UNIVERSIDADE FEDERAL DO CEAR INSTITUTO DE CULTURA E ARTE PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

ALEXANDRE GOMES DOS SANTOS

SUBJETIVAO E LIBERDADE EM MICHEL FOUCAULT

FORTALEZA 2011

ALEXANDRE GOMES DOS SANTOS

SUBJETIVAO E LIBERDADE EM MICHEL FOUCAULT

Dissertao submetida Coordenao do Programa de Ps-Graduao em Filosofia da Universidade Federal do Cear, como requisito parcial para obteno do grau de Mestre em Filosofia. Orientador: Prof. Dr. Jos Maria Arruda de Sousa

FORTALEZA 2011

S___

Santos, Alexandre Gomes dos Subjetivao e liberdade em Michel Foucault / por Alexandre Gomes dos Santos. 2011. 140 f. Dissertao (Dissertao) Universidade Federal do Cear, Centro de Humanidades, Programa de Ps-Graduao em Filosofia, Fortaleza (CE), 14/04/11. Orientao: Prof. Dr. Jos Maria Arruda de Sousa. Inclui bibliografia. 1. Subjetivao. 2. Liberdade. 3. Michel Foucault. 4. tica. I. Sousa, Jos Maria Arruda de. II. Universidade Federal do Cear. Programa de Ps-Graduao em Filosofia. III. Ttulo. CDD ___.__

ALEXANDRE GOMES DOS SANTOS

SUBJETIVAO E LIBERDADE EM MICHEL FOUCAULT

Dissertao submetida Coordenao do Programa de Ps-Graduao em Filosofia, da Universidade Federal do Cear, como requisito parcial para a obteno do grau de Mestre em Filosofia. Aprovada em 03 / 08 /2011

BANCA EXAMINADORA

__________________________________________ Prof. Dr. Jos Maria Arruda de Sousa (Orientador) Universidade Federal do Cear - UFC

__________________________________________ Prof. Dr. Evaldo Sampaio da Silva Universidade de Braslia - UnB

__________________________________________ Prof. Dr. Sylvio de Sousa Gadelha Costa Universidade Federal do Cear - UFC

A meu pai, Eurpedes, a meu filho, Dante.

AGRADECIMENTOS

Ao professor Jos Maria Arruda de Sousa pela amizade e pela vontade, pelo acolhimento, pela cor de suas palavras, pelo tom de suas aes, pelo olhar espirituoso, pelo interesse enternecido. Obrigado pelo dizer verdadeiro, que no precisa descrever o fato cru, objeto abjeto do limbo feito mundo em que vivemos; por dizer o entorno da sensao que acompanha o verso da boa ocasio, do bom encontro e da inefvel emoo. Ao professor Sylvio de Sousa Gadelha Costa, pela prestigiosa participao como membro da banca examinadora deste trabalho e cujo pronunciamento, em forma de arguio, contribuiu deveras com sua perspiccia e relevncias filosfica e poltica. Ao professor Evaldo Sampaio da Silva, pela tambm importante contribuio para os desenvolvimentos crticos deste trabalho e pelo esforo dispensado de modo urgente e atencioso. Ao prof. Odlio Alves Aguiar, pela gentileza de tutelar-me no primeiro ano de curso, por todo o trabalho dispensado na figura de coordenar e pela delicadeza solcita. Ao prof. Evanildo Costeki, atual coordenador do programa, pelo apoio incondicional. Ao Programa de Ps-graduao em Filosofia da UFC, por existir, e Alexandra, por estar l nos auxiliando sempre e sempre com muita simpatia e decncia. CAPES, pelo financiamento. Aos amigos (em ordem alfabtica!) Adriano Messias, Aldo, Alice, Ivonilda, Jssica, Joo mad dog Pereira, Judikael, Marcelo Vitor, por tudo que passamos e pelas lembranas que levarei de nossas batalhas acadmicas. minha famlia, que me apoiou nesta empreitada. Catarina Rochamonte, pela cumplicidade, pelo amor e pelo filho.

Felicidade na vida maior no h do que poder viver em acordo consigo mesmo, falar por si s e se saber relevante na vida de algum.

RESUMO

A obra de Michel Foucault, como ele mesmo afirma no final de sua vida, teve como eixo temtico o debate em torno da formas de subjetivao sofridas pelos indivduos na sociedade ocidental e sua relao com os jogos de verdade, ou aquilo que se diz de verdadeiro ou de falso atravs dos discursos de saber sobre o homem. Nossa tentativa tem sido apreender esta relao incontida entre sujeito e verdade a partir de um tema que para ns se faz conexo a liberdade. Liberdade enquanto condio ontolgica da tica, de uma tica que se apresenta como a forma refletida que essa liberdade toma. a partir deste estatuto que inquirimos o discurso foucaultiano, perseguindo a noo de cuidado de si, de um si que se apresenta enquanto se fomenta a si mesmo, o que nos causa uma certa perplexidade quando de nossa apercepo da ausncia de contedo deste si, tendo apenas a forma que o sujeito se d enquanto se faz existente e atuante no mundo. Foucault nos oferece um mtodo onde o fundamento, o universal, onde o conceito dado e no questionado posto de lado operando-se a frmula e se. E se no dispusssemos de universais para garantirem nosso saber, e se somente pensssemos os sujeitos como realidades decorrentes dos efeitos que certos conceitos promovem quando feitos valer enquanto realidades do humano? Este mtodo ns abraamos aqui de forma a livrarmo-nos do pensar alinhavado na lgica do fundamento universal, ento passando a requerer o novo no pensamento, armando-nos com o seu presente. A liberdade em Foucault tema que nos fora oferecido enquanto vislumbrvamos perspectivas diversas desta relao sujeito-verdade que Foucault perseguira enquanto pensador arqueolgico dos saberes sobre o humano; enquanto pensador genealgico dos poderes atrelados a tais saberes; e, enquanto pensador de uma eticidade que cuida do outro por meio de um cuidado consigo.

Palavras-chaves: subjetivao, liberdade, Michel Foucault, tica, si.

ABSTRACT

The works of Michel Foucault, as he says at the end of his life, had as the thematic axis the debate about the forms of subjectivation experienced by individuals in Western society and its relationship with the truth games, or what is said true or false through the discourses of knowledge about man. Our attempt had been to apprehend this unrestrained relationship between subject and truth from a theme that is related to us freedom. Freedom as the ontological condition of ethics, an ethic that is presented as the reflected form that freedom takes. It is from this status that we inquire the Foucaultian discourse, pursuing the notion of care of self, a self that presents itself while it promotes itself, which causes to us some confusion when we percept the lack of content of this self, only having the form that the subject gives to himself while making himself existing and active in the world. Foucault provides us with a method where the foundation, the universal, where the given and unquestioned concept is set aside operating the and if formula. And if we had no universals to ensure our knowledge, and if we only thought about the subjects as realities resulting from the effects that certain concepts promote when made worth as the human realities? This method we embrace here in order to get rid of thinking basted in the logic of the universal basis, then going to require the new in the thought, arming us with your present. The freedom in Foucault is a theme that was offered to us while we caught a glimpse in different perspectives of that subject-truth relation that Foucault pursued as a archaeological thinker of knowledges about the human, as a genealogical thinker of the powers coupled to such knowledges, and as a thinker of an ethics that takes care of the other by a care of self.

Keywords: subjetivation, freedom, Michel Foucault, ethics, self

SUMRIO

INTRODUO.............................................................................................................11 PARTE 1: A FORMAO DA SUBJETIVIDADE E OS JOGOS DE VERDADE EM MICHEL FOUCAULT..........................................................................................19 1 1.1 1.2 1.2.1 1.2.2 1.2.3 1.3 1.3.1 1.3.2 1.4 2 2.1 2.2 2.3 2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.4 2.5 2.6 2.7 3 3.1 3.2 3.3 3.4 3.5 3.6 O SUJEITO E O SABER..............................................................................................20 Nietzsche como crtico do sujeito do conhecimento....................................................20 O mtodo arqueolgico.................................................................................................23 Crtica epistemologia e anlise continusta da histria das cincias..........................23 A instituio do sujeito do discurso.................................................................................26 Funo enunciativa e prticas discursivas como formadoras do saber............................28 Uma arqueologia das cincias humanas......................................................................31 Semelhana, representao, histria................................................................................33 A modernidade e a assuno da noo homem............................................................37 Saber e sujeito................................................................................................................41 O SUJEITO E O PODER.............................................................................................43 O mtodo genealgico....................................................................................................43 A microfsica do poder sobre o corpo..........................................................................44 Os sistemas punitivos e a utilidade econmica dos indivduos..................................46 A ostentao dos suplcios...............................................................................................46 A reforma humanista.......................................................................................................47 A deteno normalizadora...............................................................................................49 As tecnologias disciplinares e a constituio do indivduo moderno........................50 A sociedade disciplinar e as cincias sociais objetivantes..........................................55 Biopoder.........................................................................................................................57 Poder e sujeito................................................................................................................62 O SUJEITO E O SI.......................................................................................................65 O projeto de uma genealogia da sexualidade..............................................................65 Conhece-te a ti mesmo, cuida de ti mesmo..........................................................69 Primeiras aparies do preceito epimleia heauto na filosofia...............................72 A universalizao do cuidado de si..........................................................................75 Uma tica esttica..........................................................................................................79 As tcnicas de si do cristianismo..................................................................................81

PARTE 2: A LIBERDADE, UM TEMA PROSPECTIVO EM FOUCAULT........84 4 4.1 4.2 4.3 5 5.1 5.2 5.3 5.4 6 6.1 6.2 6.3 SE O HOMEM EST MORTO E A VERDADE PERSPECTIVA, TUDO PERMITIDO..................................................................................................................85 Mtodo, prtica, especificidade, verdade....................................................................86 Saber e ser do homem: arqueologia e liberdade.........................................................89 Uma histria nominalista..............................................................................................94 AINDA H ESPAO PARA A LIBERDADE? POR ENTRE PODER E RESISTNCIA..............................................................................................................97 Da ao sobre a ao do outro obedincia generalizada.......................................100 Poder pastoral..............................................................................................................102 As relaes de poder e a insubmisso da liberdade..................................................107 Os limites da resistncia..............................................................................................111 TICA, ESTTICA E GOVERNO DE SI................................................................116 A tica foucaultiana como uma esttica da existncia..............................................118 Estetizao, tica dos prazeres e moral sexual..........................................................121 O ltimo ponto de resistncia.....................................................................................127 CONCLUSO..............................................................................................................129 REFERNCIAS...........................................................................................................133

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INTRODUO

Foucault, em seus ltimos textos e entrevistas, quando finalmente pudemos vislumbrar a prpria autoanlise do autor diante do percurso de sua obra, aponta as relaes entre subjetividade e verdade como o foco recorrente de suas pesquisas. Em O sujeito e o poder1 ele nos fala sobre os diferentes modos de subjetivao do ser humano em nossa cultura, a isto chamando modos de objetivao que transformam os seres humanos em sujeitos. Ele descreve o seu objetivo, nos vinte anos de trabalho que se somavam at aquele instante, como sendo o de fazer uma histria dos diferentes modos de subjetivao2 do ser humano em nossa cultura. E continua: Meu trabalho lidou com trs modos de objetivao que transformam os seres humanos em sujeitos3. A cada modo de objetivao, Foucault relaciona um momento de direcionamento de seus estudos, de sua tcnica. O primeiro momento de suas pesquisas tem relao com os diferentes modos de
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Texto lanado como apndice ao livro de Dreyfus e Rabinow em 1982 sobre o percurso filosfico de Foucault. Cf. FOUCAULT, Michel. Dits et crits: 1980-1988. Paris: Gallimard, 1994c, Vol. IV, pp. 222243. Para a traduo de Vera Porto Carrero, cf. DREYFUS, Hubert L; RABINOW, Paul. Michel Foucault, uma trajetria filosfica: para alm do estruturalismo e da hermenutica. Traduo de Vera Porto Carrero. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995, pp. 231-249. Subjectivation, no original. Cf. FOUCAULT, 1994c, p. 223. Foucault define este termo em Le retour de la morale de 1984: J'appellerai subjectivation le processus par lequel on obtient la constitution d'un sujet, plus exactement d'une subjectivit, qui n'est videmment que l'une des possibilits donnes d'organisation d'une conscience de soi. Cf. FOUCAULT, 1994c, p. 706. Vemos ainda este termo em Le combat de la chastet (In: FOUCAULT, 1994c, p. 307), onde subjetivao tida como uma objetivao indefinida de si por si. Na verso nacional citada na nota acima, no consta a palavra subjetivao como traduo possvel e, sim, tornar-se sujeito. Castro (1999) distingue dois sentidos da expresso modos de subjetivao em Foucault. Um sentido amplo, no qual a forma da subjetivao se confunde com a forma da objetivao, ou seja, subjetivar, no sentido de formar subjetividades, implica em formar um sujeito como a um objeto de uma determinada relao de conhecimento e de poder, ou seja, como jogo de verdade, como exposto em Dreyfus e Rabinow, 1995, p. 232. Cf. CASTRO, Edgardo. Vocabulrio de Foucault: um percurso pelos seus temas, conceitos e autores. Traduo de Ingrid Mller Xavier; reviso tcnica Alfredo Veiga-Neto e Walter Omar Kohan. Belo Horizonte: Autntica, 2009. O outro sentido, o restrito, Castro refere noo de subjetivao apresentada na introduo Histria da sexualidade, volume 2 (FOUCAULT, Michel. Historia da sexualidade 2: o uso dos prazeres . 12. ed. Rio de Janeiro: Graal, 2007, p. 28). L este conceito aproximado das formas de constituio de si como sujeito moral de sua prpria conduta. [...] No existe ao moral particular que no implique a constituio de si mesmo como sujeito moral; nem tampouco constituio do sujeito moral sem modos de subjetivao, sem uma asctica ou sem prticas de si que as apiem. A ao moral indissocivel dessa formas de atividades sobre si, formas essas que no so menos diferentes de uma moral a outra do que os sistemas de valores, de regras e de interdies. FOUCAULT, 2007, pp. 28-29. Claramente mais um exemplo em respeito inflexo das razes genealgicas foucaultianas durante os oito anos de intervalo entre os dois primeiros volumes da Histria da sexualidade. Que formas de constituio da subjetividade interessam ao debate da subjetivao e da liberdade em Foucault, se imposta por outrem ou autoimposta, pertencem ao debate que pretendemos executar aqui. Cf. discusso a partir da parte I, captulo 3 e parte II, seo 5.4 desta dissertao. FOUCAULT, 1994c, p. 223, grifo nosso.

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investigao que tentam atingir o estatuto de cincia. Neste sentido, o tema do sujeito tem insero quando de sua objetivao enquanto sujeito do discurso, ou sujeito produtivo, ou sujeito na qualidade de fato biolgico puro. Quer dizer, a objetivao do sujeito perante o fato historicamente localizado de ser um sujeito falante, trabalhador e vivente. 4 Um segundo momento de objetivao do sujeito ser encontrado nas prticas divisoras onde o sujeito ser dividido em seu interior e em relao aos outros, passando a ser identificado entre o louco e o so, o doente e o sadio, o criminoso e o bom menino, estas, as identidades, as almas constitudas para os indivduos na moderna sociedade disciplinar. E como terceira instncia ou modo de objetivao dos seres humanos, aquele modo pelo qual um ser humano se torna um sujeito em sentido prprio, ou seja, reconhece a si mesmo como sujeito. Ele finaliza dizendo que o sujeito, e no o poder, o tema geral de suas investigaes. O poder, o saber, afinal o par indissocivel saber/poder, consagrariam a discusso acerca do sujeito, mas sob diferentes aspectos. Assim, podemos referir sua fase arqueolgica como aquela onde o sujeito do discurso posto em questo, auxiliando-nos a perceber uma certa perspectiva do conhecimento sobre o humano como amarras tericas, mordaas para o entendimento do que pode o sujeito, do que pode vir a ser o sujeito. J em suas pesquisas genealgicas a subjetividade aparece como produto do esquadrinhamento dos corpos e da injeo de uma razo autopunitiva nos indivduos. Deste modo podemos identificar um movimento de anlise que vai das condies propiciadoras de um estado de coisas, de um esquema de verdade que operacionaliza cincias e saberes com tcnicas e tticas comportamentais, para um total mapeamento da subjetividade nascente. Uma histria da verdade o que Foucault pretendia fazer, uma histria no do que poderia haver de verdadeiro nos conhecimentos; mas uma anlise dos jogos de verdade, dos jogos entre o verdadeiro e o falso, atravs dos quais o ser se constitui historicamente como experincia, isto , como podendo e devendo ser pensado.5 Por meio de quais jogos de verdade o homem se permitira refletir sobre si como ser vivente, falante e trabalhador? Ou quando ele se julga e se pune enquanto criminoso? Atravs de quais jogos de verdade o ser
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Como trabalhado na obra As palavras e as coisas (FOUCAULT, M. As palavras e as coisas: uma arqueologia das cincias humanas. Traduo de Salma Tannus Muchail. 8 edio. So Paulo: Martins Fontes, 1999. Coleo tpicos). O fato historicamente localizado de o indivduo passar a ser visto e a se ver como um ser que fala, que trabalha e que vive, isto caracterizaria a apoteose dos saberes humansticos, saberes estes com pretenses a um estatuto cientfico. FOUCAULT, 2007, p. 11.

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humano se reconheceu como homem de desejo?.6 Foucault quer analisar as pretensas cincias como sendo jogos de verdade, assim como outros tantos que existem. Seu interesse consistiria em discutir os jogos de verdades quando o prprio sujeito colocado como objeto de saber possvel.
Meu objetivo, depois de vinte e cinco anos, esboar uma histria das diferentes maneiras nas quais os homens, em nossa cultura, elaboram um saber sobre eles mesmos: a economia, a biologia, a psiquiatria, a medicina e a criminologia. O essencial no tomar esse saber e nele acreditar piamente, mas analisar essas pretensas cincias como outros tantos jogos de verdade, que so colocadas como tcnicas especficas dos quais os homens se utilizam para compreenderem aquilo que so.7

Ou em outra ocasio:
[...] a histria crtica do pensamento no uma histria das aquisies nem das ocultaes da verdade; a histria da emergncia dos jogos de verdade: a histria das veridices (sic), entendidas como as formas pelas quais se articulam, sobre um campo de coisas, discursos capazes de serem ditos verdadeiros ou falsos [...].8

Esta vertente de estudos nos autoriza a instrumentalizar a sua obra tentando l-la a partir de um novo eixo terico o eixo da liberdade. Este o nosso tema. A liberdade como programa tico, como ao poltica frente desoladora paisagem social que se assoma diante de ns cotidianamente. De fato queremos aqui aproxim-lo assintoticamente do eixo de discusso acerca da liberdade. Para ns, a sua inteno intelectual por trs de suas pesquisas pode ser consagrada a esta questo. Sua trama intelectual reside na querela subjetividade e verdade, como ele mesmo aponta. As pesquisas em torno do sujeito mostram-no como um objeto de estudos, um objetivo estratgico do poder. Cogitamos inquirir o texto foucaultiano para perseguir a liberdade como condio ontolgica da tica. Nosso ethos pretendido compese como prtica desta liberdade, como Foucault assevera, a prtica refletida da liberdade. Nossa tentativa, portanto, ser apreender esta relao incontida entre sujeito e verdade a partir de um tema que para ns se faz conexo a esta discusso a liberdade. A liberdade enquanto condio ontolgica da tica, de uma tica que se apresenta como a forma refletida que essa liberdade toma. Esta apreenso se dar a partir da anlise que
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FOUCAULT, 2007, p. 11. FOUCAULT, 1994c, p. 783. FOUCAULT, 2010a, p. 235.

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operarmos na obra de Foucault em respeito formao da subjetividade no Ocidente. Deste procedimento ns nos esforaremos por extrair os liames do tema da liberdade sob seu discurso com o fim de nos provermos de elementos que favoream nossa inteno primordial: apologizar uma necessria vivncia subjetiva e esttica como um programa tico para a liberdade, e somente para a liberdade. a partir deste estatuto que inquiriremos o discurso foucaultiano, perseguindo a noo de cuidado consigo, de um si que se apresenta enquanto fomenta a si mesmo, o que nos causa uma certa perplexidade quando nos apercebemos de que este si vazio de contedo, tendo apenas a forma, o entorno que o sujeito d enquanto se faz presentificado, existente, no mundo. Foucault nos oferece um mtodo, uma perspectiva, onde o fundamento, onde o universal, onde o conceito dado e no questionado posto de lado operando-se a frmula e si. E se no dispusssemos de universais para garantirem nosso saber, e se pensssemos os sujeitos como realidades decorrentes dos efeitos que certos conceitos promovem quando feitos valer como realidades seguras sobre o humano? Este mtodo ns abraamos aqui. Aquele si mesmo de que nos armamos se apresenta vazio de contedo e suscetvel ao devir, pois descartamos o estabelecido no pensamento, livramo-nos do pensar alinhavado na lgica do fundamento universal, ento passamos a requerer o novo no pensamento e a armar-nos com o presente deste pensar. A liberdade em Foucault tema que se oferece durante seu percurso terico tendo em vista a relao sujeito-verdade que o autor perseguiu enquanto pensador arqueolgico dos saberes formados sobre o sujeito vivente, falante e trabalhador; enquanto pensador genealgico dos poderes que se atrelavam a tais saberes fomentando, objetivando uma realidade interna, uma subjetividade visvel; e, enquanto pensador arqueogenealgico 9 do
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Com este termo intencionamos enfatizar o grau da relao de mtua implicao que as perspectivas arqueolgica e genealgica possuem para Michel Foucault, o que ele mesmo confirma quando chama de acontecimentalizao* s conexes entre mecanismos de coero e contedos de conhecimento: [...] Procura-se saber quais so os elos, quais so as conexes que podem ser observadas entre mecanismos de coero e elementos de conhecimento, quais jogos de emisso e de suporte se desenvolvem uns nos outros, o que faz com que tal elemento de conhecimento possa tomar efeitos de poder afetados num tal sistema a um elemento verdadeiro ou provvel ou incerto ou falso, e o que faz com que tal procedimento de coero adquira a forma e as justificaes prprias a um elemento racional, calculado, tecnicamente eficaz etc. Cf. Qu'est-ce que la critique? Critique et Aufkrung, conferncia pronunciada em 27 de maio de 1978 e publicada no Bulletin de la Societ Franaise de Philosophie em 1990. Texto no integrante da coletnea de escritos, entrevistas e conferncias de Michel Foucault chamada Dits et crits. O presente autor no teve acesso ao original em francs, portanto optou por se utilizar da traduo que se encontra disponvel on-line no endereo eletrnico <http://filoesco.unb.br/foucault/biblio.html>. Referiremos este texto pela datao 1990. Portanto, a referncia para a citao acima ser: FOUCAULT, 1990, p. 13. * Em francs venmentialisation, segundo Jorge Dvila (o tradutor para a lngua espanhola do

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governo do outro e ento da tica de si, do cuidado consigo que resultaria num cuidado com o outro. Pretendemos fazer valer a tcnica foucaultiana como uma ferramenta de combate em favor desta liberdade, liberdade esta como a condio em que um sujeito pode dispor de si prprio, vislumbrar a si mesmo, preocupar-se de si e usufruir esteticamente de sua prpria existncia. A tcnica foucaultiana para ns denota este possvel resultado quando percorre o caminho que se inicia na pergunta pelo ser de razo por trs dos saberes institudos at o desmerecimento por completo de qualquer essencialidade fundamental que garanta a pertinncia de um saber sobre o humano. Mas tambm quando percorre as fundaes do ser da modernidade, demolindo-o ao escavar a alma moderna, aquela inveno afim ao movimento de introjeo dos instintos contra o si mesmo, ou ainda aquela circunstncia em que um saber seguro sobre o humano materializa-se na dimenso das relaes mais do que discursivas, realmente tticas dos esquemas de um poder conformador de corpos e de vontades. Muitos caminhos, muitos desvios. Contudo, diante do exacerbamento da dimenso factvel do poder, dispersada na cadncia das massas humanas, Foucault interroga-se sobre as pr-condies de tal movimento de poder na sociedade ocidental. Devagar ele vai perquirindo sobre as artes de governo, que enquanto artes apontam para modos ou formas de conduta. Isto o levando ao medievo, f-lo ir um pouco mais adiante ao encontro da esttica do existir na Antiguidade ocidental. Este seu percurso nos deixa desejosos por esquematizar seu pensamento. A convenincia de tal atitude se faz possvel se tivermos em conta os objetivos prementes de nossa pesquisa acadmica. No mais no poderamos fazer nada alm do que o prprio pensador j fizera ao insistir no tema subjetividade/verdade como sintetizador de suas inclinaes intelectuais durante toda a sua carreira. Ou seja, tendo em vista aquilo a que nos propomos por agora, teremos que nos utilizar de tais esquematismos de modo a estudarmos pontualmente sua obra em busca de elementos que favoream nosso objeto e problema de estudo. Assim, no que chamaremos de momentos tericos, em que uma certa tcnica impera como recurso preferido por nosso autor, identificaremos certas especificidades, como o momento arqueolgico, onde a tcnica em questo teria o intuito de desqualificar o sujeito como condio epistmica para o conhecimento. Na obra capital As palavras e as coisas:
referido texto) que o traduzira por eventualizacin. Cf. nota 284, para mais esclarecimentos a respeito desta traduo em espanhol.

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uma arqueologia das cincias humanas10, o ser Homem desmerecido contundentemente como uma proeza literria cujo fim se encontraria nas relaes de discursividade estabelecidas na sociedade e prprias a cada formao discursiva em dada poca histrica. O Homem seria um neologismo til, um conceito produtivo cujo usufruto restaria aos donos do saber com seus humanismos torpes e programas de estudo laboratoriais. Em um outro momento, teramos uma metodologia de estudos fundada sobre as relaes para alm da discursividade do conhecimento. Este seria o momento genealgico de Foucault, onde ele estudara os modos pelos quais, dos processos de conhecimento, chegase ao entorno da existncia produtiva do indivduo como principal problemtica poltica. Suas pesquisas a respeito da sociedade de controle o levaram a perquirir sobre uma nova arte de governo dirigida para o fenmeno populacional. Isto ele denominou de biopoder11 cuja poltica, a biopoltica, consistia em tomar os indivduos dentro de um movimento englobante de poder social e econmico. Os espcimes de um novo fenmeno social, o fenmeno populacional, sob cuja dinmica desponta a vida, na sua qualidade biolgica, como o recurso mais valioso da sociedade. Na sua inquietao, e para no acabar por desistir de seus objetivos de pesquisas, a investigao sobre a formao da subjetividade, e entrar em um puro sociologismo dos macropoderes, Foucault retoma o foco genealgico de ento, sentindo-se atrado pelo estudo da provenincia12 das artes de governo. O que genealogicamente pensvel a respeito das
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FOUCAULT, 1999. Em francs, Bio-Pouvoir, neologismo foucaultiano surgido no ltimo captulo de A vontade de saber (FOUCAULT, Michel. Histria da sexualidade 1: a vontade de saber. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Graal, 1988) e na aula de 17 de maro de 1976 do curso intitulado Em defesa da sociedade (FOUCAULT, Michel. Em defesa da sociedade. So Paulo: Martins Fontes, 2005a. Coleo Tpicos). A definio de genealogia como estudo da provenincia se encontra no texto Nietzsche, a genealogia e a histria incluso na coletnea de textos Microfsica do poder (FOUCAULT, Michel. Microfsica do poder. Organizao e traduo de Roberto Machado. 21 edio. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2005b). [] L onde a alma pretende se unificar, l onde o Eu inventa para si uma identidade ou uma coerncia, o genealogista parte em busca do comeo - dos comeos inumerveis que deixam esta suspeita de cor, esta marca quase apagada que no saberia enganar um olho, por pouco histrico que seja; a anlise da provenincia permite dissociar o Eu e fazer pulular nos lugares e recantos de sua sntese vazia, mil acontecimentos agora perdidos. [...] A genealogia no pretende recuar no tempo para restabelecer uma grande continuidade para alm da disperso do esquecimento; sua tarefa no a de mostrar que o passado ainda est l, bem vivo no presente, animando-o ainda em segredo, depois de ter imposto a todos os obstculos do percurso uma forma delineada desde o incio. Nada que se assemelhasse evoluo de uma espcie, ao destino de um povo. Seguir o filo complexo da provenincia , ao contrrio, manter o que se passou na disperso que lhe prpria: demarcar os acidentes, os nfimos desvios - ou ao contrrio as inverses completas - os erros, as falhas na apreciao, os maus clculos que deram nascimento ao que existe e tem valor para ns; descobrir que na raiz daquilo que ns conhecemos e daquilo que ns somos - no existem a verdade e o ser, mas a exterioridade do acidente. Eis porque, sem dvida, toda origem da moral, a partir do momento em que ela no venervel - e a Herkunft nunca - crtica. In: FOUCAULT, 2005b, pp. 20-21.

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formas que a conduo da conduta do outro tomou na modernidade? Foucault desvia seu olhar para o cristianismo nascente, medieval, percebendo uma noo de conduo da vontade do outro como primordial para as modernas artes de governar. Estuda, ento, o pastorado cristo como foco de um tipo especfico de poder sobre os homens. 13 E qual a ideia por trs de um poder como esse? a ideia de um poder que se exerce mais sobre uma multiplicidade do que sobre um territrio;
[] arte pela qual se ensinavam as pessoas a governar os outros, ou pela qual se ensinavam os outros a se deixar governar por alguns. Esse jogo do governo de uns pelos outros, do governo cotidiano, do governo pastoral, foi isso que foi entendido durante quinze sculos como sendo a cincia por excelncia, a arte de todas as artes, o saber de todos os saberes.14

Na modernidade a relao pastor-rebanho ser representada na relao do soberano poltico com seus sditos ou concidados. O homem poltico ser o pastor do rebanho, o condutor de almas. O passo seguinte que Foucault empreende o transportar diretamente Antiguidade tardia. l que ele vai encontrar o nascedouro das artes de conduo do outro, pois sua arqueologia o mostrou que a relao pastor-rebanho tinha origens numa ascese fundamental. A filosofia antiga e o ascetismo cristo se colocam [...] sob o mesmo signo: aquele do cuidado de si. [] Entre esses dois extremos, cuidar de si constitui no somente um princpio, mas tambm uma prtica constante.15 A diferena de tom, ou melhor dizendo, a inflexo do propsito que o cuidado consigo tomou nestas duas correntes deixa muito bem marcada a problemtica enfrentada em nossos tempos de um estetismo brutal das relaes humanas. A partir deste ponto, depara-se, na obra de Foucault, com o seu momento tico, para ns o estgio culminante de sua obra e o momento em que as questes relativas liberdade ganham primeiro plano. Na arqueologia do saber, o fim do sujeito epistmico; na genealogia do poder, o derradeiro hlito do sujeito poltico autoconsciente; e, na hermenutica do sujeito, o declinar do sujeito do desejo. Tentamos aqui enxergar uma certa intensificao gradativa da nossa questo, pois se o sujeito, se as formas de sujeio, se a subjetividade esteve sempre em pauta,
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FOUCAULT, Michel. Segurana, territrio, populao: curso dado no Collge de France (1977-1978). Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008b, p. 196. Ibid., p. 200. FOUCAULT, 1994c, p. 787.

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em pauta tambm estaria eventualmente a liberdade como a nica possibilidade de ao poltica. No havendo mais sujeito do conhecimento, o que resta para pensar? Resta o si mesmo. Se o sujeito politicamente ativo declinara, o que restou? Restou o si mesmo. Se o homem de desejo morrera, quem resta para seu corpo? O si mesmo. Portanto podemos por agora traar nosso percurso. Este ser feito em duas partes. Na primeira parte, tentaremos capturar a objetivao dos indivduos em sujeitos a partir das trs perspectivas descritas por Foucault, respectivamente, a perspectiva dos saberes com inteno de cientificidade (sujeito e saber), das prticas divisoras (sujeito e poder) e, finalmente, da percepo de si como sujeito (sujeito e si). Isto configurar nosso passo inicial dentro de nossa pesquisa acerca da subjetivao e da liberdade em Michel Foucault. Assim, poderemos confirmar a sua tese de que foi a subjetividade tudo o que ele estudou durante toda a sua carreira. Uma anlise de seu pensamento ser oportuno esmiuando o que ele quis dizer com tema geral de sua pesquisa durante vinte e cinco anos. Alm do mais perguntaremos a cada passagem citada: que ideia de subjetividade pode ser apreendida, ou ento, extrada, daqui? O que podemos formalizar filosoficamente, rigorosamente, a partir de suas escavaes quanto formao da subjetividade ocidental? Na segunda parte, evocaremos o tema liberdade em Foucault a partir tambm deste esquematismos de estudo das formas de subjetivao nas trs perspectivas apontadas anteriormente. Isto faremos nos utilizando principalmente de textos e entrevistas de fins dos 70 e de seus cursos no Collge de France, onde realmente se encontram pistas do dinamismo de ideias de nosso interlocutor. Abordaremos, como concluso desta presente pesquisa, nossas questes motivadoras, evocando um olhar meio filosfico, meio revoltoso de ns mesmos, alimentando-nos, ainda e sempre, das questes foucaultianas acerca do sujeito, do si mesmo e da verdade como um duplo de agonia e de prazer no existir.

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PARTE 1: A FORMAO DA SUBJETIVIDADE E OS JOGOS DE VERDADE EM MICHEL FOUCAULT

1 O SUJEITO E O SABER

1.1 Nietzsche como crtico do sujeito do conhecimento

Com relao objetivao do sujeito no discurso, podemos inicialmente nos reportar s conferncias pronunciadas por Foucault na PUC do Rio de Janeiro de 21 a 25 de maio de 197316 para verificarmos suas motivaes com a discusso em torno do sujeito e do saber. Em seu primeiro pronunciamento, aborda a posio de Nietzsche relativa anlise histrica da prpria formao do sujeito, prestando honras ao mpeto nietzscheano por destituir o sujeito de sua posio como substncia de todo conhecimento possvel.
Atualmente, quando se faz histria histria das ideias, do conhecimento ou simplesmente histria atemo-nos a esse sujeito de conhecimento, a este sujeito da representao, como ponto de origem a partir do qual o conhecimento possvel e a verdade aparece. Seria interessante tentar ver como se d, atravs da histria, a constituio de um sujeito que no dado definitivamente, que no aquilo a partir do que a verdade se d na histria, mas de um sujeito que se constitui no interior mesmo da histria, e que a cada instante fundado e refundado pela histria.17

Para Foucault, histria desta crtica radical do sujeito humano pela histria que devemos nos dirigir. Ele v em Nietzsche um tipo de discurso no qual se faz a anlise histrica da formao do sujeito e de um certo tipo de saber sem a admisso da preexistncia de um sujeito do conhecimento. Com a Gaia Cincia18 de Nietzsche, Foucault enxerga uma dupla ruptura com a tradio filosfica ocidental cuja lio devemos conservar. A primeira a quebra da ligao necessria entre o conhecimento e as coisas. Para Nietzsche, a relao entre conhecimento e coisas a conhecer no de afinidade, de semelhana nem se d atravs de elos de natureza. Ele no coloca na raiz do conhecimento uma espcie de afeio, de impulso ou de paixo que nos faria gostar do objeto a conhecer, mas, pelo contrrio, impulsos que nos pem em posio de dio, desprezo
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FOUCAULT, Michel. A verdade e as formas jurdicas. Traduo de Roberto Cabral de Melo Machado e Eduardo Jardim Morais. Rio de Janeiro: NAU editora, 2002a. Ibid., p. 10. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. A gaia cincia. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 2002. (Coleo das obras de Nietzsche)

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e temor diante de coisas que so ameaadoras e presunosas. Diante de tal arbitrariedade da relao conhecimento/objeto, potencializada pelas suas caractersticas de poder e de violncia, a existncia de Deus no mais indispensvel no centro do sistema de conhecimento. 19 O anncio da morte de Deus viria como decorrncia da quebra desta relao. A relao necessria entre conhecimento e coisas a conhecer era assegurada, em filsofos como Descartes e Kant, pela existncia de Deus:
O que, efetivamente, na filosofia ocidental assegurava que as coisas a conhecer e o prprio conhecimento estavam em relao de continuidade? O que assegurava ao conhecimento o poder de conhecer bem as coisas do mundo e de no ser indefinidamente erro, iluso, arbitrariedade? O que garantia isto na filosofia ocidental, seno Deus?20

Com Nietzsche, o selo divino sobre o conhecimento foi arrancado e, assim, esta faculdade humana no passaria de inveno, no tendo origem nem constituindo o mais antigo instinto do homem. No h no comportamento humano, no apetite humano, no instinto humano, algo como um germe do conhecimento.21 Assim, teramos ento, uma natureza humana, um mundo, e algo entre os dois que se chama o conhecimento, no havendo entre eles nenhuma afinidade, semelhana ou mesmo elos de natureza.22 consequente ruptura entre conhecimento e natureza humana (instintos) corresponder o desaparecimento da unidade do sujeito. Temos assim a segunda ruptura, a eliminao da necessidade de um sujeito de conhecimento em sua unidade e soberania. Em que consiste esta unidade do sujeito na filosofia? Na garantia de um conhecimento claro e distinto por parte da razo humana diante da natureza. esta unidade que Descartes encontra como ltimo recurso contra a dvida hiperblica. O penso, logo existo garante uma certeza ltima e imune dubiedade, assegurando, assim, um solo final austero de possibilidades para um saber legtimo contra a incerteza do conhecimento humano sobre o mundo. Desde Descartes, nos diz Foucault, vemos que a unidade do sujeito humano era assegurada pela continuidade que vai do desejo ao conhecer, do instinto ao saber, do corpo verdade. Tudo isto assegurava a existncia do sujeito.23 A relao de afeio com o objeto de conhecimento, tido como procedimento
19 20 21 22 23

FOUCAULT, 2002a, p. 19. Ibid., p. 19. Ibid., p. 16. Ibid., p. 18. Ibid., p. 19.

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necessrio para a certeza do conhecer, Nietzsche a substituir pelo rir, deplorar, detestar indo em direta oposio a Espinosa24 quando este dizia que, se quisermos compreender as coisas em sua essncia, em sua verdade, seria necessrio nos abstermos de rir delas, de deplor-las ou de detest-las. A questo que, para Nietzsche, haveria atrs do conhecimento uma vontade, ainda que obscura, no de trazer o objeto para si, de assemelhar-se a ele, mas ao contrrio, de afastar-se dele, de destru-lo, maldade radical do conhecimento. O conhecimento uma centelha entre duas espadas, resultado de uma estabilidade momentnea do combate, do estado de guerra perptuo entre aqueles trs instintos.
No h portanto, no conhecimento, uma adequao ao objeto, uma relao de assimilao, mas, ao contrrio, uma relao de distncia e de dominao; no h no conhecimento algo como felicidade e amor, mas dio e hostilidade; no h unificao, mas sistema precrio de poder. []25

Com esta anlise do texto nietzscheano, Foucault quer reforar que o conhecimento seria uma relao estratgica onde o homem se encontra situado. Poder-se-ia falar do carter perspectivo do conhecimento na medida em que h batalha e porque o conhecimento o efeito dessa batalha, no correspondendo a uma faculdade humana nem a uma estrutura universal. Mesmo quando utiliza um certo nmero de elementos que podem passar por universais, esse conhecimento ser apenas da ordem do resultado, do acontecimento, do efeito. Foucault anuncia: se quisermos saber o que o conhecimento [...] saber o que ele
24

25

Cf. o 333 de A Gaia Cincia de Nietzsche, 2002, pp. 205-206: O que significa conhecer? Non ridere, no lugere, neque detestari, sed intelligere! diz Espinosa, simples e sublime, como seu modo. Entretanto: o que esse intelligere, no ltimo fundamento, seno a forma em que justamente os trs primeiros se fazem sentir a ns de uma s vez? Uma resultante dos impulsos, diferentes e contrrios entre si, do querer-rir, lamentar, execrar? Antes que seja possvel um conhecer, preciso que cada um desses impulsos tenha apresentado seu ponto de vista unilateral sobre a coisa ou acontecimento; posteriormente surgia o combate dessas unilateralidades e dele s vezes um meio-termo, um apaziguamento, um dar-razo a todos os trs lados, uma espcie de justia e contrato: pois graas justia do contrato podem todos esses impulsos afirmar-se na existncia e ter razo todos juntos. Ns, que s temos conscincia das ltimas cenas de reconciliao e cmputos finais desse longo processo, pensamos portanto que intelligere seja algo conciliador, justo, bom, algo essencialmente oposto aos impulsos; enquanto somente uma certa proporo dos impulsos entre si. Atravs dos mais longos tempos considerou-se o pensar consciente como o pensar em geral: s agora desponta para ns a verdade, de que a maior parte de nossa atuao espiritual nos transcorre inconsciente, no sentida: penso, porm, que esses impulsos, que aqui combatem uns com os outros, sabero muito bem fazer-se sentir uns aos outros e se fazer mal : aquela violenta exausto sbita, que pe prova todos os pensadores, pode ter nisso sua origem ( uma exausto no campo de batalha). Sim, talvez haja em nossa interioridade combatente muito herosmo escondido, mas certamente nada de divino, nada repousando eternamente em si, como pensava Espinosa. O pensar consciente, e em especial o do filsofo, o menos forte e. por isso, tambm relativamente o mais brando e tranqilo dos modos de pensar e, assim, precisamente o filsofo o mais fcil de ser induzido em erro sobre a natureza do conhecer. FOUCAULT, 2002a, p. 22.

