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LOS PROBLEMAS FUNDAMENTALES
DE LA
FILOSOFA Y DEL DOGMA
D.R ANGEL AMOR RUIBAL
PROF. DE LA UNIV. P. COMPOSTELANA.
' ~ I 196377
LOS PROBLEMAS
FUNDAMENTALES
FILOSOFA Y,DEL DOGMA
'1
TOllO PBh .. il:'u
W' t
MADRID 11 BARCELONA
V. SUREZ, Preciados, 48. E. SUllmANA, Puertaferrisa,14 .
E. HERNNDEZ, Paz, 6. L. GILI, Clarfs, 82.
ALEMANIA
B. HERDER, Freiburg im 'Breisgau.
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Imprimatur.
OARD. MARTN DE HERRERA.
Derechos reservados.
Es propiedad.
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Tipogra!la de EL ECO DE SANTlAOO.
1:
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1,1.
I
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NDICE-SUMARIO
CAPTULO I
Contingencia y relatividad intrnseca del ideal humano.
Pgs.
El ideal en la ciencia. Elemento esttico y elemento dinmico
en su constitucin. Leyes que regulan estos elementos se-
gn las diversas escuelas. Triple solucin del problema de
la realidad y de la idealidad. Los factores de inmanencia y
en el ser y en el conocer. Valor objetivo de
lo trascendente. Categoras en lo trascendente, y sns con-
secuencias en orden a la contiugencia del ideal del humano
conocer. Triple aspecto psicolgico, ontolgico y teolgico
del conocer humano. La unidad de lo finito y de lo infiuito
en el ideal de la ciencia. Si el ideal de la ciencia es una per-
feccin absoluta. Si es el Ser infinito. Si es el objeto de la
percepcin sensible. La soluciu positivista. Las escuelas
trascendentes y la inmanencia pragmatista en orden a la
constitucin de un ideal de la cieucia. La limitacin sujeti-
va y objetiva del ideal de la cieucia. La contingencia y re-
latividad intrnseca del ideal del humano conocer demos-
trada por sus factores. El dualismo del mundo real y del
mundo ideal. Los elementos intelectivos humanos incom-
patibles con un ideal absoluto. Independencia mutua de los
factores ideales. Subordinacin de los conceptos a la obje-
tividad que representan. La multiplicidad en los conceptos
como elemento intrnseco de la elaboracin ideal. Los ele-
mentos del conocer sensible incompatibles con un ideal ab-
soluto humano. Incompatibilidad de un ideal absoluto hu-
mano con las manifestaciones de la conciencia psicolgica.
La existencia de un orden superior de verdades como conse-
cuencia de las limitaciones internas del humano ideal. . 1-100
CAPTULO II
Los elementos de naturaleza y de sobrenaturaleza
en la constitucin del dogma.
El conocer natural en su relacin al conocer sobrenatural. Tri-
ple manera de actuar el elemento racional en la obra cog-
noscitiva sobrenatural. Funciones del dinamismo natural
VI
Pgs.
en cnanto prembulo de un ideal de sobrenaturaleza. Tri-
ple forma de quebrantar aquel dinamismo. La supresin
del nexo entre sujeto y objeto. Formas de agnosticismo.
La supresin de los extremos relacionados. Formas del mo-
nismo. La alteracin de las relaciones entre sujeto y obje-
to. Teoras de idealidad pura. Teoras de realidad pura.
La posicin del pragmatismo, y lineas generales sobre el
proceso cognoscitivo en el llamado modernismo. Formas
irregulares de un nexo ideal-real. La tsis tradicionalista.
La tsis ontologista. La tsis !idelsta. La tsis del dogma-
tismo moral. Conclusin. 101-128
CAPTULO III
('l.
El dinamismo natural en funciones (le activilla(l concomi-
tante Y subsiguiente al ideal de sobl'enatUl'aleza. \,:1
El dinamismo 11squico Y su triple funcin lgica, ontolgica y
psicolgica en la obra dogmtica. Valor de la conexin filo-
sfico-dogmtica. Consecuencias en orden a la traduccin
del dogma por sistemas filosficos. Carcter vario de las
soluciones filosficas como explicacin del contenido del
dogma. La teologa ClCnWica y la progresill dogmtica.
El dinamismo natural en subsiguientes a la ver-
dad dogmtica. Las gradaciones tcol{'gicas. Diferencias
entre los factores racionales y dogmticos. Fuente objeti-
va y sujetiva de unos y otros. Diversidad de origen, de
medios y de fines en dichos factores. Proceso inverso CO-
siguiente del sobrenaturalismo Y del antisobrenatnralismo
dogmtico. Actuacin del elemento sobrenatural en el co-
nocer natural. Diversas maneras del conocimiento natural
y sobrenatural de uua tesis dogmtica. La forma histrica
de conocimiento dogmtico. La forma interna y la forma
externa de inteligibIlidad. La inestabilidad de tipo en la
percepcin de lo sobrenatural. Couclusiones acerca de la
necesidad y coexistencia del doble elemento natural y so-
brenatural en el dogma. La doctrina bblica y patristica
sobre esto. Objeto del dogma; id. del sistema teolgico, Y
su nocin cientilica propia. La inmanencia Y trascendencia
en la gnosis cristiaua. La teora de las razones seminales
en orden a la gnosis cristiana. Sus orgenes platnicos y
estoicos. Las razones seminales en la patrstica griega;
itlem en Fn,N y en el gnosticismo; id. en S. AGUSTiN. De-
formacin de la teorla en la egcolstica. Las razones semi-
nales en STO. TOMS. El tradicionalislr.o y el inmanentismo
en orden a dicha teoria. Consecuencias.. . . . . .

r I
!
i .
'--
VII
CAPTULO IV
Constitucin y desenvolvimiento del tipo dogmtico.
DINMICAS y FOI\MAS DE TRANSICIN.
El degde el punto de vista teolgico y su triple
a protestante y gr Id
punto de vista filosfico. Las eEi-r
nso
.. t i desde .el
tao tipo pragmatista, y su
d
mabsttaten dogmatis1no moral. Los def'ectos IcPaOptralg-
e es a eorla El tipo d 't' b'" 1 a es
y sns condicio'nes El 1COt '.}etwo-wtelectualista,
terpretacin y la eL n la in-
ras sobre el del do . a as teo-
mixta. Formas de la solucin esttica y
dogmtic? dentro del des-
el y
dogmtico en los diversos tipos b tro lP{: desarrollo
mas de la teora esttica El d ase eo ogwa. Las for-
teora protestante f';n dob'le fa dogmtico en la
. t .... seanwuaymod' l'
gl.ca ranSlClOn de una a otra. El " y
su base outol ica su .CQ1 lo-
Pgs.
fases -L teologwa .eu
ClplOS a que se ajusta el si t ca y prlll-
dogmatlCa protestante Caracte . . ,H ema antiguo de la
tres principales El una de sus
aquella dogmtica. El proceso gene:al de
derna en la dogmtica protestante C 1 e., a teona mo-
. onc USlOn.. . . . 167-228
CAPTULO V
Constitucin y (lesenvolvimiellto' del tipo dogmtico.
.. ESTTICA y DINMICA DE LA TEOLOGA GRECO-IlUSA.
PoslClOn la dogmtica ortodoxa ..
dogmatismo greco-ruso en ord . dlrecclOlles del
El nexo de lo natural' b en a os actores filosficos.
sa. La forma teora greco-ru-
patrstica griega. OrO'enes d ?glllla
t
lSllllo.ortodoxo, y la
II'YI' , d " e a eo O"Ja Q1,todox e L
/("Ij el Damasceno en la dogm( l' ."". a
matlCa. Teologa grie a b ',' a l?a gz eCO-C18-
fluencias 17danvna y postp.rJOr. Ln,g ill-
griega y rusa ci:m e jutores latinos cn la
antiguas, y su orientacin til a: fi eo y escuclas rusas
progresiv? que toma el tipo di;lmico y
rusa. Penodo greco-rnso de oriel t " e a teologlU greco-
Iqgos que lo representan F I aClon y te-
mstica. Las psiquico-
a oso la antIescolstica.
"
'.
VIII
Sistemas filosficos de principal influencia. Oarcter pro-
pio de la filosofa eslava. La teologa progresiva y la teo-
loga conservadora en orden a los sistemas filosficos. El
concepto actual teolgico de la dogmtica conservadora.
El nexo de lo natural y sobrenatural en la teologa greco-
rusa. La teora del progreso dogmtico segn los moder-
nos telogos rusos y griegos. El desarrollo dogmtico de
hecho y de derecho en la teologa greco-rusa. Oritica. La
escuela progresista en la dogmtica ortodoxa. Evolucin
lgica de la dogmtica greco-rusa. Las desviaciones del
tipo dogmtico protestante respecto del de la Iglesia cat-
lica, y las del tipo greco-ruso. Opiniones extremas en sea-
lar las diferencias entre la teologa catlica y la ortodoxa.
Oscilaciones en este punto desde FocIO hasta nuestros dlas.
Pgs.
Orientacin del problema. Oonclusin. . .. 229-306
OAPTULO VI
Constitucin y tlesenvolvimiento del tipo Ilogmtico.
PRELIMINARES DE LA 1'0llMA TEOLGICA CATLICA.
Oarcter objetivo-inieleclualista de la dogmtica catlica. Su
posicin respecto de las formas esttica y dinmica puras.
Sus diferencias en la iuterpretacin de los dog'mas. La in-
terpretacin valo1'ativa dogmtica, y condiciones que la
legitiman. Significacin lgica, psicolgica y moral de una
teora de valores de base ontolgica. La inversin valora-
tiva idealista y pragmatista. Efectos de la modalidad de
valoracin en el conocer natural y sobrenatural. La conti-
nuidad de valores en la idea religiosa. El tipo dogmtico
catlico dentro de 10il sistemas histricos. Onones genera-
les a que ha de ajustarse el desarrollo dogmtico. Desen-
volvimiento por aumento del material numrico en lo reve-
lado. Su naturaleza y divisiones. Carcter del crecimiento
liistrio. Doctrina de STO. TOMS, Y partidarios del creci-
miento histrico no substancial. Oritica de esta opinin. El
principio de incl7sin real y el proceso evolutivo substan-
cial en el plan divino. La conexin dogmtica. Doctrina
que ha de sostenerse. Plenitud del plan de sobrenaturale-
za, y su triple sentido. Fases del sistema de revelacin.
Evolucin progresiva del plan de sobrenaturaleza en la
poca premesinica. La dogmtica del A. Testamento. Dis-
tincin entre la doctrina dogmtica y el sistema teolgico
legal. El sistema dogmtico cristiano respecto del anterior.
Prembulos del orden racional en la dogmtica premesi-
nica y en la dogmtica cristiana. La realidad divina, la
realidad humana y la realidad csmica a travs de las doc-
trinas del A. Testamento. El monotesmo de Israel. Sus
adversarios. La doctrina hebraica acerca de Dios. Oarc-
ter valorativo del proceso teolgico hebreo. Los atribntos
divinos. Los atributos humanos. La idea de creacin entre
los hebreos. Conclusin.. . . 307-i03
-'" -----
CAPTULO I
Contingencia y re]ativi(]ad intrnseca
del idea] humano.
El ideal eu. la Elemento esttico y elemento di-
se en constJtnclOn. Leyes que regulan estos elementos
del pro?lema de la
dencia 1 . OS:lC ores de IllmanenCla y trascen-
Valor objetivo de.lo trascendente.
conti ' . cen ente, y sus consecnencIas en orden a la
gico, conocehr. Triple aspecto psicol-
fit d I b C conocer nmano La nnidad de l
.DI o y e o infinito en el ideal de la ciencia Si e'l ideal de la . o
Cla es una perfeccin absoluta. Si es el Ser i' fi' .' c:en-
sensible: Lasolucin
de un en orden a la constitucin
ideal dI clLencla. a IUUltaclOn sujetiva y objetiva del
e a CIenCIa. a continO"enc I td .
ideal del h b Ia Y re a IVI ad Illtrlnseca del
mo por sns factores. El dualis-
humanos intele,ctivos
amr
de I.a
mpatibilidad de un 'd nn Ideal absoluto humano.
d .. I . ea . a ,so uto humano con las manifesfa-
, es d e la concIencIa PSlCologLCa. La existencia de un orden su-
como consecuencia de las limitaciones internas
J:
Todo humano ideal legitimable en el orden de
, aparece constituido sobre la base de dos
. denominaremos esttico, y otro
dIrem?S dUlamzco, refiriendo exclusivamente esta
on a. las funciones respectivas en el conoci-
El prImero est representado por la objeti-
-2-
vi dad sobre que recae el acto de conocer, y el segun-
do por la actividad psquica que se traduce en el ser
inmanente de la idea (1).
(1) Un ideal en sentido generalsimo y primario, es todo
lo que se encierra en la idea. El contenido de la idea- aor. (tam-
bin SraO\; en PLATN etc.), es de interpretacin tan varia a travs
de la filosofa, como son diversos los sistemas filosficos y sus
soluciones respecto de la naturaleza y valor de los conceptos.
Ms por cuanto, dentro del dualismo de sujeto y objeto a que
nos atenemos, la idea se refiere a la cosa (actual o posible) y s-
ta debe inclui.r objetivamente lo que aqulla representa, siguese
que todo ideal envuelve y entrafm un estarlo de lo real Por
esto si de una parte no puede convertirse lo real en funcin de
la idea, que es la tesis trascendentalista, tampoco puede aislar-
se la idea de toda forma de realidad, sin venir al agnosticismo,
o ir a parar por otro camino a la tesis anterior. De ah que 110
pueda contraponerse en absoluto la realidad a su ideal, ni ais-
larse ambos modos como estados irreductibles entre s, cual lo
hacen algunos, entre los cuales se cuenta CO;\lELLAS CLUET (In-
t1od. a la Filosofa).
El ideal es, como dinamismo psquico, un tipo de aspiracin,
sea en orden a elaborar psicolgicamente un ejemplar abstracto
del mundo, sea en orden a conseguir sobre lo real el conocimien-
to del mismo, hallando en cua.nto cabe la realizacin del plan
interno que preside al ser y ohmr de las cosas. En la primera
acepcin se habla de un ideal como nOrnH\ previa y anterior por
lo menos lgicamente a las cosas; y tambin como tipo de las
grandes creaciones principalmente estticas, producto del esp-
ritu con base en lo real, pero que lo sobrepuja y excede.
(Cf. LONGllAYE, Theorie des beUes lettres, I..U; RICARDOU,
L' Ideal, etc.) En la segunda acepcin significa la orientacin
de la ciencia a conocer la realidad segn se manifiesta en el
mundo objetivo. El panteismo idealista, como el actual prag-
matismo, ajustando la teora de un ideal filosfico a la base
de inmanencia que informa tales sistemas, juntan las dos acep-
ciones dichas como complemento ontolgico esencial la una de
la otra, natural exigencia de sus principios. Nosotros habremos
-3-
Cules sean las leyes por las cuales se rigen am-
bos elementos mencionados en su relac"
t IOn y nexo
mu ,uo, es que las diversas escuelas resuelven
teorr.as respectivas, originndose con ello
radIcales as en la elaboracin filosfica
del conocer humano, como en orden a la po-
SIbIlIdad y naturaleza de un ideal te l' .
l . o OglCO ya natu-
ra , ya de sobrenaturaleza, que sin la base de 'l
no puede constituirse. aque
2. Tres orientaciones en general son de seal
respecto de la. materia, prescindiendo del
mo puro, y dejando aparte lllltiples variantes y deri-
vaCIOnes, que n? aqu a nuestro propsito:
a) La pOSICIOn del dogmatismo emprico que
t:aduce toda realidad por la percepcin sensible ha-
?diendO de esta percepcin el objeto adecuado' del
leal humano en el conocer.
h bJ La del dogmatismo ideolgico que
d
alla en toda realidad, o todo el valor real
el ser obJetiVO.
e) .La.posicin intermedia de un nexo real-ideal
mltiples en determinar el conteni-
e a Idea respecto de la realidad, yel contenido
lo real respecto de la idea, cuyo estudio haremos
oportunamente.
.En las de carcter emprico las determi-
naCiOnes senSibles de lo real son la norma y medida
de ver como filosficamente u 'd 1 h
roa doble element d' n I e.a umano de la ciencia recla-
o, e mmanencla y trascende .
confunden ni se identifican'a nCla, que no se
la posibilidad fil fi J .m s. Y en esto hallaremos tambin
natural en racIonal de nn ideal teolgico y sobre-
umana naturaleza.
-4-
de las determinaciones ue la idea. Y por cuanto'
aqullas son mudables y contingentes, nada puede
haber estable ni necesario en la elaboracin abstrac-
ta de los conceptos que no sea sujetivo y adventicio
en ellos.
En las escuelas de carcter idealista las determi-
naciones del entendimiento son la razn y norma de
las determinaciones de lo real. De aqu que siendo
aqullas necesarias, nada hay contingente en las co-
sas, sino la forma sujetiva de representar.las.
