TEORIA DOS SIGNOS NA IDADE MDIA: A SEMITICA DE SANTO AGOSTINHO THEORY OF THE SIGNS IN THE MEDIEVAL AGE: THE

SEMIOTICS OF SANTI AUGUSTINE

Edgar Roberto KIRCHOF UNIVERSIDADE LUTERANA DO BRASIL - ULBRA ekirchof@hotmail.com; ekirchof@pq.cnpq.br

RESUMO: Inserido no contexto da historiografia da semitica, o presente artigo aborda a mais importante teoria medieval sobre os signos, postulada pelo filsofo e telogo hiponense Santo Agostinho no sculo V depois de Cristo. O artigo apresenta as principais ideias de Agostinho sobre a semitica a partir de trs fases distintas, divididas em ordem cronolgica: os primeiros escritos (principalmente De Ordine); as obras posteriores a 389, principalmente De Magistro; as obras posteriores a 396, principalmente De Doctrina Christiana e De Trinitate. Uma das principais concluses do artigo que, ao contrrio das teorias semiticas contemporneas, Agostinho, influenciado por Plato, define o signo predominantemente a partir de suas funes denominativas. Em seu sistema filosfico, a linguagem serve para representar uma realidade ontolgica pr-definida, que se manifesta em duas principais dimenses: a dimenso interior correspondente a ideias inatas impressas sobre a alma e a dimenso exterior correspondente ao mundo sensvel. PALAVRAS-CHAVE: Semitica medieval. Iconismo. Metafsica. Teoria da representao. ABSTRACT: In the context of the historiography of semiotics, this paper addresses the most important medieval theory of signs, postulated by the philosopher and theologian St. Augustine of Hippo
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in the fifth century after Christ. The article presents the main ideas of Augustine's semiotics and takes into account three distinct phases, divided chronologically: his first writings, especially De Ordine; De Magistro, that was written in 389 AD; his work after 396 AD, mainly De doctrina Christiana and De Trinitate. One of the main conclusions of the article is that, unlike the contemporary semiotic theories, Augustine was strongly influenced by the platonic theory of the signs and therefore he defines the sign from its predominantly denominational functions. In his philosophical system, the main purpose of language is to represent an ontologically pre-defined reality, which manifests itself in two main dimensions: the inside world - corresponding to innate ideas imprinted on the soul - and the external world - corresponding to the sensible objects of perception. KEY WORDS: Medieval Semiotics. Iconicity. Metaphysics. Theory of Representation. Introduo A semitica, enquanto um campo de saber reconhecidamente estabelecido, um fenmeno recente. Seu estatuto de disciplina cientfica independente alcanado apenas aps o perodo da produo intelectual de Charles Sanders Peirce (1839-1914), nos Estados Unidos, e de Ferdinand de Saussure (1857-1913), na Sua. , portanto, somente aps os trabalhos desses autores que as comunidades cientficas e acadmicas da contemporaneidade reconhecem a semitica enquanto um campo ou uma disciplina formalmente estabelecida, independente de campos como a psicologia, a esttica, a metafsica, a lgica, a lingustica, entre tantos outros. No entanto, se a Peirce e Saussure deve-se a fundao da semitica contempornea, reconhecida, em muitos contextos, como uma disciplina cientfica, tais pensadores no podem ser
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considerados os verdadeiros fundadores de uma reflexo sistematizada sobre os signos. Alguns semioticistas consideram o ano de 1690 como a data de nascimento dessa disciplina, devido edio do Essay on Human Understanding, de John Locke. Nesse livro, o filsofo ingls argumenta, pela primeira vez, em favor de uma doutrina dos signos, denominada, por ele, de semeiotik. Outros situam a data de fundao da semitica em 1764, quando um alemo influenciado pelo Iluminismo, Johann Heinrich Lambert, escreve o tratado intitulado Semiotik (NTH, 2000). Por outro lado, mesmo antes de Locke e de Lambert, embora sem utilizar o termo semitica (ou outro termo etimologicamente semelhante) para sistematizar as suas reflexes, inmeros pensadores realizaram discusses sobre os signos, suas funes e tipologias, suas relaes com a realidade extralingustica, a mente, o pensamento, a beleza, a verdade, entre tantos outros conceitos juntos com os quais os signos tm sido definidos ao longo da histria do pensamento ocidental. Tais teorias e reflexes constituem um campo frtil de estudos, a saber, a historiografia da semitica. Nesse amplo contexto de disputas em torno da genealogia da semitica, alguns pesquisadores tais como, entre outros, Todorov (1997, p. 38) e Mannetti (1993, p. 157) so unnimes quando se trata de definir um dos principais telogos do quinto sculo depois de Cristo como o primeiro pensador a unificar, de modo sistemtico e coerente, uma teoria dos signos na Antiguidade. Trata-se do filsofo hiponense conhecido como Santo Agostinho, cuja obra representa um marco da filosofia no Ocidente por ter realizado uma aproximao entre o pensamento greco-romano principalmente a filosofia platnica e o pensamento cristo. Como se pretende argumentar em seguida, contudo, Agostinho tambm representa um marco fundamental no que se refere ao incio de uma discusso sistematizada quanto definio dos signos, suas funes, caractersticas e, sobretudo, o modo como estes representam a realidade.
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A semitica de Santo Agostinho Alfonzo Rincn Gonzlez (1992, p. 26) organiza o tratamento concedido por Agostinho a questes lingusticas e semiticas em trs fases distintas. A primeira caracterizada pelos primeiros dilogos, em que o filsofo faz apenas referncias espordicas linguagem. Nesse contexto, uma das principais obras em que se encontram discusses sobre a linguagem De Ordine, escrita ainda no final de 386. A segunda fase compreendida pelo dilogo De Magistro, escrito em 389, no qual Agostinho rene, de forma sucinta, os temas das obras anteriores principalmente aqueles enunciados em De Ordine e j aponta para as questes que sero tratadas em suas duas grandes obras posteriores, De Doctrina Christiana (396) e De Trinitate (399). Nestas ltimas, o filsofo abandona o dilogo enquanto forma do discurso e trata da linguagem sob um ponto de vista especificamente teolgico, utilizando conceitos como a trindade e a creatio ex nihilo, por exemplo. Em De Ordine (AGOSTINHO, 1947b, p. 775), ao explanar sobre o surgimento da gramtica, Agostinho j enuncia uma de suas principais ideias a respeito da linguagem: um instrumento inventado pela razo com o fim de nomear a realidade. Segundo Agostinho nesse livro, primeiramente, a razo cria a linguagem oral, subsumida pela fala, e, em seguida, cria a linguagem escrita, subsumida pelas letras e pelas slabas, cuja funo fixar as palavras para que sejam veiculadas tambm queles que esto ausentes durante a conversao. Como se percebe, o ncleo da teoria semitica de Agostinho gravita, desde seus primeiros escritos, em torno da questo da nomeao ou denominao, sendo que o real a ser denominado definido de modo esttico, a partir de uma concepo metafsica de fundamento cristo. Ainda para Gonzlez (ibidem, p. 137), a obra De Magistro pode ser estruturada com base em duas questes principais, tratadas sucessivamente. Primeiro, nos captulos I a VII, Agostinho discute
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com Adeodato (seu filho) sobre a natureza dos signos enquanto tais (predominantemente, os signos verbais). Em seguida, nos captulos VIII a XIV, o filsofo prope que se desvie a ateno do signo para a coisa em si. Uma vez que Agostinho considera a coisa mais importante do que o signo que a veicula, pode-se resumir sua definio dos signos, em De Magistro, da seguinte maneira: um instrumento arbitrrio criado pela razo para expressar as realidades do mundo externo e interno; portanto, est em relao de substituio para com outra coisa. Ao ser utilizado na comunicao, seu significado adere memria e, por isso, pode servir como instrumento de aprendizagem, na medida em que incita ao conhecimento das coisas. Na primeira parte do dilogo, o objetivo das palavras definido como ensinar ou suscitar recordaes (AGOSTINHO, 1956, p. 13), o que j aponta para um forte platonismo em sua teoria semitica. Em seguida, Agostinho (ibidem, p. 27) identifica a palavra com qualquer outro tipo de signo, tais como os gestos e as pantomimas, afirmando que todos possuem as mesmas funes, a saber, ensinar e recordar. Alm disso, em outra passagem, o filsofo relaciona tambm o pensamento ntimo com o falar (ibidem, p. 17). Assim sendo, pode-se dizer que Agostinho permite generalizar as consideraes acerca da palavra a outros tipos de signos bem como ao pensamento por signos, apesar de suas reflexes acerca da linguagem, nesse dilogo, priorizarem a linguagem verbal. Ainda nesta parte do dilogo, o filsofo (Ibidem, p. 97) sugere que no se aprende nada sem os signos e desenvolve o esboo de uma teoria semitica. Segundo ele, existem trs possibilidades de relao entre signo e realidade, quais sejam: alguns signos veiculam apenas signos, outros veiculam coisas, e algumas coisas se veiculam sem signos. No primeiro caso, o telogo exemplifica a relao do signo com a realidade atravs da preposio latina ex (de), cujo significado s pode ser apreendido atravs de um sinnimo, como de, por exemplo. O segundo caso o mais simples e comum: trata-se de
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palavras (ou de outros signos) que veiculam objetos concretos, como a palavra parede em relao a uma parede existente. Por fim, h a possibilidade de se mostrarem as prprias coisas, independentes dos signos. Quando algum pergunta o que caminhar, por exemplo, pode-se simplesmente demonstr-lo atravs da ao, ao invs de se tentar definir o seu conceito atravs de um signo. Alguns signos possuem significados recprocos e outros no (Ibidem, p. 69). Por exemplo, signo e palavra possuem uma relao de reciprocidade, na medida em que palavra pode ser utilizada como sinnimo de signo (embora o contrrio no seja possvel). J conjuno, por exemplo, no pode ser simplesmente intercambiada pelas prprias conjunes, tais como que ou pois. Assim, Agostinho conclui que alguns signos podem ser significados pelos prprios signos que significam, enquanto outros s podem ser representados por signos diferentes. Ao passo que os segundos se restringem a uma nica relao de valor (virtus) ou significado com a realidade, existem trs possibilidades de relao para os primeiros. H signos recprocos com valores diferentes, como no caso de palavra-signo, j que a reciprocidade no vlida para signo-palavra. H signos recprocos com valores iguais, embora no idnticos, como no caso de palavra-nome, em que palavra se refere simples percusso do ouvido, ao passo que nome refere-se ao conhecimento do esprito. Por fim, tambm existem signos de valores idnticos. Estes se encontram na traduo, em que o mesmo objeto recebe outros nomes de lnguas diferentes, como nomen, em latim, e onoma, em grego. Em seu tratado sobre a doutrina crist, De Doctrina Christiana, Agostinho confirma e sistematiza as ideias anteriores sobre os signos, ao desenvolver uma espcie de doutrina a respeito de como devem ser estudadas as Sagradas Escrituras. Segundo o tratado, os dois princpios fundamentais para o estudo da Bblia so, primeiro, encontrar as coisas a serem entendidas e, depois, explic-las (AGOSTINHO, 1947c, p. 64). Dito de outro modo, toda instruo se reduz ao ensinamento de coisas atravs de signos. As primeiras se
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entendem como aquilo que nada significa para alm de si mesmo, tal como uma pedra, uma vara, um animal. Os segundos, no entanto, so utilizados para dar a conhecer outra coisa diferente de si mesma. Logo, para Agostinho, todo signo coisa, mas nem toda coisa signo (Ibidem, p. 65). Uma concluso preliminar quanto ao pensamento semitico de Agostinho permite afirmar que, em sua concepo, conforme expressa em De Doctrina Christiana e em De Magistro, a ontologia precede a linguagem, ou, em outros termos, os signos existem para representar uma realidade pr-existente, esttica e imutvel. As coisas em si definem-se a partir de uma hierarquia baseada em trs elementos: o poder criativo de Deus, sua extenso alma humana enquanto uma espcie de vista interior, cujo marco divino a sabedoria (ligada ao nmero eterno), e, por fim, o corpo, cuja existncia se deve unicamente sua ligao com a alma (Ibidem, p. 87). Na primeira obra, Agostinho inicia suas reflexes no campo da ontologia, postulando que h dois tipos de coisas no mundo, aquelas para serem gozadas (frui) e aquelas para serem utilizadas (uti). H tambm coisas que podem ser gozadas e utilizadas. A diferena que as primeiras pressupem a adeso do ser humano por si mesmas, enquanto as segundas pressupem a adeso com vistas a algo. A essncia e o fim das escrituras o amor a Deus, que representa o maior gozo a que se pode chegar. Por outro lado, todas as coisas que conduzem ao amor desse Deus imutvel so consideradas teis para a salvao (Ibidem, p. 105). No entanto, visto que muitas pessoas tm sua vista interior impura e enferma, apegando-se carne e a tudo que lhe comum, Deus se manifestou em corpo atravs de Cristo no intuito de salvar tambm aos nscios (Ibidem, p. 75). Uma vez definida a qualidade essencial das coisas em si, resta explic-las, tarefa para a qual so necessrios os signos. Para tanto, em De Docrina Christiana, Agostinho passa a definir os signos como toda coisa que, apesar da fisionomia que tem em si e apresenta a
