di una soggettivizzazione della natura e del
problema dellimmaginazione, ci non ci deve far dimenticare che la
distinzione va di pari passo con per non dire che guadagnata al
prezzo di una duplice scissione, leredit pi gravosa lasciata da
Aristotele alla posterit: la divisione nellouoio tra forma e materia, e
in noi tra vou e sensazione. E non ci deve far dimenticare neppure
che Aristotele non Leibniz, non Kant, e soprattutto poich di
questo qui si tratta non Hegel.
Presenter tre modelli, pi che un decorso storico, dicevo. Con
questo la mia intenzione non di integrare con nuove acquisizioni o
ulteriori dati il secondo capitolo del mio libro (che mi permetto qui
di presupporre come a voi noto solo perch il professor Movia, che
ringrazio per la sua considerazione, lo ha adottato e discusso nel suo
corso). Vorrei piuttosto che questa relazione servisse a presentare un
modesto contributo, per citare qualcuno di pi autorevole di me,
alla critica di me stesso. Trovo insoddisfacente limpianto di quel
capitolo, e ritengo necessario rimetterlo in discussione, per via di
perplessit di ordine metodologico prima ancora che ermeneutico.
Il fatto che scritto nel solco di una lettura gi tutta hegeliana della
storia della filosofia. In realt la tradizione s, hegelianamente, un
fiume impetuoso; ma conosce anche anse, secche, dighe che ne ral-
lentano il corso, cascate che lo accelerano. Improvvisamente, e, quel
che pi conta, imprevedibilmente. Questo non equivale a negare che
la ragione sia una. Anzi, vuole essere un rilievo che ne sottolinei la
ricchezza e la multiformit, ma anche un pi stretto legame con lin-
dividualit storica.
Spesso alcune nozioni tramandate accanto ad altre, che ven-
gono insegnate e assimilate ormai soltanto stancamente come gusci
vuoti di pensieri un tempo vivi, sopravvivono allo stato latente nel-
la storia della filosofia. Sono come braci sepolte sotto una cenere che
copre uniformemente tanto ci che finisce per estinguersi, quanto
ci che semplicemente ristagna; agitate in una massa critica, esse
tornano a brillare di un nitore e con una forza che quasi mai sono
quelli della loro origine. Cos pu accadere che alcuni concetti ven-
gano appropriati, o, viceversa, formulati, da discipline che ne fanno
un vettore di ricerca e lo ripropongono profondamente trasformato,
una volta che lo hanno sfruttato con successo, a contesti e in sedi di
discussione diversi. E ad autori che liberamente ne traggono quanto
vi cercavano, ma assimilandoli allinterno delle coordinate del pro-
prio pensiero, in un ambito eterogeneo rispetto a quello in cui erano
stati originariamente concepiti. Perch tutto questo vi suoni meno
generico, riguardo a quel che ho detto sui gusci vuoti pensate ad
esempio alle rivoluzionarie Regulae di Descartes, pur imbevute, pri-
ma facie, di terminologia e ordto scolastico-aristotelici; per il muta-
mento di significato di concetti ripresi da altri ambiti, pensate ad
esempio alla secolarizzazione di concetti teologici nella filosofia del-
la storia e della politica; o, viceversa, allappropriazione da parte della
filosofia moderna del concetto di funzione elaborato dallalgebra fra
Cinque e Seicento.
Da tutto questo sarebbe altrettanto inopportuno concludere che
i filosofi non fanno che ripetere alcuni principi dati, quanto che le
idee sono, al pi, opinioni maggiormente fondate di altre. vero il
contrario: le idee importanti vivono unesistenza virtuale, e sono
continuamente ripensate dai grandi filosofi. Esse costituiscono lau-
tentico senso in cui si possa parlare di ununit della storia della filo-
sofia: un nucleo problematico che rimane inesauribile e intatto di
fronte alle soluzioni via via prospettate. Ma se non per questo si deve
pensare ad un avvicinamento asintotico alle idee, n ad una cattiva
infinit ch i grandi filosofi sono presso di esse , tantomeno
deve valere una proiezione su un piano temporale di questo suppo-
sto avvicinamento. Anzi, quel che si deve porre in discussione pro-
prio lidea di evoluzione, limperativo inespresso di intendere neces-
sariamente i mutamenti concettuali come tappe di un presunto pro-
gresso, o di un regresso altrettanto presunto. Improvvise accelera-
zioni, o ritorni a pensieri dimenticati, sono soluzioni di continuit,
scarti irreversibili, non accidenti o momenti di un cammino sostan-
zialmente uniforme. Se gli elementi di cesura rispetto alla tradizione
vanno quindi riconosciuti e apprezzati come tali, e se dobbiamo guar-
darci dal ritrovare ovunque derivazioni da ceppi dati o prosecuzioni
del noto, va anche sottolineato che quel che appare come una ripeti-
zione spesso un travestimento di svolte concettuali in un linguag-
gio tradizionale. Il nuovo si affaccia e si afferma dapprima nei panni
del vecchio.
Il recupero hegeliano della tradizione aristotelica e pi in ge-
nerale della metafisica classica dopo la rivoluzione della modernit:
dopo, cio, la riduzione del sapere ad un unico ambito, la legalit
del mondo prima, e della ragione poi , pone in tutta la sua
pregnanza questo problema del significato immanente alla rivitaliz-
zazione di un pensiero in un ambito radicalmente mutato, e della
stessa valutazione del confronto tra posizioni antiche e moderne ri-
guardo a tematiche almeno apparentemente o formalmente affini. A
questo proposito, quel che mi sembra di importanza cruciale che
tale confronto debba potersi articolare e valutare nei suoi principi
anche per chi lo istituisce: se la filosofia non fosse una forma di fon-
damentale contatto con qualcosa che non passa, subirebbe il proprio
tempo senza possibilit di comprenderlo, e il pensiero sarebbe una
semplice funzione del decorso storico. Hegel non potrebbe neppure
spiegare perch let della filosofia della riflessione al suo culmine
deve ristudiare Aristotele e riportarne in auge la metafisica e la psi-
cologia, mentre appunto sulla base dellautocomprensione hege-
liana in rapporto al suo tempo e alla tradizione che dobbiamo deter-
minare grandezza e limiti del suo discorso.
bens vero che non possiamo pretendere di saltare oltre i li-
miti della nostra epoca e che non siamo che il nostro tempo appreso
nel pensiero. Siamo determinati dalla tradizione nel modo e nellam-
bito dei problemi che ci occupano e che costituiscono il nucleo pi
fondamentale della nostra stessa vita. Tuttavia, la direzione di fuga
che imprimiamo ai significati con cui sostanziamo i concetti che for-
mano la nostra pi intima essenza non prefigurata da idee eredita-
te e metabolizzate, ma conserva un carattere eccedente, di insoppri-
mibile sovradeterminazione, di imprevedibilit. Per questo anche sce-
gliere, per parlare della tradizione di pensiero, metafore di tipo geolo-
gico, come sedimentazione di contenuti o stratificazioni di senso,
come in quanti si rifanno a Husserl, o come conglomerati ereditari
pensate a classicisti alla Murray o Dodds , rimane riduttivo (
3
).
Il compito dello storico della filosofia quello di fare i conti con que-
sta virtualit discontinua della tradizione, e, con ci, di sottolineare
tanto identit che differenze; soprattutto se le somiglianze sono in-
gannevoli e celano elementi di rottura, distacchi, punti di svolta o
inversioni di senso rispetto alla tradizione. Il nostro primo sforzo,
allora, deve essere quello di resistere a tentazioni ireniche e omo-
loganti che pongano una preliminare omogeneit tra epoche e posi-
zioni diverse. E, quindi, di contestare il presupposto implicito tanto
nella storia della filosofia hegeliana quanto nella Seinsvergessenheit
heideggeriana: la tesi di una continuit di fondo, sia che questa ven-
ga interpretata come il progressivo svelarsi della ragione a se stessa,
sia che sintenda come il progressivo oblio dellessere e come reifica-
zione ed oggettivazione della differenza ontologica.
Per quanto ci riguarda specificamente, occorre chiedersi quanto
possiamo accettare pacificamente quella che Hegel tratta come unas-
similazione della psicologia aristotelica senza rilevarne la profon-
da metamorfosi di significato, aldil delle forzature pi note quali
ad esempio linterpretazione del vou. Quelle che sono state denun-
ciate come le forzature hegeliane in sede di interpretazione devono
acquistare una luce diversa da quella in fondo banale della galleria
degli errori filologici o della violenza esegetica, ed apparire nella
necessit della loro derivazione da presupposti radicalmente diffe-
(
3
) Per restare a livello di immagini, mi sembra allora pi appropriato adot-
tare in questo discorso quella di Jung: La vita mi ha sempre fatto pensare ad una
pianta che vive nel suo rizoma: la sua vera vita invisibile, nascosta nel rizoma. Ci
che appare alla superficie della terra dura solo unestate, e poi si appassisce, appa-
rizione effimera. Quando riflettiamo sullincessante sorgere e decadere della vita e
delle civilt, non possiamo sottrarci ad unimpressione di profonda nullit: ma io
non ho mai capito il senso che qualcosa vive e dura oltre questo eterno fluire. Quel-
lo che vediamo il fiore, che passa: ma il rizoma perdura (in Memories, Dreams,
Reflections of C.G. Jung, Random House, NewYork 1961, tr. it. G. RUSSO, Ricordi, so-
gni, riflessioni di C.G. Jung, Milano 1978, 1993
2
, p. 28).
renti e nella necessit della loro connessione con intenzioni affatto
diverse, o contestualizzazioni di temi aristotelici in ambito specula-
tivo, che ne alterano irrimediabilmente il senso.
La storia del concetto di immaginazione, nel suo rapporto con
la riproduzione di forme da un lato e con la rappresentazione dal-
laltro, non si potrebbe prestare meglio ad illustrare quanto ho appe-
na enunciato sulla genealogia degli aspetti di un problema, su quel-
lo che ne forma laspetto dapprima superficialmente unitario. Que-
sto, ad un pi profondo esame, si rivela poi spesso come il precipita-
to provvisorio di spinte diverse, periferiche o tangenziali rispetto al
tema di fondo, che tuttavia esse finiscono per circoscrivere, motiva-
re e anche costituire come se degli accidenti per s finissero per
modificare una sostanza. Dove quel che permane inesaurito ap-
punto lidea nella fattispecie, il problema del rapporto tra elementi
passivi e attivi nella conoscenza , che viene pensata sempre di
nuovo. Sulla scorta di unipotesi interpretativa avanzata da Kearney,
ci si pu allora chiedere se possiamo e se ha un senso che vada
oltre la mera curiosit antiquaria includere Hegel in una storia
del problema dellimmaginazione che vede una sua scansione gros-
so modo in tre epoche. Secondo Kearney (
4
) gli antichi reprimereb-
bero la creativit dellimmaginazione per salvaguardare lindipen-
denza delloriginale; per i moderni loriginalit umana a creare gli
originali, come si vedr poi bene nel romanticismo; per i postmoderni,
una volta dissolto il concetto di verit, il paradigma per intendere
limmagine non pi quello teorico di somiglianza, ma quello este-
tico della produzione creativa.
Come tutte le periodizzazioni, anche questa merita pi criti-
che e distinguo che adesione incondizionata. Tuttavia mi serve per
indicare la traccia di un problema: come si colloca il pensiero
hegeliano sullimmaginazione rispetto alle prime due epoche, e in
(
4
) R. KEARNEY, The Wake of Imagination: Toward a Postmodern Culture, Minnea-
polis, University of Minnesota Press, 1988.
generale alla tradizione? Per arrivare a parlare di questo dovr pri-
ma indicare alcune linee di fuga che si dipartono dalle due teorie pi
articolate dellimmaginazione che la filosofia conosca prima di Hegel:
quelle di Kant e di Aristotele.
2. Luce e visibilit. Aristotele e Kant Se studiamo la definizione e il
ruolo dellimmaginazione nella tradizione del pensiero occidentale,
la prima cosa che salta agli occhi il ritorno costante di alcuni ele-
menti chiave che contribuiscono a sostanziarne e delimitarne la de-
scrizione in pressoch tutti gli autori che ne trattano: il rapporto con
il tempo, con la memoria, con la sensibilit e in particolare col senso
comune ovvero col senso interno. Ora, pochi tra i punti centrali del-
la filosofia della natura aristotelica hanno avuto maggior longevit e
sono sopravvissuti altrettanto indenni al tempo, ed in particolare
alla rivoluzione scientifica seicentesca, della dottrina della immagi-
nazione nel suo rapporto con la sensazione da un lato, con tempo,
memoria e senso comune dallaltro. Si pu agevolmente mostrare
che il concetto aristotelico di immaginazione rimane un topos di evi-
dente carattere paradigmatico negli stoici, in Plotino e Proclo, in
Agostino stesso, per non dire di Alberto Magno, della scolastica ed
in particolare di Tommaso. Alla stregua di una variazione su un tema
consolidato, anche la modernit si riferisce alla ovtooi o aristotelica:
apertamente come in Hobbes (
5
), in modo pi controverso o
denegato in Cartesio e Spinoza, in Locke e nella tradizione empirista
da Hume fino a Condillac, Helvtius e Cabanis, e poi in Leibniz,
Wolff e Baumgarten, o, da noi, in Muratori (
6
) e Vico. E tuttavia, come
(
5
) Hobbes aveva tradotto parti della Retorica in inglese. Unanalisi della teo-
ria delle passioni in Hobbes dovrebbe render conto della massiccia discussione di
questioni aristoteliche nel De Corpore (e nel De Cive), e della loro lettura in senso
meccanicistico-materialistico.
(
6
) Cfr. G.H. RICHERZ, ber die Einbildungskraft (note del 1785 a Della forza della
fantasia umana di Muratori) cit. da L. FEUERBACH, Der Spiritualismus der sogenannten
Identittsphilosophie oder Kritik der Hegelschen Psycologie, in Anthropologischer
vedremo, la comprensione essenziale del fenomeno cambia radical-
mente a partire almeno da Cartesio se non, come ritengo si possa
sostenere, dal commento di Proclo agli Elementi di Euclide.
La teoria dellimmaginazione poi fondamentale per il concetto
di sintesi apriori in Kant, e per la stessa genesi di alcune delle istanze
fondamentali allorigine della filosofia post-kantiana e dello stesso
idealismo. Penso a Maimon, a Beck, nonch al concetto di immagina-
zione produttiva in Fichte e nello Schelling del Sistema dellidealismo
trascendentale. E penso poi a Fede e sapere, in cui Hegel ravvisava nel-
limmaginazione produttiva kantiana lo stesso concetto di ragione nel
suo uso empirico, la vera essenza idealistica della sintesi apriori o
lintellectus archetypus.
Il ruolo mediatore tra intuizione e concetto svolto dallimmagi-
nazione in Kant ha ricordato a pi di un interprete lanaloga funzione
di raccordo tra senso ed intelletto asserita da Aristotele. Heidegger, in
particolare, scorge una sostanziale continuit metafisica tra limmagi-
nazione aristotelica e quella kantiana. Penso si debba mettere in que-
stione questa lettura, e sottolineare i tratti di novit presenti nella
modernit prima, e ulteriormente in Kant poi, per esaminare infine se
e quanto Hegel recuperi temi aristotelici in una filosofia dello spirito
che si propone di riportare in auge la psicologia di Aristotele. Nella
mia interpretazione limmaginazione vive e viene definita in stretta
correlazione con i termini enunciati prima memoria, coscienza del
tempo, senso comune ovvero interno. Ma questi termini, anzich pre-
sentarsi come un cielo di stelle fisse, per cos dire, costituiscono piuttosto una
costellazione di senso che si pu studiare e comprendere solo come una totali-
t in movimento. Questi termini mutano significato cos sottilmente e al
contempo cos sostanzialmente nel corso della storia, che le apparenti
similarit tra testi filosofici si basano perlopi su unomonimia soltan-
to superficiale.
Materialismus. Ausgewhlte Schriften, hrsg. v. A. SCHMIDT, Frankfurt a M. 1967, 1985,
Bd. 1, p. 196; cfr. anche A. BAEUMLER, Kants Kritik der Urteilskraft. Ihre Geschichte und
Systematik, Erster Band, pp. 142 sgg. e 155-56 n.
In questo senso prendiamo ad esempio Kant, anche perch si
tratta dellautore il cui pensiero sullimmaginazione dovrebbe poter
venir dato per pi universalmente noto (ancorch mai come in que-
sto caso, a leggere certa Kantforschung, si debba ricordare lopportu-
nit della distinzione hegeliana tra noto e conosciuto). Vorrei mo-
strare come la tradizione in cui limmaginazione kantiana va com-
presa sia quella del problema specificamente moderno delloggetti-
vit della rappresentazione e della riflessione sulle qualit primarie,
piuttosto che quella della metafisica classica.
Limmaginazione produttiva kantiana un concetto parados-
sale: mediando tra la spontaneit dellintelletto e la recettivit del-
lintuizione, assume tratti di entrambi. attiva nellapprensione del
fenomeno, come sintesi spontanea del molteplice, eppure sottost
alle regole dallintelletto. Non una potenza creativa o mitologica,
come per il romanticismo di l a pochi anni, n la sua funzione
quella di esprimere le costruzioni del pensiero foggiando una mol-
teplicit di mezzi in cui acquisire unesistenza esterna, unesteriorit
dello spirito a se stesso. La sua funzione principale ci che Kant
chiama autoaffezione, Selbstaffektion. Limmaginazione schematizza
concetti altrimenti vuoti. il principio dellesibizione del loro conte-
nuto nellintuizione, in un medio spazio-temporale. Per questo la
condizione di possibilit perch i concetti discorsivi si riferiscano ad
oggetti e abbiano una relazione con le intuizioni.
Permettetemi di ripercorrere brevemente cose che suppongo
siano note a tutti, ma che mi servono per circoscrivere con maggior
precisione il mio discorso sullimmaginazione. Kant inverte i termi-
ni tradizionali del problema delladaequatio. Non che noi siamo gli
artefici degli oggetti che conosciamo. Un fenomeno dato influisce
sulla nostra sensibilit, e le sensazioni che nascono da questo incon-
tro sono il materiale indispensabile per la conoscenza delloggetto.
Per venirci incontro nella sensazione, gli oggetti devono conformar-
si alle forme in cui intuiamo i fenomeni, lo spazio e il tempo. Devo-
no tuttavia conformarsi anche ai concetti puri del nostro intelletto. Il
punto di svolta per Kant questo: se mostriamo che lintelletto, che
come facolt delle regole non pu influenzare direttamente loggetto,
influenza le forme della nostra intuizione in cui gli oggetti ci vengono
incontro, abbiamo mostrato che la fondazione trascendentale della
possibilit della nostra esperienza di oggetti al contempo la condi-
zione necessaria di possibilit perch qualcosa sia un oggetto per noi.
Loggettivit delle relazioni tra fenomeni non opposta alla soggetti-
vit del nostro pensiero; piuttosto, viene costituita da questa.
In questa argomentazione limportanza dellimmaginazione
non pu certo venir sopravvalutata. grazie allattivit dellimma-
ginazione che concetti ed intuizioni stanno in relazione gli uni con
gli altri. grazie allattivit sintetica dellimmaginazione produttiva
che posso schematizzare concetti, o ridurli allintuizione dove ri-
durli significa sia ricondurli che limitarli, con ci dando loro realt.
Senza questa riduzione rimarrebbero vuoti, regole astratte senza al-
cun influsso sulla sensibilit. Se invece io posso particolarizzare i
concetti esibendoli in una intuizione temporale o spazio-temporale,
posso dire di aver influito direttamente sulla mia sensibilit; indiret-
tamente, sulloggetto stesso. Loggetto non viene con ci costruito o
creato; ma, poich mediato necessariamente dalla conformit alla
sensibilit che gli necessaria perch sia un oggetto per noi, possia-
mo dire che la sua forma costituita dallinflusso che i concetti del-
lintelletto operano sul nostro spazio, e soprattutto sul nostro tempo.
Per esempio, il puro concetto di sostanza ha senso per noi come
la permanenza di una realt nel tempo: nellapprendere qualcosa
come sostanza, sintetizzo un molteplice nella forma di ununit sta-
bile, e cos facendo determino il mio senso interno ad assumere una
forma di permanenza in contrasto con, e punto di riferimento basi-
lare per, intendere il mutamento come un attributo di un sostrato.
Questa unanticipazione di una possibilit in cui loggetto mi ap-
parir: unanticipazione della forma delloggetto, che e solo in
quanto identica alla forma della mia sensibilit. Questa non
una spiegazione psicologica perch ci che determino il modo in
cui ogni oggetto possibile influir su di me: con ci determino la stes-
sa necessit ed universalit di ogni esperienza di oggetti.
Voglio a questo punto sottolineare tre punti che diventeranno
tematici dopo nel confronto con le teorie dellimmaginazione di Ari-
stotele e di Hegel. 1. In questa ricostruzione limmaginazione sem-
pre intesa in riferimento allunit sintetica originaria dellappercezio-
ne o io-penso: un oggetto non pu essere un oggetto per me, non pu
esser parte della mia esperienza, a meno che non sia unificato nella
mia autocoscienza come momento parziale di un tutto che si fa nel
comprendere se stesso. In altre parole Kant fa valere quindi unistanza
molto forte che potremmo chiamare la soggettivit autocosciente
dellimmaginazione (
7
). 2. Limmaginazione ha per oggetto lapparen-
za, i fenomeni e il senso (non c immaginazione che tenga nella dia-
lettica trascendentale, cos come non c affatto identit tra synthesis
speciosa e synthesis intellectualis). 3. sempre unattivit di sintesi, ven-
ga intesa come la sintesi schematica di una determinazione apriori
dello spazio e del tempo, oppure come la sintesi empirica di un molte-
plice dato nellapprensione dei fenomeni nello spazio e nel tempo.
Questultima distinzione (spazio e tempo come luogo ovvero
come oggetto di determinazione) importante non solo perch
allorigine di molti fraintendimenti correnti tra gli interpreti di Kant,
e perch ad esempio laverla trascurata alla base di alcune delle
inconseguenze dellinterpretazione di Heidegger, ma anche perch
lattivit dellimmaginazione produttiva ne risulta determinata come
duplice. Possiamo trovarla allopera nellanticipazione della forma
dei fenomeni, cos come nellapprensione empirica degli elementi
formali dei fenomeni. Limmaginazione, cio, determina spazio e tem-
po apriori o aposteriori, e questo va di pari passo con la distinzione
ulteriore nella schematizzazione di concetti matematici, concetti
empirici e concetti trascendentali. (Questa unaltra distinzione
(
7
) Qui non posso discutere il problema se limmaginazione, che viene de-
scritta coma una sintesi spontanea cieca di cui siamo raramente consapevoli (KrV
A 78, B 103), sia una condizione operativa data oppure sia anchessa autocosciente.
intrascendibile, cio che rende impossibile parlare dello schematismo
come di un fenomeno interpretabile unitariamente, come tutti gli
interpreti kantiani tendono a fare, sulla base di ambiguit di cui
responsabile Kant stesso). Ma unaltra delle duplicit essenziali del-
limmaginazione la distinzione tra schematizzazione o particolariz-
zazione di concetti, e formazione (Bildung) dellimmagine relativa
ad un concetto. Questa funzione viene chiamata da Kant luso em-
pirico dellimmaginazione produttiva, o, altrove, semplicemente lim-
maginazione riproduttiva. Questa formazione dellimmagine non
pura e apriori, perch include il rimando ad un oggetto materiale
ed alla sensazione. Nella prima edizione della Critica, le tre sintesi
operate dallimmaginazione nellapprensione di un fenomeno sono
lunificazione del molteplice in una intuizione, la riproduzione di
intuizioni passate, e la connessione presente che riconosce lidentit
o affinit tra intuizioni passate e future nellunit di un concetto. Se
il secondo momento la riproduzione virtualmente identico
alla memoria, il terzo la ricognizione gi una funzione del-
lintelletto.
Per tirare le fila del discorso svolto fin qui: per Kant nella perce-
zione c sempre un elemento di attivit. La formazione dellimmagi-
ne una sintesi soggetta allintelletto e alla determinazione apriori
della forma della sensibilit. Ogni immagine compresa in riferimen-
to alle sensibilizzazioni empiriche degli schemi dei concetti puri del-
lintelletto. Con questo Kant ha mosso il passo decisivo: la necessit e
loggettivit di unorigine intellettuale viene integrata nel lavoro del-
limmaginazione.
Illustriamo questo punto con lesempio kantiano del triango-
lo. La sua definizione una regola data dallintelletto. Limmagina-
zione costruisce spontaneamente unimmagine sensibile in unintui-
zione spaziale passibile di esser trattata universalmente. Notate per
che la funzione dellimmaginazione produttiva qui non limitata alla
produzione di unimmagine. Prima e pi importante di questo il
fatto che ci d un procedimento metodico (ein methodisches Verfahren)
per produrre ogni possibile immagine. Questa directio ingenii, come
vorrei chiamare cartesianamente questo procedimento, lo schema
del concetto, irriducibile a tutte le immagini particolari del trian-
golo. Esso ci che Kant chiama un monogramma, un modello pro-
dotto apriori: ed questo che fa s che, di fronte ad unimmagine
particolare di un triangolo, possiamo trascurarne i lati caduchi, e,
grazie al disegno che ne abbiamo tracciato sulla lavagna o sulla car-
ta, dimostrarne propriet universali e necessarie.
fuori discussione che la definizione kantiana di immaginazio-
ne come la facolt di rappresentare un oggetto nellintuizione anche
senza la sua presenza (KrV 24; Antropologia pragmatica 28) sia una
ripetizione delle analoghe definizioni di Wolff e Baumgarten, e che
Kant tragga molte delle caratteristiche dellimmaginazione dai ma-
nuali di psicologia del suo tempo che pi palesemente si rifacevano
alla tradizione aristotelica. Inoltre, sorprendente la similarit di que-
sta idea del triangolo, come di un determinato di cui trascuriamo la
particolarit, con un passo di Aristotele. Nel De memoria leggiamo che
non si pu pensare senza immagine. Nel pensare si d lo stesso fe-
nomeno che nel tracciare una figura: qui, pur non avendo bisogno di
un triangolo di grandezza determinata, tuttavia lo tracciamo di gran-
dezza determinata: allo stesso modo chi pensa, anche se non pensa
una cosa di quantit determinata se la pone davanti agli occhi come
una quantit e la pensa facendo astrazione dalla quantit (1, 449 b
24 sgg.).
Da tutto ci si potrebbe pensare che avessero ragione Heidegger
e Mrchen a ritenere che Kant non faccia che recuperare la ovtooio
aristotelica (
8
). Vediamo allora cosa scrive Aristotele della ovtooio e
perch, come ho anticipato prima, si debba pensare che in realt un
(
8
) M. HEIDEGGER, Kant und das Problem der Metaphysik, 1929, 2.e Auflage,
Frankfurt a. M. 1951, p. 199 n., e H. MRCHEN, Die Einbildungskraft bei Kant, in Jahrbuch
fr Philosophie und phnomenologische Forschung, hrsg. v. E. Husserl, Bd. 11,
p. 490.
mutamento di paradigma e di significato stia dietro alla teoria
kantiana. Vediamo cio perch questa vada compresa nel contesto
nientaffatto aristotelico della natura della rappresentazione e del
concetto di forma apriori, ossia di ci che grazie agli schemi si pu
anticipare oggettivamente apriori riguardo alla forma dei fenomeni
in un giudizio sintetico.
La prima cosa che si pu notare in Aristotele che la ovtooio
non si pu neppure tradurre pacificamente in modo omogeneo in
tutte le sue ricorrenze con immaginazione. A volte designa ci che
semplicemente manifesto o apparente (come nella locuzione to
ourgxoto ... xoto tgv ovtooiov, De an. A 1, 402 b 21-5), o ci che
ha a che fare con la manifestativit, come ancor pi evidente se
consideriamo lequivocit del termine ovtooo, che pu designare
unimmagine nella memoria seguente ad una sensazione, ma anche
unapparenza o un evento illusorio, per non dire una immagine al-
lucinata o onirica. In altre parole, limmaginazione aristotelica non
ha unidentit univoca. associata e al contempo distinta dalla sen-
sazione da un lato e dal vou dallaltro, definita, analogamente alla
memoria e ai sogni, come mutamento derivante dalla sensazione,
che a sua volta un movimento, stranamente condizione della
uaogi (ivi, I 3, 427 b 16) e assolutamente altra rispetto alla ooo
(428 b 1). Si pu dire che sia ancora pi apolide, heimatlos, per para-
frasare quanto Heidegger dice riguardo a Kant, dellimmaginazione
produttiva nella prima edizione della Critica.
Per Aristotele limmaginazione un movimento residuale cau-
sato da un sensibile in atto, il movimento di illuminare la forma del-
la cosa (ovtooio connessa etimologicamente con oo, luce, ram-
menta Aristotele; questo, che pu sembrare un punto estrinseco,
invece secondo me uno dei pi significativi per intendere laccezio-
ne aristotelica di ovtooio) (
9
). Poich il ovtooo la traccia lasciata
(
9
) Riguardo a questo, e per il connesso primato della vista, si pu qui ad
esempio ricordare che Quintiliano traduceva ovtooio con visiones, Inst. Or. VI, 2,
29.
dallazione delle cose sui nostri organi e sensi, limmaginazione ci
che resta della sensazione, ed molto vicina alla memoria e alla con-
sapevolezza del tempo trascorso.
Ma, a differenza dei sensibili propri, sempre veri, limmagina-
zione fallibile perch unaffezione del senso comune. E neppure il
senso comune, a sua volta, una facolt, quanto piuttosto un nome
generico per la percezione dei xoivo : il tempo, il movimento, il riposo,
la figura, numero, grandezza. Notiamo subito alcune cose. Intendere
limmaginazione come un movimento esercitato da altro, anzich una
potenza indipendente, significa che la sua natura derivata e succes-
siva alla sensazione. E qui sta la definizione pi comprensiva data da
Aristotele dellimmaginazione come ci mediante cui si produce in
noi unapparenza, un o vtooo (ivi, I 3, 428 a 1-2). Non c unattivi-
t in questo processo. Certo, limmaginazione non vive della sensa-
zione esclusivamente come un parassita vive di un organismo viven-
te; Aristotele ammette una spontaneit dellimmaginare. Ma quel che
ha in mente con ci una sorta di visualizzazione, come quando so-
gniamo o quando ci rendiamo presenti cose assenti (
10
). Non ha cio
in mente una potenza inventiva o poietica: in altre parole, limmagina-
zione fondamentalmente riproduttiva. Anche le riproduzioni false o
le immagini illusorie sono giudicate in riferimento ad un dato, che la
pietra di paragone della mimesis, linizio e la fine della ricerca. Infine, il
fatto che Aristotele non consideri limmaginazione lelaborazione sog-
gettiva di un evento oggettivo, una facolt nel senso che a questa
parola davano i moderni che lhanno inventata , ha per conseguen-
za un punto di capitale importanza: limmaginazione un processo
anonimo e privo di s Selbstlos, vien da dire , che non trae il suo
significato dal riferimento ad un io o ad un cogito.
Per inciso si pu notare che, giudicando le cose retrospettiva-
mente, o meglio lo hysteron con il proteron, ha un senso molto pre-
(
10
) Ci stato ben mostrato da M. SCHOFIELD, Aristotele on Imagination, in
Aristotle on Mind and the Senses, ed. by G.E.R. Lloyd and G.E.L. Owen, Cambridge
1978, 99-139: p. 132 n. 19.
gnante dal punto di vista aristotelico trattare la ovtooio nellambito
della psicologia come indagine sulla uoi e non come un capitolo
della filosofia della soggettivit (
11
): perch mutano radicalmente i
concetti di spazio, di movimento e lintendimento della natura in
generale, e conseguentemente il ruolo della matematica e lidentit
del sapere, che allinizio della modernit il quadro di riferimento
generale in cui si definisce limmaginazione muta altrettanto radi-
calmente e parallelamente alla polarizzazione soggettivo-ogget-
tivo estranea al mondo classico. Per Aristotele natura significa es-
senza, ed la fonte onnicomprensiva di significato per tutto ci che
non prodotto dalluomo, inclusa quindi lanima. La psicologia
difatti, con lunica eccezione delle pagine sul vou, un capitolo del-
la fisica. Di conseguenza, il concetto aristotelico di immaginazione
appartiene alla ricerca sui uori ovto, e anche lautoconoscenza la
conoscenza di una natura data a noi non diversamente da come ci
sono date le cose. Al contrario, se limmaginazione kantiana unat-
tivit di sintesi concepita come una funzione essenziale di un io-pen-
so, la conoscenza che ne possiamo avere non la descrizione fenome-
nologica di un ente naturale, ma il processo che dal condizionato
conduce alla sua condizione nellautocoscienza e in quanto lautoco-
scienza.
(
11
) Ed qui, tra laltro, la pi grande forzatura dellinterpretazione di Hegel,
aldil di tutto quel che si pu dire sul vou : Hegel non fraintende il testo greco, per
contestualizza Aristotele in base ai principi della sua filosofia, e allinterno di suddivi-
sioni e categorizzazioni hegeliane, non aristoteliche. Cos Hegel sposta la linea di
demarcazione, che per Aristotele era tra ci che di pertinenza del fisico (e cio lo
studio dei o yoi r vuoi, delle forme-nella-materia), e ci che esulava dalla sua indagi-
ne e perteneva alla filosofia prima, il vou , nella divisione tra logica oggettiva e sog-
gettivit, tra natura inorganica-spirito finito e pensiero autocosciente. Cos della ug
aristotelica Hegel fa la prima parte della filosofia dello spirito, e pu quindi raggrup-
pare De anima, Etica nicomachea e Politica nelle sue Lezioni sotto il titolo di Philosophie
des Geistes. Categorizzazione tanto pi arbitraria se ricordiamo come etica e politica
per Aristotele avessero a che fare con to ao yoto, non con la u oi; non si trattava
insomma di restituire un ri oo dato, ma di indagare lo rtg di ci che pu essere
altrimenti.
Anche il ruolo apparentemente simile dellimmaginazione nel
pensiero asserito da Aristotele e Kant ha bisogno di precisazioni. Per
Aristotele, poich gli oggetti di memoria sono immaginabili in s,
nel senso che sono presenti alla memoria come figure o immagini, e
poich tutto ci che pu esser ricordato ridotto ad un ovtooo, i
ovtoooto sono di per s basati sullassociazione e riprodotti secon-
do la nostra esperienza delle cose corrispondenti. Sicch, contraria-
mente ad unopinione tramandata, il fatto che non possiamo pensa-
re se non in un ovtooo non ha alcuna importanza per il pensiero in
s, ma solo per la nostra apprensione (uaogi) e per la memoria. Il
ovtooo quindi un primo per noi, per la nostra conoscenza, non
per natura, o per il pensiero epistemico o metafisico. Inoltre, a diffe-
renza che in Kant, limmaginazione non ha nessuna funzione essen-
ziale da svolgere in matematica. Ci chiaro dalla distinzione
aristotelica tra oggetti di memoria in senso proprio ed oggetti di
memoria xoto ourgxo (De mem. 1, 450 a 27). In un altro passo
che non viene commentato quasi mai (An. Post. A 10, 77 a 1), Aristo-
tele scrive che disegnare un triangolo ha soltanto una funzione illu-
strativa. Lulteriore conseguenza che ci interessa qui che per Ari-
stotele contempliamo lrioo del triangolo alla luce del suo ovtooo.
Sicch la relazione tra i due non n diretta n necessaria.
Per Kant, al contrario, esibiamo nella costruzione del triango-
lo loggetto che abbiamo definito puramente e apriori. Quindi anche
limmagine sensibile pi approssimativamente disegnata sulla carta
garantita teoreticamente dal suo esser prodotta interamente apriori
secondo le regole dellintelletto. Limmaginazione, che produttiva
e arbitraria, regolata dallintelletto in un modo che per Aristotele
non poteva darsi perch per lui, come per tutta la geometria greca, il
triangolo una forma data che dobbiamo esaminare, non qualcosa
che costruiamo. E qui ha ragione Lachterman (
12
) quando scrive che
per Aristotele il nous che deve guardare ai ovtoooto trascuran-
(
12
) The Ethics of Geometry. A Genealogy of Modernity, NewYork 1989, p. 82.
do la loro determinatezza; cio il ovtooo irrimediabilmente par-
ticolare e soggettivo, mentre la modernit penserebbe allimmagina-
zione a partire dal paradigma delle arti produttive, in cui diamo una
figura esterna durevole alle nostre immagini mentali. Vorrei solo ag-
giungere, nel contesto di cui stiamo parlando, che la necessit di un
principio attivo, questa incredibile crux che il vou te aovto aoiriv,
per Aristotele unaltra versione del problema del rapporto tra riog
dati da un lato, e riog e ovtoooto nel e per il pensiero dallaltro.
Come tale, questo non un problema per Kant, perch per lui
cambiano tutti i termini di riferimento e gli aspetti del problema.
Mentre per Aristotele la relazione tra una forma e il suo apparire a
noi nella sensazione serve a spiegare la stabilizzazione di una forma
data nella nostra memoria, il problema di Kant e la svolta nel
periodo critico inizia con la soluzione a ci la questione della
realt oggettiva dei nostri concetti. ln altre parole, il problema di Kant
linverso di quello di Aristotele. Se per la tradizione post-aristotelica
una delle aporie pi dibattute riguarda la formazione e la natura
delluniversale per noi, Kant sicuramente cartesiano e moderno
nel porsi al contrario il problema della sintesi apriori, della possibi-
lit per i nostri concetti universali di riferirsi apriori alle intuizioni e
di collegarsi cos al mondo. Cartesiano e moderno perch ora il
cogito, la purezza di un soggetto ormai opposto alla gamma illimi-
tata di possibili oggetti esterni, che si pone come norma e criterio
della rappresentabilit e verit degli oggetti. Parallelamente, le for-
me non sono pi gli riog dati delle cose, ma si costituiscono riflessi-
vamente e metodicamente come i concetti con cui ordiniamo log-
gettivit. Cos i concetti divengono a pieno titolo le condizioni di
possibilit delle immagini.
Posto che leredit aristotelica vada quindi relativizzata, si pu
discutere in sede di ricostruzione storica quali siano gli autori che
pi hanno influito su Kant riguardo allimmaginazione. Personal-
mente, ritengo pi importante far lavorare comparativamente e
contestualmente paradigmi diversi al fine di comprendere meglio
motivazioni e fini di un autore, pi che riscontrare ovunque filiazioni,
influssi e debiti inconfessati. Per questo mi sembra pi fecondo deli-
neare quali sono le posizioni pi articolate che ci aiutino a compren-
dere dove risieda la novit del pensiero kantiano, indipendentemente
dal fatto che Kant ne fosse a conoscenza o meno. Ho mostrato altro-
ve (
13
) che tenere presenti due modelli, quello cartesiano e quello
leibniziano, di importanza cruciale per definire lo scarto operato
da Kant rispetto alla tradizione; e, con ci, per andare aldil della
stessa comprensione kantiana della propria posizione nellambito
della tradizione di pensiero intorno al problema del rapporto tra im-
maginazione, pensiero e sensibilit. Kant, in una nota nella prima
edizione della Critica (A 120 n.), sostiene che fino a lui nessuno
stato in grado di rendere conto comprensivamente della funzione
sintetica ed attiva dellimmaginazione allopera in ogni percezione.
Questo solo un lato della verit, e anzi non neppure del tutto
vero, poich questo elemento si pu trovare gi in Leibniz. Quello
che a me sembra pi importante il momento regolativo e metodico
assunto dallimmaginazione nel fare da tramite tra pensiero ed in-
tuizione, nel disciplinare con necessit il senso interno e, cos, il mo-
vimento discensivo ed ascensivo che ha luogo tra pensiero ed intui-
zione.
A questo proposito, molto brevemente vorrei ricordare quan-
to Cartesio suoni aristotelico quando scrive che il senso comune la-
scia sullimmaginazione le tracce che assumono le figure degli og-
getti come lanello lascia la sua traccia sulla cera. Di derivazione
aristotelica sono pure altre delle caratteristiche fondamentali dellim-
maginazione cartesiana, come la connessione tra immaginazione e
memoria, e il rapporto con lintelletto, soprattutto in geometria. Ma
notare queste cose non deve far passare in secondo piano come
Cartesio insinui in un vocabolario scolastico appreso dai gesuiti a La
(
13
) In Kants Productive Imagination and Its Alleged Antecedents, in The Gra-
duate Faculty Philosophy Journal, 18:1, 1995, pp. 78-86.
Flche la forza dirompente delle sue novit: nel contesto che ci inte-
ressa qui, basta ricordare come la nostra rappresentazione dei corpi
della sostanza estesa necessiti dellintervento dellimmaginazione,
che presenta allintelletto le idee dellestensione che lintelletto astrae
e analizza in nozioni semplici. In particolare, poi, nella geometria
limmaginazione raffigura i concetti puri e li spazializza in figure ed
immagini esterne. Tutto questo ha luogo grazie allintervento del
senso comune, che per non pi, come in Aristotele, riferito ad
una classe di sensibili, ma corporeo ed al contempo opera come la
convergenza e la discriminazione dei sensi propri. Per esempio, poi-
ch la visione propriamente in relazione solo con la luce e i colori,
lanima che paragona le impressioni lasciate attraverso i nervi nel
senso comune e nellimmaginazione e giudica figure, distanza, gran-
dezza e collocazione dei corpi (Dioptrique, Discours Sixiesme). Detto
diversamente, limmaginazione e il senso comune comunicano al-
lanima le impressioni lasciate dai corpi sui nervi e cos costituiscono
lultimo gradino prima del giudizio analitico ed intellettuale sulleste-
riorit.
Questa trasformazione dellimmaginazione e del senso comune,
che affonda sicuramente le sue radici nellinterpretazione poco
aristotelica del De anima offerta da Tommaso, per cui il senso comune
lunit dei sensi propri, in Leibniz decisamente pi accentuata in sen-
so idealistico ed antimaterialistico. Senso comune e senso interno di-
ventano indistinguibili, e si riferiscono entrambi allunit appercettiva
della monade. Ma limmaginazione leibniziana non ancora assimilabile
a quella kantiana. Rispetto a quella cartesiana, limmaginazione in
Leibniz ed importante tener presente questo per quanto vedremo
riguardo a Hegel definita dalla superiore generalit delle sue fun-
zioni, e caratterizzata fondamentalmente dallarbitrariet nel foggiare i
mezzi per lespressione della mente. Idee e segni sono entrambi espres-
sioni o rappresentazioni di oggetti.
Ma la funzione poietica dellimmaginazione crea segni, pa-
role, simboli non la rende autonoma n affine alla necessit logica
dellintelletto. Limmaginazione strumentale al ragionamento astrat-
to, e sparisce dalla scena che ha costruito per lasciar posto allintel-
letto. Nellars characteristica, i prodotti dellimmaginazione divengo-
no indipendenti dal processo della loro produzione: rimangono solo
pure convenzioni dausilio al processo deduttivo.
Tutte queste relazioni sono mutate da Kant. I concetti sono per
Kant il prodotto puramente discorsivo dellattivit unificatrice del-
lintelletto. E limmaginazione, a sua volta, lazione, la Wirkung
dellintelletto sulla sensibilit. Piuttosto che creare i mezzi per lespres-
sione dei concetti, essa modifica la sensibilit, esibendo i concetti in
intuizioni spazio-temporali.
Mentre per Leibniz limmaginazione ha a che fare con lastra-
zione, per Kant limmaginazione ha a che fare con figure, o col senso
interno. Lintuizione, poi, limitata alle forme dello spazio e del tem-
po, e perde ogni connotazione intellettuale quale poteva avere nella
intellezione dei simplicia discussa da Leibniz. Per Kant la funzione
simbolica lopera dellimmaginazione produttiva nel suo uso empi-
rico. Kant separa cos la sensibilizzazione schematica da quella ca-
ratteristica, ed assegna lintuizione matematica alla modalit
schematica. Cos la matematica non in primo luogo un calcolo, una
cognitio caeca come in Leibniz, ma trae la sua origine dallintuizione
apriori dello spazio e del tempo. E ci possibile solo perch la ne-
cessit, anzich essere analitica, gi pensata come intrinseca alle
costruzioni nellintuizione operate dallimmaginazione. Pi in gene-
rale, per Kant limmaginazione una struttura operativa fondamen-
tale dellesperienza, non solo uno strumento per rappresentare lesten-
sione. sempre allopera nella percezione; e, a differenza che nei
suoi predecessori moderni, per i quali lintelletto deve disciplinare
con successo intermittente unimmaginazione che spesso si presenta
come recalcitrante, in Kant la guida costante dei concetti puri del-
lintelletto ci che permette di considerare lattivit dellimmagina-
zione come una determinazione normativa delle intuizioni e della
forma dei fenomeni.
3. Luno dei molti e luno oltre i molti. Idealizzazione e manifestazione in
Hegel Veniamo ora a Hegel. A prima vista sembrerebbe che Hegel
ignori sia gli sviluppi fichtiani e schellinghiani dellimmaginazione
produttiva, sia la stessa discussione del rapporto tra concetti, intui-
zioni e schemi nel concetto di autodeterminazione e autoaffezione
presente nellopera di Beck e di Maimon. A prima vista sembrerebbe
anche che, dopo le pagine di Fede e sapere sullimmaginazione pro-
duttiva in Kant, Hegel non torni quasi pi sul ruolo idealistico svol-
to dallimmaginazione nellambito di quello che dovrebbe appunto
fondare tale ruolo, cio nella sua matura filosofia dello spirito sog-
gettivo nellEnciclopedia. Penso che se forse il primo punto appare
pi plausibile, riguardo al secondo si debba mettere in discussione
la superficialit di una interpretazione siffatta dellevoluzione del
pensiero hegeliano.
Ma vediamo un attimo riguardo a Fede e sapere come Hegel
commenti limmaginazione produttiva kantiana e ne muti impercet-
tibilmente, ma inesorabilmente, il significato. Hegel scrive (
14
) che
nel porsi il problema dei giudizi sintetici apriori Kant aveva colto la
vera identit di essere e pensare, anche se poi laveva fraintesa in
senso psicologico e formale. Quello che io voglio sottolineare qui
che, forzando il concetto di intuizione pura, anzi, a dire il vero, pun-
tando su quanto di ambiguo veniva lasciato in sospeso da Kant stes-
so (
15
), Hegel interpreta lintuizione come ununit sintetica, come
leterogeneo che nello stesso tempo apriori, cio assolutamente iden-
tico (ibid.). In altre parole, la ragione la possibilit di questo porre,
e come tale lidentit degli opposti. Cos Kant sarebbe costretto ad
ammettere che limmaginazione produttiva, come il lato sensibile
(
14
) Glauben und Wissen (1802), in Jenaer Kritische Schriften, hrsg. v. H. Buchner
u. O. Pggeler, in Gesammelte Werke, Hamburg 1968, Bd. 4, p. 327 (tr. it. a cura di R.
Bodei, in Primi scritti critici, Milano 1971; 1981
2
, p. 139).
(
15
) Per una discussione di questo punto mi permetto di rimandare al mio
Costruction and Matemathical Schematism. Kant on the Exhibition of a Concept in Intuition,
in Kant-Studien, cit., pp. 137-47.
dellazione della ragione, spontaneit e attivit sintetica assoluta,
principio della sensibilit, che invece fino ad allora era stata caratte-
rizzata come recettivit pura. Limmaginazione produttiva sarebbe
allora ci che permette allunit sintetica originaria dellappercezione
di sapersi come il vero in s, come lidentit bilaterale che diviene
poi soggetto e oggetto scindendosi in coscienza particolare e mon-
do.
Notate che il mutamento sostanziale qui riguarda il concetto
di autoaffezione proprio della synthesis speciosa kantiana. Mentre Kant
ricerca la fondazione del rapporto del pensiero al puro molteplice
dellintuizione, cio la connessione tra concetti e realt, Hegel pone
in rilievo quella che lui chiamerebbe la verit di questa connessione:
cio il fatto che, poich nessuna unit intuita possibile senza una
sintesi e non si d nulla nellesperienza che sia sottratto alla determi-
nazione delle categorie, lautoaffezione di Kant in realt lautodeter-
minazione del pensiero puro nella realt. La conclusione che, nei
termini della Fenomenologia, la verit della coscienza la ragione, lo
spirito autocosciente. E, nei termini dellEnciclopedia, il rapporto tra
datit sensibile e costituzione soggettiva non pi quello tra due
opposti, ma si mostra come il passaggio da uneteronomia apparen-
te ad unautodeterminazione dello spirito che si scopre come concet-
to o ragione assoluta, dove il sapere di s si mostra come fondamen-
to di possibilit del sapere delloggettivit.
Detto questo, pu risultare strano allora che solo lanno dopo,
nella Filosofia dello spirito del 1803/04, limmaginazione abbia un ruolo
talmente secondario (
16
). Se ne potrebbe concludere, come suona la
communis opinio fra gli interpreti hegeliani, che in Fede e sapere si trat-
tasse in fondo solo di un commento a temi kantiani, ma che di suo
Hegel si sarebbe espresso ben diversamente, ed in particolare non
avrebbe affatto assegnato un ruolo positivo allimmaginazione. Io
(
16
) Jenaer Systementwrfe, in GesammelteWerke, Bd. 6, hrsg. v. K. Dsing u. H.
Kimmerle, Hamburg 1975, p. 286, tr. it. a cura di G. CANTILLO, Filosofia dello spirito
jenese, Bari 1984, p. 23.
non sono daccordo con questa interpretazione. vero che mutano i
concetti hegeliani di intuizione e di identit, e quindi alcuni tratti es-
senziali della stessa immaginazione, dopo Fede e sapere. Ma se andia-
mo a leggere la progressione di forme della filosofia dello spirito
soggettivo gi nel 1805 e poi nel 1808, notiamo che addirittura lim-
maginazione identificata con lo stadio mediano delle forme
teoretiche dellintelligenza, quella che nellEnciclopedia del 1827 e 1830
sar la rappresentazione. In particolare, poi, non muta affatto il sen-
so per cui la filosofia dellintelligenza trova nella spontaneit del-
limmaginazione la chiave di volta attorno a cui costruire la progres-
sione delle forme soggettive come il passaggio dal trovarsi determi-
nati al sapersi come determinanti la realt nel pensiero.
In questa progressione, limmaginazione lunico momento
che veda raccolti in s entrambi i lati fondamentali della realizzazio-
ne dello spirito. E questi sono lIdeelsetzung dellalterit e la manife-
stazione di s. A dispetto di quanto Hegel scrive nellintroduzione
alla filosofia dello spirito dellEnciclopedia ( 383 e 384), infatti, non
esiste solo la Sichselbstoffenbarung dello spirito, ma altrettanto e pri-
ma di quella la idealizzazione dellesteriorit, che ne appare la con-
dizione preliminare, anche se poi Hegel pare trattarla come un sem-
plice mezzo per stabilire la superiore verit dellessenza dello spirito
come manifestazione. In questo movimento alternato, mi sembra che
del De anima aristotelico Hegel recuperi soprattutto tratti pertinenti
a quella che per lui lidealizzazione dellesteriorit, pi che al mo-
vimento complementare di dare poi allintelligenza un essere. Penso
per esempio alla discussione del segno, del linguaggio etc., che non
ha nulla di essenziale a che fare con Aristotele.
Ho scritto nel mio libro, riguardo a questi problemi, che nei
paragrafi della psicologia dellEnciclopedia lobiettivo di Hegel mo-
strare la produzione per lo spirito della libert dal condizionamento:
il fine cio mostrare come lo stesso spirito, che allinizio immerso
nella naturalit, nellantropologia, si scopra al termine del processo
la verit del processo stesso, e come lattivit che inconsapevolmente
vi d luogo in un modo non troppo lontano da quel che avviene
per limmaginazione produttiva inconscia della Wissenschaftslehre
fichtiana del 1794. La natura non altra rispetto alla ragione ma suo
presupposto, e tutti gli stadi del rapporto dello spirito con la realt,
le diverse forme del conoscere e dellagire, vanno concepiti come
momenti di un medesimo processo, lentelechia dello spirito viven-
te: essi stanno gli uni con gli altri nella relazione negativa di progres-
siva sussunzione.
Ora, riguardo a tutto questo Hegel ritrova nel De anima non
solo molti punti specifici che discute o di cui si appropria. Ben pi
importante che ritrovi nel De anima lispirazione di fondo dellan-
damento di questi paragrafi: la negativit dello spirito, per cui ogni
forma finita diventa materia per la forma superiore di considerazio-
ne della realt; la concezione dellio come potenza formata o ri,
che conserva e idealizza nella memoria loggettivit, garantendo la
continuit delle esperienze; lintelletto che tematizza le forme infe-
riori del conoscere, e in ci conosce se stesso; infine, lunit di volon-
t e ragione.
Per venire ora al problema che ci interessa, il principio aristotelico
per cui ogni forma del conoscere materia per una forma superiore fa
s che nella filosofia dello spirito teoretico limmaginazione sia conce-
pita come un risultato ed altres come un successivo inizio nel pro-
gresso delle forme soggettive, generantisi luna dallaltra. Inoltre la
descrizione di molti lati della funzione dellimmaginazione che per
Kant sarebbero empirici, non trascendentali , dalla sedimentazione
delle immagini nella memoria, che una potenza formata, alla possi-
bilit del loro richiamo arbitrario, si possono idealmente ricondurre
ad Aristotele. Analogamente, grazie alla concezione dello spirito come
r i che possibile linteriorizzazione o Er-innerung hegeliana: cio
solo perch il mondo vale per lo spirito come negato e tolto nella me-
moria, lo spirito pu avere una vita ideale in cui ripercorrere i propri
stadi inferiori come tolti, in cui recuperare, e trasformare, la tradizio-
ne appropriandosi della sua natura inorganica pu cio avere un
linguaggio, una storia, unoggettivit per s, unautocoscienza stori-
ca.
ll principio che Hegel ritrova, e si pu discutere quanto a ragio-
ne, in Aristotele, e che fa valere contro Kant, quello per cui per lin-
telligenza intuizione e concetto non sono pi due forme date ab initio
come separate, ma si definiscono come i due poli della datit e della
costituzione, della recettivit apparente e dellattivit, nellambito del
movimento immanente del pensiero. Ma proprio questo principio
mostra come Hegel si distacchi da Aristotele e concepisca la filosofia
della soggettivit come il superamento tanto di Aristotele quanto di
Kant (e di Fichte). E questo anche se dalle sue parole sembrerebbe che
si limitasse a riportare in vita il De anima.
Questo mi pare palese se consideriamo che il fondamentale
criterio di significato in questi paragrafi il rapporto tra interno ed
esterno, e lesito ne la compiuta ragione che ha lo spirito sulleste-
riorit. Il quadro in cui dobbiamo comprendere queste pagine, in-
somma, non semplicemente n il rapporto tra concetti ed intuizio-
ni, n quello tra sensazione e intelletto attivo, bens il passaggio dal-
la datit alla costituzione, da un tempo e spazio esteriori, in cui dap-
prima si trova la cosa, al tempo e spazio dello spirito, assoluta nor-
ma della cosa (
17
).
(
17
) Spesso, quando Hegel vuole introdurre un concetto importante, esordisce,
o sottolinea quanto argomenta, con un gioco di parole. Nellidealizzazione, das
Seiende diventa das Seinige (= dello spirito), o das Ihrige (= dellintelligenza):
il passivo reso un proprio. Questo si ritrova tanto nei paragrafi dellEnciclopedia
del 1827 e 1830 ( 451-454; cfr. anche Jenaer Systementwrfe III, in Gesammelte Werke,
Bd. 8, hrsg. v. R.P. Horstmann u. Mit. v. J.H. Trede, Hamburg 1971, p. 188: des
Meinen), quanto nelle Lezioni sulla sensazione in Aristotele (Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie, II, in Werke in 20 Bnden, Red. v. E. Moldenhauer u. K.M.
Michel, Frankfurt a. M. 1969-71, Bd. 19, p. 207; cfr. anche lEnciclopedia del 1817,
370). Qui leggiamo lidealismo della sensazione com esposta da Aristotele descrit-
to e interpretato in linguaggio tutto kantiano: lattivit nella recettivit, la sponta-
neit che toglie la passivit nella sensazione. Cos il principio idealistico della sen-
sazione in atto, secondo cui senziente e sentito sono uno, diventa il principio ulte-
riore non certo contenuto in quello dellautodeterminazione dello spirito che
ha per oggetto la propria passivit.
Solo cos si capisce, ad esempio, come si possa generare luniver-
salit per lintelligenza secondo Hegel. Questo un problema su cui
Hegel pu dare adito a numerosi fraintendimenti. Ritengo per che,
se avremo la pazienza di seguirlo, avremo anche stabilito un punto
fermo per rivolgerci poi di nuovo ai modelli kantiani ed aristotelici.
Dal 1805 al 1830 non cambia, nellambito della rappresentazione, lor-
dine della serie Er-innerung, Einbildungskraft, Gedchtnis. Questi tre
stadi linteriorizzazione che al contempo il ricordo; la capacit
di raffigurazione; la memoria gi apparentata al pensiero corri-
spondono, direi, alla idealizzazione, alla libert ed autonomia sog-
gettiva dei collegamenti, e alla ritenzione della connessione arbitra-
ria di segni. Il passaggio , come dicevo, dal tempo e spazio esterio-
ri, in cui si trova dapprima la cosa che consideriarno, al tempo e
spazio dello spirito, che alla fine si muove liberamente nelle creazio-
ni arbitrarie della sua intelligenza simboli, segni, linguaggio, fino
al pensiero libero. Il criterio quello dellappropriazione o assunzio-
ne in s, da parte dellintelligenza, di contenuti dati. Loggetto trova-
to nelle forme universali dellintuire che sono spazio e tempo (
18
).
Ma lintuizione di un esterno, discriminata da un atto di attenzione,
cio assunta come oggetto discreto di considerazione, diventa per il
soggetto; in tal modo questultimo si raccoglie dal suo essere ester-
no, si riflette in s e si stacca dalloggettivit, in quanto trasforma
soggettivamente lintuizione in immagine (
19
). Lintuizione trasferi-
(
18
) Philosophische Enzyklopdie fr die Oberklasse (1808 ff.), in Werke in 20
Bnden, cit., Bd. 4, p. 44, 136; tr. it. a cura di G. RADETTI, Propedeutica filosofica,
Firenze 1951, 1977, p. 215.
(
19
) Ibid. 139. Nelle significative parole della Filosofia dello spirito del 1805/
06: loggetto ha ottenuto la forma la determinazione di essere mio. Quando viene
intuto di nuovo non ha pi il significato dellessere, bens del mio: esso mi gi
noto ovvero io mi ricordo di esso, o anche io ho in esso immediatamente la coscienza
di me. Cos aggiungo alloggetto questo esser-per-me, sicch ci che mi sta dinanzi
la sintesi di entrambi, contenuto ed io ; ma in tal modo non avvenuta soltanto una
sintesi, bens stato tolto lessere delloggetto (...) loggetto non ci che esso
(Gesammelte Werke, Bd. 8, cit., p. 188, tr. cit., p. 72).
ta nellio diventa tolta, e da intuizione che era diventa rappresenta-
zione universale.
Anzitutto opportuno ricordare che Hegel distingue luniver-
salit, tipica dellidealizzazione o dellassunzione nellintelligenza,
dalla necessit, che solo il pensiero pu offrire. Ma come pu Hegel
parlare di universalit e farla valere contro le associazioni empiriche,
o contro le obiezioni scettiche sulla mera soggettivit di tale
idealizzazione? Non sembra questa psicologia empirica? Al contra-
rio, qui Hegel abbandona il registro della descrizione fenomenologica
per riflettere sulla condizione di possibilit delluniversalizzazione.
Per spiegare meglio questo punto, penso ci possa tornare utile
un confronto incrociato con Aristotele e Kant. Nellidea che una im-
magine, tolta alla sua esteriorit e assunta come rappresentazione per-
manente, funga poi da regola generale o forza attrattiva per la
relazione associativa empirica di immagini (Enc. 1830, 455 n.), Hegel
pare ricalcare la posizione kantiana, e accantonare decisamente il
modello dell r aoyeyg aristotelica. Vi ricordate alla fine degli Analitici
Posteriori quella bella, ancorch vaga, immagine secondo cui luniver-
sale si forma in noi anzi si acquieta nella nostra anima ( g rg oovto
dice Aristotele a B 19, 100 a 6) , come un esercito in fuga di cui si
arresti improvvisamente prima un elemento, poi un altro, etc., finch
non abbiamo restaurato un ordine? In questa immagine, cos come
nel detto ripreso nellEtica Nicomachea, a proposito delle disposizioni,
per cui una rondine non fa primavera, essenziale la ripetizione, o la
cumulativit. Addirittura nel De Memoria leggiamo che la ripetizione
genera la natura (2, 452 a 30). Hegel, allora, abbandona il modello
dellr aoyeyg aristotelica quando scrive che limmagine non diventa
rappresentazione universale perch lintuizione viene ripetuta pi
spesso (
20
), ma per il semplice fatto di venir assunta nellio. Detto
diversamente, lio equivale qui alla notte dellautocoscienza, al pen-
(
20
) Philosophische Enzyklopdie fr die Oberklasse (1808 ff.), cit, p. 46, 144; tr. it.
cit., Propedeutica, pp. 217-18.
siero, tanto che Hegel pu dire che la singola intuizione viene sussunta
nellio come un particolare ad un universale (salvo poi ritrovare anche
in Aristotele, del tutto arbitrariamente, la stessa concezione dellio come
universalit). Appunto perch non concepiva lio come universale con-
creto e attivo, Aristotele non poteva poi superare quella che, dal pun-
to di vista hegeliano, era la scissione tra ripetizione, rafforzamento
della memoria lr aoyeyg come, letteralmente, il condurre verso
luniversale, o luno oltre i molti , e, dallaltro lato, lraiotgg e
lintellezione degli indivisibili discreti del vou ).
Ma questa sussunzione possibile solo perch Hegel sottoli-
nea la necessit di una condizione gi rilevata da Kant, anzi da que-
sti posta al centro della deduzione trascendentale della prima edi-
zione della Critica. Kant obiettava alla psicologia empirica, ma pi
precisamente a Hume, che pur ne era stato il critico pi intelligente,
che lo stesso associazionismo tra rappresentazioni, in cui da Locke a
Hume si tendeva a risolvere la riflessione dellintelletto come attivi-
t sbiadita e derivata rispetto alle idee del senso, presupponeva un
ordine e una legalit che potevano esser garantite solo dal concetto
inteso come legge. In un flusso di rappresentazioni, infatti, non sarei
neppure in grado di associare una cosa ad unaltra se non possedessi
apriori il principio di una loro identit specifica, e in seconda istanza
numerica. Lio non sarebbe neppure un fascio di rappresentazioni
ma un Gewhl, un caos indeterminato o una pluralit assoluta di
rappresentazioni tutte diverse le une dalle altre anzi, di cui sareb-
be contraddittorio fin parlarne come di rappresentazioni diverse ,
se un concetto non presiedesse al loro collegamento, cos come al
lavoro dellimmaginazione. nello stesso senso che Hegel pu con-
cludere che limmagine viene liberata dalla sua immediatezza e fatta
valere di contro ad ogni ulteriore intuizione ed immagine come la
rappresentazione universale e permanente.
In questo, tuttavia, si celano due ambiguit. In primo luogo, vi
sono due accezioni in cui si pu prendere limmagine. Da un lato, lim-
magine la rappresentazione universale permanente che funziona da
pietra di paragone per confrontare, sussumere, correggere intuizioni
presenti; dallaltro, immagini presenti occasionate da percezioni o fan-
tasie puntuali sembrano sovrapporsi allimmagine consolidata come
rappresentazione. Allora problematico intendere quanto la prima
immagine sia un alcunch di fisso e permanente, o quanto invece sia
continuamente sfumata, corretta, ridefinita ad ogni nuovo incontro
con dati non ancora assimilati. Questo, in effetti, sembra un problema
