CAPTULO IV

Aspectos bsicos de la teora de la sociedad de Habermas

el intento global de la teora de la accin comunicativa hace necesario tomar en cuenta sus premisas tericas. Habermas trabaja en Su teora de la sociedad ampliando y corrigiendo sus tesis, como he venido exponiendo, en el curso de los aos setenta, tomando como objeto polmico a la teora crtica y tratando de dejar de lado progresivamente su propio punto de partida hermenutico. Lejos del pesimismo de la teora crtica, para decirlo de manera simplificada, alza una visin optimista de la modernidad a travs de una reflexin sobre la sociedad complejamente conceptualizada a partir de tres construcciones tericas distintas que, sin embargo, confluyen en su pensamiento en una unidad:
OMPRENDER

1. una perspectiva pragmtico-universal; 2. una teora de la evolucin socio-cultural; y 3. una perspectiva terico-sistmica. Sobre este suelo perfectamente llano, alza la utopa de una "comunidad de comunicacin ideal", en lo posible, tratando de hacer abstraccin de la violencia constitutiva del proyecto racional y expansivo inmanente a la historia de Occidente. Sealar sucintamente las lneas de reflexin bsicas que nos entregan el campo terico global del pensamiento habermasiano, al margen del proceso de exterminio histrico que se realiza tambin a travs del lenguaje.
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ASPECTOS BSICOS DE LA TEORA DE LA SOCIEDAD DE HABERMAS

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revisa el enfoque hermenutico desde su discusin con Georg Gadamer desarrollando, por vez primera, la idea de una teora contextualmente neutral e independiente de la situacin.42 De este modo, la nocin de "accin comunicativa", en la cual funda su teora, plantea tambin pretensiones de verdad universales. En lugar de una explicacin hermenutica de la comunicacin, Habermas intenta reconstruir las condiciones universales de posibilidad del proceso de entendimiento prctico. De esta manera:
HABERMAS

Habermas intentar mostrar con su nocin de "accin comunicativa" la conformacin de estndares de racionalidad universal en la conciencia de los hablantes. A partir de esto, el anlisis pragmtico-universal de las reglas del entendimiento hablado, entregaran no slo las bases para una tica comunicativa, sino un nuevo concepto de racionalidad social. En consecuencia, toda exigencia de valor racional, inherente a la accin comunicativa tendra, al mismo tiempo, que poder reconstruir, por ella misma, los aspectos bajo los cuales esta accin social se pretende racional.
DESARROLLO DE UNA "TEORA DE LA EVOLUCIN SOCIAL"

a) Su teora logra sustraerse del mbito antropolgico en el cual haba sido fundada originalmente, como antropologa del conocimiento; b) la dimensin corporal de la accin social, el cuerpo como dimensin humana, pierde la importancia que presenta dentro de una teora crtica de la sociedad en autores como Adorno o Foucault. No le interesa ms profundizar en la hermenutica, sino en las condiciones universales de la comunicacin. Esta versin de la teora de la accin se desarrolla bajo la forma de una "pragmtica universal",43 una concepcin ciertamente ambigua y problemtica. Mientras el pragmatismo -fundamentalmente norteamericanoes impensable al margen de la situacin concreta, especfica, de los actores sociales actuando en diferentes realidades, Habermas pretende abstraer constantes pragmticas universales. Segn Habermas, el proceso del habla est orientado hacia el "entendimiento", el cual supone a la manera del apriori kantiano. En los procesos de habla, dice, todos los sujetos tienen "pretensiones de valor" cambiantes, que obligan necesariamente a una solucin discursiva.
Cfr., Mija Brumlik, op. cit. Cfr., J. Habermas,"Vorbereitende Beraerkungen zu einer Theorie der kommunikativen Kompetenz", en J. Habermas/N. Luhmann, Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie. Was leistet die Systemforschung?, Frankfurt, 1971.
43 42

principios de los aos setenta, paralelamente a la investigacin de la accin comunicativa desde una pragmtica universal, Habermas perfila una Teora de la Evolucin Social que consiste en descubrir la lgica de desarrollo de los procesos sociales. La idea de una lgica interna del desarrollo social se pone en discusin, por primera vez, frente a la Teora de Sistemas de Niklas Luhmann. Habermas observa una lgica en el desarrollo social distinta a la Teora de Sistemas. La Teora de Sistemas de Niklas Luhmann, dice, supone en su anlisis la lgica del concepto. Este anlisis de la sociedad se gua por la reconstruccin de un orden abstracto de reglas como lgica necesaria del desarrollo social a partir del cual pretende sistematizar acciones reales.44 Habermas contrapone a esta lgica de desarrollo, otra alternativa inspirada en los planteamientos de Jean Piaget, en relacin con la ontognesis del aprendizaje y formacin de las estructuras formales del pensamiento real en el desarrollo del nio, y referido por l, al proceso de la historia de la especie, que
DESDE ""Habermas, "Eine Auseinandersetzung mit Niklas Luhmann (1971): Systemtheorie der Gesellschaft oder Kritsche Gesellschaftstheorie", en ZurLogik...

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le permite describir el desarrollo de la sociedad como resultado de niveles necesarios de la racionalidad de la accin humana.45 En el conjunto de trabajos reunidos en La reconstruccin del materialismo histrico, publicado en 1976, Habermas describe la historia de la especie -de acuerdo a la diferencia entre accin instrumental y accin comunicativa- como proceso progresivo de racionalidad tcnico-instrumental y moral-prctico. As tambin, junto al aumento de la racionalidad de acuerdo a fines (a) y el cambio de estructura del sistema moral (b), introduce ahora el mbito de juego de la autonoma individual (c) como una tercera dimensin con la que intentar afirmar la historia de la especie como proceso de desarrollo por niveles de racionalidad humana.
ELABORACIN DEL CONCEPTO DE "SISTEMA"

aspecto decisivo para el desarrollo de la teora habermasiana de la sociedad es la precisin de un concepto de sistema slo vagamente utilizado hasta fines de los aos setenta. Esta nocin desempea un papel central en Ciencia y tcnica como "ideologa", pero todava ah como un concepto contrario al mundo de la interaccin y que describe la organizacin "Ubre de normas" de la accin racional de acuerdo a fines. Este concepto inicial de sistema se desarrolla en la medida en que Habermas reacciona contra sus propias implicaciones idealistas y abandona la idea del "sujeto de la historia".46 En adelante, interpretar el proceso de racionalizacin - a travs del cual intenta conceptualizar el desarrollo de lo social- ms que como proceso de formacin de la especie humana, como sistema social trans-subjetivo (ber-subjectiv) de procesos de aprendizaje en desarrollo.
EL TERCER
45 C/\, Axel Honneth, Kritik der Mach, Suhrkamp Verlag, Frankfurt, 1989, p. 321. Vase tambin J. Habermas, "Desarrollo moral e identidad del Yo", en La reconstruccin del materialismo histrico, Tecnos, Madrid, 1981, pp. 57-83. 44 Qr., Axel Honneth., op. cit., pp. 312 y 313

Con este paso hacia el abandono del sujeto concreto por una estructura transubjetiva que culmina de nuevo en una discusin con Luhmann, Habermas retoma el concepto de "sistema".47 Terminando por atribuir a los sistemas de accin sociales, procesos de aprendizaje evolucionistas y de desarrollo de la "subjetividad". Es por esto que, ms tarde, Axel Honneth puede reclamarle que en lugar de haber saltado sin mediaciones al concepto de "sistema social", tendra que haber hecho uso de la idea de actor colectivo.48 En otras palabras que en lugar de un "macro-sujeto" y de un sistema de accin annimo, su teora tendra ms bien que haber aludido a grupos sociales en una perspectiva de colaboracin especfica, en torno a experiencias particulares y en relacin con una nueva unidad y consenso histrico. Segn Honneth, esto habra abierto la posibilidad de interpretar el proceso de racionalizacin social como desarrollo y conformacin de instituciones sociales y habra permitido atribuir tanto a la accin social como a sus pretensiones e ideas valorativas, una funcin decisiva en el proceso de reproduccin de la sociedad.49 Pero Habermas no acepta grupos activos en su reconstruccin terico-categorial. En su lugar hace que el plano del sistema de accin individual empalme directamente con el plano del sistema de accin social. En los escritos que siguen a la discusin con Luhmann, con la ayuda de los conceptos de la teora de la accin de Parsons, reafirma metdicamente, al igual que su supuesto contrincante, el concepto de sistema, slo que al mismo tiempo ponindolo en accin frente al "mundo de vida", un nuevo elemento clave de su concepto de "sociedad en dos niveles" y que analizaremos ms adelante. Por ahora, cabe recordar que la perspectiva pragmtico-universal, la teora de la evolucin socio-cultural y, finalmente, la Teora de Sistemas marcan los rasgos tericos decisivos a travs de los cuales se establece el camino que Habermas recorre de su
41 Ibidem. ^Ibidem. 49 Idem,p.3U.

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crtica inicial a la nocin de ciencia y tcnica como "ideologa" a la teora de la accin comunicativa y que, como veremos, lejos de inclinarse -como el pensamiento crtico de la Escuela de Frankfurt- hacia un orden armnico fundado en una relacin mimtica con las cosas, postula una comunidad de sujetos virtuales y abstractos, modernos individuos vaciados de emociones, dira Adorno, hablando racionalmente el lenguaje de la catstrofe como si fuera la salvacin. En lo que sigue trataremos, propiamente, de encontrar el armazn que estructura el enorme empeo argumentativo de su obra, una de cuyas claves es la racionalizacin del mundo de vida.

La teora de la accin comunicativa a travs de tres complejos temticos

de la dcada de los ochenta aparece la publicacin en alemn de los dos tomos de la Teora de la accin comunicativa. El conjunto de este trabajo se desarrolla a travs de la filosofa anahca del lenguaje, la hermenutica, la antropologa de la cultura, la teora de sistemas, el marxismo, la teora crtica, etctera. De manera que no resulta siempre fcil mantener presente el objetivo que orienta el recorrido de este trabajo que, a travs de una crtica a Max Weber, Mead, Durkheun, Parsons, Marx y los autores de la teora crtica, entre otros, en cierto sentido da la idea de que se trata de una historia revisada y superada de la teora social. Al respecto son de cierta utilidad las subdivisiones del texto sealadas como Zwischenbetrachtungen (Interludios), a travs de los cuales puede retomarse, en cierto modo, el objetivo central de la obra, la fundacin de una teora de la comunicacin universal. El conjunto del trabajo, segn se establece en el prlogo, alude a tres intenciones bsicas: el esbozo de una teora de la racionalidad lingstica (yersus racionalidad instrumental o de acuerdo a fines); la construccin de un concepto de sociedad en dos niveles, "sistema y mundo de la vida" (versus la nocin de Marx del capitalismo como lucha entre capital y trabajo); y la fundacin de una teora de la modernidad como proyecto inacabado (versus la nocin de la teora crtica europea como el ocaso de Occidente, Nietzsche, Spengler, Kierkegaard, ...). Brevemente, resumamos sus aspectos ms significativos, a fin de que todo lector de la teora de la acres]
PRINCIPIOS