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, [...] devemos nos aproximar, no dos filsofos mas dos polticos, devemos compreender quais so as relaes de luta e de poder.26 O sujeito e o saber, para Foucault, entrelaam-se nas relaes de verdade, de produo e de historicizao dessa verdade. S se desembaraando destes grandes temas do sujeito de conhecimento, ao mesmo tempo originrio e absoluto, utilizando eventualmente o modelo nietzscheano, poderemos fazer uma histria da verdade.27 Assim, entre o sujeito e o saber a relao que ns temos agonstica, de luta, de embate de foras. O homem s existe como uma iluso epistemolgica, como a condio ideal para se poder tergiversar sobre um conhecimento claro, distinto, seguro e legtimo acerca das coisas do mundo. Com tal inteno, a de desembaraar-se dos grandes temas do sujeito do conhecimento, Foucault aposta em um mtodo novo que viria a contrapor-se diametralmente ao tipo de anlise convencional do conhecimento, anlise esta sempre restrita s cincias institudas.

1.2 O mtodo arqueolgico

1.2.1 Crtica epistemologia e anlise continusta da histria das cincias

Em princpio, o que nos dado repensar em relao aos conhecimentos modernos e prpria noo de cientificidade requerida pelas cincias quando evocam uma progresso das ideias, dos valores e das teorias culminando em sua prpria modernidade cientfica? Uma histria no sentido tradicional da palavra, onde o saber encarado dentro de critrios referentes a seu valor racional, a suas formas objetivas, a seu status cientfico. enfim, numa histria de sua perfeio crescente. Uma narrao histrica nestes moldes corrobora uma ideia de racionalidade cientfica como limiar da prpria ideia de racionalidade possvel, tendo em vista o sentido incutido na histria das cincias que ela narra ostentao de uma cientificidade gradualmente
26 27

FOUCAULT, 2002a, p. 23. Ibid., p. 27.

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desvelada no decorrer do tempo e no correr das minoraes dos erros, da clarificao das mentalidades obscurecidas pela ignorncia, enfim, numa histria de sua perfeio crescente. Foucault denomina este tipo de narrao de histria epistemolgica. Nela
[...] Trata-se de saber, por exemplo, como um conceito carregado ainda de metforas ou de contedos imaginrios se purificou e pde assumir status e funo de conceito cientfico; de saber como uma regio de experincia, j demarcada, j parcialmente articulada, mas ainda atravessada por utilizaes prticas imediatas ou valorizaes efetivas, pde constituir-se em um domnio cientfico; de saber, de modo mais geral, como uma cincia se estabeleceu acima e contra um nvel prcientfico que, ao mesmo tempo, a preparava e resistia a seu avano, e como pde transpor os obstculos e as limitaes que ainda se lhe opunham. [...] mostra do que a cincia se libertou e tudo que teve de abandonar para atingir o limiar da cientificidade. Por isso mesmo, essa descrio toma por norma a cincia constituda; a histria que ela conta necessariamente escandida pela oposio verdade e erro, racional e irracional, obstculo e fecundidade, pureza e impureza, cientfico e nocientfico. Trata-se de uma histria epistemolgica das cincias.28

Para Machado, a histria epistemolgica situa-se basicamente no nvel dos conceitos cientficos, investigando a produo de verdade na cincia, considerada como processo histrico que define e desenvolve a prpria racionalidade: um instrumento filosfico de clarificao do conhecimento que tem como norma a prpria racionalidade cientfica em seu mais alto grau de elaborao.29 Foucault caracteriza, afinal, este tipo de histria como continusta e seu problema estaria fundamentalmente na apologia que faz sobre a cincia como saber ltimo e bem mais prximo do que qualquer outro da verdade. Ento problemas moralmente conexos apologia sobre uma verdade ltima de que a cincia seria a nica guardi. Muito problemtico, afinal, caso acreditemos que os discursos cientficos estejam bem aqum deste carter que uma epistemologia bsica nos queira passar. Mais difcil ainda de digerir isto se nos posicionarmos contrariamente funesta e imediata consequncia de tal empresa moderna: a defesa da ideologia do progresso; progresso este que, enquanto caracterstica essencial da cincia, viria dizer-nos que ela um processo com direo e sentido prprios, ou seja, processo finalizado, desenvolvendo-se no sentido de uma verdade e uma racionalidade cada vez maiores. Progresso gradual e ininterrupto do conhecimento que se d at a atualidade
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FOUCAULT, Michel. A arqueologia do saber. Traduo de Luiz Felipe Baeta Neves. 5 edio. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1997, pp. 215-216. MACHADO, Roberto. Cincia e saber: a trajetria da arqueologia de Michel Foucault. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1981, p. 9.

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histrica; anlise do sentido oculto no passado e gradualmente desvelado por um continuum do pensamento consciente e das teorias sistematicamente estruturadas, eis a histria epistemolgica que viria, assim, em auxlio de um projeto de modernidade; modernidade esta que se pontua em alguns basties: a) racionalidade, e a isto atrelada a funo fundadora do sujeito; b) cientificidade, forma de conhecimento especfico elevado categoria de conhecimento mais correto e legtimo dentre todos os tipos de conhecimento; c) progresso, ou melhor, uma ideologia do progresso em que a contemporaneidade feita passar por ltimo estgio evolutivo da histria e da civilizao. Em suma, uma racionalidade utilizada como critrio para toda cientificidade que assim justifica uma apologia sobre o estado de coisas da civilizao moderna caracterizada pelo avanar das tcnicas e das cincias. Contrariamente a este tipo de anlise histrica apologtica das cincias constitudas, Foucault nos traz um mtodo que partiria de outros modelos de anlise, no a racionalidade cientfica, dirigida para uma verdade prpria da cincia, de onde evocada sempre uma distino didtica entre certo e errado, verdade e erro, certeza e engano, mas exatamente uma crtica contra a ideia de racionalidade, no privilegiando a questo normativa da verdade nem estabelecendo uma ordem temporal de recorrncias a partir da racionalidade cientfica atual. Desaparecimento, portanto, das categorias de cincia e epistemologia que tem como correlato o aparecimento de um novo objeto o saber e um novo mtodo a arqueologia.30 Este novo mtodo, chamado arqueolgico, na medida em que se desfaz dos cnones da modernidade racionalidade, cientificidade e progresso perfaz um novo objeto com o qual empreender seu estudo, o saber, que, segundo Machado, constitui
[...] uma positividade mais fundamental do que a cincia, possuindo critrios internos de ordenao independentes dos dela e a ela anteriores; e funciona mesmo como sua condio de possibilidade, a ponto de se poder afirmar que no h cincia sem saber, enquanto que o saber, enquanto saber, tem uma existncia independente de sua possvel transformao em saber cientfico.31

Assim devemos dar a entender este objeto da arqueologia foucaultiana: independente dos critrios estabelecidos para a justificao do carter progressista da sociedade contempornea em termos de racionalidade cientfica, a arqueologia encontra o ponto
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de

equilbrio

de

sua

anlise

no

saber

pelo

eixo

de

anlise

prtica

MACHADO, 1981, p. 12. Ibid., p. 84.

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discursiva/saber/cincia, descartando o eixo conscincia/conhecimento/cincia, prprio histria epistemolgica. Para Michel Foucault no h um sentido ulterior a que a anlise dos discursos tem que fazer jus, sendo assim, no h uma totalidade de sentido para o qual devamos evocar um sujeito prprio, proprietrio, confeccionador, autor. Desta forma, faz-nos indagar sobre o sentido de verdade transmitido pelos enunciados deste discurso unitrio. Sempre nos aparenta serem as teorias, os enunciados, as proposies, produtos da progressiva e persistente atividade racional de algum agente frente de seu tempo, proprietrio do exato mtodo, do ciente esforo em prol do progresso e da cincia. Foucault questiona esta funo discursiva defendida pelas anlises histricas comuns.

1.2.2 A instituio do sujeito do discurso

Somente analisados no mbito de uma epistemologia, ou seja, de sua formalizao cientfica, os discursos carregariam um sentido ltimo a ser buscado, uma verdade totalizada que a histria revelaria com o passar ou o desenredar do tempo. Desta forma o discurso teria uma unidade slida desde que conforme a um sentido ulterior, fazendo convergirem e implicaremse as enunciaes e os enunciados do discurso, ou seja, as palavras e as coisas ditas pelas palavras. Nesta sua unidade, a ao reveladora se apresentaria nas mos de um agente. O discurso, enquanto conjuno enunciativa de certos objetos, cuja dinmica giraria em torno de um sentido ulterior e cabal, possuiria, necessariamente, agentes, atores, autores, enunciadores das proposies de sentido e da dinmica dos discursos. Ao evocar a lgica dinmica dos objetos atravs de seu discurso, os enunciadores, os autores, evocariam a racionalidade prpria destes objetos, racionalidade esta de que a cincia se vale em suas proposies de verdade (e s quando adere a tal razo que um dado conhecimento poder realmente ser cientfico). Logo, a proposio cientfica discursiva ser ao cientfica discursiva a partir da vontade de verdade de um sujeito inicialmente posicionado diante dos fatos e fenmenos de realidade do mundo naquele particular ponto de vista no qual ele, o cientista, se props estar, ou seja, sua disciplina especfica.

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A anlise arqueolgica de Foucault centra esforos na destituio deste sujeito do discurso cientfico. Sujeito, conhecimento cientfico e sentido histrico so elementos que se implicam mutuamente. A cincia implica em um sujeito de conhecimento, capacitado, adequado, realizado pelo, por e para o conhecimento cientfico. A histria das continuidades ininterruptas implica em uma vontade consciente motivando um movimento da e na histria, tendo como referencial o homem, sua vontade, sua conscincia, sua autonomia ontolgica. A epistemologia, filosofia que tematiza a questo da racionalidade atravs da cincia a atividade racionalista por excelncia pressupe uma conscincia capaz de enveredar por esta racionalidade imanente s coisas. Correlato indispensvel funo fundadora do sujeito, a histria contnua
[...] a promessa de que o sujeito poder, um dia sob a forma da conscincia histrica , se apropriar, novamente, de todas essas coisas mantidas distncia pela diferena, restaurar seu domnio sobre elas e encontrar o que se pode chamar sua morada. Fazer da anlise histrica o discurso do contnuo e fazer da conscincia humana o sujeito originrio de todo o devir e de toda prtica so as duas fases de um mesmo sistema de pensamento. O tempo a concebido em termos de totalizao, onde as revolues jamais passam de tomadas de conscincia.32

Desacreditando a funo unificante de um sujeito, quer se trate do sujeito tomado como pura instncia fundadora de racionalidade, ou do sujeito tomado como funo emprica de sntese33, Foucault nos diz que os discursos tem regras de formao prprias cujo cerne no est na mentalidade ou na conscincia dos indivduos, mas no prprio discurso. Pela anlise arqueolgica, as modalidades de enunciao manifestariam, antes, uma disperso essencial.
[...] O discurso, assim concebido, no a manifestao, majestosamente desenvolvida, de um sujeito que pensa, que conhece, e que o diz: , ao contrrio, um conjunto em que podem ser determinadas a disperso do sujeito e sua descontinuidade em relao a si mesmo.34

Mas como pensar esta disperso do sujeito? E como caracterizar tal descontinuidade? Tratar-se-ia, antes, de pensar uma formao discursiva, de modo que, se

32 33 34

FOUCAULT, 1997, p. 15. Ibid., p. 61. Ibid., pp. 61-62.

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[...] se puder descrever, entre um certo nmero de enunciados, semelhante sistema de disperso, e no caso em que entre os objetos, os tipos de enunciao, os conceitos, as escolhas temticas, se puder definir uma regularidade [...], diremos, por conveno, que se trata de uma formao discursiva evitando, assim, palavras demasiado carregadas de condies e consequncias, inadequadas, alis, para designar semelhante disperso, tais como cincia, ou ideologia, ou teoria, ou domnio de objetividade. Chamaremos de regras de formao as condies a que esto submetidos os elementos dessa repartio (objetos, modalidade de enunciao, conceitos, escolhas temticas). []35

Destitudos desta sua pretensiosa unidade, os discursos no exibiriam ou elogiariam uma verdade que s eles pudessem referendar. Dispersos, seus objetos s responderiam s regras singulares do feixe de relaes que seriam promovidas por entre prticas discursivas diversas, objetivamente guiadas sem uma vontade consciente e atuante que lhes desse um sentido, um carter ou um valor histrico de onde se pudesse apreender um movimento gradual e suave, um continuum dirigido para a consagrao dos parmetros contemporneos.

1.2.3 Funo enunciativa e prticas discursivas como formadoras do saber

Para Foucault, o sujeito do discurso no uma unidade estanque, mas uma funo que se pode exercer, que se pode preencher. Desta forma define-se o nvel primordial dos discursos, aquele que, em oposio a seu nvel gramatical e lgico, define as possibilidades de aparecimento e de delimitao do que d frase seu sentido, proposio seu valor de verdade. Tal enunciado, dotado de uma constncia que lhe permite utilizaes diversas, aparece como um objeto entre os que os homens produzem, manipulam, utilizam, transformam, trocam, combinam, decompem e recompem, eventualmente destroem36. De modo que,
[...] ao mesmo tempo em que surge em sua materialidade, aparece com um status, entra em redes, se coloca em campos de utilizao, se oferece a transferncias e a modificaes possveis, se integra em operaes e em estratgias onde sua identidade se mantm ou se apaga. Assim, o enunciado circula, serve, se esquiva,
35 36

FOUCAULT, 1997, pp. 43-44, grifo nosso. Ibid., p. 121.

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permite ou impede a realizao de um desejo, dcil ou rebelde a interesses, entra na ordem das contestaes e das lutas, torna-se tema de apropriao ou de rivalidade.37

Ento, para uma dada funo enunciativa, tem-se condies de exerc-la a partir de uma regularidade descritvel sob o mbito das prticas discursivas, estas, um conjunto de regras annimas, histricas, sempre determinadas no tempo e no espao, que definiram, em uma dada poca e para uma determinada rea social, econmica, geogrfica ou lingustica, as condies de exerccio da funo enunciativa.38 Assim, o discurso esse conjunto de enunciados para os quais podemos definir um conjunto de condies de existncia e cujo carter fundamentalmente dispersivo de operao de seus elementos possui regularidade definvel em termos de formao discursiva. Assim entendido, ele no uma forma ideal e intemporal, ou uma unidade retrica ou formal, indefinidamente repetvel e cujo aparecimento ou utilizao poderamos assinalar na histria. Em vista da funo enunciativa e das prticas discursivas a esta relacionadas, o discurso aparece
como um bem finito, limitado, desejvel, til que tem suas regras de aparecimento e tambm suas condies de apropriao e de utilizao; um bem que coloca, por conseguinte, desde sua existncia [...], a questo do poder; um bem que , por natureza, o objeto de uma luta, e de uma luta poltica.39

Em Foucault, a descrio dos discursos se desdobra na dimenso de uma histria geral, procurando descobrir todo o domnio das instituies, dos processos econmicos, das relaes sociais nas quais se pode articular uma formao discursiva, tentando mostrar como a autonomia do discurso e sua especificidade no lhe do, por isso, um status de pura idealidade e de total independncia histrica, querendo, enfim, revelar o nvel singular em que a histria pode dar lugar a tipos definidos de discurso que tm, eles prprios, seu tipo de historicidade e que esto relacionados com todo um conjunto de historicidades diversas. Eis o projeto foucaultiano, aquele que busca destituir os discursos de um direito exclusivo e instantneo soberania do sujeito e que pretende analis-los de modo a imprimirlhes um carter no mais de unidade de sentido, mas de multiplicidade de significaes, tentando descrev-los a partir de jogos de relaes. Ento, o discurso, tal como analisado
37 38 39

FOUCAULT, 1997, p. 121. Ibid., p. 136. Ibid., p. 139.

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pela arqueologia em sua positividade, no uma lngua, com um sujeito para fal-la. uma prtica que tem suas formas prprias de encadeamento e de sucesso.40
Descrever um conjunto de enunciados, no como a totalidade fechada e pletrica de uma significao, mas como figura lacunar e retalhada; descrever um conjunto de enunciados no em referncia interioridade de uma inteno, de um pensamento ou de um sujeito, mas segundo a disperso de uma exterioridade; descrever um conjunto de enunciados para a reencontrar, no o momento ou a marca da origem, mas sim as formas especficas de um acmulo, no certamente revelar uma interpretao, descobrir um fundamento, liberar atos constituintes; no , tampouco, decidir sobre uma racionalidade ou percorrer uma teleologia. estabelecer o que eu chamaria, de bom grado, uma positividade. Analisar uma formao discursiva , pois, tratar um conjunto de performances verbais, em nvel dos enunciados e da forma de positividade que as caracteriza; ou, mais sucintamente, definir o tipo de positividade de um discurso.41

A positividade de um discurso, para Foucault, caracterizaria a sua unidade atravs do tempo e muito alm das obras individuais, dos livros e dos textos, no permitindo decidir quem dizia a verdade, quem raciocinava rigorosamente, quem se adaptava melhor a seus prprios postulados.42 Desempenharia, assim, o papel de um a priori histrico, que no seria condio de validade para juzos, mas sim condio de realidade para enunciados. Analisando estas positividades, poder-se-ia mostrar segundo que regras uma prtica discursiva pode formar grupos de objetos, conjuntos de enunciaes, jogos de conceitos, sries de escolhas tericas. O saber, ento, seria esse conjunto de elementos formados de maneira regular por uma prtica discursiva, aquilo de que podemos falar em uma prtica discursiva, mas no necessariamente constituindo uma cincia, com uma estrutura de idealidade definida, to somente os elementos que seriam a pr-condio para que eventualmente se constitusse um discurso cientfico, o antecedente do que se revelar e funcionar como um conhecimento ou uma iluso, uma verdade admitida ou um erro denunciado, uma aquisio definitiva ou um obstculo superado43, o domnio dos diferentes objetos que iro adquirir ou no um status cientfico. O saber se distinguiria da cincia exatamente pelo fato de a prtica discursiva no coincidir com a elaborao cientfica a que pode dar lugar; o saber que ela forma no sendo nem o esboo enrugado, nem o subproduto cotidiano de uma cincia constituda. As cincias
40 41 42 43

FOUCAULT, 1997, p. 193. Ibid., p. 144, grifo do autor. Ibid., p. 145. Ibid., p. 205.

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apareceriam no elemento de uma formao discursiva, tendo o saber como fundo.

[...] A cincia (ou o que passa por tal) localiza-se em um campo de saber e nele tem um papel, que varia conforme as diferentes formaes discursivas e que se modifica de acordo com suas mutaes. [...] a anlise arqueolgica, ao invs de definir entre eles uma relao de excluso ou de subtrao (buscando a parte do saber que se furta e resiste ainda cincia, e a parte da cincia que ainda est comprometida pela vizinhana e influncia do saber), deve mostrar, positivamente, como uma cincia se inscreve e funciona no elemento do saber.44

Na histria arqueolgica, o que se tenta revelar so as prticas discursivas na medida em que do lugar a um saber, e em que esse saber assume o status e o papel de cincia. Os objetos de que falam os discursos de saber teriam suas condies positivas de existncia dadas a partir de um feixe complexo de relaes entre instituies, processos econmicos e sociais, formas de comportamentos, sistemas de normas, tcnicas, tipos de classificao, modos de caracterizao. Estas relaes que caracterizariam propriamente o discurso enquanto prtica, olvidando a concepo de que o discurso seria simplesmente a caracterizao de uma lngua de que ele se utiliza ou das circunstncias em que ele se desenvolve.

1.3 Uma arqueologia das cincias humanas

Nosso percurso at aqui foi apontar em que consiste a anlise foucaultiana da relao entre sujeito e conhecimento. Esta, denominada de arqueologia, partiria da perspectiva de que o sujeito propalado pelos discursos de saber no autor ou agente de fato do conhecimento, tendo em vista o carter dispersivo de operao dos elementos do discurso e a requalificao da histria das ideias contra a presuno de uma racionalidade inerente a esta histria e um progresso positivado deste conhecimento na linha do tempo. Podemos agora nos direcionar para a obra capital As palavras e as coisas45 onde nosso autor tenta fazer aquilo que o subttulo da sua obra indica, uma arqueologia das cincias humanas. Nesta obra, Foucault postula, j na introduo, que um reconforto e um
44 45

FOUCAULT, 1997, p. 209. FOUCAULT, 1999.

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profundo apaziguamento pensar que o homem no passa de uma inveno recente, uma figura que no tem dois sculos, uma simples dobra de nosso saber, e que desaparecer desde que este houver encontrado uma forma nova.46 Qual a pretenso de nosso autor com tal assertiva? Para alm do mpeto nietzscheano de A gaia cincia, ele quer localizar uma certa miragem antropologizante desencadeada na modernidade como forma de justificao e legitimao dos discursos de conhecimento. Como uma inveno recente, o homem no tem dois sculos. O homem, unidade soberana para o conhecimento, pressuposto de legitimao para os saberes, emergiu como tema relevante apenas na modernidade a partir do momento em que um certo espao de saber foi aberto, uma lacuna, uma nova dobra surgiu por entre as tramas epistemolgicas e apriorsticas dos saberes institudos. Foucault procura uma regio mediana cerceada de um lado pelos cdigos fundamentais de uma cultura, ou sua ordem emprica, e, de outro, pelas teorias cientficas ou interpretaes de filsofos, ou o conhecimento reflexivo. Esta regio mediana explicitaria a experincia nua da ordem e de seus modos de ser, ordem esta indicadora [d]aquilo que se oferece nas coisas como sua lei interior, a rede secreta segundo a qual elas se olham de algum modo umas s outras.47 Podemos definir, com Foucault, esta ordem como o solo epistemolgico ou o a priori histrico para os saberes de uma certa poca, em uma certa cultura, aquilo que propicia sua ecloso.48 Foucault prope um tipo de anlise que busque encontrar a partir de que foram possveis conhecimentos e teorias, segundo qual espao de ordem se constituiu o saber, na base de qual a priori histrico e no elemento de qual positividade puderam aparecer idias, constituir-se cincias, refletir-se experincias em filosofias, formar-se racionalidades, para talvez se desarticularem e logo desvanecerem.49 Ele denomina de epistm uma certa regio mediana entre, de uma lado, os cdigos fundamentais de uma cultura linguagem, tcnicas, valores, prticas, isto tudo
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FOUCAULT, 1999, p. XXI. Ibid., p. XV. [...] Esse a priori no constitudo por um equipamento de problemas constates que os fenmenos concretos no cessariam de apresentar como enigmas curiosidade dos homens; to pouco formado por um certo estado de conhecimentos, sedimentado no curso das idades precedentes e servindo de solo aos progressos mais ou menos desiguais ou rpidos da racionalidade; nem mesmo determinado, sem dvida, pelo que se denomina a mentalidade ou os quadros de pensamento de uma dada poca, se com isso se entender o perfil histrico dos interesses especulativos, das credulidades ou das grandes opes tericas. Esse a priori aquilo que, numa dada poca, recorta na experincia um campo de saber possvel, define o modo de ser dos objetos que a aparecem, arma o olhar cotidiano de poderes tericos e define as condies em que se pode sustentar sobre as coisas um discurso reconhecido como verdadeiro. [...] Cf. Ibid., p. 219. Ibid., p. XVIII.

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fixando para cada homem ordens empricas com as quais ter de lidar, e, de outro, teorias cientficas ou interpretaes de filsofos explicando por que h em geral uma ordem e a que lei geral obedeceria ou que princpio a justificaria. Entre estas duas regies eis que se apresenta aquilo que libera a ordem no seu ser mesmo:
[...] anterior s palavras, s percepes e aos gestos, incumbidos ento de traduzi-la com maior ou menor exatido ou sucesso [...] mais slida, mais arcaica, menos duvidosa, sempre mais verdadeira que as teorias que lhes tentam dar uma forma explcita, uma explicao exaustiva, ou um fundamento filosfico.50

E, contudo, epistm no sinnimo de saber, significando a existncia necessria de uma ordem, de um princpio de ordenao histrica dos saberes anterior , e independente da, ordenao do discurso estabelecida pelos critrios de cientificidade. Ordem especfica do saber, configurao, disposio que o saber assume em determinada poca e que lhe confere uma positividade enquanto tal. De fato, existiriam, Foucault tenta entrever, certas descontinuidades na epistm da cultura ocidental, a rigor perceptveis em dois momentos: em fins do sc. XVI, poca do Renascimento, e fins do sc. XVIII. Tais momentos demarcariam a passagem de uma configurao a outra da ordem do saber.51

1.3.1 Semelhana, representao, histria

De acordo com sua anlise, at o Renascimento a ordem intrnseca do conhecimento se dava por similitude entre as palavras e as coisas. A semelhana era o que havia de mais universal, o que determinava a forma do conhecimento. O mundo era coberto de signos que era preciso decifrar, signos que revelavam semelhanas e afinidades. A natureza era um tecido
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FOUCAULT, 1999, p. XVII. Sendo assim, o que apontamos mais uma vez, agora em As palavras e as coisas, que o saber moderno s tem suas condies histricas de existncia dadas nisso mesmo que nos contemporneo e no em qualquer outra poca onde impere uma outra ordem de consideraes em torno das formas do conhecer: se, do ponto de vista da racionalidade dos conhecimentos, podemos realmente falar em pr-histria, para as positividades s podemos falar em histria, o que significaria dizer que a tentativa de considerar uma pr-histria para os conhecimentos modernos se apresenta como uma tentativa de posicionar-se dogmaticamente em relao a todo e qualquer outro conhecimento menor, ou seja, no estritamente cientfico. Cf. FOUCAULT, 1999, p. 302.

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ininterrupto de palavras e de marcas. Conhecer era, pois, interpretar, ir da marca visvel ao que se diz atravs dela e, sem ela, permaneceria palavra muda, adormecida nas coisas.52 O jogo do signo e do similar garantia que a natureza e o verbo se entrecruzassem ao infinito, formando, para quem soubesse ler, como que um grande texto nico. Aqui, o conhecimento no necessitava que se lhe justificassem as aes, conhecer era o mesmo que ler o mundo. Palavras e coisas no se distinguiam, distinguia-se o olhar por sobre a letra mundana. Nesta poca o que o homem? um um ponto privilegiado em proporo com o cu, assim como com os animais e as plantas, assim como com a terra, os metais, as estalactites ou as tempestades. Erguido entre as faces do mundo, tem relao com o firmamento.53 No homem as relaes de analogia se invertem sem se alterar. Ele , por todos os lados, envolvido por esse espao de analogias. Mas esse homem transmite as semelhanas que recebe do mundo, o grande fulcro das propores o centro onde as relaes vm se apoiar e donde so novamente refletidas, o que se percebe na analogia do animal humano com a terra que habita: sua carne uma gleba, seus ossos, rochedos, suas veias, grandes rios; sua bexiga o mar e seus sete membros principais, os sete metais que se escondem no fundo das minas.54 A primeira ruptura na ordem dos saberes ocidentais ocorre no comeo do sculo XVII, quando o pensamento cessa de se mover no elemento da semelhana e a similitude deixa de ser a forma do saber, passando a ser a ocasio do erro. A idade do semelhante vai fechando-se sobre si mesma deixando atrs de si a lembrana deformada de um conhecimento misturado e sem regra, onde todas as coisas do mundo se podiam aproximar ao acaso das experincias, das tradies ou das credulidades.55 Com a idade clssica a relao entre palavras e coisas se transforma. As palavras deixam de entrecruzarem-se com as coisas, distinguem-se afinal. Uma nova epistm se apresenta ento como a possibilidade de as palavras representarem-se na sua relao com as coisas. O pensamento clssico, excluindo a semelhana como experincia fundamental e forma primeira do saber, passa a adotar uma anlise moldada em identidades e diferenas, medida e ordem. A comparao deixa de ter como papel revelar a ordenao do mundo, agora ser na ordem do pensamento, e indo naturalmente do simples ao complexo, que ela se
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FOUCAULT, 1999, p. 44. Ibid., p. 30. Ibid., p. 30. Ibid., p. 70.

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efetuar. A relao entre os seres passar a ser pensada no pela via das semelhanas, mas pela da representao que se far destes seres em um quadro geral da realidade, quadro relacionado com a ideia de uma mthsis universal, a cincia universal da medida e da ordem.56 Na idade clssica a relao entre palavras e coisas no se dar mais a partir da leitura do grande livro da natureza, mas a partir do quadro cujos elementos, ordenadamente tomados, possibilitam que se descubram os termos ltimos de sua anlise e da as leis de sua composio: no se trata mais de manifestar um contedo prvio ao conhecimento, mas de dar um contedo que possa oferecer um lugar de aplicao s formas do conhecimento.57 Uma segunda ruptura na ordem do saber ocidental ocorrer quando da remodelao da relao entre coisas e palavras, havendo uma quebra na cadeia daquelas significaes autorreferenciais e a consequente liberao dos elementos do quadro geral da realidade. A linguagem no mais representar as palavras, estas agora se conformaro a uma nova cadeia, no de significaes, mas de coisas a significar, cadeia de significantes da linguagem. As palavras ganharo sonoridade na finitude adquirida pelo ser do homem, fincando-se a linguagem no do lado das coisas percebidas, mas do lado do sujeito em sua atividade.58 A partir desse momento, um ser bem caracterstico ser exigido para preencher a funo de sujeito da atividade em questo. Esta a era da histria, onde a grande moldura da realidade em quadro se desfar dando ensejo a uma lacuna como nova dimenso de realidade. De ordem e medida passa-se a tempo e espao como elementos de entendimento da ordem em questo.
[...] Todo o sistema clssico da ordem, toda essa grande taxinomia, que permite conhecer as coisas pelo sistema de suas identidades, se desdobra no espao aberto no interior de si pela representao, quando ela se representa a si mesma: o ser e o
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[...] Essa relao com a Ordem to essencial para a idade clssica quanto foi para o Renascimento a relao com a Interpretao. E assim como a interpretao do sculo XVI, superpondo uma semiologia a uma hermenutica, era essencialmente um conhecimento da similitude, assim a colocao em ordem por meio dos signos constitui todos os saberes empricos como saberes da identidade e da diferena.. FOUCAULT, 1999, p. 79. [...] existe uma disposio necessria e nica que atravessa toda a epistm clssica: a pertena de um clculo universal e de uma busca do elementar a um sistema que artificial e que, por isso mesmo, pode fazer aparecer a natureza desde seus elementos de origem at a simultaneidade de todas as suas combinaes possveis. Na idade clssica, servir-se de signos no , como nos sculos precedentes, tentar reencontrar por sob eles o texto primitivo de um discurso afirmado, e reafirmado, para sempre; tentar descobrir a linguagem arbitrria que autorizar o desdobramento da natureza no seu espao, os termos ltimos de sua anlise e as leis de sua composio. Ibid., p. 86. Ibid., p. 94. Ibid., p. 401.

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mesmo tm a seu lugar. A linguagem no seno a representao das palavras; a natureza no seno a representao dos seres; a necessidade no seno a representao da necessidade. O fim do pensamento clssico e dessa epistm que tornou possveis gramtica geral, histria natural e cincias das riquezas coincidir com o recuo da representao, ou, antes, com a liberao, relativamente representao, da linguagem, do ser vivo e da necessidade. O esprito obscuro mas obstinado de um povo que fala, a violncia e o esforo incessante da vida, a fora surda das necessidades escaparo ao modo de ser da representao. E esta ser duplicada, limitada, guarnecida, mistificada talvez, regida, em todo o caso, do exterior, pelo enorme impulso de uma liberdade, ou de um desejo, ou de uma vontade que se apresentaro como o reverso metafsico da conscincia. Alguma coisa como um querer ou uma fora vai surgir na experincia moderna constituindo-a talvez, assinalando, em todo o caso, que a idade clssica acaba de terminar e com ela o reino do discurso representativo, a dinastia de uma representao significando-se a si mesma e enunciando, na sequncia de suas palavras, a ordem adormecida das coisas.59

A natureza, representao dos seres, se ver diante de um fenmeno novo, a vida e sua sintomtica referncia no representao que se fazia da prpria natureza, mas ao ser do homem, aquele cuja finitude salta do quadro autorreferencial das representaes, agora dissolvidas no tempo histrico. A ordem geral das palavras e das coisas se dissolver na sucesso temporal. Na transio para a modernidade, a representao perder o poder de criar, a partir de si mesma, os liames que podem unir seus diversos elementos. Doravante ser fora da representao onde residiro estes liames. O ser mesmo do que representado vai cair fora da representao, sua relao consigo mesma passar agora por condies exteriores.
[...] O espao de ordem que servia de lugar-comum representao e s coisas, visibilidade emprica e s regras essenciais, que unia as regularidades da natureza e as semelhanas da imaginao no quadriculado das identidades e das diferenas, que expunha a sequncia emprica das representaes num quadro simultneo e permitia percorrer, passo a passo, segundo uma sequncia lgica, o conjunto dos elementos da natureza tornados contemporneos deles prprios esse espao de ordem vai doravante ser rompido [].60

A vocao profunda da linguagem clssica foi sempre a de constituir quadro. No sculo XVI, palavra a decifrar, ela era imbricada com as coisas do mundo. Na idade clssica, sendo o ponto de encontro entre a representao e o ser, ela discurso, necessidade translcida atravs da qual passam a representao e os seres. A possibilidade de conhecer as coisas e sua ordem passa, na experincia clssica, pela soberania das palavras. 61 Esta
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FOUCAULT, 1999, p. 289. Ibid., pp. 329-330. Ibid., p. 428.

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linguagem, agora, no mais se enraizar do lado das coisas percebidas, mas do lado do sujeito em sua atividade, ligando-se, assim, liberdade dos homens, traduzindo o querer fundamental daqueles que falam. Assim, desvanecendo-se esse discurso clssico em que o ser e a representao encontravam seu lugar-comum, o homem aparece com sua posio ambgua de objeto para um saber e de sujeito que conhece. Como realidade espessa e primeira, como sujeito soberano de todo conhecimento possvel, no tinha nenhum lugar na epistm clssica, no lhe sendo possvel erguer-se como um ser cuja natureza consistisse em conhecer a natureza e, por conseguinte, a si mesmo como ser natural.62

1.3.2 A modernidade e a assuno da noo homem

A epistm clssica articulava-se segundo linhas que de modo algum poderiam isolar um domnio prprio e especfico do homem, pois, no pensamento clssico, aquele para quem a representao existe, e que nela se representa a si mesmo, a se reconhecendo por imagem ou reflexo, aquele que trama todos os fios entrecruzados da representao em quadro esse jamais se encontra l presente.63
[...] A representao que se faz das coisas no tem mais que desdobrar, num espao soberano, o quadro de sua ordenao; ela , do lado desse indivduo emprico que o homem, o fenmeno menos ainda talvez, a aparncia de uma ordem que pertence agora s coisas mesmas e sua lei interior. Na representao, os seres no manifestam mais sua identidade, mas a relao exterior que estabelecem com o ser humano.64

Na poca clssica, da representao, o ser do homem se encontrava preso cadeia das representaes. Ele no falava a gramtica geral, ele a descrevia em sua lgica interna, adotava-a simplesmente. Ele tambm no se via como possuidor de uma integridade orgnica, pensvel como totalidade estrutural, limitava-se a evocar um quadro de espcies e subespcies no qual inclua a si mesmo. E muito menos via-se em meio a uma teia de necessidades, meramente as catalogava em sua inteligibilidade prpria, meramente pensava as
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FOUCAULT, 1999, p. 428. Ibid., p. 425. Ibid., p. 431.

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leis de sua formao. O que havia de humanidade na poca clssica era a representao em quadro de uma natureza humana pertencente natureza propriamente dita.65 Para Foucault, o homem figura do conhecimento que surge no limiar da modernidade paradoxalmente como sujeito e como objeto de conhecimento, sendo por isso caracterizado como um duplo emprico-transcendental. Como entender esta noo? Segundo Dreyfus e Rabinow, na modernidade,
[...] Uma vez que a ordem do mundo no mais dada por Deus, nem passvel de ser representada no quadro, quebra-se a contnua relao que colocou o homem lado a lado com os outros seres do mundo. O homem, que era um ser entre outros, torna-se agora um sujeito entre objetos; ele logo entende que aquilo que tenta compreender no so apenas os objetos do mundo, mas a si mesmo. Ele se torna o sujeito e o objeto do seu conhecimento. Agora, o homem est limitado por seu envolvimento com uma linguagem que no mais um suporte transparente, mas uma densa rede com uma histria prpria. O sujeito cognoscente, por estar envolvido com a linguagem, sem um campo de luz que permita um acesso direto estrutura dos objetos e do mundo, no mais um puro espectador. []66

Os autores, com isso, tentam explicar o fato apontado por Foucault de que o homem no mais se imiscuir por entre a trama semntica do Renascimento, em proporo com o cu, com os animais e as plantas, ou se ausentar ali, onde o belo quadro da idade clssica no permitia que se presentificasse representando a si mesmo. Na modernidade, o ser e a representao que dele se fazia em um quadro ordenado no ser mais viabilizado, pois o ser saltar para fora da representao e a ordem pertencer, ento, s coisas mesmas e sua lei interior. E o homem, ser dentre tantos outros na natureza, surgir num vo disposto pelos seres vivos, pelos objetos de troca e pelas palavras quando, abandonando a representao que fora at ento seu lugar natural, retiram-se na profundidade das coisas e se enrolam sobre si mesmos segundo as leis da vida, da produo e da linguagem. 67 Em meio a tudo isso, ele
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[...] Se as noes de natureza e de natureza humana tiveram na idade clssica uma certa importncia, no porque bruscamente se descobriu, como campo de pesquisas empricas, essa potncia surda, inesgotavelmente rica, a que se chama a natureza; no tambm porque se isolou, no interior dessa vasta natureza, uma pequena regio singular e complexa que seria a natureza humana. De fato, esses dois conceitos funcionam para assegurar a interdependncia, o liame recproco da imaginao e da semelhana. Decerto que a imaginao no , em aparncia, seno uma das propriedades da natureza humana, e a semelhana um dos efeitos da natureza. Mas, seguindo a rede arqueolgica, que confere suas leis ao pensamento clssico, v-se bem que a natureza humana se aloja nesse tnue extravasamento da representao que lhe permite se reapresentar [...] e que a natureza no mais do que o inapreensvel tumulto da representao que faz com que a semelhana seja a sensvel antes que a ordem das identidades seja visvel. Natureza e natureza humana permitem, na configurao geral da epistm, o ajustamento da semelhana e da imaginao, que funda e torna possveis todas as cincias empricas da ordemFOUCAULT, 1999, pp. 97-98. DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 30. FOUCAULT, op. cit., p. 431.

