LA ANIMALIDAD QUE EST AFUERA: PROBLEMTICA DEL

HOMBRE EN SU NOSTALGIA DEL OTRO SALVAJE

Juan Vsquez Molina*

RESUMEN El presente ensayo se alinea en la animalidad entendida como lo oculto del ser en tanto hombre. Tomando algunos puntos de la cosmologa del Dios que quiso no-ser, expresada por Philipp Mainlnder, se busca establecer que los impulsos traspasan cualquier grado de racionalidad. Desde un lugar parecido, Bataille y Agamben recuerdan el rol que cumple el hombre como sujeto y el animal como objeto; la nostalgia que produce el afuera. Si a lo planteado, adherimos la convencionalidad de los mecanismos culturales centro y periferia estudiada por Iuri Lotman, los que configuran un otro barbrico como la representacin fronteriza alejada de cualquier espectro conocido, entrevemos que el ser humano vuelve siempre ah por ser su memoria propia de lo salvaje: retorna, por ese paso, a su ntimo espectro nativo. Descriptores: animalidad racionalidad canonizacin centro y periferia otro

* Estudiante en Licenciatura en Lengua y Literatura, UAH. Email: la.misma.madera@hotmail.com

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Oh socorro que temo! Oh recompensa si descifrarme pudiera para el Otro! Humberto Daz Casanueva, La hija vertiginosa

La historia nos ensea la secuencialidad del tiempo, qu sucede mientras ste transcurre en la lnea religiosacristiana de occidente y oriente occidentalizado. La lingstica configurada como un plano autnomo o interdisciplinario, anhela develar el misterio de la lengua, la escritura y el lenguaje. Por su lado, la filosofa propone sistemas y dudas para desenmaraar tal o cul motivo que lleva al hombre a comportarse de una determinada manera. En este contexto, que el ser humano se posicione como un ente racional, slo lo lleva a una diferenciacin tajante respecto a las dems especies naturales, ya que puede discernir las circunstancias de un modo instintivo y racional. Dicha especializacin impulsada por una capacidad o facultad nica, es el motivo que ha llevado al hombre a otorgarse a s mismo un halo de superioridad con el que puede desplegarse sin problema alguno. De todos los textos en cuyo contenido se desarrolla una cosmogona, La Biblia no es la primera creacin escritural sobre esto ni la menos sincrtica respecto a sus postulados1. No obstante, y en lo que me respecta, este texto bblico, en especfico Gnesis, consta de una particularidad trascendental: aqu se perpeta la idea del ser como el que es racional por naturaleza propia; ser que existe a causa de un fin predeterminado, dominar excluir. Este punto gravitante separa los dems escritos en relacin con el cdice cristiano, porque se le otorga un rol y posicin al hombre. Quiz debido a que la religin cristiana (hebrea/juda) posee un Dios unvoco, todopoderoso y creador o la subdivisin trinitaria del Padre/Espritu/Santo que son un Uno2, a diferencia de otros estadios religiosos con panteones y jerarquas, en los cuales el ser humano es representado como un esclavo o ancilla de los dioses, el Cristianismo infunde un vuelco inquebrantable. La creacin a imagen y semejanza no slo implica replicar la fisionoma secreta de Dios, sino algo mayor, a saber, la inteligencia y poder de sta. En consecuencia, el hombre desde el comienzo de los tiempos fue concebido como el ser que debe en cuanto espejo divino, recrear al Padre
Pasajes de textos ms antiguos que La Biblia, conocidos por sus narraciones respecto al origen del universo, el mundo y la humanidad, presentan similitudes ideolgicas entre s. Recordemos, entre otros, por ejemplo: Popol Vuh de la cultura maya y su Creador; la cosmogona mesopotmica del Enuma Elish con el rey Marduk dando muerte a la diosa originaria, Tiamat; o la Teogona griega de Hesodo con Zeus a la cabeza luego de restablecer el orden al asesinar a su padre, Cronos, y vencer en la batalla contra los titanes. Existen ms, pero no me corresponde aqu nombrarlos. [Para ello vase ELIADE, M., Segunda parte. Mitos de la creacin y los orgenes, en Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Tomo IV, Ediciones Cristiandad, Huesca, 1989, pp. 104-149]. 2 La hipstasis del Uno, el nous (espritu o inteligencia) y el alma, desarrollada con anterioridad por Plotino (205-270), filsofo griego neoplatnico.
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y gobernar la tierra. Este punto de inflexin conlleva la separacin irreconciliable entre razn/instinto; racionalidad/animalidad [conciencia/inconsciencia]. Vemos, en ciertos versculos del Primer libro de Moiss llamado Gnesis Antiguo Testamento, cmo, al ser racional, creado despus de los animales y la vegetacin, le es entregado todo para poder vivir con dicha. As, Dios hizo, despus de expandir en la tierra hierbas y semillas, los animales de la tierra segn su especie, y ganado segn su especie, y todo animal que se arrastra sobre la tierra segn su especie. Y vio Dios que era bueno3. Y dijo, luego de aquello:
Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza; y tenga dominio sobre los peces del mar, y sobre las aves de los cielos, y sobre las bestias, y sobre toda la tierra y sobre todo animal que se arrastra sobre la tierra. Y cre Dios al hombre a su imagen, a imagen de Dios lo cre; varn y a hembra los cre4.