El ideal de la ciencia sigue en tales slstemas se-
gn se ve, un proceso inverso, como es inversa la
base respectiva en que se apoyan. Mas, respecto de
un ideal teolgico y de unt teora. ortodoxa de so-
brenaturaleza, unos y otros son igualmente ineptos,
por incapacidad interna y substancial para consti-
tuirlo, segn tendremos ocasin de demostrar.
Para los seguidores de las escuelas empricas, el
mundo es un sistema de realidades sentidas; y todo
lo que no es esto, o no existe, o es un incognoscible.
Para los partidarios de las idealistas, el
mundo es un sistema, de ideas; y todo lo que no se
reduzca a esto
l
no es cognoscible, ni existe.
3. Las escuelas de un nexo real-ideal ponen en las
determinaciones de la cosa, la razn de las determi-
naciones de la idea, pero no su medida ni su norma
exclusiva absoluta; sino que encuentran tambin en
el orden de las ideas base para. las determinaciones de
la cosa. Sobre la mutua relacin de lo real con lo ideall
y el modo diverso de explicarla, levntanse los ml-
tiples sistemas interme:!ios entre los extremos men-
cionados, cuyo estudio corresponde a otro lugar.
-5-
Aqu basta declarar que slo dentro de las teoras
de nexo real-ideal puede hallarse una solucin al
problema del ideal del humano conocer, como exige
el dualismo substancial de sujeto y objeto, y cual'
se requiere para explicar la posibilidad de un ideal
sobrenatural en el hombre. Este dualismo es, en
efecto, condicin ontolgica para que exista un ideal
sobrenatural, absurdo en todo sistema monista, y
base metafsica r;al'a probar la contingencia del hu-
mano conocer, segn habremos de demostrar.
Supuesto as! eldoble elemento esttico y din-
mico a que nos hemos referido, el ideal de la ciencia
habr de exigir como condicin indispensable, un
ideal previo en la naturaleza, realizable o realizado
segn las leyes y normas que presiden al ser y obrar
de la misma. Es, segn esto, el humano ideal, de ela-
boracin sujetiva sobre un ideal objetivo que la inte-
ligencia descubre a travs de los seres, y que se
cumple en cada natu raleza en s, y en sus mltiples
relaciones.
4. En este ideal objetivo es a la vez indispensa-
ble hallar un elemento de inmanencia y otro elemento
de trascendencia, sin los cuales no se explicara el ser
objetivo, ni por consiguiente la constitucin sujetiva
del ideal humano. El primero realizado en la cosa es
razn interna de su ser y de sus manifestaciones, y
comprende toda la virtualidad y eficiencia actual o
posible, manifiesta o latente, por la cual se revela y
traduce cada naturaleza. El segundo es la norma,
respecto de nosotros, que preside a la cons-
tItUCIn y conformacin de los seres, y da el tipo
ontolgico de cada naturaleza en s y en sus mltiples
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-6-
relaciones con las dems, para integrar en sus diver-
sas gradaciones la realidad total del universo.
5. Que valor objetivo corrsponde a este elemen-
to de trascendencia respecto de los seres concretos,
es punto que cada escuela resuelve de conformidad
con sus principios. Una es la solucin formulada por
el platonismo; otra la del aristotelismo, siquiera se
aleje bien poco, como veremos, de la de PLATN, otra
la de los neoplatnicos; otra la de los escolsticos, a
la vez aristotlica y platnica; otra la de los idealistas
y ontologistas; otra la de los seguidores del pantesmo
trascendente, desde el panlogismo de HEGEL, expre-
sin la ms elevada de la teora trascendente hasta el
" '
panerglsmo pragmatIsta, traduccin la menos ideal de
la trascendencia pantesta, y que invierte su proce-
dimiento fundamental, puesto que en el proceso
tmscendentalista la idea desciende en sus gradacio-
nes a la cosa para constituirla, mientras en el prag-
matismo es la cosa y lo real evolucionando por las
categoras de la inmanencia, lo que origina las gra-
daciones de la idea.
Sin entrar ahora en ulteriores disquisiciones, bas-
te a nuestro propsito notar que as como es menes-
ter establacer una relacin entre la idea y la cosa,
que explique su ntima conexin y contacto, sin fun-
dirlas en unidad ontolgica, de igual modo ha de fi-
jarse una relacin entre la cosa y su factor trascen-
dente con valor objetivo, en el cual sta tiene su
razn de ser, sin detrimento de la individualidad
que le corresponde (1).
(1) La doctrina de lo trascendente como la de la inma-
-7-
6. Este elemento de trascendencia puede deno-
minarse ejemplar ideal de las cosas en doble sentido;
ya en cuanto es constitudo reflejamente por el hom-
bre como norma superior a lo real aunque deducido de
nencia sigue a travs de la filosofa las evoluciones de las es-
cuelas y sistemas) segn oportunamente veremos. La tesis pan-
testa que por su ndole parece excluir lo trascendente dada la
unidad substancial universal que sostiene, no por eso rehnye
admitir toda (-ntidatl de trascendencia. Cie'tamellte PAULSEN
(Einleitung in elie Philosophie) se esfuerza en hacer ver
que el pantesmo no niega la existencia de un Dios trascendente,
~ i n o que lo afirma y sostiene como cualquier escuela no pantes-
ta. Mas, que el pantesmo en todas sus fases puede admitir lo
trascendente nadie lo niega; lo que sera menester demostrar es
que la trascendencia aludida es verdadera, y compatible con la
naturaleza divina cual se debe reconocer. "Del' philosophische
Pantheismus, escribe P AULSEN, schliest die Trascendenz nicht
aus; Gott und Natul' fallen nicht schlechtin zusammen. Das
gilt nach seiten del' Quantitat; alle Dinge sind mallifestatiouen
Gottes; aber .Gott geht nicht auf in den Dingen die wir sellen;
Gott ist unendlich, die Natur, die wir sehen, die Welt, von del'
unsere Kosmologie weiss, ist endlich, ist ein Tropfen aus dem
Ocean del' Wirklichkeit. Das gilt auch von seiten del' Qualitat,
Das Wesen del' Dinge, wie es sich uns darstellt, kann Gott nicht
berhaupt fremd sein; aber Gottes Wesenheit selbst ist unendlich,
sie wird llicht erschopft dnrch die Bestimmungcn des Wirkli-
chen die wir sehen, .. Also Gott ist trascendent sofern sein unen-
dliches Wesen nich die Wirklichkeist selbst, wohl aber die uns
gegebene Wirklichkiet unendlich bersteigt:o.
Se ve bien por estas palabras del pl'of. alemn lo que vale
lo trascendente en labios de un pantesta. Es la simple afirma-
cin de que lo real conocido no constituye toda la realidad cog-
noscible, sino que sta se extiende hasta lo infinito, pero siem-
pre con idntica naturaleza a la que se manifiesta en lo finito. Es
decir, que la trascendencia solamente es la incapacidad del suje-
to para alcanzar la total entidad con que se identifica. La trasca!"
-8-
la realidad, ya en cuanto es necesario presuponer
para la existencia y constitucin de los seres esa
norma trascendente, que si bien para nesotros es
deducida de las cosas, en orden a stas debe preceder
a su existencia y determinarla; porque es absurdo,
como veremos, que a la ordenacin teleolO'ica o de fi-
. b
naMad que se descubre en cada ser y en el conjunto
de ellos, no presida una ordenacin ideolgica ante-
'. ,
1'101' Y supel'lor en que se apoye.
AS pues, como el ideal de la ciencia supone
siempre un elemento sujetivo y otro objetivo en re-
lacin, de igual suerte el elemento objetivo exige dos
trminos indispensables en relacin, uno que dire-
mos y de inmanencia, y otro ejemplal' (1)
y de trascendencia; de los cuales el ltimo se apoya
necesariamente en un tipo absoluto y que no tiene en
otro ejemplar precedente la razn de existir. Si aS
dencia cuantitativa del pantesmo, dice HERnIAN SCHELL (Die got-
tliche Wahrheit des Christentums, I,) est en la inmensi-
dad del espacio; la trascendencia cualitativa, en la absoluta in-
determinaci6n, susceptible de infinitas formas.
En otro lugar veremos que sea lo trascendente en el positi-
vismo, y en el pragmatismo, as como otras nociones equivoca-
das de la trascendencia en lo absoluto, entre las cuales ha de
contarse la misma que el citado SCHELL propone. (L. cit. Die
Personlichkeit Gottes).
(1) Lo ejemplar y lo ejemplado han de interpretarse aqu
segn la teora cognoscitiva que adelante exponemos, y no con
el criterio plat6nico o platonizante que a estas palabras tradi-
cionalmente se le confiere. Para nuestro prop6sito aqu basta decir
que sealamos la raz6n normativa y tpica de una idea primera
respecto de la cosa finita ideada, sin entrar en el estudio de su

'.
-9-
no fuese, habra que admitir una serie infinita de rea-
lidades ejempladas; lo cual slo puede hacerse por la
conversin de cada una en tipo absoluto de s pro-
pia, o por la supresin de todo tipo absoluto, recono-
Ciendo slo la existencia de los relativos.
En el primer caso, para suprimir un ejemplar su-
premo absoluto, vendran a reconocei'se infinitos, los
cuales seran absolutos en cuanto independientes
entre s, y de otro superior; y no absolutos por la
mutua limitacin de lo real, y la relatividad mutua
de los seres que lo integran que se necesitan entre
s para llenar sus fines respectivos, y por consi-
guiente para realizar su propio ideal.
En la segunda hiptesis es manifiesto que se re-
pite igual contradiccin hasta lo infinito, por cuanto
en la serie de tipos relativos en s, no desaparece la
relatividad elevndola a lo infinito, sino que a la
inversa, se hace infinitamente necesario de esa ma-
nera un tipo absoluto a que se refieren aquellas for-
mas de relatividad.
7. Desde un punto de vista ms general, com-
prendiendo los diversos rdenes de representacin
ideolgica, el ejemplar ideal es finito o infinito, segn
que es norma suprema que no supone otra anterior en
la conformacin de los seres, o por el contrario, es
norma medida por otra preexistente, cual sucede en
toda elahoracin ideal en las criaturas.
La inteligencia finita constituye un ejemplar
ideal finito respecto de las obras que el hombre eje-
cuta. El ejemplar iieal infinito es constituido por
una inteligencia infinita y se extiende necesariamen-
te a todas las cosas finitas.
i.
I(
..
, .
,
i
-10-
El ejemplar ideal infinito que abarca todos los
sertS contingentes no puede formar con ellos unidad
entitativa y de naturaleza. El ejemplar ideal finito
entra, por sus relacioues con los dems seres de la
naturaleza, en la u1.1idad de ella. Y mientras el ejem-
plar ideal infinito, origen de todas las perfecciones,
se imperfectible, el ejemplar ideal finito, que no es
primai'io de ninguna, puede representar todas
las creadas y creables, y elevarse a s mismo por serie
indefinida de actos cognoscitivos a ulterior perfeccin.
En esta virtud representativa y progresiva a la
vez determinada por el mundo objetivo, comienza la
formacin del ideal sujetivo, y del ideal de la ciencia.
8. La idea, pues, siempre trascendente en cuan-
to funcin intel8cti va respecto del orden objetivo,
ofrcese en varias categoras, que es necesario dis-
tinguir pare. evitlH' las errneas aseveraciones pan-
logistas. De ello nacen las categoras en 10 trascen-
dente como forma de conocer: la trascendencia del
concepto sujetivo respecto de la realidad conocida, de
donde el concepto deriva; la trascendencia de la idea
divina, de donde procede la realidad cognoscible; y
la trascendencia del tipo ideolgico humano que sobre
la realidad percibida y los conceptos sujetivos forma-
dos, reconstruye el tipo ideolgico divino, que segn
nuestro modo de inteleccin, sirvi de norma a lo real.
. Mas siendo nuestros conceptos muy relativos y de
formacin evolutiva, el tipo adecuado de lo real, aun
segn nuestro posible alcance, y por lo mismo su tipo
y norma primera, son para el hombre un ideal de aspi-
racin indefinida; no de otra suerte que los conceptos
se van integrando entre s, de tal modo que, como
-11-
V
eremos todas las ideas humanas deben decirse fun-
, .
ciones psquicas transitorias respecto de otras mas
elevadas y comprehensivas. .
Dicho se est que constitudo el ideal de la CIen-
cia por una relacin de naturaleza entre el mundo
objetivo y el sujetivo humano, no puede menos
quedar este ideal en la categora misma de los obJe-
tos a que se refiere y de los cuales tiene intrnseca
dependencia, participando del mismo carcter con-
tingente y perfectivo. La exigencia, pues, de un
ejemplar ideal infinito se extiende de igual
al sujeto del ideal de la ciencia, el entendImIento
humano, que al objeto de este ideal. Norma as de
la inteligencia finita y de los actos humanos, como
de toda realidad finita, puede contraponerse aquel
ideal infinito a todo lo contingente como el elemento
activo al pasivo, como forma a materia, esto es,
en cuanto nada hay que no sea determinable, aun en
sus constitutivos ms ntimos, como veremos, res-
pecto del ser infinito, y El es la razn determinante
de todo lo que no sea su propia entidad.
Desde este punto de vista, y como base de toda
construccin filosfica del ideal de la ciencia, deben-
se distinguir dos extremos: Uno el del elemento pu-
ro de trascendencia (pudiera decirse forma pnra}
cuyo origen est en el ser infinito, fuente de toda
realidad e iuealidad finita. Otro el del elemento de-
terminable (pudiera denominarsa materia pura en
oposicin a la f01'ma) que es toda entidad finita como
producible, respecto de la forma trascendente.
9. En el elemento determinable de un ideal como
nos es dado conocerlo en los factores que integran el
i,
I

f.,
-12-
universo, aparecen dos maneras determinadas de ser.
Una la de la. realidad finita no consciente y con finali-
d.ad indeclinable, y otra la de la realidad finita cons-
CIente y capaz de determinaciones personales, que es
el mundo de los seres dotados de inteligencia.
Todos seres, pues, creables y creados, exis-
tentes y posIbles, pueden reducirse a tres catecroras
en orden a l.a un ideal:
ma de todo Ideal, y pnllclplO y trmino de todo 10
que puede ser objeto o materia de un ideal sin for-
ma de idealidad que le haga ca.paz de conocer el or-
den de los dems seres y de a s mismo
en rela.ciones con ellos, que son todos los seres
no llltalectuales. Materia de Ull ideal que es a la
vez de idealidad, con actos de personalidad
conSCIente de s, y de todo lo que le rodea. De esta
suerte un principio Ordenador supremo que
n? se ordena mas que de una manera trascendente a
lll.nguna cosa; un principio ordellado que no es por' s
mIsmo ordenador; y un prillcipio ordenado a un fin,
que es adems ordenador subordinado.
ser ordenado a un fin y ordenador de si
propIO a la realizacin consciente de un ideal es el
?ombre, en quien se verifica el encadenamiento del
Ideal objetivo y del ideal Por esto, y por-
que puede el hombre representarse su finalidad, y
la . de los seres que le rodean, y hallar por consi-
gUIente las relaciones que enlazan unos con otros
elevndose a las supremas relaciones con un
pIar trascendente, el ideal de la ciencia para su
perfecto desarrollo debe abarcar el conocimiento del
mundo sujetivo, el del mundo objetivo, o de la na-
-13-
turaleza externa, y el conocimiento de Dios. Con-
siderando estos tres rdenes de conocer en su as-
pecto metafsico, tendremos del
ideal de la ciencia los del orden pSlcologlCO, del or-
den ontolgico y del orden teolgico. Triple aspecto
que trasladado a la categora de lo
viene tambin a constituir la base natural del Ideal
de sobrenaturaleza que se ofrece en los dogmas.
La determinacin, pues, Y estudio de estos r-
denes ps1quico, ontolgico y teolgico en s y en sus
funciones constituye el objeto primario del ideal hu-
mano, y los puntos capitales de todo siste-
ma del orden natural y tambin del orden sobre-
natural. Y es de ah de donde arranca la solucin de
los hondos problemas, eternamellte discutidos, de l.a
realidad divina, de la realidad humana y de la realI-
dad csmica.
10. Hemos dicho ya que toda realidad finita, en
cuanto ma.ler-ia y trmino de una actuacin subs-
tancial, es producto de un elemento de inmanencia
y de otro de trascelldencia; uno, aquel por el cual
es inmediatamente constituda en naturaleza, y se
reduce a la virtualidad propia de sta para realizar
su tin; otra, que es en el Elite infinito la razn l-
tima y norma segn la cual dicha materia y fin son
determillados. Al elemento de inmanencia preside
el elemento de trascendencia como celltro supremo
del ser y obrar de toda lIaturaleza en el tiempo y
en el espacio.
Por esta correspondencia necesaria entre el prin-
cipio trascendente y el inmanente de toda entidad
finita, tiene el primero respecto del segundo razn
1,
\
I
I
I
I
j'
t
\
i ,
1,':"


r
I
.
. i
\
,
t
I
,
I


l'
-14-
de regla ltima para la constitucin de los seres
,
en cuanto todo ser responde a alguna idea como me-
dida de su naturaleza, y al misqo tiempo la ex-
presa.
