El carcter: armona o lucha?

Carlos Llano Cifuentes

1) Introduccin. El carcter es la cualidad humana gracias a la cual la inteligencia y voluntad predominan sobre las tendencias inferiores del hombre. Del individuo que se deja llevar por la sensacin de los sentidos y por los impulsos sensibles que de ellos se derivan decimos que es un hombre de mal carcter, aun cuando tales impulsos resulten socialmente agradables. La formacin del carcter, as considerado, presupone obviamente la de la inteligencia (que gozar de la aptitud habitual de aprehender la verdad y el bien, presentndolo a la voluntad) y la de la voluntad (dcil para seguir las instancias acertadas de la inteligencia y fuerte para ejecutarlas). Pero en las relaciones entre estas facultades, aparecen tres modos fundamentales de ser: a) El racionalismo es una manera de conducirse en la vida segn la cual todo es susceptible de ser sometido al imperio de la razn. Lo que no logra encajar dentro de los cartabones racionales es indigno de ser tenido en cuenta. Diramos hoy que lo que no puede introducirse en la computadora carece de valor. b) El voluntarismo apuesta todas las cartas a la fuerza de la voluntad. Lo importante de cualquier asunto es quererlo, quererlo con pasin y fuerza. El voluntarismo descuida las razones que se dan para actuar de una determinada manera. El querer porque quiero es la regla mxima de la conducta voluntarista. Esta conducta dista mucho de ser caprichosa. Aunque tengan de comn la irracionalidad, el capricho es una forma sentimental de conducirse. El capricho es voluble; la base en cambio del voluntarismo es la irrevocabilidad: una vez que se ha decidido, la peor equivocacin sera volverse atrs. Voluntarista se muestra Bismarck cuando asegura que una mala poltica es mejor que una poltica indecisa. c) El sentimentalismo. El racionalismo y el voluntarismo son dos formas diversas y antagnicas del carcter del hombre, pues cumplen con la definicin que le hemos asignado: el dominio, en la conducta, de las facultades superiores del hombre. El sentimentalismo, en cambio, es precisamente la falta de carcter porque el aspecto sensible del hombre, que es la parte inferior suya, aunque necesaria, prevalece sobre las facultades superiores. Esto no significa que el hombre no deba tener sentimientos (buenos o malos); slo quiere decir que los sentimientos no han de ser la principal dimensin motora de la conducta humana, porque el sentimiento llega a distinguir entre lo agradable y lo desagradable, sensible y psicolgicamente, pero no entre lo verdadero y lo falso (diferencia que capta la inteligencia) o lo bueno y lo malo (que decide la voluntad).

El desarrollo del carcter, en una primera instancia, persigue la armona y sinttica relacin entre estos tres principales aspectos de la realidad del hombre: la inteligencia, la voluntad y el sentimiento. 2) El carcter como conjugacin del sentimiento con la voluntad y la inteligencia. El racionalismo, voluntarismo y sentimentalismo son deformaciones unilaterales del carcter, que un carcter armnico debe superar. La armona, no obstante, est muy lejos de implicar equiparacin. La formacin del carcter necesita enfrentarse con el hecho, no siempre admitido, de que lo sensible (en su aspecto aprehensivo y tendencial) es inferior a la aprehensin del entendimiento y a las tendencias de la voluntad. La inteligencia y la voluntad se ubican encima de lo sensible. Lo sensible es el mbito que el ser humano comparte con el resto de los animales. No por ello se hace en modo alguno despreciable, ya que el hombre, por esencia, es animal, y dejara de ser hombre si careciese de sensibilidad. La sensibilidad no debe abolirse -tarea por dems intil sino cultivarse. La recta consideracin de este cultivo de la sensibilidad es uno de los captulos centrales de la formacin del carcter, ya que ste tiene su punto lgido en la verdadera ubicacin de las facultades del hombre y su acertada mutua relacin. De estas facultades, las nicas que no se encuentran