El que Iahv advierta que el hombre tendr todo dominio sobre peces, aves, bestias, y sobre todo animal y la tierra misma, es una seal reveladora para entender la animalidad como lo ajeno en cuanto exterior y poder. En occidente, por lo menos, y considerando al tiempo lineal esa invencin cristiana que rompi los ejes eternos de la circularidad antigua, el trasfondo ideolgico oculto tras esta narracin mtica nos lleva a pensar al ser racional como un ente separado desde el comienzo. Y pese a que slo es un texto, culturalmente ha influido tanto como si se hubiera comprobado la veracidad de los actos narrados. No obstante, existen otros postulados que pueden refutar qu tan cierto es el rol del hombre en su estatuto heredado. O mejor dicho, cun capaz es de permanecer como tal sin pasar a ser animal o salvaje: lo otro.

PHILIPP MAINLNDER Y EL DIOS QUE QUISO NO SER. IMPULSO ANIMAL QUE

RAZN Y DECANTA EN LA MUERTE

TRASPASA LA

Una cosmogona distinta a la planteada por La Biblia y otros textos cosmognicos antiguos, de la que har uso para interpretar la animalidad como lo que atraviesa la razn por ms que sta intente subyugar lo salvaje del hombre, es la presentada por el filsofo alemn Philipp Mainlnder. En su obra Filosofa de la redencin, de la que en espaol hoy slo existe una antologa preparada por Sandra Baquedano Jer5, Mainlnder se encarg de formular una teora que interpreta a Dios como el motor inmvil aristotlico. Sin embargo, a diferencia del de Aristteles, el cual requera un ser perfecto () una primera causa a la
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Gen 1: 25. [Esta edicin: SANTA BIBLIA. Antiguo Testamento: Gnesis, en Santa Biblia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los ltimos Das Salt Lake City: E.U.A, 2009]. 4 Ibd., Gen 1:26-27. 5 MAINLNDER, P. Filosofa de la redencin, Antologa, Comp. de Sandra Baquedano Jer, Fondo de cultura econmica, Chile, 2011.
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cual en definitiva deban su ser todas las causas de movimiento y de cambio de este mundo6, el motor inmvil de Mainlnder, unidad simple originaria, slo produce movimiento cuando para siempre deja de ser, vale decir, cuando Dios se vuelve perpetuamente no-ser. Philipp Mainlnder fue un filsofo alemn partcipe o asiduo al enunciado Dios ha muerto, aunque de modo distinto a Nietzsche, e incluso ms religioso. Si consideramos que Friedrich Nietzsche busc distinguir del ser humano su capacidad de evolucin e independencia, por decir, nominalista; el primero estableci la muerte divina como un nihil negativum que arrastra a los hombres existencias individuales al mismo destino de la unidad original, dejar de ser. De este modo, el fin de Dios es el mismo fin en las creaturas y, por consiguiente, la vida es concebida slo como un transcurso por cuya senda se alcanza la meta. Pero esto no es todo; o s en el sentido de bosquejar la idea. La primera divisin que establece Mainlnder es la de campo trascendente y campo inmanente. En el primero, entiende, se sita la unidad simple, originaria y trascendental Dios; el segundo campo comprende el universo y las extensiones del movimiento producido por la muerte de Dios, los individuos con su esencia y existencia. Esta biparticin implica no entender al hombre como imagen y semejanza, al contrario, ste es interpretado como una mera creacin devenida en el nacimiento del universo. As, seala que la existencia es el abismo que separa al campo trascendente del campo inmanente7. Esto acarrea, necesariamente, a una separacin radical entre el ser y el Ser Supraser para Mainlnder. Sin embargo, existe una situacin, o fundamento si puede llamarse de tal manera, que une a ambas entidades: la muerte. Por ello dice Philipp M. que nosotros podemos definir la unidad (original) slo negativamente8, ya que una predestinacin ha movido a Dios a no-ser, y nosotros tampoco podemos conocer sindolo, sino tan slo en su posicin que es otra y desconocida. El hombre, ser racional y extensin de un movimiento inmanente, no puede librarse de la muerte por ms que quiera. Un instinto animal lo lleva al fin, el nihil negativum. La vida se representa como un transcurso sin otro motivo ms que concretar el plan de dejar de ser. La destruccin de Dios tiene por efecto la creacin del universo, el que es su primera y ltima gran obra, y el destino (...) no es otra cosa que el devenir del universo, el