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ser requerido j que ele quem fala, que visto residindo entre os animais e que necessariamente princpio e meio de toda produo. Por entre os limites do conhecer e do existir, no espao de ordem que a se afigura, entra em cena o homem, sujeito para um conhecimento ao mesmo tempo em que objeto de um saber provvel. Foucault chama a isso de duplicidade emprico-transcendental do homem, porquanto um ser tal que nele se tomar conhecimento do que torna possvel todo conhecimento.68 O homem surge nos interstcios dos discursos de saber quando nestes se impe uma noo de temporalidade histrica definindo uma quebra da cadeia representativa, cadeia esta que no mais dar explicao alguma para o ato de conhecimento a partir de um ser que em si mesmo representa a representao. Na modernidade a relao empiricidade-reflexo se dar pela noo de finitude, de tempo, de histria.69 Na era epistmica anterior, a clssica ou da representao, esta relao se dava atravs da representao que se fazia das palavras e das coisas em um quadro geral da realidade, as relaes de ordem e de medida perfaziam-na.70 A o homem no tinha lugar como sujeito que conhece ou objeto a ser conhecido, apenas como mais um elemento deste quadro geral. por isso que, para Foucault antes do fim do sculo XVIII, o homem no existia:
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FOUCAULT, 1999, p. 439. [...] A finitude do homem se anuncia e de uma forma imperiosa na positividade do saber; sabe-se que o homem finito, como se conhecem a anatomia do crebro, o mecanismo dos custos de produo ou o sistema da conjugao indo-europeia; ou, antes, pela filigrana de todas essas figuras slidas, positivas e plenas, percebem-se a finitude e os limites que elas impem, adivinha-se como que em branco tudo o que elas tornam impossvel. Ibid., p. 432. [...] experincia do homem dado um corpo que seu corpo fragmento de espao ambguo, cuja espacialidade prpria e irredutvel se articula contudo com o espao das coisas; a essa mesma experincia dado o desejo, como apetite primordial a partir do qual todas as coisas adquirem valor e valor relativo; a essa mesma experincia dada uma linguagem em cujo fio todos os discursos de todos os tempos, todas as sucesses e todas as simultaneidades podem ser franqueados. Isso quer dizer que cada uma dessas formas positivas, em que o homem pode aprender que finito, s lhe dada com base na sua prpria finitude. Ora, esta no a essncia mais bem purificada da positividade, mas aquilo a partir do que possvel que ela aparea. O modo de ser da vida e aquilo mesmo que faz com que a vida no exista sem me prescrever suas formas me so dados, fundamentalmente, por meu corpo; o modo de ser da produo, o peso de suas determinaes sobre minha existncia me so dados pelo meu desejo; e o modo de ser da linguagem, todo o rastro da histria que as palavras fazem luzir no instante em que so pronunciadas e, talvez, at num tempo mais imperceptvel ainda, s me so dados ao longo da tnue cadeia de meu pensamento falante. No fundamento de todas as positividades empricas e do que se pode indicar como limitaes concretas existncia do homem, descobre-se uma finitude que em certo sentido a mesma: ela marcada pela espacialidade do corpo, pela abertura do desejo e pelo tempo da linguagem; e, contudo, ela radicalmente outra: nela o limite no se manifesta como determinao imposta ao homem do exterior (por ter uma natureza ou uma histria), mas como finitude fundamental que s repousa sobre seu prprio fato e se abre para a positividade de todo limite concreto. Ibid., pp. 433-434.

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[...] No mais que a potncia da vida, a fecundidade do trabalho ou a espessura histrica da linguagem. uma criatura muito recente que a demiurgia do saber fabricou com suas mos h menos de 200 anos: mas ele envelheceu to depressa que facilmente se imaginou que ele esperara na sombra, durante milnios, o momento de iluminao em que seria enfim conhecido. Certamente poder-se-ia dizer que a gramtica geral, a histria natural, a anlise das riquezas eram, num certo sentido, maneiras de reconhecer o homem, mas preciso discernir. Sem dvida, as cincias naturais trataram do homem como de uma espcie ou de um gnero: a discusso sobre o problema das raas, no sculo XVIII, o testemunha. A gramtica e a economia, por outro lado, utilizavam noes como as de necessidade, de desejo, ou de memria e de imaginao. Mas no havia conscincia epistemolgica do homem como tal. A epistm clssica se articula segundo linhas que de modo algum isolam um domnio prprio e especfico do homem. E se se insistir ainda, se se objetar que nenhuma poca, porm, concedeu tanto natureza humana, deu-lhe estatuto mais estvel, mais definitivo, mais bem ofertado ao discurso poder-se- responder dizendo que o prprio conceito de natureza humana e a maneira como ele funcionava excluam que houvesse uma cincia clssica do homem.71

O passo fundamental em favor do artifcio antropolgico dado quando, no vcuo deixado pela ordenao em quadro de todo o horizonte de conhecimento possvel, desponta um ser cuja natureza especfica consiste em ser ambos sujeito e objeto de conhecimento. Sem mais a dominncia da ordem em quadro e em cadeia de todas as coisas, agora, com a historicizao do saber, sua colocao em uma sucesso no tempo, nasce o homem como um ser que tem a incumbncia de conhecer e de ser objeto de conhecimento. A histria desaloja o quadro dos saberes e o homem surge como um resto desta subtrao da representao que se representava a si mesmo. O homem ser aquele que conhece ao mesmo tempo em que conhecido. No poder mais se utilizar da linguagem que se representa a si mesma. Sendo assim, perdido neste vo antropologizante e em sua paradoxal condio de sujeito/objeto de conhecimento, tentar-se- ver na histria indcios de alguma eternidade humanstica sua. O homem surge quando os saberes necessitam de algo que lhes justifique mas que ao mesmo tempo seja implicado por eles. Os discursos precisam se justificar a si mesmos. A positividade do saber denuncia a finitude do homem na medida em que ela marcada pela espacialidade do corpo, pela abertura do desejo e pelo tempo da linguagem. De outra forma se perderia fatalmente toda a fundao legitimadora dos saberes nascentes. Logo, o homem
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FOUCAULT, 1999, p. 425. Para Celso Kramer no a natureza humana que, enfim, pde ser observada em sua objetividade, mas apenas uma figura que o pensamento teve de criar para si pela submerso na finitude. E tal queda na finitude fez aparecer o homem, alm de reduzir todo pensamento a uma antropologia. Cf. KRAEMER, Celso. tica e liberdade em Michel Foucault: uma leitura de Kant. 2008. Tese (Doutorado em Filosofia) Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, So Paulo, 2008. Disponvel em: <http://www.sapientia.pucsp.br/tde_busca/arquivo.php?codArquivo=6203>. Acesso em 05 de out de 2010. p. 202

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ter ele mesmo que, em participando da construo dos saberes, justific-lo. Ele ser um dado emprico a mais, mas tambm um fundamento transcendental para o prprio saber.

1.4 Saber e sujeito

Na entrevista L'homme est-il mort? de 1966, diz-nos Foucault:

Em As Palavras e as Coisas, quis mostrar de quais peas e quais pedaos o homem foi composto no fim sculo XVIII e incio do XIX. Tentei caracterizar a modernidade dessa figura, e o que me pareceu importante era mostrar isso: no tanto porque se teve um cuidado moral com o ser humano que se teve a ideia de conhec-lo cientificamente, mas pelo contrrio porque construiu-se o ser humano como objeto de um saber possvel que em seguida desenvolveram-se todos os temas morais do humanismo contemporneo, temas que so encontrados nos marxismos frouxos, em Saint-Exupry e Camus, em Teilhard Chardin, resumidamente, em todas essas figuras plidas da nossa cultura .72

Com isso ns atingimos o cerne de nosso argumento inicial exatamente nesta inverso de causalidade que Foucault faz quando diz que no fora um cuidado moral que imputara a ideia de conhecer o ser humano, mas o inverso, de um saber possvel sobre o humano surgiram todos os temas morais do humanismo contemporneo. Desta forma a pergunta humanista clssica, que o homem?, cujo foco est em decifrar sua silhueta, desfaz-se dando ensejo a um novo arranjo de termos: que isso que dizem sermos ns?73 Que saber esse sobre o que o homem mesmo? aquele que intenta conferir uma certa silhueta objetiva para os indivduos. Ns conhecemos estes saberes sob a denominao de cincias humanas. este conjunto de saberes modernos que Foucault quis estudar em As palavras e as coisas. Foi com este fim que ele perseguiu a inveno da figura humanstica do homem moderno, ser dotado de uma teleologia moral e de um origem que transcende a histria, como assim querem fazer supor os humanistas.74
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FOUCAULT, Michel. Dits et crits: 1954-1969. Paris: Gallimard, 1994a, Vol. I, p. 541. Ins Lacerda Arajo determina bem aquilo que nos toca chegar quanto relao entre sujeito e saber em Michel Foucault e em uma obra como As palavras e as coisas: esta denncia contra o quietismo e o conforto de chegar ao saber do que o homem mesmo. Cf. ARAJO, Ins Lacerda. Foucault e a crtica do sujeito. Curitiba: Ed. da UFPR, 2001, p. 53. V-se que as cincias humanas no so uma anlise do que o homem por natureza; so antes uma anlise que se estende entre o que o homem em sua positividade (ser que vive, trabalho, fala) e o que permite a esse mesmo ser saber (ou buscar saber) o que a vida, em que consistem a essncia do trabalho e suas leis, e de que modo ele pode falar. [] FOUCAULT, 1999, p. 488.

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Falar, trocar, classificar. Disposies que o saber assume como sua aurora para a modernidade e para o principal elemento desta ltima o homem. sob estas disposies que se predispe o homem como sujeito e objeto de conhecimento. Na era da representao as disposies que na modernidade ocuparam a identidade do homem ocupavam-se antes com os elementos autorreferenciais do prprio quadro geral da realidade, as leis de formao destes elementos, como a lngua, a moeda ou os organismos vivos. Na modernidade o que era a lngua para a gramtica geral passa a ser a fala humana para a filologia. A troca na anlise das riquezas, a produo na economia. A taxinomia na histria natural, a vida na biologia. Linguagem, produo, vida, as disposies que conformam ao mesmo tempo em que so conformadas pelo homem. H uma intuio de que nos fazemos possuidores e que nos convoca a extrair das primeiras obras de Michel Foucault uma vontade de entender a sujeio sofrida pelos indivduos. Para ns, o que h de fulminante na obra As palavras e as coisas o desvencilhamento do sujeito de sua relao com a objetivao do conhecimento. o que ele, Foucault, vai chamar de seu despertar do sono antropolgico, sonho no qual a figura do homem tida como fundamental para o conhecimento. Com Kant, o conhecimento liberto de suas amarras metafsicas, restando ao sujeito a evidncia de sua inaptido ao ser mesmo, ao em si das coisas. Com Foucault, ocorreria uma outra libertao, agora do conhecimento em relao a qualquer sujeito possvel. Quem auferir, ao saber, a autoridade da verdade do dizer o mundo? A est o problema. No h mais algum quem para dotar de poder e de autoridade algum conhecimento sobre o mundo. E o que resta de tais conhecimentos? A verdade como imposio moral de um saber maior sobre outros menores, de um saber privilegiado sobre outros marginalizados. No fundo, a imposio de uma verdade perante outras, o que nos leva inferncia de que no existe apenas uma verdade provvel, mas muitas verdades possveis. Para Foucault, esta condio do conhecimento responde a um estado geral de guerra prprio civilizao ocidental onde a comodidade dos saberes esconderia uma lgica poltica do poder nas sociedade. Um conhecimento seguro e certo sobre o homem possibilita que se o domine como bem entender. uma situao poltica que se afigura a posteriori como decorrncia dos saberes institudos. A partir daqui, ns discutiremos a inflexo foucaultiana em torno da noo de saber-poder, a relao que se estabelece entre os saberes constitudos sobre o humano e prticas de poder localizadas na sociedade.

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2 O SUJEITO E O PODER

2.1 O mtodo genealgico

Em Vigiar e punir75, Foucault d continuidade sua anlise da era moderna e da constituio das cincias humanas tendo como cerne no mais as regras de formao dos discursos, suas correlatas prticas discursivas e a epistm de uma poca entendida como o solo ou o a priori histrico para os saberes. Extrapolar a anlise arqueolgica dos discursos pensando a inteligibilidade das cincias humanas como parte de um conjunto maior de prticas organizadas e organizadoras.76 Em todos os seus trabalhos ulteriores, Foucault considerar a prtica como mais fundamental do que a teoria, inaugurando um novo nvel de inteligibilidade das prticas que no pode ser captado pela teoria e cujo significado ser alvo de um novo mtodo de deciframento. Com este mtodo, a teoria no apenas estaria subordinada prtica, mas seria um dos componentes essenciais atravs dos quais estas prticas organizadas operariam. Foucault introduz a assim chamada genealogia como um mtodo de diagnosticar e compreender o significado das prticas sociais a partir do seu prprio interior. Eis o seu procedimento genealgico, configurando seu novo passo metodolgico em vista da anlise da constituio dos saberes a respeito do homem na modernidade, agora na sua mtua implicao com os poderes exercidos sobre os indivduos. E assim talvez fosse preciso renunciar a toda uma tradio que deixa imaginar que s pode haver saber onde as relaes de poder esto suspensas e que o saber s pode desenvolver-se fora de suas injunes, suas exigncias e seus interesses,77 tendo ns
[...] antes que admitir que o poder produz saber (e no simplesmente favorecendo-o porque o serve ou aplicando-o porque til); que poder e saber esto diretamente implicados; que no h relao de poder sem constituio correlata de um campo de saber, nem saber que no suponha e no constitua ao mesmo tempo relaes de poder. []78
75 76 77 78

FOUCAULT, Michel. Vigiar e punir: o nascimento da priso. Traduo de Raquel Ramalhete. 15 edio. Petrpolis: Vozes, 2004b. DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 115. FOUCAULT, op. cit., p. 27. Ibid., p. 27.

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Para Machado, a pretenso de Foucault nesta nova etapa , em ltima anlise, explicar o aparecimento de saberes a partir de condies de possibilidade externas a eles, situando-os como elementos de um dispositivo de natureza essencialmente poltica.

2.2 A microfsica do poder sobre o corpo

Foucault nos fala sobre os micropoderes exercidos na sociedade moderna, uma verdadeira microfsica do poder posta em ao por meio do que se poderia chamar as tecnologias polticas do corpo. Estas seriam modos de saber e de poder sobre o corpo, um saber do corpo que no exatamente a cincia de seu funcionamento e um controle de suas foras que mais que a capacidade de venc-las79, no localizada num tipo definido de instituio ou num aparelho do Estado, mas posto em jogo por estes e cujo campo de validade se encontraria de algum modo entre esses grandes funcionamentos e os prprios corpos com sua materialidade e suas foras. Mas por que o corpo? Machado nos diz que a uma concepo negativa que identifica o poder com o Estado e o considera essencialmente como aparelho repressivo, no sentido em que seu modo bsico de interveno sobre os cidados se daria em forma de violncia, coero, opresso80, Foucault oporia uma concepo positiva pretendendo dissociar os termos dominao e represso. Ento, o aspecto negativo do poder, sua fora destrutiva, no seria o mais fundamental, sendo preciso refletir sobre seu lado produtivo, transformador.
[...] E justamente este aspecto que explica o fato de que tem como alvo o corpo humano, no para suplici-lo, mutil-lo, mas para aprimor-lo, adestr-lo. No se explica inteiramente o poder quando se procura caracteriz-lo por sua funo repressiva. O que lhe interessa basicamente no expulsar os homens da vida social, impedir o exerccio de suas atividades, e sim gerir a vida dos homens, control-los em suas aes para que seja possvel e vivel utiliz-los ao mximo, aproveitando suas potencialidades e utilizando um sistema de aperfeioamento gradual e contnuo de suas capacidades. Objetivo ao mesmo tempo econmico e poltico: aumento do efeito de seu trabalho, isto , tornar os homens fora de trabalho dando-lhes uma utilidade econmica mxima; diminuio de sua capacidade de revolta, de resistncia, de luta, de insurreio contra as ordens do poder, neutralizao dos efeitos de contrapoder, isto , tornar os homens dceis politicamente. Portanto,
79 80

FOUCAULT, 2004b, p. 26. FOUCAULT, 1981, p. 193.

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aumentar a utilidade econmica e diminuir os perigos polticos; aumentar a fora econmica e diminuir a fora poltica.81

Estudar tcnica e economicamente o comportamento dos indivduos, esta, a verdadeira razo econmica, o objetivo de todo o clculo econmico na sociedade contempornea. Para Foucault, esta racionalidade econmica correlata das tcnicas de poder disciplinar desenvolvidas e operadas na modernidade a partir de uma necessidade crescente de utilizao econmica das foras, das aptides do corpo humano. E seria a partir desta utilidade produtiva do corpo que o indivduo despontaria no horizonte da modernidade, ou, como quer Foucault, que um indivduo, subjetiva e objetivamente, teria sua condio de existncia e pertinncia enquanto conceito moderno. Um poder sobre o corpo, um saber sobre o corpo, eis as condies propiciadoras da emergncia da individualidade moderna. A racionalidade econmica, ento, responderia enquanto lgica imanente s necessidades de controle e domnio sobre os corpos docilizados a cuja utilidade econmica, consequente do incremento de suas foras pelo exerccio disciplinado, correlacionar-se-ia uma obedincia, uma sujeio poltica estrita, diminuio de sua fora em termos polticos. Os saberes modernos sobre o homem emergiriam exatamente desta necessidade de controle de corpos capazes e teis. A economia correndo pari passu s exigncias de medio do tempo de trabalho, de disciplinamento do espao do trabalhador: a disciplina organiza uma economia positiva; coloca o princpio de uma utilizao teoricamente sempre crescente do tempo: mais exausto que emprego; importa extrair do tempo sempre mais instantes disponveis e de cada instante sempre mais foras teis.82 E se em nossas sociedades os sistemas punitivos devem ser recolocados em uma certa economia poltica do corpo porque se trata sempre do corpo, do corpo e de suas foras, da utilidade e da docilidade dele, de sua repartio e de sua submisso.83 como fora de produo que o corpo investido por relaes de poder e de dominao, mas ele s se torna til se for ao mesmo tempo corpo produtivo e corpo submisso, estando preso num sistema de sujeio. To estudado nos campos da demografia e da biologia, o corpo estaria diretamente
81 82 83

MACHADO, Roberto. Cincia e saber: a trajetria da arqueologia de Michel Foucault. Rio de Janeiro: Edies Graal, 1981, p.194. Ibid., p. 131. Ibid., p. 25.

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mergulhado num campo poltico, onde as relaes de poder tm alcance imediato sobre ele, investindo-o, marcando-o, dirigindo-o, supliciando-o, sujeitando-o ao trabalho, obrigando-o a cerimnias, exigindo-lhe sinais; investimento poltico do corpo que est ligado, segundo relaes complexas e recprocas, sua utilizao econmica.84 Desse modo, Foucault faz uma histrica correlativa da alma moderna tendo como base um investimento poltico do corpo e uma microfsica do poder de punir.

2.3 Os sistemas punitivos e a utilidade econmica dos indivduos

Segundo nosso autor, um de seus objetivos em Vigiar e punir consistia em tentar estudar a metamorfose dos mtodos punitivos a partir de uma tecnologia poltica do corpo onde se poderia ler uma histria comum das relaes de poder e das relaes de objeto.85 Ele tomou a punio como uma funo social complexa, analisando os mtodos punitivos enquanto tcnicas que teriam sua especificidade no campo mais geral dos outros processos de poder, adotando em relao aos castigos a perspectiva da ttica poltica. A se coloca a tecnologia do poder no princpio tanto da humanizao da penalidade quanto do conhecimento do homem, verificando com isso se as cincias humanas e o direito penal no se originariam de um mesmo processo de formao epistemolgico-jurdico. Em sua anlise, empreendida naquela obra, at a ltima metade do sculo XVIII da idade clssica, trs foram as modalidades de exerccio do poder de punir: o corpo que supliciado, a alma cujas representaes so manipuladas, o corpo que treinado.

2.3.1 A ostentao dos suplcios

De acordo com nosso autor, na ostentao dos suplcios sobre o corpo do condenado, na forma de execues pblicas, esquartejamentos e enforcamentos, se investia toda a economia do poder no Antigo Regime.
84 85

FOUCAULT, 2004b, p. 25. Ibid., p. 24.

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O corpo interrogado no suplcio constitua o ponto de aplicao do castigo e o lugar de extorso da verdade, que, para o soberano e seus juzes, era um direito absoluto e um poder exclusivo. Verdade produzida por um mecanismo de dois elementos: o inqurito conduzido em segredo pela autoridade judiciria e o ato realizado ritualmente pelo acusado. O corpo do acusado, corpo que fala e que sofre, serve de engrenagem aos dois mecanismos. Como um ritual poltico, o suplcio judicirio fazia parte das cerimnias pelas quais se manifestava o poder, tornando sensvel a todos, sobre o corpo do criminoso, a presena encolerizada do soberano. A execuo pblica era assim mais uma manifestao de fora do que uma obra de justia; ou antes, a justia como fora fsica, material e temvel do soberano, colocando em plena luz a relao de fora que d poder lei.86

2.3.2 A reforma humanista

Na poca das Luzes, o homem posto como objeo contra a barbrie dos suplcios, no por um respeito humanidade dos condenados, mas por uma necessidade de estabelecer uma nova economia do poder de castigar, assegurando uma melhor distribuio deste para que seja repartido em circuitos homogneos e assim possa ser exercido em toda parte de modo contnuo e at o mais fino gro do corpo social, aumentando seu efeito e diminuindo seu custo econmico e poltico. Uma nova teoria jurdica da penalidade, que englobe essa nova economia poltica do poder punitivo, surgir. A conjuntura que viu nascer a reforma no , portanto, a de uma nova sensibilidade, mas a de uma outra poltica em relao s ilegalidades. Estas, no Antigo Regime, corriam os estratos da sociedade, tendo mesmo sua coerncia e sua economia prprias, assegurando a sobrevivncia dos mais despojados. Com as novas formas de acumulao de capital, de relaes de produo e de estatuto jurdico da propriedade, todas as prticas populares que se classificavam, seja numa forma silenciosa, cotidiana, tolerada, seja numa forma violenta, na ilegalidade dos direitos, so desviadas fora para a ilegalidade dos bens: a pilhagem, o roubo, tendem a substituir o contrabando e a luta armada contra os agentes do fisco.87 Ser necessrio, ento, puni-la.
86 87

FOUCAULT, 2004b, p. 43. Ibid., p. 72.

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Um alvo que agora mais tnue, ao mesmo tempo que mais largamente difuso no corpo social, dever ser objeto de novas tticas, de novas tcnicas, de novos princpios para regularizar, afinar, universalizar a arte de castigar, constituindo uma nova economia e uma nova tecnologia do poder de punir: tais so sem dvida as razes de ser essenciais da reforma penal no sculo XVIII.88 No que concerne a princpios, essa nova estratgia formulada na teoria geral do contrato onde o criminoso aparece como aquele que rompeu o pacto, o inimigo da sociedade inteira que assim tem o direito de se levantar em peso contra ele, para puni-lo. E assim se coloca o problema da medida do poder de punir quando o menor crime ataca toda a sociedade; e toda a sociedade inclusive o criminoso est presente na menor punio. 89 O castigo penal deve ser ento uma funo generalizada, coextensiva ao corpo social e a cada um de seus elementos. O direito de punir deslocou-se, assim, da vingana do soberano defesa da sociedade. E, assim como a dignidade do soberano no Antigo Regime era evocada para legitimar o espetculo dos suplcios, esse princpio de moderao das penas vai buscar fundamentar-se racionalmente num discurso sobre a sensibilidade do cidado. Recurso a uma sensibilidade que traduz, de fato, um princpio de clculo acerca dos efeitos de retorno do castigo sobre a instncia que pune e o poder que ela pretende exercer.90 Tratar humanamente o fora da natureza, o corruptor do pacto, corresponder a um controle necessrio dos efeitos de poder, a uma racionalidade econmica que deve medir a pena e prescrever as tcnicas ajustadas. Humanidade o nome respeitoso dado a essa economia e a seus clculos minuciosos.91 Fora o dano propriamente material, de pouca extenso na escala de uma sociedade inteira, o prejuzo que um crime traz ao corpo social a desordem que introduz nele a partir do escndalo, exemplo, incitao e possibilidade de generalizao que traz consigo. Para ser til, o castigo deve ter como objetivo as consequncias do crime, entendidas como a srie de desordens que este capaz de abrir. Portanto, a arte de punir deve repousar sobre toda uma tecnologia da representao, de sinais-obstculos que impeam o desejo do crime pelo receio calculado do castigo. O discurso ser o veculo da lei, onde o culpado apenas um dos
88 89 90 91

FOUCAULT, 2004b, p. 74. Ibid., p. 76. Ibid., p. 77. Ibid., p. 77.

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alvos do castigo. Este interessa principalmente aos outros: todos os culpados possveis.92 Numa penalidade de suplcio, o exemplo era a rplica do crime; j numa penalidade calculada pelos seus prprios efeitos, o exemplo deve indicar a interveno do poder, mas com a mxima economia. Pelo exemplo, que no mais manifestao de um ritual, mas um sinal que cria obstculo, os reformadores pensavam dar ao poder de punir um instrumento econmico, eficaz, generalizvel por todo o corpo social, que pudesse codificar todos os comportamentos e consequentemente reduzir todo o domnio difuso das ilegalidades. Se o motivo de um crime a vantagem que se representa com ele, a eficcia da pena est na desvantagem que se espera dela.93 Pena economicamente ideal: mnima para o que a sofre; mxima para os que a imaginam.

2.3.3 A deteno normalizadora

Mas, de acordo com Foucault, de uma forma que os reformistas no esperavam e que nunca fora apresentada nesses projetos de penas especficas, visveis e eloquentes, deflagra-se a utilizao da priso como forma geral de castigo. Uma arquitetura fechada, complexa e hierarquizada, que se integra no prprio corpo do aparelho do Estado, substitui o cadafalso, onde o corpo do supliciado era exposto ao ritual de poder soberano, e o teatro punitivo, onde a representao do castigo era dada sociedade; uma materialidade totalmente diferente, uma fsica do poder totalmente diferente, uma maneira de investir o corpo do homem totalmente diferente.94 A se impe uma transformao do indivduo inteiro: de seu corpo e de seus hbitos pelo trabalho cotidiano a que obrigado, de seu esprito e de sua vontade pelos cuidados espirituais de que objeto.95 A priso, aparelho administrativo, ser ao mesmo tempo uma mquina para modificar os espritos. Esse controle e essa transformao do comportamento sero acompanhados pela formao de um saber sobre os indivduos, um saber individualizante que organizado tendo como campo de referncia menos o crime cometido que a periculosidade potencial
92 93 94 95

FOUCAULT, 2004b, p. 90. Ibid., p. 79. Ibid., p. 96. Ibid., p. 103.

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manifestada pelo indivduo no seu comportamento observado cotidianamente. O aparelho da penalidade corretiva aplica a pena no na representao, mas no corpo, no tempo, nos gestos e nas atividades de todos os dias do indivduo; na alma, tambm, mas na medida em que sede de hbitos. Mais que sobre uma arte de representaes, a interveno punitiva deve repousar sobre uma manipulao refletida do indivduo. Os instrumentos utilizados no so mais os jogos de representao que se faz circular, mas formas de coero, esquemas de limitao aplicados e repetidos. Exerccios, por assim dizer, e no sinais: horrios, distribuio do tempo, movimentos obrigatrios, atividades regulares, meditao solitria, trabalho em comum, silncio, aplicao, respeito, bons hbitos.96 E o objeto alvo destas tcnicas corretivas no ser mais o sujeito de direito do pacto social, ser o sujeito obediente, o indivduo passvel a hbitos, a regras, a ordens, enfim, a uma autoridade que se exerce continuamente sobre e em torno dele e que ele deve deixar funcionar automaticamente sobre si. Um poder de punir que correria ao longo de toda a rede social, agindo em cada um de seus pontos e sendo percebido como reao imediata de todos em relao a cada um, inteiramente adequado e transparente s leis que o delimitam publicamente? Ou um funcionamento compacto do poder de punir por meio de uma ocupao meticulosa do corpo e do tempo do culpado, enquadramento de seus gestos e de suas condutas por um sistema de autoridade e de saber que lhes aplica uma ortopedia a fim de corrigi-los individualmente, exercendo tal poder punitivo de forma secreta e autnoma? Cidade punitiva ou instituio coercitiva? O segundo finalmente se imps sobre e a despeito do primeiro.

2.4 As tecnologias disciplinares e a constituio do indivduo moderno

O que h de to novo no sculo XVIII que faa com que a instituio coercitiva prevalea enquanto tecnologia de poder punitivo? No a primeira vez que o corpo objeto de investimentos de poder, pois, em qualquer sociedade, o corpo est preso no interior de poderes muito apertados, que lhe impem limitaes, proibies ou obrigaes.97 Entretanto, nova a escala do controle, no sobre uma unidade indissocivel, mas em um corpo
96 97

FOUCAULT, 2004b, p. 106. Ibid., p. 118.

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trabalhado detalhadamente; novo o seu objeto, agora a economia, a eficcia dos movimentos, sua organizao interna; e nova a modalidade deste controle, coero ininterrupta, constante, que vela sobre os processos da atividade mais que sobre seu resultado. Estes mtodos que permitem o controle minucioso das operaes do corpo, realizando a sujeio constante de suas foras o que Foucault chama de as disciplinas. Seu momento histrico o do nascimento da arte do corpo humano, constituio de uma relao que torna o corpo tanto mais obediente quanto mais til ele seja, e vice-versa. Forma-se ento uma poltica das coeres que j um trabalho sobre o corpo, uma manipulao calculada de seus elementos, de seus gestos, de seus comportamentos. Uma anatomia poltica, que j uma mecnica do poder, est nascendo definindo como se pode ter domnio sobre o corpo dos outros, no simplesmente para que faam o que se quer, mas para que operem como se quer.98 A disciplina, assim, estabelece no corpo o elo coercitivo entre uma aptido aumentada e uma dominao acentuada. Segundo Foucault, estas tcnicas sempre minuciosas, definindo um certo modo de investimento poltico e detalhado do corpo, uma nova microfsica do poder, no cessaram, desde o sculo XVII, de ganhar campos cada vez mais vastos, como se tendessem a cobrir o corpo social inteiro. Sua histria seria a da racionalizao utilitria do detalhe na contabilidade moral e no controle poltico.99
A mincia dos regulamentos, o olhar esmiuante das inspees, o controle das mnimas parcelas da vida e do corpo daro em breve, no quadro da escola, do quartel, do hospital ou da oficina, um contedo laicizado, uma racionalidade econmica ou tcnica a esse clculo mstico do nfimo e do infinito. [...]100

Procedendo distribuio dos indivduos no espao, a disciplina se utiliza de diversas tcnicas: s vezes exige a cerca, a especificao de um local heterogneo a todos os outros e fechado em si mesmo, que concentre as foras de produo, tirando delas o mximo de vantagens e neutralizando seus inconvenientes roubos, interrupo do trabalho, agitaes;101 s vezes tende a se dividir em tantas parcelas quanto corpos h a repartir, organizando um espao analtico para a vigilncia do comportamento de cada um a cada instante, conhecendo, dominando e utilizando; outras vezes ainda poderia criar espaos teis
98 99 100 101

FOUCAULT, 2004b, p. 119. Ibid., p. 120. Ibid., p. 121. Ibid., p. 122.

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sob a regra das localizaes funcionais, lugares determinados que satisfariam necessidade de vigiar e de romper as comunicaes perigosas. Mas devem tambm ser compreendidas como aparelhos para adicionar e capitalizar o tempo, realizando seu controle e garantindo sua utilizao, revelando um tempo linear cujos momentos se integram uns nos outros, em direo a um ponto terminal e estvel; tempo evolutivo. Ou ainda fazer emergir sries individuais: descoberta de uma evoluo em termos de gnese. Progresso das sociedades, gnese dos indivduos, descobertas do sculo XVIII que talvez sejam correlatas das novas tcnicas de poder por meio de uma nova maneira de gerir o tempo e torn-lo til. Controlando a atividade, a disciplina definiria cada uma das relaes que o corpo deve manter com o objeto que manipula, estabelecendo cuidadosa engrenagem entre um e outro. Organizando esta atividade, a disciplina deixa de ser uma simples arte de repartir os corpos, extrair e acumular seu tempo, para ser a arte de compor foras e obter um aparelho eficiente, pois no h um s momento na vida onde no se possa sabiamente extrair as foras. Nessa organizao, o exerccio transformado em elemento de uma tecnologia poltica do corpo serve para economizar o tempo da vida, para acumul-lo de uma maneira til, e para exercer o poder sobre os homens por meio do tempo assim arrumado.102 De acordo com Foucault103, o sucesso do poder disciplinar se dever ao uso de alguns instrumentos muito simples como o olhar hierrquico, a sano normalizadora e a combinao destes num procedimento que lhe seria especfico, o exame. medida que o aparelho de produo se torna mais importante e mais complexo, medida que aumentam o nmero de operrios e a diviso do trabalho, as tarefas de controle se fazem mais necessrias e mais difceis, exigindo que a vigilncia se torne uma funo definida e parte integrante do processo de produo. A vigilncia, o olhar hierrquico, passar, ento, a ser um operador econmico decisivo na medida em que se torne uma pea interna do aparelho de produo e uma engrenagem especfica do poder disciplinar. Com esta vigilncia, o poder disciplinar se tornaria um sistema integrado, ligado do interior economia e aos fins do dispositivo onde exercido, organizando-se assim como um poder mltiplo, automtico e annimo, perpassado por efeitos de poder que se apoiam uns sobre os outros. A disciplina faz funcionar um poder relacional que se sustenta por seus prprios mecanismos.
102 103

FOUCAULT, 2004b, p. 137. Ibid., p. 142.

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No regime do poder disciplinar, a arte de punir relaciona os atos a um conjunto de comparao que funciona como regra a seguir. Esta, a sano normalizadora, diferenciaria os indivduos em funo da regra de conjunto, medindo, em termos quantitativos, e hierarquizando, em termos de valor, as capacidades dos indivduos, coagindo-os a uma conformidade enquanto traa a fronteira externa do anormal. A penalidade perptua que atravessa todos os pontos e controla todos os instantes das instituies disciplinares compara, diferencia, hierarquiza, homogeneza, exclui. Em uma palavra, ela normaliza..104 E assim a regulamentao passa a ser um dos grandes instrumentos de poder no fim da era clssica, obrigando homogeneidade na medida em que impe graus de normalidade, estes, sinais de filiao a um corpo social homogneo. Contudo, trazendo em si mesmo um papel de classificao, de hierarquizao e de distribuio de lugares, ela individualizaria na medida em que introduz, dentro de uma homogeneidade que a regra, toda a gradao das diferenas individuais como imperativo til e resultado de uma medida. J o exame, combinando a hierarquia que vigia com a sano que normaliza, estabelece sobre os indivduos uma visibilidade atravs da qual estes so diferenciados e sancionados. Esta tcnica inverte a economia da visibilidade no exerccio do poder, poder que tradicionalmente se mostra, que encontra sua fora no movimento por meio do qual se exibe. Com o exame, o poder disciplinar impe um princpio de visibilidade obrigatria aos que submete. E o fato de ser visto sem cessar, de sempre poder ser visto, que mantm submisso o indivduo disciplinar. O exame a tcnica pela qual o poder os capta num mecanismo de objetivao. A individualidade entra, assim, num campo documentrio, formalizando uma srie de cdigos que permitem transcrever, homogeneizando, os traos individuais estabelecidos pelo exame: cdigo fsico da qualificao, cdigo mdico dos sintomas, cdigo escolar ou militar dos comportamentos e dos desempenhos. Estes marcam o momento de uma primeira formalizao do individual dentro das relaes de poder. Graas a todo esse aparato documental que o acompanha, o exame abre duas possibilidades que so correlatas: a constituio do indivduo como objeto descritvel sob o controle de um saber permanente e a constituio de um sistema comparativo que permite a medida de fenmenos globais, a descrio de grupos, a caracterizao de fatos coletivos, a estimativa dos desvios dos indivduos entre si e sua distribuio numa populao. Desta
104

FOUCAULT, 2004b, p. 153.

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forma, cercado de todas as suas tcnicas documentrias, o exame faz de cada indivduo um caso a ser descrito, mensurado ou comparado a outros. Pequenas tcnicas que permitiram a liberao epistemolgica das cincias do indivduo.
O exame como fixao ao mesmo tempo ritual e cientfica das diferenas individuais, como aposio de cada um sua prpria singularidade [...] indica bem a apario de uma nova modalidade de poder em que cada um recebe como status sua prpria individualidade, e onde est estatutariamente ligado aos traos, s medidas, aos desvios, s notas que o caracterizam e fazem dele, de qualquer modo, um caso.105

O exame estaria no centro dos processos que constituem o indivduo como efeito e objeto de poder, como efeito e objeto de saber. ele que realiza as grandes funes disciplinares de repartio e classificao, de extrao mxima das foras e do tempo, de acumulao gentica contnua, de composio tima das aptides, portanto, de fabricao da individualidade nas suas formas celular, orgnica, gentica e combinatria. Assim, Foucault tenta dar conta da gnese do indivduo moderno, objeto para o saber, objetivo para o poder, num regime disciplinar. A individualidade, at ento formada por mecanismos histrico-rituais, passa agora por mecanismos cientfico-disciplinares em que o normal toma o lugar do ancestral, a medida o lugar do status e o homem calculvel o lugar do homem memorvel. Eis o momento em que as cincias do homem se tornaram possveis, quando foram postas em funcionamento uma nova tecnologia do poder e uma outra anatomia poltica do corpo. O indivduo, tomo fictcio de uma representao ideolgica da sociedade106, tambm uma realidade fabricada por essa tecnologia especfica de poder que a disciplina. Ela adestra as multides confusas, mveis, inteis de corpos e foras para uma multiplicidade de elementos individuais. O que nos obriga a deixar de descrever os efeitos de poder em termos negativos como um poder que exclui, reprime, abstrai, mascara. O poder produz; ele produz realidade; produz campos de objetos e rituais da verdade. O indivduo e o conhecimento que dele se pode ter se originam dessa produo.107

105 106 107

FOUCAULT, 2004b, p. 160. Ibid., p. 161. Ibid., p. 161.

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2.5 A sociedade disciplinar e as cincias sociais objetivantes

O regime disciplinar evoluiria de uma disciplina-bloco, instituio fechada, estabelecida margem, toda voltada para funes negativas como fazer parar o mal, romper as comunicaes, suspender o tempo, para uma disciplina-mecanismo, dispositivo funcional que deve melhorar o exerccio do poder tornando-o mais rpido, mais leve, mais eficaz, um desenho das coeres sutis para uma sociedade que est por vir.108 A passagem de um esquema de disciplina de exceo para um esquema de vigilncia generalizada repousaria sobre uma transformao histrica: a extenso progressiva dos dispositivos disciplinares ao longo dos sculos XVII e XVIII atravs de todo o corpo social. A formao do que se poderia chamar a sociedade disciplinar.109 Esta sociedade seria garantida historicamente por alguns processos em que a disciplina tomou parte. Primeiro, as disciplinas, ordenando as multiplicidades humanas, aceleraram o movimento de acumulao de capital na medida em que consistiam em mtodos e tcnicas para gerir e tornar til a multiplicidade cumulativa de homens.110
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110

FOUCAULT, 2004b, p. 173. Foucault apresenta o panptico de Jeremy Bentham como a figura arquitetural da sociedade disciplinar. Este panptico seria uma construo em anel em cujo centro se encontra uma torre vazada por largas janelas e cuja periferia dividida em celas que atravessam de ponta a ponta a espessura da construo. Tais celas tem duas janelas que se abrem uma para o exterior do anel, outra para o seu interior, exatamente na direo das janelas da torre, permitindo que a luz atravesse a cela de lado a lado. [...] Basta ento colocar um vigia na torre central, e em cada cela trancar um louco, um doente, um condenado, um operrio ou um escolar. Pelo efeito da contraluz, pode-se perceber da torre, recortando-se exatamente sobre a claridade, as pequenas silhuetas cativas nas celas da periferia. Tantas jaulas, tantos pequenos teatros, em que cada ator est sozinho, perfeitamente individualizado e constantemente visvel. O dispositivo panptico organiza unidades espaciais que permitem ver sem parar e reconhecer imediatamente. Ibid., p. 166. A fsica benthamiana atestaria a generalizao disciplinar na era clssica. Cf. Ibid., p. 172 em diante. [...] dois processos, acumulao de homens e acumulao de capital, no podem ser separados; no teria sido possvel resolver o problema da acumulao de homens sem o crescimento de um aparelho de produo capaz ao mesmo tempo de mant-los e de utiliz-los; inversamente, as tcnicas que tornam til a multiplicidade cumulativa de homens aceleram o movimento de acumulao de capital. A um nvel menos geral, as mutaes tecnolgicas do aparelho de produo, a diviso do trabalho, e a elaborao das maneiras de proceder disciplinares mantiveram um conjunto de relaes muito prximas. Cada uma das duas tornou possvel a outra, e necessria; cada uma das duas serviu de modelo para a outra. A pirmide disciplinar constituiu a pequena clula de poder no interior da qual a separao, a coordenao e o controle das tarefas foram impostos e tornaram-se eficazes; e o quadriculamento analtico do tempo, dos gestos, das foras dos corpos, constituiu um esquema operatrio que pde facilmente ser transferido dos grupos a submeter para os mecanismos da produo; a projeo macia dos mtodos militares sobre a organizao industrial foi um exemplo dessa modelao da diviso do trabalho a partir de esquemas de poder. Mas em compensao a anlise tcnica do processo de produo, sua decomposio maquinal se projetaram sobre a fora de trabalho que tinha como tarefa realiz-lo: a constituio dessas mquinas disciplinares onde so compostas e assim amplificadas as foras individuais que elas associam o efeito dessa projeo. Digamos que a disciplina o processo tcnico unitrio pelo qual a fora do corpo com o mnimo nus reduzida como fora poltica, e maximalizada como fora til. O crescimento de uma economia capitalista fez apelo

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Em seguida, as disciplinas constituram o subsolo das liberdades formais e jurdicas quando a forma jurdica geral que garantia um sistema de direitos em princpio igualitrios foi sustentada por esses mecanismos midos, cotidianos e fsicos, por todos esses sistemas de micropoder essencialmente inigualitrios e assimtricos que so as disciplinas.111 Finalmente, podemos dizer que foi na mincia tateante e maldosa das disciplinas e de suas investigaes que as cincias humanas tiveram sua matriz tcnica, pois foi a partir de um ponto em que a formao de saber e a majorao de poder se reforaram regularmente, segundo um processo circular, que as disciplinas atravessaram o limiar tecnolgico atingindo o hospital, a escola, a oficina, tornando-os
aparelhos tais que qualquer mecanismo de objetivao pode valer neles como instrumento de sujeio, e qualquer crescimento de poder d neles lugar a conhecimentos possveis [...] Duplo processo, portanto: arrancada epistemolgica a partir de um afinamento das relaes de poder; multiplicao dos efeitos de poder graas formao e acumulao de novos conhecimentos.112

A rede carcerria se constituir, ento, numa das armaduras desse saber-poder que tornou historicamente possveis as cincias humanas. O homem a ser conhecido enquanto alma, individualidade, conscincia, seria o efeito-objeto desse investimento analtico, dessa dominao-observao.113 De forma que no deveramos nos admirar com a possibilidade de a priso se parecer com as fbricas, com as escolas, com os quartis, com os hospitais, e viceversa. E, nesta sociedade, a tcnica punitiva, multiplicando-se por todo o corpo social, teria por veculo a delinquncia, forma poltica ou economicamente menos perigosa de ilegalidade.114 Concentrada, controlada e desarmada, esta ilegalidade seria diretamente til proporo que bloqueasse, ou ao menos mantivesse em um nvel bastante baixo, as prticas ilegais correntes, como pequenos roubos ou violncias e recusas ou desvios cotidianos da lei, impedindo que se ampliassem ou manifestassem. Ao se diferenciar das outras ilegalidades populares, a delinquncia pesaria sobre elas. A delinquncia, justaposio do monstro moral detrator do pacto pelo sujeito
modalidade especfica do poder disciplinar, cujas frmulas gerais, cujos processos de submisso das foras e dos corpos, cuja anatomia poltica, em uma palavra, podem ser postos em funcionamento atravs de regimes polticos, de aparelhos ou de instituies muito diversas. FOUCAULT, 2004b, p. 182. FOUCAULT, 2004b, p. 183. Ibid., p. 185. Ibid., p. 252. Ibid., p. 230.