bajo el dominio o seoro del sujeto humano son precisamente las responsables de los sentimientos, que llamamos la afectividad, como la imaginacin y los apetitos sensibles. La inteligencia se encuentra por naturaleza sujeta a la verdad de su objeto, a la que no puede contravenir so pena de contravenirse a s misma, y sujeta tambin al mando de la voluntad, en el que se deposita no slo la posibilidad del error, sino tambin la del ejercicio empeoso de la inteligencia para esclarecer la verdad de su objeto. Por su parte, la voluntad es duea de s misma y de la inteligencia. Cuando la voluntad se deja influir por los sentimientos, ms que por la inteligencia, sta sufre una atrofia en su papel orientador de las tendencias volitivas. Ello ocurre cuando el impulso del sentimiento o juicio del sentimiento se anticipa y prevalece sobre el de la razn o inteligencia. Para que el sentimiento no ejerza esa tarea atrofiante de la inteligencia, sta debe valorarlo y presentarlo a la voluntad con su recomendacin o repulsa intelectual. La lucha contra el sentimentalismo suele seguir dos caminos equivocados: a) Procurar que surjan sentimientos buenos en lugar de sentimientos malos (hasta llegar a ser lo que se llama "un hombre de buenos sentimientos"). Con este modo de formar el carcter se elude el centro del problema. La marginacin de la inteligencia tiene lugar tanto si los sentimientos son malos como si los sentimientos son buenos. La conducta del hombre, entonces, podra ser buena desde el punto de vista de sus resultados externos, pero internamente no sera una conducta propiamente intelectual sino, precisamente, sentimental.

Pero, adems, este intento no suele obtener los resultados pretendidos, porque los hombres no somos dueos de nuestros sentimientos, sino de nuestra conducta. El hombre se ha de habituar a conducirse de acuerdo con lo que intelectualmente conviene, y no de acuerdo a lo que sentimentalmente se inclina. b) Procurar que no surjan malos sentimientos. Este proceso puede ser ms positivo que el anterior, en la medida en que propicia lo que clsicamente se ha llamado huir de las ocasiones -lugares, compaeros, vistas, imaginacin que suscitan malos sentimientos. Sin embargo, pese a que huir de las ocasiones -que corresponde a nuestra conducta- s est bajo nuestro dominio, los sentimientos perversos pueden surgir aunque no los susciten ocasiones externas: el hombre est cargado de concupiscencias, de apetencias irracionales, y no puede huir de s mismo. Por esto, el empeo de la forja del carcter en relacin con el sentimentalismo ha de seguir un derrotero ms claro: que la voluntad se acostumbre a actuar de acuerdo con los juicios de la inteligencia, y que la inteligencia se habite a considerar las cosas -planes, proyectos y acciones concretas- con visin objetiva de lo que somos y debemos ser. Una buena parte de las tcnicas, consejos o recetas psicolgicas tratan de suplir la falta de estos dos hbitos humanos: el de pensar bien y el de querer lo pensado. Pueden, quiz, obtener frutos efmeros, pero terminan reduciendo las posibilidades de aquello que es ms valiosamente humano: su inteligencia y su voluntad. Tal vez logren una conducta epidrmicamente satisfactoria para un ablico y un dbil mental. Y los sentimientos? Estarn ah presentes, pero no sern definitivos en nuestra actuacin. La antropologa cristiana ha descubierto una doble ley (la dictada por la cabeza y la dictada por el sentimiento, que son dos piezas que no encajan), doble ley de la que nos percatamos incluso cuando sabemos que obramos mal y cuando el sentimiento se subleva al obrar bien, porque el sentimiento no tiene empacho en apegarse a lo que la cabeza considera despreciable. Esta doble ley puede estudiarse con claridad en San Pablo, que deberan meditar los sentimentales. En la lucha contra el imperio prevalente de los sentimientos hemos de tener cuidado de percatarnos de que los sentimientos se encubren de razn. De esa manera, el estado de nimo desplaza a las razones y