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cin comunicativa pueda moverse rpidamente y con seguridad a travs de la enredosa construccin de este texto.
A. E L ESBOZO DE UNA TEORA DE LA RACIONALIDAD

que Habermas nos presenta parte del desarrollo de una nocin de racionalidad "comunicativa" que, tericamente, tiene sus orgenes en los vnculos de la constitucin de la intersubjetividad. Esta argumentacin se desarrolla sobre la crtica del concepto de racionalidad de la tradicin weberiana entendida como "racionalidad de acuerdo a fines". Habermas diferencia dos formas de accin social bsicas, la "accin comunicativa orientada al entendimiento" y la "accin racional de acuerdo a fines" o accin orientada al xito.50 Realiza una accin orientada al xito quien trata de manipular o influenciar a las personas o a las cosas de manera "estratgica". El concepto de "racionalidad de acuerdo a fines", sin embargo, no es sinnimo de coercin. La "racionalidad de acuerdo a fines" alude en forma directa a personas de las cuales puede llegar a esperarse la capacidad para el cumplimiento de reglas de accin racional. Por lo tanto, una eleccin racional se encuentra en referencia a una lgica econmica o bien burocrtica y/o jurdica que establece los medios ms adecuados de accin una vez que se ha decidido un objetivo especfico. Habermas intenta sustraerse de esta explicacin lineal de la accin social, su objetivo corre ms bien en sentido opuesto. No obstante, ya desde aqu, comienza a entregarnos una nocin de lenguaje como instrumento constructor de un orden racional y universal. Segn la argumentacin habermasiana, se habla de un nexo de accin social no dominado por una lgica estratgica sino por una lgica comunicativa cuando el actor de la interaccin no se orienta de acuerdo a las eventualidades de la esfera de la influencia de la
EL PROGRAMA
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racionalidad de acuerdo a fines sino que participa de un proceso de entendimiento sobre planes de accin comn o compartidos. La "racionalidad comunicativa", sin embargo, no puede presuponerse all donde un grupo de hombres, a travs de la participacin en experiencias cotidianas comunes, llega a opiniones y comparte significados situacionales generales; ni tampoco ah donde el acuerdo ha sido un producto azaroso y provisional. Segn Habermas, una situacin de entendimiento se abre slo en la medida en que un actor, en una secuencia de interacciones, hace una "oferta de acto de lenguaje" (Sprechaktangebot) & partir del cual, la cuestin en conflicto se decide ya no a partir de la simple autoridad de un actor, sino a travs del mejor argumento y fundamentacin. El entendimiento racional es, por ello, sistemticamente, algo ms que la simple negociacin o regulacin de intereses individuales. Cada situacin de interaccin "comunicativamente racionalizable" a partir de su situacin especfica est constituida sobre la perspectiva de validez de estructuras comunicativas que "obligan" a los sujetos renovadamente a colocar sus enfoques particulares en vinculacin con el juicio racional libre de coerciones. Esta "coaccin no coactiva" (zwanglose Zwang), la fundamentacin implcita de una argumentacin no dada por hecho de la opinin o del juicio y su aceptacin por los otros partcipes de la discusin, representa para Habermas la forma cultural y social ms elevada. Quien abre una secuencia de interaccin orientada al entendimiento apela prcticamente a esa perspectiva de validez transubjetiva. Levanta una pretensin de validez respecto a la cual, el otro participante en la interaccin puede raccionar con un "s" o con un "no".51 El "entendimiento" significa por ello no el xito de un consenso global, sino el acuerdo sobre el que se prueba la justeza de una afirmacin.52 En relacin con este punto, y sobre un grado de abstraccin completo, Habermas diferencia fundamentalmente tres dimensiones:
51 52

Habermas, Teora de la accin comunicativa, 1.1, pp. 136-146.

Idem, 1.1, p. 146. dem, t.1, vase pp. 191 y 206.

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1. La dimensin cognitiva en la que la rectitud de una propuesta puede ser sometida a prueba objetiva. 2. La dimensin moral, cuya pretensin de validez se realiza de acuerdo a normas establecidas. 3. La dimensin psicolgica en la que la adecuacin de una expresin es juzgada en relacin con la circunstancia interna de la persona. En lo esencial, Habermas est convencido de fundamentar tericamente la posibilidad de una "racionalidad comunicativa". Las cuestiones relativas a la manipulacin, el dominio o el engao en los procesos de entendimiento reales se presentan en su teora como "estructuras de comunicacin distorsionadas". Ahora bien, todas las cuestiones distorsionantes en los discursos polticos de escenificacin estratgica que impregnan la realidad cotidiana de la opinin pblica poltica, para Habermas, no constituyen elemento alguno contra la posibilidad fundamental de un entendimiento racional. Pues dado que contamos intuitivamente con un concepto de acuerdo motivado por la razn, no podemos identificar como tales a la manipulacin y a las coacciones en los procesos de entendimiento. Esta diferenciacin elemental, entre accin "orientada al xito" y "accin comunicativa", ms que una simple caracterizacin terico-prctica, para Habermas signa el rasgo bsico de un actor ilustrado. Cada actor social, supone Habermas, sabe perfectamente bien o al menos intuye si su interlocutor se comporta en la "interaccin" de modo "estratgico" o "comunicativo". Corresponde a los bienes de competencia de una sociedad adulta saber qu orientacin de accin es adecuada a qu orden social especfico. Cuando nos comportamos simulando un inters "comunicativo", tan slo como medio para la obtencin de un objetivo distinto, se produce una distorsin comunicativa. De la misma manera, cuando alguien finge propuestas de entendimiento queriendo en realidad otra cosa -vender ciertas mercancas u obligarnos a algo- se convierte en fuente de malos entendidos.

Para Habermas, la distorsin consciente de niveles de accin en tanto manipulacin surge de la incapacidad de la lgica racional de acuerdo a fines legtima, de actuar de manera clara en una situacin social dada; porque, en realidad, cuando por ejemplo un juez debe tomar decisiones se interesa slo por los hechos relevantes al respecto y no ms, as como una empleada de banco debe preocuparse slo de las funciones financieras que le corresponden. Habermas retoma con este tipo de ejemplos ms la perspectiva de la sociologa emprica que la de la filosofa analtica. Se trata de una especie de amable Leviatn aceitado y expedito que puede atacar el engorroso problema del poder y los idola malvados, disueltos continuamente, en pos del bien general y ya sin las taras en las que tanto insistiera el cnico Hobbes cuando ense a votar a los lobos. Como sea, una parte del nfasis moral de la teora de la accin comunicativa se apoya en la confianza de los partcipes, y su intuicin, para distinguir entre una comunicacin orientada al entendimiento y otra que no lo es. De ah su indignacin frente a la moda intelectual de la crtica postmodernista de la cultura, en el sentido de que no es posible diferenciar, en las condiciones actuales, entre entendimiento y manipulacin estratgica. En realidad, Habermas se encuentra ms cercano a la posmodernidad de lo que cree al criticarla. La contempornea utopa posmoderna celebra en reformulados trminos, por ejemplo, las viejas doctrinas del mestizaje en Amrica Latina como espectculo maravilloso de la fragmentacin y de los discursos polismicos. Pero basta un poco de sensibilidad frente al lenguaje de la desesperacin radical de Guarnan Poma, durante el proceso de Conquista americano, por ejemplo, para observar que no existe una mezcla y entrecmzamiento discursivo para celebrar en la historia, sino la destruccin de una comunidad lingstica donde cada cosa a travs del vnculo sagrado del lenguaje aluda a una comunidad real, "Hay llanto, Se hace largo llanto. Se llora por los otros. Van con la cabeza cada. Andan cabizbajos. Entre llantos se saludan. Se lloran unos a otros",

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reza un testimonio de la Conquista, en la Visin de los vencidos.53 Sobre qu bases reaccionar contra la imposicin? El discurso posmoderno como el de la racionalidad comunicativa quieren, sin embargo, ver mezcla y negociacin all donde, lo que se alza no es sino la destruccin inmanente al progreso civilizatorio y su lgica abstracto-universal. Esto nos conecta con la segunda intencin bsica de la teora habermasiana.
B. E L CONCEPTO DE "SOCIEDAD EN DOS NIVELES"

intencin metodolgica de la teora de la accin comunicativa radica en el desarrollo de un concepto de sociedad en dos niveles, sistema y mundo de vida, ms all de la lucha entre burguesa y proletariado como viejas categoras del materialismo histrico. En lo fundamental es ste el tema central del "segundo interludio".
LA SEGUNDA a) MUNDO DE VIDA

presenta distintos significados: a) Se refiere al saber implcito o atemtico, al "saber de fondo" sobre el que se sostiene la "normalidad" de una "situacin de habla". Se trata del trasfondo de lo sabido y familiar sobre el que se dan las sorpresas y los problemas que nos advienen como algo objetivo. Es el suelo o fundamento del saber explcito. No alude en absoluto a la nocin fundamental del sistema de saber o cdigo en el sentido de Romn Jakobson, sino a la nocin del contexto en sentido pragmtico. b) Alude al trasfondo en el que y desde el que el agente no puede verse a s mismo sino como iniciador de secuencias de accin. Condiciones a las que el sujeto permanece ligado a la vez que se realiza como ajeno a ellas. Corresponde al antroplogo cultuESTA NOCIN
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ral observar la accin del actor en los procesos de socializacin y aprendizaje a los que est sometido. "El mundo de la vida son los mundos de la vida de la antropologa cultural". La interaccin de los agentes es el medio de reproduccin del mundo sociocultural. c) Es la "comprensin" de lo propio y de lo extrao que corresponde a la antropologa cultural y que la lleva a cuestionarse directamente por s mtodo de conocimiento. d) Es el lugar de interaccin de los implicados. e) Mundo de vida es lo que Hegel llama "eticidad". Habermas intenta reformular el concepto de eticidad de Hegel desligndolo de la metafsica hegeliana del Espritu. Tratando de recuperar el concepto de sociedad articulado en dos niveles, eticidad y sistema, con que siempre haba operado el anlisis hegeliano marxista de las sociedades modernas y que en su desarrollo interno se redujo a una sola dimensin. El concepto mundo de vida sirve a Habermas para condenar el moralismo abstracto de Hegel a la vez que es un aviso insistente de que toda tentativa de hacer un uso directamente normativo de la tica del discurso habr de resultar vaca e ideolgica. De todos estos rasgos, detengmonos en la nocin de mundo de vida como medio donde se desarrolla la accin comunicativa. Para Habermas el concepto de "mundo de vida" est implicado en la "accin comunicativa" y sta en el mundo de vida. Ambos se suponen a la vez que son distintos. Su diferencia se agudiza en la medida en que se desarrolla la reproduccin del mundo de vida. Habermas indica que el contenido del mundo de la vida se integra por actos de habla: 1. Del componente preposicional; 2. del componente ilocucionario; 3. del componente intencional. Con base en estos componentes, el mundo de la vida se articula en tres esferas: cultura, sociedad y personalidad.

Cit. Miguel Len Portilla, La visin de los vencidos, Mxico, 1989, p. 36.

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Habermas reconstruye estas tres dimensiones que orientan el mundo de la vida a partir del marco de las categoras terico-sociales derivadas del pensamiento de Parsons y las define en los siguientes trminos: Llamo cultura al acervo de saber, en el que los partcipes en la comunicacin se abastecen de interpretaciones para entenderse sobre algo en el mundo. Llamo sociedad a las orientaciones legtimas a travs de las cuales los participantes en la interaccin regulan su pertenencia a grupos sociales, asegurando con ello la solidaridad. Y por personalidad entiendo las competencias que convierten a un sujeto en capaz de lenguaje y de accin, esto es, que lo capacitan para tomar parte en procesos de entendimiento y para poder afirmar en ellos su propia identidad.54 El mundo de la vida socio cultural (actos de habla) se dilata en la misma medida en que los canales tradicionales de entendimiento se vuelven divergentes, inestables o simplemente dejan de ser vigentes; pese a ello, el acuerdo debe ser producido nuevamente por los actores mismos. De manera que, la mayora de las veces, la crtica de la cultura a las tradiciones que afirman la identidad social es, para Habermas, una oportunidad histrica para la "racionalizacin del mundo de la vida". La reproduccin cultural, la integracin social, y la socializacin establecen continuidades respecto a la identidad de grupos, aseguran a las generaciones siguientes las capacidades globales de accin y posibilitan la armonizacin de vidas individuales en formas de vida colectiva. En otras palabras, renuevan los esquemas de interpretacin susceptibles de consenso (o "saber vlido"), las relaciones interpersonales legtimamente ordenadas (o "moral") y las capacidades de interaccin (o "identidades personales"). Lo anterior, alude a la descripcin de una reproduccin "simblica" equilibrada y no perturbada del mundo de vida. Pero se
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trata de una abstraccin, pues segn el mismo Habermas, el mundo de la vida no es algo estable. Segn Habermas, es necesario romper con la "idea tradicional" de que las sociedades se componen de colectivos y stos a su vez de "sujetos" sociales. En su teora, las sociedades no se componen de "sujetos" sino de "personalidades", "agentes" capaces de lenguaje y de accin a travs de un proceso de competencias adquiridas. Son estas capacidades las que condicionan al sujeto a participar en procesos de entendimiento en contextos especficos, as como a afirmar su identidad en "plexos de interaccin cambiante".55 Ms all de los conflictos entre clases sociales, cuya intransigencia es, ms bien, una provocacin a la violencia estatal, el entendimiento (que ms parece negociacin) sobre cuestiones especficas y su acuerdo resolutivo se conforman como el camino hacia un mundo de vida cada vez ms libre y racional.
L A RACIONALIZACIN DEL "MUNDO DE VIDA"
Quiero que sepas cuan enojado est dios por esas maldades que has hecho de adorar a los guacas, o al sol,... etctera. Porque le has quitado su honra y la has dado a las piedras y a los cerros y otras cosas que son muy viles. Tu no ves que esas cosas no hablan, ni ven, ni sienten, ni hacen caso de lo que tu les dices... JOS DE ACOSTA, Confesionario para los cvras indios

i i

CON LA formulacin "racionalizacin del mundo de vida", Habermas alude a una lgica de niveles de desarrollo de los sistemas socio-culturales de la orientacin del mundo de vida en la que se permite diferenciar "fases de evolucin". Esta teora del mundo de vida, basada en Piaget, quiere diferenciarse de una dinmica simple de desarrollo. En trminos generales, la lgica de desarrollo del mundo de la vida en la modernidad consiste en el cualitativo arribo histrico de
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J. Habermas, op. cit., t. II, p . 196.