GUTHRIE, W. Cap. VII, en Los filsofos griegos de Tales a Aristteles, Fondo de cultura econmica, Mxico, 2011, p.152. 7 MAINLNDER, P. Filosofa de la redencin, Antologa, Comp. de Sandra Baquedano Jer, Fondo de cultura econmica, Chile, 2011, p. 49. 8 Ibd., p. 48. Cabe sealar que el mtodo negativo de conocer a Dios ya fue desarrollado en la poca medieval. Para complementar, cuando Anselmo de Canterbury dijo pues cualquier cosa que no sea esto es menos que lo que pueda pensarse; pero esto no puede pensarse acerca de Ti, apunt a la misma idea: Dios como lo que no puede pensarse. [Vase SAN ANSELMO, Proslogion, Ediciones Folio, Barcelona, 2007, p. 14 (tem V)].
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movimiento de la coyuntura rfica, el resultado de todos los movimientos singulares9. Este es el rol y posicin del hombre en el espacio inmanente planteado por Philipp Mainlnder: el mundo completo (...) tiene una meta, el no ser, y la logra mediante el debilitamiento de sus fuerzas10. Lo que nos plantea Mainlnder es que el mundo es la suma de un gran conjunto de fuerzas destinadas a la disgregacin. El hombre no posee un rol de inteligencia, sino slo un anhelo que lo lleva a la animalidad, al despojo de sus otros planes, lo cual lo encamina en un devenir frentico, el que es denominado por el filsofo alemn la ley del debilitamiento de la fuerza. En ese principio se nos plantea la paradoja de que el universo es finito y entr en juego con una determinada fuerza en la existencia. Se presenta una genealoga cuyo comienzo parte con la creacin del mundo, y las voluntades individuales, mismas existencias que en la gnesis, deben debilitar su ser mientras vivan, pues es la muerte la aniquilacin absoluta, la cual anhela todo [ser] en la naturaleza11. Vemos, en consecuencia, cmo el hombre es despojado de cualquier condicin que le permita distinguirse verdaderamente como Hombre, quedando relegado a la categora de individualidad o, en su mayor abstraccin, extensin de la multiplicidad que es el universo. En este emplazamiento, lo salvaje del ser se revela como un anhelo decisivo, ya que la voluntad quiere la vida como medio para la muerte (...) La voluntad es ciega, es decir, su meta consiste en su afn, est contenida ya en el movimiento de por s. Su esencia es puro instinto, voluntad pura siempre siguiendo el impulso (...) [y] El universo es el punto en trnsito, pero no para un estado nuevo, sino para la aniquilacin12. As, el ser humano racional se conforma como la nostalgia de una sombra que pretende comportarse de manera propia, y su lucha enmascara la esencia verdadera mientras transcurre la vida. No existe una especializacin, sino todo lo contrario, una sumatoria de fuerzas juego de Dios, de cuyo resultado infiero el rol del hombre que est fuera de s; aquel mandato de disgregacin puesto en el borde en que el ser ya no es sujeto.

GEORGES BATAILLE Y GIORGIO AGAMBEN:

LA NOSTALGIA DEL PASADO

EL HOMBRE ALEJADO DE LA ANIMALIDAD Y

Quiz lo anterior, aquella reformulacin de algunos postulados de Philipp Mainlnder, no encuentra su espacio pleno en esta interpretacin que intento desarrollar, la animalidad que est afuera del ser. Pese a ello, nos abre las puertas para comprender al ser humano no necesariamente como una creatura racionalizada per se, cuyo fin sea adquirir mayor conocimiento para diferenciarse de las otras especies. De igual modo, esto justifica
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Ibd., p. 50. Ibd., p. 57. 11 Ibd., p. 63. 12 Ibd., pp. 66-76.