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nossos sentidos, faz com que nos venha ao pensamento outra coisa distinta (Ibidem, p. 113). Nesse contexto, eles so classificados em duas categorias, signos naturais e signos convencionais. Ao passo que os primeiros levam ao conhecimento de algo sem desejo premeditado, os segundos so os que se do aos viventes para manifestar, enquanto possvel, os movimentos da alma, como as sensaes e os pensamentos (Ibidem, p. 115). Um exemplo de signo natural a fumaa que indica fogo, e de signo convencional, as palavras que expressam pensamentos. Aps esclarecer que as palavras conseguiram se tornar, entre os homens, os signos mais importantes para dar a conhecer todos os pensamentos da alma (Ibidem, p. 117) justificando o tratamento logocntrico que concede ao signo e aps explicar que as letras foram inventadas para que as vozes se dessem tambm aos olhos chegando a uma explicao semelhante encontrada em De Ordine , Agostinho dedica o restante de seu tratado questo da interpretao dos signos bblicos, no terceiro livro, e ao problema da retrica e da hermenutica crist, no quarto. Como se viu anteriormente, em De Magistro, j se encontra a ideia de que a ontologia precede a semitica: S depois de conhecer as coisas se consegue, portanto, o conhecimento completo das palavras; ao contrrio, ouvindo somente as palavras, no aprendemos nem sequer estas (AGOSTINHO, 1956, p. 109). Assim sendo, Agostinho conclui que as coisas merecem maior ateno do que os signos, pois tudo o que existe de uma outra coisa inferior quilo pelo qual existe (Ibidem, p. 85). Se o signo significado de algo, faz-se necessrio conhecer primeiramente a prpria coisa para saber o que ele est substituindo. Ou seja, um signo s faz sentido para algum que j conhece seu objeto de referncia, na medida em que recorda as imagens das coisas estampadas na memria. Por essa razo, Todorov afirma que a relao estabelecida por Agostinho entre signo e coisa no pode ser considerada uma verdadeira relao de referncia, pois, em Agostinho, a coisa participa do signo
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enquanto significado e no enquanto referente (TODOROV, 1997, p. 38). Para Agostinho, portanto, o signo s ensina porque nos obriga a procurar as prprias coisas, caso ainda no nos sejam conhecidas (AGOSTINHO, 1956, p. 109), o que pode ser considerado uma forte herana da filosofia platnica. Um breve excurso semitica de Plato De modo geral, a linguagem compreendida, dentro do sistema platnico, como um instrumento utilizado pela alma para rememorar (em seu dilogo Fedo, por exemplo) ou como instrumento de aprendizado para se distinguirem as naturezas das coisas a partir de suas naturezas (entre outros, no dilogo Crtilo). Em Fedo, aps explicar a origem inata do conhecimento atravs da imortalidade da alma, Scrates fala do poder de se pensar, a partir de um objeto especfico, em algo diferente: Se um homem v ou ouve ou ento percebe algo, e no simplesmente reconhece aquela coisa particular, mas pensa em algo diferente em algo que o objeto de um conhecimento diferente no correto que deveramos afirmar que ele se lembrou dessa coisa sobre a qual pensou de repente? (PLATO, 1973b, p. 83) Como exemplo, Scrates afirma que possvel olhar para uma lira e pensar na imagem da pessoa a quem ela pertence; ou ento, pode-se ver a imagem de Smias e lembrar-se de Cebes. Neste caso, Scrates refere-se, portanto, a uma espcie de funcionamento analgico da linguagem, utilizando-o como argumento em favor do conhecimento como rememorao de verdades eternas e imutveis. Essa ideia ser amplamente utilizada no apenas por Agostinho seno tambm por vrios telogos medievais, o que leva ao surgimento de uma espcie de metafsica do iconismo na Idade Mdia, repaginada em termos cristos: ao invs de rememorar ideias puras e perfeitas, a alma agostiniana est destinada a rememorar, atravs dos signos, sua ligao com Deus.
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Crtilo, por outro lado, a nica obra em que a linguagem tratada como objeto especfico de discusso por parte de Plato. Neste dilogo, o enfoque desloca-se da rememorao para a nomeao, subordinada noo de instrumento. Scrates no chega a definir a linguagem, mas, no final do dilogo, estabelece uma analogia entre a pintura e as palavras, concluindo que ambas imitam a fim de levar ao aprendizado. A personagem do dilogo, Hermgenes, para quem as palavras adquirem sua correo por arbitrariedade, convida Scrates a se posicionar frente opinio de Crtilo, segundo a qual todas as coisas possuem um nome que pode ser derivado do mundo sensvel. Ao longo do dilogo, Scrates concorda com Crtilo13, concluindo que, se as coisas tm a sua essncia independentemente da opinio (nesse dilogo, a essncia est na natureza da coisa), a linguagem deve levar em conta essa essncia natural quando a nomeia (PLATO, 1973a p. 426). Em poucos termos, o problema da significao se discute, nesse dilogo, predominantemente pela perspectiva da nomeao. Scrates define o signo, em Crtilo, a partir de trs elementos (partes mais simples), as letras, cuja combinao leva s slabas, cuja combinao, por sua vez, leva aos nomes e aos verbos. Visto que a realidade em si no possui nomes, Scrates afirma que suas combinaes foram realizadas, originalmente, por legisladores filsofos. Ao colocarem nomes sobre os objetos, nada mais fizeram do que olhar para a natureza das coisas, expressando-a atravs de corretas combinaes entre letras e slabas. Como se percebe, existe
Como salienta Rehn, a questo da posio de Plato frente tese de Crtilo ainda controvertida entre os pesquisadores dessa obra. Ao passo que alguns pesquisadores acreditam que Plato a combate, a maior parte dos estudiosos sobre o assunto acredita que Plato toma elementos tanto da tese de Hermgenes (a arbitrariedade; nomos) quanto da tese de Crtilo (a motivao; fisei). Sobre essa controvrsia, verificar, entre outros, Rudolf REHN, Der Logos der Seele, p. 33. Rehn defende a tese de que Plato pretende demonstrar, nesse dilogo, que as palavras no so um meio confivel para o conhecimento das coisas.
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aqui novamente a expresso de uma metafsica segundo a qual a realidade no apenas anterior como tambm mais perfeita do que a linguagem. Ao exemplificar a ao original dos legisladores, Scrates abrange basicamente duas questes, a etimologia e a relao da linguagem com a sua referncia. Quanto s explicaes por etimologia, Plato (Ibidem, p. 432) utiliza, como primeiro exemplo, um homem religioso que tem um filho ateu, e conclui que este no pode lhe dar um nome religioso, como Tefilo, visto que o nome iria contra a natureza da coisa nomeada. Por isso, conclui que a correta nomeao deve ser dirigida pela filosofia, pois s ela capaz de definir a verdadeira natureza das coisas. Aps, Scrates passa a analisar a constituio etimolgica dos nomes de diferentes heris trgicos, deuses e virtudes, relacionando os sentidos encontrados nos nomes com as naturezas de seus objetos, e concluindo que, em todos os casos, h correspondncia entre os sentidos e as respectivas naturezas dos objetos representados. Assim como existem relaes de sentido derivadas da etimologia, tambm h relaes entre letras e slabas com as coisas (relaes de sonoridade), o que conduz novamente ideia de um certo iconismo - ou mesmo isomorfia - entre os signos e os objetos de referncia. Como se ver adiante, essa ideia como que retomada por Agostinho, embora seja colocada sob uma perspectiva crist. Neste ponto, Scrates afirma que as letras so dotadas de sentidos, que devem ser levados em conta quando se nomeia a realidade. Por exemplo, a letra grega , equivalente ao som do r latino, denota rapidez e movimento, ao passo que o , equivalente ao som do l, significa suavidade e descanso (Ibidem, p. 468). Contudo, Scrates chama ateno para o fato de que pode haver erros por ocasio da nomeao, pois, assumindo-se que o primeiro legislador nomeara a realidade de acordo com sua concepo, se esta estiver errada, todos sero induzidos ao mesmo erro original. Por isso, no h garantia de que os nomes existentes efetivamente respeitem a relao isomrfica ou icnica ideal. Logo,
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como exerccio de prudncia, Scrates afirma que no se deve confiar na linguagem como canal de conhecimento (como faz Crtilo), mas sim, recorrer dialtica como nico meio de investigao da realidade em si (Ibidem, p. 473). Para exemplificar esse problema, Scrates estabelece uma analogia entre a linguagem verbal e a pintura, e conclui que, assim como existem pinturas boas e ruins (que so cones melhores ou piores de seus objetos), tambm h nomes bons e ruins, de acordo com sua maior ou menor capacidade de iconismo ou analogia em relao aos objetos que representam (Ibidem, p. 465). Em termos semiticos, portanto, Scrates prope, nesse texto, um iconismo explcito entre o signo e o mundo sensvel como uma relao semitica desejvel ou ideal. De Plato a Agostinho Agostinho parece incorporar de forma muito clara a ideia da analogia ou iconismo entre a realidade e a linguagem como ideal na constituio bem como no emprego dos signos. E visto que a realidade ideal no apenas anterior como tambm sempre mais perfeita do que a linguagem que procura representar, os signos, para Agostinho, acabam reduzidos sua funo denominativa e instrumental. Todorov (op. cit., p. 41) ressalta um aspecto importante da relao agostiniana entre realidade (ontologia) e signo (semitica), a saber, se o conhecimento verdadeiro s ocorre atravs das coisas mesmas e jamais atravs dos signos, ento, as palavras no designam diretamente as coisas, mas o verbo interior pr-lingustico, que Todorov afirma ser formado pelas impresses deixadas pelos objetos na alma, de um lado, e o conhecimento imanente que Agostinho denomina frequentemente de o Cristo interior , cuja fonte o prprio Deus. Portanto, pode-se dizer que Agostinho (1956, p. 115) classifica o conhecimento verdadeiro das coisas em dois canais, os sentidos e a mente. O filsofo ainda acrescenta os adjetivos carnal ao
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conhecimento sensvel, de um lado, e espiritual ao conhecimento inteligvel, de outro, investindo-lhes um significado bblico. Para explicar semioticamente os conhecimentos inatos que incorpora de Plato, Agostinho (ibidem, p. 113) recorre noo da verdade interior, que ele compreende como uma capacidade inata da alma para a inteleco, semelhante concepo platnica dos conhecimentos inatos e das ideias eternas. Segundo Agostinho, o pensamento e o conhecimento das coisas interiores se devem ao fato de que o prprio Deus habita a alma racional atravs de seu filho, caracterizado, em De Magistro, como o Cristo interior. Esse conceito faz referncia ao texto bblico de Ef. 3, 16-17. As coisas interiores, por sua vez, so definidas como aquelas que foram reveladas por Deus, ou as que vemos presentes naquela luz interior de verdade, pela qual iluminado e de que frui o homem interior (AGOSTINHO, ibidem, p. 117). De uma forma talvez exageradamente simplificada, trata-se de todos os conhecimentos cujo canal perceptivo no so os sentidos e que conduzem a alma sua ligao original com o criador. Para resumir, os principais conceitos da teoria agostiniana da significao, em De Magistro, so a coisa sensvel, a realidade externa e o signo da coisa sensvel, de um lado, e a coisa inteligvel ou realidade interna e o signo da coisa inteligvel, de outro. O signo em si aqui entendido como a unio de um significante, o som (sua constituio material) e um significado, o valor, compreendido simplesmente como a imagem gerada pelas coisas na alma (AGOSTINHO, ibidem, 115). Essas relaes podem ser visualizadas da seguinte forma: Signo Som Valor (Imagem mental da coisa) Inteligvel Coisa Sensvel