presente a Hegel, che per non ci d nessun lume ulteriore. NellEnci-
clopedia della Propedeutica ( 145) scrive: Nel ricordo la rappresenta-
zione dellintuizione passata e lattuale si identificano immediatamente.
Io non ho davanti a me due realt, lintuizione e la rappresentazione,
ma soltanto poich lho avuta, poich essa gi la mia, in quanto ho
davanti a me la rappresentazione come diversa dallintuizione, questa
limmaginazione. In tal modo per intuizione e rappresentazione
possono essere anche del tutto diverse.
Questo passo naturalmente non ci aiuta, perch enuncia, sen-
za commentarlo oltre, un contrasto due diverse possibilit nella
relazione tra rappresentazione e intuizione , che lascia perdipi
inspiegato. E che pertanto non possiamo risolvere noi. Esso ci con-
sente, tuttavia, di venire alla seconda ambiguit. Si visto che, tolte
al loro spazio e tempo esteriori, interiorizzate, le intuizioni acquista-
no idealit: ossia conservazione nella memoria, durata. Se limmagi-
ne viene fatta valere di contro a successive immagini e intuizioni,
dobbiamo chiederci se il pensiero o limmaginazione a tener fermo
allimmagine originaria. A quanto pare di capire, sembra si tratti della
funzione dellimmaginazione. Il fatto per che questa una do-
manda che avrebbe senso porre per Aristotele o per Kant, non per
Hegel: per lui limmaginazione unattivit, e sta verso il pensiero
come un suo stadio inferiore, ma pur compreso sotto di esso, alla
stregua di un suo modo provvisorio o unilaterale (
21
). In ogni caso, mi
(
21
) Nellintuire lo spirito limmagine (Filosofia dello spirito 1805/06, in
Gesammelte Werke, Bd. 8, cit., p. 186, tr. cit., p. 70, corsivo parzialmente mio).
sembra che dovremmo concluderne che abbiamo due funzioni di-
verse dellimmaginazione, che Hegel non distingue esplicitamente:
la produzione dellimmagine, e la capacit di variare, sulla base del-
la rappresentazione, modi e contorni dei contenuti intuti. In questo
modo la prima immagine, la rappresentazione, funge da norma del-
la variazione sulle immagini ulteriori, che diventano, da singolarit
date, esistenze ideali. Nei termini dellEnciclopedia del 1817, limma-
gine tenuta ferma come rappresentazione la potenza negativa con
cui verrebbe smussato o levigato lun contro laltro il disuguale delle
immagini simili ( 376).
In questo confronto, Hegel sembra pensare al tempo come fun-
zione essenziale dellimmaginazione. Hegel non solo pone limma-
ginazione tra ricordo-interiorizzazione e memoria, ma pensa insie-
me ricordo e immaginazione come termini correlativi. Qui per non
centrano n il rapporto kantiano tra schemi e senso interno, n
lautoaffezione del tempo heideggeriana: il tempo ha a che fare sol-
tanto con il rapporto tra un ideale ed una singolarit intuta. Ma
legittimo trattare questo rapporto come quello tra un passato ed un
presente? Empiricamente, certo cos che avviene (
22
); ma in sede di
(
22
) In questo senso, nello Zusatz al 454 dellEnciclopedia di Berlino, Hegel
dice che, per conservare vividamente nel ricordo una cosa, devo ripeterne lintui-
zione; nel ripetuto richiamo di unimmagine, questa acquista tale vivacit e attuali-
t che per ricordare non pi necessaria lintuizione esterna. In questo modo i
bambini passano dallintuizione al ricordo. E pi un uomo clto, e pi vive in
tutte le sue intuizioni non tanto nellintuizione immediata, quanto in ricordi,
sicch vede poco di assolutamente nuovo, il contenuto sostanziale di ci che nuo-
vo gli piuttosto qualcosa di gi noto. Nel prosieguo, ci opposto alla curiosit
di chi corre dietro ad ogni novit. Poich tra cultura ed anzianit Hegel vede una
connessione stretta (cfr. ivi, 396), quindi nello stesso senso che va letta laggiunta
al 396: lanziano non ha interessi perch non nutre speranze nel futuro, e perch
ritiene di conoscere lessenziale. Sicch si rivolge alluniversale e al passato e vive
il sostanziale nel ricordo, ma cos facendo perde la memoria per il singolare e
larbitrario nel presente, ad esempio per i nomi, mentre viceversa tien ben fermi nel
suo spirito i saggi ammaestramenti dellesperienza e si ritiene in dovere di fare pre-
diche ai pi giovani. Qui si tratta della memoria per il significato e linsegnamento
pratico dellesperienza, non della memoria meccanica come lesistenza oggettiva
analisi teorica una conclusione in tal senso sarebbe viziata da un er-
rore. Se per lidealizzazione abbiamo ovviarnente bisogno di un prius
cronologico, questo non significa che ci equivalga ad un pi gene-
rale predominio del passato, immutabile, normativo e prioritario ri-
spetto ad ogni esperienza presente (e ad ogni proiezione futura). Fosse
solo che altrimenti Hegel avrebbe seri problemi nella connessione
tra questi paragrafi e la comprensione dellesperienza soggettiva della
storia, della vita individuale e collettiva, dovremmo vincere ogni
imbarazzo e commisurare in Hegel postulati e argomentazione con-
creta, per concluderne che qualcosa qui non funziona. In realt, an-
che logicamente non pu essere cos. Infatti, se, interiorizzata, lin-
tuizione o immagine fuggevole (Enc. Berlino, 453) viene tolta
dal suo spazio e tempo e inserita nello spazio e tempo dello spirito,
nel quando e dove di essa (ibid.), che rapporto si instaurerebbe tra
spazio e tempo esterni e spazio e tempo ideali? Lunico modo possi-
bile di concepire la soggettivit come un passato di fronte ad un
multiforme presente, il contenuto sempre nuovo che costituisce
linesauribilit dellesperienza soggettiva e storica, quello di deter-
minarla come lessenza della Logica: un intemporale esser stato, un
passato senza tempo, la dimensione del mondo dello spirito che non
pu essere sullo stesso piano della temporalit dellesistenza singo-
lare data. Insomma, il rapporto tra immagine in quanto rappresen-
tazione e immagine in quanto intuizione presente non pu configu-
rarsi per Hegel come quello tra un passato e un presente come di-
mensioni dellesteriorit, ma va inteso come la relazione tra un idea-
del pensiero irriflesso di cui Hegel tratta nel 464; perci non da scorgere un
contrasto tra laggiunta appena citata e il seguente passo, anchesso sulla connessio-
ne tra interiorizzazione ed et, tra peso del passato e presente: Non a caso i giovani
hanno miglior memoria dei vecchi, e la loro memoria non viene esercitata solamen-
te per fini dutilit; ma essi hanno buona memoria perch non si comportano ancora
in modo riflessivo, e la loro memoria si esercita, intenzionalmente o no, per spiana-
re il terreno della loro interiorit, facendone lessere puro, lo spazio puro, nel quale
la cosa (...) si pu mantenere ed esplicare. Un ingegno solido suole essere congiunto
con una buona memoria in giovent (tr. it. Croce, ad loc.).
le e una sua variazione intuitiva, tra un universale e la sussunzione di
una singolarit sotto di esso.
Con ci, naturalmente, non detto ancor nulla di risolutivo
sul vero rapporto tra spazio e tempo esteriori e idealit, o spazio e
tempo spirituali. Ma stabilito che si cos attuato il passaggio dalla
passivit alla libert della connessione; le intuizioni non sono pi
date, ma vengono collegate arbitrariamente e liberamente dallintel-
ligenza. Dal primato della vista, e comunque dallimprescindibilit
dei sensi esterni, siamo giunti cos alla loro subordinazione allidealit
alla virtuale liberazione dellimmaginazione da essi. Ma tale libe-
razione non va intesa in senso spiritualista; una liberazione, anco-
ra una volta, dalla loro finitezza, ossia dal loro venir considerati solo
in quanto finestra su un mondo dapprima trovato: unappropriazione
dei sensi. Con il passaggio alla libert delle connessioni e alla produ-
zione di segni, i sensi, cos come lo spazio e il tempo, sono sensi al
servizio dellidealit e dellattivit dello spirito consapevole di s.
Sono funzionali al nostro rapporto con lesistenza esteriore che lo
spirito si d; ad esempio sono la vista e ludito nella misura in cui
sono in rapporto con il linguaggio. Parallelamente, mutano la loro
rilevanza e il loro valore di posizione gerarchico. ln quanto media-
ta dallimmaginazione produttiva e fatta segno, lintuizione sensibi-
le solo in quanto tolta: ossia, perde connotazioni spaziali per farsi
esistenza temporale, suono dileguante, parola (cio uno sparire
dellesistenza mentre , quindi una seconda esistenza, pi alta di
quella immediata, Enc. 1830, 459). Cos limmaginazione produt-
tiva a differenza di Leibniz, per cui era ancora una produzione
caratteristica di geroglifici per gli occhi (e il calcolo non si fa senza
visione di segni) , in Hegel depone ogni priorit della vista per
subordinare a s il senso dellidealit, loralit, e farsi intelligenza
manifesta nel tempo in un medio esso stesso dileguante.
Ma, prima di arrivare allimmaginazione produttiva, restiamo
sulla questione dellimmaginazione come idealizzazione. Mi sem-
bra che, allinterno dellorizzonte razionale della Psicologia, nellana-
lisi hegeliana la dimensione del trovare rivesta un interesse del tutto
secondario rispetto a quello del porre o (ri)costituire. Tenendo pre-
sente questo, possiamo capire meglio perch le ambiguit che prima
segnalavo sono estranee alle preoccupazioni di Hegel. Come prima
la questione dellattivit dellimmaginazione in rapporto a quella del
pensiero, anchesse sono pertinenti riguardo ad Aristotele o a Kant;
ad esempio, una delle due funzioni dellimmaginazione, quella del
formare immagini, o venirne impressi in seguito alla sensazione
centrale in Aristotele e comunque essenziale in Kant , apparente-
mente non neppure riconosciuta da Hegel come tale. A ben vede-
re, si tratta di una funzione assegnata specificamente allEr-innerung,
che pone in s un contenuto come non-essente o tolto (
23
). Tuttavia,
qui rimane oscuro come e perch si passi da unintuizione ad unim-
magine. In altre parole, manca lanalogo di quello che in Aristotele
era il punto principale, una teoria della traccia o dellimpronta del
sigillo sulla cera; manca cio qualunque discussione sulla genesi delle
immagini prima del rilievo della libert dellio, dellintelligenza che
il potere sulla massa di immagini e rappresentazioni che le appar-
tengono (Enc. 1830, 456). E ci mostra che Hegel pensa limmagi-
nazione il fulcro e punto mediano dello spirito teoretico, cos come
ogni altro momento di questo allinterno dellesclusivo contrasto
tra intelligenza immediata e intelligenza presso di s, e che quel che
gli preme mostrare solo il passaggio dalla prima alla seconda, os-
sia lidealismo della conoscenza.
Analogamente, il problema per cui anche la variazione intui-
tiva, la sussunzione, unidealizzazione cio la rappresentazione
universale confrontata attivamente e continuamente con intuizioni,
il mio con lessente non trova spazio in Hegel. Hegel non fa che
opporre attivit e passivit, lidealizzazione al trovare un esterno come
dato. Paradossalmente, quindi, la funzione della variazione eidetica
in Husserl (o in Sartre), con cui la nostra immaginazione irrealizza un
(
23
) Cfr. Enc. 1830, e la Filosofia dello spirito 1805/06 (cit., p. 186, tr. cit., p. 70),
dove linteriorizzazione-ricordo e la trasformazione del dato in immagine funzio-
ne dellimmagine rappresentatrice.
fatto per pensarlo come mero esempio di una pura possibilit di per-
cezione e ci permette di descriverne lessenza, una sintesi (per
antonomasia attiva nellaccezione idealista), mentre Hegel pensa la
variazione sotto legida della passivit, della finitezza. La finitezza del
trovare un contenuto, come momento che lo spirito ha in s prima di
conoscere speculativamente.
Tutto questo ci serve a capire alcune cose importanti. Anzitut-
to, al contrario che per Kant, per Hegel limmaginazione dapprima
riproduttiva, e solo poi produttiva. Ma se in ci Hegel sembra, alme-
no formalmente, riprendere Aristotele, va rilevato che nella ripro-
duzione si dispiega larbitrio e lindipendenza dellintelligenza dalle
intuizioni esterne presenti, sicch la riproduzione equivale al venir
fuori delle immagini dalla propria interiorit dellio; il quale ormai
la potenza dominatrice di esse (Enc. 1830, 455). Ci si oppone
tanto alla ovtooio di Aristotele (anche se, certo, non altrettanto alla
o vo vgoi) quanto allaccezione kantiana, cosicch tale libert nomi-
nalmente dovrebbe, ma sostanzialmente non pu, corrispondere al-
lassociazione empirica che in Kant definiva il momento riproduttivo.
Per immaginazione produttiva, poi, Hegel intende una creazione di
segni (la Zeichen machende Phantasie), non un influsso schematico dellin-
telletto sullintuizione dello spazio e del tempo.
Con questo momento produttivo dellimmaginazione varchia-
mo il punto critico dellesposizione hegeliana. Se finora abbiamo as-
sistito ad una progressione nellidealizzazione, ora viceversa lim-
maginazione si fa essere (fa del contenuto interno immagine e in-
tuizione, Enc. 1830, 457 n.). Traspone il proprio contenuto in segni
intuitivi, si d un esser figurato (ein bildliches Dasein); ossia, pone le
proprie rappresentazioni universali come identiche al particolare fi-
gurato del simbolo, del segno e del linguaggio. Se prima passavamo
dal particolare esterno alluniversale dellimmaginazione, limmagi-
nazione ora presiede anche alla ritrasformazione delluniversale in
esistenza particolare. Solo che ora tale particolare diventa lesterno
che lintelligenza si d per intuirsi oggettivamente, e con cui acquisi-
sce esistenza storica.
Se Kant si sforzava, in polemica con luso nella scuola leibniziana
e per salvaguardare lautonomia del momento schematico dellim-
maginazione, chiave di volta dellAnalitica dei principi di distin-
guere accuratamente usi empirici, ipotiposi schematiche, caratteristi-
che o simboliche ed essenza trascendentale dellimmaginazione pro-
duttiva, per Hegel non c eterogeneit tra tali momenti. Anzi, pro-
prio perch limmaginazione tanto idealizzazione che estrinsecazione,
pu poi togliere ogni riferimento ad immagini e diventare memoria,
vincolo inavvertito tra segni soltanto (Enc. 1830, 458 n. e 459)
laddove per Aristotele immaginazione e memoria avevano a che fare
solo con immagini.
Unaltra cosa che tutto questo ci fa capire perch non il lin-
guaggio in quanto tale, una struttura dotata di leggi proprie e vita
autonoma esterna alla coscienza che se lo trova opposto come un al-
tro, a trasformare limmediato in universale, come sembrerebbe da
quanto Hegel dice sulla Certezza sensibile. Limmediato gi luni-
versale perch ogni immediato in realt mediato dal suo essere per
noi, quindi dal pensiero e il linguaggio appunto il prodotto del
pensiero, che solo alla coscienza naturale pu apparire dapprima come
un opposto.
In conclusione, solo perch lio lin s dellaltro, la potenza
del collegamento, luno dei molti, e, specificamente in questi para-
grafi, la Macht o forza attrattiva delle immagini (Enc. 1830, 454 e
455), pu essere quello che Hegel chiama la libera negativit del s:
la potenza di avere un oggetto da cui pu astrarre e, distinguendo-
sene, riconoscere se stesso come identit e condizione di possibilit
della tematizzazione di oggetti diversi nella continuit di un sapere
e di unesperienza. Con il ricordo, immagine interiorizzata, si com-
prende lintuizione riconoscendola come ci che gi appartiene al-
lintelligenza in quanto rappresentazione permanente: se lo spirito
nellintuire conosceva lintuto, ora conosce s nellintuto. E il senso
di tutto questo la scoperta dellautocoscienza dello spirito come
verit dellimmaginazione e della rappresentazione. In questa rico-
struzione, per usare limmagine che Hegel enuncia a proposito di
Aristotele, lempirico lo speculativo appunto perch il momento
attivo dellimmaginazione (nel senso, non kantiano, del conferimento
di cittadinanza ideale al sensibile) gi inerente allassunzione del-
lintuizione nellio.
Limmaginazione cos come del resto la memoria non , co-
me in Aristotele, unaffezione del senso comune, un residuo della sen-
sazione. piuttosto in quanto rappresentazione, pensare ancora
formale, ed infine e soprattutto (intesa come Phantasie in stretta con-
nessione con la memoria semiotica) in quanto schematismo linguisti-
co, giusta unespressione del primo Fichte (
24
) limmediato presup-
posto soggettivo del pensiero puro. E, anzich essere autoaffezione
come in Kant, leffetto dellintelletto sullintuizione spazio-temporale,
momento essenziale dellautodeterminazione e della finitizzazione
del pensiero in noi.
4. Conclusione Cerchiamo di tirare le fila di questo lungo discorso.
Per Hegel c un primo in s il concetto, lassoluto, lautocoscienza
divina ed un primo per noi: prima di pensare puramente, noi ci
formiamo sentimenti, immagini, desideri delle cose, e solo successi-
vamente ci eleviamo al loro concetto. Ma se queste forme inferiori di
tematizzazione delloggettivit restassero escluse dal sapere, se non
ne venisse tolto e inverato il contenuto nel pensare, avremmo una scis-
sione non dialettica tra empiria e speculazione: antropologia e psico-
logia si opporrebbero estrinsecamente al concetto, mentre invece il
vero dapprima per noi come rappresentazione. Se il compito siste-
matico quello di mostrare ogni forma nella sua verit, nel concetto,
ci significa appunto mostrarla come il momento provvisorio e finito
dellautomanifestazione dello spirito.
(
24
) Von der Sprachfhigkeit und dem Ursprung der Sprache (1795), in Fichtes
Werke, hrsg. v. I.H. Fichte, Berlin, De Gruyter 1971, Bd. 8, p. 322.
In questo compito e nella parallela trasformazione del rap-
porto aristotelico voo-uoi , Hegel presuppone come acquisita
la deduzione trascendentale kantiana. Questo non viene in piena luce
nel mio libro: il fatto che, nonostante tutte le critiche hegeliane ai
Paralogismi e alla circolarit dellio, per tacere delle altre critiche
anche pi importanti ma secondarie in questo contesto, le forme del
conoscere e del volere vanno comprese e ascritte allunit sintetica
originaria dellappercezione intesa come autocoscienza assoluta o
ragione infinita. Solo cos se il criticismo non viene interpretato
come un guanciale per la pigrizia del pensare ma come un necessa-
rio punto di svolta, unilaterale ma irreversibile , si pu poi com-
prendere come Hegel interpreti il rapporto tra vou divino e intellet-
to umano come la concretizzazione delluniversale, come lattiva pre-
senza dellinfinito nel finito. Non fosse cos, lempirico sarebbe solo
lempirico, non sarebbe mai lo speculativo.
Ma se questo vero, va anche ricordato che proprio contro la
distinzione kantiana tra puro ed empirico, assunta e fatta valere preli-
minarmente, che il discorso hegeliano si rivolge. Soprattutto nella fi-
losofia dello spirito soggettivo. Allora concetto e rappresentazione,
sapere puro ed empirico, trascendentale e psicologico non sono ambi-
ti difformi, ma luno la concretizzazione dellaltro. cos che Hegel
inverte curiosamente il concetto kantiano di Darstellung des Begriffs,
esibizione del concetto: spazio e tempo non sono pi le forme della
nostra intuizione, ma il Dasein, lesistenza, del concetto. Sicch non
sono io ad esibire il concetto nellintuizione, come nella costruzione
matematica di cui parlava Kant nella Disciplina della Dottrina del
metodo; ma il concetto che assume forma finita nellesistenza fuori
di s della natura, o nei soggetti empirici finiti del conoscere e dellagi-
re.
Cos lempirico lo speculativo, e la fenomenicit viene salva-
ta come essa stessa lessere. Per citare un luogo del Vangelo secondo
Giovanni, che potrebbe ben figurare come motto dellintero pensie-
ro di Hegel: o oyo oo ryrvrto, il logos si fatto carne.
CARMELINO MEAZZA
ARISTOTELE TRA HEGEL E HEIDEGGER:
TRACCE PER UNA RICOSTRUZIONE
1. In un lungo saggio sul concetto aristotelico di physis Heideg-
ger afferma: la prima discussione tramandataci pensata e coeren-
te per il suo modo di domandare sullessenza della physis
del periodo del compimento della filosofia greca (
1
).
(
1
) M. HEIDEGGER, Von Wesen und Begriff der physis, Aristoteles, Physik B, 1
(1939), in Wegmarken, Gesamtausgabe, Bd. 9, V. Klostermann, Frankfurt a.M. 1976,
dora innanzi HGA; (trad. it. Sullessenza e sul concetto della physis, Aristotele, Fisica,
B 1, in Segnavia, a cura di F.-N. von Herrmann. Ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi
Edizioni, Milano, p. 196, dora innanzi SV).
Si vedano per una ricostruzione complessiva i corsi su Phnomenologische
Interpretationen zu Aristoteles. Einfhrung in die phnomenologische Forschung (1921/
22), vol. 61 della Gesamtausgabe, hrsg. v. W. u. K. Brcker, Klostermann, Frankfurt
a. M. 1985, trad. it. di M. De Carolis, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele. In-
troduzione alla ricerca fenomenologica, Guida, Napoli 1990, e Ontologie (Hermeneutik
der Faktizitt) (1923), vol. 63 della Gesamtausgabe, hrsg. v. K. Brcker-Oltmanns,
Klostermann, Frankfurt a.M. 1988, tr. it. di G. Auletta, Ontologia. Ermeneutica della
effettivit, Guida, Napoli 1992.
Rinviamo inoltre a M. HEIDEGGER, Phnomenologische Interpretationen zu
Aristoteles, a cura di H.-U. Lessing, in Dilthey-Jahrbuch, 6/1989, pp. 228-69, tr. it.
di V. Cammarota e V. Vitiello, Interpretazioni fenomenologiche di Aristotele, in
Fenomenologia e teologia, VI, 1990, pp. 496-532.
Per il confronto di Heidegger con Aristotele la letteratura gi amplissima.
Rinviamo alle referenze per noi decisive: F. VOLPI, Heidegger e Aristotele,
Daphne, Padova 1984; Heidegger e la storia del pensiero greco: figure e problemi del cor-
so del semestre estivo 1926 sui Concetti fondamentali della filosofia antica, Itinerari,
pp. 227-268; G. MORETTI, Tecnica e filosofia della natura. Il pensiero della Physis in
Martin Heidegger, in AA.VV., Memorie della tecnica, a cura di G. Manzi, Cadmo,
Roma, pp. 53-81; C. SINI, Il naturalismo, in AA.VV., Lidea di natura, a cura dellEnci-
clopedia Italiana, in Studium, nn. 4-5, Roma 1987; J. TAMINIAUX, Poesis et
Praxis dans larticulation de lontologie fondamentale in Heidegger et lide de la
phnomnologie, in Phenomenologica 108, Dordrecht 1988, pp. 107-125; particolar-
mente rilevante la ricostruzione delle influenze di Aristotele in alcune categorie di
Essere e Tempo.
Pi in particolare in relazione al nostro approccio: cfr. E. CALETTI, Bewegtheit
und Rckkehr, Rheinfelden 1987. Vedi tra gli altri contributi di F. CHIEREGHIN: Physis
e Ethos, La fenomenologia dellagire in Heidegger, in Archivio di Filosofia, LVII,
1989, n. 1-3, pp. 445-463.
Per quanto riguarda, in Aristotele, le oscillazioni metaforiche del concet-
to di logos come disvelamento e logos come notificazione vocale cfr. A. CAZZULLO,
La verit della parola. Ricerca sui fondamenti filosofici della metafora in Aristotele e nei
contemporanei, Jaca Book, Milano 1987.
Dello stesso Autore cfr. Il concetto e lesperienza. Aristotele, Cassirer, Heidegger
e Ricoeur, Jaca Book, Milano 1988.
(
2
) M. HEIDEGGER, Sullessenza e sul concetto della physis ..., cit. p. 193.
(
3
) Ivi, p. 196.
Pi avanti, proseguendo, attribuisce alla tradizione post-
aristotelica e in particolare alla scolastica un progressivo occulta-
mento, un mancato riconoscimento dello stato di sospensione e
di apertura, in cui Platone e Aristotele avevano lasciato i proble-
mi centrali (
2
).
Si tratta, allora sostiene Heidegger di recuperare quel-
la sospensione e apertura che consentirebbero, ancora, di sentire il
risuono del modo originariamente greco di pensare lessenza del-
la physis. Alla condizione, naturalmente, di liberarla da quella
profonda rimozione a cui sarebbe stata sottoposta dalla tradizio-
ne. Soprattutto nella Fisica aristotelica sarebbe possibile ritrovare
sostiene Heidegger uno dei testi decisivi del pensiero greco:
La Fisica aristotelica il libro fondamentale della filosofia occi-
dentale, un libro occultato e quindi mai pensato sufficientemente
a fondo (
3
).
297 C. MEAZZA - Aristotele tra Hegel e Heidegger: tracce per una ricostruzione
Heidegger prova a delimitare ci che si presenta decisivo nel-
la definizione aristotelica di physis. Qui deve esserci quellapertura
della domanda che ancora prolungherebbe la tradizione antica. La
definizione che Aristotele d della physis, secondo Heidegger, pone
al centro la questione del movimento o della motilit: Lente che
proviene dalla physis, o tutto o una parte, qualcosa di mosso (cio
di determinato dalla motilit) (
4
). Per la prima volta, il movimento
non una cosa tra le altre, ma, come esser mosso, viene fatto diven-
tare il centro di una domanda che apre verso la comprensione es-
senziale del concetto di physis.
Heidegger, inoltre, sottolinea, a proposito dellessenza della
physis, il fatto che Aristotele, in modo inequivocabile, labbia posta
come causa originaria. Ma con questa fondamentale avvertenza: cos
come lesser mosso o la motilit non deve essere inteso nellaccezio-
ne ordinaria di semplice movimento, cos la causa originaria non
ha nulla a che fare con il concetto della ragione scientifica moderna
per la quale la causa sempre qualcosa che produce causalmente
degli effetti.
Cos come essere nel movimento non vuole dire essere neces-
sariamente in movimento cos essere causati non vuol dire avere la
causa come esterna a s.
Aristotele, quindi, secondo Heidegger, ci conduce alla defini-
zione essenziale di un ente che in quanto ha il suo essere come
sostegno per il suo esser posto o esser avviato. Appartenere alla
motilit pertanto vuole dire essere disposti nella motilit.
Il problema di Heidegger che affronta Aristotele , in sostan-
za, la questione del che cos lente in quanto ente. La risposta che
lente un ente in quanto disposto nel suo essere e avviato nel
seno del suo essere. Lessenzialit di questo avvio la motilit che a
questo punto diventa il carattere fondamentale dellente. Heideg-
ger sollecita a non disperdere tra le convinzioni ereditate dalla cul-
(
4
) Ivi, p. 197.
tura scientifica moderna la visione essenziale che i Greci possede-
vano del movimento. Egli dice: dobbiamo imparare a vedere
come, per i Greci, il movimento, in quanto modalit dellessere, ha
il carattere dellarrivare a presentarsi (
5
).
Heidegger vuole per precisare un punto molto importante,
un punto che sembra portarlo in prossimit alla lettura hegeliana
di Aristotele. Egli ci avverte che la disposizione che avvia la motili-
t di qualcosa che mosso non resta al di fuori di ci che mosso.
Lo aveva gi precisato nel distinguere la semplice causa dalla cau-
sa essenziale. Qui per ancora pi preciso perch vuole rendere
pi evidente che ci che muove, ci che avvia, si dispone nel disposto
e si annida conservandosi nel disposto. Ci che muove, quindi, e
ci che mosso sono raccolti in questo modo nellessenza del mo-
vimento.
Per spiegare e inoltrarci meglio nella sua interpretazione di
Aristotele, Heidegger, ci conduce per una strada che, anche nella
sintassi concettuale (lo vedremo), sembra del tutto analoga con
quella hegeliana.
Dice Heidegger: (...) ci che cos determinato dalla physis,
non solo nella sua motilit resta in esso stesso, ma, dispiegandosi
secondo la sua motilit (il suo cambiare), ritorna proprio in esso
stesso (
6
).
Aveva detto Hegel nel capitolo dedicato ad Aristotele nelle
Lezioni sulla storia della filosofia: Limmoto che muove lidea che
rimane identica a se stessa, e che, mentre muove, rimane in rela-
zione a se stessa (
7
). Sembra di trovarsi sullo stesso piano.
(
5
) Ivi, p. 204.
(
6
) Ivi, p.
(
7
) G.W.F. HEGEL, Lezioni sulla storia della filosofia, trad. it. E. Codignola e G.
Sanna, II, La Nuova Italia, Firenze 1930, 1981, p. 306. noto come ledizione italia-
na di E. Codignola e G. Sanna abbia come testo di riferimento la seconda edizione
del Michelet (Berlino 1840/44). Le imprecisioni che contiene non sono, nel nostro
caso, influenti.
In Hegel lidea giunge a se stessa nel suo compimento e il
suo compimento originariamente il movimento del suo farsi.
Il farsi nel movimento movimento del concetto che si pone
in relazione al fine.
Hegel ritiene che la filosofia del suo tempo abbia smarrito
proprio una delle principali acquisizione della filosofia aristoteli-
ca e cio lidea che la natura proceda nel generare se stessa. E con
questo abbia smarrito lidea aristotelica che lorganico sia il modo
di essere dellente naturale. La natura della conformazione orga-
nica infatti quella di conservarsi e il conservarsi di qualcosa nel
suo movimento la riflessione che compie in s ogni ente natura-
le. Tutto ci perch la forma come scopo la causa finale in vista
della quale tutto si muove e si conforma. Solo Kant, secondo
Hegel, ha avuto il merito di introdurre nella filosofia moderna il
concetto di finalismo anche se in Kant ha soltanto quella forma
soggettiva, che in generale costituisce lessenza della filosofia
kantiana quasi che la vita fosse determinata in questo dato modo
soltanto merc il nostro ragionare soggettivo; ma tuttavia esso
contiene la perfetta verit, che la conformazione organica quella
che si conserva (
8
).
Mentre Hegel, per, ritiene lidea dellorganico come una ri-
conquista di fronte al prevalere di una visione meccanicistica,
Per il ruolo di Aristotele nella storia e nella filosofia della storia di Hegel
almeno cfr. W. KERN, Aristoteles in Hegels Philosophiegeschichte: Eine Antinomie, in
Scholastik, XXII, 3, 1957, pp. 321-46; K. DSING Hegel und die Geschichte der
Philosophie, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1983; Id., Lineamenti di
ontologia e teologia in Aristotele e Hegel, in Il Pensiero, XXIII, 1982, pp. 5-32; tra gli
studi in Italia cfr. L. SAMON, Dialettica e Metafisica. Prospettiva su Hegel e Aristotele,
LEpos, Palermo 1988, in partic. pp. 5-50; A. FERRARIN, Hegel interprete di Aristotele,
ETS, Pisa 1990.
Per il rapporto Heidegger-Hegel segnaliamo: V. VITIELLO, Dialettica ed
ermeneutica: Hegel e Heidegger, Guida, Napoli 1979; M. KNAUPP, Gewissheit und
Gegenwart: das Selbstbegrndungsproblem der Philosophie bei Hegel und Heidegger,
Kassel, Gesamthochsch. Diss. 1983.
(
8
) Ivi, p. 322.
Heidegger avverte: Forse ci vorr ancora molto tempo per ren-
derci conto che lidea di organismo e di organico un concet-
to puramente moderno, meccanico-tecnico, per cui anche ci che
cresce naturalmente da s interpretato come un artefatto che fa
se stesso (
9
). Prima ancora Heidegger aveva affermato : Eppure
si tenderebbe a cadere nellopinione che lente determinato dalla
physis sia ci che si fa da s (
10
). Non difficile scorgere una pre-
sa di distanza radicale dalla lettura hegeliana. Per Heidegger,
dunque, la physis certamente un restare in se stessa nella sua
motilit e un dispiegarsi che ritorna in se stessa, tuttavia, questo
permanere nel cambiamento non pu essere letto come unauto-
produzione.
Nel momento in cui Heidegger procede tentando di mostra-
re pi da vicino il concetto greco-aristotelico di physis incrocia
seppure su un altro piano unespressione di Hegel, che appare
molto ricca di indicazioni. Hegel aveva detto, sempre nelle Lezio-
ni: E cos nellodierna filosofia della natura si adopera anche
lespressione sorgere (
11
). Per Hegel non c niente di pi lontano
dal concetto aristotelico di natura, sorgere per lui sempre un
svolgersi scevro da pensiero.
Ebbene la traduzione di Heidegger di physis si avvicina pro-
prio allarea semantica di sorgere, schiudersi anche se avverte: non
siamo in grado di conferire immediatamente a questa parola
quella pienezza e quella determinatezza che qui sarebbero neces-
sarie (
12
).
Il sorgere come un venire nella presenza dellentit dellente,
come ousia, per Heidegger il modo pi adeguato di concepire la
motilit come essenza originaria dellente. Lousia physis in quan-
(
9
) M. HEIDEGGER, Segnavia, cit. p. 209.
(
10
) Ivi, p. 209.
(
11
) G.W.F. HEGEL, Lezioni ..., cit. p. 320.
(
12
) M. HEIDEGGER, Segnavia, p. 214.
to essere dellente e pi in particolare di un ente che fin dallinizio
ha il carattere dellente in movimento.
Per chiarire e giungere cos pi vicino alla natura di questo
concetto Heidegger ritiene che non solo si debba tener conto del
pensiero autenticamente greco intorno alleternit e alla tempora-
lit della durata ma, soprattutto, per afferrare appieno lessenza
dellousia, occorra passare attraverso la contrapposizione tra svela-
tezza e apparenza.
Addirittura dice Heidegger: Da questo sapere dipende in
generale la comprensione della concezione aristotelica della
physis (
13
). Evidentemente lapparire di ci che appare introduce
per una via che si allontana dalla determinazione essenziale della
svelatezza, la quale, Heidegger lo ha gi rilevato il modo
con il quale il termine stesso physis pu essere tradotto. Evidente-
mente lapparire introduce come un movimento di diaspora ri-
spetto a ci di cui si dice apparenza. Per una certa tradizione a cui
Aristotele si contrapporrebbe lapparire sempre legato allappa-
rire in una forma, nella costituzione di una forma. Ma tutto ci
che appare in una costituzione formale, in quanto tale, appartiene
al mutamento e quindi si allontana dallente che non muta e non
muta in quanto ente che perdura come semplice e puro essere.
Aristotele si oppone a questa tradizione e vi si oppone perch al-
lontana il concetto di forma da quello di semplice apparenza ed
eleva la forma a determinazione essenziale della physis. Tuttavia
questa elevazione di rango della forma in cui impegnato Aristo-
tele non semplice avverte Heidegger non semplice pro-
prio perch sono numerosi i fraintendimenti che ne ricoprono il
senso autentico .
La forma non semplice apparenza nel senso, ad esempio,
di Antifonte. Cos pure occorre chiedersi se possa essere determi-
nata a partire da quella distinzione dialettica che si sempre pi
(
13
) Ivi, p. 225.
imposta nel pensiero occidentale nella determinazione concettuale
di forma e materia. Con questa distinzione e soprattutto attraverso
la traduzione operata dai Romani di u{lh e morhv in materia e for-
ma. Se, in questo caso, si supera il pericolo di ridurre la forma a
semplice apparenza (acquisizione di non poco conto) si rischia
per di sfuggire allautentica comprensione dellessenza della for-
ma. La traduzione di u{lh in materia indirizza verso la determina-
zione della forma come attivit che produce; materia infatti indica
una materia per il produrre. Tuttavia avverte Heidegger : Ma
la morhv non significa produzione, ma al massimo configurazio-
ne, e la configurazione appunto la forma che viene data alla
materia modellandola e plasmandola, cio formandola (
14
). Se-
condo Heidegger dobbiamo lasciarci guidare dallo stesso Aristote-
le il quale indicherebbe chiaramente che la morhv deve essere inte-
sa a partire dallei\do. Lei\do ci che si d nella vista, cio si offre
nella presenza che si d a vedere a partire da se medesima.
La forma in questo senso laspetto dellente, linstallarsi di
un ente nellaspetto di una veduta.
il modo attraverso il quale la forma pu essere pensata
come essenziale alla physis, come appartenente allessenza della
physis. Poich era stato gi chiarito che lousia essenzialmene
compresa nella motilit, ( un venire nella presenza a partire dalla
motilit) evidentemente la forma deve essere essenziale proprio
per spiegare la motilit. Innanzi tutto, per Heidegger, occorre ri-
prendere la distinzione tra motilit e movimento; occorre nuova-
mente ricordare che la motilit non semplicemente un movi-
mento inteso come uno spostamento di luogo e, in questo senso,
non il contrario di quiete; piuttosto lessenza da cui sia la quie-
te che il movimento sono determinati. Heidegger invita insomma
a guardare alla motilit come il luogo essenziale nel quale il mo-
vimento accade nella quiete o nella quiete pu celarsi il movi-
(
14
) Ivi, p. 229.
mento: La motilit di un movimento consiste allora eminentemen-
te nel fatto che il movimento di ci che mosso si riprende nella
sua fine, nel suo telos, e in quanto cos ripreso nella fine si ha laver-
si nella fine (
15
). Il fine o la fine dunque ci a partire da cui si
svela lessenza dellente come appartenente alla motilit. Lente sta
nella motilit in quanto si apre a partire dalla sua fine, si manifesta
nella sua fine. Il fine dunque il farsi aspetto dellente, il manifestar-
si originario dellente, latto o la forma del suo svelarsi.
La forma dunque il manifestarsi in un aspetto e non a caso
poco pi avanti Heidegger traduce energheia come stare in opera. La
forma e la fine si richiamano lun laltra, nel senso che il fine il
manifestarsi nellaperto di una forma. La sua convinzione che la
rimozione originaria del mondo greco si incominci a compiere nel
momento in cui il concetto di energheia come svelamento divenne
actus, agere e la dynamis semplicemente potenza. Del resto i due
concetti sono intimamente correlati e loccultamento delluno non
pu portarsi dietro che loccultamento dellaltro. Cos come la tra-
duzione dellenergheia in atto procede nella direzione di trasforma-
re la forma in un motore interno dellente (come ha detto innanzi
Heidegger) riducendo la forma ad unintima azione creativa del-
lentit dellente. Un trapasso che sposta il peso dellessenza del-
lentit dellente sullazione creativa della forma.
come se la forma divenisse improvvisamente lessenza dellente,
non pi ci che compie lessenza dellente, la via in cui lo svelamento
dellente giunge nellapertura di un aspetto, ma ci che assume su di s
la generazione originaria dellessenzialit dellente. La forma da via in
cui qualcosa raggiunge il suo compimento diventa la via in cui la
cosa si produce. Heidegger avverte che per evitare tutto questo
occorre mostrare attenzione a non tradire proprio ci che nella
traduzione di forma in actus si rischia di far scomparire del tutto e
di assorbire nel moto della sua essenzialit, cio la dynamis.
(
15
) Ivi, p. 238.
Dynamis labbiamo gi tradotta con attitudine, con essere-
adatto-a..., solo che anche cos persiste il pericolo che ancora non si
pensi in modo abbastanza greco, e preferiamo evitare la fatica di
chiarirci che lattitudine a... il modo di quel venire fuori nel-
laspetto che ancora si tiene indietro e in s, e nel quale si compie
lattitudine (
16
).
Quello che in gioco, evidentemente, su cui Heidegger
vuole insistere con particolare attenzione, qualcosa di originario
che ancora in Aristotele non sarebbe stato occultato. Ebbene se
volessimo tradurre in estrema sintesi si potrebbe dire che ci di
cui si tratta riguarda Ci a cui appartiene lessenza del puro veni-
re alla presenza. come se chiedessimo, in altri termini, a Chi ap-
partenga originariamente lessenza della motilit. In un punto
Heidegger spiega cos questo difficile passaggio: la dynamis e
lenergheia non si contrappongono per essenza. Egli spiega infatti
che lenergheia realizza lessenza del puro venire alla presenza in
modo pi originario (....) (
17
) ma anche la dynamis ha come essen-
za quello di venire alla presenza; la distinzione che li riguarda
evidentemente non coinvolge fino in fondo la natura dellessenza
in quanto tale.
Heidegger raggiunge qui un momento molto ricco di impli-
cazioni e si aggira non a caso con molta discrezione e prudenza.
un punto delicato perch ci si trova di fronte un incrocio teorico
per certi versi paradossale. La forma e la materia hanno la stessa
essenza e ci si trova nella brutta situazione di determinare lessen-
za della physis a partire dal concorrere di una duplice essenza di
fronte alla quale non facile decidere chi, alla fine, sia la pi es-
senziale. Entrambi infatti sono un movimento di venir alla presen-
za, un procedere verso linstallarsi in un aspetto, e tuttavia luna, la
forma, sembra allinizio dover essere la pi originaria. Si tratta di
(
16
) Ivi, p. 241.
(
17
) Ivi, p. 241.
capire per insiste Heidegger se ci che pi originario
insieme pi essenziale o comunque in che cosa consista il caratte-
re della sua originariet.
Che la cosa non sia semplice mostrato dal fatto che se la
forma come aspetto pi originaria della dynamis nel suo essere ci
che pone nellaspetto, lessenza della dynamis, tuttavia sottoli-
nea Heidegger , a sua volta, non pu prescindere da essere essa
stessa aspetto.
Se la privazione o la dynamis deve dunque essere, in se stes-
sa, un venire avanti nellaspetto e, in questo, essere in qualche mo-
do, essa stessa, nella forma dellaspetto la traduzione dei Romani,
dice Heidegger, di stevrhsi con privatio sembra essere inadegua-
ta. O per lo meno inadeguata se si guarda con attenzione a quel
carattere della privazione che secondo Heidegger indica il movi-
mento di un negare che in quanto tale afferma. Se la energheia in-
dicava esplicitamente il cammino di una via, di uno slargarsi nel-
laperto di una presenza la dynamis sembra indicare un sempli-
ce prender-via, un assentarsi, un non essere ancora nella presen-
za, o un trattenersi al di l della presenza. quindi un essere via,
non qui, un mancare che non apre, per, il silenzio del nulla di una
assenza radicale; lassenza di un mancare infatti un non essere
qui che tuttavia in qualche modo avanza essa stessa in una presen-
za.
Cos allora conclude Heidegger: In quanto assentarsi, la
privazione non semplicemente assenza, ma un presentarsi, e pre-
cisamente quel presentarsi in cui si presenta lassentarsi e non gi
lassente (
18
).
Pi avanti Heidegger rilascia unaffermazione decisiva e
conclusiva dellorientamento del saggio, egli dice: nella priva-
zione, infatti, si nasconde lessenza della physis (
19
).
(
18
) Ivi, p. 251.
(
19
) Ibidem.
Dopo averci lasciato in una vaga incertezza Heidegger si
avvia, quindi, verso una direzione ben precisa e lascia alle spalle
lincrocio che ci aveva posto davanti. Ricordiamo la domanda
centrale: pi essenziale lessenza della forma o lessenza della
materia? Heidegger si sforza di mostrare come la via di uno svol-
gersi nel venire allaperto e la via di un sottrarsi in questo venire
allaperto sono alla fine laccadimento dellessenza della physis.
Lessenza della physis si raccoglie, seppure celandosi, nella
privazione. Se sollecitiamo ancora, con altre indicazioni che il te-
sto suggerisce, quel nascondersi, troviamo che, alla fine, lessenza
della physis si nasconde nel gioco dellassentarsi del venire nella
presenza. Nascondersi qui sembra indicare il luogo nel quale la
physis trova la radice della sua essenza, il luogo da cui il venir alla
presenza trae il proprio avvio. Per quanto lavvio venga sviato e si
assenti nel presentarsi e si sottragga ad ogni presa, nel cuore
della privazione che Heidegger lo trattiene. Se dunque lessenza
della physis la disposizione che avvia la motilit di un mosso e
se lessenza della physis si nasconde nella privazione dobbiamo
concludere, con Heidegger, che nella privazione sta la disposizione
che avvia la motilit.
Ripetiamo, ora, ancora una volta la domanda centrale: chi
avvia la motilit del mosso? La forma come fine sembrata essere
ci che muovendo permane nello svolgimento del mosso: identit
di movente e di mosso. Movimento in cui lideale della forma
mette in atto, attualizza e mette in forma la possibilit della mate-
ria. Ma Heidegger aveva messo in guardia dal non lasciarsi fuor-
viare nella lettura scolastica per la quale la forma sembra configu-
rarsi come un motore interno alla materia, un motore aveva
detto che applicato da qualche parte mette in moto qualcosa.
E aveva anche spiegato che il telos non va inteso semplicemente
come uno scopo e neppure semplicemente come il fine. Tutto ci
infatti riabilita lidea di un farsi avanti verso un fine in una misu-
ra per la quale il fine che genera la motilit del movimento,
come se il fine muovesse se stesso verso se stesso. Heidegger ha
spiegato che il fine invece va letto come la fine o laspetto in cui la
motilit viene ad esporsi. quindi come se il fine non fosse altro
che il venire avanti di uno svolgersi che trattiene in s lavvio del-
la motilit. Pu trattenerla in s perch la conformazione sem-
pre una risposta ad un richiamo che non pu consegnarsi total-
mente nellaspetto, che si tradisce proprio nellaspetto. Heidegger
non lo dice ma evidente che lo sostenga, perch questo avvio
possa consegnarsi in una sottrazione occorre che il Chi della moti-
lit non sia identico con la forma; ancora una volta occorre che se
di un Chi della motilit, un Chi come avvio che sosta nellavviato
si deve parlare, occorre che questo sia lessenza della physis, e an-
cora di pi occorre che lessenza pi essenziale della physis appar-
tenga alla privazione. Ecco perch la frase di Heidegger secondo
cui nella privazione si nasconde lessenza della physis non ci
sorprende. Esplicitata ancora pi heideggerianamente essa vuole
dire nientaltro che lessenza della physis sta nellessere dellente.
2. Hegel osserva e sottolinea come Aristotele sia stato il primo
nella storia del pensiero a qualificare lindagine filosofica come la
conoscenza del fine. E soprattuto a concepire il fine come il bene
di ciascuna cosa. Le determinazioni che consentono ad Aristotele
di sviluppare questo passaggio sono, secondo Hegel, innanzi tut-
to, la potenza e latto; in particolare latto, in quanto entelechia, il
fine in s, telos, fine che realizza se stesso e compie se stesso.
noto come Hegel incominci a tradurre Aristotele nella
propria grammatica concettuale gi a partire dalla traduzione del
termine energheia. La traduzione in Bewegung lo trasla in un movi-
mento per cui diviene attivit che si autodetermina compiendosi
nel fine e realizzandosi in esso. Il concetto di Bewegung, in quanto
essenzialmente attivit, consente ad Hegel di forzare lenergheia
verso il principio di soggettivit come negativit che si riferisce a
s.
Abbiamo innanzi gi visto come il saggio di Heidegger con-
tenga impliciti ed espliciti contrappunti alla posizione hegeliana.
Possiamo ora osservarli ad una distanza ravvicinata. Dice
Hegel:
Tutto ci che esiste contiene certamente materia, ogni mu-
tamento presuppone un sostrato nel quale si compie; ma poich
la materia stessa soltanto una potenza, non latto, che spetta alla
forma, cos dipende dallattivit della forma, che la materia sia
veramente (
20
). Per Hegel la forma ci che essenzialmente si
determina in relazione al fine, si autodetermina nel movimento
verso il fine. La grandezza che Hegel nelle Lezioni attribuisce ad
Aristotele proprio lidea che il fine contenga in s la determina-
zione di porsi ed effettuarsi.
Quando Hegel, pertanto, sottolinea la soggettivit come in-
timo principio di individuazione attribuisce ad Aristotele un
principio concettuale che consente di unificare il movimento con-
tenuto nello specificarsi attraverso la forma e il principio di que-
sto movimento.
Per Heidegger, invece, lo abbiamo visto, la forma compie una
potenzialit attualizzando una determinazione formale e la forma
attuata il compimento di una materia, latto vivente di questa ma-
teria; e latto ha il suo originario limite non solo nel suo divenire
semplice aspetto, ma, anche, nellavvio che accade per cos dire
nellorizzonte della potenza. In questo senso dicevamo che latto
come se restasse nellambito di un principio di esecuzione.
Quando Hegel attribuisce ad Aristotele il momento della
negativit come principio della soggettivit dellidea trasforma
questo momento di esecuzione nella forma di una determinazione
che assume in s il principio del movimento. La determinazione
(
20
) G.W.F. HEGEL, Lezioni ..., cit. p. 297.
formale assume in s il principio della propria attuazione e il
principio della propria attuazione comporta lassunzione del mo-
vimento. Non a caso Hegel ricostruisce lordine delle sostanze in
Aristotele sotto la misura di una semplice implicita domanda che
ripropone ad ogni passaggio: a chi appartiene essenzialmente
lattivit e quindi il movimento?
Ma lattivit lunit della forma e della materia; Aristotele
non ci spiega per pi precisamente in qual maniera queste due
sono in quella (
21
). Dobbiamo per ancora lasciare in sospeso
questa domanda che abbiamo anche incontrato come uno dei cen-
tri della lettura heideggeriana.
3. In qual maniera si chiede Hegel dunque la forma e la materia
appartengono al movimento? Per Hegel la condizione della circola-
rit lattivit; lattivit in quanto coincidente con il principio di
soggettivit della forma. In questo senso la forma il principio di
attivit; forma dellattivit e, in questo senso, principio di essen-
ziale unit. Tutto questo alla condizione che lattivit e la forma si
coappartengano e contengano il principio della loro immanenza,
siano totalmente immanenti a se stessi.
Per Hegel dunque la forza speculativa di Aristotele si rag-
giunge nel momento in cui, a differenza dellidealismo di Platone,
lunit dellidentit non concepita che semplice unit degli oppo-
sti, quindi con unastrazione che ipostatizza, ma concepita come
intero, come essenzialmente negativa che conserva lidentit nel
procedere di una differenza che mantiene luniversalit nella speci-
ficazione delle determinazioni.
La forza speculativa di Aristotele consisterebbe proprio nel
fatto che la sostanza conserverebbe lidentit di una differenza
proprio in quanto , a un tempo, universale e particolare. Luni-
(
21
) Ivi, p. 301.
versale, non ci che comune, ma ci che muove se stesso verso
la propria differenza e si riprende in questa differenza in se stesso.
Perch questa unit della differenza sia possibile occorre per che
luniversale che muove se stesso contenga in se stesso lavvio del
proprio movimento. Potremmo dire la seit di questo movimento.
Sia cio attivit. Contenere in se stesso lavvio per il proprio movi-
mento vuole dire essere per mezzo di unassoluta negativit cio
movimento che si nega per negare questa negazione, che si nega
per giungere al proprio s. Il giungere alla propria forma avviato
dalla stessa forma. La forma quindi non ha nulla a che fare con un
semplice venire in unaspetto non fine come un venire a porsi nel-
la fine di una forma che definisce, , per Hegel, avviarsi nel proprio
avvio, avviarsi verso la posizione del fine. La forma in questo sen-
so originariamente ed essenzialmente telos. Nel suo intimo, anche
quando cio siamo nella sfera pi semplice degli enti naturali, la
forma muove verso il suo fine. La forma vuole nel suo intimo non
semplicemente il suo fine, non vuole cio semplicemente pervenire
verso il fine, ma vuole porre il suo fine come proprio fine.
Occorre capire bene questo passaggio perch si tratta di un
punto in cui sono in gioco molte questioni e molte mosse teoriche
determinanti e fondamentali.
La forma dunque si muove verso il fine, si avvia verso il
fine, ma la pienezza del suo compimento nel momento in cui lav-
vio del movimento le appartiene il suo proprio avvio, quello
non solo di conseguire il fine o di raggiungere il fine. Se fosse cos
saremmo seppure su un piano dislocato nellambito di uno svol-
gersi della forma verso un venire nellaspetto. Non si tratta quin-
di solo di una forma che si avvia verso un fine o una fine. Perch
tra forma e fine non si apra nessuna distanza occorre che la forma
che procede verso il fine sia contemporaneamente la forma che
produce il proprio fine, realizza il fine nella misura in cui lo de-
termina. Se la forma ci che si avvia e ci che si avvia assoluta-
mente, occorre che il fine le appartenga non come ci che deve
compiersi ma, nella sua essenziale originariet, come ci che deve
prodursi e crearsi nellattualit del movimento. Non un caso che
ci che determina lappropriazione del fine da parte della forma
sia proprio il sapere. Il livello del sapere misura il grado di com-
pimento della determinazione del fine da parte del principio for-
male, il momento del compimento della produzione del fine da
parte della forma. Fin dal primo livello della sostanza per Hegel
che legge Aristotele, pertanto, la forma tende verso la determina-
zione e la produzione del proprio fine, quindi non a svolgersi
verso il fine ma a compiersi nel fine, quindi ad assumere il fine
come determinazione della volont.
Questo il livello che Hegel attribuisce ad Aristotele come
terzo modo della sostanza, il momento per eccellenza in cui la teo-
ria della sostanza troverebbe la sua unit sistematica.
Il momento in cui si mostra quella sostanza che gli scola-
stici hanno giustamente visto come definizione di Dio.
4. Siamo nel punto pi alto della serie in cui, come dice Hegel,
sono congiunte potenza, attivit e entelechia, la sostanza assolu-
ta, che Aristotele determina in generale come lin s e per s, che
immobile ma a un tempo muove, e la cui essenza pura attivit
senza materia (
22
). il momento decisivo della trasfigurazione di
Aristotele. La sostanza assoluta diventa pura attivit. La doman-
da con cui Hegel misurava la gerarchia delle sostanze trova ora la
sua risposta. Apparentemente Hegel approfondisce lindicazione
di Aristotele di un atto puro, di un atto che nella sua purezza
sgombro della materia e della passivit. Hegel per quando ac-
centua la forma pura dellatto continua nella direzione di una reci-
proca immanenza di atto e potenza, di soggetto ed oggetto. Conce-
pire lassoluta sostanza come semplice atto puro per Hegel giu-
(
22
) Ivi, p. 302.
sto alla condizione di una correzione decisiva, quellatto puro non
pu librarsi sulla materia concependosi senza la passivit di que-
sta. Per Hegel la purezza dellatto va compresa non tanto nella sua
esclusiva separatezza dalla materia ma nella sua sovranit. Un
atto che, in quanto tale, deve essere totalit di forma e materia.
Latto sovrano perch nel suo movimento contenuta anche la
passivit della materia. Hegel lo esprime magistralmente in que-
sto modo: ma la materia precisamente nientaltro che quel mo-
mento dellessenza immobile (
23
). il momento in cui la materia
appartiene totalmente al movimento della forma; potremmo dire:
al suo punto di stasi. Il momento in cui la forma attua il proprio
contenuto, si esibisce nel contenuto. La forma non esegue il desti-
no della materia, piuttosto si manifesta producendosi nel conte-
nuto. La materia in questo senso un momento necessario del suo
dinamismo. il punto di quiete del suo dinamismo. Perch que-
sto sia possibile Hegel doveva congiungere ci che in Aristotele
inesorabilmente separato, la forma e il principio del movimento.
Solo se la forma contiene in s radicalmente il principio del movi-
mento il mosso e il movente possono appartenere ad un medesi-
mo circolo, lassoluto pu essere quiete solo in quanto attivit,
pu rimanere presso di s nel cambiamento. Il celebre abbaglio
della traduzione hegeliana che consente di identificare il Dio
aristotelico con il primo cielo eterno e quindi cancellare nellim-
manenza del movimento circolare il punto di appoggio del movi-
mento aristotelico ha in queste mosse la sua condizione teorica.
il momento in cui Hegel non interpreta ma trasforma e plasma nel
suo sistema uno dei centri dinamici della filosofia aristotelica.
5. Quando Hegel rimprovera Aristotele di non spiegare il
modo attraverso cui la forma e la materia appartengano allunit
(
23
) Ivi, p. 303.
dellattivit non si riferisce semplicemente al primo livello di de-
terminazione della sostanza. Indica contemporaneamente il pro-
blema speculativo centrale nellaristotelismo e il punto in cui si
inserisce il suo tentativo di concepirlo nel quadro della sua gram-
matica filosofica e speculativa.
Tra laltro uno dei punti di maggiore insistenza e continuit
del sistema aristotelico.
Un punto che si pu fissare a partire dalla seguente doman-
da: su che cosa poggia il movimento? O Chi attiva il movimento?
noto come per la Fisica aristotelica uno dei compiti pi
importanti consista nella determinazione della natura del movi-
mento e del cambiamento che Aristotele ritiene essere il fenome-
no fondamentale della natura, sino al punto di sottolineare che
chi non lo intende incapace di intendere la natura stessa.
Secondo Aristotele ogni movimento naturale implica il muo-
versi essendo mosso. Il movimento pertanto si compone di due mo-
menti: il muoversi e lessere mosso. Questa distinzione consente ad
Aristotele di combattere quellopinione di Platone per la quale in-
vece del tutto ammissibile che qualcosa possa muoversi da s in
quanto mosso nella sua totalit. Per Aristotele ogni processo natu-
rale si trova a cooperare alla realizzazione di un fine, si muove e si
sviluppa nellorizzonte di un fine e il suo movimento compie la
possibilit di raggiungere una forma e una struttura. Tuttavia, e
questo un punto molto importante, se al movimento appartiene
lattuazione della forma come realizzazione della capacit della so-
stanza, la forma realizza la potenza e la compie ma non contiene il
principio del movimento. Non a caso Aristotele per garantire luni-
t funzionale del suo sistema deve ammettere sin dalle prime opere
un vertice al mutamento, il proton kinoun akineton. E quando Aristo-
tele introduce questo vertice pienamente consapevole della sua
innovazione e soprattutto della sua necessit:
Se non accettiamo la mia soluzione, ci troviamo ancora
una volta di fronte al problema di Parmenide. Lessere si genere-
rebbe dal non essere, e noi sappiamo che questo impossibile.
Esiste dunque un primo mosso, e cio il primo cielo, e un princi-
pio del movimento, eterni entrambi (
24
).
Il Proton kinoun ha in Aristotele un doppio registro, si collo-
ca, per cos dire, nella sintesi dei due estremi di un movimento
possibile, una sintesi del prima e del poi, infatti il primo eter-
no, fuori del tempo e del mutamento, punto di appoggio del mu-
tamento e contemporaneamente telos, ci che orienta il compi-
mento del mutamento, fine ultimo a cui tutto luniverso tende.
Se il movimento appartenesse intimamente al principio for-
male non sarebbe necessario ammettere accanto a forma e materia
un terzo principio. solo e unicamente per il fatto che il movi-
mento non appartiene allintimit della forma che Aristotele deve
contestare il dinamismo degli opposti e ritiene che per spiegare il
movimento sia necessaria una sorta di appoggio e punto di avvio
e di consistenza del movimento. Questo terzo principio infatti,
non solo consente lappoggio eterno per lavvio di un movimento
ma conserva il movimento nella consistenza di una tendenza,
orientandolo come un fine; infatti, impedisce che possa svanire.
come se, per usare unimmagine, gli estremi del movimento non
accadessero nella pienezza del circolo ma si collocassero per cos
dire nella sua tangenza.
6. Se rinnoviamo dunque la domanda del Chi sostenga il movi-
mento e se il Chi appartenga o no alla forma o se vi appartenga in
che modo vi appartenga ci troviamo di fronte al punto centrale
del confronto di Hegel con Aristotele. Linsieme della rilettura
hegeliana di Aristotele grava sul principio della forma. Hegel ci
indirizza subito verso la direzione di un ingente mutamento di
(
24
) Cit. ripresa da I. DRING, Aristotele, Mursia, Milano, trad. it. di P. Donini,
p. 243.
prospettiva nel momento in cui ci fa osservare che in Aristotele vi
sarebbe una specie superiore di sostanza e questa sostanza sareb-
be quella nella quale lattivit contiene gi ci che deve divenire.
Non solo. Questa sostanza contiene a tal punto ci che deve dive-
nire da dover essere pensata nella sua assoluta essenza come
pura attivit. Hegel naturalmente non si azzarda a riferire che
questo sia stato pensato da Aristotele pienamente e alla luce di
tutti i suoi risvolti, dice per che la verit verso cui Aristotele in
cammino, diciamolo cos, una via nella quale la forma non
semplice attualit di una potenza ma essenza assoluta come
pura attivit. Per sostenere questa rilettura Hegel ricorre ad un
soccorso storico. Contro quella che lui chiama una certa diffiden-
za dellet moderna verso Aristotele Hegel richiama invece la
consapevolezza degli Scolastici. Invece gli scolastici videro esat-
tamente in questo concetto la definizione di Dio, chessi designa-
rono appunto come actus purus; e non si d idealismo pi elevato
di questo (
25
).
7. Commentando il De anima Hegel osserva:
Che la forma attiva sia la vera sostanza, e la materia invece
sia soltanto in potenza, un concetto veramente speculativo (
26
).
In particolare Aristotele avrebbe raggiunto un momento
molto alto nel pensiero speculativo laddove giunge a definire
lanima come essere causa proprio in quanto fine, cio universa-
lit autodeterminantesi. Questa natura originaria dellanima si
(
25
) G.W.F. HEGEL, Lezioni ..., p. 303.
(
26
) Ivi, p. 347.
Cfr. almeno W. KERN, Die Aristotelesdeutung Hegels. Die Aufhebung des
Aristotelischen Nous in Hegels Geist, in Philosophisches Jahrbuch, 78, 1971,
pp. 237-259; G. MOVIA, in ARISTOTELE, Lanima, testo greco a fronte, a cura di G.M.,
Rusconi, Milano 1996, pp. 7-48. Sullidentificazione hegeliana del Dio aristotelico
con il primo cielo eterno cfr. E. CORETH, Das Dialektische Sein in Hegels Logik, Herder,
Wien 1952, 136-57.
esprimerebbe compiutamente nel suo grado pi alto, nel pensiero.
Mentre nel sentire si dipende da un altro e il movimento o lavvio o
il chi possiede lavvio viene dallesterno nel pensare, nota Hegel ci-
tando (o meglio parafrasando) Aristotele, ciascuno pu pensare
da s, quando vuole e appunto perci libero (
27
) .
Il concepire questo avviarsi di se stesso nel pensare dunque
il principale livello speculativo raggiunto da Aristotele. Lesito coe-
rente del modo attraverso il quale Aristotele mostrerebbe la natura
essenziale dellintelletto in potenza. Mentre una cosa determinata
ha come unica possibilit quella di essere ci che secondo la sua
natura, il pensare proprio in quanto possibilit deve essere conce-
pito come possibilit universale, cio possibilit di diventare tutto
il pensabile, ed cos che Hegel trapassa il concetto di potenza in
quello di attivit. In quanto possibilit di essere tutto lanima es-
senzialmente attivit. Non solo Hegel compie questo passaggio,
ma lintelletto, in quanto essenzialmente attivo, rende la sua passi-
vit un atto della sua stessa attivit. Infatti dice Hegel, Il pensiero
si fa intelletto passivo, perch si fa oggetto per esso (
28
).
La trasfigurazione di Aristotele in questi passaggi non poteva
essere pi profonda. Hegel rispetta Aristotele sino al momento in
cui sottolinea il fatto che lintelletto non pu avere materia. Ma
questo lo porta immediatamente dopo ad una divaricazione radi-
cale. Il non aver materia per Hegel non pu che significare un esse-
re nella forma di non essere in s. Un non essere in s che diventa
per come il lato interno di un essere che si d essere facendosi es-
sere. Non a caso precisa in questo modo la relazione intimamente
dialettica tra universale possibilit dellintelletto passivo e attivit
dellintelletto attivo: lanima di per s luniversale possibilit,
senza materia, perch la sua essenza lattivit (
29
). Questo pas-
(
27
) Ivi, p. 351.
(
28
)