Tiene adems razn de eficiencia en cuanto todo
lo real entraa la ctuacin segn la idea; porque,'
veremos, la razn ltima de la cosa y de la
Idea de la cosa se encuentran y se identifican en el
seno de la potencialidad trascendente de lo infinito
,
dando as no slo la extensin sino la intensin de
naturaleza y actividad de lo finito.
Tiene, por ltimo, razn de finalidad, por cuanto
no solo es punto de partida para que cada ente sea
lo que es en s, y en su relatividad con los dems,
sino que es trmino a donde en su obrar se encami-
nan los seres finitos realizando el fin que es la razn
de su origen, de su existencia, y de la existencia total
de lo creado.
I/. El dinamismo de lo finito, pues, evolutivo y
perfectible sin duda, no lo es en grado absoluto yen
progresin ilimitada a la manera que lo considera la
filosofa del trascendentalismo y de la inmanencia'
. '
SIllO que, por el contrario, responde a un tipo defini-
do, y traduce una frmula dada, la cual tiende el
universo a realizar, como nosotros tendemos a cono-
cerla. Y en ello est la aproximacin y convergencia
del ideal humano a la plenitud de su alcance en el
orden objetivo, y de ste a la plenitud del plan su-
premo que es su norma trasce'ndente. En la constitu-
cin, pnes, del ideal de la ciencia se realiza en unidad
grandiosa el enlace de lo finito y de lo infinito, pero
sin identificarlos ni confundirlos, como reclama la tsis
-15-
pantesta; antes bien haciendo persi.stente
un dualismo primordial y esencIal, smo
de l todo fundamento de la construccin progres.lva
del ideal y de la unidad que se. mca
para juntar los extremos lllconCl-
liables de lo infinito y de lo fimto. Es un Cll'culo que
comienza. en el Ente infinito con el ejemplar de .10
finito, se desarrolla al realizarse la contm-
gente y como tal evolutiva, y teJ'mJlla. en el Ente
infinito con la consumacin de la finah!lad que.
propuso alcanzar por la perfecta?ilidad. Y evoluClOn
de lo finito en sus mltiples mamfestaclOues.
12. Existe, pues, la unidad universal en
como ley de naturaleza, y 1[1, aspiracin al conOCImIen-
to de esta unidad como ley del espritu. Pero no es
esta la unidad en el sentido dialctico del
de los contrarios, cuy[1, base esttL en 1[1, elaboracin
refleja de un smbolo abstracto, y lo tanto
es necesari[1,mente posterior y conslgmente a las
funciones individuales y pcrsonalsimas de la
ciencia human[1,. Por esto mismo 1[1, unidad ontolog
1
-
ca de sujeto-objeto as obtenida no puede pasar. de
construccin sujetiva, que jams dejara traduCirse
en un equivalente de realidad, sin
la realidad sujeto, o conciencia de llldlvldual1dad,
que es dejar sin base toda la construccin que. se
intenta pre&entar. Elevar los fenmenos de conCIen-
cia a lo trascendente, es en realidad acabar con toda
obra y elaboracin filosfica trascendental, incluso
la misma conciencia as anulada en su ser como en
su obrar.
La unidad universal realzase en virtud del di-
!
-:-16 -
na mismo que sirve de nexo a lo finito con lo Infinito
manteniendo su dualidad, y traducido en relaciones
permanentes e indefectibles. Lo Infinito lleva su dina-
mis,mo y eficiencia a travs de lo finito en el ser y obrar
de .estei no de otra suerte que lo finito converge hacia
lo lllfitll to como norma de su obrar y de su ser, y
rep:oduce en evoluciones mltiples la virtualidad de
la Idea que es su tipo, o la expresin ideal de su
realidad. El principio de contradiccin (o me-
Jor de no contradiccin) tiene aqu tambin su pro-
ceso como en el trascendentalismo; pero lejos de ser
generador ni.co de s mismo y de la idea, orignase
por el contrano en cuanto realizado en la idea y en
la cosa com,o ley de la existencia y de la inteligibili-
dad, tt'aductendo entonces el dinamismo del ser so-
bre el no ser, objetivndose as en toda realidad y
en to.do devcmr de lo real como interpretacin del
urii.verso y de cuanto en l podemos conocer.
y basta con lo expuesto para explicar como si bien
al ideal de la ciencia filosficamente considerado es ne-
cesario que presida un elemento trascendente afirma-o
., '
ClOn constante del inmanentismo y trascendentalismo
es igualmente indispensable que la trascendencia est
realizada en lo infinito, para que pueda darse un ideal
realizable, contra lo que las escuelas aludidas presu-
p.onen, y que ha de ser esencialmente finito y perfec-
tIVO, como lo son las realidades finitas y contingen-
tes sobre las cuales se forma y ejercita. AS lo evi-
la dualidad esencial de objeto y
sUJeto eXIJIdos; la condicin contingente del hombre
en que se realiza, y el carcter potencial y de pro-
gresin constructiva del humano conocer.
-17-
13. No es en efecto el ideal de la ciencia humana
su dinamismo, una perfeccin absoluta; porque una
absoluta no es una aspiracin a la per-
n como acontece en el dinamismo del ideal del
, el cual representa un estado de potencia,
toda potencia es como tal imperfecta. La perfec-
absoluta requiere ser acto absoluto, por condi-
intrnseca del sel'. Por esto que el ideal no es
erfeccin absoluta, no puede jams llegar a serlo,
rque incluye la imperfeccin de ser determinado
otro en cuanto es potencia, e incluye la imper-
del complemento de la actuacin en cuanto
a ser acto; y por uno y otro concepto de po-
y acto sucesivo, la imperfeccin de mntabili-
, la imperfeccin de composicin, y finalmente
de contingencia, ya que lo que no es siempre ac-
o, puede siempre ser o no ser sin que repugne nin-
de ambos extremos. En una perfeccin absolu-
no puede darse ninguna fuera de ella; y el acto
era siempre perfeccin. El trnsito de posible a,
en una perfeccin absoluta es tan absurdo co-
o el trnsito de posible a real en el Ente in-
to.
Pero si el ideal humano en su dinamismo no pue-
ser nunca perfeccin absoluta, ni an puede tam-
ser perfeccin relativa, sino con subordinacin
acto a que se ordena; porque como potencia" se
a ulterior perfeccin; y esta perfeccin de
otra parte puede proceder que del acto que
la confiera.
14. Dicho se est, y se infiere de lo expuesto,
ue el ideal humano no puede identificarse con Dios;
TOMO l.
2
-18-
porque si no puede constituirlo la perfeccin
ta, por las mismas razones ya dadas, no
identificarse con la Entidad que la contiene. Tan
menos cuanto identificar el dinamismo del ideal hu
mano con Dios, incluira una identificacin su
cial y personal con el dinamismo divino, y
guientemente ideal humano en su evolucin,
la evolucin inmanente en el hombre de la substall
cia infinita de Dios. Para ello sera menester
tir la, doctrina del Absoluto entendida segn 1
teoras monistas antes aludidas, y proclamar la .
distincin de lo contingente y de lo necesario ..
realidad divina se requiere ciertamente para cons
tuir el iJeal humano como principio, como trmin
y como dinamismo absoluto que explica uno y otro;
en esto sentido hemos hablado ele un tipo U'ascen-
dente del ideal humano, que jams podr confundi
se con el tipo inmanente de lo finito, sin
un tiempo lo contingente y lo nocesario.
::r:::r:
15. Hemos indicado que a la unidad u
como ley de la naturaleza, corresponde la aspi
al conocimiento de esta unidad como ley del espri
Es decir, que si existe un orden anterior a toJas
determinaciones reflejas del espritu que coordina
ser y el conocer, esto no permite llegar a una identi
ficacin primordial de lo real con la idea, que .
valdra a suprimir lo real, y aun la idea misma,
cuanto ella entra tambin en la categora de la rea
-19-
, como el espritu en que se produce. La uni-
de la idea con lo real slo tiene y puede tener
do en el orden representativo y gnoseolgico,
cuanto en la idea se encuentra la equivalencia de
real, en la medida que uno y otra se correspon-
, y por consiguiente con la condicin previa de
dualismo ontolgico originario, que hace imposi-
todo proceso monista de inmanencia y de tras-
cia.
Cual sea el valor de la unidad gnoseolgica di-
, es punto cuya solucin depende de las relacio-
que cada sistema establece entre lo real y la
, y cuyo estudio haremos en otro lugar de esta
. AqU basta notar que, en general, las escue-
influidas por los conceptos aristotlicos, parten
un paralelismo entre el valor ontolgico y el va-
representativo de la idea, exigido por la teora
conocer esencial. Las teoras crticas, sobre todo
el criticismo kantiano, aislando el valor onto-
del gnoseolgico, hacen desaparecer aqul pa-
sustituirlo por ste, y crean una ontologa de fe-
Las teoras de tipo platnico, y las mo-
que, como el trascendentalismo e inmanentis-
, mantienen con ellas sas analogas, siguiendo
inverso, aproximan extremadamente
. funden el elemento gnoseolgico y el ontolgico
una frmula cuya resultante es el proceso dialc-
al estilo hegeliano.
Ya que ninguno de estos extremos sea acepta-
, segn en otra parte veremos, es menester ha-
un sistema de coordinacin relativa de la cosa y
la idea, segim el cual la idea humana sea medida
-20-
no absoluta de la cosa, y la cosa pueda tener algn
otro valor absoluto que el que alcanza la idea; de
suerte que lo real conocido respondiendo a una for-
ma dada del cognoscente, ha de aparecer determina-
do por el dinamismo psquico al cual se ajusta, y
que sirve de norma sujetiva que da la frmula del
conocimiento tal como de l tenemos conciencia. Es
esto una coordinacin onto-gnoseolgica, donde con-
fluyen a la par lo real y la idea, no slo para el acto
de conocer, sino para la medida y tipo de la objeti-
vidad conocida.
16. Sobre la base del doble dinamismo sujetivo-
objetivo que representa esta doctrina, por confluencia
ntima y coordinada de ambos factores para una for-
ma de relatividad cognoscitivt\, ha de formularse la
teora gnoseolgica humana que en su lugar expon-
dremos. Y mediante ella nos es permitido desde luego
distinguir una categora lgica de verdades, segn
el tipo de la humana penetracin y alcance; otra ca-
tegora hyperlgica, o de verdades que estn positi-
vamente fuera del orden de relatividad sujetivo-ob-
jetiva humana; y una esfera neutra en el dominio in-
telectual, que constituye la categora algica, y de
simple no penetracin intelectiva, siquiera en este
orden se encuentren elementos primordiales que ora
como condicin previa, ora como postulados (cual
sucede con las nociones respecto de las uieas), sean
elementos primordiales de la categora lgica o del
conocer racional humano, segn tendremos ocasin
de mostrar.
Lo que aqu conviene a nuestro propsito es ha-
cer ver como los dos extremos cognoscitivos, el fe-
-21-
nomnico puro, yel puramente dialctico, sea con
proceso de inmanencia o de trascendencia, son in-
compatibles y antitticos con la elaboracin del
ideal humano, as en el orden de naturaleza como en
el de sobrellttturaleza. (1)
(1) Se alcanza fcilmente que las teoras a que vamos a
referirnos, son los dos centros culminantes y antitticos del in-
tuicionismo y del agnosticismo, respecto a lu trascendente,
representados el primero por la tesis del trascendentalismo pan-
testa, y el segundo por la tesis positivista, entre las cuales, y
participando de una y otra, viene a colocarse la doctrina del
pragmatismo, de la cnal habremos de tratar con extensin en
otro lugar.
Lo primero que se nos ofrece para considerar es el agnosti-
cismo, no ya escptico, al cnalno nos referimos, sino el dogm-
tico en sns varias formas, de las cnales la ms significada a
nuestro objeto es la del agnosticismo intelectivo en sns varian-
tes emprica y positivista. El empirismo, tiene su representa-
cin ms sistemtica y cientfica en la teora de LOCKE. Su doble
forma de conocimiento (sensible y reflejo), recayendo exclusi-
vameute sobre los fenmenos de la experiencia, no le permite
trasponer los limites de la sen sibil idad extel'lla e interna; y el
edificio ontolgico queda as privado de todo elemento propia-
mente ideal. Por esto no puede LOCKE elevarse al estudio del Ser
infinito, ni declarar las condiciones de su naturaleza, y su posi-
cin en orden a uu humano ideal.
Respecto de la existencia de Dios, vese precisado LOCKE a li-
mitarse a la prueba cosmolgica, o sea de un Ordenador del
mundo. Bien es verdad que el mismo filsofo no duda afirmar
que I a existencia de Dio s s e demuestra matemticamente
(Essay, 6, IV. c. 10), en contradiccin con su sistema. Ms ta-
les contradicciones son frecuentes en LOKilE, que mientras cree
excluir la elaboracin ideal, parte de su existencia en todas sus
demostraciones.
Para el conocimiento ms completo de la doctrina sobre las
ideas y su formacin lockiana, v. su An Essay concerning
-22-
17. El ideal humano no puede traducirse por la
percepcin de los fenmenos objeto de nuestro cono-
cer sensible. El dinamismo de la inteligencia no slo
trasciende el mundo de los fenmenos, sino que para
human unde"standing, (existe, entre otras la traduc. latina de
GOTT. R. THIELJj:), B. I. ch. 1, 2, Y sigts. ch. 11-12. B. II ch. 3-7.
ch. 13-22, y sigts. V. tambin, TAGART, Loe/,e's Writings and
philosophy. Lond.1855.WEBB, T he intellect1alism of Loeke,-
Lond. 1858; OOUSIN, La philosoph. de LocKE. Pars, 1861;
E. SOllARER, J. Loeke, seine Verstandesthe01"ie etc.Leipz.18GO;
TURBIGLIO, Analisi storica delle filos, di Locke e di Leibnit::.
Torino, 1867; G. v. BENOIT, Darstellung de," LockescJen Er-
kenntnisslehre, vergl. mit del" Leibnitz'schen, etc. Bern,
1869, F. RERBST, Loclee 1tnd Kant. Ber!. 1869.
Otro sistema de ndole semejante a la del anterior es el del
positivismo, que va al agnosticismo de la doctrina empirista,
aunque no por los mismos caminos. ms que llegar a un
ideal por principios propios, propsose regular su investigacin,
de suerte que ms que un sistema produjo un mtodo sistemtico
para aspirar a nn ideal. El camino para este ideal es su filoso-
fa, y esta filosofa y este ideal estn, segn frase de OOMTE, en
la interpretacin del Universo, que se reduce a observar las
deyes que le rigen, en cuanto son modos constantes di los fe-
nmenos sensibles.
Toda investigacin ultrasensible, todo estudio sobre las cau-
sas de los fenmenos, y acerca del mundo metafsico, es una
quimera; lo Absoluto, dice COMTE, es inaccesible al espritu
humano. Por esto el positivismo pretende no ser ni teista ni
ateo, panteista, ni idealista. De todo eso que trasciende la rea-
lidad sensible, nada sabe el positivismo, y nada puede saber el
que acepte sus principios. La parte expositiva de la doctrina de
OOMTE, est reducida a dos leyes histricas de evolucin en el
espritu humano, que son la ley de los tres periodos, y la ley
de jerarquia en los conocimientos positivos.
Segn la primera, son tres los estados por donde el espritu
humano vino a la actual gradacin de la ciencia. El estado teo-
-23-
explicarlos se coloca por necesidad inel.udible .fuera
de ellos; porque sin principios de necesIdad e mmu-
tabilidad, cual lo exige el carcter de las represen-
taciones del espritu, no hay nada. que pueda hacer
a los fenmenos sensibles, ni a ningn orden de
lgico, puramente temporal; el estallo igualmente
transitorio; Y el estado de investigacin que el
definitivo. El primero fndase en haber concebtdo la humamdad
los productos de la natnraleza a la manera de los productos del
hombre, imaginando as para aquellos una volllntan. creadora,
como existe en el hombre para stos. El segundo estado viene a
reemplazar las entidades sobrenaturales en la explicacin de
la naturalezl\, por las entidades abstractas, como finaLidad,
sbstancia, esencia, etc. El tercer estado finalmente, desechan-
do los principios del perorlo teoLgico Y del metafsieo, se li-
mita a la observacin positiva de los fenmenos, explorando
leyes y disponindolos sistemticamente. Es el perodo del POSt-
tivismo en el cual nos hallamos.
La segunda ley eulzase con el tercer estado a que acabamos
de referirnos, y coJlcierne a 11\ clasificacin de los fenmenos na-
turales en categoras, Y stas en ciencias positivas, de ll\s cuales,
segn la primera estl. constituda por lo que llamamos
ciencias eXl\ctas y la ltima por las sociolgicas. COMTE no
slo proclama inaccesible todo Ideal que se funde .el me-
tafsico, sino que prescinde de la misma observaclOn mterna y
de los fenmenos psicolgicos.
Posteriormente OomE moditic su sistema separando la mo-
ral de la sociologa, Y colocndola como centro de su doctrina,
para convertirla toda en "la Religin de la Humanidad, que. es
11\ forma menos cientfica de que revi"sti su teora. V. especlal-
mente su C01rs de philosoph. positive (en 6 vol. 1830.-
44; 5. a edic. 1893-94). Adems el Sys/eme de pohttque POSt-
ve, Pars, 1851-54. Catechism positiviste, etc. Pars 1852.