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Deve-se diferenciar claramente a verdade interior das imagens mentais obtidas a partir dos objetos, definidas, em De Magistro, como o valor do signo. Em termos semiticos, pode-se dizer que ambas correspondem ao significado; porm, ao passo que o valor pressupe uma correlao icnica com os objetos sensveis, a verdade interior independente da realidade do mundo material, uma espcie de conhecimento inato deixado por Deus sobre a alma humana, o que ressoa diretamente concepo platnica sobre as ideias essenciais com as quais a alma dotada devido sua essncia imortal. Por outro lado, como esclarece Berlinger (1962, p. 21), Agostinho v uma relao de iconicidade tambm entre as prprias ideias mentais (denominadas de conceito) e a Ideia, caracterizada como o prprio Deus, o que permite afirmar que a verdade interior tambm pressupe uma espcie de correlao icnica uma analogia com a prpria Verdade, cuja origem Deus. No difcil perceber, aqui, novamente uma repaginao crist dos conhecimentos inatos postulados por Scrates e Plato. Em De Ordine, Agostinho enfatizava o lado espiritual mesmo do significado enquanto valor, a partir do exemplo da dana. O filsofo distingue, naquele livro, o sentido e a imagem mental, afirmando que o primeiro meramente corporal, como o prprio som da msica ou os movimentos dos danarinos, ao passo que a imagem por eles causada espiritual, conduzindo a belos pensamentos. O que soa suavemente agrada ao rgo sensitivo; mas os belos pensamentos, mesmo expressos por meio de vozes que impressionam ao ouvido, somente eles entram na mente (AGOSTINHO, 1947b, p. 773). Uma melhor caracterizao do valor fornecida no livro IX de De Trinitate (1947d, p. 545), em que Agostinho desenvolve, em analogia com a trindade divina, uma espcie de psicologia trinitria, composta da mente, seu conhecimento e o amor. Assim como Deus Pai, Filho e Esprito Santo so trs substncias que, juntas, formam
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uma nica essncia apesar de permanecerem relativas mutuamente -, a mente, o conhecimento e o amor formam, para Agostinho, realidades inseparveis entre si. Quando a mente conhece algo, forma desse objeto uma imagem, que se estampa na memria. Nesse texto, Agostinho afirma claramente que, entre o objeto e a sua imagem mental, existe uma relao de semelhana (Ibidem, p. 565). Tal postulado novo em relao a De Magistro e a De doctrina Christiana, vindo a especificar a essncia das imagens mentais produzidas pelo signo. No livro X (Ibidem, p. 605), o filsofo aprofunda a discusso a respeito do conhecimento que a alma tem dos objetos externos e de si mesma, e desenvolve uma nova trade, composta da memria, entendimento e vontade. A partir da ontologia divina e mundana, Agostinho chega a uma sntese de sua viso semitico-teolgica, em De Trinitate, quando estabelece uma analogia entre o processo de comunicao humano e o divino: ao passo que o ser humano usa as palavras para expressar seus pensamentos sobre as coisas, para Deus, o signo exterior no a palavra, mas o prprio mundo. Dessa forma, a metafsica agostiniana permite que as duas nicas fontes de conhecimento humano (Deus e as coisas) entrem em convergncia, visto que o Cristo Interior corresponde a uma espcie de conhecimento inato e divino deixado sobre a alma humana, ao passo que o mundo exterior tambm um signo, a saber, o mundo sensvel nada menos do que a linguagem divina (cf. TODOROV, op. cit., p. 42). Os signos utilizados pelo ser humano no passam, portanto, de um reflexo dos signos utilizados por Deus atravs da natureza. Essa ideia vem apoiar novamente a metafsica do iconismo, muito comum na Idade Mdia, segundo a qual existe uma semelhana de base metafsica entre o mundo/a natureza, de um lado, e os signos, de outro. No sistema de Agostinho, a metafsica do iconismo est apoiada em uma metafsica dos nmeros harmnicos, segundo a qual as propores numricas ideais no se encontram somente em Deus,
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mas, derivadas dEle, tambm na alma humana e no mundo sensvel. Essa ideia j se expressa em obras da fase inicial de Agostinho, como De Ordine, por exemplo, mas adquire sua elaborao mais refinada, entre outros, em De Musica, escrita apenas em 389. Berlinger (op. cit., p. 21) argumenta que, para Agostinho, a verdade e a beleza divinas se manifestam, em termos de imagens, tanto no conceito abstrato como nas palavras e nas ideias inatas. Ruef (1981, p. 120), por sua vez, acredita que o filsofo hiponense procura, assim como o Plato do Crtilo, similaridades no s entre as imagens mentais e as coisas como tambm entre os significantes sonoros da linguagem e as coisas do mundo (similitudo rerum et sonorum). Agostinho acrescenta, s noes de Plato sobre o signo, o princpio de que a analogia entre o mundo e os signos se baseia no fato de Deus ser a forma, a substncia ou o ser primeiro, cuja essncia equivale, para ele, igualdade numrica. Os conhecimentos inatos participam iconicamente dessa igualdade, visto a alma ser semelhante a Deus; os conhecimentos adquiridos, por sua vez, participam dessa igualdade quando so capazes de refletir tais nmeros; por fim, a prpria realidade sensvel tambm participa dessa igualdade, na medida em que capaz de sugerir os nmeros harmnicos. A forma de manifestao de tamanha igualdade o Belo a pulchritudo quando buscada em Deus ou na alma, ou as Coisas belas pulchra , quando buscadas na prpria realidade. Para concluir Talvez a principal contribuio de um estudo no qual se focaliza uma teoria semitica postulada anteriormente a Peirce e a Saussure seja justamente a possibilidade de compreender por que a viso contempornea sobre os signos to diferente daquelas teorias em que tais discusses estavam quase sempre envoltas em problemas filosficos, no raro de ordem teolgica e metafsica. Embora no
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seja possvel aqui aprofundar com densidade as relaes entre a semitica contempornea e a semitica medieval, interessante concluir que o que distancia a semitica agostiniana tanto do estruturalismo quanto do pragmatismo para citar apenas dois paradigmas da semitica contempornea , acima de tudo, a dependncia que o sistema semitico medieval mantm em relao a uma ontologia de fundamento bblico-cristo. O semioticista dinamarqus Dines Johansen (1993) resumiu, de forma bastante simplificada, as principais diferenas epistemolgicas entre o estruturalismo e o pragmatismo peirciano. Primeiro, ao passo que o estruturalismo postula uma lingustica cujo nico fundamento a forma, Peirce inclui a noo de objeto extralingustico em sua teoria. Segundo, ao contrrio do estruturalismo, Peirce relaciona a forma ao problema da significao. Por outro lado, apesar de tais diferenas, em ambos os casos, o que comunicado atravs do signo uma forma e no uma substncia. Contudo, enquanto Peirce prev que a forma provm do poder que o objeto possui para representar, o estruturalismo defende a imanncia da estrutura semitica. Levando em conta as anlises de Johansen, possvel concluir que a semitica agostiniana se distancia tanto da semitica estrutural quanto da semitica peirciana justamente devido ao modo como os signos se relacionam com o real extralingustico em seu sistema. No estruturalismo, o sistema semitico descrito de modo independente imanente em relao a qualquer realidade que possa estar para alm dos signos, o que exclui, de imediato, qualquer possibilidade de especulao metafsica. No que tange ao pensamento de Peirce, apesar de incluir a relao do signo com uma realidade extralingustica, o semioticista norte-americano cria um sistema circular e no-hierrquico quanto ao modo como os objetos extralingusticos so representados na cadeia da semiose, o que no permite falar de qualquer realidade prdeterminada ou, mesmo, de uma ontologia essencialista e estvel. Ao
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contrrio do sistema agostiniano, esttico e essencialista, o sistema semitico de Peirce, portanto, dinmico e circular. A viso de mundo religiosa e crist de Agostinho no lhe permite falar dos signos de modo independente quanto realidade que estes devem representar. Por essa razo, em todos os seus escritos dedicados a questes semiticas, o filsofo hiponense no se furta de descrever, primeiro, o prprio real, para, apenas em seguida, explicar como os signos re(a)presentam essa substncia pr-definida. Como foi possvel observar, embora mude sua linguagem e mesmo algumas das nfases ao longo de sua produo, Agostinho jamais chega a refletir sobre os signos para alm de sua funo meramente instrumental e denominativa. luz das discusses contemporneas em torno do poder constitutivo que os signos possuem para longe de apenas representar produzir e criar a prpria realidade, talvez a semitica medieval nos parea excessivamente ingnua e simplista, pois pressupe um fundamento estvel tanto para a realidade da alma (o Cristo interior) quanto para o mundo sensvel (a natureza como pronunciamento de Deus). Aos signos, nessa perspectiva, cabe apenas a funo bastante limitada de designar tais substncias do modo mais perfeito possvel, sendo que , inclusive, possvel que as prprias coisas representem a si mesmas, independentemente de qualquer mediao semitica. Estudar a histria da semitica permite perceber, entre vrias outras questes, que o surgimento de uma disciplina especfica destinada ao estudo dos signos independente de outras disciplinas no poderia ocorrer sem o distanciamento em relao a uma concepo essencialista e religiosa da realidade. Uma vez que o real seja tomado como algo estvel, fundamentado em uma substncia eterna e imutvel o que no ocorre apenas nas teorias medievais , no se faz realmente necessria uma teoria semitica densa e independente, pois suas funes denominativas estaro sempre em
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evidncia para dar conta de uma Realidade que deve ser simplesmente rememorada de forma linear e harmnica. BIBLIOGRAFIA: AGOSTINHO. La musique. In: FINAERT, Guy (organizador e tradutor). Oeuvres de Saint Augustin IV. Paris: Descle, edio bilnge. 1947a. _______. De Magistro. Porto Alegre: Editora da UFRGS, 1956. _______. Del orden. In: GARCIA, Felix. (editor e tradutor). Obras de San Augustin I. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1947b. p. 675-799. _______. Sobre la doctrina cristiana. In: MARTN, Balbino (editor e tradutor). Obras de San Augustin XV. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1947c. p. 49-352. _______. Tratado sobre la Santssima Trindad. In: ARIAS, Luis (editor e tradutor).Obras de San Augustin V,. Madrid: Biblioteca de autores cristianos, 1947d. Edio bilnge. BERLINGER, Rudolph. Augustins dialogische Metaphysik. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1962. GONZLEZ, Alfonzo Rincn. Signo y lenguage en San Augustn. Bogot: Centro editorial Universidad Nacional, 1992. JOHANSEN, Dines. Dialogic semiosis. Bloomington: Indiana Press, 1993. MANETTI, Giovanni. Theories of the sign in Classical Antiquity. Bloomington: Indiana University Press, 1993. NTH, Winfried. Handbuch der Semiotik. Stuttgart: J.B. Metzler, 2000. PLATO. Cratylus. In: SEGAL, Erich (ed.). The dialogues of Plato. New York: Bantam Books. 1973a. _______ . Phaedo. In: SEGAL, Erich (ed.). The dialogues of Plato. New York: Bantam Books. 1973b.
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REHN, Rudolf. Der Logos der Seele: Wesen, Aufgabe und Bedeutung der Sprache in der platonischen Philosophie. Hamburg: Felix Meiner, 1982. RUEF, Hans. Augustin ber Semiotik und Sprache; sprachtheoretische Analysen zu Augustins Schrift De Dialectica. Bern: Wyss Erben, 1981. TODOROV, Tzvetan. Thories du symbole. Paries: Seuil, 1977. (Collection Potique).