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el uso de Filosofa de la redencin, pues el debilitamiento, la disgregacin y la teleologa del exterminio, nos lleva a emplazar al individuo en un contexto cultural en el cual no se entiende ms capaz que el otro. Ya en un plano directo de la relacin exclusin entre la racionalidad del ser y la animalidad de los otros, la concepcin que tiene Georges Bataille sobre la humanidad permite abrir la diferencia de subordinacin que obra su asilo en la dicotoma hombre/animal. De esta manera, Bataille seala que slo en la medida en que somos humanos el objeto existe en el tiempo en que su duracin es aprehensible13. Aqu el lugar que toma un objeto yace en su capacidad de ser asimilado cronolgicamente por una conciencia. Fuera del plano temporal, los artefactos no existen porque tampoco existe el Hombre. Entonces, qu es lo que descubrimos fuera del espacio cronologizado? Con una entrevista nostalgia, inevitablemente, ante nuestros ojos, el animal est en el mundo como el agua en el agua14. Esta aseveracin es significativa. Georges Bataille distingue de qu modo cada parte es en su lugar: los seres humanos permanecen en su relacin ineluctable con el tiempo; los animales son la naturaleza misma mitolgica, y exentos de volverse objetos por su cuenta, se mueven a travs de intercambios libre de sujetos definidos. El agua en el agua slo es15. Como vemos, la particularidad de esclarecer qu parte ocupa cada extremo de la dualidad en el otro, cmo se dividen, imbrican y bifurcan, nos lleva a pensar al animal como una expresin de la pureza del mundo. Por cierto, el hombre sigue insistiendo en descolocar la figura animalesca del mundo interior. Giorgio Agamben aclara que el hombre suspende su animalidad y, de este modo, abre una zona libre y vaca en la cual la vida es capturada y abandonada en una zona de excepcin16. Mediante este mecanismo de exclusin, el ser humano afianza su preeminencia humanstica, postergando lo animal a un sector oscuro de su conciencia, la inconsciencia, que es slo un trmino psicolgico para referir la parte donde el hombre deposita todo lo que perturba su desarrollo social y racional. Ahora bien, el rechazo cultural por parte de la humanidad al lado salvaje, motiva, tambin, otras consecuencias: el humano se desplaza en su mquina antropolgica, como denomina Giorgio Agamben. En este espacio, las dems especies animales, en un intercambio con el ser racional, adquieren un carcter de objetos, se cosifican. El hombre es sujeto de aprehender a los dems a fin de escalar peldaos en la jerarqua del mundo, a la vez que los otros se vuelven tiles para l; en la medida en que los tiles estn elaborados
BATAILLE, G., Teora de la religin, Trad. de Fernando Savater, Taurus Ediciones, Espaa, 1991, p. 22. Ibd., p. 27. 15 Igual naturalidad como el fuego de Herclito que agita su llama transformando el contorno sin l apagarse. No como el baarse dos veces en el mismo ro, pues aquella afirmacin les compete netamente a los hombres en su calidad de conciencia sobre los actos y los ciclos. 16 AGAMBEN, G. Lo abierto, el hombre y el animal, Trad. de Flavia Costa y Edgardo Castro, Adriana Hidalgo editora S. A., Buenos Aires, 2006, p. 146.
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con vistas a su fin, la conciencia los pone como objetos17. Por otra parte, quienes son objetivizados, ante s no se interpretan como el ser humano hace con ellos. Porque, hay, sin duda, una parte de mentira en mirar al animal como una cosa. Un animal existe por s mismo, y para ser una cosa debe estar muerto o domesticado18. Este encumbramiento, por decir, adquiere justificacin en la medida en que el hombre cosifica los animales y lo salvaje en su conciencia inmanente. Fuera de ella, los dems estn como el agua en el agua. Hasta aqu, el humano acta como quien dice saber que una clasificacin y exclusin es cierta. No obstante, como digo, esto slo resulta verdadero en el universo mental de la humanidad. El descubrimiento humanstico del hombre es el descubrimiento de su faltarse a s mismo19, a su parte esencial, la animalidad. En cuanto el animal no conoce ente ni no ente, abierto ni cerrado, l est fuera del ser20. Porque es natural que las especies animales estn fuera del ser, pero no que el ser humano est fuera de s. Otra consecuencia es la que nace de la separacin interior del hombre en alma/cuerpo21. Aquel drama platnico del cuerpo como crcel, es reformulado para concebir al animal como puro y slo instinto. El lgos compuesto por las razones seminales logoi spermatikoi, se revierte de una facultad suprema, la que le permite al ser humano verse slo como razn, mientras que el cuerpo es el vehculo que permite el transcurrir del alma por el mundo. No existe una espiritualidad del cuerpo, en lo comn de la humanidad, ni una animalidad del alma. Acerca de esto nos habla Georges Bataille cuando dice que es la miseria del hombre, en tanto que es espritu, tener el cuerpo de un animal, y a ese respecto ser como una cosa, pero es la gloria del cuerpo humano ser el sustrato de un espritu22, y de igual modo, Giorgio Agamben, al inferir que:
en nuestra cultura, el hombre siempre ha sido pensado como la articulacin y conjuncin de un cuerpo y de un alma, de un viviente y de un lgos, de un elemento natural (animal) y de un elemento sobre natural, social o divino. Tenemos que aprender [propulsando, por cierto], en cambio, a pensar el hombre como lo que resulta de la desconexin (...) Qu es el hombre, si siempre es el lugar y, al mismo tiempo, el resultado de divisiones y cesuras incesantes?23