motivos intelectuales y se hace pasar por ellos (es cuando, como lo dice Josemara Escriv de Balaguer, "tendrs muchas razones, pero no tienes razn"). La psicologa ha estudiado este fenmeno bajo el nombre de racionalizacin, pero no es necesario saber psicologa para detectarlo: basta con observarse a uno mismo en la reflexin y dejarse observar en el consejo que pedimos a otro. El pedir consejo a una persona de vala intelectual y de confianza servir para objetivar el estado de nimo o el sentimiento, para desenmascarar los disfraces con que stos se ocultan. En la filosofa oriental se persigue no tener sentimientos (estado de nirvana que equivale a lo que los griegos denominaban ataraxia o imperturbabilidad de nimo). En la filosofa aristotlica, ms realista, y en la filosofa moral cristiana no se persigue ilusoriamente el

apaciguamiento de los estados de nimo, sino el actuar por encima de ellos. Se nos pide as, por ejemplo, que en la tribulacin nos comportemos como si estuviramos alegres, aun estando atribulados. A este modo de conducta le llamamos temple, o punto de dureza y flexibilidad que adquieren los buenos metales. Para trascender los sentimientos, debe tenerse en cuenta que el ser humano no posee un dominio desptico sobre ellos. Slo cuenta con lo que Aristteles llama dominio poltico: que consiste en convencer o persuadir al sentimiento -por decirlo as- de que no insista, porque su tendencia o impulso no es conveniente segn criterios racionales, como el gobernante ha de convencer a los sbditos libres, que no son sus esclavos; o que se orienten hacia los aspectos nobles de la vida para que resulten, adems de nobles, placenteros. De manera anloga ha de comportarse incluso cuando los sentimientos inclinan al hombre en el mismo sentido que el dictamen o juicio racional. Para Aristteles un buen gobierno es aqul en el que hay armona entre la racionalidad y la afectividad. Pero la relacin de la racionalidad respecto de la afectividad es una relacin de obediencia. Represe que no hablamos de la obediencia que corresponde a los esclavos, sino a los libres. La razn ha de persuadir a la afectividad (como el padre al hijo o los amigos entre s), y la afectividad escuchar a la razn. Por esto la relacin poltica entre inteligencia y afectividad es una relacin por naturaleza inestable. El buen gobierno no slo es vlido para la regencia de la ciudad, al que Aristteles aqu se refiere, sino tambin para algo ms importante, que es el gobierno de s mismo. El carcter es la permanente procuracin de la estabilidad dentro de lo que es de suyo inestable. En efecto, este dominio de los sentimientos es el trazo ms importante del carcter, de la personalidad. Slo quien acta siguiendo a la razn -sin racionalizaciones- tiene objetividad y sentido panormico de la vida. Los sentimientos suelen ser subjetivos, puntiformes, ciegos, caprichosos. Lo ms difcil de vencer son los sentimientos, porque son lo ms ntimamente nuestro, al punto de que hay una natural resistencia a manifestarlos con impudicia. Vencer los sentimientos es, pues, vencerse a s mismo. Que sepamos, no se ha reparado en el importante hecho etimolgico de que los latinos tenan una sola palabra (intemperies) para indicar el estado por el que el hombre se encuentra desguarnecido -precisamente, a la intemperie- y el estado del hombre posedo por el hbito de la intemperancia, es decir, quien carece de mesura y dominio, impulsivo y sentimental. Pues ambos estados, en medio de su radical distincin (uno se refiere a elementos externos, y el otro a sentimientos internos) se encuentran a merced de factores que no dominan, sean el clima y el viento en el primer caso, sean la desmesura y fogosidad de los sentimientos en el segundo. Los juicios de la razn sirven para guarecer al hombre de las fuerzas impulsivas, tanto como un buen cobijo le protege de las inclemencias temporales. La antropologa clsica divide a los sentimientos, en su nexo con la razn, en tres clases: antecedentes, concomitantes y redundantes.