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A ENUNCIAO: (IN)CONSCINCIA E SIGNIFICAO THE ENUNCIATION: (UN) CONSCIOUSNESS AND SIGNIFICATION

Hermano de Frana RODRIGUES Universidade Federal da Paraba - UFPB hermanorg@gmail.com

RESUMO: A humanidade se desfaz e se reconstitui na inconstncia das coisas e do mundo. Os objetos que a cercam, as ambies que a enleiam, os desejos que mascaram e as prticas que operam cedem s foras arrebatadoras de seus ardores subjetivos. O homem, envolto em relaes multplices, dar impulso a aes que promovem o caos reorganizador do cosmos. A incoerncia das ideologias institui a consenso ilusrio das representaes. , assim, que as irregularidades fundam a desordem sem a qual as realidades edificadas pelo ser perderiam sua essncia, petrificando-se em seus significados ideais. Como diz Marshall Berman (1998), apropriando-se dos ditos marxistas, tudo que slido desmancha no ar. A filosofia do autor apia-se na dinamicidade daquilo que, na aparncia, impe-se como real, mas que, na verdade, corresponde a recriaes do esprito humano. De modo semelhante, a comunicao produto de uma (re)construo coletiva e, por isso, arquetpica, manifesta uma instabilidade, quer estrutural, quer conceitual, desencadeadora de uma identidade lingstica, antropolgica e, sobretudo, histrica. Os textos que a transigem partilham diferenas e similitudes que se desvelam, subitamente, na interao interlocutiva dos sujeitos responsveis por sua manifestao. A enunciao assume, simbolicamente, a funo de ugure cujos devaneios trazem as insgnias que nos elevam ao reconhecimento daquilo que, conscientemente ou no, produzimos.
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PALAVRAS-CHAVE : Enunciao inconsciente - significao ABSTRACT: Humanity dissolves and reconstitutes itself around the inconstancy of things and of the world. The objects that surround it, the ambitions that interlace it, the desires that mask it and the practices that operate it submit to sweeping forces of their subjective fevers. Man, wrapped in manifold relations, gives impulse to promote actions that reorganizing the chaos of the cosmos. The incoherence of the ideologies establishes the representations of illusory consensus. It is, therefore, that deficiencies underlie the disorder which is important for reality built by the being not to lose its essence, petrifying in its ideal meanings. As Marshall Berman (1998), appropriating the Marxist saying, says all that is solid melts into air. The philosophy of the author relies on the dynamics of what, apparently, is proving to be real, but actually corresponds to recreations of the human spirit. Similarly, communication - the product of a collective (re)construction and, therefore, archetypal, manifests an instability, either structural or conceptual, instituting a linguistic, anthropological and, especially, historical identity. The texts that constitute this identity share differences and similarities that are unveiled, suddenly, inside the interlocutive interaction of individuals responsible for its manifestation. The enunciation takes symbolically the guessing function whose reveries carry the brands that we elevate to the recognition of what, consciously or not, we produce. KEY WORDS: enunciation - unconscious - signification Introduo: O homem talhado consoante as convenes e os cdigos da sociedade qual pertence. Interage de forma to intensa com esse organismo vivo que o transforma numa fortaleza, num refgio, num
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prostbulo ou, mesmo, num degredo. Por intermdio dela, torna-se algoz e prisioneiro da interao humana. Deixa-se corromper pelo vcio do dilogo e acredita na redeno pela linguagem. Numa devoo quase sacerdotal, ajoelha-se diante de seus deuses e confia piamente em seus discursos auspiciosos. E no ficamos aqui. Assim como a serpente primeva ludibriou o primeiro homem, fazendo-o acreditar numa realidade at ento desconsiderada, a sociedade faz uso de evasivas para envolver, em terrveis e misteriosos engodos, os seus membros. Nossos ancestrais edmicos prostraram-se perante o mundo interditado. A iluso, certamente, lhes era necessria. O grande estratagema do nosso jardim social fazer-se acreditar como tal. Est a o princpio de toda discrdia, ou melhor, concrdia. A sociedade, da maneira como a concebemos, pura abstrao. No queremos dizer que uma entidade nulificada, sem existncia, mas simplesmente um espectro reverberado por um processo que denominamos conscincia. Sem cometer nenhum exagero, caso pudssemos voltar ao passado, mais precisamente, antes da revoluo das descobertas freudianas, teramos mais facilidade em gestar uma discusso menos controversa sobre esse fenmeno. Naquela poca, h mais de um sculo (a Interpretao dos Sonhos, data de 1900), fazia-se presente, entre os acadmicos, uma compreenso bastante reducionista sobre o conceito de conscincia. Reduziam-na percepo dos fatos captados pela prpria mente do homem. O discurso mdico, ento vigente, colocava uma tonelada de rochas sobre o assunto, quando a definia como faculdade altamente desenvolvida na espcie humana e que responde pela atividade psquica. Ante tal deduo, julgava-se que a conscincia era o atributo determinante da vida mental e que esta se resumiria ao conhecimento imediato dos acontecimentos. Nessa linha de raciocnio, a conscincia apresentava-se como a posse das funes de ver, ouvir, pensar etc. Tudo aquilo que fosse aprisionado pelas percepes da mente estaria, instantaneamente, sob o jugo da conscincia.
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No sculo XVII, John Locke, o terico da democracia, reservou um amplo espao, em suas pesquisas, para o problema da origem do conhecimento e a relao deste com a conscincia. O iluminista ingls mostrou-se contrrio teoria cartesiana das ideias inatas. Defendia que o aprendizado derivado da experincia a mola propulsora para explicar toda forma de conhecimento. Acreditar que existam verdades impressas na alma, como esboava Descartes, sem que antes sejam contornadas pela mente, , em sua concepo, ininteligvel. Todas as pessoas detm uma estrutura mental que rene em si as impresses extradas da realidade circundante. preciso que percebam, inevitavelmente, essas imagens, conheam necessariamente essas verdades e com elas concordem. Respeitadas tais etapas, chega-se ao conhecimento. Com isso, anula-se qualquer hiptese sobre a existncia de pensamentos inconscientes, ou seja, que escapa conscincia. Esta se condensa no prprio ato de pensar. Dirijamo-nos s palavras do insigne filsofo:
Porque, se no forem noes impressas naturalmente, como podem ser inatas? E se as noes esto impressas, como podem ser desconhecidas? Dizer que uma noo est impressa na mente e ao mesmo tempo dizer que a alma absolutamente no a conhece, e que at aquele momento nunca se dera conta dela, significa fazer dessa impresso um simples nada. No se pode dizer de nenhuma proposio que est na mente, se esta ainda no a percebeu de alguma maneira e da qual nunca teve conscincia. (2005, p.270)