BATAILLE, G., op. cit., p. 31. Ibd., pp. 42-43. 19 AGAMBEN, G., op. cit., p. 64. 20 Ibd., p. 166. 21 Los dos mundos de San Agustn: el campo terrestre y el campo celeste. La biparticin agustiniana de la Civitae Dei en contra de los pganos tambin se entiende como quienes no pertenecen, son ajenos y brbaros ante Dios. 22 BATAILLE, G., op., cit., p.43. 23 AGAMBEN, G., op. cit., p.35.
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Existe un anhelo y cierta nostalgia por reintegrar en el Hombre su animalidad, destronando los tapujos racionales de la conciencia. Unas ganas por derribar la canonizacin y conversin del otro en l mismo, al punto de objetivizarlo. Ansias por las que Bataille dice los primeros hombres estaban ms cerca que nosotros del animal; le distinguan quiz de s mismos, pero no sin una duda mezclada de terror y de nostalgia24. Por qu no mirarnos al espejo para ver en l nuestro propio bestiario?25

LA SOMBRA DEL YO

Y LA CANONIZACIN DEL OTRO BARBRICO. INTERCAMBIOS ENTRE

CENTRO Y PERIFERIA

Nos es difcil observar con hlito crtico nuestra memoria originaria. Ahondar en lo propio, de hoy y ayer, es despersonalizarlo. Por ello la idea de crear barreras ficticias que permitan iniciar un dilogo tiene un nico fin, a saber, anular la totalidad de las especies. Lo salvaje existe slo en la medida que el hombre se compara con el animal, ya que as el humano subraya una carencia en el otro: la razn. De este modo lo salvaje existe como un convenio impuesto por una de las partes. Me apodero de lo otro asemejndolo, estableciendo un parmetro de gnosis o de niveles de comunicacin. Nunca una integracin respeta alguna esencia, por el contrario, buscar aprehender para subordinar en ella. Con esto no me refiero, por cierto, a una particularidad nacional o cultural, sino al mbito general del hombre. ste, al promover lmites de racionalidad y animalidad, provoca a su vez una frontera en cuyo territorio deambulan todos, pero es el ser humano quien se centraliza en el ncleo espacio predominante de la semisfera, mientras que el resto se mueve difuminado por el transcurso del centro a la periferia y viceversa. La creacin de dos circuitos culturales centro: racionalidad; periferia: animalidad , admite en cuanto intercambio, que el humano configure un territorio especfico en el mundo. La posicin que pueda ocupar x individuo o ser, depende de qu relacin establezca con los otros, pues la oposicin es quien verdaderamente delimita el lugar de x existencia. Dado que el hombre ronda siempre queriendo ir al punto convergente, un axis mundi local se subvierte como el borde donde no hay obstculos sociales visibles, vlidos. He aqu la formacin de las clases, y en ltimo grado, el brbaro, el animal plenamente salvaje. Iuri Lotman, en su texto La semisfera I, cita a Vernardski La bisfera, quien dice el hombre, como se observa en la naturaleza, as como todos los organismos vivos, como todo ser vivo, es una funcin de la bisfera [rea de la vida], en un determinado espaciotiempo de sta26 Siguiendo la clasificacin del cientfico ruso, Vladmir Vernadski,
BATAILLE, G., op. cit., p.38. Giorgio Agamben entrega un dato valioso: en la iconografa medieval, el mono tiene en la mano un espejo, en el que el hombre tiene que reconocerse como simio dei [copia de Dios] [op. cit., p.5.] 26 LOTMAN, I., La semisfera I. Semitica de la cultura y el texto. Selec. y trad. de Desiderio Navarro. Ediciones Ctedra, Madrid, 1996, p. 12.