Ivi, p. 358.
(
29
) Ibidem.
saggio consente ad Hegel di unificare i due momenti (la passivit e
lattivit dellintelletto che in Aristotele restano indiscutibilmente
distinti) come lati di un unico movimento. Lintelletto passivo in
questo modo diventa un momento dellattivit dellintelletto attivo.
Ricordiamo, per comprendere meglio, che per Aristotele la
facolt intellettiva presenta le caratteristiche principali di non esse-
re mischiata ad altro e limpassibilit. Limpassibilit non indica,
naturalmente, limpossibilit di una qualche forma di mutamento
in relazione a qualcosa di attivo, ma, ed importante, la possibilit
di un patire senza che, a differenza di quanto pu accadere nel-
lambito strettamente fisico, possa impedire che lessere del sogget-
to non si conservi nel suo essere. In questo modo la facolt conosci-
tiva patisce senza perdere la propria essenza, anzi, addirittura la
perfeziona. Cos lintelletto pu restare impassibile ricevendo le
forme intelligibili. Ci vuol dire che pu restare se stesso pur dive-
nendo la forma intelligibile (in questo senso resta anche non mi-
schiato). in questo modo che lintelletto, alla fine, la potenzialit
di ricevere essenzialmente tutte le forme. Come si vede per tut-
taltro che lin s del per s dellattivit dellintelletto attivo. Se i due
momenti possono in qualche modo trovarsi nella forma di una uni-
t della differenza questo dovuto alla insopprimibile e originaria
natura dellimpassibilit dellintelletto passivo e non dallessere
momento dellattivit del pensare. Non difficile scorgere in que-
sto momento in cui la trasfigurazione di Aristotele particolarmen-
te profonda il gioco dialettico della grammatica della logica di
Hegel.
Nel passaggio delle Lezioni che abbiamo riportato, la possi-
bilit e lessere di questa possibilit giunge a coincidere con il nul-
la; una possibilit ideale di contenere tutto: un libro secondo la
possibilit pu contenere tutto, ma realmente nulla, prima desse-
re scritto (
30
). Solo nel pensare attivo lintelletto passa quindi dal
(
30
) Ivi, p. 359.
niente della potenzialit alla verit della realt. come se Hegel
trascinasse Aristotele nel movimento che ritroviamo allesordio
del cominciamento della logica. Un punto che ha il sostegno in un
passaggio che Hegel sottolinea per il quale la materia per s
niente dove lessere in quanto movimento dellattivit della
forma. Non solo occorre dire che la materia niente senza la for-
ma. Per Hegel occorre sviluppare questa affermazione di Aristo-
tele sino al suo estremo. La materia niente non solo nel senso
che non ha ancora forma, ma niente in senso radicale, tanto
niente da non poter che essere attraverso il movimento della forma.
Hegel lo abbiamo visto aveva detto chiaramente, sempre
nel commento ad Aristotele, che la materia il punto di quiete
del movimento dellattivit della forma. Ma occorre proceder an-
cora pi avanti. Il niente della materia, il nulla senza la forma del-
la materia evidentemente non appartiene alla materia. Questo
un punto delicato e decisivo. Il niente appartiene alla forma come
movimento della negativit interna. Perch la materia accada
come attivit della forma, come punto di quiete dellattualit del-
la forma occorre che il niente appartenga originariamente al mo-
vimento della forma. Potremmo dire, senza correre troppi rischi
di abusi, che si coappartengono dialetticamente cos come al-
lesordio della logica essere e niente si appartengono e si compio-
no nel divenire.
La definizione che Hegel d del pensiero, attribuendola ad
Aristotele, la conseguenza di questo ordine di mosse concettuali:
Hegel dice: Il pensiero difatti piuttosto il non essere in s (
31
).
Siamo nel livello pi compiuto dellanima. Cos come lani-
ma nella forma deve assumere intimamente il niente dellessere,
cos il pensiero ora intimamente non essere in s.
Anzi nel pensare linseit come niente, come essere niente
di ciascuna cosa contemporaneamente attivit, essere e nulla
(
31
) Ivi, p. 357.
coincidono pienamente nellattivit. Ecco che in questo modo
pi chiaro quello che dicevamo allinizio:
Dire che lanima questo libro non scritto significa adunque
dire chessa tutto in s, ma non questa totalit in se stessa: allo
stesso modo un libro secondo la possibilit pu contenere tutto, ma
realmente nulla, prima dessere scritto.
Lintelletto passivo dunque lintelletto che capace di rice-
vere tutto e di diventare tutto; ricordiamo che capace di diventare
tutto perch essenzialmente niente di tutto, ma come abbiamo vi-
sto il niente dellessente in s immediatamente partecipe delles-
senza della forma. Ecco perch facile, per Hegel, il passaggio suc-
cessivo dellidentit con quellintelletto che come forza attiva in
grado di produrre tutto. Il niente il punto di comunione tra lin-
telletto passivo e lintelletto attivo.
8. Abbiamo sinora fatto scorrere parallelamente la lettura di
Heidegger e quella di Hegel. Dobbiamo ora tentare di stringere pi
prossimamente possibile la fondamentale divaricazione che li al-
lontana luno dallaltro.
In Heidegger ci che avvia il movimento si svolge nel venire
avanti nellaspetto della forma. Ci che avvia si manifesta nel veni-
re avanti nellaspetto ma si manifesta nella modalit di unassenza.
come se Heidegger dicesse: la forma lo slargarsi del venire
avanti ma una forma che esegue il ci che avvia. La forma la
manifestazione di un accadimento che la precede e proprio per
questo non accade mai del tutto. La forma in questo senso sta nel-
lopera della motilit perch il modo della sua esecuzione. Alla
fine si pu dirlo in questo modo: la forma lente dellessere e rice-
ve dallesser dellente la sua consistenza e la sua custodia.
In questo senso Heidegger ci ha pi volte posto nellavviso
che in Aristotele la forma non un actus purus, non cio il Chi
che conduce, il ci che avvia.
In Hegel, lo abbiamo visto, lessere dellente niente senza
lattualit della forma, nellatto della forma accade radicalmente
lessere dellente. La forma cio attua se stessa nellatto del suo
farsi e il suo essere accade nel momento del suo farsi, nellattuali-
t del suo atto. La forma non esegue, non accade per eseguire ma
intimamente farsi, o, comunque, intimamente, anche nei livelli
pi elementari dellessere, tende a farsi nel suo fare. Il ci che av-
via dunque appartiene allattualit dellatto della forma. In questo
senso Hegel e Heidegger si divaricano radicalmente.
Se volessimo, per fini didattici, darci una figurazione di
questa divaricazione potremmo dire: per Heidegger il ci che av-
via lattualit dellatto non appartiene alla forma ma appartiene a
ci che si avvia nella forma, in Hegel ci che avvia appartiene al-
limpulso logico intimo della forma.
Tuttavia questa divaricazione non pu essere pienamente
compresa almeno in relazione ad Aristotele se non ci facciamo sor-
prendere da una contiguit originaria che stringe insieme Hegel ed
Heidegger. Che qui dobbiamo per delineare in estrema sintesi.
Questa contiguit possiamo ricostruirla anche (ma i luoghi di
questa contiguit sono assai diffusi) a partire da quel gesto quasi
ammiccante a cui Heidegger si lascia andare in Che cos la Metafisi-
ca. Heidegger riporta la seguente affermazione di Hegel contenuta
nel I libro della Scienza della logica: Il puro essere e il puro niente ,
dunque, lo stesso (
32
). Alla fine la commenta, come noto, in que-
sto modo: Questa sentenza dello Hegel giusta. Anche a partire
da qui evidentemente, ma non solo, dobbiamo prestare attenzione
al perch il problema del niente stabilisca una familiarit originaria
tra Hegel e Heidegger. Una familiarit da cui inizialmente giusto
farsi sorprendere dal momento che abbiamo verificato, anche in re-
lazione alla rilettura di Aristotele, una radicale divaricazione.
(
32
) M. HEIDEGGER, Che cos la metafisica, trad. it. di A. Carlini, La Nuova Ita-
lia, Firenze 1979, p. 30.
Ricordiamo per, per maggiore precisione e per continuare a
seguire alcune movenze concettuali, quello che Heidegger precisa
intorno allesperienza del niente: Lessenza delloriginario niente
nientificante qui: esso porta lessere esistenziale originariamente
innanzi allessente come tale. Solo sul fondamento delloriginario
rivelarsi del niente, lessere esistenziale delluomo pu dirigersi
verso ci che , e penetrare in esso (
33
). come se Heidegger di-
cesse: lessere viene nellaspetto della forma in un avvio che si as-
senta a partire dal nulla che si rivela come assenza di una presenza.
Nel saggio Sullessenza e sul concetto della Physis, il modo con cui
Heidegger traduce concettualmente privazione rimanda non casual-
mente a questa modalit dellassentarsi. Cos contesta, ad esempio
lo abbiamo visto il senso che stevrhsi ha assunto nella tradu-
zione dei Romani in privatio: I Romani tradussero stevrhsi con
privatio; questa considerata una specie della negatio (
34
). Lo sfor-
zo di Heidegger invece quello di mostrare che per la via di questa
traduzione si perde di vista ci che di autenticamente greco deve
essere pensato in stevrhsi: Solo che la stevrhsi non semplice-
mente assenza, ma, come assentarsi, la stev rhsi proprio la
stevrhsi del presentarsi. Che cos allora la stevrhsi? Quando noi
diciamo, per esempio, che qualcosa via, non vogliamo dire sol-
tanto che non pi qui, ma vogliamo dire che manca. Se qualcosa
manca, ci che manca s via, ma proprio questo via, cio il man-
care, ci irrita e ci inquieta, e tutto ci il mancare lo pu provocare
solo se esso presente, cio , ossia costituisce un essere (
35
).
Non difficile scorgere che ci troviamo sullo stesso piano di
quel passaggio riportato da Che cos la Metafisica.
Anche qui lattenzione di Heidegger tutta protesa a ren-
derci evidente che il nulla ci che assentandosi avvia una pre-
(
33
) Ivi, p. 33.
(
34
) M. HEIDEGGER, Segnavia, cit., p. 249.
(
35
) Ivi, p. 251.
senza nellaspetto di una forma. Ci che avvia il soggetto sullog-
getto, ci che apre luno nellaltro, ci che apre il logos entro cui
dimorano laspetto dellente e il pensiero che pu riguardarlo. Ci
che, in ultima analisi, avvia lo sguardo del soggetto a cui la pre-
senza presente. Rileggiamo infatti laffermazione di Heidegger:
Solo sul fondamento delloriginario rivelarsi del niente, lessere
esistenziale delluomo pu dirigersi verso ci che , e penetrare in
esso (
36
).
Il nulla dunque il ci che avvia la presenza di un oggetto ad
un soggetto. A differenza di Hegel e in divaricazione radicale con
Hegel, Heidegger precisa che il nulla originariamente appartiene
allessenza dellessere, quando in Hegel possiamo dire anche cos:
appartiene originariamente e intimamente allimpulso logico del-
lattualit dellatto. Abbiamo visto che lessere in s niente se non
preso dallattualit della forma ed la forma che contiene o custo-
disce il niente nellattualit del suo atto.
La negazione del niente appartiene allattualit di un atto che
si apre in una differenza e si raccoglie nellunit della differenza.
Sia in Hegel che in Heidegger, tuttavia, il nulla si trova per cos
dire nello stesso punto di un movimento che pure procede a partire
da direzioni che sono divaricate. Il nulla si trova come punto di fles-
sione in cui lessere si riflette in uno sguardo del soggetto. come se
per entrambi il niente garantisse il pensiero dellessere e il circolo
della loro coappartenza.
Da questo punto di vista la comune rilettura di Aristotele
sorprendentemente affine.
8.1 Questa contiguit tra Hegel e Heidegger ancora pi
evidente se la ripercorriamo a partire dalla natura del circolo
ermeneutico.
(
36
) M. HEIDEGGER, Che cos la Metafisica?, cit., p. 33.
E in particolare se la seguiamo a partire da quellinquieto traf-
fico logico che si sviluppa nel momento in cui enunciamo la parou-
sia dellAssoluto nella forma di un pensiero che si pensa o pi sem-
plicemente nella forma del pensiero dellessere.
Pensiero dellessere: ripetiamolo, e affrontiamo subito la
diffrazione che ci viene incontro nel momento in cui incomincia-
mo a pensare muovendoci tra gli specchi di quel doppio genitivo
entro il quale siamo insediati immediatamente.
Doppio genitivo, nel senso appunto di un genitivo soggetti-
vo e di un genitivo oggettivo. Pensiero dellessere infatti chiama
nello stesso atto il pensiero dellessere e lessere del pensiero, op-
pure, detto in altro modo, lessere che giunge a s nel pensarsi del
pensiero e il pensiero che nel pensarsi pensiero dellessere che si
pensa. Hegel e Heidegger circolano entrambi nel cuore della
diffrazione di questo doppio genitivo e devono incontrarsi, non a
caso, in quel punto in cui il nulla si afferma dialetticamente con
lessere come la metafora portante della flessione dellessere verso
la sua riflessione o manifestazione. Non solo, ma se scrutiamo pi
a fondo osserviamo che la divaricazione di Hegel-Heidegger ri-
guardo la lettura di Aristotele ha in questo movimento la sua inti-
ma dinamica teorica.
Per comprendere appieno, almeno nei risvolti pi dirom-
penti, questa interna tensione occorre per soffermarci sulla tra-
ma di questo circolo anche perch dobbiamo ancora mostrare la
relazione che stringe insieme la contiguit del nulla come punto
di flessione e il movimento difratto del circolo ermeneutico.
Il circolo ermeneutico, nel suo fondo, non altro che la forma
del sapere che la temporalizzazione dellessere deve assumere. Se
lessere si avanza e si avvia nel tempo, perch nel tempo come
se compisse il movimento della riflessione di se stesso, come se si
destinasse in un sapere che chiama sempre un sapere del Dasein.
Quello per che dobbiamo comprendere nella sua radicale
tensione teorica che lessere che accade nel tempo del sapere
sempre il sapere di Colui che sa. Ed la pretesa di Colui che sa che
alimenta le vertigini del movimento riflessivo. Pensiamo ad Hegel,
e in particolare allHegel della Fenomenologia. Qui si svolge un
movimento paradossale in cui la domanda di Chi avanza nel sa-
pere si svolge gi nellorizzonte di ci che viene cercato; dove
quindi, il movimento di unintenzione di sapere procede verso il
punto da cui deve allontanarsi. Fusione monistica quella hegelia-
na che mette in tensione la tradizione spinoziana con quella carte-
siana in un decorso pieno di acrobatiche torsioni del pensiero
dove linfinito e il finito si svolgono in una stessa scena e dove la
scena il movimento stesso del loro accadimento. Quando parlia-
mo del circolo ermeneutico dobbiamo tenere sempre davanti a
noi questo movimento e stare allaltezza delle vertenze logiche
che vi si giocano. Dobbiamo innanzi tutto comprendere, e qui sta
una originaria contiguit che stringe insieme Hegel e Heidegger,
che il circolo ermeneutico soprattutto il circolo della totalit, to-
talit come infinito, perch nulla deve sottrarsi; potremmo dire:
neppur il niente del nulla. Nulla perch la differenza che si apre
la differenza dellessere, cos come il pensiero che sa nel tempo
il pensiero dellessere.
Stiamo sempre scorrendo nel registro del doppio genitivo e
ne stiamo subendo le movenze. Ma proviamo ad addentrarci pi
a fondo in questa necessaria diffrazione che ci si impone. In que-
sto movimento il soggetto laccadimento dellassoluto, lassoluto
pu congiungersi a s e riconoscersi nel Dasein di un soggetto,
deve riflettersi nella riflessione del s del soggetto, anzi il sogget-
to stesso avr eseguito il suo compito se il suo pensare sar pen-
siero dellassoluto. Hegel per primo aveva visto quanta vertigine
ci fosse in questo movimento in cui lassoluto si guarda e si rico-
nosce attraverso lo sguardo del soggetto, vertigine complicata ul-
teriormente dal fatto che lo sguardo del soggetto deve, in questo
movimento, esaurire ogni estraneit, ogni differenza, sino al pun-
to che il s deve diventare il s della sostanza. lIdea che diventa
spirito nel farsi soggetto della sostanza. Il Ci del Dasein compie la
stessa flessione. Il Ci si sporge verso la sua provenienza sino a di-
ventare diafano. Ecco, Hegel e Heidegger, divaricati nella lettura
di Aristotele, partecipano di una contiguit essenziale e giocano
con comuni movenze nello stesso circolo ermeneutico.
Partecipano di una scena che alla fine quella della moderni-
t per la quale finito e infinito vorticano nella stessa scena, anzi la
scena essenziale la partecipazione del finito allinfinito e poich
hanno la contiguit nella essenziale partecipazione a questa mo-
venza che sono accomunati dallossessione moderna per eccellen-
za. Unossessione che dopo Spinoza doveva diventare sempre pi
centrale. Cio lossessione del metodo.
Ci troviamo in un punto decisivo e dobbiamo precisare bene
questo passaggio. Se il pensiero pensiero dellessere come il finito
finito dellinfinito il metodo deve diventare il percorso di riduzio-
ne della sporgenza dello sguardo del soggetto che avanza nella ri-
cerca.
In Heidegger il soggetto si allarga nellaperto di un ascolto,
in Hegel deve aderire al movimento della cosa stessa, potremmo
dire: ascolto della cosa stessa. Il percorso obbligato perch il ci che
muove il movimento della temporalizzazione dellessere o del far-
si soggetto della sostanza, intimamente, non appartiene e non
pu appartenere, in nessun modo, allintensit dello sguardo di
una domanda troppo singolare. Anzi in questa prospettiva filoso-
fica pi lo sguardo brucia di luce propria (basterebbe ricordare il
rimprovero di Hegel a Fichte) pi occlude il movimento del riflet-
tersi dellessere.
Non a caso solo il linguaggio dialettico pu raccontare que-
sta messinscena di un movimento della cosa che vuole sottrarsi
alla prensione o alla testimonianza di uno sguardo. La domanda
decisiva a cui conduce la stessa domanda del circolo ermeneutico,
diciamo pure la domanda della domanda la seguente: possiamo
abolire la testimonianza del Chi nel circolo ermeneutico? La que-
stione non semplice, anzi, forse tra le cose pi complicate che
possiamo avere sotto mano. Non a caso il problema del metodo, o
meglio il metodo della filosofia, diventa centrale nellidealismo
tedesco, proseguendo la svolta di Spinoza, dopo che lessere arri-
va sempre pi immanentemente a coincidere con la verit. Se es-
sere e verit coincidono il metodo della filosofia diventa sempre
pi problematico e persino equivoco. Non pu essere semplice-
mente un mezzo o uno strumento di conoscenza, non pu restare
indifferente al suo oggetto (pensiamo ancora al rimprovero di
Hegel a Spinoza) perch altrimenti la verit resterebbe semplice-
mente sul piano di mere rappresentazioni e continuerebbe a so-
stare fuori dallo spazio del racconto filosofico. Il metodo deve
aderire al suo oggetto fino al punto di diventare la forma logica
del raccontarsi della verit, logica dellessere e il Chi o Colui che
agita la domanda e attiva il metodo deve seguire il calvario di
morte e resurrezione a cui il metodo viene chiamato dalla dialetti-
ca. Il Metodo e il Chi sono chiamati a estinguersi nel movimento
della cosa stessa e la triangolazione dialettica non altro che lo
sforzo pi grande sia stato compiuto di ridurre e riassorbire la
sporgenza di uneccedenza di questo Chi. Ma perch sia in Hegel
che in Heidegger pu esserci questa pretesa? E perch questa pre-
tesa comune e proviene dal punto di originaria contiguit che li
stringe insieme nella stessa tradizione? Perch entrambi proprio
rispetto ad Aristotele offrono una comune risposta alla questione
del Chi del movimento? E quindi, possiamo dirlo, si intravvede,
alla fine, una comune risposta alla questione fondamentale della
Fisica di Aristotele?
In Heidegger e in Hegel Chi dunque il ci che avvia il mo-
vimento? Alla fine il ci che avvia il movimento il niente. Il
niente come identico allessere, il niente come punto di flessione
dellessere, il niente che flette lessere verso la differenza, lo apre
nella differenza in cui i differenti sono identici nel differire di
questa differenza; e questo naturalmente possibile perch il
niente , alla fine, sempre dialetticamente identico e non identico
allessere. Solo il linguaggio dialettico pu raccontare la finzione
dellidentit del non identico e pu provare ad ascoltare questo
movimento in cui il ci che muove coincide con il mosso in cui
movente e mosso sono anchessi identici nella differenza.
9. Non inoltre certo casuale che la contiguit di Hegel e Hei-
degger si prolunghi anche nellaccezione ampia che il logos viene
ad assumere rispetto alla stessa ratio aristotelica. Il logos in
Heidegger diviene pi ampiamente Rede, discorso, e, pi in gene-
rale linguaggio, mentre in Aristotele circoscrive lambito del di-
scorso cui inerisce lesser vero e lessere falso. Heidegger, quindi,
si sposta dallattenzione alla struttura formale degli enunciati a
ci che per mezzo dellenunciazione degli enunciati si mostra nel-
lapparire. Il logo apofantico pertanto si sottrae alla semplice alter-
nativa tra concordanza e discordanza di un enunciato con logget-
to per vertere intorno a ci che nel parlare o nel discorrere giunge
alla manifestativit dellapparire. Se il logo pertanto un attende-
re lapparire di ci che appare, un porsi nellattesa di una esibizio-
ne dellente che si mostra in lui stesso, la logica non pu che esse-
re fenomenologia; e, soprattutto, non pu non avere una portata
ontologica. Cos in Hegel la logica ontologica, cio pensiero che
si dirige verso la propria essenziale costituzione ontologica, pen-
siero dellessere come dicevamo prima. In entrambi la logica non
pu, per cos dire, essere extrasistematica; deve cessare la funzio-
ne di metro misurante di Organon, proprio perch il pensare pu
aprirsi verso la propria essenziale manifestativit quanto minore
la sporgenza della misura che uno sguardo pu esercitare. Il
pensiero pensa da s e pensa da s perch pensiero dellassolu-
to; lassoluto che si pensa e non pu essere sottoposto alla misu-
ra di un metodo. Questa misura Hegel la concepiva, sempre,
come lingombro di uneccesso di intenzione e di sguardo sui con-
tenuti e sul movimento del pensiero stesso, questo eccesso per
cos dire extrasistematico e secondo lui impedisce che il pensare
pensi da se stesso e in se stesso. Quando egli afferma che non si
pu accedere al pensare con un metodo perch il pensare d a se
stesso il proprio metodo, non dice altro che il pensiero deve poter
fare a meno di quel Chi in quanto sguardo che muove dallesterno.
Possiamo dire in fondo che il metodo o il suo bisogno origina-
riamente ed essenzialmente la via di questo sguardo.
Cos, in Aristotele, (abusiamo ancora una volta delle licenze
che in un Convegno possibile prendersi) la Logica per cos dire
uneccedenza extrasistematica per eccellenza.
Su questo per non voglio addentrarmi perch ci portereb-
be lontano e voglio invece riprendere perch siamo pronti per far-
lo la questione centrale a cui siamo partiti. Chi il chi del movi-
mento? Possiamo trasformarlo in questo modo: chi il Chi del
pensiero?
10. la forma, in Hegel, che si attua nel riconoscersi; in Hei-
degger lessere che avanza nellaspetto; in entrambi questo im-
plica le insidie di un circolo nel quale il soggetto diventa diafano
e il metodo si sottrae disseminando tra laltro le filosofie del so-
spetto sulle orme che il suo movimento inevitabilmente lascia an-
che quando ammutolisce e si sottrae (anche il suo sottrarsi getta
sempre unombra che fa ingombro).
Chi muove il movimento in Aristotele? Detto nei termini
pi vicini a questi ultimi passaggi: chi muove il pensiero in Ari-
stotele?
probabile che Aristotele si sottragga alle filosofie che han-
no risposto allabisso della creazione dellesperienza giudaico-cri-
stiana, alla fine, con lestinzione del metodo.
In Aristotele non la flessione del nulla e il gioco dialettico
dellessere e il nulla il Chi del movimento. Anzi si pu dire che il
Chi del movimento proprio in quanto extrasistematico, impedisce
la totalit del sistema e in questo salva loriginaria natura o me-
glio la sorgente del metodo. In Aristotele lOrganon il corrispetti-
vo del motore immobile su cui poggia il Chi del movimento. Cos
come nel pensare il pensiero pensa raccogliendo una spinta o un
appoggio che non gli appartiene intimamente e non appartiene
neppure alla cosa che pensa.
Riflettiamo ancora su Chi muove il pensiero. Cos come il
Chi del movimento viene da fuori e ha per cos dire un punto di
appoggio, un eterno punto di appoggio, cos lintelletto attivo vie-
ne da fuori e solo esso attivo. In Hegel il pensiero pensa se stes-
so perch originariamente pensiero che si avvia come forma as-
soluta che si attua nel riconoscersi. In Heidegger sembrerebbe di
assistere ad un movimento che descrive la provenienza a partire
da un invio. Il pensare sembrerebbe dislocato in un invio che si
sottrae alla presa di uno sguardo ; tuttavia il ci che invia, pur sot-
traendosi come tema di unintenzione, appartiene al mostrarsi
dellaspetto dellessere. Il Chi muove appartiene allessere cos
come allessere radicalmente e totalmente appartiene lesser del-
lesserci. In Aristotele il Chi muove, diciamolo in questo modo, al-
meno per un istante, non appartiene al mosso. Occorre che, per
un attimo, dalleternit si sottragga o sia sottratto al movimento.
Impassibilit segnala anche questo: ci che a sua volta non su-
bisce un invio e che nessuna storia pu mutare o trasformare, une-
ternit che attiva il tempo ma impassibile al consumo del tempo
ed quindi garanzia delleternit stessa del tempo.
Pensiamo solo al fatto, per marcare ancora la distanza Hegel-
Aristotele, che leterno hegeliano, si consegna a tal punto nel tem-
po da giocare nel tempo tutta la sua eternit fino al punto da sot-
toporre al consumo tutte le configurazioni che pu assumere. La
forma come atto, in Hegel, infatti a tal punto carne del tempo, da
consegnarsi al consumo e al mutamento del suo svolgimento.
Cos anche in Heidegger la temporalizzazione del tempo pu
riconfigurare ogni epoca e la forma dellepoca e dellesserci del-
lepoca.
11. Ma rinnoviamo ancora la domanda: chi muove il pensiero
dellessere?
Le alternative che vengono incontro sia che il Chi apparten-
ga allattualit dellatto della forma, sia che il Chi appartenga allo
svolgersi dellessere che si temporalizza nel sapere del Dasein,
sono le seguenti: se latto del Chi non avesse una differenza di na-
tura rispetto al circolo, il circolo si troverebbe a non avere pi un
punto di appoggio. In questo senso la diafania del Chi della do-
manda (che sempre come insiste Levinas inesorabilmente
altro dal Chi della forma o dal Chi dellessere) alla fine conduce il
circolo nel buio del silenzio.
Per provare a chiarire ulteriormente, proviamo a trasforma-
re la domanda precedente, nella seguente: Chi muove il circolo?
Chi il Chi dal cui appoggio si diparte il movimento? Aristotele
rinvia sempre ad una misura che concorra ma non si estingua in
ci a cui concorre. La stessa misura che Aristotele individuava nel
tempo. Leggiamo nella traduzione di A. Russo: Lesistenza del
tempo non possibile senza quella del cangiamento; quando, in-
fatti, noi non mutiamo nulla entro il nostro animo o non avvertia-
mo di mutar nulla, ci pare che il tempo non sia trascorso affatto.
E ancora: quando abbiamo determinato il movimento mediante
la distinzione del prima e del poi, conosciamo anche il tempo, e
allora noi diciamo che il tempo compie il suo percorso, quando
abbiamo percezione del prima e del poi nel movimento. Saltia-
mo alcuni notissimi passaggi e giungiamo alla conclusione:
(...) se non si ammette lesistenza del numerante, anche
impossibile quella del numerabile, sicch, ovviamente, neppure il
numero ci sar. Numero, infatti o ci che stato numerato o il
numerabile. Ma se vero che nella natura delle cose soltanto
lanima o lintelletto che nellanima hanno la capacit di nume-
rare, risulta impossibile lesistenza del tempo senza quella del-
lanima (...) (
37
).
Punto di appoggio, dunque, o, meglio, misura senza la quale
il tempo non accadrebbe cos come senza la misura dellappoggio
dellimpassibilit non accadrebbe il movimento. Una misura, come
listante di Levinas, che appartiene al tempo ma, contemporanea-
mente, verticale rispetto al tempo: giunge da una provenienza
che non il tempo stesso (
38
). Aristotele non sembra darci tregua su
questo punto. Perch la misura sia una misura occorre che proven-
ga dallal di l rispetto a ci di cui misura. inesorabilmente
unaldi l nellal di qua, misura che non dilegua nello scorrimento,
che non si consuma nel dileguare, in questo senso impassibile alla
temporalit. Nel trapasso della modernit le cui tracce sono gi in
Agostino, lanima tende a coincidere con il tempo, cos come la to-
talit converge nellinfinito e quindi listante della misura appartie-
ne esso stesso al dileguare, assume in se stesso la potenza del dile-
guare e diventa essenzialmente niente. Listante solo niente, aper-
tura del niente in seno allessere della temporalit. Quella sporgen-
za della misura che per essere tale deve provenire dallal di l di ci
di cui misura si distende nellistante e listante dilegua come nien-
te del tempo. Non un caso che proprio questo punto facesse resi-
stenza alla presa filosofica di Heidegger.
(
37
) Phys. D 11, 218 b 21-23; 219 a 22-25; 14, 223 a 21-26.
(
38
) In un passaggio di Totalit e Infinito Levinas si riferisce in questo modo
ad Aristotele: Questa presenza nel pensiero di unidea il cui Ideatum va al di l
della capacit del pensiero, attestata non solo dalla teoria dellintelletto attivo di
Aristotele ma molto spesso anche da Platone [E. LEVINAS, Totalit e Infinito, trad. it.
A. DellAsta, Jaca Book, Milano 1986, p. 47].
Per unindicazione sulla verticalit dellistante nel tempo in Levinas: Pri-
ma di essere in relazione con quelli che lo precedono o lo seguono, listante na-
sconde un atto attraverso cui esso acquisisce per s lesistenza. Ogni istante un
cominciamento, una nascita [E. LEVINAS, DallEsistenza allEsistente, trad. di F.
Sossi, Marietti, Genova 1986, p. 69].
Ricordiamoci quello che a questo proposito Heidegger osser-
va in Essere e tempo:
Quale sar dunque la definizione del tempo quale si mani-
festa nellorizzonte delluso dellorologio, uso ambientalmente pre-
veggente, prendente tempo e prendente cura del tempo? Esso il
numerato manifestantesi nellosservazione presentante e numeran-
te dellindice mobile, tale che la presentazione si temporalizza in
unit estatica col ritenere e con laspettarsi orizzontalmente aperti
secondo il prima e il dopo. Ma questa definizione nullaltro che
linterpretazione ontologico-esistenziale della definizione del tem-
po dataci da Aristotele (
39
). E ancora La sua interpretazione del
tempo si muove invece nellambito della comprensione naturale
dellessere (
40
). un punto questo in cui la messa in mostra del
dissidio non sar mai sufficiente. Un dissidio talmente radicale che
lo stesso Heidegger si ritrova a liquidarlo come la banalit di una
tesi ordinaria del tempo. Se proviamo a farne, ancora una volta,
lanatomia ci ritroveremo nel circolo della stessa questione nella
quale ci stiamo avvolgendo a spirale: la misura del misurante del
tempo come il punto di appoggio del tempo, come il Chi insop-
primibile di uno sguardo che vive nel tempo ma proviene dalla di
l del tempo, motore immobile del tempo che in Heidegger diven-
ta, nella logica necessaria del circolo, il ci dellesser-ci. Lo sguardo
che prende la misura o che misura in Heidegger e ancora pi mar-
catamente in Hegel, sempre eco dellesporsi e del venire a s del-
lessere. Tanto vero che il movimento del circolo ermeneutico
come abbiamo visto, per uscire dallordinario inautentico deve ac-
(
39
) M. HEIDEGGER, Essere e Tempo, tr. it. di P. Chiodi, Longanesi, Milano 1982,
p. 598.
Come noto Heidegger si soffermato sulla concezione aristotelica del
tempo nel corso del semestre estivo 1927 Die Grundprobleme der Phnomenologie
(HGA XXIV, 19a). Si era occupato del rapporto tra tempo e anima in Aristotele
anche nel semestre 1926 su Grundbegriffe der antiken Philosophie.
(
40
) Ibidem.
ceccare quellocchio, farlo diventare niente, punto di flessione del
venire nellaperto dellessere. Quel Chi deve ridursi a niente perch
solo cos la verit accade. Come insiste Levinas (riproponendo in
questo la reazione al nichilismo di Rosenzweig), alla fine, la verit
accade nel punto in cui la stessa narrazione filosofica deve spe-
gnersi; quella misura, infatti, il Chi su cui il movimento della
stessa narrazione prende il suo appoggio. La scomparsa del testo
la conseguenza della dissoluzione del chi, in fin dei conti della dis-
soluzione del metodo a cui giunge lesito estremo delle filosofie po-
stspinoziane in cui finito ed infinito si trovano nella convivialit di
una stessa scena che non ha nulla o niente fuori di s ma che assu-
me il niente come messa in scena del proprio movimento.
Ecco perch la distanza di Heidegger e per quelle intime
connivenze che li accomuna anche di Hegel dalla eccentricit del-
la misura sul misurato si prolunga nella distanza dalla consisten-
za extrasistematica della logica aristotelica.
Ricordiamo anche laffermazione di Hegel: Aristotele si
limitato ad esporre in modo determinato il pensiero nella sua ap-
plicazione finita, sicch la sua logica una storia naturale del
pensiero finito (
41
).
E lultima sentenza nella quale Hegel osserva: Come tutta la
filosofia, cos anche la sua logica ha bisogno essenzialmente desse-
re rifusa, per modo che la serie delle sue determinazioni vengano
recate in un necessario complesso sistematico, non gi un comples-
so sistematico che si limiti a ripartire ordinatamente, non dimenti-
chi alcuna parte, ed esponga ogni parte nel suo ordine esatto; ma
un sistema che ne faccia un tutto vivo ed organico, in cui ogni par-
te valga come parte, e soltanto il tutto come tutto abbia verit (
42
).
Aristotele dunque sembra disporsi di fronte alla presa delle
filosofie del circolo e del pensiero dellessere, con una dislocazio-
(
41
) G.W.F. HEGEL, Lezioni ..., cit., p. 374.
(
42
) Ivi, p. 387.
ne di eccedenze. La misura del tempo, la misura del chi del movi-
mento in cui il movente e il mosso non fanno circolo, lo spazio del
metodo vivono di una sovrabbondanza di misura che non va per
ridotta e progressivamente consumata come in Hegel e Heidegger
perch ne per cos dire la sua vita pi intima ed essenziale.
La stessa logica di Aristotele garantita da eccedenze che rin-
viano sempre ad un punto che eccede il movimento del suo proce-
dere (soprattutto possiamo dire quando si fa sillogismo scientifico)
e rimanda e richiama un punto extrasistemico del movimento stes-
so. A un punto in cui largomentazione poggia, o appoggia come
motore immobile del suo procedere.
Difficilmente riusciamo ad abbracciare lenorme distanza che
rimane aperta tra Aristotele da un lato e Hegel e Heidegger dallal-
tro, se rimane in ombra il fatto centrale che leccedenza di ci che
muove rispetto al movimento in Aristotele, si ritrova su unaltra
sponda, rispetto alla necessit che dopo Spinoza (in particolare) si
imposta di fare del niente dellessere, la metafora portante del-
lidentit della differenza di finito e infinito.
GIANCARLO MOVIA
LUNO E I MOLTI.
SULLA LOGICA HEGELIANA DELLESSERE PER S
SOMMARIO: I. Premessa II. Indicazioni bibliografiche 1. Edizioni delle ope-
re di Hegel e della Scienza della logica in particolare 2. Traduzioni com-
plete o parziali della Scienza della logica 3. Altre opere di Hegel 4.
Opere di altri autori 5. Scritti su Hegel 6. Altra letteratura critica
III. Il compimento della qualit: lEssere per s 1. LEssere per s
come tale: a) Rappresentazione e concetto dellEssere per s. Coscienza e
autocoscienza; b) Essere, Essere determinato ed Essere per s. LEssere
per s come Essere determinato; c) Lessere per uno; d) Idealit e ideali-
smo: da Spinoza a Kant e Fichte; e) LUno; f) La contraddittoriet del-
lUno 2. LUno e i molti: a) LUno in lui stesso; b) LUno e il vuoto; c) La
concezione atomistica della natura. Latomismo politico; d) I molti uno e
la repulsione. Ancora sulla natura contraddittoria dellUno; e) Ancora
sullidealismo leibniziano e latomismo 3. Repulsione e attrazione: a)
Lescludere dellUno; b) La libert astratta (il male) e la riconciliazione
con laltro. La dialettica platonica del Parmenide; c) Lunico Uno dellattra-
zione; d) La relazione di repulsione e attrazione; e) Critica alla costruzio-
ne kantiana della materia IV. La critica di Trendelenburg alla catego-
ria dellEssere per s 1. Attrazione e repulsione e legame con lintui-
zione sensibile 2. La r epulsione e il concetto di negazione 3. Lattra-
zione e il concetto didentit V. Considerazione conclusive
I. Premessa
Occuparsi, in un Convegno dedicato allinterpretazione he-
geliana di Aristotele, di un capitolo della Scienza della logica in cui
lo Stagirita non viene mai espressamente nominato, potrebbe sem-
brare, a prima vista, una scelta assai stravagante. Tuttavia, special-
mente alla luce dellultima parte di questa relazione, nonostante la
sua stringatezza, si potr constatare che il legame tra Hegel e Ari-
stotele (come quello tra Hegel e Platone) riguardo al tema cruciale
dellUno e dei molti non per nulla estrinseco, sia pure nella limi-
tata prospettiva in cui quel tema viene affrontato nel nostro capito-
lo. Per il resto, effettivamente, questa relazione si presenta come un
ulteriore saggio di commento analitico alla Scienza della logica, che
viene cos ad aggiungersi a due miei precedenti tentativi (riguar-
danti rispettivamente la prima triade e lEssere determinato) di ve-
rificare la portata storico-teoretica dellinflusso della metafisica
classica sulla logica hegeliana.
II. Indicazioni bibliografiche
1. Edizioni delle opere di Hegel e della Scienza della logica in particolare.
JA G.W.F. HEGEL, Smtliche Werke. Jubilumsausgabe, a cura di H.
Glockner, 20 voll., Stuttgart 1927 sgg. (pi volte ristampata); IV-V:
Wissenschaft der Logik (abbr.: HEGEL, JA, I, II... XX).
GW G.W.F. HEGEL, Gesammelte Werke, XI: Wissenschaft der Logik, I: Die
objektive Logik (1812-13), a cura di Fr. Hogemann e W. Jaeschke,
Hamburg 1978; XII: Wissenschaft der Logik, II: Die subjective Logik
(1816), a cura degli stessi, ivi 1981; XXI: Wissenschaft der Logik, I: Die
Lehre vom Sein (1832), a cura degli stessi, ivi 1985 (abbr.: HEGEL, GM,
XI, XII, XXI).
SW G.W.F. Hegel, Smtliche Werke, III-IV: Wissenschaft der Logik, a cura
di G. Lasson, Leipzig 1923 (abbr.: HEGEL, SW, III, IV).
W G.W.F. HEGEL,Werke, V-VI: Wissenschaft der Logik, a cura di E. Mol-
denhauer e K.M. Michel, Frankfurt a.M. 1990
2
(abbr.: HEGEL, WdL,
I, II).
337 G. MOVIA - LUno e i molti. Sulla logica hegeliana dellessere per s
2. Traduzioni complete o parziali della Scienza della logica.
Sdl G.W.F. HEGEL, Scienza della logica, trad. di A. Moni, rev. e Nota di C.
Cesa, introd. di L. Lugarini, 2 voll., Roma-Bari 1981
2
(abbr.: MONI).
G.W.F. HEGEL, Science de la logique, trad. di St. Janklvitch, 2 voll.,
Paris 1947-49.
G.W.F. HEGEL, Science de la logique, I, 1: Ltre (1812), 2: La doctrine de
lessence; II: La logique subjective ou Doctrine du concept, trad., present.
e note a cura di P.-J. Labarrire e G. Jarczyk, Paris 1972, 1976, 1981
(abbr.: LABARRIRE-JARCZYK).
G.W.F. HEGEL, La thorie de la mesure, trad. e commento a cura di A.
Doz, Paris 1970 (abbr.: DOZ, La thorie).
3. Altre opere di Hegel.
Enc. Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, trad., pref. e note
di B. Croce, introd. di C. Cesa, glossario e indice dei nomi a cura
di N. Merker, Roma-Bari 1989 (1 ed., 1907).
Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio con le Aggiunte, I: La
Scienza della logica, a cura di V. Verra, Torino 1981.
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Hegel esordisce affermando che lEssere per s la terza e ul-
tima categoria della determinatezza o qualit, dopo lEssere (com-
prensivo anche del Nulla e del Divenire) e lEssere determinato (
1
);
nellessere per s lessere qualitativo compiuto (
2
); in lui la qua-
lit trova la sua sintesi o, ancor meglio, raggiunge il suo culmi-
ne (
3
) e, appunto, il suo compimento e perfezione (
4
). Lessere
qualitativo si compie nellEssere per s giacch questultimo, come
negazione dellalterit, limmediato ritorno in s (
5
), lessere in-
finito (
6
), o, piuttosto, la prima forma (
7
) in cui si presenta linfini-
(
1
) Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 106.
(
2
) Sdl, p. 161. Cfr. Enc., 96 agg.: lessere per s la qualit compiuta e
contiene, come tale, in s lessere e lessere determinato come suoi momenti ide-
ali (ideell) trad. Verra, p. 279).
(
3
) Sdl, p. 162.
(
4
) LAKEBRINK, I, p. 137; VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 106.
(
5
) ELEY, p. 114.
(
6
) Sdl, p. 161. Cfr. LANDUCCI, La contraddizione, p. 29 n. 8: lesser-per-s
riservato al livello dov presente linfinit.
(
7
) LAKEBRINK, I, p. 133.
t affermativa, il vero infinito (
8
); linfinit ricaduta nel semplice
essere (
9
), linfinito qualitativo (
10
).
Come gi sappiamo, se lEssere iniziale lessere assoluta-
mente indeterminato (
11
), lEssere puro identico al Nulla, lEssere
determinato il superamento (ma solo immediato) dellEssere
iniziale (
12
). LEssere determinato, che dice sempre relazione ad al-
tro (
13
), la prima (immediata) negazione (A non B) (
14
), la nega-
zione semplice (negazione come mera determinazione) (
15
), ossia
lunit semplice dellessere e della negazione (A A e non B) (
16
).
Appunto perci lEssere e il Nulla, nellEssere determinato,
sono in s ancora disuguali luno allaltro, e la loro unit non an-
cora posta (
17