Synthse wbjective, 01 systeme univ. des concep. propres
al' humanit (lgica positivista), Pars, 1877. V. sobre OOMTE
entre otros, GRUBER, Aug, Comte, der Begruder des
. ~ .
-24-
percepciones, objeto de conocimiento, ni por lo tan-
to de un ideal del conocer. Los principios se imponen
no slo al mundo sensible como leyes de su ser y
obrar, sino al espritu mismo como leyes de conocer.
El positivismo, expresin sistemtica de lo opuesto
Positivismus. Freiburg, 1889. DEFOURNY, La Sociologieposi-
tivista. Pars, 1902.
Sobre la base del positivismo de ComE levntase el asocia-
cionismo de STUART MILL, BAIN, etc., y el evolucionismo de
HERBERT SPENCER, variantes ambas teoras del agnosticismo
general positivista. El asociacionismo, trado de la escuela es-
cocesa, en especial de HAMILTON, a las corrientes del positivismo
reviste en STUART IIlILL los caracteres fundamentales de la teora
de COMTE con los matices del idealismo de BERKELEY; o tal vez
mejor con reflejos de la doctrina de KANT.
Con el positivismo de COMTE admite ST. MILL la ley de los tres
pel'odos. y establece la imposibilidad del conocimiento de las
causas, y de todo orden metafsico. Con la escuela escocesa reco-
noce el valor de los fenmenos de conciencia, y hace resaltar el
valor psicolgico, qne COMTE propone. Con la escuela de KANT
halla en las sensaciones toda la razn de percepcin del mundo
externo, bajo la ley de la asociacin con que aquellos se man-
tienen en nosotros. Esta asociacin es resultante de las sensacio-
nes percibidas, como sensaciones actuales, y de estas mismas
sensaciones como posibles, o de la posibilidad de las mismas
sensaciones como reiterables en nosotros. De las agrupaciones
de tales sensaciones como susceptibles de ser reproducidas, se
origina en nuestro espritu la nocin persistente y durable de las
cosas, y sobre tales agrnpaciones como persistentes, formamos las
nociones de substancia, de extensin, y de la materia, que
no es otra cosa que una posibilidad persistente de sensacin.
La misma personalidad humana est constituda por la perdu-
rabilidad de las sensaciones como pasadas, presentes y posibles,
concentradas y tradas a la presencia del espritu. De una mane-
ra 'anloga se constituye la personalidad divina, el espritu de
Dios, dice STo MILL, es simplemente la serie de pensamientos y
-25-
a lo que sostenemos, es como negacin, como lem'a
y como mtodo, una prueba palmaria de nuestro
aserto.
Como negacwn sale de la realidad pura al for-
mular la exclusin de tales verdades especulativas,
sentimientos divinos desarrollados desde la eternidad". Cf. STUART
MILL, System of logic rationative and inductive (1. 3), Y
A. Comte and Positivisme, y Three Essays on Religion.
Sobre STo MILL, v. Coscn, Examination of Mills' Philo50phy
(2.'" ed. 1877). LITTR, A. Comte et Sto Mill. Pars, 1877.
J. WATSON, Mille, Comte and Spencer. Glascow, 1895.
La doctrina de STUART MILL sobre la asociacin aparece
igualmente en los mltiples trabajos de ALEJ. BAIN (v. tra-
duc. en la Biblioth. de Phil. c071temp.), si bien sujeta a otras
normas, y apoyada segn observacin analtica en los datos de
la sensibilidad desde su punto de vista fisiolgico. V. STONT,
Analytic Psyclwlogy. Lond. 1896.
El tipo general de la lgica inductiva de ST. MILL lo dan
sus contemporneos HERscnEL en su Preliminary Discourse
on the Study of Natural Philosophy, y VHEWELL, Phi-
losophy.
En el positivismo de SPENCER hIlanse reunidos el principio
analtico de BAIN y el principio de asociacin de STo ~ l I L I " acomo-
dados ambos a otra norma ms general, que es la ley de evolu-
cin. Puede decirse que de las dos partes que constituyen la
Psicologa espenceriana, la parte analtica es un reflejo del pro-
cedimiento de anlisis que BAI:'! emplea para llegar a las tres
funciones primitivas del espritu, la distincin, la retencin Y
la agrllpacin, pues, como este, SPENCER califica de acto primi-
tivo del conocer, el acto de distinguir, y la percepcin do dife-
rencias. En la parte sinttica, donde la vida del espritu se ofre-
ce como una de las fases evolutivas de toda vida, como trmino
de la ley de evolucin, aparece igualmeute, regulado por esta
ley, el principio de asociacin, eu virtud del cual las verdades
dichas universales y los axiomas sou resultantes en el orden
histrico de transmisiones condensadas; en el antropolgico de
-26-
porque ese acto es acto cognoscitivo y crtico que el
entendimiento ejerce en las regiones abstractas y de
principios como los formulan .las teor.as. opuestas, y
necesarhtmente supone la sene de pnnClplos funda-
mentales lo mismo que un sistema de ciencia.
acumulacin de predisposiciones hereditarias sensitivas, y en el
psicolgico de reiteraciones que dan UM forma relativam.ente
estable de conciencia. La moral no es otra cosa que esta misma
acumulacin ya histrico ya personal contrastada con la expe-
riencia de la mayor relfltiva utilidad.
SPENCEIl, pues, como STUART l\IrLL, no reconoce ninguna
verdfld necesaria, y como l y como COMTE cree que las ver-
dades trascendentes del perodo teolgico y metafsico no res-
ponden a la fase acttlfll legtima del ideal humano, que est
en las leyes de evolucin de todos los seres dentro de la con-
cepcin positivistfl. La religin y la filosofa tienen un punto co-
mn negativo, o inaccesible a la ciencia humflna: es la re-
gin de lo trascendente, que el traduce por su hiptesis de lo In-
cognoscible. El Ser supremo es lo Absoluto, al no puede
llegar el entendimiento humano que se mueve Ulllcamente en
las regiones de lo relativo. Las leyes segn
recaen sobre el mundo subjetivamente defimdo y determmado
en nosotros' ese otro mundo en el cual no alcanzamos la percep-
cin de la 'diferencia, es un mundo para nosotros indefinido,
cuya existencia no niega, pero cuya verdad constituye lo Incog-
noscible.
V. SPENCER, sus Obras, yen especial Les premiers princi-
pes, tr. fr. 1904. Sobre esta obra y el sistema en general, The
philosophy of H. Spencer, N. York, 1tl74; GROUND, exa-
mination of the strucll!ral principe, of H. Sps. plHl.
ford, 1883; IVERACII, T/w philosophy qf H. Spencer examt-
ned. Lond. 1884; ROTlI, Schelling und Spencer, Berna, 1902;
DILLARI, Il pensiero filo.5. di Spencer, Tor. 1905; DIFEREE,
Herb. Spencer en zyn tyd, Amsterdam, Sobre su teo-
ra cognoscitiva en especial, otros muchos estudiOS.
-27-
18. El positivismo como teora entraa las ver-
dades no experimentales de los rdenes sealados, y
las peculiares de toda conclusin lgica. Reconoce el
principio de contradiccin como legitimando las in-
vestigacionos de la realidad; el principio de causali-
En frente al agnosticismo positivista hllase el intuicionismo
trascendente.
La forma trascendentalista de que primero se ofrece hablar,
es la del pantesmo de FICHTE. Propnese ste presentar un
sistema dentro del cual se desarrolle sobre un principio nico,
toda ciencia y toda realidad, devolviendo as a la materia y for-
ma del conocer, la unidad que el sistema crtico de KANT haba
quebrantado. Pero FICHTE, para devolver a la ciencia la armona
de los factores sujetivo y objetivo que la doctrina kantiana haca
desaparecer, viene a colocarse, como los dems sistemas de la
ciase, dentro de los procedimientos kantianos de los cuales re-
sultan aquellos simple consecuencia. As toma el nmeno de
KANT y lo convierte en centro de la vida del espritu; en acto
primario que no es la conciencia sino que sirve para construir
la conciencia misma al reconocerse en ejercicio de yo y de no
yo, cuyo proceso se sintetiza en las siguientes formas: 1.0 Exis-
ten tres trminos en el Ideal de la ciencia y corno elementos
de todo conocer: lo Absoluto, la y el Esp'i.
tu. El primer trmino, lo Absoluto, se enlaza directamente
con el tercero, el Espritu, y como medio de enlace se nos ofre-
ce el segundo, la Naturaleza. Lo Absoluto, pues, est eu la
forma absoluta del yo que as se pone pura y simplemente a si
mismo. 2. o Esta forma del yo es el centro de unidad en que des-
aparece el dualismo kantiano de la cosa en s y de la cosa en
nosotros. Todo sale de esa unidad trascendental de conciencia
al limitarse el yo a si mismo, contraponindose mediante la for-
ma de naturaleza y de para volver espritu y natu-
raleza a lo Absoluto. La cosa en s y la cosa en nosotros es
una resultante de esta contraposicin dentro de la unidad. Di
esta suerte la relacin lgica de tsis, anttesis y sntesis, entra
en todo el sistema y es la trabazn de su conjunto en las tres
'\
1/ ;
-28-
dad dirigiendo los hechos que ellos agrupan por fen-
menos, pero que admitidos como fenmenos estables,
reconocen una causa de los mismos, sin lo cual sera
vana toda clasificacin, que podra desaparecer a cada
instante. ReGonocen verdades universales, en fin, al
formas sealadas. 3. El yo se opone al no yo de dos maneras:
a) Tericamente (en cuanto conocedor), en la cual forma, el yo
es limitado por el no yo. b) Prcticamente (en cuanto operan-
te), en la cnal forma, el no yo es limitado por el yo. La
terica resulta de la primera de estas formas, y la cIencIa
p'ctica de la segunda. La teora se ordena siempre a la prc-
tica: si en el yo se da inteligencia, es para que pueda darse
El yo debe ser accin, debe obrar, y de ah la neo
cesidad de que antes sea inteligencia para luego poder ser vo-
luntad porque antes es conocer que ejecutar. De esa contra-
posicil: en el yo nace la conciencia, y de ella las formas indivi-
duales en que se manifiesta el Absoluto. .
En cuanto a Dios que debiera constituir centro del Ideal In-
finito, inteligente y personalsimo, FICIITE declara: l.0 que .uo
puerle atribursele inteligencia y personalidad sin hacer de DIOs
uu ente finito como nosotros; 2. qne es contradictorio hacer de
Dios un ser existente y una substancia aparte; porque estas
propiedades son inseparables de la sensibilidad, y del espacio y
del tiempo; y 3. que si la vida en Dios es la sola
vida, como dice en su Gua pa?'a llegar a la felwzdad,
este Dios no es ms que el O1'den moral realizndose en el
mundo, y esta realizacin es el reino verdadero y nico de la
teocracia.
En su ltimo perodo FICUTE eleva el Yo absoluto an sobre
esto, y con ello levanta la Divinidad a Sil forma trascendente,
sealando ya el trnsito a la filosofa de SCIIELLIl!G.
V. para J. G. FICHTE, la colee. de sus obras (ed. de su
1. H. FICHTE, 8 vol. Berln, 1845-46). W. SCHbIlDT, Memozr
of J. G. Fichte. Lond., 1848. W. BussE, Fichte n. s:
Zur Gegenwart etc., Halle, 1848-49. LowE, Dze Phz-
losoph. Fichte's na eh dem Gesammtergebniss iMer Ent-
-29-
clasificar y fijar el objeto de la ciencia, y de cada una
en particular, y al admitir una teora de lo cognosci-
ble, cualesquiera que sean las frmulas con que pre-
tendan explicarse su formacin y origen.
El positivismo, como mtodo, que en realidad no
wickl. und in ihren Verhiiltniss zu Kant und Spinoza,
Stuttg, 1862. L. NOACK, J. G. Fichte nath s. Leben, Le-
h'en und Wirken, Lepz., 1862. A. LASSEN, J. G. Fichteim
Verhiiltnis Zlt Kirch und Staat, Berln, 1863. V. asi mis-
mo, entre otros historiadores, KUllO FISCHER, Gesch. del' n
Philos.-Fichte, ltnd. s. Vorgang.-UEBERWEG, Gesch. d.
Phil.-Fichte u. Fichteaner. FALKENBERG, z.
Gesch. d. Philosph. seit Kant.
Conclusin lgica de la teora de FICHTE es el tipo de un
ideal seglU la teora de SCHELLING.
FICHTE parte del yo sujeto, para deducir el objeto. SCHELLING
observa legtimamente que con igual derecho podra partir del
objeto para deducir de el yo sujeto. Y son estas dos posicio-
nes paralelus y contrapuestas, las que dan origen a una doble
idea filosfica, la de la filosofa de la naturaleza, y de la fi-
losofa trascendente, para hacer conocer la una por la otra,
y explicar en ltimo trmino la identidad de fuerzas de la na-
turaleza y del espritlt en una uuidad superior. Unidad que
no se alcanza por la consideracin de esas dos formas de
ideas; sino que es necesario llegar a una filosofa ms alta, que
sea como el anillo donde se eslabonen los dos rdenes de ideas
indicados. y este es la nocin de lo absoluto o identidad ab-
soluta de los sujetivo y objetivo, o sistema de la indiferencia
de lo diferente, en lo cual 'consiste la naturaleza de lo absoluto,
o Dios. Este absoluto llega a nuestro espritu por un acto de
conocer absoluto, al cual concurren la idea obj!'tiva y sujetiva
indeterminadamente, que es el acto de contemplacin intelec-
tual. El absoluto no es finito ni infinito, ni ser ni conocer, ni
objeto ni sujeto, aunque sea principio de todo ello. Es la snte-
sis suprema donde desaparece toda oposicin y toda diversidad
de real e ideal. Y este ser absoluto e indeterminado da lugar, sin
-30-
puede llamarse otra cosa, es la proclamacin de
principios superiores a' todo empirismo; porque todo
procedimiento hit de tener una afirmacin racional
por punto de partida en la investigacin; ha de reco-
nocer diversidad de categoras en la clasificacin de
embargo, a todo lo objetivo y sujetivo, revelndose como gene-
racin eterna de las cosas, las cuales participan de su ser (en
cuanto pueda decirse tal), que es el nico verdadero ser.
Los tres elementos de lo Absoluto, la Naturaleza y el
Espritu que hemos notado en la teora de FICHTE hllanse
. ,
Igualmente en la teora de SCHELLING. Pero mientras el primer
trmino en la doctrina de FICHTE se enlaza con el tercero, en la
de SCHELLING el segundo se enlaza con el primero. Lo Absoluto
est representado por la Naturaleza: no en cuanto se contrapo-
ne al E"pritu, sino en cuanto es SOb'enaturaZeza, y tipo su-
perior de donde provienen Naturaleza y Espritu. Estos 'son dos
modos de ese ser originario, que se eleva sobre la oposicin del
sujeto y del objeto, y que constituye la Identidad absoluta.
Esta forma suprema de lo Absoluto haba sido presentada
por FWHTE como una Triada de potencias divinas: lo Finito,
que es lo real o el ser, lo Infinito, que es lo ideal o la idea, y
lo Eterno, que es la unidad de lo finito y de lo infinito; todas
ellas son igualmente absolutas dentro de lo Absoluto, si bien en
los seres concretos, aparecen respectivamente subordinndose
unas a otras, para constituir las diversas categoras de los
seres.
La teora de SCHELLING cuyos rasgos principales, en lo que
atae a nuestro objeto, acabamos de bosquejar, no es fruto dQ
una concepcin perfectamente definida desde su origen. Es un
sl.:cretismo donde en los moldes trascendentalistas de la filoso-
fa de FICHTE hllanse fundidos conceptos del espinosismo, de
JORDANO BRUNO y de los neoplatnicos, que recibe en la ltim&
etapa de la teora un colorido acentuadamente mstico y teosfi-
co, bajo el influjo ejercido sobre SCHELLING por la lectura de
ESCHENMAYER y de J. BOHME.
V. Obras de F. W. J. Schelling (ed. de K. F. A. Schelling.
-31-
experiencia, que es proclamar la un:dad sujetiva
una verdad general de la concurrencia de diver-
elementos en un organismo y este es el unil'er-
de la metafsica y el triunfo de la idealidad.
19. La tesis fundamental comn a las variantes
. 1856). ROSENKRANZ, V01'lesungen, etc. Danzig. 1843.
KOPPEN, Schellings IJeh'e oder das Ganze del' Philosoph.
Absol. Nichts, etc. Leipz. 1811. MARCHEINEKE, Kritik d.
Offenbarungsphilos. Berln, 1843. NOAK,
und die Philosophie d. Romantik. Berln, 1859.
. WEBER, Examen c'itique de la pilosoph. religo de
el. Strassb. 1860. HARTMANN, Schelling's pasito Phil. aZs
'V. Hegel1md Schopenhauer. Berln, 1869.