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posterior a la gesfera conjunto de materia inanimada, y a la semisfera,27 se conforma un bloque en cuya sustancia habita el ser humano: la noosfera. Esta estructura psicosocial comprende el desarrollo y poder de la inteligencia del ser humano, puesto que en l, y por primera vez, el hombre deviene una fuerza geolgica de enorme magnitud. Puede y debe reconstruir su campo vital por medio de su trabajo y su inteligencia, debe reconstruirlo de forma radical en comparacin con el pasado28. El razonamiento de Vernadski nos sirve para entender cun inmensa es la brecha que el hombre ha ensanchado durante su evolucin. Dicha categorizacin propende a bifurcar la materia viva, en la que por un lado se hallan los humanos racionalizados, y por otro las especies instintivas. Este marco cultural, en cuyo interior se gesta el intercambio de fuerzas y poder, es la motivacin principal para que el ser humano asimile a los otros mediante la aprehensin. Lotman seala que la frontera de la persona como fenmeno de la semitica histrico-cultural depende de la codificacin29. A este respecto, la comunicacin y el fortalecimiento de cdigos especficos convencionalizados, supone el predominio de un frente lingstico y la conversin del rededor semiolgico. La frontera como un mecanismo que traduce los mensajes externos en internos, y viceversa, permite racionalizar lo salvaje. Pero y el ser humano, no se animaliza? Ms que volver a su existencia milenaria, diremos que en el humano aflora un gesto del pasado. Ciertos actos, conductas impropias, devienen en un inconsciente que, por momentos, decide posarse en la conciencia de un individuo. As, el hombre es siempre un doble, es decir, habitan en l una imagen de la realidad, y en su reverso se oculta la sombra de lo salvaje. La cultura crea no slo su propia organizacin interna, sino tambin su propio tipo de desorganizacin externa. La antigedad construye los brbaros; y la conciencia, la inconsciencia30. Este proceso de apropiacin de lo salvaje, como lo que se halla fuera del centro, conlleva la desemantizacin del frente extracultural, a travs de enganches a la realidad que permiten interconectar ambos polos sin separarlos en su totalidad. El ser humano, en consecuencia, mantiene, siempre que existan hilos conductores, lazos con el afuera, los que seran nudos metaculturales. Por consiguiente, la inclusin siempre busca racionalizar lo animal para mantenerlo bajo control. Sin embargo, dicha relacin entre ambos
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La semisfera es el espacio semiolgico en que transcurren las relaciones culturales de codificacin y decodificacin de una lengua, cultura, textos, entre otros. En este mbito, son 'traducidas' las recepciones externas extra-lingsticas de un estrato sociocultural ajeno, las cuales luego son incluidas y convencionalizadas. De igual modo, tambin el interlocutor plural de otro lugar cultural traduce la informacin recibida, recontextualizndola e incluyndola en su bagaje semiolgico. 28 VERNADSKI, I. La Biosfera y la Noosfera, en Revista American Scientist: enero 1945, vol. 33, no. 1, pp. 205-218. P. 216. [citado 5 de marzo 2013]. Artculo almacenado en pgina de la Universidad Autnoma de Madrid. Disponible en internet: http://www.uam.es/personal_pdi/ciencias/scasado/documentos/Vernadsky.pdf 29 LOTMAN, I., op. cit., p.13. 30 Ibd., p. 15.
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mecanismos presenta una paradoja estructural. La exclusin, a su vez integrativa, accede a una estructura nica, en la cual cada parte es al mismo tiempo un todo, y cada todo funciona tambin como una parte31. Esta contradiccin, despus de lo dicho anteriormente, resulta ser la conducta y espritu del hombre en su ligadura perpetua con el pasado; tambin, la respuesta del animal que siempre ha estado aqu. Esto, la nostalgia de lo salvaje y el camino natural al no-ser. Tal como seala Benveniste, en su estudio filosfico y lingstico de la lengua, nunca llegamos al hombre separado del lenguaje ni jams lo vemos inventarlo. Nunca alcanzamos el hombre reducido a s mismo, ingenindose