); nellEssere determinato, lunit di Essere e Nulla
contenuta implicitamente, ma non posta esplicitamente (
18
).
Lessere determinato ... la sfera della differenza, del dualismo, il
(
8
) RADEMAKER, p. 59.
(
9
) Sdl, p. 163. Cfr. LAKEBRINK, I, p. 134.
(
10
) Cfr. Sdl, p. 102, e DOZ, La logique, p. 69.
(
11
) Sdl, p. 161.
(
12
) VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 106.
(
13
) Ibid.
(
14
) Sdl, p. 161. Cfr. p. 103: lessere determinato il semplice esser uno
dellessere e del nulla. A causa di questa semplicit, ha la forma di un immedia-
to. La sua mediazione, il divenire, si trova dietro di lui. Essa si superata, e per-
ci lessere determinato appare quale un primo da cui sinizi.
(
15
) LANDUCCI, La contraddizione, p. 29.
(
16
) Sdl, pp. 161 e 103 s.; cfr. MOVIA, Finito, p. 120 n. 32.
(
17
) Sdl, pp. 161 e 103: lessere determinato il semplice esser uno delles-
sere e del nulla; 103 s.: lessere determinato in generale, conformemente al suo
divenire, un essere con un non essere, cosicch questo non essere accolto in sem-
plice unit con lessere.
(
18
) Ivi, p. 109: la negazione sta immediatamente di contro alla realt; il
negativo nella realt come tale rimane ancora nascosto; nella qualit, in quanto
essente, la differenza, - la differenza di realt e negazione.
campo della finitezza (
19
), della contraddizione di essere e non
essere (
20
). La determinatezza del Dasein non quindi assoluta, ma
relativa (
21
); una qualit determinata ed quindi se stessa solo in
quanto si distingue da unaltra; ad es., il rosso quello che solo in
quanto non il giallo; la sua determinatezza relativa non che la
relazione a un essere determinato altro da lui (
22
).
Al contrario, nellessere per s la differenza fra lessere e la
determinatezza o negazione posta e pareggiata, ovvero la diffe-
renza posta, ma insieme risolta nellidentit (
23
). Nella categoria
dellEssere determinato c ancora la differenza di essere e negazio-
ne (
24
); anzi, nellEssere determinato la negazione ci che assicura
lessere nella sua positivit (
25
). Ma, al termine della categoria della
finitezza (
26
), la negazione, ovvero lalterit, passata nellinfinit,
nella negazione della negazione posta, ossia nellaffermativo (
27
),
nellinfinito, appunto, in cui la relazione ad altro dominata dalla
relazione a s (
28
). A questo proposito va osservato che, diversa-
mente da p. 110, la nozione di negazione della negazione ha qui
un significato categoriale, non trascendentale; mediante questa no-
zione lEssere per s si trova specificamente definito (
29
). In ogni
(
19
) Ivi, p. 161.
(
20
) Ivi, p. 128. Cfr. LAKEBRINK, I, p. 123; LONARD, pp. 71 s.
(
21
) Sdl, p. 161. WAHL, Commentaires, p. 99, ci ricorda che il vero per s
(assoluto) non ci si presenter che alla fine della Scienza della logica! Vedi anche
LONARD, p. 82.
(
22
(
23
) Sdl, p. 161. Cfr. HARRIS, Hegels Logic, p. 228.
(
24
) Sdl, p. 161.
(
25
) Cfr. LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 125 n. 1.
(
26
) Sdl, pp. 137 s.
(
27
) Ivi, p. 138.
(
28
) Ivi, pp. 161 s. Cfr. LANDUCCI, La contraddizione, pp. 28 ss., che rinvia
anche a Fen., I, pp. 207 s.
(
29
) LANDUCCI, La contraddizione, p. 81.
caso, la negazione della negazione, linfinit, lEssere per s rela-
zione semplice a s (
30
), e dunque, nellEssere per s, la negazione
sidentifica con lessere (
31
); lEssere per s esser-determinato
(Bestimmtsein) assoluto (
32
). Ci significa che lEssere per s les-
sere che ritorna in s a partire dalla negazione di quella negazione
che la determinatezza; nellEssere per s, la determinatezza di-
venuta infinita o rapportata a s (
33
). LEssere per s come infinito,
come laltro dellaltro (
34
), come negazione della negazione, non
ha dunque laltro, inteso come principio determinante, al di fuori
di s (come il rosso ha il giallo fuori di s!), ma in lui stesso. In tal
modo, esser-determinato assoluto, che, per cos dire, non ha bi-
sogno di aspettare un altro a lui esterno per poter essere il suo s
determinato (
35
).
1. LEssere per s come tale
a) Rappresentazione e concetto dellEssere per s. Coscienza e autoco-
scienza Se la filosofia ha il compito peculiare di trasformare le
rappresentazioni in pensieri o concetti (
36
), tale compito deve
(
30
) Sdl, p. 162. Cfr. ivi, p. 154: linfinit ritorno in s, relazione a se stes-
so; Enc., 96: lessere per s relazione a se stesso (trad. Verra, p. 279).
(
31
) Sdl, pp. 154: linfinit ritorno in s, relazione a se stesso, essere;
163: lessere per s linfinit ricaduta nel semplice essere; Enc., 95: lessere
ristabilito, ma come negazione della negazione, ed lessere per s (trad.
Verra, p. 277); 96 agg.: lessere per s, come essere, relazione semplice a s
(trad. Verra, p. 279). Cfr. anche TAYLOR, Hegel, p. 245: Hegel ci avvisa che ci tro-
viamo ancora al livello dellessere, non a quello dellessenza!
(
32
) Sdl, p. 162.
(
33
) BIARD, I, p. 94. Cfr. Hegel, GW, XI, p. 83, e trad. LABARRIRE-JARCZYK, I,
1, pp. 121 s.
(
34
) Sdl, p. 114; Enc., 95.
(
35
) LAKEBRINK, I, p. 137.
(
36
) Enc., 5.
adempiersi anche nel caso dellEssere per s. Con una movenza che
ricorda lanalisi aristotelica dei phainmena (che includono anche i
legmena) (
37
), Hegel si richiama alluso dellespressione essere per
s nel linguaggio ordinario (wir sagen, dass ecc.). Essa indica la se-
gregazione e la chiusura, lessere soltanto con s, laver rotto le rela-
zioni col prossimo (
38
). Trasformare questa rappresentazione in
concetto significa portare allo scoperto la dialettica dellEssere per
s. Se la rottura o la lacerazione corrisponde alla negazione delle
relazioni allaltro in generale, inteso come il negativo di noi stes-
si, la negazione del negativo, sia esso il Qualcosa o il mondo nel
suo complesso, fa emergere linfinitamente affermativo del proprio
s (
39
). Lalterit viene superata nel risucchio, per cos dire, di que-
sta negazione; laltro per lEssere per s soltanto come un supe-
rato, come un suo momento (
40
). Laltro, dunque, non sta pi ac-
canto e al di fuori del limite e della limitazione, come avveniva nel
Qualcosa; lEssere per s, come rimozione dellaltro, infinito ri-
torno in s (
41
).
(
37
) Cfr. OWEN, Tithenai, pp. 83 ss., e MOVIA, in ARISTOTELE, LAnima, pp. 92
ss.
(
38
) Sdl, p. 162. Cfr. LAKEBRINK, I, p. 133, ed anche DOZ, La logique, p. 69;
RADEMAKER, p. 59; inoltre NEDEL, Die Frsichsein-Kategorie, p. 259.
(
39
) Sdl, p. 162. Cfr. LAKEBRINK, I, pp. 133 ss.
(
40
) Sdl, p. 162. Cfr. LAKEBRINK, I, pp. 134 s., ed anche SCHMIDT, Hegels
Wissenschaft, p. 95.
(
41
) Sdl, p. 162. Cfr. LAKEBRINK, I, pp. 134 s., ed anche BIARD, I, p. 98;
LANDUCCI, La contraddizione, p. 81; VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 106 s.; TAYLOR,
Hegel, p. 244; MASSOLO, Logica, p. 31; VERRA, Letture, pp. 153 s.: lessere per s
come tale indica... linfinito ritorno dellessere in se stesso [cfr. Sdl, p. 162] dalla
sfera dellessere determinato come sfera della differenza, del dualismo, della
finitezza [ivi, p. 161], o, ancora, il superamento dellalterit caratterizzante la
sfera dellessere determinato [ivi, p. 162]. Come dice anche il linguaggio comu-
ne, qualcosa per s in quanto ha superato lalterit, la relazione e comunit con
altro e laltro per lui soltanto come un suo momento [ibid.]. Se dunque, nel suo
primo momento, lessere per s , a sua volta, come essere determinato, in quan-
to la natura negativa dellinfinit vi posta in modo immediato [ivi, p. 163], tale
Un primo esempio che Hegel adduce dellEssere per s la
coscienza (
42
). La coscienza, infatti, contiene in s, ossia implicita-
mente (
43
), lEssere per s, in quanto si rappresenta loggetto, lo ha
in lei come qualcosa di ideale (Ideelles), pur rimanendo, al tempo
stesso, presso di s (
44
). La coscienza , dunque, caratterizzata
dallintenzionalit, dal fatto che diretta verso loggetto, lalterit,
e, insieme, dallinteriorit o ipseit, dal ritorno in s in quanto sog-
getto (
45
). Nell aver coscienza, il soggetto sidentifica intenzional-
mente con loggetto; Aristotele direbbe: non la pietra che si trova
nellanima, ma la sua forma (
46
)! Il soggetto assimila a s loggetto,
lo riduce ad una sua rappresentazione, nel senso che la coscienza
unattivit immanente (
47
). Pertanto l Essere per s il rapporto ne-
gativo contro laltro, la negazione dellalterit, e, al tempo stesso,
la riflessione in s mediante questa relazione (
48
). Il conoscere un
fieri aliud in quantum aliud; anche qui, Aristotele direbbe: lanima
modo di essere determinato dellessere per s per sempre un momento inter-
no dellessere per s, e, cos, quel rapporto che nella sfera precedente, quella
dellessere determinato, si configurava come alterit, si qui ripiegato nellunit
infinita dellessere per s e si configura come essere fr Eines [ibid.].
(
42
) Pace WAHL, Commentaires, p. 109, non si pu negare che, almeno in
questo punto, ci sia una certa analogia tra lEssere per s hegeliano e la nozione
sartriana del per-s.
(
43
) JOHNSON, The Critique, p. 28.
(
44
) Sdl, p. 162 (e pp. 160 s.: sull idealismo).
(
45
) WAHL, Commentaires, pp. 97 e 99 (riferimento alla dottrina dellinten-
zionalit nel pensiero medievale e in Husserl).
(
46
) De An., III 8, 431 B 29. Cfr. MOVIA, in ARISTOTELE, LAnima, pp. 188 e 392
n. 2.
(
47
) VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 107. Cfr. anche HEGEL, LMJ, p. 137; Enc.,
399 agg., e CHIEREGHIN, Leredit, pp. 241, 259 ss.
(
48
) Sdl, p. 162. Cfr. anche LAKEBRINK, I, pp. 135 s.: la relazione del negati-
vo a se stesso (Enc., 96; trad. Verra, p. 279) significa che lEssere per s si rivol-
ge polemicamente (Sdl, p. 162) contro l altro, per ottenere il suo esser riflesso
in s. Vedi anche LONARD, p. 83.
in certo modo tutti gli esseri (
49
); il fieri aliud si compie per nel
soggetto cosciente, pur lasciando laltro nella sua alterit (
50
). In
ogni caso, la coscienza apparente, nel senso della Fenomenologia
dello spirito (
51
), il dualismo di soggetto e oggetto, di sapere ed es-
sere (
52
).
Se nella coscienza lEssere per s contenuto implicitamente,
nellautocoscienza lEssere per s compiuto e posto esplicitamen-
te; in lei, il lato della relazione allaltro rimosso (
53
). La vera co-
scienza autocoscienza, ossia coscienza che ha riconosciuto s nel-
loggetto (
54
); si potrebbe dire, schematicamente, che, mentre la co-
scienza segna il prevalere delloggetto, lautocoscienza realizza la
prevalenza del soggetto (
55
). Lautocoscienza cos lesempio pi
vicino (nchste), pi immediato, ma anche il pi perfetto, della pre-
senza dellinfinit (
56
); l il finito o laltro viene trasceso e si realizza
(
49
) De An., III 8, 431 B 20. Cfr. MOVIA, in ARISTOTELE, LAnima, pp. 188 e 392
n. 2; VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 107; inoltre HEGEL, Lez. st. filos., II, p. 361;
FERRARIN, Hegel, pp. 132 ss.
(
50
) Sdl, pp. 162 s. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 107.
(
51
) Fen., I, pp. 81 ss. Cfr. anche Enc., 413.
(
52
) Sdl, p. 163. Cfr. VANNI ROVIGHI, La scienza, p. 107.
(
53
) Sdl, p. 163. Cfr. HARTMANN, La filosofia, p. 429.
(
54
) Enc., 423. Cfr. VANNI ROVIGHI, p. 107.
(
55
) Fen., II, p. 3. Cfr. LANDUCCI, Hegel, p. 26 e n. 40.
(
56
) Cfr. Sdl, p. 163, e HARTMANN, La filosofia, p. 429; JOHNSON, The Critique,
p. 29. Vedi anche Enc., 96 agg.: lesempio di essere per s pi alla nostra por-
tata lo abbiamo nellIo. Noi ci sappiamo essenti in modo determinato anzitutto
come esseri distinti da un altro essere essente in modo determinato e in relazio-
ne ad esso. Ma poi, noi conosciamo anche questa latitudine dellessere determi-
nato come appuntitasi quasi a forma semplice dellessere per s. Quando dicia-
mo: Io, questa lespressione della relazione a s, infinita e insieme negativa. Si
pu dire che luomo si distingue dallanimale, e quindi dalla natura in generale,
proprio perch concepisce s come Io; il che significa, al tempo stesso, che le
cose naturali non portano al libero essere per s, ma, in quanto limitate allessere
determinato, sono sempre soltanto essere per altro (trad. Verra, p. 280). Cfr.
inoltre MURE, A Study, pp. 52 s.
il ritorno in s (
57
). Come nel caso della coscienza, Hegel non pre-
tende come, invece, crede Trendelenburg (
58
) che, col ricorso
allEssere per s, il fenomeno dellautocoscienza venga concettual-
mente e logicamente esaurito. Si tratta sempre e solo di esempi di
riflessione in s; lesperienza dellautocoscienza trover il suo fon-
damento solo nelle determinazioni logiche dellautorelazionalit
proposte nella logica dellessenza e del concetto (
59
). Se, dunque,
linfinit dellautocoscienza astratta rispetto alla ragione e allo
spirito, invece concreta rispetto allEssere per s e alla sua natura
qualitativa e immediata (
60
). Linfinit si dimostra affermativamente
nellautocoscienza e nellIo; nella sfera semplicemente ontologica
della qualit non siamo ancora a questo punto (
61
).
b) Essere, Essere determinato ed Essere per s. LEssere per s come Essere
determinato LEssere per s , anzitutto, linfinit ricaduta nel
semplice essere (
62
). Linfinit, come negazione della negazione,
(
57
) JOHNSON, The Critique, p. 29. Si leggano anche le belle osservazioni, teo-
reticamente impegnate, di MOSCHETTI, Lunit, I, p. 171, che avvicina lautocoscien-
za alla categoria dellunit (lUno, come subito vedremo, la prima figura logica,
dellEssere per s hegeliano!), intermedia, secondo Moschetti, fra la metacatego-
ria dellEssere e le postcategorie: il pi decisivo contributo alla chiarificazione
del nostro concetto di unit ci dato dallesperienza interna: dallinteriorit della
vita autocosciente. E invero, nel mondo invisibile di sensazioni, di affetti, di idee,
di ricordi, che costituisce lin me di ciascuno di noi, si rivela un centro sussistente,
che permane indiviso, semplice, identico a se stesso quanto attivo e fecondo nel-
la molteplicit delle pi ricche operazioni... LIo quindi la tipica e pi alta realiz-
zazione della nostra categoria: unit per s; sostanza intrisecamente attiva: unit-
unificante.
(
58
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, p. 60 (trad. Morselli, p. 36).
(
59
) SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 135.
(
60
) Sdl, p. 163.
(
61
) HARTMANN, La filosofia, p. 429.
(
62
) Sdl, p. 163. Cfr. anche ivi, pp. 154 e 185 s.; inoltre Enc., 96 agg.: les-
sere per s, come essere, relazione semplice a s (trad. Verra, p. 279).
d luogo, come alla sua forma iniziale, allaffermativo o allimme-
diatezza dellEssere. Come identit con s o relazione a se stesso,
linfinito dapprima lEssere o limmediato (
63
). questa la ragione
per cui si chiama non gi il per s (assoluto) ma lessere per s. In
realt linfinito qualitativo confinato nella sfera dellessere, ben-
ch sia altrettanto vero che, a differenza dellEssere puro dellinizio,
in lui resta sempre presente il movimento di negazione della nega-
zione (
64
).
Inoltre lEssere per s, in quanto negazione (o determinazio-
ne esplicita), ricade nella categoria dellEssere determinato, ma, in
quanto negazione della negazione e determinatezza infinita (o
autodeterminazione), ha lEssere determinato solo come suo mo-
mento (
65
). Perci, come lEssere-per-s esprime quello che stato
lessere-in-s, cos lessere-per-uno (come subito vedremo) ripren-
de, al livello di una determinatezza pi piena, quello che, nellEsse-
re determinato, stato lessere-per-altro (
66
).
Mentre, dunque, nella relazione del Qualcosa con lAltro (ad
es., del rosso col giallo!), il Qualcosa determinato dal suo Altro,
ovvero la natura positiva dellAltro essenziale alla sua determina-
zione, nel caso dellEssere per s tutto quello che importa che ci
(
63
) Enc., 96: lessere per s, come relazione a se stesso, immediatezza
(trad. Verra, p. 279). Cfr. LAKEBRINK, I, p. 134.
(
64
) LONARD, p. 82. Cfr. anche MURE, A Study, p. 52; MASSOLO, Logica, p. 31
(la ricaduta nellimmediatezza non una ripetizione di quello che gi stato);
HARRIs, An Interpretation, p. 119 (contro TAYLOR, Hegel, p. 245): limmediatezza del-
lEssere per s mediata!).
(
65
) Sdl, p. 163. Cfr. anche ivi, pp. 154 e 186; inoltre, Enc., 96 agg.: lessere
per s, ... come essere determinato, in modo determinato; questa determinatezza
per non pi la determinatezza finita del qualcosa nella sua distinzione dallal-
tro, ma la determinatezza infinita che contiene dentro di s la distinzione come
superata (trad. Verra, pp. 279 s.). Vedi anche WAHL, Commentaires, p. 99; HARRIS,
An Interpretation, p. 115.
(
66
) Sdl, p. 163. Cfr. LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 126 n. 6; VERRA, Letture, pp.
153 s.
sia qualcosaltro che non sia lEssere per s, mediante cui lEssere
per s possa determinarsi. Laltro dellEssere per s insomma la
sua interna differenziazione, costitutiva di quello che esso . Per-
tanto, lEssere per s gode di una accresciuta indipendenza rispetto
al Qualcosa, in conseguenza della maggiore individualit e centra-
lit del S (
67
). Il fatto, poi, che lEssere per s, nella sua autodeter-
minazione, abbia superato ogni alterit qualitativa, fa comprende-
re come ormai ci stiamo incamminando verso la dialettica della
quantit (
68
).
c) Lessere per uno Lessere per uno spiega Hegel il mo-
mento finito, ideale, non autonomo dellEssere per s inteso come
linfinito, la vera realt o il concreto (
69
). NellEssere per s c ben-
s una relazione, ma, a differenza dellEssere determinato, non una
relazione a qualcosa che sia, in senso vero e proprio, laltro dal-
lEssere per s (
70
). In altre parole: nella dialettica dellEssere deter-
minato, la negazione non ancora unificata dal suo raddoppia-
mento, ma rimane in qualche modo suddivisa (
71
) tra linterno e
lesterno dellesserci, opponendosi un Qualcosa a un altro Qualco-
sa. Adesso, invece, lalterit integrata nellEssere per s, e lAltro
si esprime nel momento dellessere per uno, ossia in una determi-
nazione che lo ordina pienamente allEssere per s (
72
).
(
67
) Cfr. Sdl, pp. 163 s. e MCTAGGART, A Commentary, pp. 35 ss.; HARRIS, An
Interpretation, p. 115; LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 127 n. 10.
(
68
) LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 127 n. 10. Cfr. anche BIARD, I, pp. 98 s. (sul-
linteriorizzazione dellalterit e la determinazione come autodeterminazione).
(
69
) Sdl, p. 164. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 109 s.; BIARD, I, pp. 99 s.
(
70
) Sdl, p. 164. Cfr. MCTAGGART, A Commentary, p. 36; RADEMAKER, p. 60;
LAKEBRINK, I, p. 137.
(
71
) HEGEL, GW, XI, p. 87: verteilt.
(
72
) LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 127 n. 11; BIARD, I, p. 99.
Tuttavia, aggiunge Hegel, se non c pi il Qualcosa, neppure
siamo ancora autorizzati a parlare dellUno; c lessere per uno, ma
non c ancora lUno. Potremmo designare con X la realt che sta-
ta chiamata in precedenza Qualcosa, che ora abbiamo chiamato Es-
sere per s, ma che sta per manifestarsi come Uno, e con non-X lessere
per uno. Allora, se lEssere per s non ancora divenuto Uno, X
(per cui non-X ) esso stesso momento, essere per uno; non c
che un solo essere-per-altro (non pi un Qualcosa e un Altro, che
esso stesso Qualcosa) e una sola idealit, quella di X e non-X, del-
lEssere per s e dellessere per uno (
73
). Cos lessere per uno e les-
sere per s non costituiscono vere e proprie determinatezze una
contro laltra (
74
); il pensiero rappresentativo che fa ricadere i
due momenti dellEssere per s nei momenti dellEssere determina-
to, conferendo loro la forma di essenti (
75
). Ora, Hegel dimostra
lunit di Essere per s ed essere per uno nella idealit, prendendo
per ipotesi (
76
) proprio lopposizione di Essere per s ed essere per
uno; questopposizione viene superata dallanalisi stessa di ci che
essi implicano (
77
). In realt, come lEssere per s, nel superamento
dellaltro, si riferisce a se stesso, ed dunque (si potrebbe dire: per
identit) per uno, cos lideale, lessere per uno (per identit)
lUno stesso (
78
).
Come esempi paradigmatici di idealit e infinit, e quindi
dellidentit di Essere per s ed essere per uno, Hegel cita lIo, lo
(
73
) Sdl, p. 164. Cfr. MCTAGGART, A Commentary, p. 36.
(
74
) Sdl, p. 164.
(
75
) BIARD, I, pp. 102 s.
(
76
) Sdl, p. 164: in quanto la differenza venga ammessa ecc..
(
77
) LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 132 n. 41.
(
78
) Sdl, p. 164. Cfr. BIARD, I, p. 103; HARRIS, An Interpretation, pp. 111 e 115
(ed anche VERRA, Letture, p. 154, su Sdl, p. 164: in quanto das Ideelle necessaria-
mente fr-Eines e tuttavia non per un altro, essendo essere per s, lEines, per il
quale esso , soltanto esso stesso). Nellultima frase di p. 164 lidentit diven-
ta per soltanto inseparabilit.
spirito e Dio (
79
). Ideale, infatti, non solo il momento di un reale,
di un concreto, ma ideale, anzi la vera idealit la stessa infinit,
il concreto come unit dei suoi momenti, e in particolare il soggetto
autocosciente. Le determinazioni superate da ci di cui sono de-
terminazioni sono ideali perch possono essere pensate come distin-
te da ci di cui sono determinazioni, mentre il reale (lEssere per s)
il soggetto inseparabile dalle sue determinazioni (lessere per
uno) (
80
). LEssere per s conserva in lui lalterit che gli essenzia-
le; lunit verso cui ci incamminiamo quella di una totalit (
81
).
Dio stesso non sarebbe che un Qualcosa tra altri Qualcosa, se am-
mettesse unesteriorit radicale in rapporto a lui (
82
).
Hegel, dunque, pu concludere che lesser per s e lesser
per uno non sono... significati diversi dellidealit, ma sono mo-
menti essenziali, inseparabili di essa (
83
).
d) Idealit e idealismo: da Spinoza a Kant e Fichte Nella nota succes-
siva, Hegel (come fa spesso) chiarisce il senso teorico dellespres-
sione essere per uno, richiamandosi alluso della locuzione tede-
sca was fr ein (che specie di...?) (
84
). Questespressione stabilisce
una relazione non gi fra due cose, ma fra due stati della stessa
cosa, colti nellidentit originaria dellEssere per s. Il merito di tale
locuzione di esprimere la determinatezza non in un rapporto con
qualcosa di esterno, ma come una determinatezza riflessa in s. C
(
79
) Sdl, p. 164
(
80
(
81
) Sdl, p. 169.
(
82
) LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 133 n. 44. Cfr. anche TAYLOR, Hegel, pp. 244 s.
(
83
) Sdl, p. 164. Cfr. BIARD, I, pp. 101 s.
(
84
) HEGEL, GW, XXI, p. 147; trad. in VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 200 n. 18, e
VERRA, Letture, p. 153 n. 11. Cfr. anche Sdl, p. 10 (su linguaggio e logica) e
RADEMAKER, p. 60.
dunque unidentit tra ci che una cosa e ci per cui , e questa
identit coincide con la stessa idealit (
85
).
A questultimo proposito Hegel spiega, ancora una volta, che
lidealit caratterizza innanzitutto il superamento delle determina-
zioni finite. In quanto per queste vengano assunte come distinte
da quello in cui sono superate, questultimo pu esser preso come
il reale. In questo modo, ideale e reale sarebbero due determina-
zioni contrapposte e indipendenti (
86
). Bisogna ritenere, invece, che
la vera idealit (coincidente con la realt effettiva: Wirklichkeit) ha
entrambe le determinazioni (il reale e lideale) solo come suoi mo-
menti (sono entrambi essere per uno); la vera e unica idealit in-
distintamente realt (
87
). Hegel ritorna agli esempi di prima (lIo, lo
spirito e Dio), per mostrare ancora che lidentit di reale e ideale si
(
85
) Sdl, p. 165. Cfr. LABARRIRE-JARCZYK, I, p. 128 n. 16, ed anche BIARD, I, p.
100.
(
86
) Sdl, p. 165. Cfr. Enc., 96 agg.: inoltre lessere per s in generale va ora
colto come idealit, mentre lessere determinato stato dapprima definito realt
[vedi 91; Sdl, p. 106]. Realt e idealit vengono spesso considerate come una
coppia di determinazioni tra loro contrapposte e dotate di uguale indipendenza
reciproca, e si dice quindi che, oltre alla realt, ci sarebbe anche unidealit (trad.
Verra, p. 280).
(
87
) Sdl, p. 165. Cfr. Enc., 96 agg.: lidealit non qualcosa che ci sia an-
che al di fuori e accanto alla realt, bens il concetto dellidealit consiste espressa-
mente nellessere la verit della realt, e cio la realt, posta [esplicitamente] come
ci che essa in s [= implicitamente], mostra di essere idealit. Non si pu quindi
pensare di aver tributato il doveroso riconoscimento allidealit, quando ci si limi-
ta ad ammettere che non tutto finito con la realt, ma al di fuori di essa si deve
ancora riconoscere unidealit. Una tale idealit, accanto, oppure anche al di sopra
della realt, sarebbe in effetti soltanto un nome vuoto. Lidealit ha invece un con-
tenuto soltanto in quanto lidealit di qualcosa; questo qualcosa poi non soltan-
to un questo o un quello indeterminato [cfr. Fen., I, pp. 81 ss.], bens lessere deter-
minato come realt, il quale essere, tenuto fisso per s, non ha alcuna verit
(trad. Verra, p. 280). Vedi anche LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 129 nn. 19 (lideale
esprime ci che la realt nelle sue strutture ideali) e 21 (lIdea, nel suo significato
concreto e oggettivo, la verit di ci che reale); BIARD, I, p. 101 (lidealit come
totalit).
attua pienamente solo nel soggetto autocosciente (
88
). Esso lidea-
le in quanto relazione infinita puramente a s, e non ad altro (
89
);
lalterit non nellEssere per s che come superantesi, ed per
questo motivo che lEssere per s si rapporta infinitamente a s (
90
).
Tutto ci si verifica in modo paradigmatico in Dio, nel quale c
identit perfetta tra Essere per s ed essere per uno, o, come si
esprime la filosofia classica, tra natura e attributi (o attivit) (
91
).
Quando invece, aggiunge Hegel, si assume il punto di vista della
coscienza (
92
), ossia della scissione tra lidealit e la rappresentazio-
ne da un lato e loggetto conosciuto inteso come un esterno essere
determinato dallaltro, allora si ricade nella contrapposizione intel-
lettualistica di ideale come alcunch di meramente immaginario o
concettuale e di reale come duro fatto od oggetto non concettua-
lizzato (
93
).
A questo punto Hegel, richiamandosi alla nota di pp. 159 ss.,
ricorda il principio dellidealismo, che consiste nellaffermare che
il finito ideale, non un vero essere, e, quindi, svanisce nellinfi-
nito. Si tratta, ora, di determinare in quale misura lidealismo trovi
attuazione nelle diverse filosofie, se cio nellEssere per s e nellin-
finito sia gi posto il momento dellessere per uno, cosicch lEssere
per s, nellaltro, si rapporti a s, oppure se il finito sussista indi-
pendentemente dallEssere per s (
94
).
A tale scopo Hegel ripercorre brevemente alcune tappe de-
cisive della storia della filosofia. Egli conferma, innanzitutto, il
(
88
) Sdl, p. 165. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 110.
(
89
) Sdl, p. 165.
(
90
) BIARD, I, p. 100.
(
91
) TOMMASO DAQUINO, De verit., q. I, a. 11. Cfr. BUSA, Dio, coll. 481 ss.;
VANNI ROVIGHI, Introduzione a Tommaso, p. 65.
(
92
) Cfr. gi Sdl, pp. 162 s.
(
93
) Ivi, p. 165. Cfr. MURE, A Study, p. 53; MARCONI, Hegels Definition, p. 97.
(
94
) Sdl, p. 165. Cfr. anche BIARD, I, pp. 101 s.
proprio giudizio severo sugli Eleati e Spinoza. Come sappiamo,
per Hegel lEssere di Parmenide lessere indeterminato, senza
relazione ad altro e senza distinzioni in s; solo lEssere o lAsso-
luto relazione a s, e a ci non pu conseguire che il panteismo
e lacosmismo (
95
). Del pari, la sostanza spinoziana affermazione
assolta; per Spinoza solo il finito determinatezza, e questa ne-
gazione (
96
). Tanto lEssere degli Eleati quanto la sostanza di
Spinoza sono la negazione astratta della determinatezza, giacch
tale negazione non comporta lidealit della determinatezza stes-
sa, il suo essere ricompresa come un momento dellassoluto (
97
).
In particolare, la sostanza e lessere infinito di Spinoza, proprio
perch unit immobile, non ancora Essere per s, soggetto e spiri-
to: non ancora pensiero e autocoscienza (
98
).
A Malebranche, invece, Hegel riconosce un idealismo pi
esplicito e concreto. Per questautore, in Dio lessenza e lesistenza
delle cose sono ideali, sono pensieri di Dio, inteso come idealit,
sapere e autocoscienza assoluta, bench esse siano ideali gi per
noi, per il nostro pensiero e la nostra coscienza (
99
). Al contrario, gli
attributi e i modi della sostanza spinoziana sono distinzioni opera-
(
95
) Sdl, pp. 71 ss., 84 s., 89 (lapparenza e lopinione). Cfr. LANDUCCI, La
contraddizione, p. 31. Ma vedi MOVIA, Essere, pp. 536 ss.
(
96
) Sdl, pp. 166, 108 e 275.
(
97
) Ivi, p. 166.
(
98
) Ibid. Cfr. LANDUCCI, La contraddizione, pp. 31 s. e VANNI ROVIGHI, La
Scienza, p. 110 (vedi inoltre Fen., I, p. 13: tutto dipende dallintendere e dal-
lesprimere il vero non come sostanza, ma altrettanto decisamente come sogget-
to; WAHL, Commentaires, p. 101; ma anche MOVIA, Essere, pp. 542 s.). A maggior
ragione, nessuna delle cose finite, essendo del tutto determinate nel loro essere
e nel loro agire dalla sostanza divina, pu rappresentare un centro di attivit,
un soggetto, dotato di un bench minimo margine di iniziativa (FAGGIOTTO, Il
problema, I, p. 151).
(
99
) Sdl, p. 166. Citazione dei passi di MALEBRANCHE, in HEGEL, GW, XXI, p.
421. Vedi anche Lez. st. filos., III, 2, pp. 144 ss., 223; JA, XIX, p. 413: per
Malebranche, in Gott sind die Dinge intellektuell, geistig; inoltre VANNI
ROVIGHI, La Scienza, p. 107; WAHL, Commentaires, p. 101; GIACON, La causalit, pp.
224 ss. (lontologismo moderato di Malebranche).
te da un intelletto esterno (
100
). Quello che in Malebranche fa difet-
to, secondo Hegel, la compiuta determinazione dei contenuti di
pensiero, per di pi mescolati con le rappresentazioni religiose,
nonch lo sviluppo logico dellinfinit, che dovrebbe costituire il
fondamento di quei contenuti (
101
).
A differenza di quello di Malebranche, che, per l appunto, ai
concetti mescola contenuti assunti immediatamente dalla rappre-
sentazione, lidealismo leibniziano sta pi dentro i confini del
concetto astratto (
102
). Il soggetto leibniziano della rappresenta-
zione, la monade, essenzialmente qualcosa di ideale. Il rappre-
sentare un essere per s, in cui le determinatezze non sono limiti,
e cos non sono un esserci, ma soltanto momenti (
103
). La rappre-
sentazione (Vorstellung) (che, evidentemente, va intesa qui non gi
nellaccezione hegeliana, come una determinazione della coscienza
contrapposta al concetto, ma nel contesto del discorso leibniziano)
connota essenzialmente la monade, nel senso che questa, chiusa in
se stessa nella sua piena autosufficienza, non implica alcuna
alterit reale, ma sviluppa, a partire da s, il mondo nel quale si
trova. In questo modo la rappresentazione (che non dipende affatto
dal conoscere, giacch caratterizza tanto luomo, monade cosciente,
quanto la cosa, monade inconscia) sembra, a prima vista, apparen-
tata alla pienezza ideale (
104
) che lEssere per s riveste per Hegel.
(
100
) Sdl, pp. 166 e 108. Cfr. MOVIA, Essere, pp. 542 s. e Finito, pp. 127 ss.;
FAGGIOTTO, Il problema, I, p. 145: la considerazione dei due attributi [pensiero ed
estensione] introdotta... non... per deduzione dal concetto di sostanza, ma per
sussunzione dallesperienza; la stessa cosa vale anche per i modi (cfr. ivi, pp. 148
s.).
(
101
) Sdl, p. 166.
(
102
) Ibid.
(
103
) Ibid. Cfr. anche Lez. st. filos., III, 2, pp. 191 s., e MORETTO, Hegel, pp. 312
s. (possibilit, per Leibniz, di una molteplicit, anche infinita, compresa nellunit;
il concetto di funzione). Citazione dei testi di Leibniz cui Hegel si riferisce nelle
pp. 166 ss., in HEGEL, GW, XXI, pp. 421 s.
(
104
In realt, Hegel mostra che questa idealit esteriore alla monade
stessa (
105
). Infatti, il superamento dellalterit non il movimento
proprio della monade, ma risulta da un intervento esterno, dallar-
monia prestabilita da Dio (
106
). Lalterit e la molteplicit delle
monadi sono presupposte (mediante il concetto di creazione) e
conservate come tali, e la monade sottratta ad ogni rapporto col
molteplice unicamente per lintervento esterno di Dio (
107
).
Altrettanto imperfetto, per Hegel, lidealismo kantiano e fi-
chtiano. Il soggetto, in Kant e Fichte, non realmente libero dallog-
gettivit esterna del mondo, perch il mondo, sotto forma di cosa
in s, lo troppo (libero di una libert che alterit radicale) (
108
).
LIo certo posto, in questi autori, come ideale, nella misura in cui
la cosa in s soltanto per lui, e in quanto lIo, in ci, si rapporta
infinitamente a se stesso. Ma lidealismo trascendentale lascia sus-
sistere la cosa in s nella sua esteriorit e alterit radicale in rappor-
to al soggetto. Anche in questo caso, il lato dellessere per uno non
si realizza mediante un proprio processo, e lidealit del soggetto
meramente postulata o rimane un puro dover essere, un ideale
irraggiungibile (
109
).
(
105
) Cfr. Sdl, pp. 166 s. e LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 130 n. 24.
(
106
) Monade delle monadi lo chiama Hegel (Sdl, p. 167; Lez. st. filos.,
III, 2, p. 196), ma, a rigore, Dio monade come substantia primitiva, opposto alla
monade come substantia derivativa. Documentazione in HEGEL, GW, XXI, p. 421.
(
107
) Sdl, pp. 167 s. Cfr. anche ivi, pp. 175 s.; Enc., 194; Lez. st. filos., III, 2,
pp. 191 ss., 201 ss.; inoltre BIARD, I, p. 102. Vedi anche CASSIRER, Storia, III, p. 426;
HARTMANN, La filosofia, p. 429; MURE, A Study, p. 55; FLEISCHMANN, La logica, pp. 68
s.; JOHNSON, The Critique, p. 29; FAGGIOTTO, Il problema, II, pp. 35 ss.: sul concetto
di monade e larmonia prestabilita; GUYER, Hegel, PPR, 1979-80, pp. 75 ss.: secon-
do Hegel, larmonia prestabilita non sana la contraddizione tra lindipendenza e
molteplicit reale delle monadi e la loro natura rappresentativa della totalit
delluniverso (natura rappresentativa fondata sul principio della inerenza del
predicato nel soggetto); GIACON, La causalit, p. 329: sul pregiudizio fenomenisti-
co delle percezioni e idee come oggetto terminale dellatto conoscitivo.
(
108
) Sdl, p. 168. Cfr. LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 131 n. 34 (e p. 21 n. 76).
(
109
) BIARD, I, p. 102. Citazioni di Kant e Fichte, riguardo al dover essere e
al progresso infinito, in HEGEL, GW, XXI, p. 422.
e) LUno Hegel mostra che lEssere per s, come essente per s,
lUno (
110
). Infatti, lessere per s lunit semplice di se stesso e
del suo momento, lessere per uno (
111
). Si tratta, per, di ununit
e semplicit divenuta, ununit prodottasi dallo sviluppo preceden-
te. Lunit qualitativa, ora posta, non tale che in rapporto allop-
posizione iniziale delle sue differenze, dei suoi due momenti: lEs-
sere per s e lessere per uno, la relazione a s e lalterit (
112
). A
questo punto, non si ha che una sola determinazione, la relazio-
ne a s del superare (
113
); come si legge nella prima edizione: il
superamento dellalterit e la relazione a se stesso sono la stessa
cosa (
114
); qui, non si tratta pi della determinatezza qualitativa,
ma del superamento di ogni determinatezza (
115
). I momenti del-
lEssere per s, ovvero la relazione a s e lessere per uno (ossia lal-
terit) sono caduti insieme nellindistinzione (
116
), il che era ne-
cessario perch si potesse passare alla quantit (
117
). Tale indistin-
zione immediatezza o essere, ma una immediatezza che si fonda
sul negare, il quale posto come sua (= dellEssere per s) determi-
nazione (
118
). LEssere per s si affermato come relazione a se
stesso, cio come essere. In quanto tale immediatezza. Tuttavia,
nellEssere per s, rimane sempre presente il momento di autode-
(
110
) RADEMAKER, p. 60.
(
111
) Sdl, p. 168. Cfr. Enc., 96: lessere per s, come relazione a se stesso,
ecc. (trad. Verra, p. 279).
(
112
) LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 133 n. 46; BIARD, I, p. 104.
(
113
) Sdl, p. 168.
(
114
) HEGEL, GW, XI, p. 91; trad. LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 133. Cfr. anche
Enc., 96: la relazione del negativo a se stesso (trad. Verra, p. 279).
(
115
) BIARD, I, p. 104; NIKOLAUS, Begriff, p. 60: un siffatto superamento non
ci riporta alla situazione del puro Essere dellinizio (vedi anche sopra n. 64).
(
116
) Sdl, p. 168. Cfr. Enc., 96: lUno ci che in se stesso privo di di-
stinzioni (trad. Verra, p. 279).
(
117
) Sdl, p. 186. Cfr. WAHL, Commentaires, p. 103.
(
118
) Sdl, p. 168. Cfr. anche ivi, p. 169 e Enc., 96: lessere per s imme-
diatezza (trad. Verra, p. 279).
terminazione, di negazione della negazione, bench tale movimen-
to si superi nellimmediatezza del medesimo Essere per s (
119
).
Lessere per s cos un essente per s (
120
); in altre parole, in
quanto relazione del negativo a se stesso, lEssere per s non sol-
tanto immediatezza in generale, ma, pi specificamente, un essen-
te per s. Si ha qui un passaggio analogo a quello dellEssere deter-
minato nellessente determinato o nel Qualcosa, ovvero un proces-
so di individuazione che ha luogo mediante lunit negativa con s,
la negazione della negazione (
121
). Mentre, per, limmediatezza
dellessente per s porta ancora le tracce della sua genesi il mo-
vimento infinito dellEssere per s , nelluno questo significato
interno (innere Bedeutung) (
122
) svanisce; lUno non conserva che il
momento dellassoluta autolimitazione dellessente per s. Lessen-
te per s non ormai che lUno puro, nella sua puntualit e indivi-
dualit assoluta e indifferenziata (
123
). Si potrebbe avvicinare (
124
)
questa concezione hegeliana dellUno allUno trascendentale della
filosofia classica, la cui essenza consiste nellessere indivisum in se (e
nellessere misura prima) (
125
).
(
119
) LONARD, p. 82. Cfr. anche NIKOLAUS, Begriff, p. 60.
(
120
) Sdl, p. 168.
(
121
) LONARD, p. 82. Cfr. anche NIKOLAUS, Begriff, p. 60.
(
122
) Sdl, p. 168.
(
123
) Ibid. Cfr. Enc., 96: lessere per s..., come relazione del negativo a se
stesso, un essente per s, luno (trad. Verra, p. 279), e Lonard, p. 83. Vedi
anche LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 134 n. 50; BIARD, I, pp. 95 e 105; LAKEBRINK, I, p.
135; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 118; NIKOLAUS, Begriff, pp. 59 s.; MASSOLO, Logi-
ca, pp. 31 s. e 35; VERRA, Letture, p. 154; WAHL, Commentaires, p. 122 (riferimento a
Parmenide, Fichte e allunit indifferenziata di Schelling). Sullunit fichtiana
come esclusione della molteplicit (assolutezza) e su quella hegeliana come inclu-
sione della molteplicit (totalit) cfr. i lavori di KAREN GLOY richiamati da VERRA,
Letture, p. 147 n. 1 (vedi anche ivi, p. 161).
(
124
) Con VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 108 e 110. Vedi anche LONARD, p. 83.
(
125
) PLATONE, Resp., VI, 504 A 4 ss., 507 A 7 ss.; Pol., 284 A 1 ss.; ARISTOTELE,
Metaph. X 1, 1052 B 1 ss. Cfr. REALE, Per una nuova interpretazione, pp. 336 ss., 343 s.,
409 ss., 449 ss.
f) La contraddittoriet dellUno Lo sviluppo successivo dellUno
mostrer, poi, la contraddizione speculativa, di identit e opposi-
zione, che caratterizza questa categoria (
126
). In realt, i momenti
costitutivi dellUno come essere per s, ovvero da una parte la ne-
gazione, lalterit, la differenza, la determinazione, e dallaltra par-
te la doppia negazione, la relazione a s, lautodeterminazione, si
separano luno dallaltro, e cadono luno fuori dellaltro, spezzando
cos linfinita mediazione dellEssere per s, e ci a motivo delles-
sere e dellimmediatezza che connotano lessente per s. Ma, al
tempo stesso, quei due momenti sono anche inseparabili, e, anzi,
sono la stessa cosa; lUno esterno allUno identico a questo (
127
).
2. LUno e i molti A questo punto, si potrebbe dire (
128
) che Hegel
passa dallUno trascendentale alluno categoriale, e precisamente
alluno che introduce alla categoria della quantit (
129
). Hegel ricor-
da che allUno si arrivati attraverso i momenti dellEssere per s e
dellessere per uno; ora questi momenti sono diventati degli essen-
ti. LEssere per s, che era il momento della compiutezza in s, di-
venta un essente, diventa lUno che si contrappone allaltro, che
esclusivamente uno, mentre lessere per uno diventa un altro es-
sente, un altro Uno (
130
).
In questo processo, linfinita autodeterminazione dellEssere
per s certamente conservata, ma, a motivo dellimmediatezza
(
126
) Sdl, p. 169.
(
127
) Ibid. Cfr. LONARD, pp. 83 s., 86 s. Vedi anche LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p.
133 n. 47, 134 n. 50: BIARD, I, pp. 104 s.; TAYLOR, Hegel, p. 246; MASSOLO, Logica, p. 31.
(
128
) Daccapo, con VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 107 s., 110.
(
129
) Sulluno nel senso della quantit, che indica qualcosa di indivisibile
nella quantit, cioe avente una determinata quantit, cfr. ARISTOTELE, Metaph., X
2, 1053 B 24 ss., 1054 A 13 ss.; 1, 1052 B 15 s., e BERTI, Il problema, p. 192; Luno, p.
168.
(
130
) Sdl, p. 169. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 110 s.
dellUno, ricade nella realt e nellesteriorit (
131
). Nellinfinita au-
todeterminazione dellEssere per s, nella sua idealit come totali-
t, si trovano uniti due momenti: la relazione ad altro (determina-
zione) e la relazione a s (autodeterminazione, o ritorno a s della
determinazione). Nellesclusione da s, dallUno, di un altro uno,
questi due aspetti non sono pi i due momenti ideali di un unico
movimento di autodeterminazione, ma ricadono nellimmediatez-
za, sono posti come essenti. La negazione, la determinazione,
lalterit non pi interna allUno, non pi in s, ma soltanto in
lui: gli diventata esteriore (
132
).