Ibidem.

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la sociedad a una fase de autorreflexin. Algunas de las tendencias que tericamente posibilitan diferenciar grados de racionalizacin del mundo de la vida socio-cultural seran, por ejemplo: -El desacoplamiento del sistema poltico e institucional de las visiones del mundo premodernas. -el hecho de que la legitimidad de las instituciones polticas no est ms asegurada a travs de una visin religiosa del mundo sino que dependa de la aprobacin y consentimiento de los ciudadanos que han alcanzado la mayora de edad ("mundiger Brger"). -la igualdad de los miembros de la sociedad; pues, en oposicin a las sociedades premodernas no existe ningn impedimento "racional" para excluir a ningn individuo de su calidad de miembro social. -el fenmeno de que, a diferencia de las sociedades premodernas, la vitalidad de las tradiciones intelectuales y culturales hoy no se mantienen a travs de una subyugacin autoritaria sino a travs de su apropiacin reflexiva. Segn esto, slo se mantienen vivas las tradiciones que han pasado "por el ojo de la aguja" de la subjetividad crtica. En relacin con la concepcin de un mundo de vida racionalizado, no puede negarse que la lgica de la Conquista en Amrica era ya, al menos en su intencin, muy semejante a la de la teora de la accin comunicativa. La suplantacin de una experiencia mimtica entre hombres y cosas por una racionalidad subjetiva, que significa una radical ruptura entre hombre y naturaleza, se esboza ya en este discurso que, como los modernos colonizadores, asegura que "las cosas no hablan". La relacin mgica y espiritual de la naturaleza se liga con lo supersticioso; lo que era semejante y lo que posea una intrnseca fuerza espiritual adquiere la dimensin negativa de lo pecaminoso y diablico. Se apela a una separacin o principio de abstraccin entre sujeto y objeto para instaurar inmediatamente la vigencia de un mundo de vida racional.

b) L A SOCIEDAD COMO "SISTEMA" LA NOCIN

de sociedad en Habermas, la modernidad capitalista, se desarrolla en la perspectiva de un doble movimiento histricocultural, mundo de vida y sistema. La lgica del mercado y la administracin estatal, sistema, tratan de acabar con el mundo de vida tradicional y obstruir la negociacin de los intereses sociales; la produccin y la reparticin de los bienes intentan resolverse por la va de la negociacin mercantil, del "poder" y el "dinero". ...el dinero y el poder pueden ahorrar en buena parte los costos que entraa el disentimiento, porque desligan la coordinacin de la accin de la formacin lingstica de un consenso, neutralizndola frente a la alternativa acuerdo/falta de entendimiento.56 Habermas pretende no ser ingenuo en relacin con la violencia constitutiva del poder que obstruye su utopa comunicativa. "Poder" y "dinero" son en la sociedad burguesa medios que se complementan uno con el otro. El Estado organiza los rendimientos y las actividades pblicas que escapan al sistema de mercado. Pero a la vez, lo que da al Estado un fundamento de accin institucional es la adquisicin de impuestos y la recaudacin fiscal. De esta manera presenta el mercado y la administracin pbca como imperativos sistmicos del desarrollo.57 Habermas describe tambin los fenmenos de enajenacin pero, no en general, sino los que se presentan en el Estado de bienestar social altamente burocratizado y jurdicamente controlado. En este sentido alude al hecho histrico de una sociedad sistmicamente integrada, es decir, al desarrollo global del mercado capitalista, del trabajo y de los bienes de produccin a partir de los cuales cobran existencia el Estado social y la burocracia poltico-econmica intervencionista.
56 57

Habermas, op. cit., t. n, p. 376. Vase idem, t. n, pp. 473-474.

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Los conceptos de "sistema" y "mundo de vida" no se enfrentan simplemente uno frente al otro, sino que responden ambos a niveles de desarrollo en constelaciones sociales especficas. De acuerdo a Max Weber, el desarrollo de las condiciones de la economa capitalista supone que el mundo capitalista desarrollado se emancipe a largo plazo de los segmentos culturales elementales asentados en la tradicin. En Habermas, el medio dinero devenido autnomo, la lgica de la acumulacin y la racionalidad burocrtica no pueden separarse del mundo de la vida y constituyen mbitos desde los cuales los actores van integrndose tambin a un mundo racional en tensin. Habermas identifica el inicio de las sociedades modernas con el desacoplamiento entre "sistema" y "mundo de vida". Las edades por las que atraviesa el desarrollo de las relaciones "sistema" y "mundo de vida", a grandes rasgos, podra quedar simplificado de la siguiente manera: a) En las sociedades tradicionales la reproduccin, o sea, el conjunto de capacidades para asegurar la existencia -se encuentran an completamente vinculadas al mbito del mundo de la vida cultural. b) Slo en el trnsito a las sociedades modernas -cuyo proceso de surgimiento histrico abarca de la Reforma a la industrializacin- las estructuras sistmicas se desprenden del mundo de la vida. c) Slo en la modernidad tarda puede propiamente hablarse de una "racionalidad sistmica" que entra en relacin de conflicto con la "racionalidad del mundo de la vida". El conjunto de las tesis hasta aqu planteadas, nos dan cuenta ahora de un anlisis de la sociedad que tal parece retroceder en relacin con el punto al que haba llegado la Teora Crtica. Si para esta ltima vertiente son los instintos y su estructura momentos de un anlisis de la sociedad que no pueden ms pasar inadvertidos, Habermas vuelve a circunscribir su investigacin, bsicamente, a un problema poltico-econmico, el peligro de la colonizacin del

mundo de vida por el sistema econmico burocrtico, que tiende a obstruir el acuerdo racional, telos de un entendimiento no coercitivo inherente a la razn por la va de un lenguaje abstracto, al margen del cuerpo, las ilusiones, etctera. C. LA FUNDACIN DE UNA TEORA DE LA MODERNIDAD:
LA "COLONIZACIN DEL MUNDO DE VIDA POR EL SISTEMA" LA TERCERA intencin

hacia la que se orienta el texto de Habermas es una teora de la modernidad bajo la cual intenta explicar las patologas de la sociedad actual -burocratizacin, ineficacia, malos manejos de recursos, etctera. Esta tercera problemtica, sin embargo, no se desarrolla como tema central en un tercer interludio. Para entender adecuadamente el contenido de la modernidad o mejor dicho su crisis, es importante retomar la metfora "colonizacin del mundo de vida por el sistema", siempre que observemos que no se trata de un mundo de vida precapitalista sino del mismo mundo de vida occidental que impuso la colonizacin de todos los territorios ajenos a la racionalidad eurocntrica y que ahora, como en el Frankenstein de Mary Shelly, resulta ser l mismo objeto de colonizacin del sistema al que dio vida. En la construccin de su teora de la modernidad, Habermas intenta una caracterizacin de las crisis en el capitalismo tardo, dejndose guiar por las tesis de Claus Offe, expuestas viente aos antes en su libro Problemas estructurales del capitalismo de Estado.5* Dicho de manera breve, Offe plantea ah que en las economas altamente desarrolladas, el Estado liberal se transforma en un Estado intervencionista que cumple funciones compensatorias respecto a las imperfecciones de la economa de mercado. En la medida en que el capitalismo es incapaz de resolver los problemas que l mismo suscita -en una primera instancia- el
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C. Offe, Strukturprobleme des Kapitalistischen Staates, Frankfurt, 1972.

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Estado social en economas altamente desarrolladas se expande y abre una lgica compensatoria de los efectos negativos que acompaan el funcionamiento progresivo del capital. Habermas, por su parte, subraya que este desarrollo responde a una lgica de valor de uso y a una opinin pblica colectiva dentro de un sistema de produccin que se asienta en el mercado, la propiedad privada y el valor de cambio. As pues, en la medida de lo posible, las crisis pueden aplazarse. Sus causas pueden reorientarse en la poltica y ser absorbidas en la administracin. En el sistema poltico-administrativo las crisis toman la forma, por ejemplo, del conflicto entre una ampliacin del crdito estatal y la "desregularizacin" de las empresas estatales. De acuerdo con estos hechos, Habermas constata que la crisis estructural del capitalismo desarrollado consiste en la tensin entre dos formas irreconciliables de integracin social, esto es entre los principios del "mundo de la vida" y los del "sistema". En tanto Estado social de democracia de masas, el capitalismo tardo se ve obligado al reordenamiento de su reproduccin material de acuerdo con la conformacin de la voluntad pblica que se articula mediante los imperativos del mundo de la vida. Pero en tanto sistema capitalista como tal, no puede renunciar a las necesidades funcionales que la reproduccin sistmica impone. Y en las condiciones de un mundo de la vida racionalizado, con actores altamente individuados, con normas positivas de carcter abstracto y necesidades de justificacin, y con tradiciones cuya autoridad se ve sometida a reflexin crtica y rota por ella, y que quedan por tanto, comunicativamente fluidificadas, en principio slo pueden generar ya legitimidad los procesos democrticos de formacin de voluntad poltica!' Pero, "entre capitalismo y democracia se entabla... una indisoluble relacin de tensin, pues con el capitalismo y la democracia compiten por la primaca dos principios opuestos de integracin social".59
59

Es en este sentido que Habermas pretende esbozar una crtica de los sistemas polticos imperantes irrespetuosos de la voluntad general. Si nos atenemos a los principios de las constituciones democrticas de los Estados, dice Habermas, las sociedades modernas sostienen el primado del mundo de la vida. Pero, desde la dinmica capitalista, propia del sistema econmico, sta slo puede preservarse "en la medida en que el proceso de produccin quede desacoplado de orientaciones hacia valores de uso".60 Offe expresa la tensin entre capitalismo y democracia, desde la perspectiva de dos principios contrarios de integracin social, en los siguientes trminos: Lo que distingue a las sociedades capitalistas de todas las dems no es el problema de su reproduccin, es decir, el problema de compatibilizar integracin social e integracin sistmica, sino el hecho de abordar este problema fundamentalmente de todas las sociedades de un modo que las compromete simultneamente con dos vas de solucin que lgicamente se excluyen entre s: con la diferenciacin y privatizacin de la produccin y con su socializacin y politizacin. Estas dos estrategias se entrecruzan y se paralizan mutuamente. Como consecuencia de ello, el sistema se ve permanentemente confrontado con el dilema de tener que abstraer y, sin embargo, no poder prescindir de las regulaciones normativas de la accin y de las referencias de sentido de los sujetos.61 Habermas subraya, como antes lo hicieran Marcuse y Offe, que los potenciales de protesta en el Estado de bienestar social del capitalismo se encuentran fuera del mbito de la produccin. Los conflictos sociales siguen estando en referencia a la lgica del capitalismo de Estado establecido y el desarrollo econmico sigue caracterizndose a partir de la valorizacin privada de capital
m 61

Habermas, op. clt., t. n, p. 487.

Ibidem. Cit. Offe, en Habermas op. ci., t. n, p. 488.