para concebir la existencia del otro32. Y puesto que el hombre no puede desligarse de la naturaleza y la cultura, avanza a configurar un frente de canonizacin que le permita velar su pasado en la zona oscura de la conciencia, la inconsciencia, que es el lugar donde yacen las conductas olvidadas, las rmoras salvajes. Cuando Benveniste dice que hablar de instrumento es oponer hombre y naturaleza. El pico, la flecha, la rueda no estn en la naturaleza. Son fabricaciones. El lenguaje est en la naturaleza del hombre, que no lo ha fabricado33. No dice otra cosa sino que el hombre se ha alejado de su hbitat primero por su racionalizacin y al objetivar todo en utilidades. El lenguaje, entonces, permanece como aquel lazo primignito entre raznbarbarie; mtodo por el cual se logra escarbar en el pasado, no sin cierto sabor romntico. El lenguaje yace en nosotros, por naturaleza, como un espacio compartido. Si el humano es interpretado como una reconfiguracin o racionalizacin de su esencia, sigue estando este fiato que lo ata a todos los extremos del mundo. Ahora, como el animal es existencia no objetivizada, est como el agua en el agua. De ello, el hombre va a la muerte con la conciencia lingstica que es la memoria, y va porque tiene que ir, ms all de toda oposicin; va hacia su no-ser que es voluntad mayor a su propia racionalidad. Lo que se desea concluir entre estos nexos, es que el establecimiento de centroperiferia se manifiesta como un invento, un contrato del hombre por el hombre que es un lazo inevitable para desligarse de su lugar natural. En consecuencia, lo otro nace como un espacio de salvajismo e inconciencia. Sin embargo, la convencin del lenguaje como una memoria le recuerda al humano esta nostalgia que es tambin ser el otro, el brbaro ntimo que lleva en su pecho como una daga. Y es que, al fin y al cabo, lejos de toda estratificacin lgica, el hombre avanza al no-ser recordando el que es y el que ser recordado. De este modo, su final se resuelve como una nostalgia por su origen y por no desprenderse de su origen la dualidad, pero nunca, definitivamente, sucede la supresin de la existencia de individuo racional: sta se la ha creado para perpetuarla. ***
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Ibd., p. 46. BENVENISTE, ., Problemas de la lingstica general I, Siglo XXI Editores, Mxico, 1997, p. 180. 33 Ibd., p. 180.
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BIBLIOGRAFA AGAMBEN, Giorgio BATAILLE, Georges BENVENISTE, mile ELIADE, Mircea GUTHRIE, William LOTMAN, Iuri MAINLNDER, Philipp SAN ANSELMO SANTA BIBLIA VERNADSKY, Vladimir Lo abierto, el hombre y el animal. Trad. de Flavia Costa y Edgardo Castro, Adriana Hidalgo editora S. A., Buenos Aires, 2006. Teora de la religin. Trad. de Fernando Savater, Taurus Ediciones, Espaa, 1991. Problemas de la lingstica general I, Siglo XXI Editores: Mxico, 1997. Historia de las creencias y de las ideas religiosas, Tomo IV, Ediciones Cristiandad: Huesca, 1989. Los filsofos griegos de Tales a Aristteles, Fondo de cultura econmica, Mxico, 2011. La semisfera I. Semitica de la cultura y el texto. Selec. y trad. de Desiderio Navarro, Ediciones Ctedra, Madrid, 1996. Filosofa de la redencin. Antologa. Comp. de Sandra Baquedano Jer. Fondo de cultura econmica, Chile, 2011. Proslogion, Ediciones Folio, Barcelona, 2007 Ediciones de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los ltimos Das Salt Lake City: E.U.A, 2009. La Biosfera y la Noosfera, en Revista American Scientist, enero 1945, vol. 33, no. 1, pp. 205-218. P. 216. [citado 5 de marzo 2013]. Artculo almacenado en pgina de la Universidad Autnoma de Madrid. Disponible en internet: http://www.uam.es/personal_pdi/ciencias/scasado/documentos/ Vernadsky.pdf

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