111 112 113 114

56

jurdico punido e requalificado, constituiu-se em meio de vigilncia perptua da populao quando possibilitou controlar todo o campo social, funcionando como observatrio poltico do qual os estatsticos e os socilogos se utilizariam bem depois dos policiais. Em suma, segundo Dreyfus e Rabinow 115, Foucault nos fala sobre a emergncia de uma cincia objetiva da sociedade, a que trata os fatos sociais como coisas, e sobre a muda solidez do indivduo moderno, a fim de mostrar que ambos desenvolveram-se a partir do que ele chamou efeitos instrumentais das formas histricas especficas do poder. Nesta rede disciplinar, os saberes formados constituram o que costumeiramente chamamos de as cincias humanas. Estas, consagradas pela humanidade com a qual evocam a tomar conta dos indivduos, entend-los, gui-los, sustentadas pela noo um tanto estranha de um ser que ao mesmo tempo sujeito e objeto para o conhecimento, emergem ganhando uma positividade prpria a partir das necessidades de controle e melhoramento das capacidades dos indivduos. Estes, individualizar-se-iam conforme pudessem servir de engrenagens a tal maquinaria social disciplinar em que cada um tem sua funo a exercer. A individualidade saltaria vista por entre normalizaes, relatrios tcnicos e documentrios, casos e ocasos da multiplicidade inusitada de homens, ilegalidades e delinquncia, forando que se formalizassem saberes to especficos quanto o fossem os indivduos em questo, quanto o fossem as necessidades de domnio e utilizao econmica de sua atividade, de seu comportamento, em suma, de sua inteira vida social. Assim formata-se a matriz saber-poder da modernidade. Saberes tcnicos e objetivos, surgidos a partir do vo antropolgico criado pela necessidade de interrogar o ser do homem como fundamento de todas as positividades, compactuam da mesma determinao moderna em sua estrita relao com os desenvolvimentos das prticas de poder poltico e social.

2.6 Biopoder

Saber-poder, par conceitual de anlise da imbricao entre cincias e prticas polticas na sociedade humana. A chave de leitura foucaultiana para pensar o presente. Se na modernidade
115

DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 158.

57

era o disciplinamento e a extorso das foras do corpo que consubstanciavam as manobras do poder, na contemporaneidade a questo do gerenciamento da vida que se torna seu novo empreendimento ttico. No mais corpos individualizados somente, mas um agregado destes, uma massa viva, de vivos. Na sinergia dos corpos a nova dimenso para a aplicao da lgica do poder. A tese principal de Foucault consiste em que uma nova forma de sujeio, de individualizao, surgiu nesta era que chamamos de modernidade. O indivduo moderno foi resultado de um processo de transformao, ou ainda, requalificao de certas tecnologias ligadas ao exerccio do poder nas sociedades ocidentais pr-modernas. Segundo a anlise de Foucault116, so duas as tecnologias de poder introduzidas a partir do sculo XVIII nas sociedades ocidentais. De um lado, uma tcnica que disciplinar, que produz efeitos individualizantes, manipula o corpo como foco de foras que preciso tornar teis e dceis ao mesmo tempo.117 De outro, uma nova tecnologia centrada no no corpo, mas na vida, fato biolgico fundamental, constatao de que o ser humano constitui uma espcie humana: num caso, trata-se de uma tecnologia em que o corpo individualizado como organismo dotado de capacidades e, no outro, de uma tecnologia em que os corpos so recolocados nos processos biolgicos de conjunto.118 De uma realidade na qual era por meio da lei que o poder se exercia, passa-se, por via de certas transformaes ou reformulaes das tcnicas e das tticas de poder, era da aplicao de tais tticas enquanto disciplinas sobre o indivduo. A seguir, tais tcnicas evoluem para a dimenso da multiplicidade dos indivduos na forma das populaes, fazendo funcionar um mecanismo outro de racionalizao, de logicidade das aes e relaes de poder. O resultado desta ltima transformao, Foucault batiza de dispositivo de segurana que viria a ser uma certa maneira de acrescentar, de fazer funcionar, alm dos mecanismos propriamente de segurana, as velhas estruturas da lei e da disciplina.119 Contudo, nosso autor no quer afirmar que exista pura e simplesmente a era do legal, do disciplinar ou da segurana. Mudaria, de fato, o mecanismo dominante, ou antes o sistema de correlao entre os mecanismos. Afinal, todos estes mecanismos tem em vista uma certa multiplicidade de indivduos. No caso da soberania, tal multiplicidade se restringiria ao sujeito obediente lei. Para a sociedade disciplinar moderna, aos corpos dos indivduos.
116 117 118 119

No curso Em defesa da sociedade. Cf. FOUCAULT, 2005a. Ibid., p. 297. Ibid., p. 297. FOUCAULT, 2008b, p. 14.

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Agora, para o caso dos dispositivos de segurana, que giram em torno do elemento das populaes, no conjunto destes indivduos, na multiplicidade amalgamada como grupo, como espcie, que se d a correlao dos mecanismos do poder. Mais atentamente, pode-se dizer que a soberania capitaliza um territrio enquanto a disciplina arquiteta um espao, espao este que a segurana remeter a uma srie de acontecimentos possveis, [...] ao temporal e ao aleatrio. Agora, o meio que explica a ao distncia de um corpo sobre outro:
[...] em vez de atingir os indivduos como um conjunto de sujeitos de direito capazes de aes voluntrias [...], em vez de atingi-los como uma multiplicidade de organismos, de corpos capazes de desempenhos, [...], vai-se procurar atingir, precisamente, uma populao. Ou seja, uma multiplicidade de indivduos que so e que s existem profunda, essencial, biologicamente ligados materialidade dentro da qual existem.120

o surgimento deste novo elemento nas estratgias de poder que confere estatuto s novas artes de governar. Quanto a elas no se trata de impor uma lei aos homens, tratase de dispor das coisas, isto , de utilizar tticas, muito mais que leis, ou utilizar ao mximo as leis como tticas; agir de modo que, por um certo nmero de meios, esta ou aquela finalidade possa ser alcanada.121 Tal elemento, a populao, vai surgir como objeto de um campo de prticas que se vai chamar de polcia. Esta polcia ser o clculo e a tcnica que possibilitaro estabelecer uma relao mvel, mas apesar de tudo estvel e controlvel, entre a ordem interna do Estado e o crescimento das suas foras.122 E a que visa esta polcia? atividade do homem como elemento constitutivo do Estado.123 O Estado vai ser exatamente aquele que comanda a razo governamental, para que se possa governar racionalmente. Governar racionalmente porque h um Estado e para que haja um Estado que s se subordina a si mesmo.

[] o que a polcia vai ter de regular e que vai constituir seu objeto fundamental so todas as formas, digamos, de coexistncia dos homens uns em relao aos outros. o fato de viverem juntos, de se reproduzirem, de necessitarem, cada um de seu lado, de certa quantidade de alimento, de ar para respirar, viver, subsistir, o fato de trabalharem, de trabalharem uns ao lado dos outros, em ofcios diferentes ou
120 121 122 123

FOUCAULT, 2008b, p. 28, grifo nosso. Ibid., p. 132. Ibid., p. 421. Ibid., p. 433.

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semelhantes, tambm o fato de estarem num espao urbano de circulao, toda essa espcie de socialidade que deve ser tarefa da polcia. [...] da sociedade que a polcia se ocupa. [...].124

A populao como coleo de sditos ser substituda pela populao como conjunto de fenmenos naturais. O papel do Estado ser da por diante respeitar esses processos naturais. E, assim, s se poder governar bem se a liberdade for respeitada, no a respeitar ser exercer abusos de direito e, pior, no saber governar como se deve. O antigo projeto de polcia, tal como havia aparecido em correlao com a razo de Estado, se desarticula, ou antes, se decompe entre quatro elementos prtica econmica, gesto da populao, direito e respeito s liberdades, polcia.125
[...] O objetivo final vai ser a populao. A populao pertinente como objetivo, e os indivduos, as sries de indivduos, os grupos de indivduos, a multiplicidade dos indivduos, esta no vai ser pertinente como objetivo. Vai ser simplesmente pertinente como instrumento, intermdio ou condio para obter algo no nvel da populao.126

E, assim, pode-se chegar definio de biopoltica, como Foucault j havia chegado no curso de 1976:
[...] depois de uma primeira tomada de poder sobre o corpo que se fez consoante o modo da individualizao, temos uma segunda tomada de poder que, por sua vez, no individualizante mas que massificante, se vocs quiserem, que se faz em direo no do homem-corpo, mas do homem-espcie. Depois da antomo-poltica do corpo humano, instaurada no decorrer do sculo XVIII, vemos aparecer, no fim do mesmo sculo, algo que j no uma antomo-poltica do corpo humano, mas que eu chamaria de uma biopoltica da espcie humana.127

A biopoltica, a nova tecnologia do poder, no lida com o indivduo e com seu corpo a priori, mas com um corpo mltiplo, que no a sociedade em si, mas a populao. Este seu problema poltico. Enfim, Foucault assevera que a biopoltica tem de ser compreendida a partir da gesto das foras estatais, pois esta tende a tratar a populao como um conjunto de seres vivos e coexistentes, que apresentam caractersticas biolgicas e patolgicas especficas.128
124 125 126 127 128

FOUCAULT, 2008b, pp. 437-438. Ibid., pp. 437-438. Ibid., pp. 437-438. FOUCAULT, 2005a, p. 289. FOUCAULT, op. cit., p. 494.

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Toda esta anlise acerca da arte de governar moderna desemboca no conceito de governamentalidade.129 De fato este conceito surgiu de uma necessidade de anlise do nascedouro da biopoltica na sociedade ocidental. Porm, para a operacionalizao da hiptese do biopoder, foi necessrio situ-la num marco mais amplo, e este o conceito de governamentalidade, que vinha lanar luz sobre as formas de experincia e racionalidade a partir das quais se organizou, no Ocidente, o poder sobre a vida. Mas, como precisar o conceito de governamentalidade, afinal? Por esta palavra, Foucault entende:
[] o conjunto constitudo pelas instituies, os procedimentos, anlises e reflexes, os clculos e as tticas que permitem exercer essa forma bem especfica, embora muito complexa, de poder que tem por alvo principal a populao, por principal forma de saber a economia poltica e por instrumento tcnico essencial os dispositivos de segurana. Em segundo lugar, por governamentalidade entendo a tendncia, a linha de fora que, em todo o Ocidente, no parou de conduzir, e desde h muito, para a preeminncia desse tipo de poder que podemos chamar de governo sobre todos os outros soberania, disciplina e que trouxe, por um lado, o desenvolvimento de toda uma srie de aparelhos especficos de governo [e, por outro lado], o desenvolvimento de toda uma srie de saberes. [].130

Para Foucault haveria um vnculo histrico profundo entre estes trs movimentos que so o governo, a populao e a economia poltica, constituindo, a partir do sculo XVIII, uma srie slida, que certamente no foi dissociada at hoje.131 Segundo sua anlise, a relao de causao mtua entre as novas artes de governo e a economia. Com a primeira, a ltima pode recentrar-se num certo nvel de realidade que caracterizamos agora como econmica, alm do recorte do problema da populao. Mas, em contrapartida, todas as implicaes economia retornam potencialmente ao prprio governar, visto que graas percepo dos problemas especficos da populao e graas ao isolamento desse nvel de realidade que se chama economia, que o problema do governo pde enfim ser pensado, refletido e calculado fora do marco jurdico da soberania.132 A mentalidade econmica, em seu surgimento, diz-nos Foucault, contrape-se a uma certa razo de Estado moderna, absolutista, manifestao de si mesma, relao do
129 130 131 132

Esta noo, gouvernementalit, surgiu primeiramente no curso Scurit, territoire, population, aula de 1 de fevereiro de 1978. FOUCAULT, 2008b, pp. 143-144. Ibid., p. 143. Ibid., p. 138.

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Estado consigo prprio, no qual o elemento populao est esboado mas no presente, esboado mas no refletido.133 Com os fisiocratas j se tinha uma primeira oposio a tal razo de Estado absolutista. Comeara-se a esboar algo que viria a se chamar de economia. Sua crtica sobre os meios de evitar a escassez alimentar seria esboo de toda uma nova forma de governamentalidade oposta quela feita valer com o Estado de polcia. Sua crtica em relao regulamentao da autoridade de polcia, por uma regulao a partir do curso das prprias coisas, sua proposio de que a populao no um dado indefinidamente modificvel, mas a situao que a determina, sua crena na liberdade de comrcio entre os pases, isto tudo leva a que uma razo econmica venha a dar um novo contedo e sentido razo do Estado.
A sociedade como uma naturalidade especfica existncia em comum dos homens, isso que os economistas no fundo esto fazendo emergir como domnio, como campo de objetos, como domnio possvel de anlise, como domnio de saber e de interveno. A sociedade como campo especfico de naturalidade prpria do homem.134

2.7 Poder e sujeito

Este foi o segundo momento de objetivao do sujeito na pesquisa de Michel Foucault. Aqui, o sujeito objetivado porquanto seja alvo para as tticas do poder. Sua vontade, sua fora, seu corpo, tudo isto cooptado pelas tticas de poder na sociedade. Tornam-se notrias as disciplinas como tcnicas muito especficas para a individualizao dos sujeitos. Neste caso, com o termo individualizao, queremos apontar o carter reformador de que tais disciplinas acometiam os indivduos. Individualizar era fazer uma dobra para dentro no carter dos sujeitos. Fazer os instintos direcionarem-se para dentro e promover um mal-estar consigo prprio, como nos diria Nietzsche em A genealogia da moral135. Esta a alma moderna, priso para o corpo, limite interno, doena sempre em potncia, pronta para eclodir mediante a introjeo dos instintos. De fato, tudo que se podia auferir como uma certa individualidade para as pessoas
133 134 135

Ibid., p. 369. FOUCAULT, 2008b, p. 471. NIETZSCHE, Friedrich Wilhelm. Genealogia da moral: uma polmica. Traduo, notas e posfcio de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. (Coleo das obras de Nietzsche)

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at o medievo era o seu pertencimento a umas das trs classes sociais (nobre, clriga ou camponesa). Na modernidade, enquanto a sociedade deixa de ser estruturada em extratos onde a identidade, as possibilidades, o ser mesmo das pessoas estaria estritamente vinculado geografia social, passa-se a ter em conta no mais a geografia dos corpos, mas, nessa falta de espacialidade social, a possibilidade de territorializar uma nova dimenso destes corpos. Essa a subjetividade, a internalizao da dominao, formatando o indivduo nuclear para a modernidade ocidental. Como uma nova dimenso da territorialidade possvel para o exerccio do poder e da dominao da decorrentes, a subjetividade assoma-se no horizonte social. Ela surge sendo perseguida enquanto ltimo recurso para o exerccio do poder sobre os corpos. Estes, no mais estratificados nas camadas sociais pr-burguesas, dispersam-se na legislao nascente e na incipiente possibilidade de ascenso econmica. Aqui, e agora, o exerccio do poder se dar sobre as coisas. A nova dinmica social exala um odor novo que conforma um novssimo ser o ser humano. Enquanto ser e enquanto humano, esta indita figura possui algum direito quando da necessria legislao em respeito ao novos meios de trabalho surgidos, tambm alguma renda, se pensarmos na rao necessria para a manuteno da fora de trabalho. A objetivao do sujeito, com as disciplinas, deu-se em um contexto de desenvolvimento urbano-industrial nas sociedades ocidentais. Foucault aproxima um fenmeno do outro, disciplinas e capitalismo industrial.136 Todo o aparato social desenvolvido poca surgira a reboque destes fenmenos principais. Assim, espaos disciplinares necessrios correo, treinamento e estudo dos indivduos, como reformatrios, escolas, prises, hospitais, desenvolvem-se. L, individualizava-se, objetificava-se os sujeitos, pois eram medidas necessrias para o trato com o novo ser que se apresentava diante das mutaes da ordem social e poltica. Tais disciplinas teriam correspondncia direta com os saberes modernos sobre o humano. Estes, os saberes humansticos ou cincias humanas. E aqui repousa a relao que Foucault estabelece entre poder e saber. Os saberes desenvolvidos a respeito do ser humano, surgidos assim no vcuo deixado pelas representaes que representavam a si mesmas no quadro geral da realidade, a reboque ainda da historicizao do conhecimento e da duplicidade emprico-transcendental do ser homem, estes saberes nutriam-se do necessrio
136

Cf. nota 109 acima.

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esquadrinhamento dos indivduos. De fato, tais saberes humansticos foram necessariamente decorrentes dos espaos disciplinares em questo, pois fora a partir da necessidade de estudarse estes indivduos, identificar padres de comportamento, reduzir seus custos enquanto mo de obra, toda uma lgica de racionalidade econmica e social, que surgiram cincias como psicologia, sociologia e economia, anlise essa em acordo com a arqueogenealogia137 foucaultiana. No mbito da filosofia, campo terico flutuante entre um ousado pensar o mundo e um titubeante tagarelar as estrelas, para no dizer campo quase que totalmente indefinido, ou resqucio de indefinies milenares, o projeto terico foucaultiano deveras corajoso. Foucault no aponta nenhum discurso salvaguardador da dignidade humana, muito pelo contrrio, busca destru-lo. Mas, em contrapartida, no pensa sequer o mundo, pensa a si mesmo, ou ento nos leva a pensar-nos, no mundo. Pensar no mundo e no o mundo. Esse o seu intento, se nos for permitido determinar to grandiloquente figura. Analisar o desenvolvimento da civilizao ocidental, e mais ainda, os porqus histricos, causaes mais que histricas, do seu atual estado, do seu presente, fazer a filosofia tomar rumo face a um contexto tcnico-cientificista de terror e dominao intelectuais. Fazer pensar neste nterim promover o vigor dos sujeitos em busca de si, propsito digno de qualquer filosofia. E a filosofia, grande como nos parece ser, como sempre aparentou poder ser, deve surgir de tal vigor. O problema das populaes o problema do mundo liberalizado em que vivemos. A economia, seu conselheiro maior. Os governos, os obreiros do horizonte. O conceito de biopoder, potencializado a partir da noo de governamentalidade, traz tona do pensamento que pensa o presente a desiluso com os grandes conceitos, os grandes temas, os grandes discursos garantidores do horizonte do mundo atual. Para a ao sobre o mundo, a seu respeito e tendo-o como objetivo, enxergar que a realidade uma intrincada e complexa rede de relaes e implicaes entre poderes e saberes, entre formas de subjetivao e jogos de verdade (ou pluralidades que se querem fazer passar por singularidades), essa percepo obriga a que se pense enquanto se , enquanto se est no mundo. Em nosso prximo captulo, apresentaremos o terceiro modo de subjetivao estudado por Foucault no final de sua vida.
137

Cf. nota 9 na introduo deste trabalho.

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3 O SUJEITO E O SI

Aps atingir um certo exacerbamento da dimenso factvel do poder na cadncia das massas humanas, constituindo ento o seu conceito de biopoder, Foucault ainda tentar se manter fiel sua linha de investigaes acerca das formas de objetivao dos sujeitos. Para isso, buscar entender como propiciou-se a redefinio dos sujeitos na modernidade. Remodela ento sua linha de estudos, deslocando o foco genealgico do poder para passar a operar uma hermenutica do sujeito de desejo a partir da Antiguidade clssica. 138 Esta se potencializaria nas formas de conduo da conduta do outro em cuja histria de desenvolvimento poderiam ser traadas a dinmica do poder, do governo e da dominao na modernidade at o seu superdimensionamento como biopoder. De forma mais que sucinta, podemos dizer que, com esta hermenutica do sujeito, Foucault vai ao encontro de uma tica grega centrada em questes estilsticas e estticas da existncia. Ele passa a perceber uma tcnica no de domnio do outro, de conduo de sua conduta a priori, mas tcnica de governo de si prprio, de um cuidado consigo mesmo, o preceito epimeleisthai sautou.

3.1 O projeto de uma genealogia da sexualidade

Concebi um projeto assaz singular: no o estudo da evoluo do comportamento sexual, mas aquele, histrico, do lao que se estabelece entre a obrigao de dizer a verdade e as proibies que pesam sobre a sexualidade. Perguntei-me por qual decodificao de si mesmo o sujeito constrangeu-se, naquilo que concerne ao que foi proibido. uma questo que interroga a relao entre o ascetismo e a verdade. 139

Em o Uso dos prazeres, Foucault ressalta que outro trabalho parecia se impor, alm dos jogos de verdade considerados entre si ou em sua relao com as formas de poder. Seria ento necessrio estudar os jogos de verdade na relao do sujeito consigo prprio, ou seja, da constituio de si mesmo como sujeito, tomando como espao de referncia e campo
138 139

Pois a se localizaria a matriz tica da qual o cristianismo se utilizara para inverter a relao de si para si, como veremos mais adiante. FOUCAULT, 1994c, p. 784.

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de investigao aquilo que poderia chamar-se histria do homem de desejo. 140 Neste momento, para ele, estudar tal homem de desejo consistiria em analisar as prticas pelas quais os indivduos foram levados a prestar ateno a eles prprios, a se decifrar, a se reconhecer e se confessar como sujeitos de desejo, estabelecendo de si para consigo uma certa relao que lhes permite descobrir, no desejo, a verdade de seu ser. 141 Isto se apresentando como a sua tarefa, exigiu-lhe que reprogramasse a histria da sexualidade anteriormente pretendida em A vontade de saber e optasse por estudar inicialmente a lenta formao, durante a Antiguidade, de uma hermenutica de si para compreender de que maneira o indivduo moderno podia fazer a experincia dele mesmo enquanto sujeito de uma sexualidade a partir da maneira pela qual, durante sculos, o homem ocidental fora levado a se reconhecer como sujeito de desejo.142 Nestes termos, pareceu-lhe no poder evitar se colocar a questo sobre o porqu de o comportamento sexual ser objeto de uma preocupao moral. A questo que ele se colocou foi: de que maneira, por que e sob que forma a atividade sexual foi constituda como campo moral? Por que esse cuidado tico to insistente, apesar de varivel em suas formas e em sua intensidade?.143 Promovendo tal questo cultura grega e greco-latina, sugeriu-se-lhe um conjunto de prticas cuja importncia foi considervel em nossas sociedades. Estas seriam as estticas ou artes da existncia, que devem ser entendidas como prticas refletidas e voluntrias atravs das quais os homens no somente se fixam regras de conduta, como tambm procuram se transformar, modificar-se em seu ser singular e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estticos e responda a certos critrios de estilo.144 Do que tratava a rigor o projeto foucaultiano de uma histria da sexualidade? Ver de que maneira nas sociedades ocidentais modernas constituiu-se uma experincia tal que os indivduos foram levados a reconhecerem-se como sujeitos de uma sexualidade. Projeto, portanto, da correlao, numa cultura, entre campos de saber, tipos de normatividade e formas de subjetividade.145 A um projeto tal qual este so supostos trs eixos constitutivos de anlise: o eixo da formao dos saberes que a ele se referem, o eixo dos sistemas de poder que regulam sua
140 141 142 143 144 145

FOUCAULT, 2007, p. 11. Ibid., p. 11. Ibid., p. 11. Ibid., p. 14. Ibid., p. 15. Ibid., p. 10.

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prtica e o eixo das formas pelas quais os indivduos podem e devem se reconhecer como sujeitos dessa sexualidade. Os dois primeiros pontos foram bem tratados nos trabalhos anteriormente empreendidos por Foucault146 quando da anlise das prticas discursivas sobre a formao dos saberes e da anlise das relaes de poder e de suas tecnologias, isto tudo fazendo-o escapar, respectivamente, do dilema entre cincia e ideologia e de uma concepo de poder enquanto dominao. Agora, sobre o terceiro ponto, e esta a grande novidade, Foucault buscar no fazer uma histria das concepes sucessivas do desejo, da concupiscncia ou da libido, 147 mas analisar as prticas atravs das quais os indivduos foram levados a se confessar enquanto sujeitos de desejo, desejo este que se afiguraria como a verdade de seu ser. Diante dos deslocamentos tericos efetuados em vista do progresso dos conhecimentos e das manifestaes do poder, ele empreender, ento, um novo deslocamento a fim de analisar o sujeito a partir das formas e das modalidades da relao consigo por meio da qual o indivduo se constitui e se reconhece como tal. Enfim, conforme a uma histria do pensamento cujo objetivo a definio das condies nas quais o ser humano problematiza o que ele e o mundo no qual ele vive, 148 Foucault define a sua nova tarefa quanto a uma histria da sexualidade: mostrar de que maneira, na Antiguidade, a atividade e os prazeres sexuais foram problematizados atravs de prticas de si, pondo em jogo os critrios de uma esttica da existncia.149
[...] Em vez de buscar as interdies de base que se escondem ou se manifestam nas exigncias da austeridade sexual, era preciso pesquisar a partir de quais regies da experincia, e sob que formas, o comportamento sexual foi problematizado, tornando-se objeto de cuidado, elemento para reflexo, matria para estilizao. [...] De que maneira o comportamento sexual, na medida em que implicava diferentes tipos de relao, foi objeto de reflexo como domnio de experincia moral?150

Assim, esboando o cerne de seu pensamento, dir que seu objetivo era saber como o sujeito humano entrava em jogos de verdade.151 Se at os cursos no Collge de France152, ele tinha encarado tal problemtica a partir ou de prticas coercitivas, como no
146 147 148 149 150 151 152

FOUCAULT, 1999, 2004b. FOUCAULT, 2007, p. 10. Ibid., p. 14. Ibid., pp. 15-16. Ibid., p. 25. FOUCAULT, 1994c, p. 708. Data de 1970 o ingresso de Michel Foucault ctedra de Histria dos sistemas de pensamento no Collge de France, preenchendo uma vaga ocupada por Jean Hyppolite at sua morte.

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caso do sistema penitencirio, ou de jogos terico/cientficos, como no caso da anlise das riquezas, da linguagem e dos seres vivos, respectivamente feitos em obras como Vigiar e punir e As palavras e as coisas. Agora, frente da disciplina de histria dos sistemas de pensamento, tentar apreend-los atravs disso que chamou de prticas de si.153 Segundo ele, estas prticas de si tiveram nas civilizaes grega e romana uma importncia e sobretudo uma autonomia muito maior que nas seguintes, quando foram investidas, at um certo ponto, por instituies religiosas, pedaggicas ou de tipo mdico e psiquitrico. Ele desloca o seu modo de problematizar esta relao sujeito-verdade das prticas coercitivas para uma prtica de autoformao do sujeito.
Meu objetivo, depois de vinte e cinco anos, esboar uma histria das diferentes maneiras nas quais os homens, em nossa cultura, elaboram um saber sobre eles mesmos: a economia, a biologia, a psiquiatria, a medicina e a criminologia. O essencial no tomar esse saber e nele acreditar piamente, mas analisar essas pretensas cincias como outros tantos jogos de verdade, que so colocadas como tcnicas especficas dos quais os homens se utilizam para compreenderem aquilo que so.154

Foucault separa tais tcnicas em quatro grandes grupos, onde cada um representaria uma matriz da razo prtica: tcnicas de produo, tcnicas de sistemas de signos, tcnicas de poder e tcnicas de si. Os dois primeiros grupos se aplicariam ao estudo das cincias e da lingustica, enquanto os dois ltimos, os das tcnicas de poder e de si, foram aquilo no qual sua ateno havia sido mantida. histria da organizao do saber tanto no que concerne dominao quanto no que concerne ao si.155 Para ento estudar tais tcnicas de si, como queria Foucault, deslocando no o foco de suas pesquisas, que era a relao entre os sujeitos e os jogos de verdade nas sociedades ocidentais, mas a matriz de pensamento por meio da qual faria tal anlise sujeio-verdade, suas reflexes o levam hermenutica das tcnicas de si na prtica pag e depois prtica crist dos primeiros tempos. O sujeito, ele o vai abordar em relao com um conjunto de prticas da Antiguidade tardia. Tais prticas, para os gregos, tomam a forma de um preceito: epimeleisthai sautou, tomar conta de si, ter cuidado consigo, preocupar-se de si. Diz Foucault, Para os gregos, esse preceito do cuidado de si, configura um dos grandes
153 154 155

FOUCAULT, 1994c, p. 709. Ibid., p. 783. Ibid., p. 785.

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princpios das cidades, uma das grandes regras de conduta da vida social e pessoal, um dos fundamentos da arte de viver. uma noo que, para ns, hoje em dia, perdeu sua fora e obscura.156
[...] com a noo de epimleia heauto, temos todo um corpus definindo uma maneira de ser, uma atitude, formas de reflexo, prticas que constituem uma espcie de fenmeno extremamente importante, no somente na histria das representaes, nem somente na histria das noes ou das teorias, mas na prpria histria da subjetividade ou, se quisermos, na histria das prticas da subjetividade [...].157

3.2 Conhece-te a ti mesmo, cuida de ti mesmo

Para Foucault, apesar de a frmula fundadora da questo das relaes entre sujeito e verdade na histria da filosofia ser, sem dvida, o gnthi seautn grego, ou o conhece-te a ti mesmo, dstico colocado no frontispcio do orculo de Delfos, tal preceito se encontrava no limite de um outro, a epimleia heauto, o cuida de ti mesmo. Segundo ele, em uma espcie de subordinao relativamente ao ltimo preceito que se formula a regra conhece-te a ti mesmo: a epimleia heauto (o cuidado de si) realmente o quadro, o solo, o fundamento a partir do qual se justifica o imperativo do conhece-te a ti mesmo.158 Nos textos gregos e romanos, a injuno para conhecer-se a si mesmo estaria sempre associada quele outro princpio e essa necessidade de tomar conta de si que tornaria possvel a aplicao da mxima dlfica. Foucault vai mais longe e diz que o princpio da epimleia heauto caracterizou a atitude filosfica ao longo de quase toda a cultura grega, helenstica e romana.
[...] este princpio de precisar ocupar-se consigo mesmo tornou-se, de modo geral, o princpio de toda conduta racional, em toda forma de vida ativa que pretendesse, efetivamente, obedecer ao princpio de racionalidade moral. A incitao a ocupar-se consigo mesmo alcanou, durante o longo brilho do pensamento helenstico e romano, uma extenso to grande que se tornou, creio, um verdadeiro fenmeno cultural de conjunto. O que eu gostaria de mostrar-lhes, o que pretendo abordar durante este ano [1981, no curso intitulado L'hermneutique du sujet] esta
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FOUCAULT, 1994c, p. 786. FOUCAULT, Michel. A hermenutica do sujeito. Edio estabelecida sob a direo de Franois Ewald e Alessando Fontana, por Frdric Gros; traduo de Mrcio Alves da Fonseca, Salma Tannus Muchail. 2 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2006a, p. 15. Ibid., p. 11.

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histria na qual este fenmeno cultural de conjunto (incitao, aceitao geral do princpio de que preciso ocupar-se consigo mesmo) constituiu, a um tempo, [] princpio da sociedade helenstica e romana (de sua elite, pelo menos), mas tambm um acontecimento no pensamento [...]159

Mas porque razo o cuidado de si foi relegado ao esquecimento? E a que se deveu essa prioridade assumida pelo preceito dlfico do conhece-te a ti mesmo na histria da filosofia? Foucault define uma situao pontual na qual se tornariam patentes estes porqus. Ele a chama de momento cartesiano querendo redescobrir uma razo pela qual o gnthi seautn fora requalificado enquanto a epimleia heauto fora, ao contrrio, desqualificada. Com a alcunha de momento cartesiano, Foucault quer identificar um momento representativamente definitivo para o superdimensionamento do preceito conhece-te a ti
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FOUCAULT, 2006a, p. 13. Esta sua tese, que ele corrobora a partir de estudos de Roscher e Defradas (apud FOUCAULT, 2006a), alvo de alguma polmica. Dourado Lopes, em um ensaio crtico sobre os dois primeiros cursos da Hermenutica do sujeito, diz-nos que a referncia ao platonismo (e no aos dilogos de Plato), bem como sua vinculao ao neoplatonismo sem maiores ressalvas j deveria acautelar-nos quanto amplitude do contexto examinado por Foucault. Lopes ainda aponta certas imprecises da anlise foucaultiana na forma da atribuio de um sentido excessivamente restritivo noo de conhecimento na sua interpretao do imperativo aoristo gnthi, conhece, nas referncias platnicas mxima dlfica. Cf. LOPES, A. O. D. O cuidado de si na Grcia antiga: elementos para uma discusso com os dois primeiros cursos da Hermenutica do Sujeito, de Michel Foucault. Nuntius Antiquus: Revista De Estudos Antigos e Medievais. Belo Horizonte: NEAM/Faculdade de Letras da UFMG, v. 6, dez. 2010, p. 112. Para este autor, estranha ao ambiente das discusses socrticas a compreenso positiva de conhecimento da qual Foucault se utiliza, fruto, talvez, de seu apreo pela fortuna clssica e helenstica do princpio do cuidado de si. A dimenso religiosa grega, com nfase no paralelismo entre deuses e homens, sugeriria a compreenso da sujeio da existncia mortal influncia imprevisvel de um damon, isto , de uma divindade desconhecida agindo por motivaes obscuras. A imprevisibilidade, no contexto dos poemas homricos, em si uma experincia negativa e essa negatividade da proximidade do divino seria determinante para a noo grega de cuidado: o cuidado dos homens pelos deuses logo pode tornar-se o cuidado dos homens apesar dos deuses Ibid., pp. 116-117. Foucault teria negligenciado a compreenso socrtica do destino humano sob influncia do damon, a divindade annima. A dualidade thes - damon que, como observei, acompanha a religio grega desde os testemunhos mais antigos, apresenta o divino como uma experincia de desconhecimento da realidade, de encontro com o inominvel. ( Ibid., p. 123). Ele deixou de lado a relao entre o daimnion, o pensamento sub-reptcio, extemporneo, e a mxima do conhece-te a ti mesmo, negligenciando que a noo de conhecimento recomendada por esta remete a uma abertura para o inexplicvel do divino em que o filsofo se v ( Ibid., p. 126). A postura de Plato relativa ao carter divino do conhecimento seria corroborada por poetas e pensadores que o antecederam, pois, na literatura grega, a noo de cuidado sempre foi associada ao conhecimento. Estar de posse ou a caminho da posse de algum tipo de informao vital era tido como uma virtude. Entre a vasta influncia da poesia heroica e a crescente afirmao do conhecimento dos pensadores da poca arcaica, o cuidado se definir como a tarefa peculiar da sabedoria. ( Ibid., p. 123). Inteligncia, preocupao e nobreza so, ento, os diferentes aspectos do cuidado que a tradio potica grega cultivou desde seus testemunhos mais antigos, nos poemas homricos, at as recomendaes socrticas dos dilogos platnicos. Quando Foucault a recupera a partir do Alcibades, a temtica j era muito mais ampla e rica do que ele parece perceber, atribuindo de um modo um tanto vago ao que chama de corrente platnica e neoplatnica elementos que j estruturavam a cultura grega unindo mitologia, religio e literatura. A vinculao mxima dlfica, pleiteada por Plato na Apologia de Scrates e no (questionavelmente autntico) Alcibades, apenas mantm-se fiel combinao do divino com o humano caracterstica da religio grega. A mesma combinao encontra-se nos poemas homricos, nos de Hesodo e em tantos belos momentos da poesia grega com a qual Plato dialoga incessantemente ao longo de toda a sua obra. (Ibid., p. 117).

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mesmo sobre o outro, o cuida de ti mesmo. Para ele, o procedimento cartesiano instaurou a evidncia no ponto de partida do procedimento filosfico, evidncia esta que se d efetivamente conscincia sem possibilidade alguma de dvida. A evidncia da existncia do sujeito, Descartes a coloca no princpio do acesso ao ser, portanto fazendo do conhece-te a ti mesmo a forma de acesso fundamental verdade.160 Se entendermos o tema da filosofia como a pergunta pelas formas de acesso verdade, mas, por outro lado, definirmos, como faz Foucault, 161 espiritualidade como o movimento que se questiona acerca das transformaes no ser mesmo do sujeito necessrias para tal acesso verdade, poderemos, em um primeiro momento, notar que, na Antiguidade, estas foram duas questes que jamais estiveram separadas, pois a epimleia heauto162 designava o conjunto das transformaes de si que constituam a condio necessria para que se pudesse ter acesso verdade. Filosofia e espiritualidade caminhavam juntas.163 J em um segundo vislumbre, notaremos que a histria da verdade na idade moderna comea no dia em que admitimos que o que d acesso verdade, as condies segundo as quais o sujeito pode ter acesso verdade, o conhecimento e to-somente o conhecimento.164 Ou seja, para se ter acesso a esta verdade no ser mais necessria nenhuma condio de espiritualidade, bastando que seja do interior do conhecimento que se definam tais condies,165 desde que, em funo da necessidade de ter acesso verdade, o

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FOUCAULT, 2006a, p. 19. Ibid., 2006a, p. 24. [...] a epimleia heauto se caracteriza como: a) o tema de uma atitude geral, uma atitude para consigo e para com os outros, em suma, para com o mundo; b) uma converso do olhar que conduz do exterior para o si mesmo, uma certa maneira de estar atento ao que se pensa e ao que se passa no pensamento; e, c) designa algumas aes que so exerccios de si para consigo, pelas quais nos assumimos, nos modificamos, nos purificamos, nos transformamos e nos transfiguramos. Ibid., pp. 14-15. [...] Que a verdade no possa ser atingida sem certa prtica ou certo conjunto de prticas totalmente especificadas que transformam o modo de ser do sujeito, modificam-no tal como est posto, qualificam-no transfigurando-o, um tema pr-filosfico que deu lugar a numerosos procedimentos mais ou menos ritualizados. havia, se quisermos, muito antes de Plato, muito antes do texto do Alcibades, muito antes de Scrates, toda uma tecnologia de si que estava em relao com o saber, quer se tratasse de conhecimentos particulares, quer do acesso global prpria verdade. A necessidade de pr em exerccio uma tecnologia de si para ter acesso verdade uma ideia manifestada na Grcia arcaica e, de resto, em uma srie de civilizaes, seno em todas, por certo nmero de prticas [...]. Ibid., p. 59-60. Ibid., p. 22. [...] Se definirmos a espiritualidade como o gnero de prticas que postulam que o sujeito, tal como ele , no capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela , capaz de transfigurar e salvar o sujeito, diremos ento que a idade moderna das relaes entre sujeito e verdade comea no dia em que postulamos que o sujeito, tal como ele , capaz de verdade, mas que a verdade, tal como ela , no capaz de salvar o sujeito. Ibid., p. 24

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ser do sujeito no esteja posto em questo.166 A epimleia heauto, designando este conjunto de condies de espiritualidade necessrias para se ter acesso verdade, permite-nos entender o alavancamento do gnthi seautn na histria da filosofia. Seguindo atravs do dilogo Alcibades de Plato poderemos entender o porqu de tal acontecimento, o porqu de as condies de espiritualidade terem sido praticamente descartadas do palco da filosofia.