O sustentculo para as reflexes de Locke proviam de argumentos coletados da experimentao. Sua pertincia centrou-se na convico de que, no esprito humano, no existe nada de inato. Tudo o que l habita resultado da prtica e da observao. Para
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elucidar essa teorizao, lana mo de uma metfora que extrapolou os extremos da filosofia e percorreu as mais diversas reas do saber. Na clebre alegoria, o homem, ao nascer, conserva em seu poder uma mente vazia, uma tbula rasa, desprovida de caracteres e sem qualquer ideia, sobre a qual a vivncia do mundo externo e o conhecimento do indivduo sobre si mesmo impingem as marcas que forjam a conscincia. Nessa pgina em branco, nenhuma ideia falsamente erigida ou criativamente inventada posto que todos os contedos se reconduzem, irrevogavelmente, percepo. A mente se satisfaz em apenas reescrever, sob a forma de abstrao, os fatos e objetos que capta do lado de fora. As representaes que construmos, seja acerca dos objetos exteriores sensveis, seja referente s operaes interiores de nossa alma, abastecem o nosso intelecto de todos os materiais do pensamento. Toda substncia conhecida sempre, por definio, apreendida e aprendida, ou por intermdio da captura perceptiva do ambiente, ou pelo uso da reflexo sobre a prpria condio interior. O ideal empirista nada existe no intelecto que no tenha antes passado pela percepo dissolveu-se ante a imponncia dos postulados de Freud. O psicanalista deu um golpe certeiro no mago desse sistema filosfico quando tornou pblica a constatao da existncia de uma vida mental que foge aos tentculos da conscincia. Provocou uma revoluo de propores imensurveis ao acrescentar que a maior parte de nossa vida mental, provavelmente a que goza de mais relevncia, no vislumbrada conscientemente. evidente que a consignao de uma psique revel experincia no inteiramente nova. Podemos encontr-la nos escritos de Leibniz, Kant e outros. O irrefragvel o alcance das ideias do Pai da psicanlise que se espargiram, de maneira avassaladora, pelo mundo. O teor de suas descobertas impactou profundamente a medicina psiquitrica e, de forma no menos incisiva, as cincias humanas e sociais em geral. Em sntese, o que Freud exps, sob o olhar da incompreenso e do repdio, que podemos ter emoes como a
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ansiedade, o medo, a frustrao, das quais no temos conhecimento, mas que so somatizadas por nosso sistema fisiolgico e reprimidas pelo aparelho mental. Dotado de uma inteligncia admirvel, Gottfried Wilhelm Leibniz inscreveu seu nome na historiografia filosfica dos sculos XVII e XVIII. Insatisfeito com os postulados da tradio, especialmente os desenvolvidos por Newton e Descartes, levantou uma teoria a respeito da constituio do universo que colocou em xeque a doutrina mecanicista cujas pilastras se apoiavam no terreno das descries superficiais dos mecanismos concretos de um fenmeno. Dedicou parte de sua vida ao estudo do conhecimento e da percepo. Estava convicto de que a conscincia no constitua um componente necessrio ao pensamento e sensao. Assegurava tambm que nem todas as apreenses realizadas pelos rgos dos sentidos conseguem atingir o domnio da apercepo, ou seja, elevam-se conscincia. A explicao estava na existncia de impresses to minsculas que, embora presentes na estrutura psquica, no conseguem transpor a regio do conhecimento adjacente, mesmo agindo diretamente sobre os mecanismos sensoriais. Esse filtro igualmente acionado para reter percepes freqentemente repetitivas, como por exemplo, rudos ou paisagens que, incessantemente nos perturbam, tendem a ser ignoradas pela mente. Convm, aqui, determo-nos no testemunho ilustrativo do referido pensador:
Existem mil indcios que nos levam a julgar que temos, a cada momento, uma infinidade de percepes, mas sem apercepo e sem reflexo ou seja, modificaes na alma das quais no nos damos conta porque as impresses so ou muito pequenas ou muito numerosas ou muito prximas, de modo que na se consegue distingui-las seno parcialmente; apesar disso, no deixam de fazer sentir os seus efeitos e de se
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fazer sentir ao menos confusamente em seu conjunto. (205, pg. 260)

Mesmo inconscientes, esses nfimos vestgios perceptivos usufruem de uma eficcia maior do que se pode supor. Eles chegam a influenciar diretamente o nosso pensamento, sendo responsvel pelos estados de indeciso, pelos desejos extravagantes, pela impreciso dos sentidos e dos conceitos. Leibniz considera que tais reaes so decorrentes de um desvio de ateno. A todo instante, somos atrados por objetos que fascinam a alma, demovendo-nos do caminho que ora idealizamos ou planejamos. Ao sermos advertidos do nosso erro, a memria tem a habilidade de recuperar aqueles acontecimentos que, negados pela falta de concentrao, caram na rede das percepes e foram armazenadas na memria. O enciclopedista, todavia, comete um equvoco ao pensar o conhecimento inconsciente como resultado nico de uma assimilao unilateral do sistema tctil do homem. Em nenhum momento preocupou-se em questionar o que levaria a memria a restaurar certo tipo de contedo e a ignorar outros. A exemplificao que fornece aclara somente, at certo ponto, alguns conceitos. Em um dos seus momentos de didatismo, explicita que um indivduo, totalmente entregue ao sono, tem a capacidade de armazenar, nesse patamar, sinais auditivos e restitulos ao acordar. Se as informaes sonoras se tornam presentes assim que desperta, ser que eram realmente inconscientes? Logicamente que a impossibilidade de resposta no invalida ou desmerece a investigao de Leibniz. Pelo contrrio, ele produziu uma srie de consideraes que, de algum modo, antecipam a viso contempornea da psique humana. Ao conceber uma filosofia do conhecimento preocupada em estudar os princpios a priori da mente e a relao que se estabelece entre eles os objetos, Immanuel Kant, um dos mais notveis e relevantes pensadores da era moderna, d um novo rumo aos estudos da racionalidade e do saber. o responsvel por fundar o criticismo,
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doutrina filosfica que visa conduzir crtica os resultados da prpria atividade cognitiva e de toda experincia do ser. Desvela uma estrutura psquica que vai alm da mera adequao da mente ao objeto conhecido. Contrrio abordagem tradicional, prescrevia a existncia de esquemas inatos cognio capazes de determinar aquilo que se deve conhecer sobre o contedo apreendido. Tais mecanismos funcionariam como uma camada porosa, filtrando as categorias da realidade que puderam ser encarceradas pela mente. Esta, provida de um carter ativo, tem por funo fundamental desbastar a si mesma, reconfigurando os prprios produtos, de modo a conservar a sua autoridade sobre determinados atributos a ela inerentes, a iniciar pela tendncia a elaborar juzos hipotticos, sistemas metafsicos e, at mesmo, suposies fantsticas, em suma, atos cognitivos que fogem ao controle da experincia. O excerto seguinte nos permite averiguar o teor de nossas ponderaes:
Ento, que se faa finalmente a prova para ver se teremos mais sorte com os problemas da metafsica, levantando a hiptese de que os objetos devem ser regidos pelo nosso conhecimento; isso est mais de acordo com a desejada possibilidade de um conhecimento a priori, que defina algo em relao aos objetos, antes que eles nos tenham sido dados (Kant, 2005, p.324)

O tratado kantiniano, acerca do funcionamento da percepo, desenvolve-se a partir de severas crticas aos dogmatizadores do saber que pregavam, indiscriminadamente, a passividade das sensaes. Para estes, o sistema perceptivo do homem continha-se em simplesmente registrar, de forma mais ou menos fiel, as impresses advindas da realidade externa. Opondo-se a tal postulado,
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Kant observou um aspecto, concernente materialidade perceptiva, que possibilitava descortinar um certo grau de independncia dos rgos dos sentidos. Em suas reflexes, explicita que uma frao considervel daquilo que vemos, ouvimos, sentimos deriva da especificidade da organizao estrutural do mundo e dos fenmenos nele existentes. Nosso corpo no um radar cujas ondas eletromagnticas, a refletirem nos mais distintos obstculos, acusam a presena de todos, sem selecion-los, permitindo a sua localizao e reconstituio. Pelo contrrio, estava certo de que a percepo dependia, quase que exclusivamente, do sujeito, ou melhor, dos esquemas de filtragem instalados naturalmente na mente deste. Esses filtros, ao categorizar os dados da experincia, obstruem um leque de informaes, de feies subjetivamente inapropriadas, tornando-as, portanto, inacessveis conscincia. Embora seja inovadora a sua viso sobre o carter a priorstico de toda sensao, o filsofo renegou o estudo dos elementos inconscientes. No se preocupou em questionar por que eram retidos, onde permaneciam ou como se constituam. O inconsciente continuou invisvel. Conscincia e no-conscincia so categorias, no mnimo, embaraosas. Surpreendentemente, a complexidade que encerram facilitou sua entrada nas mais diversas reas do conhecimento e nas mais estranhas e bizarras posturas ditas no-cientficas. A popularizao desordenada acarretou, mesmo nos crculos intelectuais, um mascaramento desses conceitos, chegando ao ponto de depararmos com definies discordantes que desprezam, em certo ponto, a importncia do invento freudiano. No campo das cincias do homem, os estatutos consciente e inconsciente se prestam a um conveniente didatismo topogrfico. comum hierarquizaes que visam explic-los a partir de uma configurao espacial. Nesse desenho, o inconsciente assume uma posio subalterna. Corresponderia, em termos comparativos, a um poro. Em contrapartida, assegura-se conscincia um lugar intermedirio que a coloca em convergncia metafrica com o primeiro andar de um
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edifcio. O sto, de localizao privilegiada, abarcaria as leis que censuram e reprimem discursos e posturas socialmente inadequadas. Essa compartimentalizao, longe de oferecer um esclarecimento sobre o funcionamento do aparelho psquico, suporta um panorama estrutural deficiente que fragmenta o indivduo em trs pores fragilmente conectadas. Tornar inteligvel o inconsciente, atravs de uma frgil descrio espacial, contraria no s a anatomia da mente humana como tambm fere profundamente os postulados basilares da cincia construda por Freud. Em seu livro, O ego e o id, o autor advoga a favor da interconexo entre os trs laicos componenciais do aparelho psquico, prescrevendo, rigorosamente, a atuao, os movimentos e o grau de autonomia que cada estrato resguarda. Sob essa tica, no h uma separao ou sobreposio de estruturas, como muitos estudos ainda sustentam. O id, o ego e o superego se apresentam como sistemas fisiopsicologicamente integrados, confluentes e de extenso e localizao indefinidas. Observemos o trecho abaixo:
O ego no se acha nitidamente separado do id; sua parte inferior funde-se com ele. Mas o reprimido tambm se funde com o id, e simplesmente uma parte dele. Ele s se destaca nitidamente do ego pelas resistncias da represso, e pode comunicar-se com o ego atravs do id. (FREUD, 1981, pg.14)