a) LUno in lui stesso LUno considerato in lui stesso, prima (per
cos dire) della relazione con laltro uno, semplicemente (
133
). Non
un essere determinato, ossia una determinatezza come relazio-
ne ad altro, e neppure una disposizione, ovvero una determinatez-
za come rapporto con qualcosa di esterno, giacch lUno ha nega-
to o superato tutte le categorie della qualit e dellEssere determi-
nato (
134
). Non c nulla al di fuori dellUno che da lui resti escluso o
a lui sia opposto (
135
). LUno, quindi, non pi passibile di alcun
divenire altro, non pu esser soggetto al processo infinito di alte-
(
131
) Cfr. VERRA, Letture, pp. 154 s.: lulteriore sviluppo della nozione di
Eins... segna il completo capovolgimento del rapporto tra idealit e realt (Realitt)
o, pi precisamente, il fatto che lidealit dellessere per s come totalit si rovescia
anzitutto nella realt e, appunto, nella forma pi astratta e fissa di realt che
lEins [Sdl, p. 163].
(
132
) Sdl, pp. 169 s. (e 116). Cfr. anche Enc., 96: luno... escludente da s
laltro (trad. Verra, p. 279) e 97, e LONARD, p. 86. Vedi inoltre LABARRIRE-JARCZYK,
I, 1, p. 133 n. 44; MASSOLO, Logica, pp. 33, 35 s.; HARRIS, An Interpretation, p. 116.
(
133
) Sdl, p. 170.
(
134
) Ibid., e pp. 122 (sulla disposizione). Cfr. LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p.
135 n. 54; HARRIS, An Interpretation, p. 116; VERRA, Letture, p. 155.
(
135
) Sdl, p. 170 e HARRIS, An Interpretation, p. 116.
razione; immutabile e inalterabile, conserva sempre la sua identi-
t, solo se stesso (
136
).
Derivato dal processo di superamento dellalterit qualitati-
va, lUno, daccapo, viene definito da Hegel come indeterminato.
Tale indeterminatezza non ci riconduce tuttavia al puro Essere del-
linizio. Lindeterminatezza di cui qui si parla il prodotto del mo-
vimento di superamento e di riflessione dentro di s della determi-
natezza (
137
).
NellUno, come semplice immediatezza, svanita la media-
zione dellEssere determinato e dellidealit, e quindi ogni diversit
e variet (
138
); analogamente allEssere puro lUno esclude da s
ogni molteplicit e diversit (
139
). Lunit della relazione a s e della
relazione allaltro diventata semplice relazione a s; nellUno non
c nulla, non c la relazione ad altro; lUno non ha nulla in s (
140
).
Piu precisamente: nellUno bisogna distinguere tra lastratta rela-
zione a s, tra il vuoto in cui ogni differenza svanita, e il suo con-
creto esser dentro di s. LUno cos si rapporta a se stesso come al
vuoto. Non c pi lopposizione di un Qualcosa a un altro Qualco-
sa, ma il vuoto posto dallUno (come esser in s), una sua qua-
lit o un suo momento (
141
).
(
136
) Sdl, p. 170. Cfr. FLEISCHMANN, La logica, p. 68; VANNI ROVIGHI, La Scien-
za, p. 111; DOZ, La logique, p. 70; RADEMAKER, p. 60; VERRA, Letture, p. 155.
(
137
) Sdl, p. 170. Cfr. BIARD, I, pp. 105 s.; inoltre VERRA, Letture, p. 155: lin-
determinatezza dellEins ... relazione a s, negazione che si riferisce a s avendo
in s la distinzione, tendenza ad andare da s verso altro; ma tale tendenza inverte
immediatamente la propria direzione poich nellEins non c altro verso cui an-
dare [Sdl, p. 170].
(
138
) Sdl, p. 170. Cfr. VERRA, Letture, p. 155.
(
139
(
140
) Sdl, p. 170. Cfr. JOHNSON, The Critique, p. 29.
(
141
) Sdl, p. 170. Cfr. HARRIS, An Interpretation, p. 116; LABARRIRE-JARCZYK, I,
1, p. 135 n. 56; BIARD, I, p. 106; inoltre MASSOLO, Logica, p. 36; MCTAGGART, A
Commentary, p. 38; VERRA, Letture, p. 155: nelluno non c nulla; ma si tratta qui
di un nulla che, a differenza di quello correlativo allessere, un nulla che posto,
b) LUno e il vuoto La dialettica dellUno e del vuoto costituisce
un processo di differenziazione e di esteriorizzazione a s delluni-
t iniziale, mediante il quale lEssere per s si pone come un es-
serci (
142
). Sviluppandosi, per, nella forma della totalit riflessa,
caratteristica del presente momento logico, questo processo non ci
riconduce alla dialettica dellEssere determinato. Hegel afferma, in-
fatti, che lUno e il vuoto hanno per loro comune, semplice terre-
no la negativa relazione a s (
143
). In altre parole, essi si situano
nellelemento della negativit, che si esplicitato come negazione
della negazione. Sennonch questa negativit si presenta dapprima
nella determinazione dellessere, cosicch ciascuno dei suoi mo-
menti si cristallizza nella forma di un essente (
144
). Come, dunque,
lEssere si oppone al Nulla, cos lUno si oppone al vuoto; mentre,
per, lEssere iniziale sidentifica col suo opposto nel Divenire, qui
il nulla (il vuoto) resta fuori dellessere (lUno) (
145
).
che risultato di una complessa mediazione; tale nulla il vuoto, e, come tale,
costituisce la qualit dellEins nella sua immediatezza [Sdl, p. 170]. Vedi anche
Enc., 98 n.: il vuoto... la repulsione stessa (trad. Verra, p. 282) e LONARD,
p. 91: per Hegel, il vuoto non altro che la repulsione stessa dellUno, cio la sua
relazione negativa a s, la sua autodifferenziazione. Esso dunque lenergia nega-
tiva che si trova nellUno e mediante cui lo respinge da s.
(
142
) Sdl, p. 171. Cfr. BIARD, I, p. 106.
(
143
) Sdl, p. 171. Cfr. BIARD, I, p. 107.
(
144
) Sdl, p. 171. Cfr. BIARD, I, p. 107.
(
145
) Sdl, p. 171. Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, p. 111; inoltre MASSOLO, Logi-
ca, p. 36; FINDLAY, Hegel, p. 173 (per i Pitagorici, il vuoto separa gli uno materiali;
ma sulle ragioni della collocazione hegeliana della problematica dellUno e dei
molti nellambito dellatomismo e non del pitagorismo cfr. HEGEL, JA, XVII, pp.
260, 296; Lez. st. filos., I, pp. 235 s., 263; Enc., 104 agg. 3, e VERRA, Letture, p. 156);
VERRA, Letture, p. 155: in quanto il nulla qui il vuoto come relazione astratta a se
stesso [Sdl, p. 170], da un lato il vuoto posto come diverso ed esterno rispetto al
carattere affermativo dellEins, ma dallaltro, tra Eins e vuoto c una relazione ne-
gativa reciproca che si svolge su un terreno comune. In tal modo i momenti
costitutivi dellessere per s escono dalla loro unit e si pongono come esterni
luno allaltro, il primo come essere determinato in senso affermativo (das Eins), il
secondo come essere determinato in senso negativo (il vuoto) [Sdl, p. 171]. La co-
mune matrice di tale contrapposizione poi quello che ne consente il superamen-
c) La concezione atomistica della natura. Latomismo politico La cate-
goria dellUno, nella forma dellesserci che ha acquistato nello svi-
luppo logico, corrisponde alla filosofia atomistica di Leucippo e
Democrito, secondo i quali lessenza delle cose sono latomo e il
vuoto: to tomon oppure ta toma kai to kenn (
146
). Il principio ato-
mistico ha una maggiore determinatezza rispetto allEssere astratto
di Parmenide e anche al Divenire di Eraclito (
147
) . Esso costituisce
un avanzamento nellelevazione e purificazione del pensiero (in
quanto linfinita molteplicit del reale viene ricondotta alla sempli-
ce opposizione degli atomi e del vuoto) e nellautodeterminazione
del pensiero stesso (giacch il pensiero coglie le categorie dellUno
e del vuoto come proprie specificazioni) (
148
).
Tuttavia, secondo Hegel, latomismo fisico pu prestare il
fianco a due obiezioni. In primo luogo, la coppia atomo-vuoto pu
to e consente pure di vedere come la nozione di Vieles non sopravvenga n si con-
trapponga affatto dallesterno a quella di Eins, ma ne scaturisca dialetticamente
dallinterno.
(
146
) Sdl, p.171. Vedi DEMOCRITO, DK 68 B 9, B 125, A 1, A 49; LEUCIPPO, DK
67 A 15, A 32, e HEGEL, Enc., 98 n.: la filosofia atomistica costituisce questo pun-
to di vista, dove lassoluto [= il fondamento assoluto di tutto; cfr. NIKOLAUS, Begriff,
p. 61] si determina come essere per s, come uno e come molti uno, e agg. 1: la
filosofia atomistica costituisce un momento essenziale nello sviluppo storico del-
lidea, e il principio di questa filosofia in generale lessere per s nella figura del
molteplice (trad. Verra, pp. 282 s.); Lez. st. filos., I, pp. 332: latomo e il vuoto, per
Leucippo e Democrito, costituiscono lassoluto, ci che in s e per s (cfr. an-
che HEGEL, JA, XVII, p. 383); 331: Leucippo come iniziatore del sistema atomistico.
Cfr. VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 107 s.; BIARD, I, p. 107; LAKEBRINK, I, p. 138;
DSING, Hegel, p. 53. Ma vedi anche JOHNSON, The Critique, pp. 30 s.: i principi
dellatomismo non sono latomo e il vuoto, ma piuttosto gli atomi e il vuoto, ossia
non gi lUno, ma i molti uno. Un cenno sulla posizione hegeliana di fronte alla
proposta atomistica, dalla Dissertatio del 1801, alla logica jenese (cfr. LMJ, pp. 12
ss.) e alla Scienza della logica, in MORETTO, Hegel, p. 101 n. ss.
(
147
) Sdl, p. 171. Cfr. anche HEGEL, JA, XVII, p. 383, e Lez. st. filos., I, p. 333;
VASA, La deduzione, p. 678; inoltre VERRA, Letture, pp. 156 s.
(
148
) Sdl, p. 171. Cfr. anche Enc., 98 agg. 1: latomo... una nozione di
pensiero (Gedanke) (trad. Verra, p. 283); Lez. st. filos., I, pp. 334 s.; inoltre BIARD,
I, p. 107; VERRA, Letture, pp. 155 s.
restare nellorbita della rappresentazione, ed questo che ha fatto
la fortuna dellatomismo. Il pensiero atomistico rimane al di qua
della coppia puramente speculativa Uno/vuoto, nella misura in
cui si rappresenta la relazione tra atomo e vuoto in modo oggetti-
vante e spazializzante: qui gli atomi e l accanto il vuoto (
149
). In
secondo luogo, la costituzione del reale a partire dallatomo e dal
vuoto pu avere laspetto di una composizione estrinseca. Non co-
gliendo nellEssere per s che lUno fisso su di s, che si pone come
escludente lalterit, la rappresentazione non pu concepire la de-
terminazione dellUno che sotto la forma di una relazione estrinse-
ca (
150
).
Latomismo, specialmente quello antico, ha per dato, secon-
do Hegel, alla storia del pensiero un apporto speculativo essenzia-
le. Esso consiste nel fatto di aver posto il vuoto non gi come qual-
cosa di estrinseco e di contrapposto agli atomi, ma come la fonte, il
principio (arch) e il fondamento (Grund) del movimento (
151
). Par-
lare qui di fondamento, e non solo di presupposto o condizione del
movimento significa che, mentre per la rappresentazione il vuoto e
il movimento sono delle entit date, esteriori luna allaltra, cosic-
ch il movimento una determinazione delle cose (le cose semplice-
(
149
) Sdl, p. 171. Cfr. anche Enc., 98 n.: il vuoto che viene assunto come
laltro principio rispetto allatomo, la repulsione stessa rappresentata come il
nulla essente tra gli atomi (trad. Verra, p. 282); Lez. st. filos., I, pp. 336 s.; inoltre
BIARD, I, p. 108.
(
150
) Sdl, pp. 171 s. Cfr. anche Enc., 98 n.: in quanto luno fissato come
uno, certamente il suo con-venire con altri devessere considerato come qualcosa
di completamente estrinseco (trad. Verra, p. 282); Lez. st. filos., I, 336 s.; inoltre
BIARD, I, p. 108.
(
151
) Sdl, p. 172. Vedi DEMOCRITO, DK 68 A 58, A 43; LEUCIPPO, DK 67 A 16, A
7, A 1, A 14, e HEGEL, Lez. st. filos., I, p. 336; VERRA, Letture, p. 156. Tuttavia, secon-
do Aristotele (Metaph., I 4, 985 B 4 ss.), il vuoto (e latomo), per Leucippo e
Democrito (cfr. LEUCIPPO, DK 67 A 6), era la causa materiale, e non finale o efficien-
te, delle cose. Cfr. anche JOHNSON, The Critique, p. 30 (sulla sopravvalutazione, da
parte di Hegel, degli Atomisti); BERTI, La critica di Aristotele, p. 145 (sulla
confutazione metafisica compiuta da Aristotele della teoria atomistica del vuoto).
mente si muovono nel vuoto), per il pensiero speculativo il vuoto,
coincidente col negativo, il fondamento del divenire (
152
). Il vuoto
non va abbassato al rango di un nulla immediato o essente situato
tra gli atomi, ma la relazione negativa dellUno a se stesso, ossia,
per cos dire, lenergia negativa che si trova nellUno e che lo re-
spinge da s, originando cos un altro Uno (
153
).
Hegel denuncia, poi, larbitrariet ed esteriorit degli ulterio-
ri caratteri attribuiti dagli antichi agli atomi: figura, posizione e di-
rezione del movimento (
154
). Implicitamente egli critica la tendenza a
spiegare i mutamenti della natura mediante semplici spostamenti di
corpuscoli in se stessi immobili, tendenza proveniente dallincapaci-
t di concepire una vera e propria trasformazione sostanziale (
155
).
Hegel, anzi, si pronuncia contro la tendenza non concettuale della
fisica moderna a suddividere gli enti naturali in molecole (
156
). Per
(
152
) Sdl, p. 172. Cfr. anche Fen., I, p. 29.
(
153
) Sdl, p. 172. Cfr. anche HEGEL, GW, XII, p. 93; Enc., 98 n. (vedi sopra n.
149); inoltre VERRA, Letture, p. 156; LONARD, p. 91 (vedi sopra n. 141); LAKEBRINK, I,
p. 139; HARTMANN, La filosofia, p. 429 (il principio del negativo, dal quale risulta
laffermativo); DOZ, La logique, p. 70 (la negativit repulsiva dellUno);
FLEISCHMANN, La logica, p. 68 (luno produce da se stesso il molteplice, proprio per
poter restare uno); TAYLOR, Hegel, p. 246. Il concetto di vuoto come principio del
movimento speculativamente significativo, ma ancora troppo semplice. Come
subito si vedr, Hegel, per descrivere il rapporto genetico, processuale tra lUno e
i molti, il frantumarsi o articolarsi dellUno nei molti, ricorre alle nozioni pi
complesse di repulsione e attrazione. Cfr. VERRA, Letture, p. 149.
(
154
) Sdl, p. 172. Cfr. Lez. st. filos., I, pp. 339 s.; inoltre VERRA, Letture, p. 156:
per Hegel, vanno considerate come arbitrarie ed estrinseche altre posizioni
dellatomismo antico come quelle volte a spiegare il movimento e la natura dei
corpi con la figura, la posizione e la direzione degli atomi, ossia con determinazio-
ni che si trovano in diretta contrapposizione alla determinazione fondamentale
dellatomo, luno (cfr. Sdl, p. 172).
(
155
) Cfr. Enc., 282 agg. e GRGOIRE, Etudes, p. 84 n. 2; LAKEBRINK, I, p. 139;
GIACON, Le grandi tesi, p. 39.
(
156
) Sdl, pp. 172 s. Cfr. anche Enc., 98 n.: la concezione atomistica mo-
derna e la fisica conserva ancor sempre questo principio ha rinunciato agli
atomi in quanto si attiene alle piccole particelle, alle molecole; in tal modo si av-
di pi, egli respinge latomismo politico e lorigine contrattualistica
dello Stato teorizzati da Hobbes e Rousseau, che prendono per
punto di partenza il singolo volere degli individui (
157
). Per Hegel
lo Stato, come fine ultimo e universale concreto, simpone moral-
mente al volere umano (
158
).
d) I molti uno e la repulsione. Ancora sulla natura contraddittoria del-
lUno Ci si presenta ora il momento della repulsione, cio del
prodursi della molteplicit a partire dallUno. Il rapporto negativo
a s dellUno si esplicita come rapporto escludente; il momento
pi propriamente negativo della dialettica dellUno: il momento
della scissione e della differenziazione (
159
).
Ciascuno dei momenti dellEssere per s (lUno e il vuoto) ha
per sua determinazione la negazione: luno la negazione nella
determinazione dellessere, il vuoto la negazione nella determina-
zione del non essere (
160
). Come totalit o unit negativa, lUno
esso stesso ci che laltro (il vuoto), lidealit dellaltro; nellal-
tro, si riferisce soltanto a s. Tuttavia, in quanto lUno essente per
vicinata al quadro della rappresentazione sensibile, ma ha abbandonato la deter-
minazione di pensiero (trad. Verra, p. 282). Ma vedi LAKEBRINK, I, p. 139, sulla
matematizzazione della fisica moderna, e inoltre K.F. BLOCH, Die Atomistik bei
Hegel und die Atomtheorie der Physik, Kastellaun 1979, cit. da VERRA, Letture, p. 157
n. 17.
(
157
) Sdl, p. 173. Cfr. anche Enc., 98 n.: la concezione atomistica nei tempi
pi recenti divenuta ancor pi importante in campo politico che in quello della
fisica. Secondo tale concezione, la volont dei singoli come tali il principio dello
Stato; il fattore di attrazione e la particolarit dei bisogni, delle inclinazioni, e
luniversale, lo Stato, il rapporto esterno del contratto (trad. VERRA, p. 283).
(
158
) Enc., 535; Lin. filos. dir., 75 e 258 n. Cfr. GRGOIRE, Etudes, pp. 280 s.;
inoltre LAKEBRINK, I, p. 140; LONARD, p. 91; BOURGEOIS, in HEGEL, Enc., I, p. 362 n. 9;
RADEMAKER, p. 61; HARTMANN, La filosofia, p. 429; FLEISCHMANN, La logica, pp. 69 s.
(
159
) BIARD, I, pp. 108 s.
(
160
) Sdl, p. 173.
s ed immediato, la sua relazione negativa a s relazione a un
essente, a un esserci, a un altro. Sennonch questaltro lui stesso,
un Essere per s, un uno. Infatti, la relazione dellUno a s come a
un altro una relazione a se stesso. Laltro dallUno non pu essere
un altro Qualcosa che si distingua dal primo per una determinazio-
ne qualitativa. In realt, laltro, che altrettanto essenzialmente re-
lazione a se stesso, non la negazione indeterminata, come vuoto,
ma ugualmente un uno. Dunque luno ... un divenire molti
uno (
161
).
Hegel spiega che il prodursi dei molti uno, o del molteplice
(unespressione che non deve ancora far pensare al numero
quantitativo, ma piuttosto alla molteplicit indeterminata, a ta poll
degli antichi) (
162
), non , propriamente, un divenire. Infatti, men-
tre il Divenire il passaggio dellEssere nel suo contrario (il Nulla),
invece nella repulsione da s dellUno, lUno, ponendo i molti, di-
viene soltanto Uno; come rapporto infinito a s, lUno non diviene
che se stesso, e quindi non diviene affatto (
163
).
Hegel per distingue una prima repulsione, la repulsione se-
condo il concetto (in s o intrinseca), ovvero lautorepulsione del-
lUno che genera o pone i molti, i quali sono essi stessi degli uno,
dalla seconda repulsione, la repulsione secondo la rappresentazio-
ne della riflessione esterna (
164
). La relazione negativa a s dellUno,
(
161
) Ibid. Vedi anche Enc., 97 e agg.; inoltre BIARD, I, pp. 109 s.; NIKOLAUS,
Begriff, pp. 60 s.; LONARD, p. 85, ed anche LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 138 n. 77;
MCTAGGART, A Commentary, pp. 38 s.; MASSOLO, Logica, p. 37; VERRA, Letture, p.
158: dalla dialettica tra lEins e il vuoto... risulta come la repulsione dellEins da
se stesso non sia altro che lesplicitazione di quello che lEins in s [Sdl, p.
175].
(
162
) LONARD, pp. 85. Cfr., ad es., ARISTOTELE, Metaph., V 6, 1017 A 3 ss.; X
6, 1056 B 3 ss. e BERTI, Luno, pp. 165 s., 171 s.
(
163
) Sdl, pp. 173 s. Cfr. Enc., 97; inoltre LONARD, p. 86 n. 4; LABARRIRE-
JARCZYK, I, 1, p. 138 n. 77; BIARD, I, pp. 109 s.; MCTAGGART, A Commentary, p. 39;
MASSOLO, Logica, p. 37; VERRA, Letture, p. 159.
(
164
) Sdl, p. 174.
ossia la sua repulsione (prima), la posizione di un altro lui stesso,
di un altro uno, il quale ne pone a sua volta un altro, e cos via (
165
).
Invece la seconda (estrinseca) repulsione, la repulsione reciproca, si
ha tra i molti uno in quanto essenti immediati o entit date. Si trat-
ta degli uno presupposti gli uni agli altri, assolutamente chiusi in
se stessi, senza che in essi si affermi in alcun modo la relazione ad
altro (
166
).
(
165
) LONARD, p. 85.
(
166
) Sdl, p. 174. Cfr. LONARD, p. 87; BIARD, I, p. 110; MASSOLO, Logica, p. 38
(la negazione entificata in s). Si legga lintero 97 dellEnciclopedia (trad.
Verra, p. 281), con le spiegazioni di LONARD, pp. 84 ss.: lEssere per s, come re-
lazione del negativo a s [relazione a s = immediatezza; relazione del negativo
a s = immediatezza dellUno esclusivo o escludente laltro], una relazione ne-
gativa a s [= separazione, autoesclusione; cfr. anche Sdl, p. 948], e quindi di-
stinzione delluno da se stesso [= autodifferenziazione negativa dellUno], la re-
pulsione [immagine ricavata dalla fisica del tempo!] delluno [lUno immediato
si rapporta negativamente a s respingendosi da s (cfr. Sdl, p. 174), uscendo
fuori di s, (ibid.)], ossia il porre [non il divenire di!] molti uno [vedi, nel testo, il
passo che precede il rinvio alla n. 165]. Secondo limmediatezza dellessente per
s [= delluno] questi molti sono essenti, e la repulsione degli uno essenti diven-
ta in tal modo la loro repulsione reciproca come entit date o esclusione recipro-
ca [= discontinuit assoluta]. Si legga anche laggiunta al medesimo 97 (trad.
Verra, p. 281): quando si parla delluno, viene usualmente da pensare anzitutto
ai molti, e sorge allora la questione di dove vengano. A livello di rappresenta-
zione tale questione non trova risposta, perch la rappresentazione considera i
molti come immediatamente presenti, e luno unicamente come uno tra i molti;
ma secondo il concetto invece luno costituisce il presupposto dei molti e la no-
zione delluno implica il suo porsi come molteplice. In altri termini, luno essen-
te per s, come tale, non qualcosa di irrelato come lessere, ma relazione, pro-
prio come lo lessere determinato; ma luno non si riferisce come qualcosa a un
altro, bens come unit del qualcosa e dellaltro, relazione a se stesso, e, preci-
samente, questa relazione relazione negativa. Luno si mostra cos come ci che
assolutamente incompatibile con se stesso, come ci che respinge s da se stes-
so, ponendosi precisamente come il molteplice [cfr. BIARD, I, p. 110: lUno non
passa nella molteplicit, ma in se stesso molteplice]. Possiamo chiamare questa
parte del processo dellessere per s con lespressione figurata di repulsione... Del
resto non si deve intendere il processo di repulsione come se lunit fosse ci che
respinge e il molteplice ci che viene respinto; piuttosto lunit, come prima ab-
biamo osservato, consiste proprio soltanto nellescludere s da se stessa, e nel
porsi come molteplice.
Resta, per, da vedere in che modo la prima repulsione si de-
termini a repulsione seconda (
167
). Ora, noi sappiamo anzitutto che
il porre (Setzen) e lesser posto (Gesetzsein) sono propriamente ca-
tegorie dellEssenza, e non dellEssere. Se, dunque, i molti uno por-
tassero esplicitamente la traccia della loro posizione da parte del-
lUno, apparterrebbero alla sfera dellEssenza. Hegel, dunque, af-
ferma che, nella misura in cui gli uno sono essenti, il divenir mol-
ti, o il prodursi dei molti, svanisce immediatamente come venir po-
sto, ovvero questo esser-posto svanisce nella sua stessa posizione
e, per cos dire, si cancella nellimmediatezza della presupposizio-
ne (
168
). Cos i molti uno sono posti, mediante la repulsione delluno
da se stesso, e tuttavia, in quanto sono essenti immediati, so-
no posti come non posti, ovvero sono presupposti gli uni agli altri,
senzalcuna relazione ad altro e senzalcuna differenza tra loro (
169
).
In questo modo la molteplicit degli uno, in quanto ciascuno
pura relazione a s, non unalterit, ma completa esteriorit reci-
proca; al limite che, al tempo stesso, congiungeva e separava il
Qualcosa e lAltro, cosicch ciascuno aveva in s un essere-per-al-
tro, si sostituisce qui il vuoto, una relazione tra i molti che non
una relazione (
170
). Lunilateralit di questo momento della repul-
sione si manifesta qui nella maniera pi esplicita (
171
).
Infine Hegel mostra la natura speculativamente contradditto-
ria dellinfinit e dellUno, nel prodursi dei molti. Lautorepulsione
dellUno, o la posizione dei molti, e lesplicazione o il dispiegarsi,
al livello dellimmediatezza e dellesteriorit, di ci che lUno in
(
167
) Sdl, p. 174.
(
168
) Ibid. e LONARD, p. 87 n. 8.
(
169
) Ibid. e LONARD, p. 87. Cfr. anche WAHL, Commentaires, p. 110;
MASSOLO, Logica, pp. 38 ss.; NIKOLAUS, Begriff, p. 61.
(
170
) Sdl, pp. 174 s. Cfr. anche BIARD, I, pp. 110 s.; MCTAGGART, A
Commentary, p. 39.
(
171
) BIARD, I, p. 111.
s (
172
). Nella sua esteriorizzazione sotto forma di molti, lUno su-
pera questalterit e non si rapporta che a s, e tuttavia lascia fuori
di s i molti come un non-essere esterno. Pertanto il prodursi della
molteplicit da parte dellUno definisce questultimo come una
processualit in se stessa contraddittoria, neutrale, per cos dire,
rispetto ai suoi due lati: lUno si costituisce come uguale o identico a
se stesso nella sua esteriorizzazione o autodifferenziazione. In questa
fase i molti non si sono ancora posti nella determinazione dellUno,
cio come quella totalit infinita che lUno per s (
173
).
e) Ancora sullidealismo leibniziano e latomismo Nella nota seguen-
te Hegel denuncia ancora una volta, in rapporto alla trattazione
speculativa del problema dellUno e del molteplice, le insufficienze
della filosofia di Leibniz e del pensiero atomistico (
174
).
A Leibniz Hegel rivolge due obiezioni. In primo luogo
Leibniz si attenuto unicamente al momento della repulsione o
della posizione dei molti uno nella loro indifferenza reciproca. Cia-
scuna monade uguale a s e chiusa in se stessa, ideale in quanto
sottratta a ogni rapporto con laltro: la monade per s lintero
mondo compiuto; nessuna ha bisogno delle altre (
175
). Ora, in
quanto la variet (Mannigfaltigkeit) non in essa ideale se non nel
senso che puramente interna (innen), questa idealit non appare
come il suo proprio processo e, viceversa, luguaglianza a s della
(
172
) Sdl, p. 175. Cfr. LONARD, p. 86; VERRA, Letture, p. 159.
(
173
) Sdl, p. 175. Cfr. BIARD, I, p. 109 e n. 31; 111; inoltre MASSOLO, Logica,
p. 41; VERRA, Letture, p. 160: la molteplicit degli Eins linfinit come prodursi
della contraddizione, una contraddizione che sar superata nella terza ed ultima
sezione [Sdl, pp. 176 ss.], mostrando come in repulsione ed attrazione si deter-
mini ulteriormente la dialettica di Eins und Vieles in modo da superarne gli
aspetti qualitativi e portare alla unit indifferente, quantitativa.
(
174
) Sdl, pp. 175 s. Cfr. BIARD, I, p. 111.
(
175
) Sdl, pp. 175 s. Cfr. LEIBNIZ, Monad., 7-9; FAGGIOTTO, Il problema, II,
pp. 32 s., e sopra n. 107.
monade non il prodotto del processo di superamento dellalteri-
t (
176
). In secondo luogo, Leibniz si trova nellimpossibilit di dar
conto della molteplicit e di spiegare perch la posizione di una
monade implica la posizione di una molteplicit di altre. Cos
Leibniz ammette come un fatto la molteplicit gi data, ma non
comprende che essa, per essere intelligibile e fondata, presuppone
la posizione dellUno (o della monade), in quanto la molteplicit
conseguenza dellinfinito respingersi dellUno da se stesso. In altre
parole, Leibniz non coglie la molteplicit che come pura esteriorit,
senza comprendere questultima come il risultato di un processo di
esteriorizzazione dellUno, processo che altrettanto il suo rappor-
to infinito a se stesso (
177
).
Per quanto riguarda latomismo, Hegel disposto a riconosce-
re che il principio dellUno o dellatomo del tutto ideale (ideell),
appartiene interamente al pensiero, e che la filosofia di Leucippo
non affatto empiristica, ma idealismo in senso superiore, non
in quello soggettivo, ossia nel senso che, per Leucippo, la vera es-
senza delle cose il pensiero (
178
). Cionondimeno Hegel afferma
che latomistica non ha il concetto dellidealit (
179
), ossia non co-
glie lEssere per s nella sua verit ultima, cio la sua idealit vera e
propria. Quello che, anche in questo caso, manca il carattere pro-
cessuale dellEssere per s, ovvero il fatto che esso si pone come
identit dei suoi momenti costitutivi, lessere per s e lessere per
lui. Tuttavia latomismo ed qui che si ha un progresso specula-
tivo rispetto a Leibniz oltrepassa la molteplicit puramente in-
differente (
180
); esso sinnalza allidea di un rapporto reciproco dei
(
176
) Sdl, pp. 175 s. Cfr. BIARD, I, pp. 111 s.
(
177
) Sdl, p. 176. Cfr. BIARD, I, p. 112; inoltre LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, pp.
140 s. nn. 87-88.
(
178
) Cfr. HEGEL, JA, XVII, pp. 385 s.; Lez. st. filos., I, pp. 334 s.; inoltre
VERRA, Letture, p. 157.
(
179
) Sdl, p. 176.
molti (bench in maniera incoerente rispetto alla dottrina, cio col
ricorso a qualcosa di esteriore, come il caso o il clinamen) (
181
), ossia
allidea di una determinazione della molteplicit come processo
proprio dellunit, rapporto che, in Leibniz, posto soltanto in una
riflessione esterna: quella della Monade delle monadi (Dio) o quel-
la del filosofo (
182
).
La critica a Leibniz e allatomismo mostra, dunque, lunilate-
ralit del momento della repulsione e la necessit di coglierne ora il
processo nella sua reciprocit dialettica con lattrazione (
183
).
3. Repulsione e attrazione
a) Lescludere dellUno Nella terza ed ultima sezione dellEssere
per s Hegel mostra come la dialettica dellUno e dei molti superi
gli aspetti qualitativi mediante le nozioni (pi complesse del con-
cetto di vuoto come principio di movimento) di repulsione e attra-
zione (
184
), un rapporto che, in fisica, attribuito alle forze, che,
come sappiamo, risale addirittura a Empedocle (che lo introduce
sotto forma di Amore e Discordia), ma che qui ha il senso pura-
mente logico di esclusione e inclusione (
185
).
Trattando anzitutto del momento di esclusione interno alla
repulsione (
186
), Hegel rileva che lUno respinge da s i molti uno
(
180
) Ibid.
(
181
) Cfr. Enc., 98 n.; Lez. st. filos., II, p. 461, e WAHL, Commentaires, p. 111;
VERRA, Letture, pp. 157 s.
(
182
) Sdl, p. 176. Cfr. BIARD, I, p. 112; inoltre LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 141
nn. 92, 93, 96; VERRA, Letture, pp. 157 ss. e n. 23.
(
183
) Cfr. BIARD, I, p. 112.
(
184
) VERRA, Letture, pp. 149 s., 160.
(
185
) FLEISCHMANN, La logica, pp. 68 s. e n. 1.
(
186
) VERRA, Letture, p. 160.
da lui non generati, non posti. C una mutua e immediata repul-
sione dei molti uno. Lessere per s dei molti uno si mostra come la
loro autoconservazione, attraverso la mediazione della loro repul-
sione reciproca (
187
).
In questa struttura processuale, in cui ciascuno dei molti uno
si comporta, riguardo agli altri, come escludente, ossia non si con-
serva che respingendo gli altri e, quindi, entrando con essi in una
relazione negativa, di modo che essi non si pongono che nella ne-
gazione del rapporto con laltro, riemerge innanzitutto la figura
dialettica dellEssere determinato (
188
).
Infatti, lUno non per s che nella misura in cui pone i molti
come un momento di alterit, il cui superamento costituisce il suo
rapporto infinito a s: essi, cos, rappresentano per lui il momento
dellessere per uno. Ma, cos facendo, lui stesso appare, in rapporto
ai termini che esso pone, come un altro essente determinato: in
quanto si rapporta ai molti che esclude da s, un essere-per-altro.
I molti acquistano cos la consistenza dellessere determinato, la de-
terminatezza; il momento dellalterit non soltanto ideale, non
solo contenuto nellessere per s dellUno, ma, per cos dire, ridi-
venta reale. Per il fatto che la repulsione reciproca o relazionale,
ciascun termine non pi solo un momento del rapporto a s del-
laltro; i molti respingono questa loro idealit e sono; i momenti
dellessere per s e dellessere per uno, che nellidealit sono asso-
lutamente uniti, ridiventano separati, divengono i molti uno (
189
).
Si produce cos una scissione dellunit che definiva lEssere per s
nella sua idealit, ossia una posizione nellesteriorit dei momenti
costitutivi di questultima (
190
).
(
187
) Sdl, pp. 176 s. Cfr. RADEMAKER, p. 61, ed anche LONARD, p. 87 n. 8 (in
quanto sono ancora essenti, lesser-posti dei molti uno si cancella nellimmediate-
za della presupposizione) .
(
188
) Sdl, pp. 176 s. Cfr. BIARD, I, pp. 113 s.
(
189
) Sdl, p. 177. Cfr. BIARD, I, p. 114.
(
190
) BIARD, I, p. 114.
Sennonch questa risorgenza dellEssere determinato e del-
lalterit qualitativa subito da Hegel ricompresa nel significato
conferitole dallelemento in cui si sviluppa la dialettica dellEssere
per s: quello del superamento di ogni determinazione qualitati-
va (
191
). Infatti i molti uno si superano reciprocamente, cosicch cia-
scuno un semplice essere-per-altro, ma, nello stesso tempo, si
conservano come tali che non siano per altro. Una siffatta contrad-
dizione allorigine della loro dissoluzione (
192
).
In effetti, in primo luogo, i molti uno, nel loro essere in s,
sembrano diversi, sembrano essere solo relazione a s e non rela-
zione ad altro, ma in realt sono identici: tutti sono uno (
193
). Co-
me il Qualcosa e lAltro erano tutte due degli Altri puri e semplici,
assolutamente indiscernibili e dunque interamente identici, cos
qui i molti, dal momento che ciascuno uno dei molti allo stesso
titolo degli altri, sono la stessa cosa (
194
). In secondo luogo, i molti
uno sono identici nel loro porsi, nel loro negarsi reciproco, nella
loro idealit, ossia nel loro contenere in s gli altri come ideali,
come momenti (
195
). Ne deriva che gli uno non sono che ununica
unit affermativa (
196
).
C, per, una seconda via proposta da Hegel alla speculazio-
ne. Questa via non pi quella di un confronto esteriore degli uno
tra loro, di una nostra riflessione esterna su di essi, ma quella di
una considerazione oggettiva (occorre vedere [sehen] ecc.) di ci
che la repulsione in se stessa (
197
).
(
191
) Ibid.
(
192
) Sdl, p. 177 (e 176).
(
193
) Ivi, p. 177.
(
194
) Enc., 98: i molti... sono luno quello che laltro; ciascuno uno, o
anche uno dei molti; perci sono la stessa cosa (trad. Verra, p. 282). Cfr.
LONARD, p. 88.
(
195
) Sdl, pp. 177 s.
(
196
) Ivi, p. 178.
(
197
) Ibid. Cfr. Enc., 98: la repulsione considerata in se stessa, come rap-
porto negativo dei molti uno luno rispetto allaltro, altrettanto essenzialmente
Ora, considerata in se stessa, la repulsione, in quanto esclu-
sione reciproca degli uno, il rapporto negativo dei molti uno gli
uni contro gli altri. Questo rapporto certamente negativo, e tutta-
via un rapporto, e pertanto la repulsione, in quanto rapporto ne-
gativo dei molti uno gli uni contro gli altri, altrettanto essenzial-
mente la loro relazione gli uni agli altri. Si tratta di vedere quale
relazione lUno, nel suo stesso atto di respingere, intrattenga con i
molti uno che egli respinge. Ora, i termini a cui lUno si riferisce
nel suo respingere sono essi stessi degli uno. Dunque, in essi lUno
si riferisce a se stesso. La repulsione perci altrettanto essenzial-
mente attrazione. O, ancora, la repulsione altrettanto non-repul-
sione, e lesclusione inclusione o continuit assoluta. Di conse-
guenza lUno esclusivo, nel quale culminava lEssere per s, e dun-
que lEssere per s con lui, si supera; non sparisce senzaltro, ma di-
venta un momento ideale del continuo, dellunit continua che
posta nellunico Uno dellattrazione. Infatti lattrazione, come rap-
porto positivo didentit degli uno esclusivi, non altro che questo
porsi in un unico Uno dei molti uno (
198
).
b) La libert astratta (il male) e la riconciliazione con laltro. La dialettica
platonica del Parmenide Nella nota Hegel in primo luogo applica
al mondo spirituale la concezione atomistica (ma anche il pensiero
di Kant e Fichte), e la condanna in nome della riconciliazione (Ver-
la loro relazione reciproca (trad. VERRA, p. 282; inoltre LONARD, p. 88. Vedi anche
Fen., I, p. 75: ma non solo secondo questo lato per cui concetto e oggetto, la misu-
ra e ci che si deve esaminare, si trovano nella coscienza stessa, diviene superflua
una nostra aggiunta, ma noi veniamo anche dispensati dalla fatica della compara-
zione dei due elementi e del vero e proprio esame; cosicch, mentre la coscienza
esamina se stessa, anche per questo lato a noi resta soltanto il puro stare a vedere
(das reine Zusehen), e CHIEREGHIN, Dialettica, p. 255, col richiamo a quello che
Czanne diceva di Monet: Monet, ce nest quun oeil, mais quel oeil!.
(
198
) Enc., 98 e Sdl, p. 178. Cfr. LONARD, pp. 88 s.; inoltre LABARRIRE-
JARCZYK, I, 1, p. 144 n. 105; BIARD, I, p. 115; MCTAGGART, A Commentary, p. 40.
shnung) con laltro. Atomismo vuol dire indipendenza dellindi-
viduo, libert individuale astratta e, in ultima analisi, male (das
Bse) (
199
). Se lindividuo si oppone alla societ, o, pi in generale, a
quella totalit che la sua essenza, nega se stesso, si distrugge (
200
).
Hegel ricorda poi lantica proposizione che lUno molte-
plice e il molteplice Uno (
201
), una proposizione che compendia la
posizione assunta dai pluralisti Empedocle, Anassagora e Demo-
crito contro il monismo della scuola eleatica (il tutto uno) (
202
), e
che stata ripresa con ben maggiore intensit speculativa nel
Parmenide di Platone. Hegel si richiama per a unosservazione fat-
ta in precedenza (
203
), notando che la verit dellUno e dei molti, se
viene espressa in proposizioni, appare in una forma inadeguata.
Tale verit va invece espressa soltanto come un divenire, come un
processo, repulsione e attrazione per lappunto, e non come lesse-
re come esso posto in una proposizione, quale quieta unit (
204
),
ossia quale copula che esprime solo lidentit del soggetto e del
(
199
) Si ricordi, in Anassimandro, lingiustizia cosmica della scissione dei
contrari, a cui corrisponde, in campo giuridico, lo smodato possesso. Cfr. TODE-
SCAN, Considerazioni, pp. 420 ss., 423.
(
200
) Sdl, p. 179. Cfr. VANNI ROVIGHI, pp. 111 s .; inoltre RADEMAKER, pp. 61 s. e
n. 84. Rademaker osserva che alla posizione esposta e criticata in Sdl, p. 179, si op-
pone Sdl, p. 178: il negativo rapportarsi reciproco degli uno cos nientaltro che
un fondersi con se stesso. Questa identit, in cui trapassa il loro respingersi, il
superamento della loro diversit ed esteriorit, che essi invece, come esclusivi,
dovrebbero affermare luno contro laltro. Egli cita anche Prop., p. 236: il rappor-
to morale con lAltro in generale, si fonda sulloriginaria identit della natura
umana. Vedi inoltre WAHL, Commentaires, pp. 114 s.; MASSOLO, Logica, pp. 41 s.;
LAKEBRINK, I, p. 135 (coi rimandi a Fen., II, pp. 184 ss.; Enc., 512; Lez. filos. rel., III,
p. 150: la finitezza, nel suo essere-per-s contro Dio, il male (das Bse); vedi JA,
XVI, pp. 301, 346).
(
201
) Sdl, p. 179.
(
202
) Cfr. JOHNSON, The Critique, p. 29, con il richiamo alla critica antieleatica
del Sofista e del Parmenide.
(
203
) Sdl, p. 80.
(
204
) Ivi, p. 179. Cfr. VERRA, Letture, p. 150 n. 6.
predicato e prescinde dalla loro differenza (
205
). Hegel riconosce la
grandezza della trattazione platonica del problema del rapporto
tra Uno e molti nel Parmenide, l dove viene evidenziato come la
questione concerne quello che accade allUno quando necessaria-
mente si rovescia nel molteplice o viceversa (
206
). Tuttavia, come
sappiamo (
207
), Hegel non nasconde le sue riserve specialmente ri-
guardo allo sviluppo dialettico della seconda ipotesi del Parmenide
se lUno , in quanto processo di osservazione o riflessione ester-
na, che presuppone come distinte le due nozioni di Uno e di e
stabilisce tra loro un confronto (
208
). Secondo Platone (
209
), la propo-
sizione lUno contiene la molteplicit per il fatto che il verbo
differente dallUno (
210
). Ora, per Hegel, la dialettica platonica non
del tutto pura (
211
) non tanto perch la proposizione lUno
non sembra necessaria, bens arbitraria (
212
), ma piuttosto perch la
molteplicit non viene dedotta dallUno stesso, ma dallanalisi
grammaticale della proposizione. Il legame (
213
) tra lUno e il molte-
plice non sarebbe, dunque, essenziale, ma semplicemente linguisti-
co (
214
).
(
205
) Sdl, p. 80.
(
206
) Lez. st. filos., II, pp. 213 s.; Enc., 81 agg. 1 (trad. Verra, p. 251). Cfr.
VERRA, Letture, p. 149, ed anche WAHL, Commentaires, p.115.
(
207
) MOVIA, Essere, p. 518.
(
208
) Sdl, pp. 179 e 92; Lez. st. filos., II, pp. 214 s. Cfr. VERRA, Letture, p. 149 e
n. 5.
(
209
) Parm., 142 B-C.
(
210
) Cfr. MIGLIORI, Dialettica, p. 225: il passaggio del verbo essere dalla
funzione di copula [prima ipotesi: se lUno Uno] a quella di predicato verbale
comporta luscita dallunicit dellUno-Uno e laffermazione dellUno-Ente.
(
211
) Lez. st. filos., II, p. 215.
(
212
) Cos, invece, crede GADAMER, La dialettica, p. 11.
(
213
) Lez. st. filos., II, p. 215.
(
214
) VIEILLARD-BARON, Platon, pp. 318 s. (e 314). Vedi, dello stesso, Le Mme
et lAutre, pp. 133 s.
Qualcosa di simile, avverte Hegel, si verifica anche nella pro-
posizione il molteplice uno di cui qui ci si occupa. , infatti, la
riflessione esterna che mostra che ciascuno dei molti (ognuno ester-
no allaltro) uno, che gli uno esclusivi sidentificano (
215
). Parados-
salmente, la repulsione ci che pone gli uno come identici (
216
).
Ora, lattrazione non altro che la presa di coscienza di questo fat-
to, senza che (come si vedr), a motivo di questo fatto, si debba tra-
scurare la differenza tra gli uno (
217
).
c) Lunico Uno dellattrazione Se il momento di esclusione, interno
alla repulsione, costituisce la realt degli uno, allinverso lattrazio-
ne, quale concentrazione e raccolta dei molti uno in un unico Uno,
ne rappresenta lidealit (
218
). LUno (o, meglio, lunit), che il ri-
sultato dellattrazione in quanto posizione dellindistinzione dei
molti uno, non pi lUno immediato ed esclusivo da cui siamo
partiti, ma lUno mediato, lUno posto come Uno, che ha trasfi-
gurato la realt in idealit, lUno in cui si idealizza la realt finita
dei molti uno (
219
).
Come la repulsione un escludere dellUno che si riferisce
sempre ad altri uno, e quindi una relazione dellUno a se stesso, e,
in questo senso, essa stessa attrazione, la include come suo mo-
mento costitutivo, altrettanto lattrazione il porre la distinzione
(
215
) Sdl, p. 179.
(
216
) LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 144 n. 111. Cfr. anche LONARD, p. 88.
(
217
) Sdl, pp. 179 s. Cfr. LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 144 n. 111; WAHL,
Commentaires, p. 115.
(
218
) Sdl, p.180. Cfr. VERRA, Letture, p. 160; inoltre MCTAGGART, A Commen-
tary, p. 40; LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 144 nn. 111 e 113; BIARD, I, p. 96; LONARD,
p. 89.
(