3.3 Primeiras aparies do preceito epimleia heauto na filosofia

A primeira apario do preceito epimleia heauto acontece no dilogo Alcibades de Plato. Contudo, este o momento de emergncia do cuidado de si no contexto de uma reflexo filosfica apenas, pois tal princpio no surgira como uma recomendao para filsofos. De fato, constitua-se em uma antiga sentena da cultura grega, uma sentena, em particular, lacedemnia. [...] princpio sem dvida bastante corriqueiro, de modo algum filosfico, ligado entretanto a um privilgio poltico, econmico e social.167 Foucault relata que uma certa cultura de si existira desde sempre na Grcia arcaica. No dilogo referido a necessidade de cuidar de si estava vinculada ao exerccio do poder como na tradio lacedemnia168, porm, diferentemente desta ltima, a questo do cuidado de si representava no uma condio privilegiada, mas condio para passar de um privilgio estatutrio a uma ao poltica definida como governo efetivo da cidade. O ponto de emergncia da noo de cuidado de si consubstancia-se na medida da apercepo de que no se pode bem governar os outros, no se pode transformar os prprios privilgios em ao poltica sobre os outros, em ao racional, se no se est ocupado consigo mesmo. 169 Foucault assim identifica o ponto de emergncia desta noo na nova configurao dada quele preceito no discurso platnico, qual seja, a transformao do privilgio estatutrio em ao poltica sobre os outros.
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FOUCAULT, 2006a, p. 22. Ibid., p. 42. confiamos nossas terras aos hilotas para podermos nos ocupar com ns mesmos, esta uma sentena lacedemnia que Foucault cita para confirmar a hiptese de que o preceito cuida de ti mesmo fazia parte de uma certa tradio grega clssica. Cf. nota 8 da aula de 6 de janeiro de 1982 do curso A hermenutica do sujeito. Ibid., p. 53. Ibid., p. 48.

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No dilogo em questo, Alcibades a figura estatutria que se aproxima da idade crtica dos rapazes, aquela idade em que no se pode mais am-los. Atordoado com a ideia de perda dos privilgios decorrentes de seu status, decide transformar este ltima em ao poltica. Quando Scrates se apercebe desta mudana de inteno em Alcibades, ele levanta a questo da inferioridade pedaggica daquele diante de seus rivais. Ento, assevera: preciso que reflitas um pouco sobre ti mesmo, que conheas a ti mesmo. 170 Aqui o gnthi seautn representa meramente um conselho de prudncia, de acordo com nosso autor171. inferioridade pedaggica de Alcibades, Scrates refere o fato deste no possuir uma tkhne, um saber. Ao desespero de Alcibades, decorrente da maiutica socrtica quanto ao bem governar uma cidade, cuja ideia de concrdia entre seus cidados Alcibades no consegue destilar, Scrates diz: no te inquietes; se s aos cinquenta anos te acontecesse descobrir que ests assim numa vergonhosa ignorncia, que no sabes o que dizes, ento seria bem difcil de remediar, pois no haveria de ser fcil tomar-te aos teus prprios cuidados. 172 Para Foucault, este o momento de surgimento da frmula ocupar-se consigo, tomar cuidado de si mesmo, no discurso filosfico. Foucault elenca algumas caractersticas da epimleia heauto no referido dilogo platnico.173 Primeiro, o fato de que ocupar-se consigo estaria implicado na vontade do indivduo de exercer o poder poltico sobre os outros. No se poderia bem governar os outros se no se cuidasse de si da forma devida. Segundo, a necessidade de cuidar de si em Alcibades se inscreveria tanto no interior de um projeto poltico quanto no interior de um certo dficit pedaggico de que se faria possuidor. A terceira caracterstica seria o fato de que o cuidado de si antes uma atividade de jovens numa relao entre eles e seu mestre, ou entre eles e seu amante, ou entre eles e seu mestre e amante.174 ltima caracterstica, o trao de urgncia que incide sobre aquele preceito, pois Alcibades ignora por completo a natureza
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FOUCAULT, 2006a, p. 46. Segundo Csar Candiotto, Foucault acolhe a interpretao de Roscher (1901), segundo a qual o significado primeiro do preceito desprovido de valor de fundamento moral. O conhece-te a ti mesmo faz parte de um conjunto de recomendaes referente ao modo adequado pelo qual algum deve se preparar para consultar o deus Apolo. Assim, preciso evitar questes inteis reduzindo-as ao estritamente necessrio, de onde o preceito nada em demasia; em seguida, necessrio prescindir de promessas que no se pode cumprir, de onde o conselho comprometer-se traz infelicidade; urge ainda examinar em si mesmo o que realmente preciso saber, de onde o imperativo conhece-te a ti mesmo. Cf. CANDIOTTO, Csar. Subjetividade e verdade no ltimo Foucault. Trans/Form/Ao, v. 31,2008, pp. 87-103 .2008, p. 91. PLATO apud FOUCAULT, op. cit., p. 47. FOUCAULT, op. cit., pp. 47-50. Ibid., p. 49.

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de seu objetivo poltico, qual seja, a concrdia entre os cidados. No sabendo qual o objetivo do bom governo, por ignorar o que seja a concrdia almejada, deve ocupar-se consigo mesmo para prover-se do saber necessrio. Duas questes colocadas no referido dilogo parecem sintetizar a reformulao operada por Plato do preceito cuida de ti mesmo. A primeira, pode-se cham-la, caso nos utilizssemos de um filtro do pensamento moderno sobre o antigo, de questo do sujeito.175 A pergunta aut t aut, o que este si mesmo do qual se deve ocupar? Qual , pois, o eu de que preciso cuidar quando se diz que preciso cuidar de si? O que este sujeito, que ponto este em cuja direo deve orientar-se a atividade reflexiva, a atividade refletida, esta atividade que retorna do indivduo para ele mesmo? O que este eu?176 Foucault nos diz que este o momento de surgimento de uma segunda referncia ao preceito conhece-te a ti mesmo no Alcibades de Plato, pois a, questo que o eu do qual se precisa cuidar?, segue-se novamente o conselho preciso conhecer-te a ti mesmo.177 Trata-se de uma interrogao metodolgica sobre o que significa aquilo que est designado pela forma reflexiva do verbo ocupar-se consigo mesmo. A segunda questo posta por Plato atravs de Scrates, diz respeito forma que este cuidado deve tomar. O que o cuidar? conhecer-se a si mesmo. Terceira referncia ao gnthi seautn no texto. Assim, podem ser apontados trs momentos em que o gnthi seautn referido no texto de Plato. A primeira referncia feita quando Scrates finalmente se dirige a Alcibades, por orientao de seu daemon, dizendo-lhe ser preciso conhecer a si mesmo para saber se ou no realmente capaz de honrar as grandes ambies de governo que agora intencionava. Neste caso, o conselho gnthi seautn no passa de um conselho de prudncia. O segundo momento, a segunda ocorrncia do conhece-te a ti mesmo se d quando da elaborao da primeira questo em torno do cuidado de si, o que o eu do qual se
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Como referido por Foucault, 2006a, p. 50. Portanto, que fique clara a natureza da discusso acerca do sujeito neste momento particular dos estudos de Foucault. No o caso de um anacronismo histrico pela utilizao da noo de sujeito na Antiguidade. Da prpria caracterizao por Foucault de sua histria da sexualidade como uma histria do homem de desejo infere-se o sujeito como o indivduo sujeitado, subjetivado, produto de formas de subjetivao que surgiram a partir do cristianismo enquanto fora de promoo daquelas formas de governamentalidade e que, na modernidade, se expressaram na forma das disciplinas. praticamente consensual o acordo em torno do carter poltico que o indivduo, na civilizao grega, possua. Este carter o fazia considerar a vida pblica como o coroamento da atividade humana, muito distinto, portanto, da caracterizao moderna de sujeito como o ncleo solipsista da sociedade. Sobre a dimenso poltica do indivduo na Antiguidade clssica, cf. VERNANT, Jean Pierre. As Origens do Pensamento Grego. Trad. sis Borges B. da Fonseca. Rio de Janeiro: Difel, 2002. FOUCAULT, op. cit., p. 50. Ibid., p. 67.

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precisa cuidar? No se tratando mais de um conselho prudente, mas de uma questo tcnica, metodolgica, pergunta-se pelo que est na forma reflexiva do verbo ocupar-se consigo mesmo: preciso saber o que heautn, preciso saber o que o eu.178 na terceira referncia feita ao gnthi seautn que este preceito tem sua culminncia, pois se sugere explicitamente, em resposta pergunta em que deve consistir o ocupar-se consigo, o conhecimento de si, o gnthi seautn em sentido pleno.179 De modo claro, Foucault resume a questo da relao entre platonismo, conhecimento de si, filosofia e espiritualidade:
[...] o platonismo foi, antes, o clima perptuo no qual se desenvolveu um movimento de conhecimento, conhecimento puro sem condio de espiritualidade, posto que prprio do platonismo, precisamente, mostrar de que modo todo o trabalho de si sobre si, todos os cuidados que se deve ter consigo mesmo se se quiser ter acesso verdade consistem em conhecer-se, isto , em conhecer a verdade. nesta mesma medida, conhecimento de si e conhecimento da verdade (o ato de conhecimento, o percurso e o mtodo do conhecimento em geral) vo, de certa forma, neles absorver e reabsorver as exigncias da espiritualidade. De sorte que o platonismo desempenhar, parece-me, ao longo de toda a cultura antiga e da cultura europeia, este duplo jogo: recolocar incessantemente as condies de espiritualidade que so necessrias para o acesso verdade e, ao mesmo tempo, reabsorver a espiritualidade no movimento nico do conhecimento, conhecimento de si, do divino, das essncias.180

3.4 A universalizao do cuidado de si

Foucault aponta uma segunda concepo de cuidado de si na antiguidade grega decorrente da universalizao deste conceito durante o perodo helenstico e sob o Imprio. A, com Epicuro, com os cnicos e alguns estoicos, ocupar-se de si no constituir somente uma preparao para a vida poltica, tornar-se- um princpio universal. Deve-se afastar da

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FOUCAULT, 2006a, p. 66. Mais frente, diz Foucault (2006a, pp. 66-67): []. O que este elemento idntico, de certa forma presente de parte a parte no cuidado: sujeito do cuidado, objeto do cuidado? O que ele? Trata-se pois de uma interrogao metodolgica sobre o que significa aquilo que est designado pela forma reflexiva do verbo ocupar-se consigo mesmo. [...] recuperando e reintegrando algumas daquelas tcnicas anteriores, arcaicas, preexistentes, todo o movimento do pensamento platnico a propsito do cuidado de si consistir, precisamente, em disp-las e subordin-las ao grande princpio do conhece-te a ti mesmo [...] uma vez aberto o espao do cuidado de si e uma vez definido o eu como sendo a alma, todo o espao assim aberto coberto pelo princpio do conhece-te a ti mesmo. FOUCAULT, 2006a, p. 86. Ibid., pp. 97-98.

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poltica para melhor ocupar-se consigo mesmo.181 Aqui o modelo pedaggico de Plato substitudo por um modelo mdico para, finalmente, cada um tornar-se mdico de si mesmo. Cuidar de si passa a ser uma maneira de viver, incumbncia que se d ao longo da vida, realizao total na vida. E ento outros modos de cuidar de si passam a valer para bem alm do mero conhecimento de si. Como por exemplo as tcnicas de si da filosofia estoica: a carta aos amigos, o que elas revelam de si pelo exerccio da escrita; o exame de si mesmo e de sua conscincia, que compreende a avaliao daquilo que foi feito; e, a asksis, um exerccio de rememorao dos logoi, os preceitos do mestre, processo de intensificao da subjetividade, no uma mera revelao do si secreto. As trs condies que caracterizavam o cuidado de si no Alcibades dever ocupar-se consigo mesmo somente jovens aristocratas destinados a exercer o poder; o prprio exerccio do poder; e, a forma que esse cuidado de si deve tomar, que a forma do conhecimento de si vo romper-se nos sculos I e II, aparentemente desaparecendo. Foucault assim resume este processo:
Primeiro, ocupar-se consigo tornou-se um princpio geral e incondicional, um imperativo que se impe a todos durante todo o tempo e sem condio de status. Segundo, a razo de ser de ocupar-se consigo no mais uma atividade bem particular, a que consiste em governar os outros. parece que ocupar-se consigo no tem por finalidade ltima este objeto particular e privilegiado que a cidade, pois, se se ocupa consigo agora, por si mesmo e com finalidade em si mesmo. [...] no tipo de cuidado de si do Alcibades temos uma estrutura um pouco complexa na qual o objeto do cuidado o eu, mas a finalidade a cidade, onde o eu est presente a ttulo apenas de elemento. A cidade mediatizava a relao de si para consigo, fazendo com que o eu pudesse ser tanto objeto quanto finalidade, finalidade contudo unicamente porque havia a mediao da cidade. [...] no cuidado de si da forma como foi desenvolvido pela cultura neoclssica no florescimento da idade de ouro imperial, o eu aparece tanto como objeto do qual se cuida, algo com que se deve preocupar, quanto, principalmente, como finalidade que se tem em vista ao cuidar-se de si. Por que se cuida de si? No pela cidade. Por si mesmo. [...] terceiro trao, o cuidado de si no mais se determina manifestamente na forma nica do conhecimento de si. []182

Assim, nesta verdadeira idade de ouro na histria do cuidado de si, teramos uma coextensividade deste preceito, o cuida de ti mesmo, vida. Ele deixa de ser um imperativo ligado a um dficit pedaggico localizado entre a adolescncia e a idade adulta, tendo como centro de gravidade esta ltima e passando a durar a vida toda. No Alcibades, era a partir de uma distino bem marcada entre corpo e alma que
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FOUCAULT, 1994c, p. 795. FOUCAULT, 2006a, pp. 103-104.

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esta ltima restava enquanto objeto do cuidado de si, aquilo que se deve conhecer essencialmente com o fim que o bem governar o outro. A alma era o heauto, era o si mesmo que se precisava conhecer. Para Plato, a alma era um elemento distinto do corpo e que deste se servia j que no poderia servir-se de si mesmo: sujeito de todas estas aes corporais, instrumentais e da linguagem.183 Com os epicuristas e os estoicos, o corpo emergir como objeto de preocupao. Ento, ocupar-se de si ser, a um tempo, ocupar-se com a prpria alma e com o prprio corpo.184 Outro ponto importante reside nos objetivos referentes s prticas de si no helenismo, pois no mais se tratava de uma pedagogia cujo fim fosse o bom governo de um povo, mas, independente de qualquer especificao profissional, de formar indivduos que pudessem suportar, como convinha, todos os eventuais acidentes, todos os infortnios possveis, todas as desgraas e todos os reveses185 que pudessem atingi-los.186 A cultura platnica do dilogo cede lugar a uma cultura do silncio e arte da escuta. Em Plato, o indivduo deve descobrir a verdade que se esconde nele. Para os estoicos a verdade est nos logoi, os preceitos do mestre. O discpulo memoriza o que escutou, convertendo as palavras do mestre em regras de conduta com o objetivo de subjetivar a verdade. Atravs de uma tcnica como a asksis, que compreende certos exerccios nos quais o sujeito tenta verificar se ou no capaz de fazer face aos acontecimentos, o sujeito v se assimilou suficientemente essa verdade a ponto de transform-la em uma tica.187 Contudo, Foucault observa que o preceito cuida de ti mesmo ainda assim, nos sculos I e II de nossa era, no foi afirmado como uma lei universal vlida para todo indivduo. O preceito em questo sempre implicara uma escolha, a escolha de um modo de vida: na cultura helenstica e romana, o cuidado de si sempre tomou forma em prticas, em instituies, em grupos, que eram perfeitamente distintos entre si, frequentemente fechados
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FOUCAULT, 2006a, p. 70. Ibid., p. 134. Ibid., p. 115. [...] Trata-se, consequentemente, de montar um mecanismo de segurana, no de inculcar um saber tcnico e profissional ligado a determinado tipo de atividade. Esta formao, esta armadura se quisermos, armadura protetora em relao ao resto do mundo, a todos os acidentes ou acontecimentos que possam produzir-se, o que os gregos chamavam de paraskheu, aproximadamente traduzido por Sneca como instructio. A instructio esta armadura do indivduo em face [dos] acontecimentos e no a formao em funo de um fim profissional determinado. Portanto, nos sculos I-II, encontramos este lado formador da prtica de si. Ibid., p. 115. FOUCAULT, 1994c, p. 800.

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uns aos outros e, na maioria das vezes, implicando uma relao de excluso dos demais.188
[...] No se pode cuidar de si, por assim dizer, na ordem e na forma do universal. No como ser humano enquanto tal, no simplesmente enquanto pertencente comunidade humana, mesmo se este pertencimento for muito importante, que o cuidado de si pode manifestar-se e, principalmente, ser praticado. Somente no interior do grupo e na distino do grupo, pode ele ser praticado.189

Portanto, podemos caracterizar a prtica de si durante os sculos I e II de nossa era da seguinte forma: 1) imbricao da prtica de si com a frmula geral da arte de viver, deixando de ser aquela espcie de juntura entre a educao dos pedagogos e a vida adulta, passando a caracterizar uma exigncia que devia acompanhar toda a extenso da existncia, tendo como centro de gravidade a idade adulta. A funo mais crtica que formadora que o cuidado de si passa a ter tornaria mais claro o parentesco com a medicina, desvinculando-o um pouco da pedagogia. Enfim, preparao para a velhice, que aparece como um momento privilegiado da existncia, ponto ideal da completude do sujeito. Para ser sujeito preciso ser velho190; 2) o cuidado de si formulado como um princpio ou regra incondicionado, ou seja, aplicvel e praticvel por todos, sem nenhuma condio prvia de status e sem nenhuma finalidade tcnica, profissional ou social. O objetivo da prtica de si a relao consigo, o eu, que se perfaz como a meta terminal da vida para todos, mas, ao mesmo tempo, um forma rara de existncia. Meta terminal da vida para todos os homens, forma rara de existncia para alguns e somente alguns.191 Existiam formas de rarefao desta incondicionalidade do princpio, tais como o pertencimento a um grupo religioso, a segregao pela cultura. Somente alguns so capazes de si, muito embora a prtica de si seja um princpio dirigido a todos192; 3) Para que a prtica de si alcance seu objetivo, a saber, o eu, o outro se faz
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FOUCAULT, 2006a, pp. 139-140. Ibid., p. 145. Para Pierre Hadot, segundo Jurandir Freire Costa, Foucault utiliza indevidamente o material histrico da antiguidade na pressa de fundamentar suas prprias crenas, no sendo verdade que o pensamento estoico sustente a ideia de uma tica sem universais. Para Hadot, a tica da alegria dos estoicos no se centrava no eu singular de cada sujeito, mas era expresso da melhor parte do eu, daquela orientada pelo bem verdadeiro, de acordo com a razo e a natureza universais. Havia, segundo este autor [Hadot], um apelo ao universalismo moral nos esticos (sic) que Foucault desprezou, em benefcio de suas concepes. Cf. COSTA, Jurandir Freire. O sujeito em Foucault: esttica da existncia ou experimento moral. Revista Tempo Social Revista de Sociologia da USP, N 7, V. 1-2, So Paulo, Outubro de 1995, p. 124. FOUCAULT, op. cit., p. 155. Ibid., p. 156. Ibid., p. 156.

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indispensvel na medida em que o mestre o operador na reforma do indivduo e na sua formao como sujeito. A relao ao outro era to necessria no perodo helenstico e romano quanto fora na poca clssica, fundando-se, ainda e sempre, no fato da ignorncia. Mas, nestes sculos, de acordo com Foucault, vir a se fundamentar no fato de que o sujeito menos ignorante do que malformado, ou melhor, deformado, vicioso, preso a maus hbitos.193 Portanto, no para um saber que substituir sua ignorncia que o sujeito deve tender, mas para um status de sujeito que ele jamais conheceu em momento algum de sua existncia.194 com o fim de atingir tal estatuto que o mestre vir intervir, no mais como o mestre de memria, aquele que, sabendo que o outro no sabe, ou transmite-lhe o que no sabe ou mostra-lhe como proceder. No mais neste jogo que o mestre vai inscrever-se. Doravante, o mestre um operador na reforma do indivduo e na formao do indivduo como sujeito. o mediador na relao do indivduo com sua constituio de sujeito.195

3.5 Uma tica esttica

Segundo Foucault196, tal preceito, o cuida de ti mesmo, j se configurava como tico na medida em que, para os gregos, o ethos era a maneira de ser e de conduzir-se. Entre os gregos e os romanos, nos gregos sobretudo, para bem conduzir-se, para praticar como necessrio a liberdade, era necessrio que se ocupasse de si, que cuidasse de si, ao mesmo tempo para conhecer-se, para dominar em si os apetites que correriam o risco de tornar escravo de si mesmo. No digo que a tica a preocupao de si, mas que, na Antiguidade, a tica como prtica refletida da liberdade girou em redor deste imperativo fundamental, cuida de ti.197 Para eles, no porque preocupao com os outros que algo ser tico. O cuidado de si tico em si mesmo, mas implica relaes complexas com os outros na medida em que importante para um homem livre que se conduz como necessrio saber governar a sua mulher, as suas crianas, a sua casa. A preocupao de si vem sempre primeiro, antes da preocupao com os outros, pois ontologicamente primeira. Cuidado de si que em si
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FOUCAULT, 2006a, p. 160. Ibid., p. 160. Ibid., p. 160. FOUCAULT, 1994c, p. 714. FOUCAULT, 1994c, p. 712.

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mesmo cuida do outro a partir de uma preocupao consigo prprio. De acordo com Foucault198, mesmo a preocupao de si, libertada da preocupao com o outro, no corre o risco de absolutizar-se, ou seja, de tornar-se uma forma de exerccio de poder sobre o outro, pois, na sociedade grega,
[] o risco de dominar os outros e exercer sobre eles um poder tirnico vem precisamente do fato de no cuidar de si e de tornar-se escravo dos prprios desejos. Mas se se cuida de si como necessrio, ou seja, se se sabe ontologicamente o que se , se se sabe tambm do que se capaz, se se sabe que para si que se cidado numa cidade [...] se se sabe quais so as coisas a que se deve temer e as que no se deve temer, se se sabe que conveniente esperar e quais as que, pelo contrrio, se deve ser completamente indiferente, se se sabe, por ltimo, que no se deve ter medo da morte, ento, no se pode neste momento abusar do seu poder sobre os outros. No h por conseguinte perigo.199

Na Antiguidade grega a vontade de ser um sujeito moral e a procura de uma tica da existncia era principalmente um esforo para afirmar a prpria liberdade e dar a sua prpria vida uma certa forma na qual se podia reconhecer e ser reconhecido por outros e onde a posteridade mesma poderia encontrar exemplo. Fazer da vida uma obra de arte pessoal, isso o que estava no centro da experincia moral da Antiguidade, de acordo com nosso pensador. L, o tipo de tica era esttico. Primeiro, por que este tipo de tica era apenas um problema de escolha pessoal. Segundo, por que era reservado a poucas pessoas da populao; no era uma questo de fornecer um modelo de comportamento para todos.200 Tratava-se de uma escolha pessoal para uma pequena elite. A razo para esta escolha era o desejo de viver uma vida bela, e de deixar, como legado, uma existncia bela. Na passagem do cuidado de si grego para o assim chamado pastorado cristo 201, algo foi perdido neste governar a si mesmo. O mestre de conscincia, de interlocutor passar a senhor de conscincia, exigindo um esvaziamento de si, de sua conscincia, em nome de uma moral da confisso dos pecados. De fato, uma certa cultura de si, at um certo ponto estabelecida na Antiguidade grega e romana, s voltou a se presentificar na Renascena e no dandismo do sculo XIX,

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FOUCAULT, 1994c, p. 716. Ibid., p. 716. Eu no acredito que possamos dizer que este tipo de tica tenha sido uma tentativa de normalizar a populao. FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 254. Sobre o pastorado cristo, ver mais frente na parte II, captulo 5, item 2.

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como ele bem nos indica.202 Contudo apenas enquanto meros episdios na histria deste cuidado de si. O esquecimento de tais prticas se deu, afinal, por uma inverso da cultura clssica do si a partir do cristianismo, onde a ideia de um si que deveria se constituir enquanto obra de arte foi substituda por uma ideia de um si ao qual deveramos renunciar, pois ater-se a si mesmo era se opor ao desejo de Deus. Operacionalizada para o exerccio de um poder pastoral, a cultura de si foi tomada pelo cristianismo que, assim, transfigurou a epimleia heauto, o cuidado de si, em epimleia tonallon, o cuidado dos outros.203

3.6 As tcnicas de si do cristianismo

No ascetismo cristo a obrigao de conhecer-se a si mesmo tambm um de seus elementos centrais. Porm o si, a identidade prpria, faz parte de uma realidade que se deve renunciar para acessar um outro nvel de realidade. Na antiguidade clssica, na tradio filosfica inaugurada pelo estoicismo, deve considerar-se progressivamente o si, ter maestria sobre si mesmo. No preparar o indivduo para outra realidade, mas permitir-lhe acessar a realidade deste mundo. No ascetismo cristo, a obedincia e a contemplao figuram como princpios dominantes, onde a preocupao maior com o pensamento do que com a ao, e onde as tcnicas de si visam renncia do sujeito a esse si, sua anulao pela penitncia e pela confisso, verbalizao analtica e contnua dos pensamentos que o sujeito pratica nos moldes de uma relao de obedincia absoluta ao mestre.204 As tcnicas de si do cristianismo se constituram enquanto jogos de verdade. O cristianismo, investindo-se da misso de conduzir o indivduo de uma realidade a outra, da morte vida, do tempo eternidade, impuseram um conjunto de condies e de regras de conduta que objetivavam uma certa transformao de si. Religio da salvao, religio confessional: O cristianismo exige uma outra forma de obrigao com a verdade, diferente
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FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 270. Ibid., p. 276. Existem muitas razes que explicam que o conhece-te a ti mesmo eclipsou o cuida de ti mesmo. A primeira que os princpios morais da sociedade ocidental passaram por uma profunda transformao. Experi mentamos a dificuldade de fundamentar uma moral rigorosa e princpios austeros sobre um preceito que mostra que devemos nos preocupar conosco mesmos mais do que qualquer outra coisa. Inclinamo-nos, em princpio, a considerar o cuidado de si como qualquer coisa de imoral, como um meio de escapar a todas as regras possveis. Herdamos isso da moral crist, que faz da renncia de si a condio da salvao. Paradoxalmente, conhecer-se a si mesmo constituiu um meio de renunciar a si mesmo. FOUCAULT, 1994c, p. 788.

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da f. Requer de cada um que saiba o que , quer dizer, que se empenhe em descobrir, aquilo que passa em si mesmo, que reconhea suas faltas, admita suas tentaes, localize seus desejos.205 O acesso verdade no pode ser concebido sem a pureza da alma, condio necessria compreenso do texto sagrado. Foucault estuda duas tcnicas especficas da vida monstica crist. 206 Primeiro a exomologsis, ritual pelo qual um indivduo se reconhecia como pecador e como penitente. A penitncia, desde os primrdios do cristianismo, um modo de vida que se manifesta pela aceitao da obrigao de se revelar. O penitente o ponto de convergncia entre uma conduta penitencial claramente exibida, a autopunio e a revelao de si. A penitncia tem por objetivo assinalar a privao de si, a ruptura consigo mesmo. A revelao de si ao mesmo tempo a destruio de si.207 No sculo IV surge uma tcnica de revelao de si diferente, a exagoreusis, tcnica que lembra os exerccios de verbalizao na relao mestre/discpulo das escolas filosficas. A vida monstica exige uma espcie de obedincia distinta daquela apregoada, por exemplo, por Sneca, que via na relao mestre/discpulo algo de utilitrio e profissional que cessava assim que o discpulo encontrava a via de acesso vida. O mestre guiava o aluno por meio de conselhos judiciosos. J na vida monstica no h nada que escape dessa relao fundamental e permanente de obedincia absoluta ao mestre, pois no se fundamenta unicamente no progresso da educao pessoal, mas afeta todos os aspectos da vida do monge. A obedincia, longe de ser um estado autnomo final, implica no controle integral da conduta pelo mestre. um sacrifcio de si, um sacrifcio da vontade do sujeito. a nova tcnica de si.208 A vida do monge permanece sob o controle absoluto do mestre. Aqui, o si deve se constituir em si pela obedincia. Outra caracterstica da vida monstica seria a contemplao, obrigao feita ao monge de voltar sem cessar seus pensamentos em direo ao ponto que Deus, e de assegurar que seu corao bastante puro para ver Deus.209 A tcnica do exame de si das filosofias pags objetivava mais a ao do que o
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FOUCAULT, 1994c, p. 805. No texto Les techniques de soi contido em Dits et crits IV. Cf. FOUCAULT, idem, pp. 783-813. "A diferena entre a tradio estoica e a tradio crist que, na tradio estoica, o exame de si, o julgamento e a disciplina do acesso ao conhecimento de si ao utilizar a memria, isto , a memorizao das regras, para fazer aparecer, em alto relevo, a verdade do indivduo sobre ele mesmo. No exomologsis, por uma ruptura e uma dissociao violentas que o penitente faz aparecer a verdade sobre ele mesmo. importante sublinhar que esta exomologsis no verbal. simblico, ritual e teatral. Ibid., p. 808 Ibid., p. 809. Ibid., p. 809.

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pensamento. Com a nova tcnica do exame de si cristo, balizada pelos princpios da obedincia e da contemplao, o pensamento que figurar como objetivo do exame de si. Deve sondar-se o que se passa no si, tentando imobilizar a conscincia e eliminar tudo aquilo que desvie de Deus, que torne nosso esprito mvel, provocando o desejo. Para Foucaul, a hermenutica de si crist opera uma decodificao dos pensamentos ntimos, fundamentando-se na ideia de que existe em ns qualquer coisa de escondido e que ns vivemos sempre na iluso de ns mesmos, uma iluso que mascara o segredo. Devemos, portanto, ser os fiscais de ns mesmos, confiando todos os nossos pensamentos a um dirigente, obedecendo-lhe em tudo, praticando a verbalizao permanente de todos os nossos pensamentos para podermos discriminar um bom pensamento de um ruim. Atravs da verbalizao, da confisso do pecado, momento capital da vida monstica, surge a diferena cosmolgica entre a luz e a escurido, o segredo e o silncio, Deus e o diabo. Enquanto ele no se confessa verbalmente, o diabo no sai dele.210 Segundo nosso autor211, estas duas grandes tcnicas de si do cristianismo, duas grandes formas de revelao de si e de expresso da verdade do sujeito, no podem deixar de exigir a renncia do indivduo em relao a si mesmo. No exomologsis o pecador deve praticar o assassinato de si mesmo ao praticar mortificaes ascticas, na exagoreusis, mostrar renncia frente sua vontade e a si mesmo atravs da verbalizao constante de seus pensamentos e da atitude obediente ao mestre. Foucault afinal diz qual foi a hiptese que o inspirou a tal estudo:
[] A hiptese que me inspira a estudar essas duas tcnicas a de que a segunda a verbalizao que se tornou a mais importante. A partir do sculo XVIII e at a poca atual, as cincias humanas reinseriram as tcnicas de verbalizao em um contexto diferente, fazendo delas no o instrumento de renncia do sujeito a si mesmo, mas o instrumento positivo da constituio de um novo sujeito. Que a utilizao dessas tcnicas deixou de implicar na renncia do sujeito a si mesmo constitui uma ruptura decisiva.212

210 211 212

FOUCAULT, 1994c, p. 812. Ibid., p. 812. Ibid., p. 813, grifo nosso.

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PARTE 2: A LIBERDADE, UM TEMA PROSPECTIVO EM FOUCAULT

4 SE O HOMEM EST MORTO E A VERDADE PERSPECTIVA, TUDO PERMITIDO

A primeira parte deste trabalho versou sobre as formas de subjetivao dos indivduos, estas apresentadas por Michel Foucault em suas trs abordagens metodologicamente diferenciveis, que foram a tcnica arqueolgica, a tcnica genealgica e a tcnica hermenutica de si. Nestes trs formatos, a subjetivao dos indivduos fora analisada tendo em vista a respectiva abordagem centrada ora na dimenso dos discursos de saber e de verdade, ora na dimenso das prticas relativas ou mesmo anteriores queles discursos de saber e de verdade, e, ora na dimenso dos discursos e das prticas referentes constituio da tica e do sujeito de desejo. Agora, nesta segunda parte de nosso trabalho, concentrar-nos-emos na temtica liberdade em Foucault de modo a referendarmos o debate subjetivao/liberdade utilizando-nos ainda de nossas prprias questes em sua urgncia filosfico-existencial. Tendo isto em conta, deparamo-nos com a necessidade de indicar en passant algumas questes de mtodo fundamentais para a escrita foucaultiana. Nisso nos haveremos, minimamente, com o itinerrio desse nosso interlocutor acerca do fazer filosfico. Para alm da mudana de perspectiva temtica ou de foco terico, o que percebemos uma condio de trabalho de Foucault relacionada a um desprendimento com uma certa tradio analtica que prioriza o meramente terico frente ao irrefreavelmente prtico. Foucault prioriza uma reflexo sobre o presente do acontecimento, uma atualizao contnua do pensamento daquele que pensa a si estando em meio ao mundo. E agir/pensar desta forma ser quebrar uma condio existencial do intelectual, qual seja, pensar o j pensado. Assim, iniciamos este novo captulo com a questo tcnica do intelectual em seu necessrio desapegar-se da universalidade dos conceitos e das ideias em anlise social e poltica, uma marca clara da personalidade de Foucault. O prximo passo consiste em vislumbrar a temtica liberdade na sua trajetria intelectual relacionando-a a cada foco programtico seu.

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4.1 Mtodo, prtica, especificidade, verdade

Vejamos um momento em que nosso autor discute os liames de seu mtodo para o estudo da racionalizao da prtica governamental em 1979.213 De acordo com ele, em um tal projeto uma certa opo de mtodo se apresentaria na forma de uma
maneira explicita de deixar de lado como objeto primeiro, primitivo, dado, um certo nmero de noes, como, por exemplo, o soberano, a soberania, o povo, os sditos, o Estado, a sociedade civil todos esses universais que a anlise sociolgica, assim como a anlise histrica e a anlise da filosofia politica, utiliza para explicar efetivamente a prtica governamental.214

Foucault se prope a fazer o inverso disso, que seja,

[] partir dessa prtica tal como ela se apresenta, mas ao mesmo tempo tal como ela refletida e racionalizada, para ver, a partir da, como pode efetivamente se constituir, um certo nmero de coisas, sobre o estatuto das quais ser evidentemente necessrio se interrogar, que so o Estado e a sociedade, o soberano e os sditos, etc. Em outras palavras, em vez de partir dos universais para deles deduzir fenmenos concretos, ou antes, em vez de partir dos universais como grade de inteligibilidade obrigatria para um certo nmero de prticas concretas, gostaria de partir dessas prticas concretas e, de certo modo, passar os universais pela grade dessas prticas.215

Para nosso autor, s se pode escrever uma tal histria poltica ou sociolgica se se admitir a priori certos basties tericos, os universais da anlise histrica, sociolgica ou filosfica. Isso tornaria tais anlises meras provas dos nove para tais operadores lgicos universais. Foucault pretende uma outra atividade analtica que consistiria, por exemplo, em supor que a loucura no existe e, da, perguntar pela histria que podemos fazer desses diferentes acontecimentos, dessas diferentes prticas que, aparentemente, se pautam por esse suposto algo que a loucura.216 Supor a inexistncia dos universais, para ver qual histria se pode fazer, significaria destituir-se de todo um arsenal de conceitos e de teoremas pr-formatados que atravancariam o pensamento que tenta pensar diferentemente do que se pensa. Esse o
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No curso intitulado Nascimento da biopoltica de 1979. Cf. FOUCAULT, 2008a. Ibid., p. 4. Ibid., pp. 5. Ibid., pp. 5-6.

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clssico procedimento genealgico de raiz nietzscheana na sua busca pela coisa documentada, efetivamente constatvel, cujo objetivo seria percorrer a imensa, longnqua e recndita regio da moral da moral que realmente houve, que realmente se viveu com novas perguntas, com novos olhos.217 Ele no quer admitir a preexistncia de algum conceito histrico, ele no quer ter que validar algum conceito prvio utilizando como mtodo crtico a histria, como se esta devesse unicamente se ater provao de conceitos analticos. Nada de interrogar os universais, mas assumir a sua inexistncia para indagar que histria se pode fazer a partir da e sem ter de admitir que algo como o Estado, a sociedade, o soberano, os sditos, existisse a priori. Na adoo da prtica como via mestra de suas anlises, Foucault toma partido pela crueza da anlise beligerante da realidade social, beligerncia esta que se assoma, no previamente, mas em meio ao processo de anlise. O conceito acaba sendo aquilo que trai o humor inquiridor do filsofo desgarrado de sua senda pelo conceito exato, perfeito. Tal conhecimento, para este tipo de filsofo, consiste em uma armadilha que trai aquele que a ele se direciona, pois este saber, cuja operacionalidade se mediria pela consistncia do arcabouo conceitual alcanado, revela-se vazio, oco, poroso, a porosidade mrbida daquilo que deixa passar tudo, que no consegue se diferenciar do meio em que se encontra. Diante disso, o conceito os louros do atleta do saber emerge enquanto sopro gelado que interpenetra os poros do conhecimento na sua vacuidade intersticial. Podemos dizer que a funo intelectual de Michel Foucault, para no dizermos atitude filosfica, estabelecera-se contra a universalidade das questes. Ele seria um intelectual especfico oposto ao intelectual universal, aquele que tenta se fazer ouvir enquanto representante do universal. Ser intelectual era um pouco ser a conscincia de todos, diz-nos Foucault em 1977, o intelectual, pela sua escolha moral, terica e poltica, quer ser portador desta universalidade, mas em sua forma consciente e elaborada. 218 Haveria ento um novo modo de trabalhar-se a teoria e a prtica que no no universal, no exemplar ou no justo-e-verdadeiro-para-todos. Se a sua questo central, como defendemos no primeiro captulo, sempre foi a formao da subjetividade ou as formas de subjetivao humana em sua relao com os esquemas ou jogos de verdade, ento como uma tcnica terica que dispense o panteo
217 218

NIETZSCHE, 1998, p. 13. FOUCAULT, 2005b, p. 8

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conceitual e arregimente-se com as prticas concretas das sociedades, a ponto de fazer de tais prticas o fio da balana para toda teoria que se preste a servir de filtro para a anlise social219, como uma tcnica destas se apresentar? Apresentar-se- enquanto uma nova maneira de refletir, no exatamente sobre aquilo que verdadeiro e aquilo que falso, mas sobre nossa relao com a verdade. Isso ser a filosofia para Foucault, um movimento pelo qual, no sem esforos, hesitaes, sonhos e iluses, nos separamos daquilo que adquirido como verdadeiro, e buscamos outras regras de jogo.220 Para ele, mesmo a questo poltica consistiria na prpria verdade. E o que a verdade seno o conjunto das regras segundo as quais se distingue o verdadeiro do falso e se atribui ao verdadeiro efeitos especficos de poder?221 O que a verdade, afinal? uma teia lgica na qual o indivduo se encontra atado. A verdade no se fez carne no mundo, ela fora fabricada, obtida atravs de certos procedimentos. A verdade se revela no mundo como uma grande fabulao ainda no desmistificada. Ela s enquanto est no mundo. Isto s quer dizer que ela enquanto for relativa a alguma coisa ou a algum. O que a verdade implica nas demais questes como quem diz a verdade, como se pode utilizar-se da verdade. Para Foucault, a verdade deste mundo, ela produzida nele graas a mltiplas coeres e nele produz efeitos regulamentados de poder.222 A verdade, circularmente ligada a sistemas de poder, configura um regime da verdade, mais do que ideologia ou superestrutura, ela diz respeito produo, repartio, circulao, funcionamento dos enunciados que se vinculam s formas de hegemonia social, econmica e cultural nas sociedades atuais. Sendo assim, o problema poltico essencial para o intelectual seria a construo de uma nova poltica da verdade, um novo regime poltico, econmico, institucional de produo da verdade. Em suma, a questo poltica no o erro, a iluso, a conscincia alienada ou a ideologia; a prpria verdade.223
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J que, segundo Deleuze, apud FOUCAULT, 2005b, p. 70, no existe mais representao, s existe ao: ao de teoria, ao de prtica em relaes de revezamento ou em rede. La philosophie, qu'est-ce que c'est sinon une faon de rflchir, non pas tellement sur ce qui est vrai et sur ce qui est faux, mais sur notre rapport la vrit? On se plaint parfois qu'il n'y ait pas de philosophie dominante en France. Tant mieux. Pas de philosophie souveraine, c'est vrai, mais une philosophie ou plutt de la philosophie en activit. C'est de la philosophie que le mouvement par lequel, non sans efforts et ttonnements et rves et illusions, on se dtache de ce qui est acquis pour vrai et qu'on cherche d'autres rgles de jeu. []. FOUCAULT, 1994c, p. 110. FOUCAULT, 2005b, p. 13. Ibid., p. 12. Ibid., p. 14.