Seria mais interessante, ao caminharmos no acidentado terreno das cincias da linguagem, se, ao invs de tentar dar forma a fenmenos amorfos, nos referssemos condio humana de ter conhecimento e no ter conhecimento de algo ou alguma coisa. Essa atitude permite-nos vislumbrar tais mecanismos como partes integrantes e essenciais de um processo de reorganizao do mundo
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pelo aparelho psquico. Os corpora coletados so sedimentados e redistribudos para regies cognitivas distintas. A vivncia ativa ou passiva dessas informaes dependem da reatividade do sujeito diante do teor significativo dos acontecimentos que, direta ou indiretamente, o desenham nos permetros individual e social. Se uma situao nos incomoda (isso pode ser constatado por meio de um sistema de respostas fisiolgicas e psicolgicas elaboradas pelo corpo) e mantemo-nos alheios causa, ou seja, no temos conhecimento dela, logo vivenciamos uma reao inconscientemente. No temos conscincia daquilo que nos perturba, mas no o ignoramos ou no podemos escante-lo. Ao nos colocarmos como cientes ante o fator gerador do incmodo, somos autorizados a afirmar que experenciamos a conscincia de tal estado. O testemunho de Fromm, corporificado no fragmento que segue, valida as nossas inferncias:
[...] estar consciente de algo significa ter conhecimento ou observar o que existe dentro e fora, e estar inconsciente significa no ver, estar cego. A importncia que procuro dar a esse aspecto decorre de que no estou me referindo a um lugar, mas sim a uma funo humana: a inconscincia ou a inconscincia. (2008, pg.107)

Ao analisar, juntamente com Breuer, o caso de Ana O., Freud consegue focalizar, com maior nitidez e circunspeo, a ao do inconsciente na determinao do comportamento humano. Com o auxlio da hipnose, os jovens mdicos perceberam que alguns sintomas, apresentados pela paciente, desapareciam logo aps a evocao de determinadas imagens relacionadas ao trauma desencadeante. Essa constatao foi suficiente para convencer Freud da conexo direta e no aleatria, deflagrada simbolicamente por meio da linguagem, entre os distrbios funcionais e psquicos e o
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evento traumtico do qual se desenvolveu as neuroses. Na viso freudiana, os traumas vivenciados pelo indivduo fazem surgir, neste, um sistema de ideias antitticas aflitivas e conflitantes incompatveis com o seu estado de conscincia, mas profundamente atuantes no aparelho psquico. Como um mecanismo de autodefesa, a mente se encarrega de recalcar os pensamentos moralmente inconciliveis, arremessando-os no inconsciente. L, esses conceitos inconciliveis tero que seguir por caminhos labirnticos e, s vezes, no to evidentes, para a sua manifestao. preciso que outras formas de linguagens sejam mobilizadas. O aparecimento dos sintomas anula, de certa forma, a indiferena do eu consciente para com aquilo que o transtorna, o faz agir (sob uma outra tica e de acordo com outros padres), promove hesitaes, impulsos, incmodos. Eis a afirmao do psicanalista Fbio Th sobre o assunto:
O aparecimento de uma incompatibilidade ideativa obriga o paciente a um esforo defensivo cuja finalidade expulsar a ideia, no pensar nela, suprimi-la. Como isso e uma tarefa que no pode ser cumprida, o eu age separando a ideia de seu afeto. Esse esforo de esquecimento o recalcamento. (2005, pag. 26)

Quando nos referimos ao termo sintomas, no necessria ou exclusivamente, estamos falando de fenmenos que traduzem estados mrbidos. Aqui, o consideramos como qualquer veculo capaz de por em evidncia contedos reprimidos, retidos pela conscincia, seja esta uma configurao coletiva ou individual, interna ou externa. Somos seres que se constituem por meio de relaes intersubjetivas. Ao mesmo tempo em que nos insurgimos como entes particularizantes, providos da faculdade de escolher e recusar, somos forados a situar nossas escolhas e desaprovaes num eixo construdo pelos ditames histricos, culturais e sociais.
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Travamos cotidianamente longas e desgastantes batalhas em nossas enunciaes. Somos seres contraditrios. Ao enunciarmos dizeres, estamos concomitantemente camuflando ditos. Edificamos verdades sob tijolos de engodo e, muitas vezes, de iluso e vaidade. O tu, necessrio aos nossos dilogos contnuos, revela-se to multifacetado e dissoluto quanto o prprio eu. Por tudo isso, projetamos enunciaes sintomticas que obedecem inevitavelmente ordem do discurso. Encontramo-nos imersos num grande oceano de proibies e, por conseguinte, de revoltas. Lutamos no com seres reais, mas com imagens astutamente desenhadas. Imagens que podem mostrarse individuais, plurais, institucionais, falsas ou aparentemente verdadeiras. Imagens heterogneas, contudo significativas. No jogo enunciativo, demarcar os limites da conscincia praticamente impossvel. Como afirma Lacan: o sujeito no sabe o que diz, visto que ele no sabe o que (1978, p.129). Devemos, todavia, recepcionar a reflexo lacaniana com alguns desvelos e cautelas. evidente que a descoberta e mesmo a existncia de um sujeito clivado pelo inconsciente no apaga ou desconsidera qualquer movimento ou estratgia consciente por parte do sujeito. Nem tudo o que responde por nossa formao identitria encontra-se nos domnios da inconscincia. O bvio que assumimos, no teatro de nossa existncia, a funo de atores. A ns dada a possibilidade de escolhermos os papis e, uma vez travestidos, performances especficas e condizentes nos so exigidas. Nada, porm, impede-nos de recusar a fazer ou executar tais atribuies. Podemos, inclusive, renunciar ao papel, assumindo, por conseguinte, uma nova mscara. Se for conveniente, o fingimento pode revelar-se uma boa sada. Dessa maneira, continuaremos aos olhos dos outros, se assim preferirmos, sendo fiis seguidores de uma Ordem qualquer. Chegamos, nesse ponto, verdade na afirmao de Lacan. Nossas intenes e propsitos so decorrentes de desejos e ambies. At que ponto temos a certeza de que nossas atitudes so decorrentes de um projeto esboado totalmente pela razo
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consciente. Constitumo-nos numa individualidade impregnada pela pluralidade de interaes e pela multiplicidade de Outros. Se a alteridade nos contorna e nos condiciona, ento a mesma alteridade nos impe a incerteza de quem somos, porque no somos, mas estamos sendo. O perigo sempre se aloja nas interpretaes extremas. O dito lacaniano deve ser lido no como uma prescrio, mas como uma ponderao dentro de um campo cientfico particular. A enunciao um grande templo, ocupado por gigantescos espelhos, que aprisiona aqueles que se deixam seduzir pela imagem de si. Quando assumimos a linha do discurso, fazendo uso da palavra ou qualquer que seja o instrumento expressivo, sentimos a necessidade de metamorfosear-se segundo as expectativas que acreditamos ser suficientes e adequadas para persuadir o nosso interlocutor. Pretendemos angariar sua confiana, seu respeito, sua estima apelando para indumentrias discursivas que alicercem uma credibilidade capaz de cativ-lo, atraindo-o para armadilhas no jogo que desenvolvemos. A partir do momento que nos situamos numa esfera enunciativa, devemos obrigatoriamente considerar a participao do nosso adversrio. Este, imbudo de intentos e prudncias, tambm constri uma imagem ou imagens dele mesmo, buscando, por meio dela(s), ser reconhecido, aceito, benquisto por aquele com quem compartilha a cena comunicativa. A configurao do ethos se d em dissonncia ou convergncia com a verdade. Para que uma construo imagtica apresente-se como eficaz preciso apenas que o indivduo a receba como verdadeira, acredite nela, sinta-se confortvel diante dela. Nesse sentido, a veridico ergue-se como uma categoria cuja existncia no se averigua a priori. As verdades se originam nas interlocues. Algo descabido e sem nenhum fundamento lgico pode, numa dada enunciao, com participantes especficos, ganhar o estatuto de verdade. Para tanto, faz-se necessrio que os sujeitos sejam convencidos dessa verdade. Alm disso, nem sempre nos damos conta de que nossa fala, nossas projees enunciativas esto
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(re)produzindo traos caractersticos de uma certa imagem que no temos a inteno explcita de evocarmos. Uma persona que, embora dissidente em relao conscincia, revela-se estranha ao cenrio e, sutilmente ou no, teima em vir tona. No entanto, essa imagem censurada, geralmente, portadora de insgnias que realinham, numa leitura mais contundente, os dizeres e, com isso, conseguem desvelar sentidos coibidos. Aventurar-se nos domnios enunciativos ter a conscincia de que talvez a conscincia no lhe escape. Desloquemos, nesse momento, rumo reflexo de Amossy que corporifica uma fala esclarecedora sobre a constituio do ethos no seio enunciativo:
A construo de uma imagem de si, pea principal da mquina retrica, est fortemente ligada enunciao. [...] Todo ato de tomar a palavra implica a construo de uma imagem de si. Para tanto necessrio que o locutor faa seu auto-retrato, detalhe suas qualidades nem mesmo que fale explicitamente de si. Seu estilo, suas competncias lingsticas e enciclopdicas, suas crenas implcitas so suficientes para construir uma representao de sua pessoa. Assim, deliberadamente ou no, o locutor efetua em seu discurso uma imagem de si (2005, pg. 09)