219
) Sdl, pp. 180 s. Cfr. LONARD, pp. 89 s.; inoltre HARTMANN, La filosofia, p.
430; LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, pp. 145 n. 114; 146 nn. 119-21; BIARD, I, pp. 117 s.;
MASSOLO, Logica, p. 43.
degli uno di cui essa lunit, lidealit realizzata. Lattrazione
non inghiotte gli uno che attrae in un solo punto, che sarebbe la
morte stessa dellattrazione, lestinguersi della sua tendenza in una
quiete inerte. In altri termini, lattrazione non nega, non supera
astrattamente gli uno che attrae, ma in tanto li pu attrarre in
quanto contiene nella sua determinazione interna la negazione
di se stessa, la repulsione come suo momento costitutivo (
220
).
d) La relazione di repulsione e attrazione Come il rapporto tra Uno
e molteplice, cos anche quello tra repulsione e attrazione non si la-
scia ridurre allinterpretazione patrocinata dallintelletto, secondo
la quale si tratta di termini tra loro indipendenti e rispetto ai quali
il rapporto sopravviene estrinsecamente (
221
). In particolare, la
repulsione non soltanto il vuoto; bench sia negativa, essa es-
senzialmente relazione. Il collegamento per cui gli uno si oppongo-
no tra loro non altro che lattrazione, che si trova quindi nella re-
pulsione stessa (
222
). Se, dunque, ciascuna di queste due determina-
zioni presuppone dapprima solo se stessa, non si riferisce che a s,
tale presupporsi di entrambe le determinazioni implica, poi, che
ciascuna contiene in s laltra come suo momento, ed in ci che
consiste la loro unit o identit speculativa (
223
).
Lunico Uno dellattrazione si dimostra cos come il culmine
dellEssere per s e della qualit (
224
). Questo nuovo Uno afferma,
(
220
) Sdl, pp. 181 s. Cfr. VERRA, Letture, pp. 160 s.; inoltre LABARRIRE-JARCZYK,
I, pp. 145 n. 116; 146 nn. 119-21.
(
221
) Sdl, pp. 181 s. Cfr. VERRA, Letture, pp. 148 s.; inoltre MASSOLO, Logica,
p. 42.
(
222
) Sdl, p. 182, e Enc., 98. Cfr. VERRA, Letture, p. 159 n. 23; inoltre
MASSOLO, Logica, p. 42; MCTAGGART, A Commentary, p. 41: se A se stesso solo a
condizione di non essere B, allora lesistenza di B essenziale ad A e la relazione
tanto positiva quanto negativa.
(
223
) Sdl, pp. 182 ss. Cfr. BIARD, I, p. 120; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 136.
(
224
nei riguardi del molteplice, la sua infinit concreta; esso, a differen-
za dellUno iniziale e immediato, la negazione della negazione
posta come tale, cio, per lappunto, come infinit concreta e me-
diata. LUno, che si negato nei molti uno, nega questa negazione e
si pone cos come infinita relazione a s, come assoluta automedia-
zione, in cui si idealizza la realt finita dei molti uno (
225
). In altri
termini, lUno, come Essere per s compiuto, la mediazione per
cui, negandosi, ovvero superando laltro, i molti, si riferisce a se
stesso e si congiunge con s in una nuova immediatezza semplice:
la quantit (
226
).
Il passaggio dalla qualit alla quantit si effettua precisamen-
te perch il presupporsi reciproco di repulsione ed attrazione (
227
)
ha consumato ogni residuo di alterit qualitativa tra i momenti
dellEssere per s, tra lUno e il molteplice, e ha innalzato il qua-
litativo a vera unit, cio ad unit non pi immediata, ma posta
come concordante con s (
228
). Il quantitativo, dunque, pu emer-
gere solo perch la qualit o la determinatezza in generale si con-
clude con lUno. Dal punto di vista ontologico la qualit precede
cos la quantit, bench nella natura, che si presenter successiva-
mente, avvenga il contrario (
229
).
Lunit, che si appena descritta, essere affermativo o im-
mediatezza mediata (a differenza dellEssere iniziale), essere de-
(
225
) Sdl, pp. 184 s. Cfr. LONARD, pp. 89 s.
(
226
) Sdl, p. 185.
(
227
) Ivi, p. 184.
(
228
) Ivi, p. 185. Cfr. VERRA, Letture, p. 161.
(
229
) Cfr. MOVIA, Essere, p. 519 n. 39. Vedi anche Enc., 254 n.: la natura...
comincia non col qualitativo, ma col quantitativo, perch la sua determinazione
non , come lessere logico, il primo astratto e limmediato, ma gi essenzial-
mente il mediato in s, lessere che esteriormente ed altro (trad. Croce, p.
230) e LAKEBRINK, I, pp. 137 s.; inoltre MCTAGGART, A Commentary, p. 41 (per
Hegel, la quantit costituisce un avanzamento rispetto alle forme pi semplici e
rudimentali di qualit, ma una categoria inadeguata rispetto alle determina-
zioni qualitative pi complesse); WAHL, Commentaires, pp. 96 s.
terminato assoluto (a differenza dellEssere determinato tematizza-
to nel secondo capitolo), ed essere per s (
230
); come Hegel si espri-
me nellEnciclopedia, la determinatezza qualitativa... ha raggiunto
nellUno il suo essere determinato in s e per s (
231
). La determi-
natezza qualitativa ha nellUno il suo essere determinato, perch
lUno la relazione del negativo a se stesso. Essa ha nellUno il suo
essere determinato in s e per s, giacch lUno la relazione del ne-
gativo a se stesso, vale a dire non pi la vuota astrazione dellessere-
in-s della determinatezza qualitativa, e neppure la relativit finita
del suo essere-per-altro, ma la vera infinit della sua identit con
s (essere-in-s) come relazione negativa (essere-per-altro, essere-
per-uno) a se stesso (essere-per-s) (
232
). Ora, nellattrazione, lUno
esclusivo o lessere per s si supera (
233
). In tal modo la determina-
tezza qualitativa, ovvero la qualit, ... passata nella determina-
tezza come superata (
234
), cio non nella pura indeterminazione,
ma nella determinazione che non determina pi lessere qualitati-
vo, cio nel limite che non un limite (
235
), ovvero nella determi-
natezza indifferente allessere qualitativo e alla quale lessere qua-
litativo indifferente (
236
).
Questa determinatezza superata e questessere che indiffe-
rente rispetto alla sua determinatezza, lessere che si continua
nella sua uguaglianza a s attraverso la determinatezza e nono-
stante questa: lessere come quantit (
237
). Ad es., un campo resta
(
230
) Sdl, pp. 185 s.
(
231
) Enc., 98 (trad. Verra, p. 282).
(
232
) LONARD, p. 90.
(
233
) Enc., 98 (trad. Verra, p. 282).
(
234
) Ibid.
(
235
) Sdl, p. 186.
(
236
) Ibid. e p. 195.
(
237
) Enc., 98 e agg. 2; Sdl, p. 186. Cfr. LONARD, p. 90; inoltre LAKEBRINK, I,
p. 137.
un campo indipendentemente dalle sue determinazioni quantitati-
ve. Le sue variazioni di grandezza sono bens determinazioni, ma
determinazioni indifferenti ed estrinseche allessere del campo. La
quantit limita il campo, ma non come campo; per lappunto: un
limite che non un limite (
238
).
e) Critica alla costruzione kantiana della materia Nella nota succes-
siva Hegel critica la rappresentazione, proposta dalla fisica moder-
na, dellattrazione e della repulsione come forze separate e indi-
pendenti, che si applicano dallesterno ad un terzo (als in einem
Dritten), la materia, costituendola come tale (
239
); non si pu non ri-
cordare qui l espressione platonica trton ti, usata ad esempio nel
Filebo per designare il genere del misto come unit di limite e illi-
mitato (
240
). Ora, merito di Kant, con la sua cosiddetta costruzione
dinamica della materia, di aver rivendicato lunit necessaria di re-
pulsione e attrazione, nonostante che tale riconoscimento non eli-
mini, in Kant, la loro reciproca esteriorit e autosussistenza; la
manchevolezza principale della dottrina kantiana al riguardo ,
anzi, che tali forze vengono postulate come date e non vengono de-
dotte (
241
). O, per meglio dire, la deduzione kantiana delle forze ha
il consueto significato di legittimazione delluso di un concetto, e
non ancora il senso hegeliano di esposizione di ci che contenu-
to in un concetto (
242
). Per Hegel, le due forze sono soltanto mo-
(
238
) Sdl, p. 196. Cfr. Enc., 92 agg., 98 agg. 2; inoltre LONARD, p. 90 n. 8.
(
239
) Sdl, p. 186. Cfr. WAHL, Commentaires, p. 119; RADEMAKER, p. 62; BIARD,
I, p. 97.
(
240
) PLATONE, Phil., 23 C 12-D 1. Cfr. WAHL, Commentaires, p. 119.
(
241
) Sdl, pp. 187 ss., 190; Enc., 98 e agg. 1 (e le note di VERRA, pp. 283 s.),
262 n.; inoltre VERRA, Letture, p. 158; BIARD, I, pp. 127 s. Vedi i passi dei Primi
principi metafisici della scienza della natura di Kant citati in HEGEL, GW, XXI, p. 422.
(
242
) LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, pp. 153 s. nn. 154-57. Labarrire-Jarczyk (I, 1,
pp. 154 n. 156, 160 n. 190) rilevano anche che Kant deduce bens lattrazione e la
menti, che passano luno nellaltro, e questo, secondo Hegel, in-
consapevolmente ammesso dallo stesso Kant (
243
); la materia ri-
sulta da quelle forze soltanto come da momenti concettuali, ma
essa il presupposto per la loro apparizione (
244
).
IV. La critica di Trendelenburg alla categoria dellEssere per s
1. Attrazione e repulsione e legame con lintuizione sensibile Anche
nel caso della categoria dellEssere per s la critica di Trendelen-
burg intende colpire tanto il concetto hegeliano di negazione quan-
to quello didentit (
245
). Per il primo aspetto egli si occupa della
nozione di repulsione, cominciando peraltro col rilevare, da un
punto di vista generale, che lattrazione e la repulsione non costitui-
scono delle determinazioni logiche, ma delle specie del movimen-
to nelle quali si ancora soltanto espressa lopposizione della dire-
zione; impossibile intendere queste due nozioni senza il movi-
mento spaziale universale (
246
). Ritorna qui la ben nota obiezione
di Trendelenburg alla logica hegeliana che pretende di essere priva
di presupposti, mentre invece, per generare il processo dialettico,
repulsione a partire dal concetto di materia (impenetrabilit) derivato dallespe-
rienza (cfr. Sdl, pp. 188, 192), ma non deduce, come crede Hegel (ivi, p. 187), la
materia a partire dalle due forze in questione. Cfr. anche BIARD, I, pp. 125 e 130:
Kant presuppone una materia gi data, precostituita, e semplicemente messa in
movimento dalle due forze (cfr. Sdl, p. 192; Enc., 98 n.); Hegel teorizza invece
lunit dialettica di materia e movimento.
(
243
) Sdl, pp. 190, 192. Cfr. LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 159 n. 187; BIARD, I,
p. 129: nello stesso discorso intellettualistico kantiano si manifesta lidentit
dialettica delle due forze.
(
244
) Enc., 262 n.; trad. Croce, p. 241.
(
245
) Cfr. MOVIA, Finito, pp. 646 ss.
(
246
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 41 s. (cfr. trad. Verra, p. 63 n. 10; trad.
Morselli, p. 11; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, pp. 87 e 95).
deve desumere surrettiziamente la rappresentazione del movimen-
to, ricavata dallintuizione sensibile (
247
).
Bisogna per ricordare (
248
) che la repulsione, per Hegel,
esprime solo il fatto che lUno si respinge da s, esclude da s laltro
e, quindi, implica la molteplicit, mentre lattrazione esprime il fat-
to che lUno, nella sua repulsione dellaltro uno, si riferisce solo a se
stesso. Con i concetti di repulsione e attrazione Hegel non intende
altro che questo stato di cose logico. Non si tratta di propriet o di
principi dellessere materiale. Certamente, come abbiamo visto,
queste determinazioni possono servire alla comprensione concet-
tuale di contenuti reali, come quello della materia spazio-tempora-
le (
249
). Tuttavia, in quanto determinazioni logiche, non traggono
da l la loro vera origine. La loro connessione con i contenuti della
realt viene da Hegel espressa in questi termini: unesistenza
come la materia sensibile non certo un oggetto della logica, non
pi che lo spazio e le determinazioni spaziali. Ma anche le forze at-
trattiva e repulsiva, in quanto si considerano come forze della ma-
teria sensibile, hanno per fondamento le determinazioni pure del-
lUno e dei molti qui considerate e quelle loro relazioni reciproche
che (essendo questi i nomi pi alla mano) ho chiamato repulsione e
attrazione (
250
). La logica hegeliana, insomma, non considera la
materia se non nella misura in cui in essa si esprimono le deter-
minazioni pure dellUno e del molteplice, e non in rapporto a ci
che in essa ha la caratteristica dellimmediatezza sensibile (
251
). An-
che in questo caso si potrebbe dire che, se le due forze fisiche costi-
tuiscono il presupposto genetico o conoscitivo di quelle determina-
(
247
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 42 (cfr. trad. Morselli, p. 12; inoltre
BERTI, La critica, p. 354; MOVIA, Essere, pp. 520 s.).
(
248
) Con SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 88.
(
249
) Cfr. Enc., 262.
(
250
) Sdl, p. 187. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 88.
(
251
zioni logiche, esse, peraltro, trovano in queste ultime il loro pre-
supposto validativo e veritativo (
252
).
2. La repulsione e il concetto di negazione Per ci che riguarda pi
specificamente il concetto hegeliano di repulsione e il ruolo in esso
esercitato dalla negazione, Trendelenburg affronta innanzitutto il
problema della plausibilit della deduzione della repulsione, ossia
dellautodifferenziazione dellUno in molti uno. Il punto di parten-
za il concetto dellEssere per s. Esso significa autorelazione, che
il necessario risultato concettuale della dialettica del Qualcosa e
dellAltro. LEssere per s relazione a se stesso (
253
); non pi rela-
zione ad altro, ma ha ormai assunto laltro come suo momento.
Quello che, per Trendelenburg (
254
), non si riesce a comprendere
come la relazione del negativo a s divenga una relazione nega-
tiva a s (
255
). Nella dialettica del Qualcosa e dellAltro, mediante
la negazione della negazione (
256
), stata guadagnata la posizione
dellEssere per s; non si vede come ora allimprovviso la relazione
del negativo a s, dimenticando questo suo significato, si volga con-
tro se stessa e diventi una relazione negativa che frantuma (
257
) den-
tro di s il tutto (das Ganze) appena prodotto (
258
). LEssere si riferi-
sce a se stesso e con ci forma lunit di un tutto. Com che compare
la relazione negativa, la distinzione dellUno da se stesso? (
259
).
(
252
) Cfr. MOVIA, Essere, p. 521 n. 66, e HSLE, Hegel, p. 27.
(
253
) Enc., 96.
(
254
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, p. 49 (cfr. trad. Verra, p. 64; trad.
Morselli, p. 21; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 96).
(
255
) Cfr. Enc., 97.
(
256
) Ivi, 95.
(
257
) Sdl, p. 180: lautoframmentazione o lautofrantumarsi dellUno.
(
258
(
259
) Ibid. Vedi Enc., 97.
In secondo luogo, Trendelenburg ribadisce che, mentre la ne-
gazione un concetto logico, la repulsione un concetto ricavato
dallintuizione. Da un punto di vista logico chiaro cosa sia la ne-
gazione, ed anche la negazione della negazione, ovvero la relazio-
ne negativa a se stesso (
260
). Invece, che lUno si nega in se stesso
del tutto incomprensibile, se non sinterpola (sich... unterschiebt)
lintuizione che dice: lUno respinge s da s (
261
). Certo, tra nega-
zione logica (od opposizione tra contraddittori) (
262
) e repulsione
sussiste una vaga analogia, ma luna non pu essere scambiata
con laltra senza far intervenire lintuizione sensibile (
263
).
Trendelenburg aggiunge ancora che il modo in cui Hegel
comprende concettualmente la repulsione contiene un presupposto
teorico che, a questo livello della logica, privo di qualunque giu-
stificazione: nel concetto lUno respinge s da se stesso conte-
nuta non una semplice rappresentazione tratta dalla meccanica,
come potrebbe sembrare, ma gi la difficile nozione di una libera
attivit che opera in virt di se stessa, di una sostanza che agisce
puramente da s e su stessa. Largomentazione hegeliana si basa,
dunque, su un concetto che non deriva n dalla negazione logica
n dal fatto della repulsione ottenuto tramite lintuizione, ma che
avrebbe bisogno di una trattazione pi ampia. Concetti di tale
portata conclude Trendelenburg sono forse ottenibili cos fa-
cilmente? (
264
).
(
260
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 49 s. (cfr. trad. Verra, p. 64; trad.
(
261
(
262
Morselli, p. 13).
(
263
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 49 s. (cfr. trad. Verra, pp. 64 s.; trad.
Morselli, p. 22; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 96) .
(
264
Morselli, pp. 22 s.; SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 96).
Ora, riguardo alla critica di Trendelenburg, che ritiene illegit-
timo il passaggio dallautorelazione allautodifferenziazione del-
lUno, bisogna osservare (
265
) che, nel concetto di relazione a s, c
anche un momento negativo. Ci che si riferisce a s deve anzitut-
to esser contrapposto a s, altrimenti quellespressione non avrebbe
senso. Ma se si contrappone a s, non pu contrapporsi a s che
come un tutto. Non si tratta di due parti che si integrano a vicenda,
che si riferiscono luna allaltra, e neppure di un Qualcosa che si
rapporta ad un Altro, ma della relazione a s del tutto come un tut-
to. Nella contrapposizione, dunque, la negazione interessa ugual-
mente il tutto. Ci che si riferisce a s si nega, respinge s da se
stesso (
266
). Quella che Hegel chiama repulsione non altro che il
momento negativo dellautorelazione dellEssere per s. Trendelen-
burg, invece, pensa il negativo come qualcosa che gi dato e che
solo successivamente si riferisce a s (
267
).
Diciamo meglio (
268
): lunit dellEssere per s , secondo
Hegel, il luogo logico della determinazione, interamente astratta,
dell unit o dell Uno (
269
). Nella relazione a s il riferimento al-
lAltro, e quindi il mutamento, superato. Pertanto, ci che si rife-
risce a s non si pu pi intendere come il precedente Qualcosa,
non ha pi un Altro al di fuori di s: per s. Ma, per quanto ven-
ga pensato come privo di distinzioni e immediato, per lappunto
come Uno astratto (
270
), tuttavia nel per s, da cui ci che si riferi-
sce a s determinato, c la negazione. la negazione che conduce
il pensiero a concepire la pluralit degli uno indifferenziati. Non si
(
265
) Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 117.
(
266
) Sdl, p. 174.
(
267
(
268
) Ancora con Schmidt.
(
269
(
270
) Sdl, p. 168; Enc., 96.
pu pensare o, meglio, pensare a fondo lUno senza pensare insie-
me la pluralit degli uno (
271
).
Il rifiuto, poi, di Trendelenburg di ammettere la negazione
allinterno dellautorelazione diventa comprensibile solo se lo si
connette alla sua tesi generale della dipendenza dei concetti dallin-
tuizione sensibile (
272
). In questo modo la repulsione viene intesa
come un evento che si verifica tra cose reali. Indubbiamente i ter-
mini repulsione o autoframmentazione sono legati alla sensibilit
e, quindi, la loro scelta da parte di Hegel pu non essere stata mol-
to felice. Tuttavia egli ha sottolineato con grande chiarezza che, in
questo contesto, non si tratta di cose, del loro frammentarsi e simi-
li, ma delle pure determinazioni considerate per s, che, in prima
istanza, non hanno nulla da spartire con lintuizione sensibile (
273
).
Hegel, anzi, mette esplicitamente in guardia contro uninterpreta-
zione pesantemente realistica di tali nozioni, rilevando il carattere
figurato e simbolico del termine repulsione (
274
).
(
271
(
272
) Ibid. Come sappiamo, la filosofia classica non ha mai negato che gli
stessi concetti metafisici siano permeati da esperienze fisiche! Cfr. GIACON, Le gran-
di tesi, pp. 129 ss. (sullorigine e il valore delle idee).
(
273
) Sdl, p. 187 (cfr. anche ivi, p. 174: la repulsione secondo il concetto).
(
274
) Enc., 97 n. (vedi sopra n. 166). Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, pp.
118 s.; inoltre HARRIS, Hegels Logic, p. 237: risposta allobiezione, dispirazione
trendelenburghiana, di Rosenkranz (vedi per in SAMON, Dialettica, un cenno sul-
la critica di Rosenkranz allempiria astratta di Trendelenburg); MCTAGGART, A
Commentary, p. 41; MURE, A Study, p. 56 n. 3; LABARRIRE-JARCZYK, I, 1, p. 152 n. 151;
VANNI ROVIGHI, La Scienza, pp. 111 e 113 (per Hegel, diversamente da Kant, bisogna
partire dalla logica per determinare a quali condizioni la materia possa esistere);
RADEMAKER, p. 61; LAKEBRINK, I, p. 136 (latto negatore del negativo, in quanto si di-
rige verso se stesso, mette capo alla distinzione dellUno da se stesso, ossia alla
posizione dei molti uno); BIARD, I, p. 124 (i diversi livelli del discorso hegeliano:
forza attrattiva/forza repulsiva, coppia speculativa attrazione/repulsione, livello
logico delle pure determinazioni Uno/molteplice); JOHNSON, The Critique, p. 33.
3. Lattrazione e il concetto didentit Nellaffrontare la tematica he-
geliana dellattrazione e della sua unit con la repulsione, Trende-
lenburg (
275
) ricorda che, per Hegel, lattrazione il movimento con
cui la repulsione, determinata come negazione, viene ad identifi-
carsi: la repulsione ... altrettanto essenzialmente attrazione (
276
).
Ma proprio questo punto, secondo Trendelenburg, non per nulla
convincente. Perch mai la repulsione deve includere in s lattra-
zione?
Infatti, in primo luogo sostiene Trendelenburg , anche se
i molti uno sono identici in rapporto alla loro origine, ossia alluni-
co Uno dalla cui autodistinzione tutti derivano (
277
), tale identit
secondo un determinato aspetto non autorizza a parlare di uniden-
tit in senso assoluto (
278
).
Inoltre, pur se ciascuno dei molti uno esercita la medesima
attivit, ossia la negazione reciproca (
279
), non per questo legitti-
mo affermare la loro concordanza e identit. Anche in questo caso
si tratta unicamente di unidentit sotto un aspetto particolare. Per
di pi, non si comprende per quale motivo, in base a questidenti-
t, si possa parlare di attrazione (
280
).
Infine, lidentit degli uno, che risulta dal fatto che i termini
a cui lUno si riferisce nel suo respingere, sono degli uno (
281
),
lidentit in un termine di paragone. Gli uno che si escludono sono
uguali in quanto sono tutti uno. Ma questidentit non un fon-
(
275
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 61 s., 302 ss.
(
276
) Enc., 98. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 125.
(
277
) Enc., 97-98.
(
278
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, 302 s. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p.
125.
(
279
) Sdl, p. 177.
(
280
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, p. 303. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft,
p. 125.
(
281
) Enc., 98; trad. Verra, p. 282.
dersi con se stesso (
282
), non unattrazione. Si ritrova qui, con-
clude Trendelenburg, la medesima dimostrazione dellidentit del
Qualcosa e dellAltro (
283
).
Bisogna rispondere (
284
) che linterpretazione di Trendelenburg
dellattrazione hegeliana una conseguenza pressoch inevitabile
della reificazione che egli opera della molteplicit degli uno (
285
).
Sennonch le determinazioni della Scienza della logica non esprimo-
no rapporti tra cose gi date; il concetto dei molti uno non va inte-
so come una moltitudine di cose. I concetti di Uno e di molti uno
devono esser considerati come determinazioni logiche e come
membri di una connessione logica. Di qui la loro mutua implica-
zione o, per esprimere la cosa in maniera pi dinamica, il passare
luna nellaltra di entrambe le determinazioni (
286
).
Si gi visto sopra che il concetto di Uno, per Hegel, non si
pu pensare senza quello della pluralit degli uno, senza la di-
stinzione dellUno da se stesso (
287
), e dunque senza la repulsione
degli uno. Il concetto di Uno postula quello dei molti uno e lo rac-
chiude gi in s. Tuttavia con questo la dialettica dellUno e dei
molti non giunta ancora alla fine. Infatti la distinzione dellUno
da s, come relazione negativa, ugualmente relazione, cio con-
nessione e unit in questa distinzione (
288
). La relazione, come unit
nella mutua distinzione degli uno, lattrazione; senza questul-
(
282
) Sdl, p. 178.
(
283
) TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 303 s. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissen-
schaft, pp. 125 s.
(
284
) Sempre con SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, I, pp. 135 s.
(
285
) Cfr. TRENDELENBURG, Log. Unt., I, pp. 61: la comparazione sospesa so-
pra le cose (vedi trad. Morselli, p. 37); 304 s.: lesempio delle formiche che esco-
no dal nido!
(
286
) SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, pp. 135 s.
(
287
) Enc., 97; trad. Verra, p. 281.
(
288
) Ivi, 98.
tima il concetto di molteplicit non trova unadeguata spiegazio-
ne (
289
).
V. Considerazioni conclusive
1) LEssere per s la prima forma, la forma immediata, in
cui, per Hegel, si presenta il vero infinito. Come negazione della
negazione ha, dunque, laltro in lui stesso. Quali esempi dellEsse-
re per s Hegel adduce la coscienza e lautocoscienza; la prima, in
quanto, nel rappresentarsi loggetto, essa rimane presso di s; la se-
conda, in quanto essa esplicitamente riconosce s nelloggetto.
Leredit aristotelica presente in questi spunti hegeliani si palesa
specialmente nella nozione della coscienza come attivit immanen-
te.
2) Come infinit ricaduta nel semplice essere, lEssere per s
ha il suo altro (lessere per uno) come una sua integrazione o diffe-
renziazione interna; il superamento dellalterit qualitativa condu-
ce ormai verso la dialettica della quantit.
3) LEssere per s lunit di se stesso e del suo momento,
lessere per uno. Anzi, tanto lessere per s quanto lessere per uno,
come momenti di ununica idealit e infinit coincidente con la re-
alt effettiva, sono entrambi essere per uno. Esempi paradigmatici
didealit e infinit, e quindi dellidealit di essere per s ed essere
per uno, sono, per Hegel, daccapo, lIo, lo spirito e Dio; lidentit di
reale e ideale si attua pienamente solo nella struttura autoriflessiva
dello spirito. In un senso analogo, la metafisica classica ha sempre
affermato lidentit, in Dio, di natura e attributi (o nomi) e attivit.
(
289
) Sdl, p. 184. Cfr. SCHMIDT, Hegels Wissenschaft, p. 136.
4) Hegel mostra che il principio dellidealismo, ossia dell
idealit del finito e dellimmanenza dellessere per uno nellEssere
per s non si trova ancora in Parmenide e in Spinoza, giacch les-
sere eleatico e la sostanza spinoziana, come unit immobili, sono la
negazione astratta e non compiuta della determinatezza e quindi
non si elevano ancora al piano della soggettivit spirituale. Pi
concreto ed esplicito, bench mescolato a contenuti assunti dalle
rappresentazioni religiose, invece lidealismo di Malebranche,
con la sua concezione delle cose create come pensieri di Dio. Teori-
camente pi rigoroso , per Hegel, lidealismo di Leibniz, sebbene
lidealit della monade, come soggetto della rappresentazione, ri-
manga esteriore, dipendendo dallintervento divino. Infine lideali-
smo di Kant e Fichte meramente esigenziale e postulatorio, giac-
ch lascia sussistere la cosa in s nella sua alterit radicale.
5) LEssere per s, come unit semplice di se stesso e del suo
momento, lessere per uno, lessente per s, e questultimo, assun-
to nellindistinzione dei suoi momenti, luno; lUno afferma
Hegel ci che in se stesso privo di distinzioni, unindistinzio-
ne necessaria perch poi si possa passare alla categoria della quan-
tit. Si pu avvicinare questa concezione hegeliana dellUno al-
lUno trascendentale della metafisica classica, tanto nella versione
platonica quanto in quella aristotelica, ossia allUno la cui essenza
consiste nellindivisibilit (
290
).
6) In un movimento logico che segna il passaggio, si potrebbe
dire, dallUno trascendentale a quello categoriale, ossia allUno che
introduce ormai direttamente alla categoria della quantit, Hegel
fa vedere che, a motivo dellimmediatezza dellUno essente, i suoi
(
290
) PLATONE, Resp., VI, 507 A 7 ss.; ARISTOTELE, Metaph., V 6, 1016 B 3 ss.; X
1, 1052 B 15 ss. Cfr. REALE, Per una nuova interpretazione, pp. 336 ss., 452; BERTI,
Luno, p. 166, e Il problema, p. 192.
due momenti, che, nonostante lindistinzione dellUno, purtuttavia
gli sono costitutivi (la relazione a s e lalterit), a loro volta ricado-
no nellimmediatezza, sono posti come essenti. Lidealit si rovescia
cos nella realt, e allUno si contrappone un altro Uno.
7) Anzitutto, per, lUno considerato in se stesso, come sem-
plice immediatezza, esclude da s ogni diversit e molteplicit;
lunica sua qualit o momento il vuoto. Lo stesso vuoto, poi, si
cristallizza nella forma di un essente e si oppone allUno, resta fuo-
ri dellUno, pur situandosi entrambi (lUno e il vuoto) nellelemen-
to della negativit che ne consentir il superamento. Hegel riporta
le categorie dellUno e del vuoto allatomismo antico, cui non esita
ad attribuire unaffermazione speculativamente assai rilevante: che
cio il vuoto non qualcosa di estrinseco agli atomi, ma il fonda-
mento del loro movimento. Il vuoto degli atomi diventa cos unan-
ticipazione del concetto hegeliano di negativit, che allorigine
dellautoframmentarsi dellUno.
8) E in effetti, la relazione del negativo a s, propria dellEsse-
re per s e dellUno, si esplicita come relazione negativa o rapporto
escludente; lautorepulsione dellUno genera i molti uno; lungi dal-
lessere, come creder Trendelenburg, semplicemente un concetto
ricavato dallintuizione sensibile, la repulsione un termine figura-
to che designa il momento negativo dellautorelazione dellEssere
per s. , infatti, la stessa nozione dellUno sostiene Hegel
che implica il suo porsi come molteplice, e lo a motivo della nega-
tivit a lui gi da sempre immanente, nonostante limmediatezza e
lindistinzione con cui dapprima Hegel lo aveva caratterizzato. Di
qui si comprende la critica che Hegel rivolge a Leibniz: di aver am-
messo la molteplicit delle monadi come gi data e, per lappunto,
di non averla concepita come una conseguenza necessaria dellinfi-
nito respingersi dellUno da se stesso, unidea a cui invece, secondo
Hegel, si avvicinato latomismo antico.
9) La repulsione, per, pur essendo un rapporto negativo dei
molti uno, tuttavia sempre un rapporto, ed anzi un rapporto po-
sitivo didentit degli uno esclusivi. Da qui il loro porsi in un unico
Uno, la loro attrazione. Questattrazione, per, non va intesa, come
far Trendelenburg, come unidentit tra molte cose, ma come
quel processo dialettico per cui la mutua distinzione degli uno , al
tempo stesso, la loro unit.
a questo punto che Hegel fa riferimento alla dialettica pla-
tonica del Parmenide. Nelle Lezioni sulla storia della filosofia egli rico-
nosce a Platone il grande merito, specialmente nello sviluppo della
seconda ipotesi del dialogo, di aver formulato la vera ed esatta dia-
lettica dellUno e dei molti, secondo la quale lUno insieme tanto
Uno quanto molteplice, e viceversa. Nel nostro capitolo, tuttavia,
ma anche nelle Lezioni, egli rimprovera Platone per aver dedotto il
molteplice dallUno con una riflessione esterna, basata sulla mera
distinzione linguistica tra l e lUno (
291
).
Ora, noi sappiamo che, per Platone (
292
), ogni ente, intelligibi-
le e sensibile, costituendosi come una sorta di misto o di sintesi,
ha per fondamenti ultimativi i due principi, originari e coeterni,
dellUno e della diade indefinita, i quali si implicano reciprocamen-
te. Il primo principio (gerarchicamente superiore, in virt del
paradigma metafisico henologico che Platone adotta: una cosa , in
quanto una) causa formale di determinazione, il secondo causa
materiale di molteplicit e gradazione degli enti. Secondo Platone,
per, lUno in s e per s, come principio indivisibile e assoluta-
mente semplice, non il molteplice, e, viceversa, la diade, come
principio di pluralit, non lUno. Ciascun principio, al fine della
costituzione degli enti, esige laltro in maniera strutturale; non c
unit che non sia unit di una molteplicit, e, viceversa, nessuna
(
291
) Lez. st. filos., II, pp. 212 ss.; Sdl, p. 179.
(
292
) REALE, Lhenologia, pp. 113 ss.; Per una nuova interpretazione, pp. 214
ss., 336 ss., 449 ss.; in ARISTOTELE, Metafisica, I, pp. 218 ss., 303 ss.
molteplicit (che non sia puramente caotica e indeterminata)
pensabile senza la partecipazione allunit. Tuttavia, ciascun prin-
cipio non laltro, ma lopposto polare (o, diciamo, contrario) del-
laltro. , anche, assai importante ricordare tanto la polisemia (dav-
vero protoaristotelica!) dei termini uno e molti che risulta dal
Parmenide (
293
), quanto i modi analogici, e non identici, in cui la
diade indefinita si esplica nei diversi gradi della realt (
294
), sebbe-
ne lunit e la stabilit di significato di quei termini non siano date,
come per Aristotele, dal riferimento alla sostanza individuale, ma
vengano ultimamente garantite dai primi principi come sostanze
assolute e universali e come primi concetti metafisici (
295
). Se tutto
questo vero, la tesi hegeliana che lUno, a motivo della negativit
che gli immanente, in se stesso molteplice, e che, viceversa, il
molteplice in se stesso uno, non applicabile ai primi principi di
Platone.
Daltra parte, a Hegel basta trovare nel Parmenide lafferma-
zione che, dicendo lUno , io dico gi i molti, per poter attribuire
a Platone la tesi che in ogni determinazione contenuta la contra-
ria, che ciascuna di esse, anzi, trapassa nel suo contrario e che la
verit soltanto nella loro unit (
296
). In tal modo, per Hegel, Plato-
ne si muoverebbe gi nella direzione della dottrina dellopposizio-
ne immanente o costitutiva e della contraddizione dialettica (
297
).
Hegel, in tutto il capitolo dedicato allEssere per s, non no-
mina mai, invece, Aristotele. Sul tema dellUno e dei molti in Ari-
stotele e in Hegel, limitatamente alla problematica del nostro capi-
(
293
) Cfr. MIGLIORI, Dialettica, pp. 226 n. 1, 304 s., 452 ecc.
(
294
) Cfr. REALE, Per una nuova interpretazione, pp. 628
(
295
) Cfr. MOVIA, Apparenze, p. 184 e n. 31.
(
296
) Lez. st. filos., II, p. 213 ss. Cfr. anche BEIERWALTES, Pensare lUno, pp. 198
s.; ISNARDI PARENTE, Noterelle, pp. 159 ss.
(
297
) Critica di questinterpretazione hegeliana di Platone, per quanto ri-
guarda non solo il Parmenide, ma anche il Sofista, in BERTI, Contraddizione, pp. 96 ss.
Cfr. anche LANDUCCI, La contraddizione, p. 76, e MOVIA, Apparenze, p. 421.
tolo, si potrebbero tuttavia fare almeno tre osservazioni. In primo
luogo, Hegel condivide il paradigma metafisico ontologico (prima-
to dellessere sulluno: una cosa una, in quanto ) proposto dallo
Stagirita in alternativa a quello henologico di Platone, e, poi, svi-
luppatosi con gli Arabi e con la scolastica medievale sino allet
moderna (mentre, in Grecia, rimasto predominante il paradigma
henologico) (
298
). Per Hegel, come sappiamo, la prima categoria
della logica, fondamento e base di tutte le categorie successive (
299
),
non lUno (che gi una nozione pi complessa e concreta), ma
lEssere, bench si tratti dellEssere assolutamente indeterminato e
non certo dellente in quanto ente, ossia dellente polivoco di Ari-
stotele.
In secondo luogo, a motivo delle convertibilit (ovvero coe-
stensivit e, insieme, connessione intensionale) dellessere e del-
luno, Aristotele, come pu affermare limmediata e originaria mol-
teplicit dellessere, che si divide anzitutto nellessere per s e nel-
lessere per accidente, la stessa cosa pu affermare delluno, esso
pure originariamente e immediatamente molteplice, una moltepli-
cit, peraltro, che non esclude, ma anzi esige lunit, ossia, e nel
caso dellessere e in quello delluno, la relazione ad un termine uni-
co: la sostanza (
300
). Limmediata, intrinseca, originaria molteplicit
dellUno affermata anche da Hegel, con la differenza essenziale,
rispetto ad Aristotele, che, per lui, la molteplicit dellUno non d
luogo ad una pluralit di significati: secondo Hegel, i termini a cui
lUno si riferisce nella sua autoframmentazione sono essi stessi, per
identit, degli uno, cosicch, in essi, lUno si riferisce soltanto a se
stesso. Certamente, per Hegel, lidentit degli uno (attrazione) in-
separabile dalla loro distinzione (repulsione), ma il presupporsi re-
(
298
) REALE, Lhenologia, pp. 113 ss.; in ARISTOTELE, La Metafisica, I, pp. 303
ss.
(
299
) Cfr. MOVIA, Essere, p. 524.
(
300
) BERTI, Luno, pp. 173 s., 158, 168.
ciproco di questi due momenti non comporta una molteplicit di
significati delluno aventi un comune termine di riferimento, ma
piuttosto, come sappiamo, la posizione di quellunico Uno dellat-
trazione il quale, superando i molti, si congiunge con s in una
nuova immediatezza: la quantit.
In terzo luogo, non sar inopportuno richiamare brevemente
il punto di vista hegeliano sul cruciale tema dellistante (to nyn) in
Aristotele, che ha un notevole rilievo anche per la problematica del
nostro capitolo (
301
). Hegel riferisce che lo Stagirita concepisce
listante (allo stesso modo del punto e del limite in generale) (
302
)
tanto come uno quanto come molti. Infatti, al tempo stesso, esso
sia lunione sia la separazione del prima e del poi. Come si esprime
Aristotele, nellistante la divisione e lunificazione (o continuit)
sono la stessa cosa, ma la loro essenza (to inai) diversa. Come in
altri casi (
303
), anche qui la dottrina aristotelica dellidentit reale e
della differenza logica di due determinazioni opposte sufficiente
a Hegel per attribuire ad Aristotele (come aveva fatto per Platone)
il superamento del principio intellettualistico didentit e per ritro-
vare anche nello Stagirita la contraddizione dialettica: identit e
non identit sono per lui una sola e medesima cosa (
304
).
(
301
) Cfr. ARISTOTELE, Phys., IV 13, 222 A 10 ss. e HEGEL, Lez. st. filos., II, pp.
334 s. Nel corso del Convegno ha attirato la mia attenzione su questi passi lami-
co Prof. Renato Milan, che qui ringrazio. Sul problema vedi anche OWEN,
Tithenai, pp. 83 ss.; WIELAND, La fisica, pp. 408 ss.; RUGGIU, Tempo, pp. 238 ss.;
SAMON, Dialettica, pp. 101 ss., 145 ss.; STEVENS, De lanalogie, p. 167 (convergenza
di Aristotele e Hegel nella nozione di alterit essenziale del limite).
(
302
) Sulla concezione hegeliana del limite cfr. MOVIA, Finito, pp. 342 ss.
(
303
) Cfr., ad es., Lez. st. filos., II, pp. 326 s. (sullattivit e la passivit nel
movimento), 331 (sullunit e diversit della materia), 354 s. (sulla sensazione e
il sensibile; vedi MOVIA, in ARIST., LAnima
2
, p. 30), ecc.
(
304
) Lez. st. filos., II, p. 335. Critica dell interpretazione dialettica
dellexiphnes platonico e del nyn aristotelico in BERTI, Struttura, pp. 317 s. e Con-
traddizione, p. 203.
10) Allo stesso modo, dunque, che la repulsione include lat-
trazione, ovvero la relazione dellUno a se stesso, come suo mo-
mento costitutivo, altrettanto lattrazione, per non estinguersi in
una quiete inerte, essa stessa repulsione, in quanto non pu non
porre la distinzione degli uno di cui essa lunit. Mediante il pre-
supporsi reciproco di repulsione e attrazione (che, secondo Hegel,
lo stesso Kant, nella sua costruzione dinamica della materia, ha,
sia pure inconsapevolmente, ammesso), mediante la loro unit e
identit speculativa, lunico Uno dellattrazione, come Essere per
s compiuto e concluso, nel superare e idealizzare i molti, si rife-
risce a se stesso in una nuova immediatezza semplice, la quantit:
ovvero lunit indifferente, quantitativa.
APPENDICE
(*) Docente di Filosofia nei Licei.
(**) Professore associato di Storia della lingua greca nellUniversit di Ge-
nova; Perito Traduttore presso il Tribunale di Bologna.
G.W.F. HEGEL
CHI PENSA ASTRATTO?
traduzione e commento di
FRANCA MASTROMATTEO (*) e LEONARDO PAGANELLI (**)
1. INTRODUZIONE
Astrazioni, queste sono solo astrazioni!. Quante volte ci
siamo sentiti ripetere questa frase? Esiste nel grosso pubblico (chia-
miamolo opinione pubblica, maggioranza dei benpensanti, o
simili) una profonda diffidenza, anzi un forte disprezzo nei riguar-
di del pensiero astratto. Questa diffidenza e questo disprezzo si
esprimono nella critica nei confronti della filosofia (in particolare,
della metafisica) e pi in generale di qualsiasi scienza che
non sia applicata. Tale atteggiamento certo caratteristico dellra
contemporanea, cos infatuata per tutto ci che tecnico o pra-
tico. Per sorprendente notare che un simile habitus mentale non
affatto un prodotto dei mass media contemporanei, ma era gi fre-
quente ai tempi di Hegel: a tal punto, che Hegel stesso sent il biso-
gno di satireggiare questo atteggiamento, stigmatizzando quel che
egli definiva nella sua terminologia la cattiva astrazione.
Hegel scrisse questo articolo a trentasei anni, quando era re-
dattore di un piccolo giornale locale: la Bamberger Zeitung (apri-
le-luglio 1807). Contemporaneamente, egli portava a compimento
la Fenomenologia dello Spirito, data alle stampe a Jena, poco dopo la
celebre battaglia vinta da Napoleone. Questo breve saggio fu poi
ripubblicato nel 1835, nellOpera omnia hegeliana (
1
); ma solo nel
1969, A. Bennhold-Thomsen e G. Schler ne hanno dato alle stam-
pe unedizione critica, basata sul manoscritto autografo custodito
nella Biblioteca Nazionale di Berlino (
2
). Per un singolare destino,
questo breve scritto stato spesso sottovalutato dagli interpreti di
Hegel: esso piacque a Rosenkranz, a Bloch e a Lwith (
3
), ma fu
considerato non pi di un Feuilleton da H. Glockner (
4
). In Italia,
esso stato tradotto da Togliatti (
5
), ma nessuno dei commentatori
italiani lo ha incluso, n nelle bibliografie, n nelle antologie
hegeliane. forse giunto il momento per una rilettura critica.
2.TESTO
Pensare? Astratto? Sauve qui peut! Si salvi chi pu! Gi
sento gridare da una spia venduta al nemico, che va spifferando
che in questo articolo si parler di metafisica. Giacch metafisica,
come astratto e addirittura pensiero, la parola da cui ciascu-
(
1
)