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y la socializacin de la produccin, pero el antagonismo de clases ha sido desplazado. A la ortodoxia marxista -dice Habermas- le resulta difcil dar una explicacin plausible de los beneficios del intervencionismo estatal, de la democracia de masas y del Estado benefactor frente a la "pacificacin" del conflicto de clases y de los xitos del reformismo en los pases europeos. No obstante -constata con suma confianza- es este modelo el que opera desde la Segunda Guerra Mundial bajo el signo de desarrollo de un programa socialdemcrata en sentido lato. En los pases occidentales, el reformismo basado en el instrumental de la poltica econmica keynesiana, lo mismo bajo los gobiernos socialdemcratas que bajo los gobiernos conservadores, ha elevado a programa ese desarrollo, cosechando con l, desde 1945... ineludibles xitos en lo econmico y en lo poltico-social.62 En nimo optimista, Habermas observa que la institucionalizacin jurdica del conflicto en torno a la fijacin de salarios y condiciones de empleo se convierte, por lo tanto, en los pases avanzados, en la base de una poltica reformista que lleva hacia una pacificacin del conflicto de clases en trminos del Estado social. El Estado adopta a travs de una legislacin laboral y social el compromiso de cubrir los riesgos bsicos de la existencia de los asalariados y de los sectores estructuralmente ms dbiles del mercado (inquilinos, consumidores, etctera). Esta poltica se ve siempre confrontada con el dilema de tener que absorber los efectos disfuncionales de un crecimiento econmico regido por la acumulacin de capital y la no alteracin de la organizacin, de la estructura y de los mecanismos que dan impulso a la produccin econmica. Pero, en general, el Estado social puede incluso corregir aspectos negativos del desarrollo social tales como la planificacin de las ciudades o los daos al medio ambiente.
62

No obstante, esta pacificacin del conflicto de clases, a condicin de que no decaiga el proceso de acumulacin protegido por las intervenciones del Estado benefactor y bajo los riesgos de la democracia, no debe interpretarse como resultado de un compromiso con las clases sociales. Habermas alude con esto a un proceso radicalmente distinto que de alguna manera configura ms especficamente su concepcin de la modernidad como proyecto poltico-social inconcluso. El desplazamiento del antagonismo de clases acontece a travs de una actuacin peculiar del Estado. Cuanto ms logre este amortiguar el conflicto de clases, tanta ms primaca toman los problemas que no se ubican especficamente en ese nivel. En el marco de un mundo social "postradicional", dice Habermas, las diferencias sociales se hacen soportables a travs de un aumento continuo del nivel de vida del trabajador. Esto acontece, insiste, hasta el punto en el que el papel del trabajador pierde sus rasgos ms irritantes: Con la proteccin de la esfera privada contra las consecuencias ms llamativas de los imperativos sistmicos que operan en el mundo del trabajo, los conflictos en tomo a la distribucin han perdido su fuerza explosiva; slo en casos dramticos y excepcionales desbordan el marco institucional de las discusiones en torno a las subidas de salario para convertirse en un tema explosivo.63 Al final, y al margen del empobrecimiento y la miseria que invade la realidad fsica y natural del Tercer Mundo como resultado de la ordenacin del Estado social bajo las condiciones de legitimacin que impone la democracia de masas en los pases de un Primer Mundo desarrollado, la modernidad abre la racionalidad comunicativa para la discusin y solucin de cualquier conflicto, incluido el de la lucha entre trabajo y capital. El anlisis de
i3

J. Habermas, op. clt., t. n, p. 492.

Habermas, op. cit., p. 494, t. n, cursivas de la autora.

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esta nueva situacin forma parte de las "tareas de una teora crtica de la sociedad", dice Habermas, lo que, sin embargo, slo podra hacerse con recursos tericos distintos a los de la tradicin weberiana. As, mientras para la teora crtica, la poltica no es sino la perversin de un inters general falso y el juego democrtico un engao basado en la manipulacin cada vez ms eficaz y directa de la estructura instintiva potenciada por los mass media, Habermas observa este proceso como una lucha an inconclusa entre mundo de vida y sistema. En las circunstancias actuales, para Marcuse, la tarea de la filosofa es un esfuerzo terico a fin de que, realmente, cualquiera tenga en claro qu sucede con el inters general. No hay salidas polticas -era el recuento de la experiencia del discurso crtico de la razn luego de los desastres democrticos del nacionalsocialismo- sin una subversin de la realidad que no implique la transformacin de la estructura vital de la personalidad individual, una revolucin profunda de las relaciones con la naturaleza, de los sexos entre s y de nuestro sistema de necesidades y una modificacin de la estructura instintiva cada vez ms al servicio de la energa ertica, hasta que las relaciones humanas entre los hombres y con la naturaleza se abran a la satisfaccin y al goce. Para Habermas, en contraste, los problemas de la modernidad, limitados a lo poltico-econmico, ms all de lo individual, no tienen como premisa sino una solucin democrtica discursiva-racional, pues slo la formacin de una voluntad poltica en la que lo necesario se haga dependiente de las decisiones derivadas de una voluntad comn y constituida sin coercin -es decir inexistente- hara posible reencauzar la Ilustracin potenciadamente.

CAPTULO VI

La comunidad ideal: lenguaje, modernidad, democracia y espacio pblico-poltico

un perspectiva poltica, la visin de Habermas de la modernidad puede asociarse con una teora de la democracia. Pero para comprender este punto es necesario advertir dos momentos que en su pensamiento se refuerzan mutuamente:
ESDE

a) La renuncia decisiva a los conceptos de la filosofa del sujeto, y b) el alejamiento de una crtica radical de la teora de sistemas, a la vez que la integracin parcial de sus supuestos bsicos. Segn el concepto de "sociedad en dos niveles", en el "mundo de vida" surgen y se renuevan los nexos de accin social a travs de la capacidad del entendimiento. En el "sistema", de manera opuesta, los nexos de accin social se constituyen a expensas de los actores. El problema central de la modernidad no es, por lo tanto, la relacin entre hombre y naturaleza, sino cmo proteger la integridad del "mundo de la vida" de las tendencias expansionistas del "sistema". Es en este contexto que los conceptos de "democracia" y "opinin pblica poltica" cobran significacin. La democracia no es para Habermas un proyecto utpico de acabar con el yugo impuesto por la racionalidad del sistema sobre los imperativos culturales del mundo de la vida, sino un cerco de seguridad entre "sistema" y "mundo de la vida" asociado al fenmeno de la "opinin pblica".
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El concepto de "opinin pblica" se deriva de la crtica a las teoras del "macro-sujeto social", la "clase", el "pueblo", o la "especie humana" en general. Habermas sustituye estos conceptos de la filosofa de la conciencia de la tradicin del idealismo alemn y del marxismo, por la "opinin pblica intersubjetiva" y el "proceso de formacin de la voluntad poltica". Rechaza as, por un lado, la idea de un sujeto en el que puedan depositarse las aspiraciones globales de la sociedad (feminismo, ecologismo, pacifismo, etctera.) y, por otro, intenta diferenciarse formalmente de la teora de sistemas de Luhmann. Los procesos de opinin pblica y de formacin de una voluntad colectiva son para Habermas "intersubjetividades de orden superior" a partir de las cuales, vuelve a tener sentido hablar de una "actuacin de la sociedad sobre s misma". Por el contario Luhmann reprueba la idea, en cualquiera de sus variantes, de una "opinin pblica, moral, uniforme o polticamente integrada". Para la teora de sistemas una "actuacin de la sociedad sobre s misma" exigira, por un lado, un centro reflexivo "en donde la sociedad en un proceso de autoentendimiento, desarrolle un saber acerca de s misma, y, por el otro, un sistema ejecutivo que como subsistema, pueda obrar representando al todo y actuar sobre l".64 Luhmann afirma que las sociedades no tienen centro y sostiene la existencia de subsistemas funcionales: el econmico, el poltico, el educativo. Para la teora de sistemas: "Estas mnadas sistmicas que sustituyen por plexos funcionales a las relaciones intersubjetivas... se hallan entre s simtricamente, y sin que su precario equilibrio pueda ser ya regulado en trminos de sociedad global".65 Las sociedades modernas, subraya Luhmann, no disponen de una instancia central de regulacin. Lo que hay son subsistemas parciales y es en relacin con la funcin especfica que cada uno cumple que puede desarrollarse algo as como una autorreflexin.
64 6S

Pero para Habermas la constitucin de la socialidad est mediada lingsticamente, y los participantes en la interaccin no se mueven o ejecutan actos de habla coordinadores sin suponer un mundo de vida intersubjetivamente compartido. Por el contrario: "Todo el mundo de la vida constituye para aquellos que en primera persona del singular o del plural actan orientndose a entenderse, una totalidad de plexos de sentido y de plexos de remisiones, que representa el punto cero en el sistema de coordenadas del tiempo histrico, del espacio social y del campo semntico".66 Cuando los diversos mundos de la vida chocan ente s no se yuxtaponen ajenos y sin entenderse uno con otro, se aplican a labrar sus propias diferencias hasta que los horizontes del entendimiento "se funden" entre s. La nocin de mundo de vida de Habermas se basa en la conciencia cotidiana de que existen formas de discusin, temas, y puntos centrales que permiten llegar a un acuerdo social. No es por lo tanto necesaria la existencia de un centro estable de autorreflexin de la sociedad en su conjunto. Por el contrario, las identidades colectivas estn sometidas a una oscilacin y flujo de interpretaciones, que ms que a un centro inmvil de autorreflexin se asemejan a una "red frgil" de autoentendimiento. Esta red son los espacios pblicos, locales y suprarregionales, literarios, cientficos, polticos, los partidos y las asociaciones: En estos espacios pblicos se institucionalizan procesos de formacin de la opinin o de formacin de una voluntad comn, que por especializados que sean, tienden a difundirse e interpretarse. Los Kmites son permeables; cada espacio pblico est tambin abierto hacia los dems. Deben sus estructuras discursivas a una tendencia universalista apenas disimulada. Todos los espacios pblicos parciales remiten a un espacio pblico global en el que la sociedad en su conjunto desarrolla un saber acerca de s misma. La Ilustracin europea elabor
66

J. Habermas, El discurso filosfico de la Modernidad, p. 422. Idem, pp. 422-423.

Idem, p. 424.

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esta experiencia y la incluy entre sus frmulas programticas.67 La "conciencia pblica" como "opinin pblica" no tiene nada en comn con la autoconciencia de un sujeto colectivo monopolizador de la representacin de las aspiraciones sociales, como el proletariado. Lo que existe es un saber autorreflexivo de la sociedad en su conjunto que se constituye en un espacio pblico poltico inestable. El mbito de la opinin pblica, para Habermas, depende y es producto de la capacidad de los ciudadanos de discutir y argumentar. El papel que Habermas otorga ahora al fenmeno de la "opinin pblica" en el Estado de bienestar social altamente desarrollado subraya tambin su contraparte, una instancia de regulacin y control, burocratizacin, normalizacin represiva y juridificacin. Para la conciencia del ciudadano deviene clara la tensin entre "problemas de regulacin sistmica" y "problemas de entendimiento". De ah que para Habermas, el conflicto de clases pueda ser colocado tericamente en un segundo plano, porque lo que importa es diferenciar entre desequilibrios sistmicos y sus efectos patolgicos en el mundo de la vida, entre perturbaciones de la reproduccin material y sus efectos en las deficiencias de la reproduccin comunicativa. La especificidad de esta problemtica se deriva de la colonizacin del Estado social por los imperativos del sistema. El resultado de este proceso de desencanto del Estado social es una nueva conciencia a travs de la cual, su proyecto "se dirige a domesticar no solamente la economa capitalista sino tambin al propio Estado".68 El problema ahora, para Habermas, no es encontrar un elemento que resuelva la dinmica de enajenacin que el capitalismo social en su aplicacin ha revertido sobre s mismo.
67 m

En vez de eso, de lo que se trata es de construir umbrales protectores en el intercambio entre sistema y mundo de la vida y de introducir sensores en el intercambio entre el mundo de la vida y el sistema. En todo caso problemas de deslinde de este tipo se plantean en cuanto un mundo de la vida profundamente racionalizado ha de ser protegido contra los insoportables imperativos del sistema de ocupaciones o contra las penetrantes secuelas de una planificacin administrativa de la existencia... sera menester que impulsos provenientes del mundo de la vida penetrasen en la autorregulacin de los sistemas funcionales.69 Para Habermas de lo que se trata es pues, no de coartar cada funcin del sistema bajo los imperativos del mundo de la vida, sino de que la instancia de entendimiento del mundo de la vida penetre en el sistema de funciones del Estado y del mercado. Esta instancia de la conduccin social, orientada de acuerdo con el entendimiento, no es otra sino la "opinin pblica poltica". Habermas est convencido de que los procesos de formacin de la voluntad y de la opinin colectiva nunca estn completamente sometidos a la manipulacin de las lites. El resultado de una campaa electoral, segn su particular experiencia, es el resultado mixto de actos de conduccin "sistmica" de la opinin pblica y de conformacin de la voluntad del "mundo de la vida" de personas privadas adultas (mndiger Privatleute). La opinin pblica no es un mbito regido slo por la comunicacin de masas y la propaganda comercial sino un espacio de confrontacin y de formacin de la voluntad autnoma. Si la teora de la accin comunicativa tuviera un horizonte utpico ste sera: la constitucin de espacios pblicos autnomos generados no por el sistema poltico ni con el fin de garantizar su legitimacin sino, ms bien, centros de comunicacin que surgen espontneamente en micrombitos de la prctica cotidiana y que se consolidan como "intersubjetividades de orden superior", en la
69

dem, p. 425. Idem, p. 428.

Idem, p. 429.