A metfora consoante a qual atribumos enunciao a condio de templo narcsico, habitado por objetos especulares, se presta a uma outra reflexo. No mito grego, um belo jovem sucumbese diante de sua imagem refletida nas guas de um lago. Embevecido por sua vaidade, perde-se em sua prpria conscincia, nulificando-a. Na enunciao, os acontecimentos se processam somente um pouco diferente. Nela, a conscincia dos sujeitos escapa inanidade, mas se dissolve em meio aos conflitos resultantes do embate entre as diversas vozes que se presentificam na arena enunciativa. O
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inconsciente no toma a palavra. Se assim ocorresse no poderamos falar em nvel de inconscincia. Ao defendermos a dissoluo da conscincia, queremos dizer que a linguagem tem o poder de nos ludibriar e, com isso, fazer com que sejamos trados pela nossa enunciao. Institumo-nos como senhores absolutos dos nossos proferimentos. Certamente h algo de verdade nessa crena. Agimos e nossa compreenso de mundo est subordinada tanto ao lugar social que ocupamos, como s atividades que desempenhamos individualmente neste mesmo territrio. Contudo, alm de donos somos tambm servos. Essa a dialtica fundante da linguagem. Seja qual for o discurso corporificado, algo nele de individual ou de meramente reproduzido coloca em cena traos subjetivos de seu locutor. Feies da ordem do conhecido, do explicitamente intencional ou atributos que ultrapassam as barreiras do inconsciente. Levando em considerao a natureza social do homem, podemos observar o funcionamento de duas formas de conscincia: a conscincia da conservao e a conscincia utpica. Ambas se erigem como funes sociobiolgicas na medida em que respondem pela sobrevivncia do homem nos espaos por ele ocupados. A primeira, centrada no ego, responsvel pela adaptao do sujeito realidade. Consiste em reunir o conhecimento considerado pelo indivduo essencial para a sua permanncia no mundo. Numa sociedade perpassada por relaes de poder, imprescindvel o conhecimento acerca da realidade que nos cerca, seja ela vantajosa ou temvel. Seria um suicdio nos lanarmos s cegas num palco enunciativo. Como animais, lutando pela vida, sentimos a necessidade de reconhecer o territrio, identificar nossos parceiros ou rivais e, caso, tenhamos que dar incio ao combate, conhecer as regras da disputa. A conscincia utpica corresponde ao estado em que a mente consegue escantear as obrigaes e imposies externas e, com isso, elevar-se a um estgio de falsa liberdade e real despreocupao com a existncia. Assim que nos sentimos vontade para ingressarmos num confronto regido pelas diretrizes da
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enunciao, a viglia torna-se menor, menos alerta. A realidade, superficialmente una e homognea, cede lugar para realidades mltiplas e ambguas. Ingressamos nessas realidades e, arbitrariamente, tomamos para ns o comando da organizao discursiva. Logicamente, tal posio e atribuio enunciativamente impossvel. A linguagem fundamentalmente polifnica e sua efetivao necessariamente dialgica. A conscincia absoluta de todas as vozes e de todos os Outros algo que foge condio humana. A enunciao encena os dramas, as comdias e tragdias perpetrados pelo homem. um sistema que oferece aos usurios uma gama de possibilidades performticas infinitas. Nele, o sujeito compartilha com o outro seu espao, interage com discursos diversos, apossa-se de dizeres (diante dos quais se posiciona ou posicionado) para a elaborao de seu texto. Na categoria de maquinrio social, o evento enunciativo obedece a princpios externos que atuam como agentes repressores, censurando, em nome de uma tica ideal, gestos, posturas, atitudes concebidos pela sociedade como inadequados. Freud vislumbrou o carter afetivo como fator causador da represso. Ele considerou o medo o principal sentimento capaz de conduzir reteno das ideias e pensamentos. Inicialmente, esse temor gira em torno da ideia de separao, engendrada originariamente no processo de nascimento do indivduo. Posteriormente, surge o medo de castrao e, de maneira mais latente, o medo do superego. Tal configurao repressiva comea a desenvolver-se e a ganhar corpo nos primeiros anos da criana no receptculo familiar. Essas observaes no deixam de veicular, at certo ponto, alguma verdade. Os questionamentos, no entanto, comeam a aparecer quando passamos a compreender o indivduo como um sujeito social, histrica e ideologicamente situado, que se constitui na interao com outros interlocutores. Diante disso, acreditamos que o mestre psicanalista no examina convenientemente esse dado.
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Sociedade e sujeito so faces de uma mesma moeda. Cada um resguarda sua autonomia, possuem feies prprias, ocupam posies distintas mas so, substancialmente, indissociveis. Considerando esse juzo, chegamos constatao de que a causa mais significativa da represso, sem desconsiderar o temor castrao nem os traumas da infncia, provm dos medos e incertezas inculcados no homem pela sociedade, desde os primrdios da histria. Mesmo os agrupamentos primitivos, aqueles considerados brbaros, detinham leis gerenciais utilizadas na efetivao e consolidao de seus dogmas culturais, econmicos e sociais. Toda comunidade, ideologicamente revestida pelos emblemas da civilidade ou da selvageria, organiza-se com base em parmetros historicamente definidos, dirigidos aos seus membros como instrumentos de ameaas. Estas se realizam, a depender das sociedades e de seus objetivos, de maneira direta e brutal ou acompanhadas de refinamentos e sutilezas. A manipulao atinge o patamar de eficincia plena quando o indivduo sente que, se no obedecer, poder ser penitenciado, punido de uma forma ou de outra. A transgresso, nesse caso, vivenciada como um pecado, uma mcula corporal. Se o indivduo viola ou profana tais normas acometido por um sentimento de culpa ou de medo. A histria do homem o testemunho legtimo da supremacia pelo uso da fora (no exclusivamente a violncia fsica). Observemos a afirmao de Fromm a respeito: Se algum a ameaa, a sociedade reage
ameaando seus membros com a morte, a perda da liberdade, a fome, a pobreza, a vergonha ou o ostracismo. Embora tambm acontea com a famlia, esta no atua da mesma maneira, a no ser apenas como agente da sociedade. A famlia transfere as ameaas criana, que deve conheclas para no fracassar dentro da sociedade que lhe
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corresponder uma vez que seja adulta. (2008, pg. 108)

Em Para uma crtica da economia poltica, Marx afirma que no a conscincia do homem que determina o ser, mas, ao contrrio, o ser social que determina a conscincia (2002, pg. 03). Sob essa tica, somos induzidos a acreditar que o medo da castrao, presente nos escritos freudianos, no decorrente, exclusivamente, de variveis individuais. Suas origens derivam da estrutura social e encontram-se subordinadas aos mecanismos coercitivos criados pela sociedade. Se imaginarmos uma sociedade onde as prticas sexuais operam-se de forma natural, sem interdies ou reprovaes, nenhuma razo justifica o aparecimento do complexo de castrao. Em outras palavras, esse conflito afigura-se como um sentimento de culpa, alimentado por um medo social, e endereado famlia, rgo incumbido de sua existncia e conservao. A cada nova configurao social, a cada novo tempo que nos cinge e nos atravessa, a cada novo espao que se irrompe, diferentes expedientes de opresso e refreamento so criados em prol, segundo Darwin, da permanncia da espcie. Uns, considerados necessrios e isentos de provocar-nos constrangimentos, manifestam-se claramente; outros, no menos eficientes, s vezes at mais coibitivos, so veiculados tacitamente, nas subjacncias do dizer. A linguagem, na condio de filtro social, intermedeia o processo. E a enunciao, enquanto fenmeno que vislumbra as relaes entre os homens, pe em evidncia as peas e os movimentos desse fenmeno. Por muito tempo, a tradio filosfica engendrou um conceito de realidade pautado na pura observao dos fatos, ou seja, fundamentado na ideia ultrapassada de percepo. Nessa perspectiva, a realidade resumia-se quilo que poderia ser objeto de contemplao, ou seja, resultante da constatao sensorial dos corpos que circundam os indivduos. Com os avanos nas cincias humanas,
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essa definio perdeu sua aplicabilidade e, em seu lugar, os estudiosos da sociedade construram um conceito de realidade que permite apreend-la como entidade complexa e dbia, correspondendo, em alto grau, a uma categoria social. Muitos dos acontecimentos e seres que visualizamos como elementos integrantes da realidade no passam de projees criadas consensualmente pelos homens. Em condio semelhante, encontram-se um grande contingente de informaes, rotuladas histrica e culturalmente como verdades, e que correspondem, em termos prticos, a produtos da anuncia entre aqueles que pertencem ao mesmo espao onde se solidarizam ou se repudiam por intermdio do dilogo. Em toda sociedade, os sujeitos pactuam com aquilo que, subjetivamente, se experimenta como real, verdadeiro, racional e moral. A aparncia essencial ao seu funcionamento. Porm, preciso enxergar as coisas como categorias em construo, estruturas no estanques, indefinidas. Elas volatizam-se, transformam-se, dilaceram-se, camuflam-se quando penetram no mundo da linguagem. Na interao, conscientemente ou no, os indivduos adquirem o poder de transformar o imoral em moral, o irracional em racional, o horrendo em belo, o indizvel em aceitvel. Enunciar perder-se na conscincia de si, buscando tomar para si a conscincia do outro. Isso nos conduz ao pensamento segundo o qual os discursos no so todos conscientes ou, melhor, no podem ser todos conscientes. H aqueles, circulantes nos rgos institucionais e, logo, racionalizados por ideologias especficas, advindas do local onde se originam ou onde fincam suas razes, que adestram as vozes sociais, impondo-lhes funes identitrias. Em nossa sociedade, por exemplo, dissemina-se o imaginrio de uma nao detentora de leis frgeis e inconsistentes. Outras formaes sociolinguageiras percorrem os grupos de maneira tcita, por vezes inconscientes, sendo apreendidas nos julgamentos veiculados nas enunciaes espontneas, impostas, cotidianas e formais. Nenhum sujeito, inserido num campo enunciativo, exime-se do ato de julgar.
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Essa prtica est diretamente associada ao processo de concepo. Interagimos porque concebemos o mundo e os seres que nele se fazem presentes. E, ao revestirmos os elementos com dados conceitos, estamos concretizando-os ou abstraindo-os segundo avaliaes inerentemente subjetivas. Aquele que enuncia o faz na medida em que consegue construir, por meio de apreciaes signoconceituais, a si mesmo, o outro e o mundo. Infinitos julgamentos, de natureza tica, esttica, econmica, cultural, encontram-se de tal modo inconscientemente assimilados pelos partcipes de uma sociedade que funcionam de modo quase natural, como uma evidncia partilhada por todos. Evidncia socialmente velada, sintomaticamente em atividade e conscientemente ausente. Dado que o homem se constitui pelas e nas relaes, a dissolvncia de sua conscincia ocorre apenas em nvel comunicativamente dialgico. O termo dissolver significa, nesse universo, expandir-se, fundir-se, misturar-se. Qualquer gesto em considerar o vocbulo numa acepo que recupere o significado de extinguir, dissipar poder implicar um apagamento do sujeito. No existem entes sem conscincia. Tal evento contraria logicamente a natureza humana e social. preciso notar que a histria social e suas implicaes submergem o homem em contradies e conflitos, concedendo-lhe uma compreenso, ao mesmo tempo, expansiva e limitada sobre o seu estar no mundo. As incertezas e dubiedades, transladadas para e pela comunicao ativa por locutores dinmicos, atingem todos os estados do processo de alteridade. Opera-se, ento, a grande contradio entre o real interesse do eu, as convenincias do outro e os objetivos do corpo social. Como resultado, temos deslocamentos de conscincias que, por sua vez, produzem realidades permeveis ou intransponveis, claras ou ocultas. Essas realidades podem consubstanciar uma conscincia crtica, ascender a um imaginrio coletivo ou simplesmente produzir falsas conscincias. nesse esquema de altercao intersubjetiva que os sujeitos no cessam de produzir, de reinterpretar, de questionar ou de
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assimilar discursos. E, uma vez instaurados nesse jogo, esses sujeitos no podem se furtar a essencializar os significados que ecoam de suas formaes discursivas, pois estas s valem por sua pretenso universalidade. Debrucemo-nos, nesse instante, na seguinte declarao de Charaudeau:
[Os saberes] resultam de uma dupla interao: do homem com o mundo, do homem com o homem. No cruzamento dessa dupla interao, produzemse implicaes complexas em que os gestos, as pulses, as prticas, os atos, as representaes se misturam e se instruem mutuamente. Isso leva a pensar que os imaginrios no so todos conscientes. (2006, pg. 205)