G.W.F. HEGEL, Werke, edd. D.F. FRSTER-D.L. BOUMANN, XVII, Berlin 1835,
pp. 400-405; cfr. ID., Smtliche Werke (Jubilumsausgabe), ed. H. GLOCKNER, XX,
Stuttgart 1930, pp. 445-450.
(
2
)

G.W.F. HEGEL, Wer denkt abstract?, ed. G. SCHLER, Hegel-Studien, V
(1969), pp. 161-164; A. BENNHOLD-THOMSEN, Hegels Aufsatz: Wer denkt abstract?,
ibid., pp. 165-199 (su questa editio critica basata la nostra traduzione).
(
3
)

K. ROSENKRANZ, Vita di Hegel, trad.it., Milano 1974, pp. 371-372; E. BLOCH,
Soggetto-Oggetto. Commento a Hegel, trad.it., Bologna 1975, pp. 27-28; K. LWITH,
Hegel e il Cristianesimo, trad.it., Roma-Bari 1976, pp. 101-102.
(
4
)

GLOCKNER, op. cit., XX, p. XIX.
(
5
)

G.W.F. HEGEL, Chi pensa in astratto?, trad.it. di P. TOGLIATTI, Rinascita, XIV
1-2 (1957), pp. 34-35 (senza note n commento); un commento storico-politico-lette-
rario a Wer denkt abstract? contenuto in R. RACINARO, Sul concetto hegeliano di astrat-
to: la riconciliazione alla Kotzebue, Critica marxista, X (5) (1972), pp. 78-107.
407 G.W.F. HEGEL - Chi pensa astratto?
no si tiene lontano, pi o meno come da un soggetto affetto da pe-
ste (
6
).
Ma non abbiamo intenzioni tanto cattive, da voler qui spie-
gare che cosa sia il pensiero o che cosa sia lastratto. Al bel mondo,
niente riesce intollerabile quanto le spiegazioni. Io stesso sono ab-
bastanza atterrito quando qualcuno comincia a spiegare, perch
in caso di bisogno capisco tutto da me (
7
). Comunque, lo spiega-
re qui che cosa sia il pensiero e che cosa sia lastratto ci sembrato
completamente superfluo: il bel mondo, nella misura in cui cono-
sce che cosa sia lastratto, proprio perci ne sta lontano. Nessuno
pu desiderare cos come nessuno pu odiare ci che non co-
nosce (
8
).
E non abbiamo nemmeno lintenzione di riconciliare il bel
mondo col pensiero o con lastratto mediante uno stratagemma, e
quasi di contrabbandare il pensiero e lastratto sotto lapparenza di
una conversazione frivola: cos da introdurre il pensiero e lastratto
in societ surrettiziamente e senza destare alcun sospetto, e da far-
lo accogliere o come dicono gli Svevi da infiltrarlo (herein-
(
6
)

Il saggio si apre con un attacco vivace, ironico e polemico. Dai tempi di
Hegel ad oggi, le cose non sono cambiate: latteggiamento collettivo nei confronti
della metafisica, del pensiero, dellastratto, negativo, quasi che si trattasse
di attivit devianti, patologiche.
(
7
)

Hegel polemizza contro un vizio tipico dellopinione pubblica moderna,
cio contro il disprezzo nei confronti della metafisica e delle astrazioni, ma anche
del pensiero stesso e delle spiegazioni. Quello che Hegel chiama ironicamente
bel mondo (il pubblico dei media dei suoi tempi, cio la buona societ che legge-
va i giornali e assisteva alle conferenze) prova una istintiva repulsione per le spie-
gazioni, in quanto ritiene di sapere gi abbastanza e di dover solo approfondire
quello che gi sa. Un simile pubblico non accetta spiegazioni, perch crede di po-
ter capire tutto da s, anzi di aver gi capito tutto.
(
8
)

Con questa massima lapidaria, di derivazione platonica, Hegel vuol dire
due cose: il bel mondo crede di odiare lastratto, perch crede di conoscerlo; in
realt non lo conosce, e perci non in grado n di desiderarlo, n di odiarlo. Il
tono generale di polemica contro lignorante che non si sente attratto da ci che
non conosce, e perci nel contempo ignaro e ignavo chiaramente
desunto dai dialoghi di Platone (cfr. Symp. 200 a-e, 204 a).
gezunselt werden) in societ senza che questa stessa se ne accorga:
in modo che ora lautore di questo stratagemma sveli lospite sino-
ra sconosciuto, ossia lastratto, che la societ intera avrebbe sinora
trattato e riconosciuto sotto un altro titolo come un individuo
ben noto. Simili scene di riconoscimento, mediante le quali il bel
mondo dovrebbe essere istruito contro la sua volont, hanno in s
un imperdonabile difetto: esse mirano a produrre confusione, e nel
contempo il loro regista mira a procurarsi un po di notoriet: sic-
ch quella confusione e questa vanit ne annullano leffetto, in
quanto inducono a respingere unistruzione pagata a cos caro
prezzo (
9
).
Comunque, la realizzazione di un simile progetto gi anda-
ta a monte: giacch, per la sua attuazione, necessario che la paro-
la-chiave dello stratagemma non sia rivelata. Ma questa gi stata
svelata dal titolo dellarticolo. Se questo articolo fosse stato scritto
con quellintenzione nascosta, quelle parole non avrebbero dovuto
essere nominate sin dallinizio: ma come il ministro della com-
media per tutto il tempo della rappresentazione avrebbero do-
vuto rimanere con la finanziera abbottonata, e solo allultima scena
avrebbero dovuto sbottonarla, e lasciar risplendere la stella al meri-
to della saggezza (
10
). Qui, la sbottonatura di una finanziera metafi-
sica non sarebbe stata cos gustosa come la sbottonatura di una fi-
(
9
)

Anche la satira delle conversazioni frivole, attraverso le quali il bel
mondo dovrebbe venire istruito surrettiziamente, appare estremamente attuale:
ma Hegel non avrebbe potuto immaginare che due secoli dopo di lui, tanti pro-
grammi radiotelevisivi sarebbero stati dedicati allintento di istruire contro vo-
lont, cio di trasmettere contenuti pi o meno culturali, sotto specie di conver-
sazioni frivole. In verit, Hegel osserva che si tratta comunque di operazioni
fraudolente, che non portano lode, ma biasimo allautore della frode.
(
10
)

Hegel fa riferimento a una commedia, al termine della quale un mini-
stro si sbottona la finanziera e mostra una stella al merito, simbolo della sua sag-
gezza, ma anche del suo potere politico ed economico. Secondo A. BENNHOLDT-
THOMSEN, op. cit., pp. 166-167, n. 5, si tratta della commedia Die Deutschen
Kleinstdter (I provinciali) di A. VON KOTZEBUE, autore citato da Hegel in questo
stesso articolo. Alla stessa commedia allude E.T.A. HOFFMANN, Gli elisir del diavolo,
nanziera ministeriale, dato che quel che sarebbe apparso alla luce
del giorno, non sarebbe stato altro che un paio di parole, e dato che
per lappunto la parte pi divertente dello scherzo sarebbe
stata necessariamente riposta nel fatto che esso dimostrava che la
societ era gi in possesso delloggetto stesso. Cos, alla fin fine, la
societ avrebbe guadagnato soltanto una parola, mentre invece la
stella al merito del ministro significava qualcosa di reale: una borsa
piena doro.
Il fatto che ogni persona presente sappia che cosa sia il pen-
siero, che cosa sia lastratto, scontato in partenza nella buona so-
ciet: e in questa ci troviamo. Pertanto, la sola questione : chi che
pensa astratto? La nostra intenzione come dianzi ricordato
non di riconciliare la buona societ con questoggetto, di indurla
ad occuparsi di un argomento difficile, di insinuare nella sua co-
scienza che sia cosa sconsiderata trascurare ci che degno per
rango e condizione di un essere dotato della ragione. Piuttosto,
nostra intenzione riconciliare il bel mondo con s stesso, in quan-
to esso non si d coscienza di questa trascuratezza, ma del resto ha
perlomeno nel suo intimo un cosciente rispetto del pensiero
astratto, come di qualcosa di sublime. E pertanto se ne guarda, non
perch gli sembri una cosa troppo umile, ma perch gli sembra una
cosa troppo sublime; non perch gli sembri una cosa troppo ordi-
naria, ma perch gli sembra una cosa troppo distinta; o viceversa,
perch il pensiero astratto gli sembra una Espce (singolarit),
unoriginalit, qualcosa con cui non ci si pu mettere in mostra nel-
la societ comune, come con una nuova toeletta, o piuttosto qual-
cosa con cui ci si pu far scacciare dalla societ o far ridere dietro,
come con un vestito miserabile, o anche con un vestito costoso che
trad.it., Torino 1979, p. 134. evidente unintenzione satirica nei riguardi della bu-
rocrazia (lo strip-tease del ministro ha un chiaro significato comico-caricaturale).
Hegel ha scelto di non seguire questo metodo: cio di non svelare il segreto del
suo articolo solo al termine del saggio. Prosegue la polemica contro la buona so-
ciet, che crede di possedere la conoscenza e disprezza lastrazione filosofica.
pur contenendo antiche pietre preziose e un costoso ricamo
abbia preso laspetto di una vecchia cineseria (
11
).
Il solo problema : chi pensa astratto? Luomo ignorante, non
luomo colto (
12
). Per questo la buona societ non pensa astratto:
perch ci troppo futile, perch ci troppo umile (umile non per
il ceto sociale); e non per una vuota forma di esaltazione, che di-
sprezza ci che non pu fare, bens per lintrinseca bassezza della
cosa.
Il pregiudizio e lallarme nei confronti del pensiero astratto
sono cos gravi, che gli individui dal naso fino cominceranno a su-
bodorare qui una sorta di satira o di ironia; ma proprio perch essi
sono lettori abituali del Corriere del Mattino (Morgenblatt), sanno
che c un premio in palio per la satira, e che pertanto io farei me-
glio a concorrere per cercare di guadagnarmelo, piuttosto che met-
tere in piazza qui, senzaltro, i fatti miei.
(
11
)

Qui Hegel corregge il tiro. Egli non sta accusando la buona societ di
trascurare il pensiero astratto: se cos fosse, questo scritto avrebbe il carattere di
una esortazione morale rivolta al bel mondo, che crede di sapere che cos la
filosofia astratta, e perci la trascura. Ma Hegel non ha questa intenzione
moralistica. Egli si rende conto che il pubblico del suo tempo trascura la filosofia
astratta perch non serve a mettersi in mostra in societ. In una collettivit
infatuata per limmagine, per il look, il pensiero moneta fuori corso, perch non
rende pi appariscenti, ma ridicoli. Dai tempi di Hegel ad oggi, il filosofo imma-
ginato dai benpensanti vestito da miserabile come Socrate e Diogene, oppure
vestito di cineserie come un matre penser settecentesco: insomma, come un
soggetto impresentabile in societ. Lautore lascia intendere che latteggiamento di
disinteresse del bel mondo nei confronti della filosofia astratta nasce in parte
anche da un complesso di inferiorit.
(
12
)