a) Los sentimientos de mayor significacin son los antecedentes, que surgen antes de las consideraciones de la razn. Los juicios sentimentales son realmente pre-juicios: se adelantan al estudio sereno sobre las personas y los acontecimientos. b) Los sentimientos concomitantes pueden favorecer o dificultar la accin racional: hay acciones racionales que se hacen con gusto o con disgusto. Este hecho -el de los sentimientos concomitantes- debe ser una circunstancia superficial irrelevante para la accin. Pero el sentimental hipertrofia su valor, al punto de slo seguir a la razn cuando los gustos sensibles concomitan en el mismo sentido que ella. El error del sentimentalismo reside en confundir el amor, el verdadero querer del hombre "con unos sentimientos dulzones y blandos", como deca Josemara Escriv. Ello no slo es sensiblera, sino verdadero egosmo, porque se sigue la ley del gusto ms personal e individualizado. Los que as actan en lugar del corazn tienen en el pecho un bote de mermelada. La diferencia entre el amor y los sentimientos agradables y espontneos puede rastrearse cuando nos percatamos que el amor nos impulsa a una entrega que a veces se hace de mala gana, pero se hace. La alegra que proviene slo del gusto es una dbil sombra de la que procede del amor. Frente a los sentimientos concomitantes la sugerencia es sta: actuar siempre como si lo que hacemos nos gustara (sobre todo cuando no nos gusta). Los sentimientos concomitantes no siempre son del mismo tipo que los antecedentes: una accin concomitantemente placentera pudo haber estado antecedida por la apata o desgana, incluso sabiendo que era placentera. La prctica, por ejemplo, de algn deporte, siendo concomitantemente placentera, puede ser vista como desagradable desde el lecho matutino. c) Los sentimientos redundantes son aquellos que resultan espontneamente de las acciones hechas bajo o al margen de la regla de la razn, como el sentimiento de satisfaccin por el deber cumplido o los remordimientos de conciencia, respectivamente. Los sentimientos redundantes pueden ser favores que Dios nos da cuando actuamos bien (lo que otros llaman la satisfaccin del deber cumplido). Los msticos se refieren a ellos, especialmente, cuando hablan de los sentimientos, a veces muy intensos, que Dios proporciona generalmente a los principiantes en la oracin; pero no por eso la oracin es mejor ni es lo que debe buscarse. En ocasiones, la aridez misma fomenta el amor: "El Seor permite esa aridez tuya, que tan dura se te hace, para que le ames ms". Puede ocurrir que el cumplimiento del deber se emprenda a pesar de haberle precedido y acompaado fuertes sentimientos antecedentes y concomitantes adversos. Pero, posteriormente, al hacer lo que se debe por encima y a pesar de tales sentimientos previos y simultneos, se desencadena un profundo gozo redundante, que es superior a todo sentimiento epidrmico. Tal gozo modifica cibernticamente los sentimientos antecedentes, en un crculo beneficioso, que se transforman, ante situaciones anlogas, en favorables respecto de esas acciones en lugar de adversos.

Pero tambin hay sentimientos que siguen a una conducta no hecha de acuerdo con la razn. Se llaman remordimiento, y pueden tambin ser ms hondos que lo que fueron los agradables sentimientos antecedentes o concomitantes. Estos sentimientos redundantes, pese al influjo que pueden tener en el alma, no han de convertirse en la finalidad de nuestra conducta (es resultante de ella, pero no fin suyo): hemos de actuar porque as nos lo sugiere la recta razn, y no para tener las satisfacciones consecuentes a un buen cumplimiento ni para evitar remordimientos posteriores. Si cayramos en esa trampa dejaramos de actuar como debemos cuando dejramos de sentir aquella satisfaccin por haber obrado bien, o este desasosiego por haber obrado mal. Los sentimientos ms vehementes e inmediatos se refieren a las cosas (el propio cuerpo, con sus pasiones inherentes, y el cuerpo ajeno como objeto de nuestra tendencia se convierten a veces en una cosa), especialmente respecto de aquellos bienes que guardan relacin con la conservacin de la vida, sea la propia, como el alimento, sea la de la especie, como el sexo. Pero los sentimientos ms profundos (y ms racionalizables, en el sentido antes precisado) no son los referentes a las cosas, sino a las personas. Los sentimientos que tienen como destinatarios a las personas son los ms peligrosos, en el sentido de perturbadores de la recta razn y del sensato proceder volitivo. 