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Se assim tomamos a verdade, qualquer essencialidade nos ser negada de fato. Eis o que nos faz, em reunindo tais apontamentos, concluir a respeito de uma liberdade fundamental em Michel Foucault, a liberdade decorrente da reduo ou negao eidtica da verdade. Excluir os universais da pesquisa histrica, pensar a teoria em sua relao estrita com a prtica, fazer da especificidade a marca do intelectual engajado em vez de tom-lo como um representante universal da vontade de todos, isto tudo aspectos de um apreo pela inobservncia da verdade enquanto realidade captvel e resgatvel atravs da histria, como realidade essencial obnubilada pela aparncia ou corrupo das coisas. A verdade para Foucault ser, afinal, o discurso que se produz sobre o verdadeiro, excluindo-se de sua acepo qualquer dimenso salvfica, promessa de libertao final do sofrimento. Jogo da verdade, esquema, regime da verdade. A premissa aqui a de que a causalidade social, poltica e cultural sempre toda a verdade que se pode perseguir ou encontrar.

4.2 Saber e ser do homem: arqueologia e liberdade

Aps esta nossa recente discusso podemos agora meditar sobre uma certa questo que subterfugiamente temos apresentado: o homem resultado de uma operao algbrica entre o conhecimento e aqueles que se utilizam disto com um fim especfico que o fim ttico de manuteno das formas de poder poltico, social e cultural nas sociedades? Mas j conseguimos providenciar uma concluso: sim, o homem resultado disto. Mas ento se nos apresenta uma nova questo: esse homem, quando apresentado sob a assuno universalizante de Homem, uma forma ideal, um rearranjo de perspectivas que visam a um certo entranhamento das formas de dominao e de poder, o que quer somente dizer, um centramento da dominao no corao do indivduo quando ele aprende, passa a reproduzir e a defender a sua prpria dominao? Assuno universalizante de Homem, forma ideal, rearranjo de perspectivas com o fim de introjetar nos indivduos a sua prpria dominao, o que seria tudo isto seno a concluso plausvel de nosso primeiro captulo onde percorremos o itinerrio foucaultiano acerca das formas de subjetivao/objetivao dos indivduos na sociedade ocidental? O que

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podemos inferir a partir de uma certa fronteira de consequncias de tais temas ? Primeiramente, no esquecendo nossa mais recente apresentao da tcnica terica de nosso autor, podemos, categoricamente, precisar que uma inferncia mais que provvel ser a indefinio originria deste ser do humano e a conexo estrita entre qualquer tentativa de definio ontolgica e os esquemas de poder e de dominao na sociedade moderna. Diante da perspectiva de que sua pesquisa deva ser guiada pela inobservncia dos operadores tericos universalizantes, podemos inferir ainda que o nico ser que se poderia levantar em discurso seria o ser do presente histrico e dos esquemas de poder a este relacionveis. A ontologia de Foucault seria o ramo da filosofia que estuda o indivduo em sua relao gensica com a poltica.224 Assim, podemos agora meditar a obra As palavras e as coisas. Nela, Michel Foucault quis investigar as condies histricos apriorsticas de surgimento e consolidao dos saberes humansticos. Em tal tarefa, ele arregimentou algumas ferramentas tericas pelas quais teceria sua senda investigativa. Tais instrumentos, em seu conjunto, formataram-lhe um mtodo ao qual ele deu o nome de arqueolgico, querendo referir uma inteno histrica de no se guiar pelo mero trabalho de historiador em sua pesquisa. Ele queria investigar aquilo que se esconde por entre as runas de uma poca histrica e no somente aquilo que faz questo de ser mostrado. No os documentos que dizem respeito a uma poca, mas os monumentos erguidos como o resto, como o vestgio de algo que existiu apenas naquele dado instante, naquela dada ambincia, no dizendo respeito a outro momento qualquer. O trabalho de arquelogo este de escavar por entre as runas de uma poca a fim de encontrar vestgios de algo que existiu em um dado momento e, ento, desapareceu. 225 Se
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Na entrevista intitulada Verdade, poder e si mesmo , Foucault diz: Atravs dessas diferentes prticas psicolgicas, mdicas, penitencirias, educativas formou-se uma certa ideia, um modelo de humanidade; e essa ideia do homem tornou-se atualmente normativa, evidente, e tomada como universal. Ora, possvel que o humanismo no seja universal, mas correlativo a uma situao particular. O que chamamos de humanismo foi utilizado pelos marxistas, pelos liberais, pelos nazistas e pelos catlicos. Isso no significa que devamos rejeitar o que chamamos de direitos do homem e de liberdade, mas implica a impossibilidade de dizer que a liberdade ou os direitos do homem devem estar circunscritos dentro de certas fronteiras. Se, por exemplo, o senhor tivesse perguntado h 80 anos se a virtude feminina fazia parte do humanismo universal, todo mundo teria respondido que sim. FOUCAULT, 2010a, p. 299. Ou ainda: O que me assusta no humanismo que ele apresenta uma certa forma de nossa tica como um modelo universal vlido para qualquer tipo de liberdade. Penso que nosso futuro comporta mais segredos, liberdades possveis e invenes do que o humanismo nos permite imaginar, na representao dogmtica que fazem dele os diferentes componentes do espectro poltico: a esquerda, o centro e a direita. Ibid., p. 300. Digamos, para resumir, que a histria, em sua forma tradicional, se dispunha a memorizar os monumentos do passado, transform-los em documentos e fazer falarem estes rastros que, por si mesmos, raramente so verbais, ou que dizem em silncio coisa diversa do que dizem; em nossos dias, a histria o que transforma

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pensarmos este desaparecimento como uma quebra ou uma inflexo numa possvel curva de tempo de existncia de um modo de vida em seus caracteres culturais, sociais e polticos, ento sentiremos o alcance desta posio terica de Michel Foucault dentro da disciplina de histria. A partir desta sua pesquisa fora certificado que o ser humano, o Homem, viria a ser uma pea pertencente ao que agora chamamos de modernidade, na verdade a aquisio mais contundente desta poca marcada pelas revolues burguesas e pelos avanos tcnicos. Este seu livro, como bem diz Didier Eribon 226, fora alvo de muita controvrsia poca de seu lanamento, principalmente pelos defensores de uma certa filosofia do sujeito. Manifesto reacionrio, apologia do status quo, fornecedor dos melhores libis para a conscincia burguesa e de um preconceito anti-histrico, estas so algumas das trridas crticas lanadas contra Foucault e seu anncio da morte do Homem, como ficou conhecido o resultado do trabalho empreendido em As palavras e as coisas. J citamos anteriormente nesta dissertao227 uma entrevista onde Foucault explana suas intenes com esta obra dizendo que quisera mostrar de quais peas e quais pedaos o homem foi composto no fim sculo XVIII e incio do XIX e que lhe pareceu importante mostrar que no tanto porque se teve um cuidado moral com o ser humano que se teve a ideia de conhec-lo cientificamente, mas pelo contrrio porque construiu-se o ser humano como objeto de um saber possvel que em seguida desenvolveram-se todos os temas morais do humanismo contemporneo.228 Porm, o que queremos apontar um resultado deste primeiro momento de pesquisa. Tal resultado emerge na forma de uma exclamao:

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os documentos em monumentos e que desdobra, onde se decifravam rastros deixados pelos homens, onde se tentava reconhecer em profundidade o que tinham sido, uma massa de elementos que devem ser isolados, agrupados, tornados pertinentes, inter-relacionados, organizados em conjuntos. Havia um tempo era que a arqueologia, como disciplina dos monumentos mudos, dos rastros inertes, dos objetos sem contexto e das coisas deixadas pelo passado, se voltava para a histria e s tomava sentido pelo restabelecimento de um discurso histrico; poderamos dizer, jogando um pouco com as palavras, que a histria, em nossos dias, se volta para a arqueologia para a descrio intrnseca do monumento. FOUCAULT, 1997, p. 8. [...] A arqueologia busca definir no os pensamentos, as representaes, as imagens, os temas, as obsesses que se ocultam ou se manifestam nos discursos, mas os prprios discursos, enquanto prticas que obedecem a regras. Ela no trata o discurso como documento, como signo de outra coisa, como elemento que deveria ser transparente, mas cuja opacidade importuna preciso atravessar frequentemente para reencontrar, enfim, a onde se mantm parte, a profundidade do essencial; ela se dirige ao discurso em seu volume prprio, na qualidade de monumento. No se trata de uma disciplina interpretativa: no busca um outro discurso mais oculto. Recusa-se a ser alegrica. Ibid., p. 157. ERIBON, Didier. Michel Foucault e seus contemporneos. Traduo de Lucy Magalhes. RJ: Jorge Zahar Ed., 1996. Mais acima, pg. 44. Cf. L'homme est-il mort?. In: FOUCAULT, 1994a. Ibid., p. 541.

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[...] preciso se livrar do sujeito constituinte, livrar-se do prprio sujeito, isto , chegar a uma anlise que possa dar conta da constituio do sujeito na trama histrica. isto que eu chamaria de genealogia, isto , uma forma de histria que d conta da constituio dos saberes, dos discursos, dos domnios de objeto, etc., sem ter que se referir a um sujeito, seja ele transcendente com relao ao campo de acontecimentos, seja perseguindo sua identidade vazia ao longo da histria.229

Assim, tocando o nosso propsito central neste segundo captulo, como minimamente referir uma liberdade at aqui? Como uma negao, uma recusa, um retraimento diante do sujeito do saber para poder arcar com a trama histrica por trs deste sujeito. Isto uma decorrncia de nosso primeiro passo em nossa senda temtica acerca de subjetivao e liberdade em Michel Foucault. Nosso segundo passo consistir em perquirir pelo que h por se fazer a despeito da nulidade do eu fundante e universal. Livra-se do sujeito constituinte do discurso, livra-se do sujeito instituinte do sentido da e na histria, restando o eu por se fazer, sem projeto libertador, sem remisso de culpa, de pecado, de dor ou de sofrimento, restando o si mesmo por se constituir. Esta toda a liberdade que se pode requerer de Foucault e esta toda a liberdade que aqui nos responsabilizaremos por referir. Podemos arriscar a pensar a tripartio temtica que o prprio Foucault faz de seu percurso intelectual da seguinte forma. Primeiro, na arqueologia dos saberes, uma ideia de liberdade que se pode inferir a partir da nulidade dada funo sujeito do discurso; que liberdade seria essa? Seria uma liberdade desantropologizada 230 da qual ressaltaria um indivduo concreto, prtico, ou da prtica, tendo em vista a necessidade de fazer a teoria esbarrar e ter de ultrapassar o muro da prtica 231, e onde os operadores universais no teriam mais significao nas anlises empreendidas. Segundo, na genealogia dos poderes, a liberdade se exprimiria como uma nova forma de relao com o corpo dada a relao de rivalidade entre liberdade e poder. Terceiro, na hermenutica de si, uma tica feito uma esttica, onde o si mesmo responderia como fundamento e como projeto de subjetividade contempornea. O que queremos corroborar aqui a noo de que em Foucault a liberdade se
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FOUCAULT, 2005b, p. 7. Em As palavras e as coisas Foucault quis desantropologizar as nossas imaginaes utpicas oitocentistas, dissociar as nossas esperanas da realizao de nossa essncia, separar a nossa liberdade dos postulados filosficos acerca de nossa natureza. Ope-se ao tema do fim da histria revelando suas razes antropolgicas. Transfere-nos de um modelo sartriano de liberdade como projeo do mundo para um modelo da problematizao histrica das formas, atravs do qual nos dada a concepo do nosso mundo. RAJCHMAN, John. Foucault: a liberdade da filosofia . Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1987, p. 98. Gilles Deleuze diz, em uma conversa com Foucault: A prtica um conjunto de revezamentos de uma teoria a outra e a teoria um revezamento de uma prtica a outra. Nenhuma teoria pode se desenvolver sem encontrar uma espcie de muro e preciso a prtica para atravessar o muro. DELEUZE apud FOUCAULT, 2005b, pp. 69-70.

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apresenta em um primeiro momento terico ou metodolgico para as suas pesquisas na medida da assuno de que o ser do humano no definido, no posto, no ao menos cogitado. Que ser do humano resta? Nenhum. Apenas um ser sujeito ao devir social e poltico de seu tempo. Se Nietzsche lhe servira como um suporte para a genealogia sobre o tempo e a moral, ele tambm lhe dotara de uma perspectiva amoralista ao enunciar a morte de Deus como possibilidade de colocar em questo a crena na origem divina e no valor absoluto da verdade na medida em que para ele isso simbolizar o fim do modo tipicamente metafsico de pensar.232 Teremos de notar, afinal, a insistncia de Foucault em perseguir os caminhos que levam a uma desconsiderao das definies prontas sobre o indivduo humano. Com a morte do sujeito tivemos uma primeira e mais pungente posio aversa aos humanismos quando ento ele declarava ser o homem uma inveno recente da modernidade e, portanto, o homem dos humanismos no existia, nem enquanto fundamento tico, nem enquanto conceito trans-histrico. Afinal, a indefinio do homem reivindica um desacordo grave com qualquer definio de natureza humana. Algumas passagens so reveladoras da ausncia de pertinncia de um tal conceito:
Na histria do conhecimento, a noo de natureza humana me parece ter desempenhado essencialmente o papel de um indicador epistemolgico para designar certos tipos de discurso em relao ou em oposio teologia, biologia ou histria. Eu teria dificuldades em reconhecer nela um conceito cientfico.233

Esta uma passagem sui generis na qual nosso pensador, em um debate com Noam Chomsky em 1971234, expe sua posio em relao a uma certa discusso essencialista quanto ao ser do indivduo humano. Contrariamente a Chomsky, Foucault no se utiliza de um termo como o de natureza humana para tentar identificar algo que se mantm no indivduo revelia do tempo e da histria. Para ele difcil aceitar que existam regularidades ligadas ao esprito humano ou sua natureza, como condies de existncia. Seria preciso, segundo ele, antes de atingirse tal ponto da discusso, pensar tais regularidades a partir de outros domnios ou prticas
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233 234

Cf. GIACOIA JNIOR, Osvaldo. Nietzsche. So Paulo: PUBLIFOLHA, 2000 (Folha explica) . Para este autor, a preocupao de Nietzsche consistiu em trazer luz as condies histricas das quais emergiram nossos supostos valores absolutos, colocando em dvida a pretensa sacralidade de sua origem. GIACIA JNIOR, 2000, p. 26. FOUCAULT, Michel. Esttica: literatura e pintura, msica e cinema. 2.ed. Rio de Janeiro, RJ: Forense Universitria, 2006b. (Ditos e escritos; III) , p. 91. Da natureza humana: justia contra poder. In: FOUCAULT, 2006b.

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humanas, econmicas, tcnicas, polticas, sociolgicas, que lhes servissem de condies de formao ou de aparecimento, ou mesmo como modelos. por isso que ele se pergunta se o sistema de regularidade, de coao, que torna possvel a cincia, no se encontra em outros lugares, fora inclusive do esprito humano, nas formas sociais, nas relaes de produo, nas lutas de classe etc.235 Por exemplo, o fato de que em uma certa poca a loucura tornou-se um objeto de estudo cientfico e de saber no ocidente me parece ligado a uma situao econmica e social particular.236

4.3 Uma histria nominalista

Sendo assim, aportamos numa primeira percepo, a de que no existindo o Homem, no se fazendo valer qualquer essencialidade trans-histrica codinomeada de verdade, no sendo pertinente natureza humana alguma para se fazer histria, a que se aparentaria o horizonte do possvel humano da em diante? Para alguns crticos, uma relao no-livre com a No-Liberdade, uma histria da ascenso da No-Liberdade237, mas assim definida tendo em vista um noo de liberdade distinta daquela que se pode inferir do pensamento de Foucault. Para buscar um entendimento de liberdade a partir de Foucault e de sua arqueologia, Rajchman comenta sobre a posio de nosso pensador frente disciplina de histria. Foucault teria uma compreenso nominalista, ou antirrealista, desta disciplina j que sustentou no existir uma ordem objetiva subjacente em tudo o que acontece, nem uma finalidade nica para a qual tudo devesse tender.
[...] Ele escreve histrias de pseudo-objetos; usa a histria para dissipar a espcie de rotina, a autoconfiana instituda que as pessoas alimentam a respeito da realidade de entidades tais como as desordens mentais, de que temem estar sofrendo,
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FOUCAULT, 2006b, p. 106. Chomsky, por sua vez, utiliza-se deste conceito para designar uma massa de esquematismos, de princpios organizadores inatos que guiam nosso comportamento social, intelectual e individual (CHOMSKY apud FOUCAULT, 2006b, p. 89). Mas Foucault acredita que, afinal de contas, quando Chomsky fala de cincia ele pensa provavelmente na organizao formal do conhecimento, enquanto ele prprio, Foucault, fala do prprio conhecimento, do contedo dos diversos conhecimentos dispersos em uma sociedade particular, que impregna essa sociedade, e constitui o fundamento da educao, das teorias, das prticas etc. Ibid., p. 106. Ibid., p. 106. RAJCHMAN, 1987, p. 47.

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ou as necessidades sexuais internas que acreditam ter que descarregar. Ao questionarem essa realidade, as histrias de Foucault so nominalistas.238

Este nominalismo histrico de Foucault no nega a existncia de liberdade na histria, mas que as lutas organizadas e deliberadas por alguma vontade coletiva articulada por intelectuais sejam a nica fonte dessa liberdade.239 Para Rajchman, o nominalista v a liberdade numa profunda e annima contingncia em seu presente, no como algo que a histria deve realizar, diferentemente de um revolucionrio que a v na promessa ou necessidade de um novo regime. Para este ltimo, a liberdade guia a histria na direo de um estado melhor, para o primeiro, tende a dissolver o que se apresenta como necessrio ou progressivo na histria. Duas concepes contrastantes da histria: o nominalista no reconhece um movimento necessrio ou periodizaes totais da histria, est interessado numa espcie de mudana que annima e no-deliberada.240 Rajchman aponta um certo dilema meta-histrico em Foucault que se expressaria na oposio entre, de um lado, uma profunda anlise histrica detratora da funo sujeito de um lado e, de outro, uma crtica til para as lutas polticas, tendo em vista o que aparentemente exigiriam seus compromissos intelectuais. Sua meta-histria diferente do uso tecnocrtico ou pragmtico da histria, assim como do uso marxista da histria para a crtica ideolgica ou para alguma alternativa socialista global. A anlise de Foucault no acarreta qualquer soluo ou alternativa, mas tende a tornar ainda mais problemticas as propostas existentes de mudana. Isto por que, na arqueologia foucaultiana, a mudana de um sistema de possibilidades para um outro no pode ser o resultado de uma percepo consciente das dificuldades internas ou de alguma deciso ou ao coletiva. Portanto, no ser produto de deliberao. Em mbito arqueolgico, os tipos de escolha deliberada so determinados. Por isso o dilema:

[...] mesmo que admitamos a descontinuidade e concordemos em que a mudana profunda ou arqueolgica no-necessria e no-deliberada, o que faremos quando confrontados com profundas regularidades em nossa situao corrente, s quais nos opomos? No estamos reduzidos a resignar-nos a elas ou a depositar nossas esperanas em alguma mudana apocalptica? Se ningum mais est livre para produzir uma mudana profunda, ento como estamos?241 [...] parece no existir qualquer modo satisfatrio de inserir a histria de Foucault,
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RAJCHMAN, 1987, pp. 47-48. Ibid., p. 54. Ibid., p. 56. Ibid., p. 43.

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nos esquemas tradicionais da esquerda, ou fazer suas previses do futuro ajustaremse s esperanas socialistas. Alm disso, o seu mtodo de anlise histrica profunda coloca-o numa posio intelectual sem reforma ou revoluo para recomendar. E, no entanto, ele estava intelectualmente propenso a ver sua obra como uma contribuio para as lutas polticas de esquerda! a isso que chamo o dilema de Foucault.242

Rajchman sugere que Foucault resolveu este seu dilema adotando uma postura que o prprio Rajchman chama de ps-revolucionria e que se caracterizaria pela introduo de um novo vocabulrio acerca de novos tipos de guerra e dominao poltica, uma nova dimenso da anlise poltica e histrica distintos dos modelos derivados de uma anlise revolucionria, mesmo em relao funo do intelectual na sociedade, o que, para ns que at aqui esboamos um bom percurso intelectual de Foucault, ser uma obviedade. Para marcar esta distino Rajchman aborda tal contraste de modo tripartido nos mbitos filosfico, intelectual e histrico, da seguinte maneira: filosoficamente, a liberdade para o nominalista uma profunda e annima contingncia sem finalidade ltima, enquanto para o revolucionrio ela uma promessa ou necessidade de um novo regime; intelectualmente, para o nominalista no existiria um intelectual revolucionrio, pois ele no se v como um representante de algum grupo, classe ou sociedade; e, historicamente, o nominalista no reconhece um movimento necessrio ou periodizaes totais da histria e estaria interessado em uma mudana annima e no-deliberada.
[...] o nominalista anti-universalista e, portanto, mantm que no existe histria universal para realizar uma sociedade completamente livre que um povo possa estar destinado a levar avante. No h histria universal, no h sociedade completamente livre e no h destino de um povo.243

Esse novo vocabulrio se expressar como uma nova tcnica de trabalho analtico a genealogia e com um novo objeto de estudos o poder. Com a genealogia de raiz nietzscheana o problema epistemolgico dos saberes se transforma, ento, no problema poltico da liberdade, liberdade concebida como revolta no seio de um conjunto de prticas.244

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RAJCHMAN, 1987, p. 46. Ibid., p. 56. Ibid., p. 101.

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5 AINDA H ESPAO PARA A LIBERDADE? POR ENTRE PODER E RESISTNCIA

Segundo Rajchman, a Arqueologia das cincias humanas tinha permanecido um tanto abstrata, incerta, enquanto forma de crtica poltica, afinal prever que o Homem estaria prestes a desaparecer nas areias da descontinuidade no era uma forma muito eficaz de crtica, restando-nos a sugesto de que nada poderamos fazer a no ser inventar um modo novo de pensar e de conduzir-nos em que o homem no mais teria um papel fundamental. Da arqueologia para a genealogia fica subsumida a sua tentativa de tornar o anti-humanismo mais concreto, crtico e poltico.245 A questo central de As palavras e as coisas a indagao em torno da inscrio do sujeito nos discursos modernos, como seu fundamento e seu fundador. Foucault defendeu um necessrio desprendimento em relao a este sujeito dos discursos de saber. Mas, dada a inflexo de suas pesquisas em torno da noo de poder, esta questo necessitou ser apresentada de outro modo. Isto ocorreu com a discusso acerca da noo de resistncia face ao poder. Em geral, uma certa crtica comum a Foucault era que ele exclua qualquer possibilidade de resistncia ao colocar o poder em toda parte. Mas o contrrio!, exclama nosso autor, pois as relaes de poder, sendo relaes de fora, de enfrentamentos, so sempre reversveis. No h relaes de poder que sejam completamente triunfantes e cuja dominao seja incontornvel246, assevera. Foucault implica poder e resistncia de forma direta: as relaes de poder suscitam necessariamente, apelam a cada instante, abrem a possibilidade a uma resistncia [...] o poder daquele que domina tenta se manter com tanto mais fora, tanto mais astcia quanto maior for a resistncia.247 Desta forma, ele confere a si um outro objetivo que o de mostrar as tramas do poder: mais a luta perptua e multiforme que procuro fazer aparecer do que a dominao morna e estvel de um aparelho uniformizante. Em toda parte se est
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[] o discurso [] aparece como um bem finito, limitado, desejvel, til que tem suas regras de aparecimento e tambm suas condies de apropriao e de utilizao; um bem que coloca, por conseguinte, desde sua existncia (e no simplesmente em suas aplicaes prticas), a questo do poder; um bem que , por natureza, o objeto de uma luta, e de uma luta poltica. FOUCAULT, 1997, p. 139. No texto Pouvoir et savoir em Dits et crits III. Cf. FOUCAULT, 1994b, p. 407. FOUCAULT, 2006c, p. 232.

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em luta, assente, mas sem antes apontar que o que gostaria de fazer aparecer de fato toda a agitao perptua constituda a cada instante, pois, a cada instante, se vai da rebelio dominao, da dominao rebelio.248 Tambm em A vontade de saber Foucault nos dir onde h poder h resistncia249, apontando para uma irredutibilidade da resistncia em face das relaes de poder. Mas coloca a si mesmo a questo: Deve-se afirmar que estamos necessariamente no poder, que dele no se escapa, que no existe, relativamente a ele, exterior absoluto, por estarmos inelutavelmente submetidos lei? Para ele, isto equivaleria a desconhecer o carter relacional das formas de poder que no podem existir seno em funo de uma multiplicidade de pontos de resistncia, representando assim o papel de adversrio do poder, o outro termo nestas relaes. E, por mais que no exista um lugar da grande Recusa alma da revolta, foco de todas as rebelies, lei pura do revolucionrio 250 existiriam casos particulares numa pluralidade de resistncias ao poder que, por definio, no podem existir a no ser no campo estratgico das relaes de poder. Em O sujeito e o poder, Foucault251 aborda objetivamente a relao poder/resistncia. Segundo assevera, no o poder, mas o sujeito que constitui o tema geral de sua pesquisa. Este sujeito humano estaria inserido tanto em relaes de produo e de significao quanto em relaes de poder bem complexas. Foucault acabou por se envolver bem mais com a questo do poder pelo fato de no haver tantos meios para trabalhar-se o poder como h para as outras reas requisitadas.252 Portanto, achou necessrio estender as dimenses possveis de uma definio de poder dentro do estudo maior que a objetivao do sujeito. Duas coisas a serem verificados nesta tarefa, explana Foucault: 1) a necessidade de conhecer-se, para alm do objeto e das teorias relacionadas a ele, as condies histricas que motivam nossa conceituao para adquirirmos uma verdadeira conscincia histrica da situao presente; 2) uma nova economia das relaes de poder onde seria mais sbio no considerarmos como um todo a racionalizao da sociedade ou da cultura, mas analis-la
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FOUCAULT, 2006c, p. 232. FOUCAULT, 1988, p. 91. Ibid., p. 91. FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 231. [...] Ora, pareceu-me que a histria e a teoria econmica forneciam um bom instrumento para as relaes de produo e que a lingustica e a semitica ofereciam instrumentos para estudar as relaes de significao; porm, para as relaes de poder, no temos instrumentos de trabalho. O nico recurso que temos so os modos de pensar o poder com base nos modelos legais, isto : o que o Estado? Ibid., p. 232.

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como um processo em vrios campos, cada um dos quais com uma referncia a uma experincia fundamental: loucura, doena, morte, crime, sexualidade etc253, o que implica em analisar racionalidades especficas mais do que evocar constantemente o progresso da racionalizao em geral. nesta segunda necessidade, face ao estudo das relaes de poder, que vemos Foucault evocar a noo de resistncia, por ser ela mais emprica, mais diretamente relacionada nossa situao presente, e que implica relaes mais estreitas entre a teoria e a prtica.254 A resistncia deve ser usada como um catalisador para o esclarecimento destas relaes de poder, pois a partir dela pode-se analisar tais relaes atravs do antagonismo das estratgias. Foucault255 elenca algumas caractersticas disso que chama de lutas antiautoritrias, modos de resistncia empreendidos contra as variadas formas assumidas pelo poder: 1) So lutas transversais, pois no seriam restritas a nenhuma forma poltica ou econmica particular; 2) objetivam os efeitos de poder em si e diretamente, no seus efeitos; 3) so lutas imediatas, pois objetivam as instncias de poder em sua ao direta sobre os indivduos sem a proposio de soluo alguma para seus problemas em um futuro dourado (liberaes, revolues, fim da luta de classe); 4) questionam o estatuto do indivduo afirmando o seu direito de ser diferente, mas ao mesmo tempo atacando o tipo de coero que o faz isolar-se dos outros; 5) so lutas contra os privilgios do saber, a maneira pela qual o saber circula e funciona em suas relaes com o poder; e, 6) giram em torno da questo quem somos ns? e de uma recusa fundamental em relao s formas de saber institucionalizadas que, na medida em que ignoram quem somos individualmente, tentam nos imputar uma determinao individual tomada como certa a partir de um jargo cientfico ou administrativo. Foucault sumariza a questo em torno destas lutas antiautoritrias dizendo que seu principal objetivo atacar, no alguma instituio de poder, grupo, elite ou classe, mas, antes, uma tcnica, uma forma de poder. Fica clara a implicao entre relaes de poder e a temtica do sujeito em suas pesquisas quando ele nos diz que o poder, em suas diversas formas assumidas, faz dos indivduos sujeitos, por aplicar-se vida cotidiana imediata que categoriza o indivduo,
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FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 233. Ibid., p. 234. Ibid., pp. 234-235.

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marca-o com sua prpria individualidade, liga-o sua prpria identidade, impe-lhe uma lei de verdade, que devemos reconhecer e que os outros tm que reconhecer nele.256 Na histria desta sujeio, surge a figura do Estado, combinao to astuciosa das tcnicas de individualizao e dos procedimentos de totalizao. 257 A despeito da afamada ocupao do Estado com os interesses da totalidade, o fato de integrar em uma nova forma poltica uma antiga tecnologia de poder, originada nas instituies crists, fez com que a luta contra a sujeio individual, contra as formas de subjetivao e submisso prevalecessem na recente histria da civilizao ocidental em detrimento de outras lutas contra outras formas de poder.258 Esta antiga tecnologia de poder Foucault a chamou de poder pastoral.

5.1 Da ao sobre a ao do outro obedincia generalizada

Para entendermos o movimento que vai do pastorado cristo ao Estado e, da, deflagrao das lutas estratgicas contra a autoridade e suas pretenses subjetivantes, necessitaremos antes apontar uma certa especificidade do exerccio de poder. Para Foucault, tal especificidade reside no fato de as formas de poder serem um modo de ao de alguns sobre outros, no existindo algo como o poder, mas apenas o poder como exercido por uns sobre outros: o poder s existe em ato.259 Assim se definiria a relao de poder, como um modo de ao que no age direta e imediatamente sobre os outros, mas sobre sua prpria ao. Uma ao sobre a ao. 260 Segundo esta sua anlise a relao de poder difere de uma relao de mera violncia j que
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FOUCAULT apud DREYFUS; RABINOW, 1995, p. 235. Ibid., p. 236. Geralmente, pode-se dizer que existem trs tipos de lutas: contra as formas de dominao (tnica, social e religiosa); contra as formas de explorao que separam os indivduos daquilo que eles produzem; ou contra aquilo que liga o indivduo a si mesmo e o submete, deste modo, aos outros (lutas contra a sujeio, contra as formas de subjetivao e submisso). Acredito que na histria podemos encontrar muitos exemplos destes trs tipos de lutas sociais, isoladas umas das outras ou misturadas entre si. Porm, mesmo quando esto misturadas, uma delas, na maior parte do tempo, prevalece. [...]. Ibid., 1995, p. 235. "E, atualmente, a luta contra as formas de sujeio contra a submisso da subjetividade est se tornando cada vez mais importante, a despeito de as lutas contra as formas de dominao e explorao no terem desaparecido. Muito pelo contrrio." Ibid., p. 236. Ibid., p. 242. Ibid., p. 242.

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esta ltima agiria diretamente sobre um corpo, exigindo deste a passividade diante de sua investida. Diante da violncia no h resistncia alguma. Uma relao de poder, em contrapartida, exige um outro inteiramente reconhecido e mantido at o fim como o sujeito de ao, que opere sobre o campo de possibilidade onde se inscreve o comportamento dos sujeitos ativos.261 Distinguindo-se da perspectiva que tenta pensar as relaes de poder como mera violncia aplicada sobre corpos passivos, Foucault denota uma outra viso onde o exerccio do poder consistiria em conduzir condutas. Neste sentido, o poder menos da ordem do afrontamento entre dois adversrios do que da ordem do governo. Sendo assim, o modo de relao prprio ao poder no deveria ser buscado do lado da violncia e da luta, ou do lado do contrato e da aliana voluntria, mas do lado deste modo de ao singular nem guerreiro nem jurdico que o governo.262 Em funo de tal busca, atravs deste modo de ao singular chamado de governo,
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FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 243. Ibid., p. 244. A partir daqui vemos uma inflexo nos pressupostos tericos de nosso autor quanto ao motor das estratgias de poder na civilizao ocidental. Do poder como esquema beligerante, conflito, jogo de foras, Foucault passa a definir poder como ao sobre a ao do outro. Da poltica como continuao da guerra por outros meios, passar a pens-la como recusa das formas impostas de subjetividade. J no se trata, a partir desta inflexo em Foucault, de destroar a subjetividade, decompondo o sujeito em um nmero infinito de larvas-sujeito, mas de sua transformao. A passagem de um esquema de pensamento a outro, do poder ao governo, decorreria da necessidade de resoluo das aporias da teoria do poder. Cf. ORTEGA, Francisco. Amizade e esttica da existncia em Foucault. RJ: Edies Graal Ltda, 1999, p. 40. Ver tambm mais adiante, seo 5.4. Esclarecedora a percepo de Michel Senellart sobre o curso Segurana, territrio, populao de Foucault: [...] tudo acontece como se a hiptese do biopoder, para se tornar verdadeiramente operacional, exigisse ser situada num marco mais amplo. O anunciado estudo dos mecanismos pelos quais a espcie humana entrou, no sculo XVIII, numa estratgia geral de poder, apresentado como o esboo de uma histria das tecnologias de segurana, cede a vez, j na quarta aula do curso de 1978, ao projeto de uma histria da governamentalidade, desde os primeiros sculos da era crist. Do mesmo modo, a anlise das condies de formao da biopoltica, no segundo curso, logo se apaga em benefcio da anlise da governamentalidade liberal. Em ambos os casos, trata-se de lanar luz sobre as formas de experincia e de racionalidade a partir das quais se organizou, no Ocidente, o poder sobre a vida. Mas essa pesquisa tem por efeito, ao mesmo tempo, deslocar o centro de gravidade dos cursos, da questo do biopoder, para a do governo, a tal ponto que esta, finalmente, eclipsa quase inteiramente aquela. tentador, portanto, luz dos trabalhos posteriores de Foucault, ver nesses cursos o momento de uma virada radical, em que tomaria corpo a passagem problemtica do governo de si e dos outros. Rompendo com o discurso da batalha utilizado desde o incio dos anos 70, o conceito de governo assinalaria o primeiro deslizamento, acentuado a partir de 1980, da analtica do poder tica do sujeito . FOUCAULT, 2008b, pp. 496-7, grifo nosso. percepo de Michel Senellart sobre o momento de virada radical na teoria foucaultiana, segue-se a apercepo de Francisco Ortega acerca da nova definio foucaultiana de poltica enquanto recusa das formas impostas de subjetividade. Para Castro, 2009, dada a influncia de Nietzsche no pensamento de Foucault, poder-se-ia crer na errnea concluso de que sua posio acerca da questo do poder se reduz hiptese Nietzsche. A questo da liberdade o conduziria a outra concluso, que seja, a substituio da hiptese belicosa pela hiptese da conduo da conduta. Ainda de acordo com Castro, 2009, p. 190, pode-se afirmar que o quadro geral das investigaes de Foucault foram as prticas de governamentalidade que constituram a subjetividade ocidental. Governo e governamentalidade seriam as noes centrais da obra de Foucault. Para a continuao desta discusso, cf. seo 5.4 deste trabalho.

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Foucault far a sua histria disso que o governo do outro. A ideia de uma governo dos homens uma ideia cuja origem deve ser buscada primeiro no Oriente pr-cristo, depois no Oriente cristo propriamente dito, isto sob duas formas: sob a forma da ideia e da organizao de um poder de tipo pastoral e sob a forma da direo de conscincia ou direo das almas.263

5.2 Poder pastoral

Da ideia e organizao de um poder pastoral vem que o rei, o deus ou o chefe seja um pastor em relao aos homens, que so como seu rebanho 264, tema recorrente em todo o Oriente mediterrneo. Para Foucault, tal metfora do pastor permitiria designar certo tipo de relao entre o soberano e o deus, na medida em que, se Deus o pastor dos homens, o rei de certo modo o pastor subalterno a que Deus confiou o seu rebanho (os homens) e que deve, ao fim do dia e ao fim do seu reinado, restituir-Lhe o rebanho que lhe foi confiado. Caracterizando este tipo de poder diremos, com Foucault265, que a) um poder que se exerce sobre um rebanho, uma multiplicidade em movimento, e no sobre um territrio (na Grcia clssica o deus atua territorialmente, o que atestado a partir do lugar privilegiado que cada deus possui em alguma cidade ou templo); b) um poder benfazejo, pois dirigido essencialmente para a salvao do rebanho; c) devotado ao rebanho, pois o pastor est a servio do rebanho e seu poder no se referendaria como simplesmente uma manifestao fulgurante da sua fora e superioridade; e, d) individualizante, pois o pastor s pode dirigir bem todo o rebanho na medida em que no haja uma s ovelha que lhe possa escapar, ou seja, visa ao mesmo tempo todos e cada um em sua paradoxal equivalncia e no a unidade superior formada pelo todo. A histria do pastorado como modelo, como matriz de procedimentos de governo dos homens, no mundo ocidental, s comea com o cristianismo, pois a Igreja Crist teria reunido todos esses temas de poder pastoral na forma de mecanismos precisos e instituies definidas, organizando um poder ao mesmo tempo especfico e autnomo no corao do
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A histria do governo dos homens no retorna aos gregos pois, para Foucault, nunca, entre os gregos, vocs encontraro a ideia de que os deuses conduzem os homens como um pastor pode conduzir seu rebanho. FOUCAULT, 2008b, p. 168. Ibid., p. 167. Ibid., p. 168-174, passim.