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medida en que utilizan el potencial que el mundo de la vida posee para el uso autoorganizado de los medios de comunicacin. Lo que slo puede ocurrir si los espacios pblicos autoorganizados son capaces de "una inteligente combinacin de poder y perspicaz autolimitacin".70 Si tratan de no asemejarse a un sistema formal ni de convertirse en una organizacin de masas en la que no pudieran ser discutidos las expectativas de los ciudadanos. Estos micrombitos de comunicacin intersubjetiva o falansterios parlantes de nuevo tipo operaran a manera de catalizadores o lubricantes de las trabazones sistmicas de la mecnica social, siempre perfectible sin necesidad de modificar un pice las relaciones fundamentales de su punto de partida. Para Habermas los espacios pblicos autnomos slo pueden extraer su fuerza de los recursos del mundo de la vida "profundamente racionalizados". Esta racionalizacin del mundo de la vida se refiere: a) A la cultura, como potencial de interpretacin del mundo e interpretaciones proporcionadas por la ciencia y la filosofa; b) al potencial de la Ilustracin de las ideas jurdicas y morales universales; c) a los contenidos radicales de la experiencia de la modernidad esttica. En relacin con este contenido utpico valdra la pena subrayar que Habermas reconoce en los movimientos sociales "rasgos de evolucin cultural", pero advierte tambin en los mismos una debilidad estructural: en la medida en que su identidad permanece siempre ligada al particularismo de una forma de vida concreta, paradjicamente, ellos mismos socavan su fuerza subversiva. De ah que -vuelve a insistir- slo una "red adensada" de opinin pblica autnoma, est en posibilidad de sostener y asegurar una "nueva identidad colectiva postradicional".
Wem, p. 430.

El proyecto colectivo de la modernidad, dice, no depende, sin embargo, del entendimiento tradicional sino del desarrollo de una identidad colectiva, slo posible en tanto desarrollo del contenido normativo de la modernidad -universalismo, subjetivismo, falibilismo: "En la conciencia de las oportunidades igualitarias y generales de los partcipes de un proceso de comunicacin dentro del cual la conformacin de su identidad se realiza como proceso de aprendizaje continuo."71 Aprendizaje de la ciencia, de la libertad y la independencia, podemos decir, proclamadas como principios de una tradicin pretendidamente universal y ajena a la propia realidad social de mundos de vida especficos a fin de que puedan ser reformulados en el proyecto globalizador de la conciencia ilustrada.

Cit. Habermas, en H. Dubiel, Kritische Theorie der Gesellschaft, p. 121.

CAPTULO VII

Mass media: conformadores de opinin pblica o dispositivos de un cambio radical de civilizacin?

N ASPECTO decisivo que no puede dejar de observarse en la pragmtica evolutiva de la teora de Habermas, se puede decir que es su "iconoclasicismo", especialmente claro en su defensa de los medios de comunicacin de masas como posibilidad de conformar una opinin pblica defensora de la democracia. Habermas distingue entre formas generalizadas de comunicacin y "medios de control sistmico", las primeras no sustituyen el entendimiento lingstico, sino que simplemente lo condensan permaneciendo ligadas al mundo de la vida: Los medios de comunicacin de masas pertenecen a estas formas generalizadas de comunicacin. Liberan a los procesos de comunicacin de la provincialidad que suponen los contextos limitados en el espacio y en el tiempo y hacen surgir espacios de opinin pblica.. .72

La visin de Habermas de los mass media se muestra as, por completo opuesta a la teora de la cultura de masas de Adorno. La fotografa, el cine y los divesos medios de reproduccin iconogrfica no son vistos como promotores potenciales de la amenazante industria cultural de masas, sino como posibilidad de conformar una voluntad poltico-social. Ahora bien, para aclarar el iconoclasicismo de Habermas, vale la pena recordar que en la historia occidental se pueden reconocer varias formas de iconoclastia:
72

Habermas, op. cit., p. 552, t. n. [89]

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a) La de Bizancio, que es una exigencia reformadora de "pureza" del smbolo contra el realismo demasiado antropomrfico del humanismo cristolgico de San Germn de Constantinopla y despus de Teodoro Studita; b) y la iconoclastia por exceso, con intenciones opuestas a los concilios bizantinos. La primera forma de iconoclastia fue un "simple accidente" en la ortodoxia; la segunda, por exceso o evaporizacin del sentido, "fue el rasgo constitutivo y sin cesar agravado de la cultura occidental", a la que la teora de Habermas se enlaza. Paralelamente al triunfo de Descartes en la filosofa, en la sociedad europea de esos aos, el papel cultural de la imagen pintada es minimizada "en un universo donde se impone todos los das la potencia pragmtica del signo". Pascal proclama su desprecio por la pintura, iniciando el menosprecio social en el que Occidente mantendr al artista. El artista, como el icono, ya no tiene lugar en una sociedad que poco a poco ha eliminado la funcin esencial de la imagen simblica. En los siglos xvn y xvm, el icono se reduce a la funcin de decorado. Y ni siquiera en sus rebeliones romnticas e impresionistas contra esta situacin desvalorizada, han recuperado la imagen y el artista, en los tiempos modernos, la potencia de significacin plena que tuvieron en las sociedades iconolfilas, en el Bizancio macednico as como en la China de la dinasta Song.73 A partir del siglo xm, las artes y la conciencia ya no ambicionan conducir a un sentido, sino "copiar la naturaleza". El conceptualismo gtico quiere ser una calca realista de las cosas tal y como son. La imagen pintada, esculpida o pensada, "se desfigura" y reemplaza el sentido de la belleza y la invocacin al Ser por el manierismo de lo bonito y el expresionismo de lo espantosamente feo.
73

La iconoclastia por exceso descuida el significado del smbolo para adherirse solamente a la epidermis del significante. Cuando los iconos son secularizados y reemplazados por la alegora, se esfuma una espiritualidad concreta. En el apogeo del poder papal, despus del Concilio de Trento, el arte occidental es esencialmente alegrico. El arte catlico romano es dictado por la formulacin conceptual de un dogma. No conduce a una iluminain; se limita a ilustrar las verdades de la fe, dogmticamente definidas. El arte cristiano se identifica con el bizantino y el romnico (que son artes del icono y del smbolo); al gran arte catlico que sostiene la sensibilidad esttica de Occidente se le identifica con el realismo y la ornamentalstica gtica y barroca. El pintor del "triunfo de la Iglesia" es Rubens y no Andrei Roublev, ni siquiera Rembrandt.74 He citado a G. Durand porque sus investigaciones nos sirven de puente para la comprensin de una modernidad, fundamentalmente caracterizada por la anarqua turbulenta de imgenes. El exceso iconogrfico y su desvalorizacin no revelan hoy nada ni conducen a una meditacin trascendente en conexin con un misterio; todo lo contrario, es el triunfo del dogma sublimado en mensaje racional. En los mass media modernos, las imgenes aparecen turbulentas y vengativas. Axqumedes, el clebre gemetra griego, deca que movera el mundo con una palanca, en ese sentido Paul Virilio, crtico de la industria meditica, trata de elucidar el sentido de la mutacin del "espacio pblico" en "imagen pblica" de manera muy distinta a Habermas. Dicer Pngase usted solo delante de la televisin. Reflexione un instante. Y lo entender todo. Toda la irrealidad de un presente mediatizado y movindose a tal velocidad que nada ms
14

Gilbert Durand, La imaginacin simblica, p. 30.

Idem, p. 45.

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surge deja de existir, reduciendo lo real a un fenmeno vaco e irrepresentable.75 Para este filsofo radical y de formacin mltiple, fsico y urbanista a la vez, vivimos la poca de la "industrializacin de la mentira". La tecnocracia, los artefactos militares o domsticos emisores de imgenes y la publicidad son las tres cabezas del monstruo de la cultura moderna. Al contrario de Habermas, su crtica seala obstinadamente el peligro para la libertad individual y democrtica del individuo si ste no deja de someterse pasivamente al poder ciego de la pantalla. Virilio acepta que su teora respecto a una sociedad tenebrosa y que miente parte de un traumatismo. Tiene 62 aos y descubri la vida durante la Segunda Guerra Mundial, entre bombardeos, detenciones y mquinas de destruccin. La ciudad, la guerra y la tcnica son para l aspectos indisolubles en su reflexin. La explosin teledirigida, el hecho de no ver quin te mata, la velocidad de la aniquilacin son expresiones de un siglo en regresin. Desde la Segunda Guerra Mundial, observa, vivimos un periodo descendente y regresivo que se acompaa de un desarrollo de las tcnicas ascendentes. Los mass media antes que conformadores de una opinin pblica autnoma son dispositivos mecnicos ordenadores de la vida automatizada, guiada por la aceleracin, el confort, lo accidental e imprevisto, el descarrilamiento, el estrellamiento, la electrocucin. ... la imagen o mejor dicho la pantalla, es hoy da omnipresente, junto a las telecomunicaciones, las transmisiones, los sistemas informticos, prefiguran y ordenan una percepcin espacial del tiempo falsa. Cualquier acontecimiento se convierte en el doble transfigurado de el mismo. En realidad, poco importa que algo haya ocurrido efectivamente con tal de que
75 Paul Virilio, "La industrializacin de la mentira". Entrevista de O. Muoz con P. Virilio en Babelia Revista de cultura de El Pas, Espaa, 12 de noviembre de 1994.

sea computado, trasformado en mensaje, inscrito en nmeros y traducido en canales... A partir de Auschwitz e Hiroshima hemos entrado en un periodo de regresin histrica. Lo que ocurre en Yugoslavia es digno del siglo xv, guerras privadas entre seores feudales de la guerra... La televisin simula un deseo que ella se encarga de colmar. Y de esta forma crea muertos vivos. Un devenir zombi. La cuestin de la televisin est en el corazn de la democracia. Vemos redefinirse la poltica a partir de su relacin con las imgenes, y no ya en funcin del escrito, la constitucin de un discurso o un programa poltico."76 La imagen televisiva lleva consigo la posibilidad de seducir sin ningn razonamiento coherente, es indepediente de todo programa poltico, se obtiene por un fenmeno de sideracin emocional que se apoya en la periferia de sensaciones capaces de remplazar la opinin por un impacto publicitario convertido en espacio pblico. Estamos ante la amenaza de desaparicin de discurso, del fin de la crtica, es decir, de una opinin o un razonamiento fundado en el lenguaje, en la escritura y compartido. El problema estriba en que a una imagen no se le puede combatir con otra imagen. stas tienen su autonoma. Un imagen es una imagen y a veces mucho ms de la cosa de la cual ella es imagen (Valry). Un poder que se basa en una memoria colectiva de la imagen puede llegar a ser algo monstruoso.77 El poder de la imagen es inmemorial. No podemos olvidar algo que no ha ocurrido pero que nos muestra la imagen televisiva. La evidencia se vuelve entonces lo ms peligroso. De la esttica de la aparicin hemos pasado a la esttica de la desaparicin.
16 77

Ibidem. Ibidem.

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Las obras antiguas aparecan en la tela o en la escultura. El bloque se decantaba y luego se fijaba en un soporte. A partir de la secuencia imagen, las cosas van a inscribirse nicamente en el soporte de la conciencia. Los objetos por su excesiva presencia, al estar en constante y vertiginoso movimiento, desaparecen. Antes existan por su perennidad. La vanguardia del olvido va a la par con una esttica de la desaparicin. La naturaleza de la verdad es relativa a la cultura de su interpretacin. El lenguaje ha servido y sirve como intermediario de la memoria. A partir del momento en que nuestra sociedad privilegia la imagen asistimos a un cambio radical de civilizacin. Una emisin puede anticipar actos criminales, desatar guerras civiles, proclamaciones, llamamientos ala venganza. La perversin de los mensajes puede devenir frecuente. La serialidad informtica y el impacto de la televisin son a la conciencia individual aquello que la serialidad industrial ha sido a la produccin, pero esta vez no ya concerniente a un objeto, sino a la percepcin sensible codificada y reproducida por millones. La Guerra del Golfo no fue una batalla de generales, sino de material y de propaganda. De manera monstruosa podemos observar cmo los progresos de la industria comienzan a dirigir la poltica o el arte. La fascinacin de los efectos mediticos antes que su postulacin ingenua como medios de constitucin de una conciencia poltica autnoma -dice Virilio- est vinculada al fenmeno de un "nuevo imperialismo tcnico de la memoria colectiva impuesto por las redes de televisin y los ordenadores de la velocidad, atae incluso a una posible desaparicin de la subjetividad del hombre y su lenguaje potico", no al supuesto uso de su potencial emancipatorio, inserto en la propia estructura de los medios comunicativos, que Habermas pretende mostrarnos con su teora.