3) El carcter como autodominio. El carcter, en su significado ms verdadero, se define como una estructura virtuosa. Pero toda virtud implica, si nos atenemos a las afirmaciones de Octavio Paz, un denso coeficiente de autodominio. Sin embargo, no slo la virtud no puede interpretarse bien sin esta dimensin de propio seoro, sino que, adems, nuestro tiempo, y sus decadencias morales, son fruto inequvoco de esta prdida del seoro de s mismo. Al filo de los aos sesenta, el mundo entero adopt una finalidad antropolgica segn la cual el hombre encontrara su plenitud mediante el proceso de su auto expresin. Existan demasiadas constricciones sociales, deberes laborales, costumbres an victorianas, trabas racionalistas. El hombre padeca de una esclerosis exgena provocada por reglamentaciones postizas e intiles. Si el ser humano quera llegar a su completa plenificacin, sirva la redundancia, deba liberarse de toda aquella vinculacin o ligadura extrnseca que le impidiese expresarse ante s mismo y ante los dems con la prstina autenticidad de su ser, con la natural espontaneidad de su naturaleza, con la sincera transparencia de su yo. El hombre sera tal gracias a su auto expresin. Este polo unvoco del perfeccionamiento humano arrastr un efecto perverso inadvertido: con las ligaduras externas, cuya liberacin estara quiz justificada, se rompieron tambin los vnculos internos, que conservaban y protegan la naturaleza del hombre, esto es, su fundamental modo de ser. En su desbocado afn de expresarse, qued vaco, perdiendo su ms personal intimidad. Qued literalmente a la intemperie, sin medida, intemperante.

Es preciso mover ahora el pndulo de la auto expresin a la autodisciplina (Horowitz); pasando de la prdida de controles externos al autodominio. Por ello nos interesa tanto, en el momento contemporneo, visualizar el carcter principalmente, si no nicamente, como esa cualidad humana que nos permite ser dueos de nosotros mismos. Ya hemos dicho que el dominio de los sentimientos es un expresivo y casi antonomsico dominio de s. Nos referiremos ahora a aquellos sentimientos, impulsos o pasiones cuyo dominio resulta ms importante en el orden de la formacin del carcter. Cules son aquellos impulsos pasionales, aquellos sentimientos cuyo dominio, una vez alcanzado, facilita o produce el dominio sobre las dems tendencias sensibles? Despus de una larga reflexin, y atendiendo a los estudios humanistas clsicos de mayor garanta, nos parece estar en condiciones de contestar que los impulsos cuya dominacin es decisiva para desencadenar el propio seoro son los siguientes: a) Dominio del miedo a perder la vida. Quien es capaz de dominar el temor a la muerte ha adquirido la capacidad de dominio de cualquier otro sentimiento, que podra verse siempre bajo la perspectiva de su esencial caducidad: ningn sentimiento, por doloroso que se presente, ha de perturbarme ya que no me perturba el macabro sentimiento que hace brotar en m el pensamiento de mi propia muerte. Como ya se explic respecto de otros sentimientos, el dominio del miedo a la muerte no significa la supresin del miedo, sino el conducirme ante l como si no existiese (no la muerte, sino el miedo). Este dominio, en el sentido de comportarse como si no le tuviese miedo al morir, se hace valedero, precisamente, cuando, pese a la presencia del temor a morirme, no eludo el pensamiento de la propia muerte, sino que pienso en ella con la misma detencin y detalle con que pensara si no tuviese tal temor (lo cual, evidentemente, no sucede). Entonces me encuentro en condiciones de orientar el miedo a la muerte de una manera metafsica y cristiana. No se trata de un juego de la imaginacin, sino del encararnos vitalmente con algo de crucial importancia para mi existencia, como es la cuestin de su trmino. b) Dominio de la tendencia al placer del comer y del beber. La tendencia a las realidades materiales que nos permiten subsistir es tan fuerte e intensa -vehemente, dijimos- como la apetencia misma a la vida. La intensidad del placer en la comida y la bebida parece tergiversar nuestra necesidad del propio dominio: es, al revs, el apetito el que nos domina. El dominio de las intensas tendencias de los placeres de la comida y la bebida no consiste en suprimir la tendencia ni, menos, en cancelar el placer. Si, por un absurdo, stos desapareciesen, no habra nada que dominar. El dominio en que reside el carcter humano consiste en comportarse como seor en medio de la tendencia y del placer