Para estas teoras no existe ni puede existir un ideal como
perfectiva del espritu, por cuanto es el espritu mismo
que proporciona los elementos de la compleja elaboracin del
y no yo en tales sistemas. En ellos no se \"a de lo mltiple
y real) a lo uno, sino que se procede a la inversa, de la
a la multiplicidad, en cuanto sta es producida por aqulla
s misma. De ah la construccin de un ideal gratuto J
Gratuto, porque toda la apariencia de formacin tras-
d,el conocer se apoya en un proceso lgico cuya base es
sujetiva, sin gnero alguno de pruebas que lo jus-
ante los dems. Absurdo, entre otros muchos motiYos,
el fundamental de que mientras de una parte se comienza por
negacin del valor objetivo individual y personal, de otra se
reposar sobre la conciencia personal negada, todo el edi-
trascendente. De donde resulta que si 56 suprime el testi-
de la conciencia, no hay base para el sistema; y si se ad-
aqul, se afirma la individualidad y objetividad de lo real,
arruina el trascendentalismo. Tampoco se alcanza ni en modo
no se justifica como cabe la evolucin de yo y el no yo, que
constructiva de un ideal dentro de lo absoluto, cuando el yo
el no yo son una misma cosa, y ningn agente ni estmulo
qne obre sobre lo impersg,o&lj que se tra-
en esplrltu, en naturaleza o sin ad-
nada real y efectivo. .. ...
\.,.lr,.

-32-
del positivismo, respecto del conocer humano, es y no
puede menos de ser: todo lo cognoscible es sensible, y
slo lo sensible es cognoscible. La sistematizacin de
esta tesis mediante el empirismo, que es aqu el m-
todo obligado, responde a diversas etapas o momen-
En las teoras aludidas, y especialmente en la de SCHELLING,
encuntrase el tipo de la tesis eletica. Como el absoluto de
SCHELLING, el Se' de stos es ser puro abstracto donde no hay
ni materia ni espritu, ni real ni ideal, ni determinacin alguna.
Es la indiferencia de lo dife'ente, donde apu.recen no pocos
rasgos del pantesmo neoplatnico, y semejanzas con la teora
vdica sobro la divinidad. SCHELLING un Brahma imper-
sonal que encierra toda realidad e idealidad, como el de la India
en indiferencia absolnta; y en su despertar se determina, y de-
terminndose hace las cosas y se hacen todas ellas. En uno y otro
sistema nn Ser implcito que se hace explcito en la naturaleza.
Como lo Absoluto, el Dios in fieri de SCHELLING, salga de su
indiferencia entrando en las varias mauifestaciones de la vida y
del ser, no lo explica dicho filsofo de una manera uniforme en sus
escritos. Habla unas veces de una especie de fraccionamiento de
lo absolnto por modo de diferenciacin, otras de una revelacin
espontnea, difnsiva del Absoluto, y en la ltima orientacin
teosfica de su sistema, de un apartamiento de lo Absolnto, que
en el yo representa una cada (AUFALL), y una individuacin de
s mismo en el hombre. (Religion und Philos.)
Pero es lo cierto que, cualquiera que sea la denominacin,
las manifestaciones de lo Absoluto son producidas por la oposicin
y correlacin de los diversos grados de en cuanto
presiones de identidad. SCHELLIlW declara que .DlOs es
al mundo, pues lo comprende; pero que est sUjeto a la obJetIVa'
cin necesaria del mundo, y a todos los grados de vida y
de ste, como manifestaciones de la divinidad. Su manifestacin
en la historia comprende tres fases (no bien determinadas en su
extensin y limites): una del destino, que es la primitiva y fa
talista; otra de la nattwaleza, que representa un grado de pro
greso y alcanza los tiempos de la institucin cristiana; la tercera
-33-
tos evolutivos que el po si tivismo establece y que
pueden reducirse a los cuatro siguientes: 1.0 Obser-
va.cin de los fenmenos sensibles, y agrupacin y
clasificacin de hechos observados. 2. Observacin
y descubrimiento de las leyes empricas, o de las re-
de Providencia, que se extiende durante la poca del cristia-
nismo. De esta suerte, SCHELLING no slo halla la frmula de nn
ideal pantesta, sino que trata de fundir el ideal cristiano en su
sistema.
Con la teora de HEGEL llgase a la manifestacin ms com-
pleta y tambin ms atrevida de los sistemas de idealidad,'
porque encierra y sobrepuja en comprensin y evolucin a los ya
menciouados. Pero es de advertir desde luego, que si el ideal
eu las doctrinas precedentes est realizado en el yo, o en el Ab-
soluto, y por consigniente procede de la plenitud a su manifes-
tacin, en el sistema hegeliano el proceso es inverso, y lejos de
partir de la plenitud del Ser esencial, como razn de sus evolu-
ciones, por decirlo as complementarias, parte por el contrario,
de la plenitud de negacin de ser, para llegar a la plenitud del
ser esencial. Lo que en el orden sltbstancial dan hecho los
dems sistemas como base, se da en el sistema hegeliano como
cspide de l, teniendo por base justamente la negacin de lo
que en los dems la constituye. El ideal, pues, en esta teora es
en realidad una aspiracin, (lo cual no sucede en los dems
, en que es simple manifestacin), pero una aspira-
en que el sujeto que aspira lo hace en cuanto con el se inau-
a, y cuyo desarrollo ser la manifestacin plena de Dios en
mundo. Aplicando esta concepcin evolutiva a la historia y a
religin, no dnda admitir que el cristianismo en sus dogmas
el smbolo de la plenitud de Dios segu diremos.
Para FICHTE el ideal substancial est en el ser y esencia del
o en el snjeto; al cual sobreviene el no yo como simple mo-
Para SCHELLING el ceutro del ideal no se halla ni en el
ni en el objeto, sino es algo que les precede en el ser y
en cuanto Absoluto, al cual sobrevienen el sujeto y el
eto como modalidades adventicias. Para HEGEL el centro del
3
-34-
laciones que en los hechos determinan sucesiones es-
tables y semejanzas duraderas. 3. o Aplicacin de las
leyes obs8rvadas a los fenmenos semejantes del tiem-
po pasado y del tiempo futuro, y que da origen a la
ley de la permanencia. 4. o Subordinacin y enlace
ideal est en el desa1'1o11o dialctico de la Idea. No es, pues,
la Idea el principio y esencia del ideal hegeliano, en el cnal se
desarrolla la realidad del mundo, ni viene la Idea en este siste;na
por modo anlogo al Absoluto schellingiano como snbstractulll
de la realidad, cual no es infrecuente ver escrito en crticas.filo-
sficas. La ideo. est en fieri perptuo por su misma negacin;
ella podr ser el trmino de 1!L evoluciu si se alcanzase, pero no
es el principio ni menos fundamento de lo objetivo, como el yo
de FICHTE, o el Absoltdo de SCHELLING. La nica re!Llidad, si reali-
dad puede tener el priucipio del sistenm hegeliano, es el hecho
de la contradiccin re!Llizndose simultneamente porqne sea y
no sea la Ide!L, y pam que sea y no sea todo lo objetivo que es la
misma Idea afirmndose y negndose, y pOI' lo mismo hacindosp.
y porque el mundo no es efecto de la Idea, sino que es la Idea
como efecto, es bien claro que la Idea no puede ser su causa, sino
. que la contradiccin misma de ser y no ser y el proceso dialcti-
co en ejercicio se encamina a ser causa de la Idea y del mundo,
que es uno de los grados de ella.
El punto de partida es en realidad para HEGEL lo ideal en
su orden primero y en cuanto nada presupone; y como el ser en
el orden ideal que no presupone otro, ni est includo en
categora de seres, es el grado de la mayor abstraccin, la
abstraccin es el ser, que es al mismo tiempo idea por lltll'tl"ILU(\U
de la abstraccin misma. Pero la mayor indeterminacin del
por esto mismo es tambin la mayor negacin, pues cuanto m
aparece indeterminado ms se aleja de la realidad; luego el
puro y abstracto que por serlo es idea tambin, es en su
momento indeterminacin pura, y por esto pura negacin, o
ser puro; y al mismo tiempo este no ser es toda la "lLrUlO""""
de ser, porque es el grado supremo en ella. El ser es
nacin absoluta; el no ser es indeterminacin absoluta; luego
-35-
de las diversas leyes que determinan cada rama espe-
cial de la ciencia, para constituir as la totalidad del
sistema, cuya trabazn es toda su filosofa. Las ra-
mas aislada::; del saber son, en frase de STo MILL, sim-
ples pilastras de la ciencia positivista, sobre las
ser puro es el no ser puro, o es y no es al mismo tiempo. El ser
y el no ser resultan en perptua unidad en todos los grados de
evolncin, porque son el dualismo primero de los contradictorios;
el lazo y eslabn permanente de esta unidad es el perptuo deve-
nir, el 1Omden o fic/i que preside a la contradiccin misma y
que la estimula por decirlo as a la lucha contra la contradiccin.
(V. Lg. t. I. parg. 86-87 y 88).
Y por cuanto el ser y la Idea son una misma cosa, si aqul
est en perptuo fieri, as la Idea est en perptuo venir a ser.
El proceso dialctico, pnes, es determinado por ese fieri que
enlaza el ser y no ser, y que hace sealar tres momentos fnnda-
en el llegar a ser de la Idea. El primer momento se
refiere a la Idea en s misma, esto es, al fieri en el primer acto
del ser y no ser; el segundo momento se refiere a la Idea en
cuanto se manifiesta como naturaleza, o al fieri en la evolucin
de lo que llamamos mnndo fsico; el tercer momento se refiere
a la Idea en cuanto sta retorna en sntesis sobre s misma, o sea
el fieri en la conciencia hnmana, qne es ser consciente de s
mismo el hombre y la Idea.
El conocimiento de la Idea en el primer momento constituye
ciencia de la Lgica, que es la ciencia de la Idea pura, ante-
rlOr a la naturaleza y al Ese conocimiento en el segun-
do momento constituye la ciencia o Filosofa de la naturaleza;
y.en el tercer momento origina la ciencia o Filosofa del espi-
rztu .. Son tres de tesis, anttesis y sntesis, que
c?nstttuyen una mlStua cosa, la Idea en evolucin nmaneute, y
SIll adquirir nada en sus formas adquiridas por la fuerza de la
contradiccin.
Dios, como centro de un Ideal, slo puede ser el trmino del
proceso dialctico de la Idea, allleo-ar a ser consciente de esen-
cia infinita. Dios es el todo (das en cuanto el todo o la
-36-
cuales es menester echar el arco que las enlace
si para constituir un slo puente. .,
Ahora bien; el positivismo en su tesIS prlm
para la construccin de un ideal, con sus varios
Idea en el momento de sntesis se reconoce fuente de totalidad;
sea despus que a travs de la Naturaleza y del .. itu
Idea consciente se rcconoce ser lo Absoluto, y la realizaCIn
ser y del no ser. Dios, pues, es el fieri de la Idea en su
ltimo de evolucin, y lo que nosotros diramos principio de
es una consecuencia del todo al llegar a ser persona\. De
midad con esto vemos que los hegelianos modernos (salvo
disidentes como CROCE, etc.) integran la idea hegeliana con
concepto de lo divino, mirndola como una construccin filos
religiosa. Esa es la tendencia de ROYCE, como de NOEL, de
BEM, de STIRLING y CAIRD, etc.
El ideal del cristianismo ofrece en sus dogmas a HEGEL
bolos frecuentes para aplicar y traducir en ellos su sistema.
dogma de la creacin, fundado en el ejemplar de las ideas '
nas, significa para l que la realidad no exije ms que la Idca;
por ella es sacado el mundo de la nada, como en el cr
sali de la nada tambin. El dogma de la Encarnacin del
o el enlace de dos natnralezas divina y humana eu unidad
nal en Jesucristo, es la Idea misma que al adquir'ir
de s en el ltimo momento de su evolncin, encarna en la
mana naturaleza, apareciendo de una parte manifestndose en
hombre como hombre, y de otra revelndose entonces y
cindose como sntesis infinita de todo, o sea, como Dios.
El dogma de la Trinidad corresponde, segn HEGEL, a
tres momentos evolutivos de la Idea. El concepto del Pad'6
el de la Idea considerada en s misma en su primer momento,
cuanto ha de ser principio y origen de todo. El concepto
Hijo engendrado eternamente por el Padre, y uno s
mente con El, es la Idea en cuanto se exterioriza y se
a s misma como otro ser (andersein), sin dejar por eso de
substancialmente idntica a s misma. El concepto del
Santo, es el de la Idea que despus de manifestarse las dos
-37-
tos, es antipositivista, y entra de lleno en el
ultrafenomnico.
20 El primer momento del mtodo positivista
ue hemos sealado, es un absurdo sin tres rdenes
verdades o leyes prelimin ares cuya certeza se pre-
dichas, adquiere conciencia de s misma como lazo de iden-
entre lo real e ideal, lo finito y lo infinito, sin dejar de ser
todo la misma substancia en estas tres manifestaciones. Y de
suerte todos los dogmas cristianos ofrcense en la teora he-
transformados de la realidad objetiva y propia, en ex-
simblica de la realidad inmanente y del sel' Absoluto
la Idea,
La teora de HEGEL sobre la evolucin contradictoria del ideal,
es conclusin lgica de los principios reconocidos por FICHTE
SCHELLING, pudiera enlazarse sin dificnltad con la doctrina que
la escuela jnica estableci HERCLITO, y que el mismo HEGEL
pudo menos de reconocer como fundamentalmente idntica a
doctrina. HERCLITO, dice ARISTTELES en la Metafsica (1. IX.),
do que la afirmacin y negacin son igualmente verdade
infera que era igualmente verdadera toda proposicin afil'o
va o negativa. Y sosteniendo al mismo tiempo qne entre la
n y negacin puede darse medio, deduca que ni la afir-
:fCin ni la negacin es verdadera, y por consiguiente que toda
UPL'>[ClUlI es falsa. Lo cual es justamente el principio de HEGEL,
la doctrina expuesta: El fieri-werden- contiene la de-
propia del ser, y la de su contrario el no ser; ambas
encuentran en una misma Idea, de suerte que el fieri es la
del ser y del no ser", Y como tienen el mismo fundamen
ambas teoras, envuelven igualmente el mismo error funda-
q'll\ las hace insubsistentes, y las convierte en creacin de
Todo el fundamento de ser y no ser, de la verdad y falsedad
que aqn se establece, es el doble aspecto que ofrece
ente finito de potencia y acto, de posibilidad y realidad.
todo ente finito es y no es; pero no en el mismo sentido, como
necesario para que el principio de contradiccin desapare-
-38-
supone inevitablemente en la investigacin positiv
tao Toda observacin de fenmenos, en efecto y
distribucin de ellos supone: '
ajo La ley ontolgica del principio de
l/'adiccin. Sin admitir la verdad de este
ciese, y para que se realizase la proposicin contradictoria
hegelianismo, proposicin qne en snma es todo el sistema v
la cual se arruina sin remedio. Existe el ser ideal o de .
dad; existe el ser real o de actnalidad; y tenemos tambin no
real ni ideal, que es la negacin de la posibilidad y
Ahora bien, cuando HEGEL dice que el ser antes de realizarse
existe, o intenta negarle el ser de la idea, o slo el de la
que ha de recibir. Lo primero excluye la posibilidad de la
dad, y por lo mismo ni hay ser, ni no ser. Lo segundo no es
. negacin de lo primero, y por lo mismo no hay contradiccin.
Para efectuar la contradiccin se requiere que negada
existencia ideal, sta sea al mismo tiempo afirmada; o que
mada la existencia real, sta se niegue al mismo tiempo. N
na de estas hiptesis tiene lugar en la produccin del ser,
pasa de la posibilidad a la realidad, pero nunca del nada
a algo posible, o de nada absoluto a algo real: por consigui
el principio de contradiccin subsiste en la gnesis del ser, y
es y ser siempre la muerte de todo sistema que intente
truirlo. HEGEL, pues, quiere levantar un Ideal contra el
pio mismo que se lo arruina. Su ser debe ser real y no real
mismo tiempo; e ideal y no ideal ai mismo tiempo.
La teol'a de HEGEL vino a colocarse entre el sistema
SCHELLING y la doctrina de KANT, sobre la universalidad
concepto, modificando las ideas de uno y otro a su objeto.
finito y lo infinito, lo particular y lo universal son en
eternamente idnticos; en KANT estn eternamente SHllanLllU'
En HEGEL ni se da lo uno ni lo otro, sino que en virtud del
ceso dialctico est en perptuo fie'i la identidad de ambos
tremoso
Lo Absoluto es directamente cognoscible, segn
mientras de ningn modo es perceptible para nosotros en la
-39-
mitirla como impliesta por necesidad anteriot: a
fenmeno, no existen ni objetos que observar,
cosas que clasificar, ni fenmenos que percibir, ni
capaz de regularlos ni de estudiarlos; porque
de que prescindimos del princi pio de contradic-
de KANT; en la de HEGEL lo es mediante el desarrollo de
Idea.
HEGEL es inteleclualista en cuanto participa del intelic-
ismo:> leibniziano, que hace el pensamiento fuerza primera
al del espritn; pero aade a esto el hacer de la Idea fuer-
esencial de la Naturaleza toda, y centro de lo Absoluto en su
tua evolucin.
HEGEL es consiguientemente panlogista; pero en su teora
se busca causa alguna de las cosas que no sea la de fin; la
destino y ordenacin evolutiva son todo lo que determina
realidades que aparecen.