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Imprio romano.266 Assim, um processo nico que d incio ao pastorado no ocidente:

[] sem dvida no encontramos nenhum exemplo em nenhuma outra civilizao: processo pelo qual uma religio, uma comunidade religiosa se constituiu como Igreja, isto , como uma instituio que aspira ao governo dos homens em sua vida cotidiana a pretexto de lev-los vida eterna no outro mundo, e isso na escala no apenas de um grupo definido, no apenas de uma cidade ou de um Estado, mas de toda a humanidade. Uma religio que aspire assim ao governo cotidiano dos homens em sua vida real a pretexto da sua salvao e na escala da humanidade isso a Igreja, e no temos disso nenhum outro exemplo na histria das sociedades. [...].267

Desde o incio do cristianismo, o pastorado no foi simplesmente percebido como uma instituio necessria. De fato houve uma gigantesca reflexo a seu respeito, sendo considerada a cincia por excelncia, a arte de todas as artes, o saber de todos os saberes 268. E o que caracterizaria especificamente este saber a partir do cristianismo? A partir dele v-se o tema do pastor adquirir autonomia em relao aos demais aspectos da relao entre Deus e os homens. Na pastoral hebraica era apenas um dos aspectos de mltiplas, complexas e permanentes relaes entre Deus e homens. Outra caracterstica: ir se institucionalizar com suas leis, suas regras, suas tcnicas e procedimentos. Uma ltima caracterstica fundamental, ainda segundo Foucault269, para o pastorado cristo foi o fato desse poder ter permanecido distinto do poder poltico. Diz respeito coletividade, sim, implica uma interveno permanente no cotidiano, nos bens, nas riquezas, nas coisas, tambm, mas, mesmo assim, manteve-se totalmente distinto do poder poltico. Com o cristianismo, o pastorado deu lugar a uma rede institucional densa, complicada, compacta que pretendia ser coextensiva Igreja inteira, logo a toda a comunidade do cristianismo. Mas principalmente deu lugar a toda uma arte
[] de conduzir, de dirigir, de levar, de guiar, de controlar, de manipular os homens, uma arte de segui-los e de empurr-los passo a passo, uma arte que tem a funo de encarregar-se dos homens coletiva e individualmente ao longo de toda a vida deles e a cada passo da sua existncia. [...] fenmeno importante, decisivo e sem dvida nico na histria das sociedades e das civilizaes.270
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[] o homem ocidental aprendeu durante milnios o que nenhum grego sem dvida jamais teria aceitado admitir, aprendeu durante milnios a se considerar uma ovelha entre as ovelhas. Durante milnios, ele aprendeu a pedir sua salvao a um pastor que se sacrifica por ele. A forma de poder mais estranha e mais caracterstica do Ocidente, to nica, creio, em toda a histria das civilizaes, nasceu, ou pelo menos inspirou seu modelo no pastoreio, na poltica considerada assunto de pastoreio. FOUCAULT, 2008b, p. 174. Ibid., p. 196. Ibid., p. 200. Ibid., p. 203. Ibid., pp. 218-219.

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Viver em uma sociedade onde existe um poder do tipo pastoral, implica para todo indivduo a obrigao de obter a sua salvao. O pastor guia para a salvao prescrevendo s pessoas a obrigao de fazerem tudo o que for preciso para tal, desde que aceitem plenamente a autoridade do pastor, j que s assim conseguiro de fato tal salvao. Portanto tambm implica em uma exigncia de obedincia absoluta das pessoas ao pastor. Contudo o mrito de tal obedincia residiria na interiorizao da prpria obedincia como a condio fundamental de todas as outras virtudes. E para a manuteno dessa funo do pastor frente s ovelhas, ele deve saber tudo o que se passa com cada membro de seu rebanho, deve conhecer o interior do indivduo, o que se passa na sua alma, no seu corao. O cristo ser obrigado a dizer ao seu pastor tudo o que se passa no mago de sua alma, recorrendo, portanto, confisso exaustiva e permanente.271 Portanto, poderia relacionar-se o pastorado com trs elementos, a salvao, a lei, a verdade. O pastor guia para a salvao, prescreve a Lei, ensina a verdade. 272 Em cada relao dessa o pastorado cristo introduz novos elementos que perfaro a sua singularidade na histria do ocidente. Na relao com a salvao, introduzida uma tcnica de inverso dos mritos onde o pastor tem de dar conta dos atos de cada uma das ovelhas por meio de alguns princpios que Foucault273 elenca: princpio da transferncia exaustiva e instantnea dos mritos e demritos da ovelha ao pastor; princpio da inverso do sacrifcio, o pastor quem morre pelo rebanho; princpio da correspondncia alternada, as fraquezas do pastor contribuem para a salvao do rebanho, assim como as fraquezas do rebanho contribuem para a salvao do pastor. Na relao com a lei, o pastorado cristo organizou uma instncia da obedincia pura, a obedincia como tipo de conduta unitria altamente valorizada e com sua razo de ser em si mesma, projetando uma dependncia integral entre pastor e ovelha. Esta a relao de submisso de um indivduo a outro representando o princpio mesmo de obedincia crist. O
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FOUCAULT, 2010a, p. 70. O cristo deve confessar incessantemente tudo o que se passa nele a algum que estar encarregado de dirigir a sua conscincia, e essa confisso exaustiva vai produzir de algum modo um verdade, que no era certamente conhecida pelo pastor, mas que tampouco era conhecida pelo prprio sujeito; essa verdade obtida pelo exame de conscincia, sua confisso, essa produo de verdade que se desenvolve durante a direo de conscincia, a direo das almas que ir, de qualquer modo, constituir a ligao permanente do pastor com o seu rebanho e com cada um dos membros do seu rebanho. A verdade, a produo da verdade interior, a produo da verdade subjetiva um elemento fundamental no exerccio do pastor. Ibid., p. 70. FOUCAULT, 2008b, p. 221. Ibid., pp. 228-229.

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cristo se pe nas mos do seu pastor para as coisas espirituais, mas tambm para as coisas materiais e para a vida cotidiana.274 Para um cristo, obedecer no obedecer a uma lei, a um princpio, a um elemento racional qualquer, pr-se inteiramente na dependncia de algum por ser algum. Esta dependncia integral uma relao sem finalidade a no ser a obedincia propriamente dita, a no ser um estado de obedincia definido pela renncia definitiva a toda vontade prpria.275 J na relao com a verdade, o pastorado inclui duas novidades nesta que uma relao de ensino frente sua comunidade: primeiro, deve ser uma direo da conduta cotidiana, visto que o pastor deve formar um saber perptuo que ser o saber sobre o comportamento das pessoas e sua conduta; por ltimo, ele no deve simplesmente ensinar a verdade, deve dirigir a conscincia de modo absolutamente obrigatrio e permanente, extraindo a cada instante uma certa verdade atravs da qual estar ligado quele que dirige sua conscincia. [...] tcnica, ao mesmo tempo de poder, de investigao, de exame de si e dos outros pela qual certa verdade, verdade secreta, verdade da interioridade, verdade da alma oculta, vai ser o elemento pelo qual se exercer a obedincia, ser assegurada a relao de obedincia integral.276 Governado pastoralmente, o mundo, conforme a economia da salvao seria um mundo de causas finais culminando num homem cuja salvao ele deveria constituir nesse mundo. Segundo a economia da obedincia, seria um mundo dotado de prodgios, maravilhas e sinais enviados por Deus como forma de interveno divina. Segundo a economia da verdade, seria um mundo dentro do qual se faz necessrio decifrar verdades ocultas, um mundo repleto de cifras a decodificar-se. Um mundo finalista, antropocentrado, de prodgios, maravilhas e sinais, isso
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FOUCAULT, 2008b, p. 232. [...] A finalidade da obedincia mortificar sua vontade, fazer que sua vontade como vontade prpria morra, isto , que no haja outra vontade seno a de no ter vontade. [...]. Ibid., p. 235. [...] a pastoral crist, ou a igreja crist enquanto ostentava uma atividade precisamente e especificamente pastoral, desenvolveu esta ideia singular, creio eu, e absolutamente estranha cultura antiga que cada indivduo, quais sejam sua idade, seu estatuto, e isso de uma extremidade a outra da sua vida e at no detalhe de suas aes, devia ser governado e devia se deixar governar, isto conduzir sua salvao, por algum que o ligue numa relao global e, ao mesmo tempo, meticulosa, detalhada, de obedincia. E esta operao de direcionamento salvao numa relao de obedincia a algum deve se fazer numa tripla relao com a verdade: verdade entendida como dogma; verdade tambm na medida em que esse direcionamento implica um certo modo de conhecimento particular e individualizante dos indivduos; e, enfim, na medida em que esse direcionamento se desdobra como uma tcnica reflexiva comportando regras gerais, conhecimentos particulares, preceitos, mtodos de exame, confisses, entrevistas etc. Alm do que, no se pode esquecer o que, durante sculos, se chamou na igreja grega techn technn e na igreja romana latina ars artium, precisamente a direo de conscincia; a arte de governar os homens. [...] FOUCAULT, 1990, p. 2. FOUCAULT, 2008b, p. 242.

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que desaparece entre os anos de 1580 e 1650, no momento da fundao da episteme clssica, de acordo com Foucault277. As causas finais vo se apagando pouco a pouco, o antropocentrismo vai sendo posto em questo, o mundo, purgado de seus prodgios e sinais, desenvolvendo-se em acordo s formas de inteligibilidade matemticas. Quem exerce o poder soberano dever agora encarregar-se de novas e especficas tarefas relativas ao governo dos homens. Ao soberano ser pedido que faa mais do que exercer sua pura e simples soberania, que faa algo diferente do que faz Deus em relao natureza, o pastor s ovelhas ou os pais aos filhos, pedir-se- um suplemento em relao a essa soberania. O governo ser esse algo diferente do pastorado e cujo modelo deveria ser buscado pela prpria racionalidade, pelo desenvolvimento da arte de governar.278 A desarticulao entre Imprio e Igreja, os grandes dois polos de soberania histrica e religiosa no Ocidente, foi um dos fatores de transformao da pastoral das almas em governo poltico dos homens. Disso decorreu o desenvolvimento da conduo dos indivduos fora da autoridade eclesistica, seguido do seu aparecimento no domnio pblico quando, ao exerccio do poder soberano, so atribudas certas tarefas que at ento no eram de sua alada, tarefas justamente de conduo.279 Desta forma, este pastorado constituiria um preldio para aquilo que Foucault

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FOUCAULT, 2008b, p. 316. Essa arte de governar, claro, ficou por muito tempo ligada a prticas relativamente limitadas e finalmente, mesmo na sociedade medieval, ligada existncia conventual, ligada e praticada sobretudo em grupos espirituais relativamente restritos. Mas eu creio que a partir do sculo XV e desde antes da Reforma, pode-se dizer que houve uma verdadeira exploso da arte de governar os homens, exploso entendida em dois sentidos. Deslocamento de incio em relao a seu foco religioso, digamos se vocs querem laicizao, expanso na sociedade civil desse tema da arte de governar os homens e dos mtodos para faz-la. E depois, num segundo sentido, multiplicao dessa arte de governar em domnios variados: como governar as crianas, como governar os pobres e os mendigos, como governar uma famlia, uma casa, como governar os exrcitos, como governar os diferentes grupos, as cidades, os Estados, como governar seu prprio corpo, como governar seu prprio esprito. Como governar, acredito que esta foi uma das questes fundamentais do que se passou no sculo XV ou no XVI. Questo fundamental a qual respondeu a multiplicao de todas as artes de governar arte pedaggica, arte poltica, arte econmica, se vocs querem e de todas as instituies de governo, no sentido amplo que tinha a palavra governo nessa poca. FOUCAULT, 1990, pp. 2-3. Em O sujeito e o poder , Foucault ressalta que, depois de um milnio sendo associado a uma instituio religiosa, o poder pastoral subitamente ampliou-se para todo o corpo social, encontrando apoio numa multiplicidade de instituies. Outros fatos relevantes para tal ampliao disseram respeito aos objetivos desse poder pastoral nos termos de uma salvao que passou a ser assegurada neste mundo e no em qualquer outro vindouro, mas tambm em termos administrativos, quando s vezes o aparelho do Estado ou uma instituio como a polcia, ou mesmo empreendimentos privados, exerciam este tipo de poder. Some-se a isso o decorrente desenvolvimento do saber sobre o homem em torno da populao e do indivduo. Cf. FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 238.

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denominou de governamentalidade280 ou a tendncia para a preeminncia de um tipo de poder que chamamos de governo, aquilo graas ao qual o Estado existe tal como ele existe agora.281 O pastorado cristo com a sua pregao sobre a incondicionalidade e a extensiva rea de ao da conduo da conduta do outro, implicando em uma obedincia generalizada dos indivduos, constituiu uma nova tcnica de poder que se consagrou na forma do Estado enquanto produto de governamentalidade. A individualizao no pastorado cristo, definida por uma rede de servides e pela excluso do egosmo como sua forma nuclear, promoveu uma instncia da obedincia necessria enquanto subjetividade. Assim se deu a condio si nen qua non para que as revoltas contra as formas de subjetivao e submisso tenham conseguido o atual destaque diante de outras lutas contra outras formas de poder a partir da modernidade.

5.3 As relaes de poder e a insubmisso da liberdade

Definindo o exerccio de poder da forma como o definiu, como ao sobre a ao do outro, Foucault282 aponta para um elemento importante, uma noo irrecusvel que adviria desta discusso. Esta seria a noo de liberdade. O poder s se exerce sobre sujeitos livres enquanto livres, ele nos diz, e por livre deve-se entender o sujeito que tem diante de si um campo de possibilidade onde diversas condutas e modos de comportamento podem acontecer. A escravido, para nosso interlocutor, no uma relao de poder, mas sim uma relao fsica de coao, pois o homem est acorrentado.
[...] s possvel haver relaes de poder quando os sujeitos forem livres. Se um dos dois estiver completamente disposio do outro e se tornar sua coisa, um objeto sobre o qual ele possa exercer uma violncia infinita e ilimitada, no haver relaes de poder. Portanto, para que se exera uma relao de poder, preciso que haja sempre, dos dois lados, pelo menos uma certa forma de liberdade. [...] se h relaes de poder em todo o campo social, porque h liberdade por todo lado. [...]283

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Sucintamente estudado na seo 2.6.1 desta dissertao. FOUCAULT, 2008b, p. 145. FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 244. FOUCAULT, 2010a, p. 276.

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Assim, poder e liberdade no se confrontariam de modo mutuamente exclusivo, como se se dissesse onde um se exerce, o outro desaparece, mas a liberdade se constituiria como a prprio condio de existncia do poder e seu suporte permanente, j que, quando eliminada, passaria a vigorar a coero pura e simples da violncia.
A relao de poder e a insubmisso da liberdade no podem, ento, ser separadas. O problema central no o da servido voluntria (como poderamos desejar ser escravos?): no centro da relao de poder, provocando-a incessantemente, encontra-se a recalcitrncia do querer e a intransigncia da liberdade.284

Foucault chamou de duplo constrangimento simultnea individualizao e totalizao prprias s estruturas do poder moderno, este ltimo representado pela instncia do Estado. Em vista disso, pensa que, talvez, o objetivo hoje em dia no seja descobrir o que somos, mas recusar o que somos, objetivando no saber o que somos, mas promover novas formas de subjetividade atravs da recusa deste tipo de individualidade que nos foi imposto h vrios sculos285. Nosso problema poltico, tico, social e filosfico, seria, portanto, nos libertarmos tanto do Estado quanto do tipo de individualizao que a ele se liga.286 Indissocivel do estudo da governamentalizao287 nas sociedades ocidentais, uma grande inquietude poderia ser expressa pela questo: como no ser governado assim, por isso, em nome desses princpios, em vista de tais objetivos e por meio de tais procedimentos, no dessa forma, no para isso, no por eles.288 Esta foi a forma como Foucault colocou a questo sobre o outro do poder na
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FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 244, grifo nosso. Ibid., p. 239. Qualquer semelhana com os anarquismos no mera coincidncia, apesar de que, em Entrevista com Foucault, In: FOUCAULT, 2002b, p. 344, provocao Foucault como anarquista libertrio?, nosso pensador responde: o que o senhor desejaria. No, no me identifico com os anarquistas libertrios, porque existe uma certa filosofia libertria que cr nas necessidades fundamentais do homem. Eu no tenho vontade, eu, sobretudo, recuso-me a ser identificado, ser localizado pelo poder.... Para uma discusso sucinta da relao de Foucault com o anarquismo, ver VACCARO, S. Foucault e o anarquismo. Revista Margem, Temporalidades. Faculdade de Cincias Sociais da PUC-SP. So Paulo: Educ-SP. 1996. Disponvel em: <http://www.nodo50.org/insurgentes/biblioteca/foucault_e_o_anarquismo_-_vaccaro.pdf>. Acesso em 20 jul 2010. Usaremos, como texto de apoio, a traduo espanhola de Quest-ce que la critique? de Jorge Dvila no tocante aos neologismos que Foucault emprega nesta conferncia cuja traduo para o portugus resulta em um constante desafio de interpretao. Neste presente caso, o termo, no original em francs, segundo Dvila, governamentalization. O referido tradutor utilizou-se da palavra gubernamentalizacin como equivalente em espanhol. Cf. FOUCAULT, Michel. Crtica y Aufklrung ["Qu'est-ce que la Critique?"]. Traduo de Jorge Dvila. Revista de Filosofa-ULA, vol. 8. 1995. Disponvel em: <http://www.saber.ula.ve/db/ssaber/Edocs/centros_investigacion/csi/publicaciones/papers/davila-criticaaufklarung.pdf>. Acesso em 09 jun de 2011. Como esclarecido na nota 17 da introduo deste traballho, no tivemos acesso ao original em francs, motivo pelo qual nos utilizarmos de traduo paralelas. FOUCAULT, 1990, p. 3.

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palestra intitulada O que a crtica? Crtica e Aufklrung 289 de 1978, onde abordava a relao da herana filosfica da crtica kantiana com a governamentalizao da sociedade ocidental.290 Para ele, a atitude crtica seria a arte de no ser de tal forma governado de forma que a crtica poderia ser entendida como a arte da inservido voluntria, da indocilidade refletida, tendo essencialmente por funo o desassujeitamento do indivduo perante a poltica da verdade vigente.291 O foco da crtica essencialmente o feixe de relaes que amarra um ao outro o poder, a verdade e o sujeito. A governamentalizao esse
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Cf. nota 9 pg. 17 da introduo deste trabalho. No curso Governo de si e dos outros de 1983, aula de 5 de janeiro, Foucault apresenta o texto de Immanuel Kant (1724-1804), Was ist Aufklrung? (O que o esclarecimento? ) escrito para um jornal de sua localidade. Para Foucault, a grande obra crtica de Kant fundou a tradio da filosofia que coloca a questo das condies em que um conhecimento verdadeiro possvel, ou de uma analtica da verdade. Mas, neste pequeno excerto de jornal, com esta pergunta o que esclarecimento? nasce uma tradio crtica cuja questo fundamental se expressaria na pergunta pela atualidade, pela nossa experincia do presente, uma analtica do presente. Assim, seramos confrontados com uma opo filosfica a ser feita tendo em vista ou uma filosofia crtica que se apresentar como uma filosofia analtica da verdade em geral ou um pensamento crtico que tomar a forma de uma ontologia de ns mesmos, de uma ontologia da atualidade. E nesta ltima forma, diz Foucault, que ele se veria alicerado: forma de filosofia que, de Hegel Escola de Frankfurt, passando por Nietzsche e Max Weber, etc., fundou uma forma de reflexo que, claro, eu me vinculo na medida em que posso. Cf. FOUCAULT, Michel. O governo de si e dos outros: curso no Collge de France (1982-1983). Traduo de Eduardo Brando. So Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2010b , p. 22. Tambm, em 1980, sob o pseudnimo de Maurice Florence, Foucault redige o verbete Foucault para o Dictionnaire des philosophes, subscrevendo um pequeno trecho inserido por Franois Ewald, seu assistente no College de France, que dizia Se Foucault est inscrito na tradio filosfica, certamente na tradio crtica de Kant. Cf. FOUCAULT, 2010a, p. 235 e CASTRO, 2009, p. 238. A rigor, a filiao kantiana de Foucault consistiria em uma relao de ruptura e de continuidade, como nos indica Castro, 2009: Por um lado, a arqueologia e a genealogia, desde uma perspectiva nietzschiana, opem-se disposio kantiana, antropolgica, do pensamento moderno. O mesmo se pode dizer da concepo foucaultiana da tica. [] em Foucault, diferena de Kant, no h nenhuma subjetividade transcendental, mas sim disperso histrica. Sua concepo da tica tampouco poderia estar mais afastada de uma tica concebida em termos de lei universal ou imperativo categrico. [] Mas, por outro lado, Foucault no deixa de assinalar sua filiao kantiana. []. Tal assinalao reside na filiao de Foucault tradio kantiana em filosofia, contudo, rejeitando aquela outra tradio inaugurada com Kant e que se apresenta como uma filosofia analtica da verdade em geral, das condies em que um conhecimento verdadeiro possvel. Para Castro, esse duplo movimento que Foucault atribui filosofia crtica kantiana que pode explicar a relao de ruptura e de continuidade de Foucault com Kant: Ruptura, ento, em relao analtica da verdade, continuidade em relao ontologia do presente. Cf. CASTRO, 2009, p. 237-239, verbete Kant. Segundo Brito (2009), o vnculo possvel entre Kant e Foucault na questo da Aufklrung seria o fato do ltimo atribuir ao primeiro o privilgio de inaugurar o pensamento da modernidade, pensamento este que se torna um pensar a si mesmo. Cf. BRITO, E. O. Aufklrung e esttica da existncia: convergncias e divergncias entre Kant e Foucault. Vias reflexivas, Revista Multidisciplinar da Faculdade Municipal de Palhoa, ano II, n. 02, ago. 2009, p. 38. Disponvel em: <http://www.fmpsc.edu.br/upload/arquivos/11258652962.PDF>. Acesso em: 10 jun. 2011. Pensar como no ser de tal forma governado exigiria uma nova postura diante de si mesmo, diante da atualidade. Hegel, Nietzsche, Weber, todos estariam na esteira desta conquista histrico-filosfica. Assim, a herana kantiana em Foucault se expressaria atravs do prprio movimento histrico-filosfico que se desenvolveu a partir da pergunta kantiana pela atualidade e em que ele, Foucault, se insere como devedor. Em Kant mesmo a crtica estaria menos no que ns empreendemos, com mais ou menos coragem, do que na idia que ns fazemos do nosso conhecimento e dos seus limites, sendo fcil mostrar que, para Kant, a autonomia est longe de ser oposta obedincia aos soberanos, o princpio da autonomia residindo no obedea! fundado sobre a autonomia mesma. In: FOUCAULT, 1990, p. 6. [...] se ve que el ncleo de la crtica es, esencialmente, el haz de relaciones que ata el poder, la verdad y el

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movimento de sujeio dos indivduos por mecanismos de poder que reclamam de uma verdade. Assim, a crtica seria o movimento pelo qual o sujeito se d o direito de interrogar a verdade sobre seus efeitos de poder e o poder sobre seus discursos de verdade.292 Para pensar esta atitude crtica, Foucault demarca alguns pontos de ancoragem. Primeiro, no querer ser assim governado, numa poca onde o governo dos homens era essencialmente uma arte espiritual ligada autoridade de uma Igreja, era uma certa maneira de negar, recusar, limitar o magistrio eclesistico, a volta Escritura (em busca de sua autenticidade). No querer ser assim governado, em segundo lugar, no mais querer aceitar leis injustas, essencialmente ilegtimas. Assim, em face do governo e obedincia que ele exige, coloca-se o problema do direito natural. Da pergunta pelo como no ser governado segue-se outra na forma de quais os limites do direito de governar. E aqui a crtica essencialmente jurdica. No querer ser governado dessa forma significa, finalmente, no aceitar como verdadeiro o que diz uma autoridade.
[...] De qual forma os efeitos de coero prprios a essas positividades podem ser, no dissipados por um retorno ao destino legtimo do conhecimento e por uma reflexo sobre o transcendental ou o quase transcendental que o fixa, mas invertidos ou desfeitos no interior de um campo estratgico concreto que os induziu, e a partir da deciso precisamente de no ser governado?293 [...] E se preciso colocar a questo do conhecimento na sua relao com a dominao, seria de incio e antes de tudo a partir de um certa vontade decisria de no ser governado, esta vontade decisria, atitude ao mesmo tempo individual e coletiva de sair, como dizia Kant, de sua menoridade. Questo de atitude. [...]294

Atingimos, ento, mais uma vez nosso tema de estudo, a liberdade, mas agora referida como resistncia s formas de poder, como sua contradio pulsante. O que nos resta captar de tudo isto dito at aqui? Que as relaes de poder subjetivam, fazem dos indivduos objetos de saber e de
sujeto, uno a otro, o cada uno a las otros dos. Y si la gubernamentalizacin es ese movimiento por el cual se trataba, en la realidad misma, de una prctica social de sujecin de individuos por medio de mecanismos de poder que reclaman para s una verdad; pues bien, dira que la crtica es el movimiento por medio del cual el sujeto se arroga el derecho de interrogar a la verdad sobre sus efectos de poder y al poder sobre sus discursos de verdad. En otras palabras, la crtica ser el arte de la in-servidumbre voluntaria, el arte de la indocilidad reflexiva. La crtica tendra esencialmente por funcin la des-sujecin en el juego de lo que pudiramos llamar la poltica de la verdad.. FOUCAULT, 1995, p. 5. A palavra utilizada no texto, desassujeitamento aparentemente no faz parte do panteo de termos e conceitos foucaultianos costumeiramente empregados pelos seus estudiosos. Cf. Castro (1999), onde no consta esta palavra em meio aos verbetes trabalhados ali. Desassujeitamento, aparentemente, significaria tirar a sujeio, des-sujeitar. FOUCAULT, 1990, p. 5, 1995, p. 5. Ibid., pp. 17-18. Ibid., p. 18.

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poder e a liberdade, esta faz as vezes de outro do poder enquanto fora que empurra contra. Diante do poder, liberdade a noo que se extrai dos indivduos ao buscarem a resposta questo como no ser governado? Que o poder e as formas de resistncia, de insubmisso da liberdade, em Foucault, so elementos que se implicam mutuamente, onde um est, o outro ser encontrado. O poder no elimina a liberdade, mas a provoca incessantemente em ns, que assim no precisamos resgat-la de um passado longnquo ou de uma histria esquecida.295 De fato, o nosso querer, o nosso lutar, o nosso ato de revoltar-se j uma pista de que a liberdade est onde a vontade conjurada com a ao esto. Quanto ao Estado, ele sempre referido a partir de todos os outros tipos de relao de poder, havendo um tipo de estatizao contnua das relaes de poder. Se o Estado a expresso maior e melhor acabada das formas de poder desde a modernidade e imediatamente aps a forma pastoral-crist de relao de poder enquanto governo do outros, conduo de sua vontade, podemos dizer, com Foucault 296, que as relaes de poder foram progressivamente governamentalizadas, ou seja, elaboradas, racionalizadas e centralizadas na forma ou sob a cauo das instituies do Estado.

5.4 Os limites da resistncia

Mas ento uma questo assoma-se diante de poder, resistncia e liberdade, trazida por Francisco Ortega297 e presente no debate que a recepo do pensamento de Foucault tem empreendido. Para Ortega, a noo de liberdade na analtica do poder foucaultiana seria o recurso utilizado para sanar uma problemtica evidenciada no final de A vontade de saber. Tal problemtica seria confirmada a partir de um certo consenso da recepo de Foucault acerca dos limites da sua analtica do poder. Na obra em questo, Foucault diz:
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[...] Mais do que um antagonismo essencial, seria melhor falar de um agonismo de uma relao que , ao mesmo tempo, de incitao recproca e de luta; trata-se, portanto, menos de uma oposio de termos que se bloqueiam mutuamente do que de uma provocao permanente. FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 245. Ibid., p. 247. ORTEGA, 1999.

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Se, por uma inverso ttica dos diversos mecanismos de sexualidade, quisermos opor os corpos, os prazeres, os saberes, em sua multiplicidade e sua possibilidade de resistncia s captaes do poder, ser com relao instncia do sexo que deveremos liberar-nos. Contra o dispositivo de sexualidade, o ponto de apoio do contra-ataque no deve ser o sexo-desejo, mas os corpos e os prazeres.298

A questo de Ortega consiste numa dificuldade inerente utilizao dos pontos de resistncia distinguidos por Foucault, que so o corpo e os prazeres, contra um poder cujo produto precisamente esse corpo e esses prazeres299. A partir dos pontos de resistncia enquanto o irredutvel diante das relaes de poder, Ortega explicita a questo da seguinte forma:
No caso do dispositivo da sexualidade como complexo de saber-poder, localizam-se os pontos de resistncia no corpo e nos prazeres. O indivduo no dispe, porm dos meios para utilizar o corpo e os prazeres de forma ativa contra este poder subjetivante. Ele somente objeto de uma aparelho de poder constituinte ao mesmo tempo da verdade e da realidade. Assim, a analtica do poder foucaultiana no permite nenhuma possibilidade de resistncia para alm do poder.300

Para Gilles Deleuze, em seu livro sobre Foucault 301, talvez o silncio bastante longo depois de A vontade de saber fosse evidncia de que Foucault tenha percebido um certo equvoco ligado a seu livro: no estava ele preso nas relaes de poder?, Deleuze questiona. Para este ltimo, tal impasse seria devido no maneira de pensar o poder, mas antes ao impasse no qual o prprio poder nos coloca, tanto em nossa vida quanto em nosso pensamento302. Isto se expressaria nos seguintes termos: e se as relaes transversais de resistncia no pararem de se reestratificar, de encontrar, ou mesmo de fabricar, esses ns de poder?303; e como conceber um poder da verdade no mais verdade decorrente das linhas
298 299 300 301 302

303

FOUCAULT, 1988, p. 147. ORTEGA, op. cit., p. 34. Ibid., p. 33. DELEUZE, Gilles. Foucault. So Paulo, SP: Brasiliense, 1988. Ibid., p. 103. Foucault mesmo diz, em relao ao biopoder, que contra esse poder ainda novo no sculo XIX, as foras que resistem se apoiaram exatamente naquilo sobre que ele investe isto , na vida e no homem enquanto ser vivo. Desde o sculo passado, as grandes lutas que pem em questo o sistema geral de poder j no se fazem em nome de um retorno aos antigos direitos, ou em funo do sonho milenar de um ciclo dos tempos e de uma Idade do ouro. J no se espera mais o imperador dos pobres, nem o reino dos ltimos dias, nem mesmo o restabelecimento apenas das justias que se crem (sic) ancestrais; o que reivindicado e serve de objetivo a vida, entendida como as necessidades fundamentais, a essncia concreta do homem, a realizao de suas virtualidades, a plenitude do possvel. [...]. FOUCAULT, op. cit., p. 138. Mais um ponto em que Foucault apresenta as resistncias ou as lutas como o irredutvel diante das relaes de poder. DELEUZE, op. cit., p. 101.

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integrais de poder e sim das linhas transversais de resistncia? Como ultrapassar a linha?. Se a vida como potncia do lado de fora do poder no passar de um vazio aterrorizante onde aquilo que resiste enquanto vida seja a mera distribuio, no vazio, de mortes parciais, progressivas e lentas? Deleuze aponta um texto onde Foucault aparentemente objetaria a si mesmo uma incapacidade de ultrapassar, de passar para o outro lado da linha do poder. O trecho em questo pertence ao texto A vida dos homens infames.304
Algum me dir: isto bem prprio de voc, sempre a mesma incapacidade de ultrapassar a linha, de passar para o outro lado, de escutar e fazer ouvir a linguagem que vem de outro lugar ou de baixo; sempre a mesma escolha, do lado do poder, do que ele diz ou do que ele faz dizer. Essas vidas [...] nos restaria qualquer coisa [delas] se elas no tivessem, em um dado momento, cruzado com o poder e provocado suas foras? [] Afinal, no um dos traos fundamentais de nossa sociedade o fato de que nela o destino tome a fora da relao com o poder, da luta com ou contra ele? O ponto mais intenso das vidas, aquele em que se concentra sua energia, bem ali onde elas se chocam com o poder, se debatem com ele, tentam utilizar suas foras ou escapar de suas armadilhas. As falas breves e estridentes que vo e vm entre o poder e as existncias as mais essenciais, sem dvida, so para estas o nico monumento que jamais lhes foi concedido; o que lhes d, para atravessar o tempo, o pouco de rudo, o breve claro que as traz at ns.305

Aparentemente, uma declarao de mea culpa pela irredutibilidade da resistncia face ao poder. Ortega306 v nessa passagem, em consonncia com a anlise de Deleuze, o reconhecimento, por parte de Foucault, das dificuldades apresentadas por sua analtica do poder, que no daria espao algum para se ir alm das relaes de poder. Contudo, este ltimo mantm sua posio diante de tais relaes de poder, pois at 1976 somente pode conceber a vida, a subjetividade, como objeto do biopoder. Oito anos mais tarde, numa entrevista publicada com o ttulo A tica do cuidado de si como prtica da liberdade307, responderia pergunta sobre a necessidade de um sujeito ativo para sua noo de resistncia introduzindo uma diferenciao alheia Vontade de saber entre relaes de poder e estados de domnio308. Estes ltimos estariam desprovidos da liberdade enquanto elemento prprio a toda relao de poder.
304 305 306 307 308

In: FOUCAULT, 2006c, pp. 203-222. Ibid., p. 208. ORTEGA, 1999, p. 32. In: FOUCAULT, 2010a, pp. 264-287. ORTEGA, op. cit., p. 33.

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Isso nos leva ao problema do que entendo por poder. Quase no emprego a palavra poder, e se algumas vezes o fao sempre para resumir a expresso que sempre utilizo: as relaes de poder. [] quando se fala de poder, as pessoas pensam imediatamente em uma estrutura poltica, em um governo, em uma classe social dominante, no senhor diante do escravo etc. No absolutamente o que penso quando falo das relaes de poder. [] nas relaes humanas, quaisquer que sejam elas [], o poder est sempre presente: quero dizer, a relao em que cada um procura dirigir a conduta do outro. [] Certamente preciso enfatizar tambm que s possvel haver relaes de poder quando os sujeitos forem livres. Se um dos dois estiver completamente disposio do outro e se tornar sua coisa, um objeto sobre o qual ele possa exercer uma violncia infinita e ilimitada, no haver relaes de poder. [] se h relaes de poder em todo o campo social, porque h liberdade por todo lado. Mas h efetivamente estados de dominao. Em inmeros casos, as relaes de poder esto de tal forma fixadas que so perpetuamente dessimtricas e que a margem de liberdade extremamente limitada. [] No possvel me atribuir a ideia de que o poder um sistema de dominao que controla tudo e que no deixa nenhum espao para a liberdade.309

A questo do governo e das suas artes, poder pastoral e governamentalidade, tudo isto como novos elementos de estudo para Foucault, fazem-no substituir a noo de poder enquanto relao de foras por uma noo de poder enquanto governo do outro.310 E nesse nterim, a liberdade surge como a luta de resistncia que se atrela aos desenvolvimentos das formas de governo do outro, a decorrncia necessria, seno sua condio de existncia. Para Ortega, Foucault ter que efetuar um deslocamento terico para poder conceder uma voz resistncia, deslocamento este que consistiria em dar preferncia ao terceiro eixo da genealogia311 o si mesmo. Foucault312 admite que os jogos de verdade, que estudou durante toda sua carreira acadmica, sofreram um deslocamento neste novo momento, pois no mais se refeririam a uma prtica coercitiva, mas agora a uma prtica de autoformao do sujeito. Para Deleuze, dada a morte como destino para o sujeito sujeitado ao biopoder 313, a
309 310

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312 313

FOUCAULT, op. cit., pp. 276-277. Talvez possamos pensar o governo como uma relao de fora no declarada, atualizada no convencimento do outro. Governo como produo de subjetividade, como forma de subjetivao. A pura e temerria relao de fora sob uma noo belicosa de poder implica as disciplinas e as formas de objetivao estrita do indivduo em um objeto de saber-poder til e calculvel. A relao de poder enquanto conduo de conduta remete-nos a tcnicas de produo de si que, num esquema confessional do tipo pastoral-cristo por exemplo, internalizam a dominao no indivduo para que se produza um estado subjetivo neste e a relao de poder, que visa a oposio entre intenes, se congele, deixando de ser relao e passando a estado. Os eixos da genealogia so descritos por Foucault em Sobre a genealogia da tica: uma reviso do trabalho: Trs domnios da genealogia so possveis. Primeiro, uma ontologia histrica de ns mesmos em relao verdade atravs da qual no constitumos como sujeitos de saber; segundo, uma ontologia histrica de ns mesmos em relao a um campo de poder atravs do qual nos constitumos como sujeitos de ao sobre os outros; terceiro, uma ontologia histrica em relao tica atravs da qual nos constitumos como agentes morais. FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, pp. 262. FOUCAULT, 2010a, p. 265. [...] No se pode mais nem dizer que a morte transforma a vida em destino, num acontecimento indivisvel e decisivo, mas, sim, que ela se multiplica e se diferencia para dar vida as singularidades,

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sada para o impasse das relaes de poder residiria em um desvio que seria da ordem de um novo eixo, distinto ao mesmo tempo do eixo do saber e do eixo do poder314. Ortega315 compartilha desta resposta de Deleuze questo que Foucault aparentemente se colocara. Assim, poderamos enxergar o eixo dos estudos sobre a subjetividade, sobre o sujeito e sua constituio de si, como uma sada para as aporias da analtica do poder-saber. Ao reconhecimento, por parte de Foucault, de sua incapacidade de atravessar a linha do poder (como consequncia das suas teorias acerca do poder sobre a vida no movimento das populaes), segue-se uma resposta na forma de um deslocamento terico buscando conceder voz resistncia. Dentro do rearranjo de termos do projeto original da histria da sexualidade, o sujeito j no se constituiria como objeto de um aparelho de saberpoder, mas adviria de certo modo autonomamente de modo a ser pensado para alm do dispositivo da sexualidade. Ortega316 nos diz que um triplo deslocamento que faz Foucault arremeter o problema do sujeito para o centro de sua reflexo, configurando uma viragem temtica em sua obra: 1) a noo de poder como relao de foras que substituda por uma ideia de poder como governo; 2) o desenvolvimento pessoal de Foucault entre 1976 e 1984, com a elaborao de um novo conceito de poltica e de resistncia; 317 3) modificaes no projeto original da histria da sexualidade. A tese de Ortega que, sem o deslocamento no eixo do poder o qual conduz questo do governo no teria sido possvel a passagem para o outro eixo, o do sujeito318. Ento chegamos ao ponto em que a liberdade estaria no cerne da questo de Foucault com a analtica do poder, que agora se denominaria de analtica do sujeito. A noo de liberdade salvaguardaria a ideia de poder, mas agora torcida no eixo do governo. O sujeito passa a uma posio ativa frente s relaes de poder.
consequentemente as verdades que essa acredita dever sua resistncia. O que resta ento, seno passar por todas essas mortes que precedem o grande limite da prpria morte, e que continuam ainda depois? A vida consiste apenas em tomar seu lugar, todos os seus lugares, no cortejo de um Morre-se. [...] DELEUZE, 1988, p. 102. Ibid., 103. ORTEGA, 1999, p. 33. Ibid., p. 34. [...] No faz sentido falar de um regresso no pensamento foucaultiano, que reintroduziria pela porta dos fundos um sujeito previamente recusado de uma maneira to pomposa. Se em seus ltimos trabalhos Foucault fala do sujeito, no se trata do sujeito epistmico ou genealgico, mas de um sujeito tico, constitudo atravs de prticas de si. A anlise do pensamento e da existncia de Foucault entre 1976 e 1984 testemunha assim um suave deslizamento, mais do que um salto ou uma ruptura. Ibid., pp. 44-45. Ibid., p. 36.

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6 TICA, ESTTICA E GOVERNO DE SI

Neste novo momento terico, Foucault confere sempre s suas anlises um terceiro estgio de reflexo. questo do saber, em suas implicaes discursivas sobre a identidade do indivduo humano nas sociedades, questo do poder, na complexificao das determinaes polticas sobre corpo/alma deste indivduo, segue-se uma interrogao relativa ao momento do si para si, do indivduo para consigo mesmo na busca de tornar-se sujeito moral de si mesmo. Como por exemplo, na questo das lutas marginais empreendidas nas sociedades humanas, ele nos diz que existem trs tipos de lutas: contra as formas de dominao (tnica, social e religiosa); contra as formas de explorao que separam os indivduos daquilo que produzem; ou, e aqui que surge o novo momento da anlise foucaultiana, contra aquilo que liga o indivduo a si mesmo e o submete, deste modo, aos outros (lutas contra a sujeio, contra as formas de subjetivao e submisso).319 Tambm em Sobre a genealogia da tica320, temos um outro exemplo desta nova perspectiva analtica de nosso autor quando ele elenca, repensando, trs domnios possveis para a genealogia, um em relao verdade, outro, a um campo de poder, e um terceiro, tica.321 Sujeitos de saber, sujeitos de ao sobre os outros, sujeitos morais. Ainda no texto referido, sobre a histria das morais, distino entre o cdigo e os atos relativos a este, entre as prescries impostas s pessoas e o seu verdadeiro comportamento diante de tais prescries, soma-se um outro, o tipo de relao que se deve ter consigo mesmo, que ento Foucault chama de tico, ou a maneira pela qual o indivduo deve se constituir a si mesmo como o sujeito moral de suas prprias aes.322 Mais ainda, em o Uso dos prazeres, para introduzir o estudo sobre a histria do homem de desejo, Foucault faz algumas consideraes de mtodo na forma dos tipos de comportamento moral das pessoas face a um cdigo prescritivo, onde uma coisa uma regra de conduta; outra, a conduta que se pode medir a essa regra. Mas, outra coisa ainda a maneira pela qual necessrio conduzir-se. E o que esta conduo? a maneira pela qual se deve constituir a si mesmo como sujeito moral, agindo em referncia aos elementos
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FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 235. In: FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, op. cit., pp. 253-278. Cf. nota 91, acima. Ibid., p. 263.