mismo, servirse de la comida y la bebida como un instrumento para el propio subsistir (como para vivir) y no como una finalidad suya (vivo para comer), preparndose as para adoptar esta postura ante cualquier otra necesidad, que no ser nunca tan fuerte ni tan intensa. El trastoque de los fines (buscando el placer de la comida aun en perjuicio de la propia subsistencia) es justamente lo que denominamos prdida del dominio ante tal impulso: porque el instrumento o medio se ha convertido en finalidad, desplazando a y en perjuicio de la finalidad racional para la que haba sido dispuesto. c) Dominio de la tendencia al placer sexual. La tendencia al placer venreo, segn los estudios clsicos, es tan intensa que hace perder el entendimiento. Tambin ah el hombre ha de ser dueo de s, aun cuando parece que en tal situacin el hombre es ms bien llevado o arrastrado por el placer en vez de conservar el seoro sobre l. En qu consiste este dominio? El hombre domina el acto sexual, en el momento mismo de su irrefrenable impulso, cuando no cosifica a su cnyuge convirtiendo a la persona que es, en un objeto de placer. La unin corporal del hombre y la mujer tienen un sentido racional claro que nunca debe perderse. Por un lado, es la expresin material de un amor espiritual y personal que reviste la misma fuerza, intimidad, totalidad y profundidad que el amor carnal materializado en esa unin corporal. Cuando el acto conyugal se desgaja del amor espiritual se pierde el dominio del espritu sobre el cuerpo. Como se sabe, el lujurioso es un hombre sin carcter. Pero, por otro lado, la unin conyugal tiene como finalidad racional evidente la propagacin de la especie humana. Cuando la finalidad natural racional queda desplazada por el placer, acontece algo similar a lo que ya advertimos para el caso del alimento: el medio, el incentivo, la motivacin se convierte en finalidad. Esta tergiversacin del medio erigido en fin constituye, paralelamente, una prdida del dominio del acto. En efecto, su estructura racional e inteligible se supedita a los trminos puramente sensibles del mismo. El siervo se ha convertido en seor, con la aquiescencia, adems, del propio seor que acepta como esclavo esta tergiversacin. d) Dominio de la tendencia a la manifestacin del enojo. Se da aqu, como en el caso anterior, una suerte de cosificacin del otro. Pero, necesitando de la persona como destinatario de las relaciones, el enojo, enfado o mal humor produce el artilugio de no tratarla ya como persona, sino como objeto de ira y de mal humor. Es imposible que en una relacin cotidiana estrecha no aparezca el enojo, sea que determinadas circunstancias produzcan un impulso de ira que requiere desahogarse en una persona cualquiera, sea que una persona determinada constituya la causa o razn

del enojo y aparezca simultneamente la necesidad de la extroversin del enojo ante ella misma. Por paradjico que parezca, el primer caso -enojarse con una persona movido por circunstancias ajenas a ella- implica mayor degradacin que el segundo -enojarse con una persona particularizada que es la causa o motivo simultneo del enojo-, pues en el primer caso se requiere de una persona cualquiera, por motivos que le son extraos, mientras que en el segundo el destinatario del enojo no pierde la condicin de sujeto consectario con su ser de persona. Por este motivo, el dominio de la tendencia a la manifestacin del enojo debe atacarse en el primer grado -la persona es slo desahogo-, para acceder luego al ataque del segundo -la persona es desahogo por haber sido, real o presuntamente, causa del enojo que se desahoga-. El dominio de la tendencia a la manifestacin del enojo no consiste, como ningn otro dominio de los sentimientos, en una mera y estricta contencin. Nadie puede reprimir el sentimiento del enojo. Lo que el hombre s puede hacer, y est en sus manos hacerlo, es actuar como si no estuviera enojado. Ms an, hacerlo como si estuviera contento, sin estarlo. No se trata de perfeccionar