CAPTULO

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Metafsica del consenso: racionalidad y lenguaje en la teora de la sociedad de Habermas

A TEORA de la accin comunicativa corre paralela al curso del logos civilizatorio. Sin prestar mayor atencin a los focos de conflictividad lingstica a lo largo de la historia, ya en el origen de la propia constitucin del mundo moderno, la teora del lenguaje como accin racional argumenta a favor del consenso, a veces, casi hasta sealar como un acto temerario o retrgrada el reconsiderar el camino seguido por la civilizacin actual. La coordinacin de las acciones sociales, los juicios normativos de nuestras acciones, la justificacin verdadera o falsa de toda expresin subjetiva, etctera... se guan -sostiene Habermas- por la accin comunicativa, piedra anular de su teora convertida ya en maleable ncleo de energa directamente socializada y racionalmente incrementable. A diferencia del marxismo clsico, Habermas considera que la "comunicacin" especficamente social no se realiza a travs de la produccin consciente de bienes que satisfacen las necesidades vitales, sino especficamente a travs de la utilizacin del lenguaje hablado, accin comunicativa, que no tiene nada que ver ni con objetos producidos, ni con mensajes inscritos en la naturaleza, cuerpo, seales, actitudes, gestos, etctera, sino con una especie de razn pura del lenguaje. Este lenguaje o "accin comunicativa", segn Habermas, tiene como fin el "entendimiento" como instrumento o medio de coordinacin formal de la accin social en abstracto. En ese sentido, contradictoriamente, su pragmtica universal de la comunicacin tiene que ver ms con una metafsica que con un estudio de indivi[95]

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dualidades histricas, culturalmente diferentes y lingsticamente ajenas. Ms all de errores, olvidos, intereses, etctera, su nocin de accin comunicativa -accin lingstica racional- se expresa como el reflejo fiel y parcial de un principio tico de organizacin del desarrollo individual y colectivo al margen de la violencia real. Esta pragmtica universal o metafsica del consenso supone una nocin de razn vinculada con el lenguaje que va construyndose a travs de la apropiacin y crtica de pensamientos diversos algunos de los cuales nos ha parecido importante sealar aqu antes de analizar con mayor precisin su nocin de lenguaje.
KANT O LAS CRTICAS DE LA RAZN

EN LA Grecia clsica dominaba el punto de vista que asociaba la razn con el ser; el ser con lo verdadero y la verdad con la totalidad. La razn no se encontraba a la manera de Kant escindida en tres momentos (razn pura, razn prctica y juicio), sino que la propia teora de la Ideas de Platn aluda con la razn, al ser, la moral y la religin. La diferenciacin social de la razn comienza a notarse con Aristteles. Durante la Edad Media, en el pensamiento cristiano de San Agustn, Dios es el fundamento del saber y al mismo tiempo del orden correcto. A pesar de Aristteles, la razn se concibe como una unidad: Dios es la palabra y la razn. Esta unidad que dio a la Iglesia un fuerte poder comienza, sin embargo, a desmoronarse alrededor de los siglos xn y xm, cuando en el mundo rabe se hicieron conocidos los escritos de Aristteles prohibidos en 1210, en los que se deca que estaban formuladas verdades que contradecan la verdad revelada de la Biblia. A principios de la poca moderna, se hace presente, por vez primera, la crisis de la ontologa propia de la filosofa. Rene Descartes establece los principios de un conocimiento que avanza a travs de la duda radical y metdica de la razn. Pese a estos esfuerzos polemiza Emmanuel Kant, ciento cincuenta aos despus, el hombre no alcanza en verdad el conocimiento absoluto.

En la Crtica de la razn pura, Kant subraya frente al racionalismo francs de Descartes y el empirismo y sensualismo ingls de Locke y Hume, que podemos acercarnos a la verdad pero nunca poseerla realmente. Pues en tanto "amor al saber", la filosofa no es su posesin. Kant muestra que slo podemos conocer lo que nosotros mismos colocamos en el mundo; que el conocimiento parte de la experiencia, pero que nunca podemos experimentar si el orden que con ello damos al mundo es su realidad en s. En la medida en que Kant muestra estos lmites crticos, su filosofa coloca como centro de atencin las "condiciones de posibilidad del conocimiento", de los objetos de la experiencia y las formas a travs de las cuales pensamos. En el siglo xvm, la ruptura entre ciencia y religin termina por agudizarse. La razn deja de ser manifestacin de Dios y el hombre se perfila cada vez ms como "la medida de todas las cosas". Kant analiza ahora el mbito objetivo de la realidad diferenciadamente: con las reglas de la razn terica, con las reglas de la razn prctica, y con las reglas de la razn que se encuentran planteadas en la crtica del juicio. A pesar de que Kant intenta presentar los tres momentos de la razn en una unidad, en la cual la razn prctica tendra un predominio sobre las otras, los tres momentos de la razn, desde entonces, tienden prcticamente a'ser vistos independiente uno del otro. La poltica es ajena a la moral, como el arte no tiene que ver nada con la ciencia, ni sta con la moral. Habermas, por su parte, pretende irrumpir este marco polmico de la tripartita razn kantiana, sin embargo, el problema relativo a una lnea que pueda entrelazar los tres mbitos de la razn depende ahora del replanteamiento de la nocin de racionalidad.
WEBER O LA MODERNIDAD COMO RACIONALIZACIN Y SEPARACIN DE ESFERAS DE VALOR LA REFLEXIN

habermasiana en torno a la razn y el desarrollo sociocultural de Occidente guarda tambin un vnculo problemtico con la nocin weberiana de "racionalidad de acuerdo a fines".

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El ncleo de la discusin de Habermas con Weber se centra en la cuestin de si la modernidad capitalista puede conceptalizarse como el predominio de un proceso de "racionalidad de acuerdo a fines" o si la propia racionalidad requiere de un anlisis ms preciso que el de Weber. Weber sostiene que, en los inicios civilizatorios, los hombres se explicaban las relaciones entre ellos mismos y con su entorno a travs de interpretaciones religiosas. Estas explicaciones no marcan una diferencia entre realidad y fantasa; entre palabra (signo o smbolo) y cosa; entre necesidades, pulsiones y miedos (individuales) y el acaecer social y natural. El pensamiento religioso desconoce propiamente, segn Weber, la nocin de una conciencia personal individual. Sin embargo, ms tarde, en su propio anlisis terico, Weber introduce la nocin de Entzauberung, desencanto que se constituye en la misma medida en que las interpretaciones religiosas del acaecer social y natural pierden su fuerza de explicacin de la realidad. A partir de este momento, la pregunta sobre la Verdad se separa de la rectitud moral de las acciones; la moralidad de la organizacin; los criterios de eficiencia de los criterios de valor moral, religioso, esttico, etctera. Esta diferenciacin de "esferas de valor" cultural -ciencia, moral y arte- es descrito por Weber como un proceso de racionalizacin. La escisin aguda de estas esferas de valor posibilita un enorme progreso en el dominio de la naturaleza y la produccin de mercancas. Si comparamos la cultura occidental con otras culturas paralelas, descubrimos en el capitalismo moderno y en su aparato burocrtico, el ms alto nivel de control y dominio sobre la naturaleza que las sociedades hayan alcanzado. El capitalismo aparece como la forma de organizacin ms adecuada para un sistema social que valora, sobre todo, la eficacia y el eficientismo. Weber resalta el vnculo entre el proceso de sistematizacin de la vida individual de la sociedad orientada por la ponderacin de medios y fines y las expectativas de la forma de vida asceta del protestantismo.

La diferenciacin de las esferas de la economa, del derecho y la poltica, genera organizaciones e instituciones autnomas que en la medida en que funciona cada una con reglas propias est en una mejor posicin para dar solucin a problemas especficos sin necesidad de entrar en conflicto con otras esferas. No obstante esta ventaja, Weber observa tambin la inconveniencia de tal desarrollo. El desacoplamiento entre criterios de efectividad y moral da paso a que los problemas morales mezclados con el derecho, se conviertan en una cuestin de conformidad legal-formal. La pregunta acerca de si un contenido moral es correcto o no, se traduce ahora en la pregunta prctica de si se puede llegar o no a una solucin del conflicto a travs de formas legales correctas. En la medida en que el capitalimso avanza, la "racionalidad de acuerdo a fines" tiende a desplazar los otros aspectos de la razn -los de la moral y los de la esttica- incluso hasta sustituirlas y hacerlas luego desaparecer. Si bien Weber en sus anlisis de la reduccin de la "razn prctica" a "racionalidad instrumental" nunca esboza una crtica poltica del capitalismo, Habermas por su parte critica a Weber el identificar la racionalidad en general dominante con la "racionalidad de acuerdo a fines". En un principio, las tres dimensiones de la accin y las pretensiones de valor a ella inmanentes -verdad, justicia y autenticidad- se guan por la unidad de la razn. Luego con el predominio de la racionalidad de acuerdo a fines y los criterios de verdad cientfica, se estrechan y homogeneizan. No obstante, el proceso de desarrollo histrico significa ms que racionalidad instrumental. Si observamos el comportamiento histrico-social de los hombres guiados por la razn, dice Habermas, el diagnstico de la modernidad tampoco puede significar el cumplimiento de un destino histrico al que estemos condenados inevitablemente como proceso de racionalidad instrumental sino, por el contrario, un proyecto que, de acuerdo con la razn, es susceptible siempre de reorientarse.

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En relacin con el pensamiento de Max Weber, el objeto de la sociologa habermasiana es abrir el anlisis del sentido global de la "accin social" ms all de la racionalidad de acuerdo a fines o la "racionalidad instrumental" en trminos de la Escuela de Frankfurt. La teora de la accin de Weber, dice, prejuicia el anlisis relativo a una coordinacin equilibrada de los tres complejos de la razn. Weber, segn Habermas, slo observa la dimensin de la interrelacin de las acciones y valora, sobre todo, los mbitos donde esa relacionalidad puede tener lugar sin el uso del lenguaje, es decir, en la economa y en la poltica. Tanto el dinero como el poder son los medios de coordinacin de la accin y su legitimacin se asienta sobre su eficacia. Pero, el hecho de que funcionen al margen del lenguaje, abre la cuestin de si en verdad funcionan. Habermas distingue entre la nocin de razn moderna como racionalidad de acuerdo a fines o razn instrumental y la racionalidad comunicativa de un saber proposicional de actos de habla. Para ello recurre, ahora, entre otras corrientes a Herbert Mead y a Emile Durkheim. Antes de aproximarnos a la lectura de Habermas de estos autores, retomemos nuevamente su intento de conciliar los momentos de la razn que Kant sealara y que para Weber marcan la concepcin de la modernidad como separacin de "esferas de valor" -moral, ciencia y religin.
HABERMAS, LA INTEGRACIN DE LOS MOMENTOS DE LA RAZN O HACIA UNA ESCATOLOGA COMUNICATIVA

terica y razn prctica, en la actualidad, se ha establecido como producto del desarrollo histrico. Es el resultado de su desenvolvimiento el que Habermas intenta aprehender a travs de su anlisis. El faro que orienta su visin de la racionalidad es la teora de Max Weber, de la cual, sin embargo, trata de diferenciarse. El signo distintivo de la modernidad, para Max Weber, es la racionalidad

LA RUPTURA entre razn

occidental, una especie de profanacin de la cultura tradicional a travs del desencantamiento de las imgenes mtico religiosas del mundo y que marca la organizacin de las empresas capitalistas (la industria) y el aparato estatal (burocratizacin). La nocin de racionalidad occidental de Weber, no alude ms a la Idea, el Espritu Absoluto, o el Bien Supremo, como en el caso de toda la filosofa idealista de Platn a Kant, sino a la categora sociolgica de "accin" en tanto "racionalidad de acuerdo a fines". Max Horkheimer en su Crtica de la razn instrumental diferencia en su nocin de razn entre: Razn Subjetiva y Razn Objetiva. La primera alude a la instrumentalizacin; la segunda, a un plan "inscrito en la naturaleza". Weber acua slo una nocin de razn, la que atae a la racionalidad de acuerdo a fines, otro tipo de razn sustantiva, no aparece como susceptible de anlisis cientfico social. Habermas no entra en debate en relacin con qu sera lo opuesto tanto a la "racionalidad de acuerdo a fines" como a la "racionalidad instrumental". Su crtica es que tanto Weber como Horkheimer eleven una u otra racionalidad a la clave de su anlisis de la modernidad. Qu es propiamente la "racionalidad objetiva" de Horkheimer, qu relacin guarda esta nocin con la trascendencia, cmo se transforma en "racionalidad subjetiva", no son cuestiones pollas que se interese Habermas. Le resulta, sin embargo, demasiado estrecha una nocin que retomando la teora de la racionalidad weberiana privilegia, unilateralmente, slo un aspecto de la realidad social. La teora de la accin comunicativa parte de un concepto de razn que trata de integrar las tres pretensiones de valor que no seran sino los tres momentos de la razn kantiana. Segn esto, toda accin comunicativa expone, al mismo tiempo, algo sobre el mundo objetivo: una pretensin de verdad; tiende un vnculo con el mundo social, es decir, plantea una pretensin de justicia moral; y se vincula con un mundo subjetivo a partir de una pretensin de autenticidad. De manera contraria al plantea-