HEGEL, de conformidad con esto, es evolucionista; pero su
on",e>rm,emn no va de la realidad del ser a las variedades del
) sino que va de ser nada a ser sujeto de un eterno deve-
que nunca es, y que slo as entre el no ser y el ser alcanza
evolucin.
Para HEGEL, v. sus Obras (vol. I-XVIII, Berlin 1832; edito
muchas veces separadamente y traducidas). De sus
ocupronse hegelianos y antihegelianos en mltiples tra-
filosficos, que no es del caso enumerar. V. sobre l y su
ROSENKRANZ, HAYM, M. SCHASLER, y los historiadores
de la Filosofa.
Con estas teoras trascendentes sobre la constitucin de un
deben contarse aquellos otros procedimientos de sincre-
que caen dentro del tipo general de las teoras aludidas,
los cuales hemos de recordar el panenteismo de KRAUSII,
pantesta, no original ni profunda, de la formacin evolu-
de un ideal en lo Absoluto, y la concepcin sincrtica de la
con la filosofa pantesta de SCHLEIERMACHER, segn la
la totalidad de las existencias constituyen el universo, como
totalidad del universo expresa la unidad de la Divinidad. La
.'
-40-
cin, ningn hecho os determinable en ninguna cate-
gora sin que quepa igualmente en la contraria, y lo
que es ms, nign hecho puede ser reconocido como
tal, sin que simultneamente se niegue su existencia,
por cuanto el ser y el no ser no puede tener ms limi-
conciencia de esta unidad es el principio fundamental de todo el
saber teolgico y cientfico que es dado alcanzar. En la teora
de SCHLEIERMACHER el ideal humano est en estrechar nuestra
unin tan intima mente con Dios, que nuestra propia perso-
nalidad se anonade al considerarnos en contacto con la divini-
dad. Y por cnanto sta, segn sus principios, no posee objetivi-
dad personal, reducindose a una abstraccin, sguese que nues-
tra personalidad debe perderse en la unin con lo impersonal y
abstracto; o sea la perfeccin suprema humana est en la nega-
cin total de personalidad finita e infinita, y en la absorcin de
todo en el concepto abstracto de ser, que es la conclusin co-
mn a todo el pantesmo idealista.
Vase para SCHLEIERMACHER, sus Obras (ed. Berlin, 1835-64).
CH. J. BRAri'lSS, Ueb. Schl. 's Glaubenslehre. Berlin, 1824.
ROSENKRANZ, Kritile d. Schl.' schen Glaubenslehre. Konisb.,
1836. J. SCHALER, V01'les. ilb. Schl. Halle, 1844. WEISSENBORN,
Vorl. ueb. Schl.'s Diale/dile u. Dogmatile. Leipz., 1847-49.
SIGWART, Ueb. die d. Erleenntnisslehre etc.
filr die Gl'undbegl'iffe seinel' Glmbenslehre (Jahrb
fill' d. Theologie, 1857). K. SCHWARZ, Schleiel'macher, s.
Pel'sonlichleait u. s. Theologie. Gotha, 1861. P. SCH!lIOT,
Spinoza und Schleiermacher etc. Berlin, 1868, con otros
muchos estudios que se han hecho sobre este filsofo.
Deben asi mismo recordarse otros renovadores del primitivo
pensamiento trRscendentalista, en especial con las orientaciones
fichtiana y hegeliana. Infludos por FrcHTE aparecen los concep-
tos de BERGMANN, EUKEN y SCIlELWIEN, entre otros. Para el
primero la idea del ser frmase por una relacin necesaria del
pensamiento y de la conciencia, de tal suerte que la medida de la
realidad es la conciencia del ser, y el principio de esta concien-
cia es el pensamiento del ser, porque no toda percepcin como i
-41-
tacin que la del principio de contradiccin que, o ex-
cluye el positivismo si ste lo reconoce, porque reco-
noce un supremo principio fuera de la experiencia, y
con l la serie inmensa de sus derivaciones, o mata
al positivismo su no reconocimiento, porque mata
tal responde a una existencia, sino cuando entra como elemento
de la conciencia en el que percibe. De esta suerte el yo es el
principio de toda ciencia real del ser, como el entendimiento es
el principio de su constitucin ideal. Todo el conjunto de exis-
tencias depende de la conexin del yo que percibe con las re-
presentaciones que se le ofreceu. (V. sus Ob. Sein und Erleen-
nen, eine/' philosoph. Unte'suchungen. Berlin,
1880. Vorlesungen lIfetaphysile. Marburg, 1886.
EUKEN coloca el centro inmediato de todas las manifestacio-
nes del ser, en la unidad del yo. Todas estas manifestaciones
divdense en dos categoras, la de la naturaleza y la de la inte-
ligencia; las cualf-s, como el propio yo, han de reducirse a una
categora superior en el mnndo de la personalidad, que es el
mundo de la unidad. El mundo de la personalidad relativa en
que vivimos no se concibe a su vez sin un ser personal univer-
sal, del cual todos los seres personales son simple manifesta-
cin. Esta personalidad suprema y suprahumana es la unidad y
dominio a que aspiramos en el reino de la razn y del espritu.
Este es el Ideal supremo y la consumacin de la personalidad
que tan slo poseemos in fieri, mientras no llega as a comple-
tarse. (V. Prolegornena ZUl' Forschung ueb. die Einheit
Geisteslebens in Bew1sstsein etc. Leipz., 1887. Die Einheit
des Geiteslebens in Bewusstsein der That de/' lIfenschheit.
Leipz., 1888).
R. SCIlEL"'IEN explica el yo creador de la teora. de FrcIlTE,
no por la simple evolucin, sino mediante la tendencia de lo
inconsciente a hacerse consciente. La base de la natvraleza
es lo inconsciente, de donde parte luchando por hacerse cons-
ciente, y mediante esto individual y personal. De aqu que la
naturaleza entera puede dividirse en reino de lo consciente y de
lo inconsciente, que son respectivamente reinos de lo individual
" \.
-42-
toda entidad determinada, ypor lo mismo, toda ex-
periencia.
y esto q uo es inconcuso en el orden ol(jetivo, lo es
igualmente en el slljetivo. Porque sin la certeza ab-
soluta en nosotros de que una cosa no puede ser y no
y de lo universal. Por cuanto el hombre no es consciente de
todo, porque no todo lo alcanza, participa de individualidad y
l mi versalidad y entn en el conjunto de la totalidad, doude
, fi .
realiza su Ideal individualizmlose de una manera siempre mta.
(V. Sein und BeWllsstsein. Berlin, 1863. vVille und El"
kenntniss. Hamb., 18G9).
Entre los mltiples seguidores de la doctrina de SCHELLING
mencionaremos nicamente aqu a J. J. VVAGNER, L. OREN Y
F. BAADER. El primero digno de mencin no slo por su siste
matizacin matemtica de la Filosofa dentro del tipo schellin
giano Philosophie. Erlang, 1811), sino tamo
bin por la tetralogla de elementos esenciales que reconoce co
mo constitutivos de todo ser: esencia (vVesen), oposicin (Ge
gensatz), forma (Fo1'1n) y conciliacin (Vel'mittelung), que
pudieran traducirse por tsis, anttesis y sntesis agrupando
los dos ltimos elementos. Toda la N atnraleza es, segn esto, una
evolucin perptua que pasa por esos grados de transforma-
cin, para retomar a su estado primero, y comenzar de nuevo
su proceso evolutivo. (V. Ol'ganon del' rnenschlichen
ntniss. Erlangen, 1830; y antes sus Von de?' Natul' de?' dtn-
ge, y Systern del' ideal Philosophie).
En cuanto a OREN (Uebel'sicht d. des Systems
d. Nattwphil. y Lehrbuch d. Naturphil.) toda su filosofa
es la filosofa de la Naturaleza, aplicada segn la tlwra de
SCHELLING. La transformacin eterna de Dios en los sel'es del
mundo es ley fundamental, cuyo estudio es el ideal de la
cia. Uno y otro filsofo apl'tanse de la direccin teosfica Idea-
lista y de sabor neoplatnico que se revela en la ltima etapa de
la teora de SCHELLING.
F. BAADER, que algunos no cnentan entre los seguidores de
SCHELLING, aplic directamente a la teologa los principios del
-43-
conocida, no puede ser y no ser presente a nues-
espritu, en vano se intenta observacin, ni expe-
: ni clasificacin alguna. Sin esa certeza no se
sino al escepticismo, y con esa certeza si bien
demos entrar en el mundo del empirismo es por la
pantesta. Dios y el Universo no constituyen dos en-
absolutamente distintas, de las cuales la segunda sea
por creacin, sino que el mundo es una manifesta-
la actividad esencial de Dios. De aqu que la ciencia
ana sea una participacin de la virtualidad divina, y que el
de toda revelaciu est en la conciencia individual, que
no slo manifestacin de valor sujetivo, sino tambin de va-
real y objetivo, en orden a toda verdad. La vida del espri-
es as la vida en Dios, y la aspiracin a volver a Dios es la
de la religin, cualquiera que sea la diversidad de
ncias con que se ofrezca, pues esto no obsta a su unidad.
" C. F. FrscllER, Versnch eine?' Chal'ectel'istik Baade?'s
und irhes Vel'hmtn. z den Syst. Sc/wllings,
Erlang., 1865).
De las enseanzas de HEGEL surgieron las dos conocidas di-
denominadas la dere.cha y la izQ1de?'da hegelianas,
punto central de discrepancia est en la interpretacin teo-
de las doctrinas del maestro. La izquierda hegeliana,
L1 ,,'ClIIJlclIlIL'ble con la tesis cristiana, explica la nocin de la Di-
en sentido y lzase contra la representacin
personalidad de J. C. La derecha hegeliana, aunque con va-
entre los que a ella pertenecen, trata de conciliar los
de su escuela COII los principios de la dogmtica or-
oxa.
En la izquierda hegeliana tuvieron especial representacin,
es sabido, entre otros menos conocidos, D. STRAUSS,
BAUR Y L. FEUERBACH. El primero aplica estrictamente la
pantesta de la Idea a todas las verdades dogmticas;
la personalidad de Dioil, que no es ms que lo infinito in fieri
a la creacin, que considera como la exte-
Idea, a la inmortalidad del alma, a la Encar-
'.\
-44-
puerta de la idealidad, que el positivismo
entredicho.
bJ. La ley psicolgica dicha la evidencia.
cada a nuestras facuitades perceptivas, ya los obJ
percibidos, constituye nueva prueba de la imposi
nacin del Verbo y a la persona de Jesucristo, que en su
Leben Jeslt, tan viVitmente impugnada an por los pro
tes, nos presenta como pura alegora; y, en to
las doctrinas teolgicas, que l funtle en la teOl'la hegeltana.
sus ltimos tiempos STIlAUSS haba entrado de lleno en
teora de la evolucin aplicada al universo y a cuanto en
existe, traducindolo por manifestacin del Ser-Todo; en su
clebre libro Del' alte nnd del' n3lte Glaube, est ya en
aseveraciones del materialismo. (V. Gessammelte
van Straltss, ed. Zeller, 12 vol. BOlln, 1876-81). Anlogas
a las de STIlAUSS SOll las de BAUER, y de L. FEUERBACH, aunq
con aplicaciones ms concretas.
Entre los elementos ele la derecha hegeliana figuran de
parte los que dentro ele la Filosofa procuraron harmonizar
tsis hegeliana con la personalidad humana, y sobre todo con
personalidad divina; y de otra los que penetrando en el
de los dogmas, propusironse explicar las verdades de la Te
ga mediante la teora de HEGEL.
El filsofo ele Stuttgardt haba enseado la
tancial de la idea religiosa y de la idea filosfica, eli
dolas tan slo la fOI'ma, en cuanto una se desarrolla en las
giones del smbolo y de la alegora, mientras la otra
vuelve en las formas objetivas del fenmeno ele la reahdad.
este principio de la identidad substancial y diferencia
tal en las verdades filosficas y dogmticas fu proclamado
los telogos hegelianos, no pocos de ellos
frmula salvadora de la harmona entre la fe y la razon,
qne no pudiese subsistir sino con detrimento de una y
Con esta doctrina, dentro del tipo general del heg.ehams
mo
,
sostiene DAUB que la revelacin es Dios mismo ofrecindose
espritu humano en su conocer, y que la religin
-45-
constructiva del positivismo. Porque o la razn
la aptitud perceptiva nuestra es anterior y supe-
a los hechos sobre que recae, o no es superior ni
a ellos; si esto ltimo, no puede existir nada
idente, ya porque ningn hecho da de suyo la cer-
que la conciencia que Dios adquiere ele s en el hom-
en cuanto ste tiene conciencia de su subordinacin a Dios.
variantes de las religiones en la historia son las variantes
aquella conciencia, que manifistase de muchas maneras has-
llegar h plenitud de los tiempos, en que el cristianismo se
como la revelacin efectiva de lo Absoluto. Bajo este
e ideas explica DAuB todos los dOglllltS cristianos.
Cosa anloga efecta en su Dogmtica cristiana IIfER-
XEKE. La Idea en su evoluciu lgica general constituye la
absoluta de la ciencia, como constituye la de las especies
. entidad objetiva; la misma Idea como eterna, in-
y creadora constituye la nocin de Dios, y es el Dios-
ea. Este Dios-Idea puede considerarse en s mismo, como in-
en oposicin a todo lo finito, y es el objeto de la primera
rte de la ciencia dogmtica; puede considerarse en su relacin
lo finito, y es objeto de la Cristologa y Encarnacin del Ver-
; pl1ede considerarse como Espritu Universal que se difuude
las criat.uras, y es este el objeto de la ciencia dogmtica que
ocupa de la gracia, sacramentos y del cuerpo tle la Iglesia.
Iuformados del mismo principio hegeliano hllanse igual-
los escritos de ULRICI, de MANUEL H. FICHTE (si
ste defiende ya la personalidad divina), los de CRISTIN
IVEISSE y CARLOS GOSCIIEL. Es de notar sin embargo que es-
dos escritores colcanse en los ltimos confines del hegelia-
. GOSCHEL sostiene la personalidad divina, la individuali-
humana y la doctrina de la creacin. WEISSE idealizando los
en sentido hegeliano revstelos de un colorido de misti-
a lo SCHELLING en su ltimo perodo.
Como principios fundamentales establece la razn divina y
libertad divina; la li bertad divina es la causa de toda reali-
sin excluir la misma entidad de Dios y su propia personali-
"
-46-
teza sin una relacin, la cual no es el hecho, ya
que se efectuara en tal hiptesis la admisin de
hechos antes de estar ciertos de ellos, lo cual i
ra para siempre su certeza. Si lo primero, el posi .
vismo comienza por reconocer en el primer
dad. La razn divina es causa de todo el mundo ideal,
del cual se ejercita la libertad divina al producir su
dad y las dems cosas existentes. Tales son las ideas de
en sus GI'1ndziige del' 11fetaphysik y en especial la
phische Dogllvdik odcl' P/losophie des
A la manera que HEGEL se coloca entre la tsis de
la de SCHELLING, viene a su vez a colocarse entl'e HEGEL
KANT, SCHOPE:<!nAUllR respecto del pt'oceso constructivo del
cer y del humano ideal, aunque desvindolo hacia la volun
La teora ka.ntiana aisla el entendimiento humano del
ultra-experimental o no fenomnico; todo el orden
trascendente, includo desde luego cuanto a Dios se refiere,
t relcO"ado al mlmdo numnico e incognoscible. La teora
gelian: por el contrario, coloca al hombre eu posesin'
y directa de lo trascendente y nItra-sensible, y por
le da la intuicin del mundo numnico kantialio. La te91'a
SCHOPENIIAuER reduce, con el kantismo, el conocer al orden
sible y de los fenmenos, pero dando a stos una base
ca, siquiera limitada siempre a explicar los fenmenos
Esta b'lse es la energa operativa universal qua SCllOPEN
denomina provisionalmente voluntad, que es la razn del
obrar de todo) y que desempea en la explieacin del
sensible y de nuestro ser y conocer, anlogas funciones a la
hegeliana, aunque excluda siempre una concepcin
te de aquella energa o voluntad unicersal que la haga
poner los lmites de la sensibilidad y de los fenmenos. Por
to, la metafsica as constituda es simplemente una 1
del universo como hecho o como experiencia, aislada de
ideal supl'asensible y suprahumano. Deber limitarse, dice
mismo SCHOPENHAUER, a ser una cosmologa, siu aspirar
a convertirse en teologa. "Comparto, aade, con los
-47-
su mtodo algo que est fuera de los hechos de la
eriencia. El positivismo ante los hechos tiene un
lema muy grave que resolver: si estamos o no
ertos de algo, si ese algo es del orden real o del
ideal, y 'decidir as un punto ca pi talsimo
Elea el EV y.?:l1tav, la unidad real de los seres; pero me abs-
de aadir: 1:0 1taV 830., en lo cual me separo radicalmente
los pantestas. V. Die lVelt als 1Yillc u. Vorstellung;
sea El mundo como Voluntad!J representacin, que es la
significada de sus obras.