Con questo aforisma, Hegel scopre le carte. Lastrazione (sintende, la
cattiva astrazione) non prerogativa del dotto, ma dellignorante. In effetti, lin-
tero saggio una demistificazione della cattiva astrazione, vista come opinione
tipica degli ignoranti, che sono poi la maggioranza (hoi polli), come affermava
Platone. Quanto al pubblico dei media, lautore osserva beffardamente che esso,
nella sua ignoranza, crede di non pensare astratto, ma in realt quanto pi
ignorante, tanto pi pensa astrattamente, cio per categorie fasulle, per clichs, per
stereotipi. La tesi dimostrata da Hegel paradossale, esattamente come certe
asserzioni dei dialoghi platonici, e il paradosso duplice. La gente ignorante ha in
odio lastrazione filosofica; eppure fa continuamente uso di cattive astrazioni.
Mi sufficiente portare solo degli esempi alla mia asserzione,
e poi tutti ammetteranno che essa dimostrata. Dunque, un omici-
da viene condotto al patibolo. Per il popolo ordinario, egli non
nientaltro che un omicida. Forse, le gentildonne notano che egli
un uomo aitante, bello, interessante. Il popolo ordinario trova mo-
struosa questa osservazione: Come?! Bello, un omicida? Come si
pu essere cos malpensanti, da chiamare bello un omicida? Certo,
voi non siete molto meglio di lui! Tale la depravazione dei co-
stumi che regna fra la gente altolocata, soggiunge magari il sacer-
dote, che conosce i cuori e lintimo delle cose.
Un conoscitore dellantropologia studia il modo in cui si
svolta la formazione di questo criminale, e nella sua storia privata,
trova: una cattiva educazione; un cattivo rapporto fra il padre e la
madre in famiglia; per un piccolo precedente di questo individuo,
una severit addirittura mostruosa, che lo ha riempito di amarezza
nei riguardi dellordinamento giuridico; un primo fallo di reazione,
che lo ha spinto contro questo ordinamento, e ha fatto s che egli
potesse sostentarsi solo per mezzo del crimine (
13
). Certo, c
gente che quando sentir ci, dir: Costui vuole giustificare que-
sto omicida! Ebbene, io mi ricordo di aver udito, nella mia gio-
vent, un borgomastro che si lamentava che gli scrittori della carta
stampata vanno troppo in l, e cercano di affossare il Cristianesimo
e la legalit: ce nera uno che aveva scritto unapologia del suicidio:
terribile, davvero terribile! Alla domanda successiva, salt fuori
che si riferiva ai Dolori del giovane Werther (
14
).
(
13
)

Secondo Hegel, di fronte allesempio vivente dellomicida vi sono
due atteggiamenti possibili. Da un lato, per la cattiva astrazione, lomicida
sempre e solo un criminale, e se ne sta l, trafitto da uno spillo e convenientemen-
te etichettato dal benpensante, che si rifiuta di esaminarne lesistenza in modo
critico, ma lo giudica in modo dogmatico. Daltro canto osserva Hegel,
precorrendo la criminologia positivista lomicida innanzitutto un essere ra-
gionevole, che ha agito razionalmente, anche se la sequenza delle sue azioni lo ha
condotto fuori dallordinamento razionale del diritto.
(
14
)

Con questa boutade, Hegel vuol difendersi dallobiezione volgare, se-
condo cui chi spiega il movente di un delitto lo giustifica. Ma lautore non mira a
Questo significa pensare astratto: nellomicida non vedere
nientaltro che questo concetto astratto, ossia che egli un omicida,
e a causa di questunica qualit cancellare in lui tutta la rimanente
essenza umana. In tuttaltro modo ag il mondo fine e sentimentale
di Lipsia. Esso copr e coron di ghirlande di fiori la ruota della tor-
tura e il criminale che vi era legato. Ma questa appunto lastrazio-
ne opposta. I Cristiani possono venerare una croce fatta di rose
(Rosenkreuzerey) o meglio una rosa fatta di croci (Kreuzroserey),
possono incoronare la croce di rose. La croce un patibolo e una
ruota di tortura che stata da tempo glorificata. Essa ha perduto il
suo significato originario, quello di essere lo strumento di una
pena infamante, e al contrario offre la rappresentazione del pi su-
blime dolore e della pi profonda umiliazione, nonch della pi
gaudiosa letizia e grazia divina. Invece la croce di Lipsia, inghir-
landata di violette e di rosolacci, una forma di riconciliazione su-
perficiale alla maniera kotzebuesca (kotzebuische), una specie di
contaminazione disordinata di sentimentalismo e cattiveria (
15
).
questo. Egli rifiuta di considerare dogmaticamente un omicida come
nientaltro che questo concetto astratto. Egli non scusa il delitto, ma critica il
dogmatismo in nome di una visione pi alta, come Goethe non difende il suicidio
di Werther, ma lo studia con interesse critico.
(
15
)

Sconfinando in campo teologico, Hegel osserva che la croce ha da tem-
po cessato di essere un simbolo del patibolo, per divenire il segno della misericor-
dia di Dio. Lautore prende le mosse da questa osservazione per parlare delle cro-
ci fatte di rose e dei fiori con cui i benpensanti di Lipsia coronarono il patibolo
del criminale, senza per questo tralasciare di giustiziarlo. Qui lespressione rosa
fatta di croci contiene unesplicita allusione alla mistica dei Rosacroce, una setta
rinascimentale fondata da T.B. von Hohenheim, detto Paracelso (1493-1541), che
influenz ampiamente Martin Lutero, Goethe, lo stesso Hegel e i suoi esegeti Ro-
senkranz e Lasson (cfr. K. LWITH, Da Hegel a Nietzsche, trad.it., Torino 1949, pp.
40-44; H. KNG, Incarnazione di Dio, trad. it., Brescia 1972, p. 76; S. NATOLI, Erme-
neutica e genealogia, Milano 1981, p. 23: Il simbolo della rosa e della croce quanto
mai illuminante per una interpretazione della filosofia di Hegel come filosofia del-
la conciliazione). Daltra parte, Hegel non pu non considerare unespressione di
farisaismo il gesto dei benpensanti di Lipsia, che coprirono il patibolo del condan-
nato di ghirlande di fiori, dimostrando cos un sentimentalismo congiunto alla
In tuttaltro modo, io sentii una volta una donna ordinaria,
una vecchia, una ricoverata in un ospizio, distruggere lastrazione
dellomicida e farla rivivere per grazia. La testa decapitata del-
lomicida era rimasta sul patibolo, e splendeva il sole; la vecchia
disse: Quant bello il sole della grazia di Dio (Gottes Gnadensonne)
che illumina la testa di Binder! Tu non sei degno che il sole
tillumini!, diciamo a un disgraziato con cui siamo in collera.
Quella donna vide che la testa dellomicida era illuminata dal sole,
e dunque ne era pur sempre degna. Essa lo esalt dalla pena del
patibolo alla grazia del sole di Dio (Sonnengnade Gottes): non oper
la riconciliazione offrendo le sue violette e la sua vanit sentimen-
tale, ma vide lomicida redento per grazia nella luce del sole (
16
).
Vecchia, le sue uova sono marce!, dice la massaia alla mo-
glie del droghiere. Che cosa?, risponde questa. Marce le mie
uova? Marcia sar lei! Proprio lei dice questo delle mie uova? Lei?
Suo padre non stato divorato dai pidocchi sullo stradone? Sua
madre non andata coi Francesi? E sua nonna non morta allospi-
zio? Costei si fatta una sciarpa con una camicia intera! Si sa
bene da chi ha ricevuto quella sciarpa e la relativa cuffietta! Se non
ci fossero gli ufficiali, costei non sarebbe cos tirata a lucido, e se
certe gentildonne pensassero un po di pi ai fatti loro, qualchedu-
na sarebbe in galera! Almeno costei pensasse a rattopparsi i bu-
chi delle calze! In breve, la droghiera le fa il pelo e il contrope-
cattiveria, paragonabile a quello di certi drammi del sopracitato von Kotzebue
(cfr. RACINARO, op. cit.).
(
16
)

Al farisaismo dei borghesi di Lipsia, Hegel contrappone latteggiamen-
to di unanziana donna del popolo, che rifiuta di considerare dogmaticamente
lomicida come nientaltro che questo concetto astratto, e vede nella luce di
sole che illumina il patibolo un segno dellinfinita grazia (Gnade) di Dio. Questa
vecchietta contrappone al dogmatismo forcaiolo dei benpensanti una morale e
una religione pi profonde, pi misericordiose, che del moralismo segnano il
superamento alla maniera hegeliana. Caratteristico luso da parte di Hegel
di un vocabolo di origine teologica: Vershnung, che significa letteralmente ri-
conciliazione, rappacificazione e quindi sintesi (di Padre e Figlio, di Dio ed
uomo, di soggetto e oggetto, di tesi e antitesi: cfr. KNG, op. cit., pp. 152 ss.).
lo: pensa astratto, e la sussume (subsumieren) in base alla sciarpa,
alla cuffietta, alla camicia e cos via, sino alle dita e alle altre parti
del corpo, in base al padre e a tutta quanta la sua schiatta, solo per
il crimine di aver trovato marce le uova; tutto, in lei, prende il colo-
re di queste uova marce, mentre gli ufficiali di cui ha parlato la
droghiera (ammesso che ci abbiano a che fare, ma c da dubitarne)
avrebbero preferito scorgere in lei ben altre cose (
17
).
E per passare dalla massaia al servitore, un servo non si trova
mai cos male, come presso un padrone di umili origini e di pochi
mezzi; e si trova tanto meglio, quanto pi distinto il padrone. An-
che qui, luomo ordinario pensa pi astratto: fa il superbo di fronte
al servo e lo tratta solo come un servo: si attiene esclusivamente a
questo predicato (
18
). Il servo si trova benissimo presso i Francesi.
Se luomo distinto familiare col servo, il Francese gli addirittura
amico. Quando sono soli, il servo ha lultima parola: si veda Jacques
et son matre (Giacomo il fatalista e il suo padrone) di Diderot: il
padrone non fa niente, se non fiutare tabacco e guardare lorologio,
e per il resto lascia far tutto al servo. Luomo distinto sa che il servo
(
17
)

Questo vivace bozzetto ci rappresenta dal vero che cosa Hegel intenda
per pensare astratto. La droghiera, che odia la massaia, la classifica appioppan-
dole letichetta di pezzente, donna di facili costumi e poco di buono. Eppure que-
sta massaia non priva di virt umane: Hegel sottolinea, ironicamente, che luni-
ca sua colpa agli occhi della droghiera quella di aver trovato marce le uova.
Nella mente dellautore, il pensiero dogmatico sta al cospetto della filosofia come
lacredine di una donnetta di fronte a un vero conoscitore dellantropologia. La
critica di Hegel al dogmatismo filosofico risente ancora dellinflusso kantiano.
(
18
)

Nello scorcio di questo breve saggio, Hegel arieggia quella dialettica
servo-padrone che costituisce uno dei capisaldi pi rivoluzionari della Fenomeno-
logia dello Spirito (cfr. RACINARO, op. cit.). Egli osserva che il padrone di umili origini
e di pochi mezzi pensa astratto, in quanto tratta il servitore solo come un predica-
to, cio lo etichetta e a causa di questunica qualit cancella in lui tutta la rimanen-
te essenza umana. Al contrario nota Hegel con una punta di ironia nei riguardi
di Diderot tra i Francesi il servitore trattato meglio che tra i Tedeschi, perch
non visto come un servo, ma come un uomo (cfr. SENECA, Ep. 47,1). Tipicamente
hegeliana lidea che il padrone non sia tale solo per un rapporto di forza: fa capoli-
no in queste righe il convincimento altrove espresso nella Fenomenologia che la
servit, per essere unistituzione reale, devessere razionale.
non solo un servo, ma sa anche le novit in citt, conosce le ra-
gazze, ha buone idee in testa; egli lo interroga su ci, e il servo
deve dire ci che sa sullargomento su cui il principale lo ha inter-
rogato. Presso un padrone francese, il servo non deve fare solo
questo, ma anche porre sul tappeto gli argomenti, avere una sua
convinzione e sostenerla; e quando il padrone desidera qualcosa,
non comanda a bacchetta, ma deve prima dimostrare al servo la
sua convinzione, e dargli una buona prova che la sua convinzione
ha la prevalenza.
Nellesercito si presenta la stessa differenza: in quello prus-
siano, lecito bastonare il soldato: costui dunque una Canaille
(canaglia), poich Canaille si definisce colui che ha il diritto passi-
vo di essere bastonato. Quindi, il soldato semplice per lufficiale
labstractum di un soggetto bastonabile, col quale deve obbligatoria-
mente avere a che fare un signore in uniforme e Port dpe (porto
di spada): ed come dar lanima al diavolo (
19
)!
3. CONCLUSIONE
Commentando Wer denkt abstract?, Rosenkranz scriveva:
Con questo articolo Hegel voleva divertire una certa societ e,
considerato lo scopo, il modo di procedere piuttosto efficace (
20
).
Ma ridurre il presente articolo a un divertissement significa sottova-
lutare la profondit dei concetti espressi da Hegel. Come hanno
ben visto Lwith, Bloch e Adorno, lidea dominante del presente
saggio che pensa in modo meramente astratto, nel senso negati-
(
19
)

Larticolo si chiude con la leggerezza di una commedia di maschere.
noto che i Prussiani usavano bastonare i soldati e i civili (questa barbara consuetu-
dine suscitava lo sdegno dei patrioti italiani del Risorgimento: cfr. lInno di
Garibaldi di L. MERCANTINI, v. 15: Bastone tedesco lItalia non doma). Hegel, in
tono anti-autoritario, osserva che lufficiale prussiano un vero campione del
pensiero astratto, in quanto considera i suoi soldati esclusivamente come sog-
getti bastonabili. Alla larga, alla larga conclude lautore da codesti
pensatori astratti, che ragionano col bastone!
(
20
)

ROSENKRANZ, op. cit., p. 371.
vo, proprio chi si immagina di pensare concretamente (
21
). In
Hegel al contrario lastratto ci che vi di pi povero, lin s non
ancora sviluppato; limmediato diviene concreto solo in quanto
viene mediato (
22
). In effetti, nelluso linguistico abituale il termi-
ne concreto indica ci che immediato, che non ancora passato
attraverso il concetto, mentre astratto significa concettuale (
23
);
nel linguaggio hegeliano invece astratto ha sempre il significato
di isolato. Hegel chiama sempre astratti dei momenti singoli nella
misura in cui compaiono senza prendere in considerazione il tutto
di cui fanno parte [...]. Concreto per lui il tutto (
24
).
Quindi, chi pensa astratto? Chi segue i pregiudizi, gli slo-
gan, le mode correnti. La cattiva astrazione non un difetto tipi-
co dei filosofi, dei pensatori, ma al contrario del pubblico dei
media, che ragiona per luoghi comuni e non ama le meditazioni e le
spiegazioni. Cattiva astrazione per Hegel il moralismo da
quattro soldi, il farisaismo dei benpensanti di Lipsia, che prima
crocifiggono e poi spargono lacrime e fiori sulla loro vittima.
Polemizzando contro la cattiva astrazione, Hegel implicitamente
fa lapologia della filosofia in generale e della sua filosofia in parti-
colare: quella stessa che proprio in quellanno 1807 trovava il suo
coronamento nella pubblicazione della Fenomenologia dello Spirito.
Ci sono dunque secondo Lwith due maniere diver-
se di astrarre: il positivo saper-prescindere da tutte le determina-
zioni immediatamente date apriori, per mettere in rilievo le pure
determinazioni del pensiero, e, in secondo luogo, il prescindere ne-
gativo da tutte le altre determinazioni []. Il pensiero filosofico
deve evitare lastrarre astratto per seguire lastrarre concreto (
25
).
(
21
)

LWITH, Hegel e il Cristianesimo, cit., p. 101.
(
22
)

BLOCH, op. cit., p. 26.
(
23
)

T.W. ADORNO, Terminologia filosofica, II, trad.it., Torino 1975, p. 348.
(
24
)

Ibid.
(
25
) LWITH, Hegel e il Cristianesimo, cit., pp. 101-102.
INDICE DEI NOMI
Aubenque, P.: 106, 192, 208, 210, 212, 213,
234.
Auletta, G.: 295.
Baader, F.X. von: 145, 182, 199.
Bacchin, G.R.: 104.
Baeumler, A.: 263.
Bardili, Chr.G.: 143.
Barnes, J.: 31, 46, 159, 200.
Barsotti, I.: 98.
Baum, M.: 142, 160-62, 170, 178, 191, 192.
Baumgarten, A.G.: 85, 262, 268.
Bayle, P.: 23, 83.
Beck, J.S.: 263, 277.
Beierwaltes, W.: 341, 398.
Bennhold-Thomsen, A.: 406, 408.
Bernoulli, D.: 85.
Berti, E.: 31, 57, 103, 105, 112, 113, 211,
338, 341, 342, 362, 367, 370, 387,
395, 398-400.
Bianca, D.O.: 75.
Adorno, T.W.: 415.
Agostino, s.: 262, 331.
Alberto Magno, s.: 262.
Alessandro di Afrodisia: 34.
Alfvn, H.: 171.
Allen, R.E.: 183.
Ammonio, pseudo-: 34.
Anassagora: 118, 121, 237, 379.
Anassimandro: 379.
Andronico di Rodi: 33, 35.
Annas, J.: 53, 167, 175, 176, 185, 187, 189,
192.
Antifonte: 301.
Aquilecchia, G.: 191, 192.
Archimede: 72.
Aristone di Ceo: 33.
Aristotele: passim.
Aristotele, pseudo-: 60, 62.
Arrhenius, G.: 171.
Arnaud, E.: 338.
Bianco, B.: 339.
Biard, J.: 338, 346, 347, 352-56, 359-62,
364-67, 369-76, 378, 381, 382, 385,
386, 391.
Biasutti, F.: 52.
Bignami, L.: 52.
Bloch, E.: 181, 192, 406, 415, 416.
Bloch, K.F.: 369.
Bode, J.E.: 148, 150, 170, 171, 174, 175,
178, 180.
Bodei, R.: 97, 106, 157, 277.
Boezio, S.: 184.
Bolland, G.J.P.J.: 29, 338.
Bonet, N.: 137.
Bonitz, H.: 33, 137, 199.
Bonsiepen, W.: 52, 54, 143, 147, 192.
Borruso, G.: 337.
Bostok, D.: 54.
Boumann, D.L.: 406.
Bourgeois, B.: 145, 193, 337, 369.
Bradwardine, T.: 85.
Brague, R.: 211, 244.
Brinkmann, K.: 255.
Brcker, K.: 295.
Brcker, W.: 295.
Bruno, G.: 145, 146, 151, 165, 191, 192.
Bucher, T.G.: 174, 193.
Buchner, H.: 52, 145, 200, 277.
Buhle, J.G.: 140.
Busa, R.: 342, 356.
Cabanis, P.J.G.: 262.
Calabi, L.: 339.
Caletti, E.: 296.
Calogero, G.: 36.
Cammarota, V.: 295.
Cantillo, G.: 104, 278.
Cantor, G.: 59, 60, 72, 73, 98, 100, 101.
Carlini, A.: 320.
Casaubon, I.: 139.
Cassandre, F.: 136.
Cassirer, E.: 155, 193, 338, 359.
Castel, L.-D.: 150.
Cavalieri, B.: 10, 81, 96, 99.
Cazzullo, A.: 296.
Cesa, C.: 52, 199, 201, 337.
Czanne, P.: 378.
Charlton, W.: 54.
421 Indice dei nomi
Cherniss, H.: 158.
Chiereghin, F.: 51, 52, 105-08, 193, 221,
296, 337, 338, 348, 378.
Chiodi, P.: 332.
Cicerone, M.T.: 23, 156.
Codignola, E.: 29, 103, 200, 234, 298, 337.
Condillac, E.B.: 262.
Coreth, E.: 234, 315.
Cousin, V.: 153.
Croce, B.: 52, 129, 199, 337, 383, 386.
Cugusi, P.: 17.
DAlfonso, M.: 201.
DArienzo, L.: 17, 21.
De Carolis, M.: 295.
De Flaviis, G.: 117.
De Gandt, F.: 148, 152, 162, 169, 177, 178,
182, 193.
De Koninck, T.: 209, 211.
De Negri, E.: 104, 337.
De Vries, W.A.: 143, 193.
DellAsta, A.: 331.
Dedekind, J.W.R.: 72, 73, 98, 100, 101.
Democrito: 118, 120, 366, 367, 379.
Descartes, R.: 76, 147, 152, 254, 258, 262,
263, 268, 273-275, 324.
Di Giovanni, G.: 154, 193.
Di Tommaso, G.V.: 339.
Diderot, D.: 414.
Diogene Laerzio: 32.
Diogene di Sinope: 410.
Dijksterhuis, E.J.: 138.
Dodds, E.R.: 260.
Donini, P.: 314.
Dottori, R.: 339
Doz, A.: 337, 338, 344, 347, 364, 368.
Dubarle, D.: 193.
Dring, I.: 123, 125, 314.
Dsing, K.: 135, 159, 164, 189, 190, 193,
244, 246, 278, 299, 339, 366.
Duns Scoto, G.: 137.
Eley, L.: 339, 343.
Empedocle: 120, 375, 379.
Eraclito: 366.
Erasmo da Rotterdam: 138, 139, 159, 234,
237, 249.
Erdmann, J.E.: 339.
Eschenmayer, A.C.A.: 182.
Esposito, J.L.: 181, 201.
Euclide: 58, 63, 68, 70, 263.
Euler, L.: 85, 90, 96.
Faggiotto, P.: 342, 357-359, 373.
Feder, J.C.H.: 139.
Ferrarin, A.: 13, 15, 44, 106, 117, 135, 143,
194, 232, 234, 240, 253, 299, 339,
349.
Ferrini, C.: 12, 135, 147, 150-52, 160, 170,
171, 177, 180, 186, 188, 191, 194.
Feuerbach, L.: 262.
Fichte, I.H.: 292.
Fichte, J.G.: 12, 15, 144, 147, 157, 161, 263,
277, 280, 281, 292, 325, 354, 359,
361, 378, 395.
Filopono, Giovanni: 34.
Findlay, J.N.: 168, 169, 179, 194, 339, 365.
Fleischhacker, L.E.: 54.
Fleischmann, E.J.: 339, 359, 364, 368, 369,
375.
Frster, D.F.: 406.
Fowler, D.H.: 53.
Frajese, A.: 58, 73.
Frank, E.: 143.
Frege, G.: 46.
Freud, S.: 114.
Frigo, G.F.: 52.
Furley, D.J.: 201.
Gadamer, H.G.: 113, 244, 339, 380.
Galilei, G.: 10, 85, 99, 172.
Garniron, P.: 29, 200.
Gatti, M.L.: 338, 341.
Gebhardt, C.: 90.
Gentile, G.: 52.
Gentile, M.: 109.
Gentili, C.: 343.
Gerhardt, C.J.: 75.
Ges Cristo: 161.
Giacon, C.: 342, 357, 359, 368, 391.
Giamblico: 184.
Gill, M.L.: 141, 159, 194.
Gilson, B.: 154, 194.
Giovanni Apostolo: 293.
Glockner, H.: 29, 200, 336, 406.
Gloy, K.: 203, 208, 221, 233, 236, 361.
Goethe, J.W.: 117, 145, 162, 412.
Graeser, A.: 191.
423 Indice dei nomi
Granello, G.: 52.
Grgoire, Fr.: 339, 368, 369.
Guthrie, W.K.C.: 123.
Guyer, P.: 359.
Haering, Th. 182.
Hamberger, J.: 199.
Hansen, F.-P.: 144, 195.
Harris, E.E.: 339, 351-53, 363, 364.
Harris, H.S.: 142, 144, 147, 154, 162, 163,
170, 178, 181, 193, 195.
Harris, W.T.: 339, 345, 391.
Hartmann, N.: 143, 195, 339, 349, 350,
359, 368, 369, 381.
Heath, T.: 53, 64.
Hegel, G.W.F.: passim.
Heiberg, I.L.: 58.
Heidegger, M.: 8, 14, 15, 23, 114, 123, 124,
131, 135, 212, 216, 260, 263, 266,
268, 269, 286, 295-334.
Hlvetius, C.-A.: 262.
Hemsterhus, T.: 184.
Henning, L. von: 153.
Henrich, D.: 138, 195.
Herder, J.G.: 145, 146, 160.
Hermann, F.-N. von: 295.
Herschel, F.W.: 174.
Hintikka, J.: 53.
Hobbes, Th.: 262, 369.
Hlderlin, F.: 145.
Hsle, V.: 54, 141, 146, 170, 195, 339, 388.
Htschl, C.: 195.
Hoffmann, E.T.A.: 408.
Hoffmann, F.: 199.
Hoffmeister, J.: 83, 203.
Hogemann, F.: 52, 336.
Hohenheim, T.B. von ( Paracelso): 412.
Horstmann, R.P.: 281.
Hume, D.: 262, 284.
Husserl, E.: 260, 268, 289, 348.
Hussey, E.: 54.
Isnardi Parente, M.: 339, 398.
Jacobi, F.H.: 146.
Jaeger, W.: 112, 221.
Jaeschke, W.: 29, 52, 200, 336.
Janicaud, D.: 136, 195.
Janklvitch, St.: 337.
Jarczyk, G.: 185, 337, 345, 346, 351-55,
358-64, 370, 374, 378, 381, 382,
385-87, 391.
Johnsohn, P.O.: 339, 348-50, 359, 364, 366,
367, 379, 391.
Jung, J.H.: 260.
Kant, I.: 10-12, 14, 15, 52, 76-82, 84-87,
89, 96, 97, 100, 117, 129-31, 144,
145, 147, 157, 160-62, 166, 167,
253-93, 299, 354, 359, 378, 385,
386, 391, 395, 401, 414.
Kassel, R.: 33.
Kearney, R.: 261.
Kenny, A.: 162, 195.
Keplero, G.: 148, 149, 155, 172.
Kern, W.: 135, 139, 195, 299, 315.
Kierkegaard, S.: 114.
Kimmerle, H.: 136, 145, 196, 278.
Klaucke, A.: 54.
Knaupp, M.: 299.
Kotzebue, A. von: 408.
Kowalewski, G.: 90.
Krmer, H.: 342.
Krug, W.T.: 155-57, 165.
Kng, H.: 412, 413.
Kuhlmann, H.: 196.
Labarrire, P.-J.: vedi Jarczyck, G.
Lachterman, D.R.: 272.
Lagrange, J.L.: 10, 90, 96, 98.
Lakebrink, B.: 339, 343-48, 351, 352, 361,
366, 368, 369, 379, 382-84, 391.
Landucci, S.: 339, 343-45, 347, 349, 357,
398.
Laplace, P.-S. de: 150.
Lasson, G.: 336, 412.
Leibniz, G.W.: 11, 75, 76, 78, 85, 116, 131,
254, 257, 262, 274-76, 288, 291,
358, 373-75, 395, 396.
Lonard, A.: 339, 345, 348, 351, 361-63,
365, 368-73, 376-78, 381, 383-85.
Lessing, H.-U.: 295.
Leucippo: 366, 367, 374.
Leutwein, C.P.F.: 138.
Levinas, E.: 15, 16, 330, 331, 333.
Liminta, M. T.: 338.
Locke, J.: 262, 284.
Lffler, J.J.: 136.
Lwith, K.: 406, 412, 415, 416.
Lohr, C.H.: 137, 201.
Lombardi, F.: 24.
Lombardo-Radice, G.: 52.
Longato, F.: 143, 196.
425 Indice dei nomi
Longo, O.: 199.
Lucs, H.Ch.: 52.
Luciano di Samosata: 184.
Lugarini, L.: 52, 143, 152, 196, 337, 340.
Lukacs, Gy.: 209.
Lutero, M.: 412.
MacIntyre, A.: 23.
Maccioni, L.: 58.
Maimon, S.: 263, 277.
Malebranche, N.: 357, 358, 395.
Marcialis, M.T.: 17, 23.
Marconi, D.: 340, 356.
Marcuse, H.: 132.
Martelli, C.: 61.
Marx, K.: 114.
Marx, W.: 135, 196.
Massolo, A.: 144, 196, 340, 347, 351, 361-
65, 370-73, 379, 381, 382.
Mastromatteo, F.: 17, 405.
Mazzarelli, C.: 338.
Mc Taggart, J.M.E.: 340, 352, 353, 370,
372, 378, 381-83, 391.
Meazza, C.: 15, 16, 295.
Mehmel, G.E.A.: 146.
Melchiorre, V.: 343.
Menegoni, F.: 52.
Mense, A.: 140, 184, 196.
Mercantini, L.: 415.
Merker, N.: 52, 337.
Messeri, M.: 117.
Michel, K.M.: 52, 200, 203, 281, 336.
Michelet, K.L.: 29, 136, 151, 153, 190, 200,
234, 298, 338.
Migliori, M.: 338, 342, 380, 398.
Mignucci, M.: 9, 22, 29, 46, 52, 53, 191.
Milan, R.: 7, 104, 400.
Mirri, E.: 201.
Mistretta, P.: 17.
Mrchen, H.: 268.
Moiso, F.: 145, 201.
Moldenhauer, E.: 52, 200, 203, 281, 336.
Monet, C.: 378.
Moni, A.: 104, 201, 337.
Montucla, J.E.: 149, 196.
Moraux, P.: 33.
Moretti, G.: 296.
Moretto, A.: 9, 10, 51, 52, 54, 65, 78, 81,
85, 87, 91, 96, 99, 340, 358, 366.
Morrow, G.R.: 169.
Morselli, M.: 341, 350, 386-89, 393.
Moschetti, A.M.: 342, 350.
Movia, G.: 17, 54, 176, 191, 197, 210, 211,
230, 254, 257, 315, 335, 338-40.
Mueller, I.: 53.
Muratori, L.A.: 262.
Mure, G.R.G.: 340, 348, 351, 356, 359, 391.
Murray, G.G.A.: 260.
Napoleone I Bonaparte: 406.
Napolitano Valditara, L.: 53.
Nasti De Vincentis, M.: 150, 179, 183, 191,
194.
Natoli, S.: 412.
Nedel, A.J.: 340, 347.
Negri, A.: 114, 175, 183, 197.
Neuser, W.: 54, 170-72, 174, 177, 179, 180,
182, 184, 197.
Newton, I.: 147-50, 152, 163, 172.
Nicola di Oresme: 85.
Nicolin, F.: 136, 197.
Nicomaco di Gerasa: 184.
Nietzsche, F.: 114.
Nikolaus, W.: 340, 360, 361, 366, 370, 372.
Nohl, H.: 161, 162, 200.
Oberti, E.: 337.
Oeser, E.: 155, 197.
Owen, G.E.L.: 342, 347, 400.
Owens, J.: 156, 197.
Pachimere, G.: 183, 184.
Paganelli, L.: 17, 405.
Palmer, L.M.: 169, 197.
Paolo, s.: 158.
Parmenide: 118, 120, 313, 357, 361, 366,
395.
Patzig, G.: 47.
Piazzi, G.: 171.
Pitagora: 12, 136, 137, 141-44, 148, 150,
155, 160, 161, 167-73, 177-79, 181,
183, 184, 188-91, 365.
Platone: 7, 8, 10-12, 16, 37, 60, 62, 96, 97,
99, 105, 113, 121-24, 130-32, 136,
137, 139, 141-45, 148, 150, 152,
155, 166-70, 172, 175-77, 179, 181,
183-85, 187-89, 191, 192, 205, 206,
213-15, 221, 224, 236, 239-41, 254,
256, 309, 313, 331, 336, 338, 361,
378-80, 385, 395, 397-400, 407,
410.
Plebe, A.: 209, 210.
Plinio il Giovane: 160.
427 Indice dei nomi
Plotino: 211, 212, 262.
Plouquet, G.: 139.
Plutarco di Cheronea: 184.
Pggeler, O.: 52, 145, 277.
Pomponazzi, P.: 137.
Porcheddu, R.: 11, 111.
Porfirio: 33.
Pozzo, R.: 138, 139, 142, 143, 197.
Prantl, C.: 36.
Proclo: 8, 169, 262, 263.
Proust, M.: 255.
Quintiliano: 269.
Racinaro, R.: 406, 413, 414.
Rademaker, H.: 340, 344, 347, 352, 354,
360, 364, 369, 376, 379, 385, 391.
Radetti, G.: 282, 337.
Radice, R.: 338.
Rameil, U.: 52.
Reale, G.: 104, 106, 121, 158, 159, 200,
201, 207, 249, 338, 341, 342, 361,
395, 397-99.
Reinhold, K.L.: 189.
Reitz, J.F.: 184.
Richerz, G.H.: 262.
Riedel, M.: 23.
Ritter, C.: 37.
Rodier, G.: 175, 176, 197.
Romano, F.: 342.
Rorty, R.: 254.
Rosenkranz, K.: 97, 106, 139, 140, 160,
183, 197, 391, 406, 412, 415.
Rosenzweig, F.: 333.
Ross, W.D.: 61, 123, 137, 158, 159, 176,
184, 187, 197, 200.
Rousseau, J.-J.: 369.
Rudolph, E.: 236.
Ruggiu, L.: 55, 342, 400.
Russo, A.: 55, 64, 115, 122, 159, 200, 216,
330.
Russo, G.: 260.
Ryle, G.: 254.
Salvucci, P.: 340.
Samon, L.: 12, 13, 114, 203, 299, 340, 391,
400.
Sanna, G.: 29, 103, 200, 234, 298, 337.
Sarleijmin, A.: 152, 198.
Sartre, J.-P.: 289, 348.
Schelling, F.W.J.: 12, 139, 142, 145, 153-
55, 157, 165, 181-83, 188, 200, 201,
263, 277, 361.
Schelling, K.F.A: 201.
Schiller, F.: 160.
Schleiermacher, F.D.E.: 157.
Schleiden, M.J.: 170.
Schmidt, A.: 263.
Schmidt, J.: 340, 347, 350, 361, 382, 386-
94.
Schofield, M.: 270.
Schopenhauer, A.: 114.
Schler, G.: 406.
Schwegler, A.: 138.
Scott, A.: 142, 158, 198.
Seebeck, T.J.: 201.
Seidl, H.: 159, 198.
Seneca, L.A.: 414.
Serret, J.-A.: 90.
Sesto Empirico: 139.
Severino, E.: 342.
Shaftesbury, A.A.C. di: 160.
Simplicio: 87, 158.
Sini, C.: 296.
Skemp, J.B.: 158, 198.
Socrate: 7, 410.
Sorabji, R.: 53, 54.
Sossi, F.: 331.
Spiazzi, R.: 338.
Spinelli, A.: 61.
Spinoza, B.: 10, 11, 23, 76, 81, 91-93, 96,
97, 99, 117, 151, 154, 162, 204, 262,
324-26, 334, 354, 357, 395.
Spondano, G.: 139.
Stamatis, E.S.: 58.
Steiger, K.F. von: 147.
Stelli, G.: 339.
Stenzel, J.: 112.
Stevens, A.: 340, 400.
Sylburg, F.: 139, 140.
Taminiaux, J.: 296.
Tannery, P.: 183, 198.
Taylor, Ch.: 341, 346, 347, 351, 354, 362,
368.
Tennemann, W.G.: 23.
Tennulio, S.: 184.
Teone di Smirne: 184.
Tilliette, X.: 154, 181, 198.
Timpanaro Cardini, M.: 60.
429 Indice dei nomi
Titius, J.: 170, 171, 174, 175, 178, 180.
Todescan, F.: 343, 379.
Togliatti, P.: 406.
Tommaso dAquino, s.: 61, 137, 262, 275,
356.
Toth, I.: 54, 91.
Trede, J.H.: 281.
Trendelenburg, F.A.: 341, 350, 386-93,
396, 397.
Troxler, I.P.V.: 189, 190.
Ulrich, J.A.H.: 139.
Vaccaro, N.: 201.
Valveri, A.: 17.
Vanini, G.C.: 23.
Vanni Rovighi, S.: 341, 343, 344, 347-49,
352, 354, 356, 357, 361, 362, 364-
66, 379, 391.
Vardy, P.: 54.
Vasa, A.: 341, 366.
Verra, V.: 107, 135, 146, 151, 190, 198, 254,
337, 339, 341-43, 346-51, 353-55,
360, 361, 363-71, 373-75, 377-89,
392, 393.
Vico, G.: 262.
Vieillard-Baron, J.-L.: 145, 150, 169, 178,
190, 198, 199, 341, 380.
Vigan, F.: 201.
Vitiello, V.: 295, 299.
Volpi, F.: 216, 295.
Wahl, J.: 341, 345, 348, 351, 357, 360, 361,
372, 375, 379-81, 383, 385.
Waschkies, H.J.: 53, 66, 68.
Waszek, N.: 160, 174, 182, 199.
Waterlow, S.: 141, 199.
Weiss, C.S.: 153.
Weizsscker, C.F. von: 171.
White, M.J.: 54.
Wieland, W.: 211, 343, 400.
Wittgenstein, L.: 254.
Wolff, Ch.: 85, 262, 268.
Wolff, M.: 54, 221.
Zach, Baron von: 170.
Zeller, E.: 176.
Zenone di Elea: 10, 63, 71, 82, 83, 87, 100.
Zizi, P.: 10, 103.
NOTIZIE SUI RELATORI
MARIO MIGNUCCI (Milano, 1937): professore ordinario di Storia della filosofia
antica nellUniversit di Padova e nel Kings College di Londra. Scritti
principali: La teoria aristotelica della scienza, Sansoni, Firenze 1965; Il si-
gnificato della logica stoica, Ptron, Bologna 1967
2
; Aristotele, Gli Analitici
primi, trad., introd. e commento, Loffredo, Napoli 1968; Aristotele, Gli
Analitici secondi, trad. e note, Azzoguidi, Bologna 1970; Largomentazio-
ne dimostrativa in Aristotele. Commento agli Analitici secondi, I, Antenore,
Padova 1975; Temporalit e verit nella filosofia greca, in AA.VV., Sapienza
antica. Studi in onore di Domenico Pesce, Angeli, Milano 1985; Boezio e il
problema dei futuri contingenti, Medioevo, 1987; Platos Third Man
Arguments in the Parmenides, Arch. Gesch. Philos., 1990; The Stoic
Themata, in AA.VV., Dialektiker und Stoiker, Steiner, Stuttgart 1993; Am-
monius on Future Contingent Propositions, in AA.VV., Rationality in Greek
Thought, Clarendon Press, Oxford 1996; Verit et pense dans le De anima,
in AA.VV., Corps et me. Sur le De anima dAristote, Vrin, Paris 1996.
ANTONIO MORETTO (Asolo, 1943): professore associato di Filosofia della scien-
za nellUniversit di Verona. Scritti principali: Hegel e la matematica del-
linfinito, Pubblicazioni di Verifiche, Trento 1984; Questioni di filosofia
della matematica nella Scienza della logica di Hegel, ivi 1988; Hegels Au-
seinandersetzung mit Cavalieri und ihre Bedeutung fr seine Philosophie der
Mathematik, in AA.VV., Konzepte des mathematisch Unendlichen im 19.
Jahrhundert, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1990; Hegel on Greek
Mathematics and Modern Calculus, in AA.VV., Hegel and Newtonianism,
Kluwer, Dordrecht 1993.
PAOLO ZIZI (Sassari, 1949): docente di Filosofia nel Liceo Scientifico G.
Spano di Sassari. Scritti principali: La grecit heideggeriana come unit di
sapere. Saggio di filosofia teoretica, Poddighe, Sassari 1980; Ontologia della
libert (tra Kierkegaard - Heidegger - Fabro), Unidata, Sassari 1987.
RAIMONDO PORCHEDDU (Ittiri, 1944): docente di Filosofia e Pedagogia nellIsti-
tuto Magistrale Margherita di Castelv di Sassari e professore a con-
tratto di Storia della filosofia antica nellUniversit sassarese. Scritti
principali: La concezione platonica della storia tra decadenza e rinnovamen-
to, Stampacolor, Sassari 1986; Il tragico nelleducazione e nella politica. Idee
per una terza via, ivi 1990; Mito e ragione nella dottrina platonica
dellanamnesi (Meno 80 d-81 e), Sandalion, 1982.
CINZIA FERRINI (Livorno, 1956): dottore di ricerca in Filosofia nellUniversit
La Sapienza di Roma. Scritti principali: Guida al De orbitis planeta-
rum di Hegel ed alle sue edizioni e traduzioni, Haupt, Bern 1995 (in coll.
con M. Nasti De Vincentis); Scienze empiriche e filosofie della natura nel
primo idealismo tedesco, Guerini e Ass., Milano 1996; Logica e filosofia del-
la natura nella Dottrina dellessere hegeliana, Riv. Stor. Filos., 1991/92.
LEONARDO SAMON (Palermo, 1950): professore associato di Storia della filo-
sofia nellUniversit di Palermo. Scritti principali: Dialettica e metafisi-
ca. Prospettiva su Hegel e Aristotele, LEpos, Palermo 1988; Heidegger.
Dialettica e svolta, ivi 1990; Dalla rappresentazione al concetto. Religione e
filosofia nelle lezioni berlinesi di Hegel, Teoria, 1987; Filosofia e fede di
fronte a Dio, Filos. Teol., 1993.
ALFREDO FERRARIN (Thiene, 1960): si perfezionato in Filosofia presso la
Scuola Normale Superiore di Pisa. Scritti principali: Hegel interprete di
Aristotele, ETS, Pisa 1990; Husserl on the Ego and its Eidos (Cartesian
Meditations, IV), J. Hist. Philos., 1994; Kants Productive Imagination
and its Alleged Antecedents, Grad. Fac. Philos. J., 1995.
CARMELINO MEAZZA (Sassari, 1961): dottore in Filosofia. Scritti principali: Loc-
chio e il testimone: dalla logica alla fenomenologia in Hegel, ETS, Pisa
1992; Il Testimone del Circolo. Note sulla filosofia di Levinas, Angeli, Mi-
lano 1996.
GIANCARLO MOVIA (Tolmino, 1937): professore ordinario di Storia della filo-
sofia antica nellUniversit di Cagliari. Scritti principali: Anima e intel-
letto. Ricerche sulla psicologia peripatetica da Teofrasto a Cratippo,
Antenore, Padova 1968; Alessandro di Afrodisia tra naturalismo e
435 Notizie sui relatori
misticismo, ivi 1970; Due studi sul De anima di Aristotele, ivi 1974; Ari-
stotele, LAnima, trad., introd. e commento, Loffredo, Napoli 1979,
1992
2
; Essere Nulla Divenire. Sulle prime categorie della Logica di Hegel,
RFNS, 1986/87; Apparenze, essere e verit. Commentario storico-filoso-
fico al Sofista di Platone, Vita e Pensiero, Milano 1991, 1994
2
; Finito e
infinito e lidealismo della filosofia. La logica hegeliana dellEssere determi-
nato, RFNS, 1994; Scetticismo antico e antinomica kantiana. La logica
hegeliana della quantit, RFNS, 1995; Aristotele, LAnima, introd.,
trad., note e apparati. Testo greco a fronte, Rusconi, Milano 1996.
INDICE
INDICE
PRESENTAZIONE.........................................................................................................................................
INDIRIZZI DI SALUTO
LUISA DARIENZO...........................................................................................................................................
MARIA TERESA MARCIALIS ......................................................................................................................
RELAZIONI
MARIO MIGNUCCI, Linterpretazione hegeliana della logica di Aristotele .......
ANTONIO MORETTO, Sul problema della considerazione matematica dellin-
finito e del continuo in Aristotele e Hegel .............................................................
PAOLO ZIZI, Il concetto metafisico di intero in Aristotele e in Hegel ............
RAIMONDO PORCHEDDU, Lidea aristotelica di natura nellinterpretazione di
Hegel .....................................................................................................................................................
CINZIA FERRINI, Tra etica e filosofia della natura: il significato della Metafi-
sica aristotelica per il problema delle grandezze del sistema solare
nel primo Hegel ...........................................................................................................................
LEONARDO SAMON, Atto puro e pensiero di pensiero nellinterpretazione
di Hegel ..............................................................................................................................................
ALFREDO FERRARIN, Riproduzione di forme e esibizione di concetti. Immagi-
nazione e pensiero dalla phantasia aristotelica alla Einbildungs-
kraft in Kant e Hegel ..............................................................................................................
Pag. 7
Pag. 21
23
Pag. 29
51
103
111
135
203
253
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Selezionare il contributo che si desidera consultare
VAI ALLA COPERTINA DI QUESTO VOLUME
CARMELINO MEAZZA, Aristotele tra Hegel e Heidegger: tracce per una rico-
struzione ............................................................................................................................................
GIANCARLO MOVIA, LUno e i molti. Sulla logica hegeliana dellEssere per
s ..............................................................................................................................................................
APPENDICE
G.W.F. HEGEL, Chi pensa astratto?, traduzione e commento di Franca
Mastromatteo e Leonardo Paganelli ..................................................................
INDICE DEI NOMI ....................................................................................................................................
NOTIZIE SUI RELATORI ......................................................................................................................
Pag. 295
335
Pag. 403
417
431
441 Indice
Finito di stampare, per conto delle EDIZIONI AV,
Via M. De Martis, 6 - Tel. e fax 070/54 08 53
09121 CAGLIARI
presso lo stabilimento litotipografico
CELT (Centro Editoriale Litotipografico)
Viale Monastir km 5.217 - Tel. e fax 070/53 17 70 - 09100 CAGLIARI
nel mese di marzo 1997

Movia, Giancarlo - Mignucci, Mario (Ed), Hegel e Aristotele - Atti Del Convegno Di Cagliari, 1995

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ed. da C. Martelli, Milano: Feltrinelli, 1976

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