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miento de Weber, la "razn comunicativa" -en una unidad- se alza sobre tres niveles de racionalidad distintos. Puede suponerse que la idea de verdad no es universal sino particular y relativa. Habermas, sin embargo, argumenta que todo uso pragmtico del lenguaje contiene la suposicin de un mundo comn objetivo y, por lo tanto, una expresin verdadera que, en ese mismo sentido, plantea un acuerdo universal. Como si el lenguaje de suyo en tanto que acto de habla conllevara un sentido moralizador, igualmente, eficacia, certeza y armona, miradas como pragmtica, lgica y tica tenderan en una unidad progresiva hacia el fin del entendimiento universal. Este deslizamiento subrepticio hacia una filosofa de la historia, sin embargo, no se atrever a decir su nombre. A travs del cambio de paradigma de la accin racional de acuerdo a fines a la accin comunicativa, como resultado de la crtica a Max Weber, Habermas con la ayuda del interaccionismo social de G. H. Mead supone una "interaccin mediada simblicamente" a partir de la cual, van constituyndose los significados frmales-convencionales del lenguaje. A travs del "proceso de desarrollo" de la historia social, todo significado simblico de una emisin va subordinndose hacia contenidos significativos cada vez ms precisos. Al final de este proceso, tericamente, tendramos que encontrarnos con un nivel de interaccin social que funciona dominando la significacin semntica.
E L "INTERACCIONISMO SIMBLICO" DE HERBERT MEAD: UN PUNTO DE PARTIDA PARA LA CONSTRUCCIN DEL CONSENSO LINGSTICO GEORG Herbert Mead (1863-1932), tericamente, se ubica dentro de la corriente filosfica norteamericana llamada pragmatismo. Como los representantes de esta corriente, Charles Sanders Peirce (1839-1914), William James (1842-1911) y John Dewey (18631932), su propsito es tambin reflexionar en torno a las posibi-

lidades de una ciencia capaz de orientar la vida cotidiana del individuo. Como sus contemporneos, Mead apoybalas ideas democrticas, la igualdad de los hombres y las reformas educativas y cooperativistas. En su poca, la defensa de estas ideas era ya la de una visin poltica radical. Subrayaba el antideterminismo y la reflexin creativa de los seres humanos, vinculados siempre a una situacin determinada en tiempo y espacio. Segn la visin pragmtica, en la vida diaria, los actores sociales afrontan, quiranlo o no, problemas de muy diversa ndole. Es por ello que no puede haber, para ningn problema, soluciones prescritas de antemano, pues, cada situacin presenta un cierto grado de novedad. El mundo est en un continuo proceso evolutivo y cada situacin concreta presenta al actor tantas posibilidades como limitaciones objetivas. Pese a ello, existe siempre un factor "subjetivo" que entra en juego y que puede generar posibilidades imprevistas. Este factor, sin embargo, no es determinante, debido a que el actor define la situacin no slo de acuerdo con su experiencia o subjetividad particular, sino por el grado de conocimiento que manifiesta tener de la situacin, tanto en relacin con sus posibilidades como a sus lmites y a las reacciones que intuye respecto a los otros actores con los que se encuentra interactuando. La afirmacin central de esta teora hiperemprica sostiene que, a diferencia de los animales, los hombres ms all de un modelo de reacciones establecido, tienen la posibilidad de prestar a cualquier estmulo un "significado". Los hombres no estn abandonados a los estmulos del medio ambiente y de sus necesidades naturales sino que cuentan adems con la posibilidad de reaccionar confirmando o desviando comportamientos establecidos y de dar sentido a sus acciones a travs de.su capacidad de lenguaje. El lenguaje, o palabra entendida como smbolo, segn Mead, presta a la interaccin entre personas la posibilidad de transmitir sus intenciones, de discutir sus expectativas y de plantear alterna-

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tivas a sus propias acciones. Sin entrar en detalles, digamos que el significado de las palabras, para Mead, se elabora en el curso de la vida cotidiana a travs de la "interaccin" o "subjetivizacin", en primera instancia, de las estructuras de sentido natural, lo que implica una especie de plano ultraemprico en su anlisis. Partiendo de lo anterior y a diferencia de Romn Jakobson que distingue en todo proceso de comunicacin al menos seis funciones lingsticas bsicas -emotiva, conativa, referencial, ftica, metalingstica y potica-, para Habermas, las funciones del lenguaje en la comunicacin son bsicamente tres: a) Coordinacin de la accin, b) socializacin, y c) entendimiento. A travs del interaccionismo simblico de Mead, Habermas trata de explorar la gnesis de los procesos de coordinacin de la accin. El "significado", para Mead, se constituye a travs de un proceso en el que el lenguaje de seales transforma el significado objetivo que tienen las pautas tpicas de comportamiento, en "significados simblicos". El significado para Mead no es un "concepto" o "componente psquico" del signo -como lo entendera el estructuralismo francs- sino un resultado objetivo derivado del desarrollo de las relaciones de la accin social. Dicho de otra manera, podemos decir que para Mead, el significado se constituye dentro de una relacin tridica compuesta por tres elementos: -Por el gesto de un organismo; -la resultante del acto social, que puede ser otro gesto; -la respuesta del otro organismo a este ltimo gesto. Ahora bien, para que una interaccin mediada por gestos se transforme en una interaccin mediada simblicamente, los ges-

tos deben transformarse en "smbolos". Es decir, segn Mead, su ' significado debe valer para todos los organismos que constituyen el todo social y no slo situacionalmente para los actores en cuestin. Dice Mead: "Los gestos se convierten en smbolos significantes cuando implcitamente provocan en el individuo que los hace las mismas respuestas que explcitamente provocan o se supone que provocan en los otros individuos."78 Pero, por medio de esta cita, podemos notar que lo que Mead nos presenta como interaccin simblica, en la tradicin estructuralista del lenguaje, no es sino fundamentalmente una interaccin a travs de signos lingsticos. Mientras el rasgo fundamental del smbolo es dejar siempre la significacin abierta (a la revelacin del sentido), el signo se funda en la homogenizacin de un significado compartido entre el emisor y el receptor, homogneo y convencional, susceptible de desciframiento consciente y racional. El problema de la nocin de smbolo de Mead es cerrar el significado del smbolo reducindolo a signo. Y posteriormente hacer de esta reduccin el punto de partida de sus reflexiones sobre lo que llama "interaccionismo simblico". Mead trata de descubrir los mecanismos "objetivos" que hacen posible la interaccin "simblica" a travs de una va emprica. Es en ese sentido que, para l, los gestos integran estructuras significativo-pragmticas alojadas ya en los complejos de funciones del sistema animal. La reflexin de Mead sobre el lenguaje -aunque esto sea as slo al inicio de su estudio del proceso de semantizacin, ya que no considera a los gestos como smbolos- integra la dimensin natural corporal del organismo y la interiorizacin del sentido de las emisiones por la va de una relacin reflexiva consigo mismo como constitucin del Selfo del s-mismo. En contraste, Habermas deja de lado lo mejor de Mead, el estudio de ese sustrato fsico-corporal en los procesos de comunicacin humana.
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C'. Mead, en Habermas, op. cit., t. n, p. 21.

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A la teora de la sociedad de Habermas no le interesa comprender la relacin de lo que podra ser en el psicoanlisis el vnculo entre alter y ego, sino cmo la internalizacin de un significado se realiza a travs de la actitud de dirigirse a otro aprendiendo asi los papeles de oyente y hablante. Mead no distingue entre estas dos categoras ni actitudes, dice Habermas. Para Mead, "tomar la actitud del otro" significa: -Anticipar la reaccin del otro al gesto de uno, -adoptar la actitud del otro de dirigir un gesto a un intrprete. Al respecto, advierte Habermas, junto con una observacin de Tugenhadt: "Del hecho de que el uno haga disposicionalmente lo mismo a que se ve estimulado el otro no se sigue que haya algo idntico ante lo que toman postura ambos." Segn Habermas, Mead no toma en cuenta que, el significado de algo no tiene que ver con los estmulos y reacciones sino con la actitud de un oyente y un hablante en una relacin dialgica, es decir, con "el lenguaje como entendimiento". La respuesta del oyente al hablante es una interpretacin a la que el otro responde con un s o con un no. No se trata de comportamientos adaptativos sino comunicativos o sociales. De manera que, ms que investigar sobre el hecho individual de "tomar la actitud del otro" de Mead, Habermas se interesa por la cuestin social de la interpretacin social de los significados regida por normas. "... Lo esencial para la comunicacin es que el smbolo provoque en uno mismo lo que provoca en el otro individuo", dice Mead.79 Y Habermas coincide plenamente con esta afirmacin. Pero no est de acuerdo en que esto suceda "tomando la actitud del otro". Para continuar con su construccin terica, Habermas recurre ahora a una lectura muy particular del concepto de regla de Wittgenstein. "Se entiende el significado de una determinada accin simblica -dice Habermas- por ejemplo de una jugada de ajedrez, cuando se domina una regla conforme a la que hay que mover las
"dem, t. ii, p. 27.

correspondientes figuras". El que observa sabe si los jugadores comprenden la accin simblica en la medida en que siguen la regla o bien no la conocen. "La comprensin de una accin simblica est ligada a la capacidad de seguir una regla", dice Wittgenstein. Y contina Habermas: "La significacin es un proceso que a travs del seguimiento de una regla cristaliza en el significado comn de una emisin."80 Mientras para De Saussure el signo es un vnculo arbitrario y a fin de cuentas convencional entre significado y significante, a travs de la nocin de "seguir una regla" de Wittgenstein, Habermas quiere mostrar de manera bastante simple que el significado es un proceso que se constituye empricamente. En la interaccin simblicamente mediada, el empleo de los smbolos -dice Habermas- est fijado por convenciones semnticas. Los participantes en la interaccin hacen emisiones simblicas atenindose a "reglas", esto es, abrigando implcitamente la "expectativa" de que tales emisiones puedan ser reconocidas por otros.81 La "identidad del significado", para Habermas, slo puede venir asegurada mediante la validez intersubjetiva de una regla que fija de modo convencional (y no arbitrariamente) el significado de un signo. La "regla", sin embargo, no es un a priori, sino algo que surge en el mismo proceso emprico. Su conversin en regla depende del reconocimiento de los participantes en la interaccin. Por eso, para Wittgenstein, el concepto de regla aclara la conexin entre identidad de significado (cosas en s) y validez intersubjetiva, que no son lo mismo. La observacin de una regla y la postura crtica frente a la violacin de la misma, permite tambin, segn Habermas, precisar la "gnesis lgica" de las convenciones semnticas. De esta manera el significado, lejos de ser un proceso creativo o psquico, ligado a las pulsiones del sujeto individual, es un proceso empriIdem, t. II, p. 29. Cfr. Habermas, t. n, p. 36. Para un estudio profundo del pensamiento de Wittgenstein remito al lector a las brilllantes investigaciones de Alejandro Tomasini.
81 m

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co, que slo es claro a travs de "la comprensin del comportamiento regido por reglas". La "capacidad de seguir una regla" se relaciona con "la capacidad de tomar postura con un s o con un no" ante la cuestin de si un smbolo est siendo usado o no correctamente. El lenguaje as, para Habermas, no es un "sistema de signos" coercitivo, convecional y arbitrario (De Saussure), sino un proceso de interaccin pragmtica en el que de lo que se trata es de que una "regla" rija intersubjetivamente para A y para B. Es decir, que la regla tenga para ambos el mismo significado. El lenguaje es concebido as a la manera de un sistema adaptativo de segundo orden referido a la lgica abstracta de un sistema lgico autorregulado. A y B estn en la posicin de seguir una regla tanto como de enjuiciarla, pues en el lenguaje -insiste Habermas apoyndose en Mead- no hay una "convencin" que fije el significado. Sobre esta base, Habermas sostiene que el lenguaje se caracteriza por una gramtica que permite relaciones complejas de "smbolos". No se trata de la "gramtica generativa" de Chomsky, una especie de infraestructura creacional del lenguaje ajena al estructuralismo formal, y ligada a estructuras profundas, que son como en las investigaciones de Bachelard y Jung, arquetipos dinmicos; "sujetos" creadores de formas simblicas. Sino, segn l, una gramtica que permite que contenidos semnticos aparezcan tan desligados del significado que representan naturalmente, que las formas "simblicas" puedan variar, incluso presentar combinatorias, con independencia de su significacin original. De manera que es necesario distinguir entre "interaccin mediada simblicamente" y "comunicacin" basada en un lenguaje diferenciado.82 Mead observa el lenguaje como fenmeno de coordinacin de la accin, en ese sentido, se interesa por la gnesis del "S-mis82 Quiero agradecer a Susana Ralsky el haberme hecho comprensible el pensamiento de Herbert Mead. Susana ha expuesto rigurosa y detalladamente la obra de este autor en su trabajo Proceso fonnativo de los participantes sociales: interaccionismo simblico, tesis de maestra, FCFys, 1992.