A enunciao efetivamente um simulacro da realidade. No uma representao qualquer, mas uma configurao espectrual que interpreta a realidade, com base nas inmeras significaes, retroativa ou linearmente organizadas, urdidas por locutores e interlocutores que procuram endossar imagens reconhecidamente necessrias. A partir do momento que o mundo uma representao, as realidades nele inscritas padecem da impossibilidade de serem compreendidas em sua materialidade. As coisas em si, desprovidas de uma referncia, so entidades neutras, ou seja, impossveis de significar. O sentido surge, assim, como uma conscincia, revestindo intersubjetivamente os dados da experincia. Os ndices referenciais convergem para os objetos, mas no se fixam nem se prendem a eles. Envolvem-nos simplesmente, fazendo-os aparentar. Tal propriedade consente que significaes se sobreponham e, por conseguinte, movam-se, percorram outros domnios. So nesses deslocamentos, enquanto deslizes do sujeito consciente, que as erupes de sentidos renegados e reprimidos se tornam oportunas.
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Nossas elocues se configuram como realizaes semnticas plenas. Independentemente da semiose utilizada, cada unidade suporta inmeras conotaes intersubjetivas. Estas no se apresentam ao mesmo tempo na tessitura do discurso, como forma de no corromper as regras do sistema, preservando, de tal sorte, a integridade deste. No se admite, no patamar enunciativo, a existncia de um signo vazio. Se isso fosse possvel, a comunicao humana limitar-se-ia ao preenchimento dos signos por parte dos sujeitos. Quando interagimos pela linguagem, fazemos com que as unidades expressivas acumulem significaes. factvel que, dentre um leque de possibilidades ofertadas pela linguagem, um sentido prevalea, silenciando os demais. Saussure d corpo a esse fenmeno quando se refere s associaes sintagmticas e paradigmticas. As primeiras, tambm chamadas relaes in praesentia, so regidas pelo princpio da linearidade, tendo, por base, a extenso. Prevem que o usurio da lngua estabelea seqncias sintticas onde os termos se organizem linearmente, um aps o outro. As ltimas, denominadas de relaes in absentia, compreende o que se convencionou chamar de procedimentos associativos. Nesse tipo de relao, os signos, depositados no crebro, agrupam-se em segmentos, em blocos, formando o lxico da lngua. Vejamos as palavras do genebrino:
A relao sintagmtica existe in praesentia; repousa em dois ou mais termos igualmente presentes numa srie efetiva. Ao contrrio, a relao associativa une termos in absentia numa srie mnemnica virtual (1995, pag. 143)

Para Saussure, essas relaes se entrecruzam, ocasionando os movimentos funcionais do sistema. A lngua acontece quando o eixo sintagmtico perpassa o eixo associativo. Na construo de uma dada proposio, promovemos selees e escolhemos os termos que devem compor, numa sequncia linear, a cadeia. A simplicidade
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desse esquema apenas aparente. Outros dados merecem, aqui, um espao. Inicialmente, para que a intercepo dos eixos ocorra, h a necessidade de um fazer operador e a lngua, por si s, incapaz de faz-lo. O sujeito o nico agente habilitado a executar tal performance. Embora esta categoria no aparea explicitamente nos escritos do terico, as marcas de sua presena, mesmo que tcitas, se mostram essenciais para antever a atividade do sistema. A existncia de uma lngua pressupe, fatalmente, a subsistncia de sujeitos. So estes que, ao utiliz-la para os mais diversos fins, impedem que se torne um objeto estagnado e obsoleto. Diante da evidncia incontestvel de um ser, constitudo na previsibilidade e inconstncia da linguagem (a lngua apenas um de seus instrumentos), somos obrigados a mudar o rumo, percorrer outras regies e centrar nossas reflexes em torno de uma macroesfera capaz de abarcar as eventualidades da comunicao: a enunciao. Agora, uma extrapolao inevitvel: escolhas e encadeamentos so prticas que atingem os mais diversos sistemas semiticos, sejam quais forem as unidades que os compem. Dadas as suas peculiaridades, todas as formas de expresso comungam da propriedade associativa e a sequencialidade obedece, logicamente, ao ngulo de observao. Nos domnios da linguagem, a erupo do paradigma, perfurando a tnue linearidade dos enunciados, demarca muito mais do que simplesmente a insero de um signo. importante esclarecer que no estamos falando de sobreposio de eixos. A cada novo elemento disposto na cadeia significante, uma lacuna descerrada para permitir-lhe a entrada. Sendo assim, nossas vozes se organizam a partir das incises praticadas contra o princpio da horizontalidade discursiva, cortes que gerenciam as escolhas, impedindo-as ou tornado-as possveis. Como bem assinala Bakhtin, o signo criado por uma funo ideolgica precisa e permanece inseparvel dela (2006, pg. 37). A ideologia a substncia que corporifica a conscincia individual. Esta adquire forma e existncia nos signos produzidos por um grupo organizado no curso de suas relaes
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sociais. Isso significa que o movimento paradigmtico, de certa forma, influi na relao usurio-ideologia. O sujeito, ao selecionar, dentre as possibilidades que lhe so fornecidas, uma dada entidade significante, o faz movido por inclinaes ideolgicas. Ao coloc-la associativamente em cena, realidades, com as quais se relacionava, passam a ser vislumbradas como virtualidades, ou seja, encontram-se silenciadas, camufladas espera de um deslize. O sujeito pode ser trado por sua prpria conscincia e lapsos fazerem-se presentes, trazendo tona contedos reprimidos que chegam textualizao sem o seu consentimento. Esse mecanismo no constitui regra, muito menos exceo. So peculiaridades passveis de ocorrer em qualquer evento enunciativo. A seguinte reflexo de Charaudeau explicita mais sucintamente o vnculo entre linguagem e inconsciente:
[O mundo social corresponde ao] lugar em que os indivduos vivem, agem e se comportam motivados por uma coerncia inconsciente, dissimulada. Esse lugar o do real. Mas, ao mesmo tempo, esses indivduos sentem a necessidade de produzir discursos de racionalizao para explicaras razes de ser desse real e de seu funcionamento. Assim se construiria um segundo lugar de coerncia significativa que mascaria o primeiro. (2006, pg. 192)

Se nem tudo o que o sujeito diz passa pelo clivo da conscincia, se a linearidade discursiva apenas uma iluso, ento a enunciao , em suma, uma hiperesfera polisotpica de significaes justapostas, somente reconhecveis pelos sistemas de representao nela embutidos. Sistemas erigidos pelo prprio indivduo e que esto intimamente subordinados sua vivncia ativa e, por vezes, passiva. Ao confrontar-se com mltiplas realidades (reais, ficcionais, livres, denegadas), o homem mobilizado por essa experincia. Ele substancializa sua competncia sob a dependncia
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de suas mediaes semiticas, pois no pode conceber a si mesmo seno mediante as representaes que se d. O homem , portanto, ao mesmo tempo, sujeito e objeto, conhecedor do mundo e por este conhecido, soberano sdito, espectador observado. (Charaudeau, 2006, pg.191). Consideraes finais A compreenso humana uma grandeza geneticamente social. No importa o tipo, a intensidade ou a durabilidade do processo interacional, a apropriao do conhecimento se efetiva sempre a partir do momento em que o indivduo converte, quando em confronto com o outro, a natureza (subjetiva ou exterior) em dados coadunveis s expectativas que o tempo e o espao lhe impem. A atividade de transformar significativamente os eventos e os instrumentos fixados em seu campo de experimentao constitui o carter diferencial entre o homem e o animal. Este, embora detentor de um prodigioso esquema comunicativo, no consegue objetivar realidades que fogem ordem de suas relaes congnitas. Mesmo as espcies organicamente sociais prostram-se diante da representatividade do mundo. No homem, ao contrrio, subsiste um conjunto de foras ontolgicas que favorecem a reorganizao simblica dos acontecimentos por ele vivenciados ou fabricados. ele que institui, inventa e reelabora os ndices conceptuais constituintes de seu repertrio discursivo. Por conhecerem o dilogo (aqui, referimo-nos ao mecanismo de reciprocidade interlocutiva e no ao simples revezamento vocal entre sujeitos), os entes humanos promovem a criao, a substituio e a adaptao de experincias. verdade que esse processo desenvolve-se paralela e sincronicamente s categorias psquicas cujo revestimento social impe um controle responsivo e, s vezes, desautomatizado cognio e percepo instncias estruturalmente acopladas linguagem. As emoes, a faculdade de observao e o
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pensamento jamais poderiam constituir-se dissociados dos atos linguageiros e, estes, por conseguinte, no surgiriam, no decorrer do desenvolvimento do homem, sem a contribuio formativa das interaes sociais BIBLIOGRAFIA: AMOSSY, Ruth. Imagens de si no discurso: a construo do ethos. So Paulo: Contexto, 2005. BERMAN, Marshall. Tudo que slido desmancha no ar A aventura da modernidade. So Paulo: Companhia das Letras, 1998. CERVONI, Jean. A enunciao. So Paulo: Editora tica, 1989. CHARAUDEAU, Patrick, MAINGUENEAU, Dominique. Dicionrio de Anlise do Discurso. So Paulo: Contexto, 2004. CHARAUDEAU, Patrick. Discurso Poltico. So Paulo: Contexto, 2006. _______. Gramtica do sentido e da expresso. So Paulo: Contexto, 1992. FREUD, Sigmund. O ego e o Id. Viena e Zurique, Internationaler Psychoanalytischer Verlag: Edies Alems, 1981. FROMM, Erich. Conscincia e Sociedade Industrial. In: FORACCHI, Marialice Mencarini. Sociologia e sociedade: leituras de introduo sociologia. Rio de Janeiro: LTC, 2008. KANT, Imanuel. Crtica da razo pura. In: NICOLA, Ubaldo. Antologia de Filosofia Das origens Idade Moderna. So Paulo: Editora Globo, 2005. LACAN, Jacques. Escritos. So Paulo: Perspectiva, 1978. LEIBNIZ, Gottfried W. Discurso da Metafsica. In: NICOLA, Ubaldo. Antologia de Filosofia Das origens Idade Moderna. So Paulo: Editora Globo, 2005. LOCKE, John. Ensaio sobre o entendimento humano. In: NICOLA, Ubaldo. Antologia de Filosofia Das origens Idade Moderna. So Paulo: Editora Globo, 2005.
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MARX, Karl. Para uma crtica da economia poltica. So Paulo: Ridendo Castigat Mores, 2002 SAUSSURE, Ferdinand de. Curso de Lingustica Geral. So Paulo: Cultrix, 1995. TH, Fbio. Categorias conceituais da subjetividade. So Paulo: Annablume, 2005.

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