SCIlOPENllAUER es el prccursor nato de la actual filosofa de
accin o pragmatit,lIw, cuyas analogas con el sistema alu-
habremos de sealar en el lugar oportuno.
Recordemos ah1ra, siquiera sea de pasada, otra variante del
de la roluntad. que como la teora anterior responde al
de inmanencia pantesta, y que, como aquella es contradic-
y absurda en su gnesis, en su desarrollo y en sus conse-
. Es la doctrina de lo Incon3cienle de Ill.RnIANN (Phi-
de,; Unbell:;usstdcin) que, derivada de la tsi5 de SCHO-
tiene la Doluntad por factor primario determinante
las manifestaciones de lo Inconsciente que no es cosa alguna
sino potencial; una especie de absoluto indeterminado, cu-
atributos de actuacin son la voluntad y cl entendimiento.
actuacin de la voluntad, de la cual depende la actuacin de
real, tiene como etn pas la de un querer vago y vaco (lceres
y la de querer perfecto al cual aspira la voluntad, sin
jams. Y el entendimiento que no es anterior sino
a la voluntad, es estimulado por la contradiccin de ese
nunca plenamente realizado, a luchar contm sta para anu-
; y pnesto que esa contradiccin es la ley de la voluntad de la
. todo lo real, incluso el entendimiento, sguese que
lIltelectual se ordena a la reversin de todo a la nada.
obre la nada se levanta, pues, el sistema, sobre la nada se
la. funcin primera de esa voluntad-nada, y en la nada
toda esa fantstica construccin de negaciones.
Otra forma de trascendentalismo, diversa de las anteriores,
"
-48-
que abarca todo el orden ideolgic?, determinndose
entre el escepticismo y el dogmatlsmo, Y,
ste, abrindose paso a travs de los SIS-
temas del idealismo Y del trascendentallsmo.
el. La ley lgica, que reclama nos demos cuenta
de nuestras percepciones, del mtodo con que
demos en ellas Y de la legitimidad de deducclOne':
realizadas. Todo esto se requiere necesariamente Cl:
el primer momento emprico del positivismo, Y
ello est fuera de la tesis positivista. Porque SI su-
ponemos con el positivismo que n? existe ms
experimentacin de hechos, Y que mnguna base 10g1
ca se da con anterioridad a ella, nunca podremos al-
canzar otra cosa que hechos experimentados, tan
inconexos en el primer momento de su percepcin,
aunque ms alejada de ellas por su procedimiento que no por
sus consecuencias, es la de los sistemas ontologistas, cuyas
riantes o tipos ms significados representan MALEBRANCHE (ti'
po de la visin de las ideas en Dios), ROS:!lNI (ti.po de. la .elabo ..
racin y actuacin cognoscitiva sobre la Idea primordIal mnata
del ser, objetivada eternamente y participacin de lo
divino), y GIOBERTI (tipo de la visin del F?nte .como
expresin de las ideas de existencia necesarIa en DIOS, eXIsten'
cia contingente en las criaturas, J accin creadora).
En estos sistemas el ideal del conocer roalzase por el hom
bre en contacto con lo divino, y es siempre una intuiciu de 01"
den trascendente; pero diferucianse del trascendentalismo pan-
teista en que no obra de inmanencia, ni lo Absolnto entra en
1
.. . q te por el
ellos como principio o trmino de evo nClOn, SlllO \. .
contrario, uno de los postuhul03 capitales de los re:erldos SIS-
temas es el de un dualismo primero entre Dios y la criatura, en-
tre lo finito y lo infinito, siquiera este dualismo aparezca como
prometido por los principios mismos que dichos sistemas pro
claman.
-49-
como en todos los momentos de tiempo imaginables.
Los hechos no pueden dar jams razn de si, ni por
lo tanto determinar su conexin lgica; por consi-
guiente o existe algo fuera de los hechos, o stos no
pueden constituir la ciencia; que si por un absurdo
los hechos en cuanto tales se bastasen como sistema,
el positivismo no tendra ya razn de ser, porque totla
su fiualidad est en esa sistematizacin, que los
hechos mismos nos daran necesariamente realizada.
El positivismo, segn esto, en el primer paso de
su desarrollo Y formacin, no existe ni se concibe sin
tres categoras de verdades ultrasensibles, del orden
ontolgico, del orden psicolgico Y del orden lgico,
en que necesariamente ha de fundar la legitimidad de
sus investigaciones.
21. Segn esto, la tesis fundamental positivis-
slo lo sensible es cognoscible, resulta o una de-
duccin irracional, o una proposicin gratuta. Por-
que o es dicha tesis una consecuencia, o es un pos-
tulado. Si lo primero es necesario que se admita, por
lo menos en hiptesis, la demostrabilidad del mundo
ultrasensible, Y por esto Y porque la legitimidad po-
sitivista debe ser una conclusin, es indispensable
se coloque el positivismo en el terreno de los prin-
cipios, que han de estar forzosamente fuera del
positivismo Y de su mtodo de observacin; porque
ni el pllsiti vismo puede ser principio para s mismo
cuando se pretende haccr de l una consecuencia,
lienos los principios que l establezca como con-
uencia pueden ser la norma para juzgar la doc-
antipositivista, excluida directamente por
4
- 50-
Si la tesis mencionada se dice un postulado, en
este caso se trata de una afirmacin completamente
gratuta. Tal postulado solo puede tener valor en
cuanto sea evidente que estas dos proposiciones, todo
ser y todo ser sensible se identifican, y son para
entendimiento humano una sola cosa. Ahora bien,
evidente aqu es justamente lo contrario; porque en
todo ser sensible hallamos sin duda la nocin de se!')
pero en la nocin de ser no hallamos en manera alguna
como su elemento esencial que sea siempre sensible.
Concebimos perfectamente la nocin de ser, au
para nada hagamos intervenir en ella la nocin de
sible; por consiguiente se da la inteligibilidad intrn
seca en el ser, independiente de la inteligibilidad sen
sible. La tesis positivista, pues, como postulado
proclamacin ilegtima que el empirismo hace
s propio, truncando el problema de la inteligibi
sin aceptarlo ms que en cuanto le acomoda a
fines.
No es esto decir que la inteligibilidad del
pueda proclamarse a priori respecto de no
constituira eso postulado de un dogmatismo
fsico tan ilegtimo como el postulado positiv
Nosotros no llegamos a la nocin de ser ms que
travs de la percepcin sensible, y por lo tanto
es a priori nuestro concepto de la posibilidad' .
trnseca de lo inmaterial, ni consiguientemente el
su inteligibilidad, sino que es deducido. Lo que
tenemos es que la inteligibilidad del ser no
excluirse a priori, como lo hace el posi
Porque aunque la realidad sensible sea para
otros el primer perceptible, no puede en modo
-51-
e de ah que lo sensible constituye nues-
imico inteligible.
22. Puesto que el positivismo en su primer mo-
to de in vestigacin est de lleno fuera de sus pro-
moldes, y por ello en contradiccin consigo mis-
no puede menos de revelarse esta contradiccin en
momentos ulteriores de evolucin sistemtica. En
segundo momento de su mtodo, en efecto, tratase
descubrir las leyes reguladoras de los fenmenos' ,
el t.ercero, de su aplicacin a tiempos anteriores y
tenores, yen el cuarto, de la coordinacin supre-
en el sistema.
En todas estas tres fases el positivismo utiliza
ementos de universalida.d que estn fuera de los
, que son independientes de ellos, y que tienen
i[!ibUidad en s mismos. Estos elementos son en
distribucin cientfica de los seres, las varias cate-
de gneros y de especies. En la clasificacin
los fenmenos de la naturaleza, las leyes por donde
regulan, y en la trabazn total de seres y de fen-
en un sistema positivo, la ley de
nena a, y la ley de individltalidad consiguien-
en cada ciencia.
Ahora bien, los gneros y las especies que entran
la clasific.acin los seres, no son objeto de per-
sensIble,'y Slll embargo son cognoscibles y co-
los positivistas. Son algo que no depen-
del numero de los individuos a que se aplica
ue lo mismo cuadra a un solo ente, como a
entes de su orden; no depende de su agrnpa-
porque en ninguna agrupacin los individuos
predicarse unos de otros, y los gneros y las
-52 -
especies no son tales sino a condicion de predicarse
simultneamente de unos y otros individuos; no de-
pende de la existeneia de los seres, porque aunque no
existan o desaparezcan, dada su nocin hallamos su
categora y discurrimos sobre ella cual si estuviese
realizndose en nuestra presencia, sin que nos sea
posible concebir la desapa,ricin de la o gne-
ro como categora inteligible, cuando concebllnos per-
fectamente realizable la desaparicin de todos los in-
dividuos de que se enuncia.
23. Las leyes por donde se rigen los fenmenos,
que el positivismo reconoce, son igualmente su conde-
nacin. Toda ley propiamente tal es un efecto de cada
naturaleza eu cuanto se considera en una categora
especfica, Por consiguiente, como el gnero y 1m; es-
pecies, las leyes de los, fenmenos son
del nmero, independientes de la agrn}JaclOn, mde-
pendientes de la. e'lJislencin de dichos fenmenos; ,quP,
es decir, estn fuera de todo lo que en la realIdad
puede ser objeto de percepcin sensible ya singular,
ya colectiva y tienen inteligibilidad que
positivismo no reconoce y, faltando a la loglca, uti-
liza sin embargo.
Dos categoras podemos distinguir en estas lp,yes
que presiden a la realidad de los seres y
tema positivista o no positivista puede pretel'lr, Slll
que deje de ser sistema. Unas de realizacin emp,l',i-
ca, cuya existencia concreta depende de una
para nosotros necesaria entre el sujeto y el
cado. Cuando decimos que la nieve es blnnca,
los cuerpos son pesados, expresamos leyes de la
dole que acabamos de sealar, donde hallamos
-53-
elemento de sensibilidad que cae bajo los sentidos,
la nieve y su blancura, los cuerpos y su pesantez; un
elemento de contingencia, que es 31 enlace de ambos
,extremos respectivos (donde advertimos la forma
codingente), un elemento de universalidad, que
son el concepto de blancura y de pesantez, les cua-
les son aplicables en sentido de identidad lo mis-
mo a cada objeto blanco o pesado, que a centenares
de ellos, ya se consideren agmpados, ya se aislen en
absoluto. Tenemos, pues, aqu un factor ideal que no
circunscrito al empirismo de los hechos, y del
cual no cabe como tal representacin alguna; en l
triba, dentro de su contingencia, la necesidad de la
icacin de un atributo en sentido idntico y uni-
Estct ley, como se ve, recae sobl'e propiedades
pero de ninguna manera es una propiedad
ensible cap"z de ser percibida dentro del positivismo.
La otra clase de leyes es aquella cuya existen-
no resulta de una conexin contingente, sino de
conexin, pam el entendimiento humano, necesa-
a, de! predicado y el sujeto. Tales son los principios
s y los axiomas matemticos. Que una cosa
o puede ser y no ser, p. ej., es una ley que no slo
e en s inteligibilidad, universalidad y necesidad,
cual la pone sobre todo lo sensiblemente percepti-
, sino que adems no corresponde a un tipo sensi-
en las cosas, no es expresin de !!ada que llegue
a nosotros por los sentillos, como se verifica con
anterior categora de leyes. El ser y el no ser ex-
algo que ni siquiera es imaginable, algo que
ende- a toda realidad, porque aunque ninguna
e fuera del entendimiento que conociese ese
-54-
principio, l seria igualmente verdadero e inteligible.
Su verdad constituye a un tiempo la ley esencial de
todo absolutamente lo que es actual o posible, y la ley
de en el espritu, sin cuya presu
poslclOn se extlllgue toda a pti tud de conocer. Si, p
un absurdo, dicho principio dependiese de la
sta no lo producira jams, prescindiendo
otras razones, por la fundamentaHsima de que
poar1amos llegar a la existencia de la exnpT',pno"
misma ni an a nuestra existencia.
24. Dgase lo mismo de las leyes matem
(:tl.S como calegoda de conceptos,
clUdIendo aqu de la necesidad o no necesidad de un
tipo matemtico concreto), las cuales por su ndole
son el principio de contradiccin realizndose en el
orden numrico, o traducido en nUmerOJ. Nada hay
aqu sensible desde el concepto de nmero que no
responde a cosa alguna perceptible por los sentidos,
hasta el de cosas numeradas por 1, 2, 4, 8 ...
donde ninguna propiedad se manifiesta que no est
suyo en la regin directamente ideal, puesto que
gun nmero es representacin concreta de n
cosa numerada, sino que toda cosa numerable
dentro de la nocin, por su propia naturaleza a
ta, de nmero. Pretender representar la realidad
sible de una cosa por un nmero peculiar de ella,
pretender hallar una unidad numrica representa
como tal de una realidad sensible, es intentar el
yor de los absurdos forjndose una frmula im
en que aparecen entidades fingidas sobre el ser y
no ser de la realidad fsica y de la idealidad
Si, pues, no son reducibles entre s esos dos
-55-
ni a un tipo comn cognoscitivo, es justamente porque
no pueden ser objeto de un mismo gnero de percep-
ciones, de las cuales unas, las percepciones sensibles,
nos hacen conocer la cosa en su ser fsico, mientras
otras, las intelectuales, no recaen sobre el ser fsico,
sino que expresan el ser abstracto y ultrasensible.
Esa independencia del orden sensible que se reve-
la en los ms sencillos axiomas y problemas matem-
ticos, no es ciertamente mayor cuando nos traslada-
mos a las regiones ms elevarlas de las ciencias exac-
tas; pero sin duda entonces se ve de una manera ms
acabada como la vida del espritu se sobrepone a toda
representacin sensible. Y si ella (que nunca es ne-
cesaria a las matemticas) es ya imposible cuando se
trata de operaciones aritmticas un tanto compli-
cadas, al pasar a las regiones algebricas, la abs-
traccin reviste caracteres de suprema ley intrnseca
a los problemas que se plantean, y las soluciones, de
una certeza metafsica, dentro de nuestro tipo cog-
noscitivo, ofrcense como suscept ibles de ser tratadas
en el campo de la especulacin metafsica tambin.
y es de notar como esas verdades del orden ms
abstracto y ultrasensible por su misma fecundidad en
el orden ideal, encierran la interp"ftacin ms legtima
de las leyes de la naturaleza sensible, que por inver
sin inconcebible trata el positivismo de interpretar
mediante hechos de suyo estriles e infecundos. Na-
die ha medido la distancia que entre s guardan
los astros, ni la que les separa del sol y de la tierra'
ha apreciado materialmente su masa y su
cIdad; nadie ha comprobado experimentalmente la
verdad de ningun sistema astronmico, y sin embar-
-56-
go el clculo matemtico nos da la certeza que jams
podramos obtener de otro modo, y que ningun posi-
tivista se atreve a negar. GALILEO no necesitaba sa-
lir de su habitacin, donde se encerraba a obscuras
,
para plantear sus soluciones astronmicas; KEPLER
meda los cielos sobre su mesa, y pesaba los astros y
determinaba leyes que le valieron la inmortalidad; y
LEVERRIER, por no citar ms, hallaba, sobre una hoja
de papel, una irregularidad y anomala en el fondo
de los cielos, que exiga la presencia de un astro,
cuya existencia se ignoraba; y el astro apareci al fin,
merced a las indicaciones matemticas de LEVERRIER
,
y fu bautizado con el nombre de Neptuno. LEVE-
RRIER, deca a este propsito ARAGo, ha acusado la
presencia de un nuevo astro sin haber tenido necesi-
dad da dirigir una sola mirada al cielo. El lo ha des-
cubierto con la punta de su pluma, y ha determinado
con solo la potencia del clculo, el lugar y el volumen
aproximado de un cuerpo colocado mucho ms all de
los lmites hasta entonces conocidos de nuestro sis-
tema planetario. As esos dos confines del mundo
cognoscible, el mundo de la materia y el mundo de la
idealidad estn en ntima armona viniendo ste a
,
ser, en asuntos como el de que nos ocupamos, la nor-
ma nica y ley necesaria para el conocimiento de
aqulla.
25. Rstanos ahora indicar algo sobre la ley de
permanencia y de individualidad en la ciencia, que
utiliza el positivismo y que no tiene derecho a sos-
tener. Puede decirse que una y otra leyes simple ex-
tensin de lo que acabamos de exponer, porque toda
permanencia en los fenmenos, de donde proviene la
- 57-
permanencia en cada rama cientfica, que es a la
vez razn de su individualidad, tiene lugar o en
virtud de la primera categora de leyes que hem03
dicho de realizacin emprica, o en virtud de la otra
categora de realizacin necesaria. Si, pues, estos son
moderadores indispensables en todo sistema de fen-
menos y en todo cuerpo de ciencia, y ellos no pueden
existir sino en las regiones ele lo ultra sensible, como
queda dicho, toda sistematizacin positivista se reali-
za fuera ele los principios que en el positivismo se
proclaman.
26. El positivismo establece categoras en los
fenmenos sensibles; y segn su doc.trina esto es im-
posible, porque toda categora supone estabilidad, y
nosotros, segllll el positivismo, no podemos tener cer-
teza de estabilidad alguna. Observamos un hecho, y
el hecho no dice ms que lo que es, no dice lo que ru
en aquel mismo orden de hechos, ni lo que ha de ser.