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prescritivos que constituem o cdigo.323 A questo so as diferentes maneiras de o indivduo atuar como sujeito moral de sua prpria ao, de conduzir-se moralmente. Toda ao moral comportaria, assim, uma relao ao real em que se efetua, uma relao ao cdigo a que se refere e uma relao a si enquanto constitutiva do sujeito moral que se busca ser. Este terceiro momento, ns o analisamos quando apresentamos o redirecionamento do projeto em torno da histria da sexualidade 324. A novidade aqui a nfase no elemento da liberdade que faz nosso autor perquirir pela dimenso tica do sujeito, dimenso da formao de si por si enquanto sujeito de suas prprias aes morais. Essa propriedade d o tom da subjetividade autoconstituda perseguida por Foucault no final de sua vida. Portanto, a relao a si surge como o seu momento tico, o terceiro movimento de pensamento em nosso autor, devido aparentemente aos dead ends enfrentados com a analtica do poder, quando ento nada alm de uma posio passiva frente a tais relaes restava como opo ontolgica para o indivduo. Para Ortega, a constituio ticoasctica do sujeito, na forma do cuidado, do trabalho do indivduo sobre si (ascese), representa para Foucault uma forma de resistncia ao poder subjetivante, constituindo assim seu programa poltico.325 Foucault empreender uma genealogia do sujeito, este tomado enquanto sujeito de aes ticas. Este ltimo estgio analtico de nosso autor, este seu momento tico, consiste no estgio culminante de sua obra para ns. Neste momento as questes relativas liberdade ganham primeiro plano, no mais referentes ao projeto metodolgico de cada pesquisa, mas abertamente apontadas, urgentes e requeridas. Se em suas pesquisas sempre esteve em discusso a relao subjetividade e verdade, dizemos ns que a liberdade a tambm esteve como projeto tico decorrente e possvel. Na arqueologia do saber, o fim do sujeito epistmico; na genealogia do poder, o derradeiro hlito do sujeito poltico de direitos; e, na hermenutica do sujeito, o declinar do sujeito do desejo. Tentamos aqui enxergar uma certa intensificao gradativa da nossa questo, pois se o sujeito, se as formas de sujeio, se a subjetividade esteve sempre em pauta, em pauta tambm estaria eventualmente a liberdade como a nica possibilidade de ao poltica. No havendo mais sujeito do conhecimento, o que resta para pensar? Resta pensar o si mesmo. Se
323 324 325

FOUCAULT, 2007, p. 27. Cf. anteriormente neste trabalho captulo 2, seo 3, subseo 1. ORTEGA, 1999, p. 51.

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o sujeito politicamente ativo declinara, o que resta por fazer? Resta promover o si mesmo. Se o homem de desejo definhou, que resta como limiar de sua corporalidade? Resta constituir-se a si mesmo como o sujeito moral de suas prprias aes. J estudamos a relao entre sujeito e verdade no primeiro captulo desta dissertao. Vimos que o retorno aos gregos ocorrera devido a uma reformulao dos objetivos de estudo de Foucault. Mas agora, diante da anlise da noo de liberdade, o que podemos referir? A dimenso da tica como um possvel programa poltico para ele. Como tica da liberdade referimos, ento, o projeto filosfico de Foucault. Nos estudos que empreendemos anteriormente neste trabalho, vislumbramos a noo de cuidado de si. O interesse de Foucault consistia na elaborao de uma histria da subjetividade a partir das diferentes tecnologias de si, no estudo das diferentes prticas que permitiam ao indivduo estabelecer uma determinada relao consigo. Uma tica como uma esttica, isto que Foucault descobre na sociedade grega clssica. E a que deve responder uma tica como esta, uma tica como uma esttica da existncia em nossa poca? ausncia de moral como obedincia a um cdigo de regras. Da antiguidade grega ao cristianismo passou-se de uma moral da tica pessoal a uma moral da obedincia a um sistema de regras. Esta est desaparecendo e a este desaparecimento responde, deve responder, uma busca de uma esttica da existncia.326

6.1 A tica foucaultiana como uma esttica da existncia

Em uma entrevista concedida a Dreyfus e Rabinow, Foucault diz:

Alguns dos principais princpios de nossa tica foram relacionados, num certo momento, a uma esttica da existncia [...]. Durante sculos, fomos convencidos de que entre nossa tica, nossa tica pessoal, nossa vida de todo dia e as grandes estruturas polticas, sociais e econmicas, havia relaes analticas, e que ns nada poderamos mudar, por exemplo, da nossa vida sexual ou da nossa vida familiar sem arruinar a nossa economia, a nossa democracia, etc. Creio que devemos nos libertar desta ideia de um elo analtico ou necessrio entre a tica e as outras estruturas sociais ou econmicas ou polticas.327

326 327

FOUCAULT, 2010a, p. 290. FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 261.

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Libertar-nos desta ideia de um elo analtico ou necessrio entre tica e estruturas sociais, polticas ou econmicas, isto s quer dizer que a tica, pessoal como se apresenta, cotidiana, da vida de todo dia, no deve estar sujeita, ou no deveramos ns condicion-la, a outros ditames que os da prpria existncia, da prpria vida. A escolha da prpria existncia o que Foucault 328 aponta como possibilidade tica concreta atualmente, dada uma certa mudana nas preocupaes dos discursos filosfico, terico e crtico, onde no mais, segundo ele, sugere-se s pessoas o que elas devam ser, fazer, crer ou pensar. Esta sua constatao leva criao de novas formas de vida que se instaurariam por meio de nossas escolhas sexuais, ticas e polticas, com vistas a no apenas nos defendermos, mas a afirmarmo-nos enquanto fora criativa.329 A tica, o tipo de relao que se deve ter consigo mesmo e que determina a maneira pela qual o indivduo deve se constituir a si mesmo como o sujeito moral de suas prprias aes330, esta tica, Foucault vai busc-la na Antiguidade grega, onde a vontade de ser um sujeito moral e a procura de uma tica da existncia eram principalmente um esforo para afirmar a prpria liberdade e dar a sua prpria vida uma certa forma na qual se podia reconhecer e ser reconhecido por outros e onde a posteridade mesma poderia encontrar como exemplo.331 Fazer da vida uma obra de arte pessoal, isso o que estava no centro da experincia moral da Antiguidade, de acordo com nosso pensador. O sujeito, para Foucault, constitui-se por meio de prticas de assujeitamento, ou de uma maneira mais autnoma, atravs das prticas de liberao 332, de liberdade, como na
328 329 330 331 332

FOUCAULT, 2010a, p. 290. FOUCAULT, 2004a, p. 260. FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 263. FOUCAULT, 2010a, p. 290. Perguntado sobre o tema da liberao como resultado do trabalho de si sobre si mesmo, Foucault diz: Sobre isso, eu seria um pouco mais prudente. Sempre desconfiei um pouco do tema geral da liberao uma vez que, se no o tratarmos com um certo nmero de precaues e dentro de certos limites, corre-se o risco de remeter idia de que existe uma natureza ou uma essncia humana que, aps um certo nmero de processos histricos, econmicos e sociais, foi mascarada, alienada ou aprisionada em mecanismos, e por mecanismos de represso. Ele prefere apostar antes no que chamou de prticas de liberdade, cujo problema tico as prticas ou processos de liberao no bastam para definir. O problema tico da definio das prticas de liberdade , para mim, muito mais importante do que o da afirmao, um pouco repetitiva, de que preciso liberar a sexualidade ou o desejo. O tema da liberao teria relao com os estados de dominao numa sociedade, quando as relaes de poder so tornadas imveis e fixas. A as prticas de liberdade no existiriam, j que estas s funcionariam em meio a relaes mveis e reversveis de poder. No limite, a liberao abriria um campo para novas relaes de poder, que deveriam ser controladas por prticas de liberdade. Cf. Ibid., pp. 265-267. Na passagem que esta nota refere, Foucault associa liberao com liberdade. Vale diferenciar estes termos.

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Antiguidade333, no havendo sujeito soberano, fundador, forma universal que se possa encontrar em qualquer lugar. Sua tica toma flego da prtica de si epicrea, uma busca de novas fontes e formas de prazeres, para alm do meramente fsico, pois, segundo ele, a ideia de que o prazer fsico provm sempre do prazer sexual e a ideia de que o prazer sexual a base de todos os prazeres possveis [...] verdadeiramente algo de falso.334 Na construo tradicional do prazer, constata-se que os prazeres fsicos so sempre a bebida, a comida e o sexo, compreenso limitada dos corpos e dos prazeres. Para Foucault, o prazer nunca foi apontado pelos movimentos de liberao335, do desejo que se fala sempre e nunca do prazer. Mas o prazer deve fazer parte de nossa cultura. Devemos criar prazeres novos, diz Foucault, Ento, pode ser que o desejo surja.336 Em Foucault, a tica esttica quando aponta um estilo de vida como seu fundamento e no uma regra universalmente vlida. Mesmo a relao do indivduo consigo deve ser perpassado pelo jogo do si com o si, no havendo uma identidade como uma regra tica universal.337 As relaes de identidade existentes para o indivduo devem ser antes relaes de diferenciao, de criao, de inovao, como na questo da sexualidade, onde o problema no descobrir em si a verdade sobre seu sexo, mas, para alm disso, usar de sua sexualidade para chegar a uma multiplicidade de relaes, devendo ns nos posicionar em relao questo da identidade, partindo do fato de que somos seres nicos.338 A questo foucaultiana o critrio do agir tico que no seu caso mais esttico do que tico na medida em que desmerece o tipo de conduta que se toma em favor da intensidade da prtica. O prazer como objetivo do agir tico, o bem de si, o belo de si, e o outro que se relaciona ao si de modo decorrente. O outro uma decorrncia da maestria de si, no havendo como fazer passar a preocupao dos outros antes da preocupao de si; a preocupao de si eticamente primeira, na medida em que a relao a si ontologicamente primeira. Desta forma, a tica de Foucault se diz a partir de uma esttica da existncia, esttica esta que seria um modo de vida distinto das relaes institucionalizadas, modo de vida partilhado por indivduos de idade, estatuto e atividades sociais diferentes, podendo dar
333 334 335 336 337 338

FOUCAULT, 2010a, p. 291. FOUCAULT, 2004a, p. 264. Entendamos estes movimentos a partir de lutas contra estados de dominao. FOUCAULT, op. cit., p. 265. Ibid., p. 266. Ibid., p. 266.

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lugar a uma cultura e a uma tica.339 Foucault pensa, afinal, numa estetizao completa da vida: no poderia a vida de todos se transformar numa obra de arte?, pergunta.340 Para ele, devemos praticar o princpio da obra de arte, qual seja, aplicar os valores estticos no si, na prpria vida, na prpria existncia.

6.2 Estetizao, tica dos prazeres e moral sexual

Neste momento, possvel haver uma confuso de sentidos na esttica 341 foucaultiana, quando ento toda a realidade, todo o cotidiano, seria pautado ou fundamentado eticamente numa esttica da existncia que objetiva puramente o prazer de si. Aqui nos deparamos com uma interpenetrao entre esttica e cotidiano, no mbito de uma imposio desse cotidiano associada a momentos e procedimentos prprios da esttica, acentuando a volatilidade, a indeterminao, a imaginao e a diferena.342 O propsito tico de Foucault implica numa estetizao completa da vida na medida em que aponta o trabalho sobre a formao subjetiva de si mesmo, a partir das prprias escolhas sexuais, ticas e polticas: novas formas de vida, de relaes, de amizades
339 340 341

342

FOUCAULT, 1994c, p. 165. FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 261. Entre aspas, pois, de fato, Foucault no possui uma esttica, ou uma cincia (filosfica) da arte e do belo, como Abbagnano define a disciplina esttica em filosofia. Cf. ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de filosofia. Trad. da 1 edio brasileira coordenada e revista por Alfredo Bossi; reviso da traduo e traduo dos novos textos Ivone Castilho Benedetti. 5 ed. So Paulo: Martins Fontes, 2007. Contudo, uma certa caracterizao em torno da esttica lhe admitida tendo em vista a gama de termos de que ele se utiliza para caracterizar as artes da existncia. Se na filosofia moderna e contempornea as investigaes em torno da arte e do belo coincidem formando um s objeto para a tica, o que no ocorria na filosofia antiga que distinguia tais noes como diferentes e reciprocamente independentes, cf. ABBAGNANO, 2007, p. 367, a caracterizao que Foucault d forma ou estilo da existncia como artstico ou belo, seria suficiente para conferir sua tica a dimenso esttica. Vale aqui referir a interessante discusso de Loureiro a respeito desta questo. Cf. LOUREIRO, I. R. B. Arte e beleza: diferentes formulaes foucaultianas sobre a esttica da existncia. Revista do Departamento de Psicologia-UFF , Rio de Janeiro, v. 16, n. 1, p. 41-53, 2004. Para esta autora, a expresso esttica da existncia poderia ser reduzida a duas formulaes bsicas e intercambiveis: construir a prpria vida como uma obra de arte e/ou construir uma vida bela. Arte (ou artstico) e beleza (ou belo) so evocados como predicados necessrios ao procedimento de conferir uma forma ou um estilo existncia, pois forma e estilo ho de ser artsticos e/ou belos. Cf. LOUREIRO, 2004, p. 49. Tais adjetivos justificariam seu carter esttico. HERMANN, N. M. A. Estetizao do mundo da vida e sensibilizao moral. Educao e Realidade, v. 30, pp. 35-47, 2006. Disponvel em: <http://www.anped.org.br/reunioes/28/textos/gt17/gt1743int.rtf>. Acesso em: 19 jul. 2010. Pg. 39.

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nas sociedades.343 A que ponto chega toda esta estetizao na tica de Foucault? Segundo Hermann,
[] a ruptura da unidade da razo e a decorrente emergncia da pluralidade de orientaes valorativas, dos diferentes estilos de vida e da subjetividade descentrada, bem como a perda de fora persuasiva das explicaes metafsicas, tornam possvel pensar as tenses que a esttica produz e as possibilidades dela atuar sobre a sensibilidade moral.344

Em Foucault, o agir moral , dessa forma, colocado em perspectivas inteiramente novas, prprias de um mundo estetizado, em que a justificao exclusivamente racional perde sua fora persuasiva.345 Para Michel Maffesoli346, uma tica nutrida a partir de uma esttica traz tona um modo de ser, ou ethos, onde o que experimentado com outros se torna primordial. A esttica difratou-se no conjunto da existncia, sendo assim nada mais permanece inclume, pois contaminaram-se todas as esferas da vida, o sensvel tornando-se a condio de possibilidade da vida e do conhecimento. Rosa Maria Dias347, por sua vez, tenta responder questo sobre o que seria uma tica concebida como arte de viver. Para ela, Foucault entende a tica como um problema de organizao da existncia. A tica inseparvel da forma que o indivduo se d, da escolha que ele faz de si mesmo para no ser submetido s normas e s convenes e o cuidado consigo pode ser concebido como uma verdadeira arma de resistncia contra o poder poltico, pois impediria que as relaes de poder se transformassem em estados de dominao. Dessa maneira, a concepo de tica como esttica da existncia deve ter maior alcance que o interesse pela prpria existncia, sem que com isso se pretenda estabelecer uma tica universal vlida para todos os tempos e todas as circunstncias.348 Ainda segundo Dias349, a elaborao esttica de si no constituiria um exerccio de solido. Desde as vanguardas do sculo XX, a separao entre arte e vida uma coisa
343 344 345 346 347

348 349

FOUCAULT, 2004a, p. 262. HERMANN, 2006, p. 36. Ibid., p. 36. MAFFESOLI, Michel. No fundo das aparncias. Traduo de Bertha Halpern Gurovitz. Petrpolis, RJ: Vozes, 1996. DIAS, R. M. Nietzsche e Foucault: a vida como obra de arte. In: Imaculada Kangusso, Olimpio Pimenta, Pedro Sssekind, Romero Freitas. (Org.). O cmico e o trgico. 1 ed. Rio de Janeiro: 7 Letras, 2008, v. 1, p. 41-55. a 2008. Pg. 14. Ibid., p. 14. Ibid., p. 13.

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absurda. Assim, a colocao em obra de uma arte de viver implica em um trabalho na organizao da sociedade. Transformao de si por uma transformao do mundo, o que nos autorizaria a falar em uma poltica da arte de viver em Foucault. Loureiro tambm aposta nesta noo de arte como ao transformadora. Segundo esta autora, nos dias de hoje, faria mais sentido a proposio de construir a vida como uma obra de arte do que a de erigir uma vida bela. Para ela, a expresso esttica da existncia poderia ser reduzida a duas formulaes bsicas e intercambiveis: construir a prpria vida como uma obra de arte e/ou construir uma vida bela.350 Contudo, a exemplaridade outrora associada beleza sofreu de um total esvaziamento, permanecendo a noo de arte como ao transformadora (e inteiramente desvinculada de quaisquer compromissos com originalidade, beleza, ou at mesmo com a materialidade) 351. Loureiro aponta ainda que a noo de arte abrigaria, necessariamente, uma meno ao outro, passo imprescindvel para a consolidao da arte como parmetro de uma nova tica.
Ademais, a noo de arte abriga, necessariamente, uma meno ao outro ainda que implcita ou imaginariamente, na forma de interlocutor ou destinatrio; tal referncia alteridade imprescindvel para que a arte possa se estabelecer e consolidar como parmetro norteador de uma nova tica.352

Jurandir Freire Costa353, prefaciando o livro de Francisco Ortega, Amizade e esttica da existncia em Foucault, tece algumas crticas noo de prazer na obra de Foucault. Para Costa354, trs so as dimenses ou usos possveis desta noo em Foucault: como atributo ontolgico ou denominador comum para o sujeito plural, arquiteto de mltiplos estilos de vida; como critrio epistemolgico para o reconhecimento racional da liberdade almejada (sendo a liberdade a capacidade de se tornar infinitamente mais susceptvel aos prazeres); e, por fim, como experincia emocional, por meio de estmulos corporais da ordem das sensaes, estados de conscincia diversos ou gozos assemelhados a transes msticos. Os prazeres so, assim, polimorfos, plurifuncionais e sempre abertos a redefinies, diz-nos Costa355. Mas seria justamente em virtude dessa mobilidade e
350 351 352 353 354 355

LOUREIRO, 2004, p. 49. Ibid., p. 50. Ibid., p. 50. COSTA apud ORTEGA, 1999. Ibid., p. 14. Ibid., p. 15.

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indeterminao que tais prazeres poderiam se prestar ao papel de solo da liberdade pessoal imaginada por Foucault.356 Costa remete um carter de superficialidade que a noo de estilo de vida ganharia a partir de uma noo de prazer como um mero fenmeno fsico-mental.
Se qualquer prazer adequado estilstica da amizade, porque os prazeres do sexo domesticado pelas disciplinas ou pelo desejo cristo-psicanaltico deveriam ser vistos como restritivos, montonos, mesquinhos ou obsoletos? Mais que isso, mesmo se a idia fosse corrigida em suas incoerncias, caberia perguntar o que, de fato, ganharamos trocando os vcios sexuais pelas virtudes do prazer.357

Se, por um lado, Foucault critica a diviso dos sujeitos em espcimes sexuais e toda a violncia da decorrente, por outro, como distinguir o prazer do super-homem do prazer do psicopata ou do burgus viciado em sexo, drogas e credicard?358 Desta forma, Costa reprova a noo de prazer enquanto raiz ontolgica da liberdade pessoal, assim como a sua funo epistemolgica de reconhecimento de que estejamos ou no nos constituindo de maneira livre. Se qualquer coisa pode ser descrita como prazer [] impraticvel decidir se estamos nos tornando livres ou estamos nos submetendo ao poder de quem define o que prazer, segundo interesses particulares.359 Para este autor, esta problemtica terico-epistemolgica de Foucault talvez fosse resultado do grande esforo empreendido para extrair de existncias mimadas no cio e na opulncia um claro das virtudes epicuristas, estoicas ou socrticas que tanto admirava, tentando conciliar o sentido de disciplina, de medida e de moderao das culturas clssicas com a tendncia ao consumo de prazer, caracterstico dos filhos privilegiados do Ocidente. Contudo, o que nos diz Costa360, deste projeto decorreu um cuidado de si indiferente ao outro e um uso dos prazeres punitivo de corpos massacrados em nome do mercado das sensaes e da alienao em relao ao mundo. Bem, resumamos a crtica de Jurandir Freire Costa: os prazeres no podem ser a medida da eticidade contempornea, pois so conceitualmente indefinveis, inapreensveis e intolerveis. Valeria a pena pontuar um certo carter de Foucault com o intuito de irmos para
356 357 358 359 360

COSTA apud ORTEGA, 1999, p. 15. Ibid., p. 16. Ibid., p. 17. Ibid., p. 17. Ibid., p. 20.

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bem alm da mera discusso a respeito da pertinncia ou defensabilidade lgica ou ontolgica de algumas definies e noes a que ele mesmo nunca se apegou tanto assim, mudando constantemente seus projetos, apregoando um seu carter indefinvel, no rotulvel em primeira, e talvez segunda e terceira, instncia e, alm do mais, alardeando de um pensar o no pensado, de uma curiosidade, no aquela que procura assimilar o que convm conhecer, mas a que permite separar-se de si mesmo.361 Se a filosofia para ele deve consistir em tentar saber de que maneira e at onde seria possvel pensar diferentemente em vez de legitimar o que j se sabe, sendo o ensaio, ou a experincia modificadora de si no jogo da verdade, uma ascese, corpo vivo da filosofia, exerccio de si no pensamento, talvez, s talvez, os prazeres sejam mais um momentum para o seu ensaiar sobre si mesmo. Por outro lado, a ascese de Foucault a ascese de Foucault, pois no se trata de um programa, no se trata de um projeto. Trata-se de um experimento de si consigo, pela autonomizao do outro e o desenredar-se dos relacionamentos sob domnio e poder autoridade. Foucault obstina-se em no reconhecer qualquer ideia ou proposta universalizante e mesmo Freire Costa admite isso quando desacata a crtica universalista direcionada quele, quando o acusa de possuir uma tica virtualmente universalista, equivalente anarquizante de uma tica ps-convencional que no passaria de um caso particular do universalismo; conjunto de postulados morais apriorsticos e invulnerveis reviso histrica.362 Rorty363 quem contra-argumenta, acabando por salvaguardar a posio de Foucault. Freire Costa acata a contrarresposta de Rorty, quando este ltimo diz que os universais mudam quando muda a forma de vida e que sempre falamos de crenas do interior de outras crenas. Liberdade, autonomia, respeito vida, etc., so vocbulos da prtica lingustica das democracias liberais, individualistas e humanitrias e no verdades atemporais plantadas no cu das idias desde sempre e para sempre.364 Assim, desenhar os prazeres, as califrnias, o estilo de vida gay como um tipo particular, muito particular mesmo, de ascese, de constituio de si, no levantar uma bandeira acerca do que fosse l correto ou no. mais experienciar a si mesmo na crista da onda. O resultado disso a estetizao do mundo da vida ou a interpenetrabilidade do
361 362 363 364

FOUCAULT, 2007, p. 13. COSTA, 1995, p. 123. RORTY apud COSTA, 1995. COSTA, op. cit., p. 125.

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concreto com o abstrato, do material com o emocional, o esttico assumindo as rdeas do discurso, o leme da realidade. A perda do sentido dessa realidade, a esquizo dimenso da existncia. Resta uma discusso. Fica evidente este resto quando nossa ateno dirigida para aqueles cujo empolamento remete-nos ares de galinhas d'angola ofendidas. 365 O palavreado proto-moralizante fulminante e vem sob a alcunha de responsabilidade social. Afinal, o que resta de preocupao com as questes sociais em uma tica dos prazeres como a de Foucault? Estetizao do mundo, prazeres, si mesmo, onde repousa a preocupao com o outro? E dizer que no h como fazer passar a preocupao dos outros antes da preocupao de si ou que o cuidado de si tem como objetivo o cuidado com os outros, isso no adianta, pois no h garantia real (leia-se legal) da concluso deste movimento tico-espirituoso. Entramos, ento, no debate do politicamente correto, miragem poltica, imagtica da responsabilidade, suspenso da ao moral de si mesmo. Aqui, o espirituoso, o convencional moral exerce sua autoridade. Numa sociedade onde a individualidade mais objetivamente referida do que subjetivamente promovida, no de espantar-se que a referncia ao coletivo seja da ordem das abstraes modernas, dos agregados. Tanto que se recorre a velhos e enfadonhos discursos, ou sermes, para justificar um mnimo de empatia pelo prximo, empatia que, ento, falta mais do que dinheiro em fim de ms. Recorrer a uma inobservncia da dimenso social do pensamento poltico para reclamar uma correo de carter no prprio pensar seria, de fato, dar indcios de que o indivduo no o que uma cultura de si a muito esquecida apontava o sujeito de suas prprias aes morais. A preocupao pelo coletivo, o interesse prioritrio pelo social, neste caso, neste nosso contemporneo momento atual, no o avesso do individualismo crasso, doena de carter, mas o contraditrio de um individualismo que transgride a barreira entre hierarquias sociais e familiares. O social o agregado dos egosmos, o amlgama mal elaborado das vontades mesquinhas e truculentas que abalroam toda nova relao possvel. O social a coleo dos embotados morais. Preferimos ver no tergiversar do si consigo uma tentativa de desenredar a trama social do estar sujeito a governo. Acabemos com a gramtica social, refaamos a linguagem dos corpos que se tocam, no para contrariar a regra, ou ainda que o seja, mas, antes, para legislar o novo, aquilo que no se pode transcrever a partir de um cdigo prescritivo, a saber, o cuidado que se pode ter consigo e, da, com o outro.
365

Expresso do prprio Foucault em O que a Crtica?. In: FOUCAULT, 1990, p. 11.

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6.3 O ltimo ponto de resistncia

Haver sempre uma relao consigo que resiste aos cdigos e aos poderes, assim nos fala Deleuze em analisando este novo momento intelectual de Foucault. Para ele a relao consigo possivelmente uma das origens dos pontos de resistncia. Recuperada pelas relaes de poder, pelas relaes de saber, a relao consigo no pra de renascer, em outros lugares e em outras formas.366
Se verdade que o poder investe cada vez mais nossa vida cotidiana, nossa interioridade e individualidade, se ele se faz individualizante, se verdade que o prprio saber cada vez mais individualizado, formando hermenuticas e codificaes do sujeito desejante, o que que sobra para a nossa subjetividade? Nunca 'sobra' nada para o sujeito, pois, a cada vez, ele est por se fazer, como um foco de resistncia, segundo a orientao das dobras que subjetivam o saber e recurvam o poder. [...] A luta por uma subjetividade moderna passa por uma resistncia s duas formas atuais de sujeio, uma que consiste em nos individualizar de acordo com as exigncias do poder, outra que consiste em ligar cada indivduo a uma identidade sabida e conhecida, bem determinada de uma vez por todas. A luta pela subjetividade se apresenta ento como direito diferena e direito variao, metamorfose. [...]367 [...] Que poderes preciso enfrentar e quais so as nossas possibilidades de resistncia hoje, quando no podemos nos contentar em dizer que as velhas lutas no valem mais? E ser, acima de tudo, que no estamos assistindo, participando da produo de uma nova subjetividade? As mutaes do capitalismo no encontram um adversrio inesperado na lenta emergncia de um novo Si como foco de resistncia? [...]368

Deleuze exprimiu, categoricamente, aquilo a que queramos chegar com este trabalho. A subjetividade, palco de uma luta, a luta do si com o si. Notemos o grifo da primeira citao. Em duas formas de sujeio fala Deleuze. Faamos, de duas, uma: individualizao que, de acordo com as exigncias do poder, liga cada indivduo a uma identidade sabida e conhecida. Que a luta pela subjetividade? a luta do si com o si, a batalha pela constituio de si mesmo. Que constituir-se a si mesmo? J no estaramos constitudos? J no nos faramos possuidores de uma subjetividade desde que passamos, l pela infncia, pelo estgio do espelho lacaniano? No, no estamos constitudos. Estamos institudos, isso sim. Nossa subjetividade
366 367 368

DELEUZE, 1988, p. 111. Ibid., p. 113, grifo nosso. Ibid., p. 123, grifo nosso.

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 um dado, uma varivel econmica, o x das equaes economtricas, ou melhor, o rudo que como se denominam as margens de erro das estatsticas inferenciais aplicadas nas antessalas dos institutos de pesquisa econmica. A subjetividade extasiada, foi o que nos restou como dimenso interna, como dobra de fora. O xtase que nos embaraa a existncia. Depois de toda a promessa da modernidade, depois de toda a constatao emancipacionista provocada pela Aufklarung, depois de toda a liberdade projetada e esquematizada, nada restou. Um sonho de revoluo puxada, no a jumento, mas a cones pop, isto o que resta como toda a batalha por se fazer afinal, somando-se a isso, claro, o sufrgio universal, o ticket para o politicamente correto. A subjetividade dissipou-se na brisa do momento, que suga para fora o eu, ou o si, que como preferimos denominar esse algo por se fazer, essa face olvidada do real. Um retorno a si, era o que Foucault clamava. Podemos, enfim, entender isso como uma negativa diante daquilo que puxa pra fora exigindo uma materializao discursiva do eu, um relato detalhado, uma confisso clara. De modo prtico, o que tudo isto quer dizer? O governo de si, o desgoverno do outro. Como aplicar este princpio? Praticando a liberdade, no buscando conquist-la, pois isso equivaleria a totemiz-la, torn-la ideal e, portanto, mais um universal pelo qual lutar, pelo qual morrer, pelo qual matar, o que, mais do que nunca, algo que no se nos avizinha como permissvel. Como se d tal prtica? Pela constituio de si, que no a prtica do solipsismo, mas a des-re-construo do estar com o outro. O si no uma entidade solipsista, ou seja, no coaduna com os ditames pragmticos e moralistas de uma sociedade cujo centro nervoso representado por esquemas mercadolgicos e onde a ontologia da dinmica das trocas define o indivduo como o ncleo duro do sistema social de mercado. Ele no se reduz, portanto, ao contorno biolgico do corpo, nem aos limites legais da consanguinidade. Por conta disto, promotor de novas formas de relacionar-se com o outro, um outro que no puramente o outro do eu, mas um eu do outro. Ento no seria de todo mau dizermos que se trata de um projeto individualista, j que de um outro indivduo que se quer tratar, no do ncleo solipsista da sociedade do valor de troca, mas daquilo que consideramos o termo mdio entre eu e tu, o si, portanto.

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CONCLUSO

Podemos, afinal, tentar resumir nosso percurso em subjetivao e liberdade em Michel Foucault com estas seguintes palavras: A partir da ideia de que o eu no nos dado, creio que h apenas uma consequncia prtica: temos que nos criar a ns mesmos como uma obra de arte.369 Grifamos o eu no nos dado para marcar nosso passo inicial, fundamental, neste caso, para o nosso percurso acadmico. na filosofia que desembocamos, pela indeterminao fundamental do eu (seja l o que estas duas letras reunidas queiram finalmente dizer) que persistimos na filosofia. Filosofia, a arte de desfazer os conceitos, os palcos, as estruturas, de desmistificar a realidade. A rigor, em se tratando de subjetivao, o que o eu? um dado, um fenmeno a ser mensurado, um resultado ou produto de um trabalho ponderado em torno da mobilizao de foras em prol de um fim que o fim cogitado pelas tticas de poder. Em se tratando de liberdade, que isso, o eu? Neste caso, no passar do mesmssimo fenmeno descrito acima, porm dirigido por estratgias e tticas com outros fins que os da dominao. E poderiam existir estratgias e tticas com outros fins que os da dominao? O fim, neste ltimo caso, o do no-governo, o da recusa do estar sujeito a governo, a ser governado. Como promover um tal redirecionamento? Atravs de uma tica que seja ela mesma a promoo da liberdade. Aplicando o mesmo algoritmo mais uma vez: que isso, a liberdade? uma prtica refletida, como imagtica do si, do sujeito que busca o domnio de suas aes morais, a construo de sua prpria tica. Foucault buscou praticar a sua tica da liberdade sexual. O que ns aqui perseguimos? Uma tica que resulte de uma dimenso esttica da realidade, que a realidade seja ela mesma toda a tica do indivduo e onde a subjetividade atue, enfim, como o ltimo ponto de resistncia. *** Partimos do estudo da subjetivao, ou das formas de produo de subjetividade, da alma, priso do corpo. Vimos trs perspectivas de anlise de Foucault quanto a isso: as
369

FOUCAULT apud DREYFUS;RABINOW, 1995, p. 262, grifo nosso.

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perspectivas arqueolgica, genealgica e tica. O eixo temtico que sustentou tal percurso, tornando-o razovel, foi, em Foucault, o sujeito. A constatao inicial foi a de que o homem, enquanto concepo com pretenses universalizantes, surgiu recentemente na histria ocidental com um sentido objetivo referendar os discursos de saber e as prticas de poder modernos. O homem seria o termo mdio referido pelos novos discursos de verdade que, em sua intrincada relao com as novas prticas de poder poltico e social, constituiriam esta polmica figura humanstica, de um humanismo no clssico, como o era o homem resgatado da Antiguidade clssica pelos renascentistas, mas um humanismo do homem mquina, como queria crer Descartes, mecnica e potencialmente articulado feito as peas de um relgio, cuja alma, alojada no corpo como um piloto em seu navio, fosse agora objetivo de poder, matria-prima de tticas modernas de poder. Alma, resposta ao poder moderno. Corpo, tbula rasa da disciplina. Mais contemporaneamente, alma e corpo j no so pensados como duas unidades justapostas. Eis que elas se aglutinam formando uma entidade nova o biopoltico. A vida se apresenta como o mais novo produto de poder, o mais novo item na agenda do mercado, a mgica entidade da realizao social do indivduo. A vida pululou em frente aos estratagemas de governo como o resultado geomtrico da conjuno entre novas artes de governo, baseadas agora no governo do rebanho e no mais em seu territrio; na populao, o rebanho em si; e, na economia poltica, a lgica, a linguagem, a expresso ponderada da arte de governar. As formas de subjetivao, de produo de uma subjetividade, da verdade que afronta o sujeito, exigindo-lhe que a reproduza em seu corpo, em sua alma, tem um desenvolvimento que pode ser traado desde a forma pastoral de governo. L, o indivduo deveria sujeitar-se. Basta expressar a ideia desta forma, anulando a transitividade do verbo sujeitar, pois, assim, a indicao precisa, acurada, indicando a ao de tornar-se sujeito, no sujeito a, no sujeito de, mas tornar-se um sujeito, aquele que se sujeita, que passa a possuir algo que antes ele no tinha, uma identidade. A forma pastoral exigia uma identidade clara, o pastor deveria conhecer cada detalhe da alma, mesmo que para isso tivesse que produzir esta alma, este lado de dentro, esta aresta. A arte de conduzir a conduta do outro foi promovida forma Estado de governo quando este passa a concentrar e administrar a arte da conduo das vontades, por uma laicizao do pastor e uma institucionalizao do governar. A ovelha, o discpulo, o seguidor, o identificado, o conduzido, o governado, o

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corpo preso numa alma imortal, o condenado, o doente, o louco, o soldado, o empregado, eis a histria em poucas palavras da sujeio, da subjetivao pela criao de um corpo dcil, de uma alma culpada e da vida enquanto fenmeno natural comparvel aos movimentos climticos, s migraes das espcies, seleo dos organismos mais adaptados ao meio. Mas Foucault vislumbrou a ideia de que a as artes de governo tinham uma histria que remontava Antiguidade clssica, pois que a conduo da conduta, da vontade do outro reproduzia de forma distorcida uma certa ascese tica, ou tica asctica, mais antiga em cujo campo de atuao se poderia identificar uma certa relao a si, ou conjunto programtico de prticas cujo objetivo residiu na construo de uma vida bela. Isto exigia prticas cuja problemtica moral foi tematizada, porm no legislada, ou seja, no prescrita. Era, sim, parte de uma dimenso estilstica ou esttica da existncia de cada um para consigo prprio, distintamente do cdigo, do prescritivo. A partir da, surgiu a noo de que algo se modificara com o cristianismo. Ocorreu uma mutao dos objetivos e dos objetos de ao das prticas de si pags. Com o cristianismo, tais prticas buscaram modificar o si daquele que agora no intencionava uma converso a si mesmo, mas uma modificao interna para fazer a verdade vir tona, ser exposta, descrita, ou seja, constituda enquanto discurso. Produo de subjetividade, produo do eu, determinao do sujeito, determinao do si. Ao que fora corrompido, distorcido pelo pastorado cristo, esquecido desde ento, Foucault o chama de cuidado de si ou tica asctica de si. Entenda-se a dinmica da pesquisa e do eixo temtico de Foucault, os quais ns estivemos perseguindo durante este trabalho: a histria da subjetividade ocidental que descrita atravs das formas procedimentais de produo da subjetividade, de constituio de um sujeito a partir do binmio corpo/alma, de objetivao de um eu sabido e conhecido. Subjetivao, objetivao da subjetividade, produo da forma sujeito cuja substncia se resume ao eu. Michel Foucault perseguiu um fim especfico, dessujeitar os indivduos de si mesmos, um si mesmo autoimposto a partir de uma certa formao social que deu vazo a processos subjetivadores especficos. Interpretao perseguida aqui: a correspondncia poltica do estudo das formas de subjetivao se encontra na noo de liberdade como leitmotif para tal pesquisa. Estudar como o sujeito foi produzido abre um campo de reflexes acerca de como o sujeito pode no

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se deixar produzir, que onde se quis chegar com este trabalho acerca dos modos de subjetivao em Foucault. Liberdade, de no se predicar com uma alma presa na eternidade indolente. Nem se represar numa armadura corprea disciplinada. Uma concepo de tica que desdenhe das morais prescritivas e dos fundamentos ltimos, universalismos ralos e razes dissimuladas. A tica da relao de si consigo, anterior aos cdigos. A liberdade de contragolpear, de renegar, de recusar um mando, de esquivar-se da autoridade, de negar um discurso que no me diz nada, uma promessa que me educa passividade, uma explicao que me cala e conforma plena aceitao de minha condio. Eu nego, eu renego, eu rejeito, eu reajo, eu me posiciono diante de minha vida, diante de mim e de meus amigos. Eu calo quem me cala, eu nego quem me renega. Recusar, resistir, produzir, relacionar. Simples assim. Tendo isto em mente, buscou-se evidncias do rastro da liberdade nas pesquisas foucaultianas, com o singelo intuito de justificar nossas prprias concluses. Perseguimos o seu mtodo, um mtodo distinto da tcnica histrica, pois no questiona a histria tendo como filtro de realidade um conceito ou noo com pretenso de universalidade. Isto basta para entender-se que a questo de Foucault com o conhecimento se resume a uma inquirio sobre a forma como o encaramos, realidade em si, parmetro para o pensamento, esquema, quadro, moldura de pensamento. Essa a genealogia foucaultiana, desfazendo a verdade dos saberes, das relaes de poder e das formas de conduo da conduta. Com a arqueologia, a liberdade tematizada pela anulao do sujeito do conhecimento, em sua forma autor, pela sua desumanizao. Com a genealogia de cunho nietzscheano, a liberdade emerge enquanto outro do poder, antimatria das tticas de poder. Finalmente, com a hermenutica de si, a liberdade emerge como a condio ontolgica da tica, sua prtica refletida. Sujeito de saber, sujeito de ao sobre o outro, sujeito de desejo, trs dimenses da subjetivao a partir de Michel Foucault. Liberdade de no se permitir esquadrinhar o pensamento, liberdade de no se permitir dominar a ao, liberdade de no se permitir no ser sujeito de suas prprias aes morais. Trs dimenses da liberdade em Foucault. O si mesmo como o ltimo foco de resistncia. Resistir ao no-pensar, resistir ao no-agir, insistir na eticidade de si mesmo tendo como centro de julgamento a liberdade negativa, no-totmica, no-universalista, no-moralista. A percepo de uma tica faltosa d o tom da tematizao da liberdade.

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