mo" y de la sociedad mediada lingsticamente. Sin embargo, y aqu comienza la crtica habermasiana a Mead, deja de lado que en la adopcin del lugar del otro, lo que Ego adopta no son las reacciones comportamentales de alter sino sus expectativas de comportamiento ya normadas*3 La idea de Mead de que el lenguaje es un medio, tanto para la coordinacin de la accin como para la socializacin, parte de la idea siguiente: un sujeto hace una emisin expresiva, que se refiere al mundo subjetivo del sujeto. Pero este mundo subjetivo lejos de ser una abstraccin est vinculado con relaciones interpersonales; de manera que este mundo subjetivo, no es una mera arbitrariedad sino que tiene que ver directamente con lo social. Selfy Society son las rbricas bajo las cuales, Mead estudia la construccin del mundo social y del mundo objetivo complementarios uno del otro. Sin embargo, segn J. Habermas, no toma en cuenta que en la medida en que el lenguaje de seales evolucionado da lugar al habla gramaticalmente estructurada, el entendimiento lingstico se separa tanto del s mismo (self), "simblicamente" estructurado de los participantes de la interaccin, como de la society (condensada ahora en realidad normativa). E incluso tendra que agregar se convierten en estructuras apagadas o enfriadas, en las formas muertas y vacas de las categoras sintcticas o lexicolgicas. Por esta va, Habermas precisa una idea del lenguaje, que en realidad abre toda una discusin. Primero, al concebirlo como un sistema de "smbolos" de significacin social-convencional, lo cual es contradictorio con la propia nocin de smbolo tal y como se entiende en los estudios antropolgicos, etnogrficos, psicoanalticos, de historia de las religiones y lingsticos ms recientes y abiertos en una direccin hermenutica. Segundo, observando que el lenguaje cumple otra funcin adems de coordinacin de la accin y socializacin, que Mead
83

Cfr., Habermas., op. cit., t. n, p. 40.

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no toma en cuenta el "entendimiento", reducindolo, sin embargo, a una cierta funcionalidad - a travs de la cual se crean las condiciones del consenso lingstico- y, en ltima instancia, estrechndolo tambin a operaciones lgico-pragmticas, es decir, formal-legales. Habermas critica a Mead. No porque un lenguaje convencional pueda acabar de una vez por todas con la dimensin simblica de la comunicacin, sino porque en su opinin, el paso de la accin mediada simblicamente a la accin normativamente reglamentada, descuida una lnea de desarrollo del lenguaje que conduce la comunicacin a "actos de habla proposicionalmente diferenciados". A travs de una va de desarrollo emprico, Habermas pretende exponer con ms exactitud este paso siguiendo las investigaciones antropolgicas de Emile Durkheim. Tratando de seguir a Durkheim, Habermas pretende que el aura de lo sacral se transforma, en el mundo moderno, en validez de las reglas morales, o lo que es lo mismo, que las reglas del derecho racional sustituyen las leyes de lo sagrado. El ncleo normativo vigente en las sociedades arcaicas, en la actualidad, se transforma en la racionalidad vigente propia de la universalizacin del derecho y la moral. Lo importante de esto es que as, lo sacral (irracional) se convierte en una "pretensin de valor criticable". Para Durkheim, al igual que para Weber, el paso de la fe a la legalidad no significa sino un proceso de desencantamiento. Pero la palabra "desencanto", en primera instancia, ms que un sentido de nostalgia, guarda un carcter positivo. Si los hombres han sido presos de un poder supraterrenal malfico que los ha mantenido presos de falsos temores, ahora, por medio del ejercicio de la razn humana -dice Habermas- se abren las posibilidades de una comunidad de comunicacin de ciudadanos desencadenados de las ataduras de la fe, pero guiados por la luz del "entendimiento" que tendencialmente los conduce hacia el consenso racional. Para Habermas, el poder de las reglas morales no se basa en rdenes coercitivas al margen de los actores sociales -peculiar manera de reducir la experiencia sagrada a estructuras codificadas

de poder-, sino que ellas derivan su fuerza vinculante de un proceso de racionalizacin basado en un orden moral-natural que puede ser consensualmente controlado, ingenuidad que asombrara al mismo "buen salvaje" del dubitativo Rousseau. Este proceso es el que se realiza a travs de la accin comunicativa. El paso de la interaccin simblica a la accin comunicativa permite observar este proceso a travs del cual la misma nocin de naturaleza sagrada se desacraliza o racionaliza en un sentido ahora objetivo; es decir, purificado por la naturalizada teleologa de la razn lingstica, de todo vestigio oscuro e incontrolable. La naturaleza, como arquetipo de la madre nutriente, ahora -en una fase ms "evolucionada" de la sociedad- pierde el carcter coercitivo e indiscutible que tena en el pensamiento arcaico y se convierte en principio discutible y criticable. Esta diferencia, para Habermas, no es slo algo nuevo de las sociedades modernas, sino una prueba de su progreso indiscutible. Los propios enciclopedistas quedaran deslumhrados ante la completitud actual de sus luces.
DURKHEM Y "LO SACRO" COMO BASE DE UN CONSENSO NORMATIVO

EN SU Sociologa de la religin (1912) Durkheim pone al descubierto que las normas sociales se basan en una autoridad moral de races sacras. A diferencia de las reglas tcnicas que subyacen a las acciones instrumentales, advierte Habermas, las normas morales que determinan la accin consensual, poseeran una fuerza obligatoria, cuyos preceptos morales ejercen sobre el individuo una "coercin", basada ms que en el castigo, en su propia fuerza de atraccin vinculante. El carcter de esta fuerza hace que el agente moral se pliegue a un poder impuesto no de forma externa sino deseada por l mismo. Para Durkheim, las fuerzas morales se alimentan, en ltima instancia, de la esfera de lo santo. Aunque Durkheim abre este campo de investigacin antropolgica fundamental, es Mircea Eliade, quien propiamente investiga

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el fenmeno de lo sagrado en las culturas arcaicas. Lo sagrado -nos dice- es lo puesto aparte, lo separado de lo profano, una actitud que se caracteriza por la entrega y el autoextraamiento. Extraarse -agrega- significa salir de las orientaciones de accin profanas, egocntricas y utilitaristas, para entrar en comunicacin con todos los dems y con el horizonte csmico de lo desconocido. Lo santo tiene un carcter impersonal que a la vez que impone respeto, anonada y eleva, provoca un entusiasmo que conduce al desprendimiento, a la superacin de uno mismo y a ignorar incluso la autopreservacin, la experiencia sagrada es de suyo el incesante esfuerzo espiritualizante. La "obligacin moral" fundada en lo sacro, vuelve a insistir Habermas -aun sin conocer los avances en el estudio antropolgico comparativo y hermenutico del fenmeno religioso- complementa el sentido de la identidad colectiva de Mead, que para Durkheim, tiene la forma de un consenso normativo que se constituye a travs de smbolos religiosos, los cuales se interpretan a s mismos en la semntica de lo sacro. Mientras Mead deriva la validez normativa de la autoridad exenta de sancin, de la autoridad moral del "otro generalizado", Durkheim la deriva de la autoridad de lo santo. No de la interiorizacin de las sanciones del grupo, sino del carcter impersonal de su aura, que rebasa de suyo en todo momento incluso su concreta representacin totmica. Segn Durkheim, lo que hace posible la "intersubjetividad" es un smbolo religioso que tiene el mismo significado para todos los miembros de un grupo. Las prcticas rituales prelingsticas permiten inferir que lo sacro es expresin de un "consenso normativo" como la entidad de un plexo de vida social. No hay ninguna sociedad -dice Durkheim- que no sienta la necesidad de reavivar y reafirmar los sentimientos e ideas colectivas que forman su unidad. Habermas, sin embargo, tampoco se deja convencer por Durkheim. Critica a este autor el no tomar suficientemente en cuenta la formacin de la identidad como un proceso de "generalizacin" (Mead) a travs del medio de la comunicacin lingstica.

De acuerdo con Durkheim, dice Habermas, hay una semejanza entre las acciones rituales y las interacciones mediadas simblicamente y regidas por seales. Los paleosmbolos disponen como las seales de la capacidad de gobernar el comportamiento. Sin embargo, Durkheim observa tambin que las acciones rituales no slo tienen una funcin adaptativa sino que sirven a la creacin y mantenimiento de una identidad colectiva. Merced a esto -agrega Habermas- el control de la interaccin puede pasar de un programa gentico anclado en el organismo individual a un "programa cultural intersubjetivamente compartido". Todas las grandes instituciones, segn Durkheim, se originan en el espritu de la religin. Pero cuanto ms se diferencian las instituciones de la sociedad en su conjunto, ms dbil se hace su conexin con la prctica ritual-sagrada de los colectivos. El universo social se divide entre lo sagrado y lo profano. De un lado, se tiene un componente sujeto a intereses egostas y a los imperativos de su autoconservacin. De otro, un componente que tiene que ver con la identidad grupal como "la ms alta realidad". Durkheim -segn Habermas- permanece as ligado a las categoras de la filosofa de la conciencia. Pues distingue entre estados de conciencia individual y colectiva considerando a ambas como categoras del individuo. Segn esto, el individuo debe su identidad como persona exclusivamente a la "identificacin con" o a la "interiorizacin de". Durkheim, dice Habermas, subsume apresuradamente bajo el concepto de "conciencia colectiva" a la comunidad del consenso normativo ritualmente consumado y la intersubjetividad del saber creado a travs de los actos de habla. Para solucionar este problema -contina- hay que tomar en cuenta que "la prctica profana diaria discurre a travs de procesos de entendimiento lingsticamente diferenciados y obliga a una especificacin de pretensiones de validez en relacin con la adecuacin de las acciones a las situaciones, dentro del contexto normativo de roles e instituciones". Habermas, por supuesto, deja completamente de lado todas las zonas de silencio, balbuceo, ex-

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BLANCA SOLARES CAPTULO IX

traamiento y desajuste. En su insistencia formal y reglamentadamente aislante, bloquea incluso la violencia cifrada de la propia normatividad coercitiva, a la vez que invita a charlar sobre lo inarticulable para eliminarlo. La teora de la "conciencia colectiva" de Durkheim permite identificar la raz prelingstica de la accin comunicativa, que en tanto posee un carcter "simblico", puede ser aprehendida en la reconstruccin de la accin regida por normas. Sin embargo, Durkheim -insiste Habermas- no distingue entre la comunidad de la prctica ritual del "simbolismo religioso" -que por su parte l mismo tampoco se encarga de investigar- y la intersubjetividad creada lingsticamente. Habermas da por hecho lo que el simbolismo religioso significa, una especie de Estado premoderno, ya superado en la poca actual, y reclama a Durkheim no atribuir la suficiente importancia a la funcin mediadora que el lenguaje ejerce entre conciencia colectiva y normas. A partir de esta revisin del pensamiento de Kant, Weber, Mead y Durheim, entre otros pensadores, Habermas plantea una nocin de lenguaje en cuyo examen nos detendremos en las siguientes pginas.

La nocin de lenguaje desde una pragmtica universal

N DIVERSAS tradiciones msticas y religiosas el lenguaje guarda un vnculo con la creacin. El Gnesis narra que "en el principo era el Verbo" y de la misma manera en ciertas tradiciones cabalsticas: "Dios y el lenguaje son una y la misma cosa." El planteamiento del lenguaje como medio de comprensin del desarrollo social surge as como una cuestin digna de tomarse en cuenta frente al empobrecimiento del anlisis social del materialismo dogmtico predominante en los aos setenta. La teora de Habermas, en la medida en que introduce la nocin de lenguaje como accin social problemtica, pareca permitirnos pensar la sociedad y la cultura de forma distinta a la del paradigma del trabajo del marxismo ortodoxo, con el cual a lo largo de ms de un siglo, se haba pretendido decir todo sobre el hombre. Pero la riqueza de la propuesta de Habermas apenas profundizamos en su contenido resulta de un pragmatismo tan llano que uno duda de si en verdad est entendiendo correctamente. Al final, sin embargo, por ms sofisticadas que parezcan sus fuentes, se descubre un profundo vaco en lo que a su nocin de lenguaje se refiere. Luego de la guerra, muchas de las fuentes tericas de Habermas, de origen norteamericano, permanecieron desconocidas y silenciadas en Alemania. La lectura de estos autores tena todava que asimilarse para comprender la nocin de accin comunicativa mezclada ahora con el pensamiento filosfico alemn. Sin embargo, lo cierto es que Habermas descubra un problema en el
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