las tcnicas del cinismo. Puede transformarse el enojo en sonrisa cuando el hombre, por medio de la auto persuasin se convence a s mismo de que la persona destinataria del enojo es ms profundamente objeto de su amor que de su ira. Con una diferencia fundamental que debe mantenerse expresa: no soy dueo de mi ira -que es, al fin y al cabo, un producto sentimental- pero s soy dueo de mi amor, que pertenece a mi voluntad de la que no slo soy dueo, sino que ella misma es duea de s. Puede afirmarse ya que el dominio del miedo a perder la vida, el dominio de la tendencia al placer de la comida y la bebida, el dominio de la tendencia al placer sexual y el dominio de la tendencia a la manifestacin del enojo constituyen cuatro formas elementales o bsicas de dominio que preparan al hombre para el seoro sobre cualquier otra eventual tendencia. 5) El carcter: armona o lucha? Al carcter como dominio se opone en muchas culturas una concepcin opuesta: el carcter como armona. Se trata, en el fondo, de la cuestin de la naturaleza de la sabidura. La sabidura no es conocimiento sino comportamiento. Nos preguntamos cul es la razn por la que el sabio se comporta como tal. En la historia del conocimiento humano se dan dos opiniones: o bien la sabidura consiste en el logro del completo paralelismo de todas las fuerzas y tendencias humanas, que se denominar armona, o bien la sabidura consiste en el dominio de las tendencias racionales del hombre sobre las tendencias irracionales. Sabemos que la filosofa aristotlica considera la sabidura no como armona sino como dominio. No se trata de conseguir la completa conjugacin de todas las fuerzas vitales

sino de la resistencia ante las fuerzas irracionales a fin de que prevalezcan las racionales. No es una consideracin represiva de los sentimientos, sino ampliativa de la persona: se dominan, superan o trascienden unas tendencias para producir espacios de ampliacin y panorama a otras tendencias ms propiamente humanas. Las culturas que son partidarias de considerar el carcter como armona parten de la evidente unidad del ser humano. Tanto la voluntad, como la inteligencia y los sentimientos pertenecen a uno y mismo hombre. Resultara por tanto absurdo considerar que se trata de fuerzas, potencias, virtualidades o impulsos encontrados o antagnicos. Si en el seno del hombre se diera un conflicto de fuerzas -como a veces incontestablemente se da- tal situacin no puede considerarse como la normal o natural del hombre. Algo extrao ha de haberle sucedido a ste para que se resquebraje su prstina unidad.: es absurdo que el mismo hombre pretenda con una potencia -el entendimiento, por ejemplo- lo contrario de lo que pretende con otra -el sentimiento, por ejemplo- siendo el mismo hombre. La formacin del carcter consistira, por tanto, en la recuperacin de la natural armona perdida, recuperacin que ser ya definitiva; surgira el estado del hombre sabio: el que vive en armona consigo mismo. Seran tres los modos como tendra lugar esta recuperacin armnica: 1. Gracias a una connaturalidad con las leyes csmicas (antropologas orientales: el nirvana budista o el yoga hind). 2. Eliminando las discordancias introducidas en el hombre por la sociedad (antropologas naturalistas y utpicas, de siglos pasados, como las de Rousseau y Marx). 3. Por medio de tcnicas clnicas (psicoanlisis freudiano) para lograr la tranquilidad nativa y original, puesta en desequilibrio por factores exgenos o endgenos que pueden apaciguarse tcnicamente. Para entender el alcance de ellas, y para captar el carcter concebido como armona en todo su valor y sus limitaciones, hemos de aclarar que hay una triple relacin entre los sentimientos o apetitos sensibles y la voluntad, que da lugar a un triple estado del alma. 1) Cuando el apetito sensible (sentimiento) tiende vivamente, junto con la voluntad, hacia el mismo objeto, el hombre se encuentra en estado de paz o armona. 2) Cuando el apetito sensible no se mueve sino con dificultad hacia el bien al que tiende la voluntad, el espritu se halla en lo que podramos denominar estado de aridez. 3) Cuando, finalmente, el apetito sensible tiende a un objeto incompatible o contrario con el que corresponde a la tendencia de la voluntad, el hombre se encuentra en estado de conflicto interior o desasosiego, inquietud y angustia.

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Las antropologas orientales y modernas, frente a la postura aristotlica, prestan particular atencin al estado del alma y busca por encima de todo -a toda costa- huir del conflicto interior y el trnsito al estado de aridez (o al menos de indiferencia), y de ste a la paz o armona entre las fuerzas sensibles y las fuerzas espirituales. El enemigo a vencer es el estado de conflicto y el objetivo a lograr es el estado de paz o armona. 6) El carcter como dominio, orientacin, resistencia o lucha. Aristteles, en cambio, aunque no desprecie en modo alguno el estado de paz en el hombre, no le presta primordial importancia, ni es para l el objetivo antropolgico por excelencia. De otra parte, no huye del conflicto interior como si fuera el peor enemigo al que hubiera de evitar a todo trance. Y esto, porque la paz no puede conseguirse mediante procedimientos del todo racionales (ya dijimos no ser dueos de nuestros sentimientos) y porque, adems, puede lograrse una falsa concordia, armona o paz. Esto acaece cuando, a fin de evitar el conflicto interno, la voluntad cambia de direccin y en lugar de perseguir el bien racional (y arduo), se deja llevar por las orientaciones sensibles en busca del bien superficial o aparente (y fcil). Se ha conseguido la armona interna, claudicando de la consecucin del bien objetivo. Segn Aristteles, al hombre, para serlo, le corresponde tender al bien, y optar y decidir por l. Este bien se encuentra fuera de s mismo -en el sentido de que an no se halla en posesin de l-, y, al alcanzarlo, aquieta su apetito espiritual: es sta la verdadera paz del alma. A ella parece sumarse la armona o paz interior, cuando los sentimientos, por redundancia, se unen a las tendencias de la voluntad y consuenan con ellas. Pero esta armona es una mera adicin, un plus accidental, no decisivo para la paz espiritual. Parece ser paradjica la intuicin aristotlica en el sentido de que la verdadera paz del alma se logra cuando la voluntad tiende al bien, aunque los apetitos sensibles contradigan esta tendencia; y ms paradjica an la intuicin de que esa paz es ms valedera y ms alta no cuando empata o concuerda con los afectos sensibles sino incluso cuando se logra en contra de ellos. El dominio de los afectos sensibles, como ya se dijo, cuando es requerido para el logro del bien, no implica cancelacin o apaciguamiento, sino estricta y rigurosa supremaca y preponderancia sobre ellos. Por esta causa, la antinomia entre el bien volitivamente apetecido y el bien apetecido sensiblemente no debe recibir el calificativo de conflicto interior, desasosiego, inquietud o angustia, sino de lucha. El carcter del hombre se fragua no en la armona, sino en el combate. A su vez, la paz entendida como armona, colligatio, concordancia o equilibrio entre las apetencias intelectuales y sensibles del hombre puede ser fruto, s, de aquella supremaca, pero puede serlo tambin de un don natural, de un temperamento propicio, que no est en nuestra manos conseguir; incluso puede ser efecto de una tcnica

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psicolgica temporalmente acertada para el caso, pero no de lo que Aristteles llama sabidura, que es la cifra del carcter o de la virtud. Por ello pueden hacerse, en trminos de filosofa aristotlica, estas tres afirmaciones: que las pasiones no desaparecen por mandato de la voluntad; que son muchos los hombres que siguen el rumbo de las pasiones (y logran as una falsa paz); pero que slo los sabios resisten a las pasiones, adquiriendo una paz verdadera. Como ya hemos visto, esta resistencia, orientacin, dominio o lucha no consiste en que los sentimientos desaparezcan, sino en que no prevalezcan. Las pasiones son importantsimas: sin pasin no habra aventura, empresa, poesa; pero si siguen su propio rumbo destruyen al individuo.

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