Todo esto es ignoraelo para el que no puetle conocer
ms que el fenmeno, porque no sabe si en lo pasado
sucedan as aquellos fenmenos, y si en la futuro se
transformarn de la manera ms varia y contradicto-
ria. Todos los hechos observados por cada hombre, y
por todos los hombres juntos, seran insignificantes y
nulos para establecer la universalidad de la ley ms
sencilla ele la naturaleza, aun elaelo que la suma de
hechos pudiese producir jams una ley. Con tal doc-
trina el Universo sera el caos ms completo. El po-
sitivismo establece categoras en la ciencia; y las ca-
tegoras en la ciencia suponen estabilidad en sus prin-
cipios, lo cual no cabe en el positivismo. La certeza
matemtica puede, segn el positivismo, convertirse
-58-
en certeza histrica, y sta a su vez revestir los ca-
racteres de la certeza matemtica, sin que nadie
pueda garantizarnos que eso no ha acontecido ya, o
que en lo sucesivo no haya ele suceder.
Se ve, pues, dejando aparte una serie inacabable
de consideraciones que se desprenden flcilmente de
lo que dejamos seutado, que la lgica lleva el positi.
vismo a un agnosticismo absoluto. o a un dogma-
tismo ideolgico y de principios. El positivismo se
propone desligarse -de todo el orden metafsico, y en
realidad slo consigue quebrantar y negar el valor
cognoscitivo del orden fsico, sobre el cual pretende
establecerse.
y esta conclusin alcanza lo mismo a la forma
primitiva de la tsis positivista, que al positivismo
evolucionista, el cual se propone dejar subsistente
la categora de los principios, pero siempre como re-
sultan te de unn. experiencia mls elevada, y subs-
tractUlll generalizado del conocimiento emprico.
Porque ni tales principios seran nunca conocidos ni
cognoscibles como universales y necesarios, con an-
terioridad a la experiencia cumulativa a que in ten-
tan subordinarlos, ni sin presuponerlos sera nunca
factible no slo el conocimiento de los hechos aO'ru-
/:)
pados, sino el de ningn hecho concreto dentro de
cada categora, que se impone inevitablemente como
. tipo intelectual que preside a los fenmenos sensi-
bles en cada serie determinada.
Para formular esta doctrina contra el agnosti-
cismo positivista no es ciertamente necesario colo-
carse en el extremo idealista, o en el de uu intnicio-
nismo trascendente, ni aun aceptar la tsis del co-
-69-
nocer esencial a la manera aristotlica. Sin profesar
ninguna de esas teoras, bast.a recon.ocer el valor
ultrasensible de las funciones mtelectIvas, lle-
gar a las conclusiones indicadas. Yes que ?a-
rcter absoluto del conocer, ni la frmula. de JUlCIOS
analticos y sintticos, ni la SImple per-
cepcin de las esencias en sentIdo claslco, todo
tan combatido por el positivismo, d.a nota dIfe-
rencial entre positivistas y no pOSItIVIstas, como
tendremos ocasin de observar en el decurso de los
conceptos que en esta obra habremos de exponer.
27 Pero si prescindiendo por un momen.to l.a
necesaria relacin del orden sensible con el
ble, nos fijamos solamente en los elementos aquel
nos ofrece, llegaramos a la misma
Todo, en efecto, lo que pOllemos perCIbIr en .el
orden sensible de las cosas es: el hecho de la exts-
tencia, la cuantidad y la cualidad de los seres se-
gn su manifestacin externa, de suerte que en el
estudio de existencias y fenmenos haya de ence-
rrarse la plenitud del conocer, y en ello
el espiritu la actuacin perfecta a qu.e m-
venciblemen te aspira, o sea la reallzaclOn del Ideal
humano. .
Ahora bien, en ninguna de estas tres
taciones del conocer s'3nsible puede hallarse el tIpO
cognoscitivo que se busca. .
Es innegable que todo ideal envuelve la nOCIn
de perfeccin, y que, sea cual fuere el en qu.e
sta se coloque, ella es conocida motIVO PSI-
quico y objetivo de toda investigaCIn y de toda
acti vidad en las escuelas filosficas, trtase de
-60-
ideas o de hechos, para explicar la formacin. Toda
teora y filosfica no puede menos de pro-
ponerse un Ide:tl en cu:tn to es motivo de la ma-
yor perfeccin posible, deriv:tda del objeto, o moti-
vada por lt relacin del objeto y del sujeto cog-
noscente.
Es necesario, pues, como minimum de un ideal
hallar una perfeccin ontolgim y real que sea base
.una perfeccin psquica. y si esta perfeccin ob-
JetIva no pueden darla ni la existencia, ni la canti-
d.acl, ni la cualid.nd, que es el total de datos emp-
rICOS a que se atiene todt teora agnstica cual la
del positivismo, es f!lerza concluir que el
mo y toda teora de su orden hllase incap:tcitada,
amn de las razones dadas, por esta de sus propios
elementos, para constituir un ideal.
28 Puede hallarse el tipo perfectivo de un ideal
en la existencia? No. La existencia como idea no se
de las dems ideas, y tiene la desventaja de
Identlfi.carse con la generalsima del ser, que es en
la . segn hemos visto, pero
es. en lIltenslOn y realidad la ms pobre, y por lo
mIsmo la menos capaz de constituir un ideal. Como
idea, pues, es simple medio, como idea abstracttsi-
ma, es incapaz de realidad. Por otra parte, el orden
de los conceptos queda de suyo descontado como fac-
tor de ideal en la doctrina a, que nos referimos.
Como hecho, la existencia no slo no es la suma
de perfeccin, sino que en s no constituye lo que
llamamos perfeccin. Slo en oposicin al no ser
puede decirse perfeccin el ser, y esto tomando el
ser en su cualidad metafsica. Pero en la existencia
-61-
no consiste lo perfecto. La existencia es necesaria
para la perfeccin, pero no la perfeccin para la
existencia. El concepto de S8r es de tal forma abso-
luto que no :tdmite como tal ni un slo grado de ca-
tegora; por eso lo que tiene existencia no es ms o
menos ser, sino que es; y todo lo J1ue se diga de ms
o mellOS sn este orden se refiere a la perfeccin de
ser. El concepto de perfecci n es el e tal manera re-
lativo que slo la perfeccin irtfinita uej,t de admitir
ms o menos perfeccin; en los dems seres cabe el
ms o menos ya en cuanto pueden tener toda o par-
te de la perfeccin, ya en cuanto comparados los
seres entre s nlrruno tiene el ltimo grado de per-
, b .
feccin posible. Y es que la perfeccin constituye
una cualidad, y como tal susceptible de aumento,
disminucin o desaparicin; mientras el ser no es cua-
lidad, sino fuudameuto previo a toda cualidad. Slo
conviene con sta en poder existir o desaparecer, y
es justamente entonces cuando cabe, tomando el ser
cnalitativamente, afirmar que el ser es mr;jor que
el no ser.
La existencia, pues, no es en su razn objetiva
ni buena ni mala, ni ms ni menos perfecta; slo
desde el momento en que se considera en su condi-
cin trascendental, y por consiguiente fuera del
punto de vista en que nos colocamos, se ha de decir
que es bneI!a la existencia como touo ente e::; bneno.
y en consecuencia, el ideal, la concepcin de lo ms
perfecto, q neda de lleno fuera del concepto de lo
que exista.
29 Puede hallarse el tipo de un ideal en la canti-
dad? La cantidad sigue en el mundo sensible de mo-
,
"
,
",
-62-
do inseparable a la existencia, o sta se manifiesta
mediante aqulla. Pero como la existencia, la can-
tidad de la cosa no puede constituir ningn ideal.
Desde luego, la cantidad es una nocin abstracta
que, como tal, entra en la categora de las ideas. Es
el cuadro posible de los objetos wantos, como el n-
mero lo es de las cosas nnmerables. Mas a la mane-
ra que la unidad numrica o matemtica no es idn-
tica con la unidad objeto, ni la pluralidad objetiva
es el nmero-multitud, tampoco la cantidad es el
objeto cuanto, ni tampoco la suma de ellos.
La cantidad en s no puede dar jams un ele-
mento cualitativo; y todo empeo (una y otra vez
repetido), en querer deducir la cualidad de la canti-
dad es absolutamente vano; la cantidad es un elemen-
to por su naturaleza indiferente en orden a la cuali-
dad buena o mala; y aunque se eleve a lo infinito nun-
ca dar ms que una suma indiferente al bien o al mal.
Por consiguiente, elevado dentro de esta indiferencia
a lo infinito, tendramos que lejos de resultar la per-
feccin de un ideal, resultara su absoluta privacin;
porque si como cantidad es indiferente al bien o al
mal, como cantidad infinita es indiferente al bien o
al mal en un orden infinito, lo cnallejos de consti-
tuir perfeccin sera, de existir, una imperfeccin
suma, una pura potencialidad receptiva de lo perfecto.
Por esto puede decirse que un ente finito cualitativa-
mente bueno, sera ms perfecto que el Ente infini-
to y cualitativamente indiferente al bien o al mal,
como sucede con todo ente desde el punto de vista
cuantitativo. Esto nos recuerda y legitima el dicho
de LEIBNITZ que si la razn divina produjese indife-
-63-
rentemente el bien y el mal, aunque fuese hasta lo
infinito, no podra decirse perfecta . No cabe, pues,
pensar en que el ideal humano se funde en la canti-
dad, mientras se busque un tipo de perfeccin que
sta inevitablemente excluye.
Pero no hemos de im;istir en eso, porque en reali-
dad no se da en la naturaleza un ser puramente cuan-
titativo; y siendo por esto mismo un concepto abs-
tracto, queda doblemente fuera del punto que discu-
timos, en cuanto no dice de suyo perfeccin, y en
cuanto no es en s realidad entitativa la cantidad,
cual se requiere para que sea razn del ideal.
Lo que se dice de la citntidad en s, acontece
igualmente con la cantidad aplicada y realizada. La
cantidad en concreto no es ms que la cosa cuanta;
esto es, la, entidad misma como susceptible de ser
medida cuantitativamente. De suerte que si en abs-
tracto no envuelve la cosa, en concreto la presupone,
y consiguientemente encierra la entidad en su natu-
raleza y en su ser cnalitati 110. Buscar el ser de la
cantidad en el primer sentido, es buscar una relacin
interna de la cantidad consigo misma, que es no con-
seguir cosa alguna. Buscar la cantidad en el segundo
sentido es buscar una relacin externa de la cualidad
consigo misma, o sea la manifestacin externa de la
cualidad, en un grado determinado.
De esta suerte la cuestin de la cantidad con-
virtese en la de la cualidad, y redcese a averiguar
si la cualidad de las cosas externas bajo su aspecto
cuantitativo puede dar la norma de perfeccin sufi-
ciente en el ideal. Y a este punto, que es el tercero
de los extremos que hemos propuesto, es necesario
'\
, ,Ir
','f'
I
i "
,
-64-
responder, como a los anteriores, negativamente. La
cualidad, en efecto, que no puede resultar de
tos indiferentes como es la cantidad, puede convertIr
, . .
los elementos indiferentes en elementos cualItatIvoS,
cual aqu con la cantidad misma.
Pero la cualidad multiplicada no puede dar jams
ni la conexin cientfica, ni la elaboracin de sistema
segn principios. Antes bien, la de
fenmenos a que se reduce la simple experIencIa de
cualidades, conduce tanto ms lejos de la realidad de
la ciencia, y de todo ideal, cuanto ms se acrecientan
en variedad jams reductible a unidad, si no sale de
la esfera del mundo sensible.
30 Dicho se est que si el ideal de la ciencia no
es realizable en el orden de los fenmenos como acaba-
mos de considerarlos, mucho menos. es ence-
rrar en ellos la plenitud de todo Ideal realizable,
dndole la equivalencia de Ul! tipo absoluto. La
sen tacin absolu ta de un ideal no puede hallarse SIllO
en lo infinito. Mas ninguna cualidad sensible es tipo
de perfeccin infinita, por consiguiente ningn
sensible en su condicin cualitativa puede constItUIr
el ideal absoluto. En efecto, estas cualidades notamo.s
sensiblemente tambin, que son mudables y adventI'
cias o finitas en su ori!!.'en; que son temporales y tran-
sito;ias o finitas en duracin; que son limitadas
en sus 'propiedades, o finitas en su cantidad.
esto lo advertimos de igual suerte que advertImos
las cualidades de las cosas, pues en
son simples formas de las cualidades percIbIdas.
El hecho, pues, de percepcin de los
objetos es el hecho mismo de adquisIclOn de con-
- 65-
ciencia de que no constituye el ideal humano. Y esta
111;apacidad de las cosas consideradas cualitativamen-
te llega a nosotros por doble como un hec{o,
al observar las limitaciones en la forma indicada, con-
tradictorias de todo ic1eal; y adems como una nece-
sidad en la manera de ofrecerse a nuestra conciencia;
que nosotros advertimos su finitud e interna li-
. ll, Y directa o reflejamente hallamos en ellas
las siguientes propiedades:
1. o La natural condicin de ser mudables y limi-
as las perfecciones segn aparecen las cosas,y con-
'entemente la imposibilidad natural de que segn
naturaleza constituyau el ideal absoluto de la per-
eccin.
2.
0
La imposibilidad intrnseca de que ninguna
osa percibida represente toda perfeccin, porque
vertimos en los seres perfecciones que, sin dejar de
, se excluyen mutuamente en un mismo sujeto,
las figuras geomtricas encontradas. Esta in-
patibilidad rccoilocida, o se atribuye a la cosa, o
la propiedad en s; si lo primero la perfeccin resul-
. limitada por el objeto, y UlIO y otro finitos cuali-
'varnente; si lo segundo el objeto resulta limitado
01' la perfeccin, y finitos igualmente uno y otro.
3. o La posibilidad intrnseca que concebimos de
umelltal' los grados cualitativos en las cosas, o sea
perfeccionabilic1rtd de la perfeccin, por lo cual
otros mismos resnltamos superiores al ideal que
tales cosas se intenta constituir.
4. o La posibilidad intrnseca de multiplicar ,in
In las mismas cualidades en infinitos seres, y
indiferencia absoluta de la cantidad de cada eua-
TOMO l.
5
r
., I
. ,

,.
;1
,,1
;
iJ
"
;
I

-66-
lidad para aplicarse a uno, a muchos, a
entes, o a ninguno de ellos. La cual hace que el
humano de estar en esto constituido, fuese
,
rente a realizarse en cualquier grado de seres, o
ningn ser, o sea que la aspiracin a la perfecc'
completa se realizara lo mismo en un trmino'
to que en la nada.
5. o La posibilidad intruseca de multiplicar
perfecciones combinadas de los seres, que muestra'
ausencia de relacin fija a cada uno de ellos (por
menos considerada la totalidad de las perfeccioll
y de aqu la falta de razn snficienle a nuest.ro
tendimiento y a nuestra conciencia para fijar en
cose,s, tales como se ofrecen, la razn ltima ele
perfeccin. Porque no puede dar razn suficiente
que no basta para justificar su existencia en una
ma mejor que en otra.
6. o La pos ibilidad intrnseca de que los seres
multipliquen, no ya en su nmero dentro de
categora, sino en la categora misma, sin limi
de nmero en ella, de suerte que se d una grado
perfectiva, sino infiuita, para nosotros cier
indefinida: y superior inmensamente a las
nes existentes. y por cuanto en el ideal humano
busca la forma ms perfecta, una vez reducida sta
lo meramenLe posible, queda aqul en igual
cin o sea no existe ideal humano en los obj
,
reales, como en ellos ll0 existe la suma de per
para constituirlo.
31. La idea marcha hacia lo general,
las propiedades de los seres, hasta dejar la nocin
abstracta posible del ser. Su amplitud en
-67-
comprehensin; y cuanto ms
en el primer sentido, tanto ms disminuye en
segundo, hasta el concepto universalsimo del ser,
e es el ms pobre de todos en el orden de la realidad.
El ideal en su dinamismo es tambin ascendente
la idea, pero no de lo concreto a lo abstracto,
de lo inferior a lo superior) ce la realidad me-
perfecta a la Hus perfecta. La idea tiene por
lo infinito en cuanto en ella caben infinitos
viduos de la especie o gnero que represente; y
ideal tiene tambin por objeto lo infinito, pero en
to realidad cognoscible. L:t idea es infinitamen-
posible por su valor pur.:tmente lgico que la hace
lmente pasiva a toda limitacin numrica en
s individuos que constituyen su objeto. El ideal
el contrario es infinitamente posible, por su va-
ontolgico, que lo hace esencialmente determi-
. y limitado a la individualizacin de su objeto
tImo. La extensin lgica do la idea es el medio
'lizado por el dinamismo psicol6gico para la as-
n ontolgica a la realidad del ideal. De aqu
e la idea no sale jams de su condicin represen-
va, en servicio del espritu que busca lo repre-
; y mientras la idea permanece inmvil e in-
ente en la indeterminacin de lo abstracto el
est informado por el ejercicio del
nico: y envuelve el movimiento mismo ascen-
para la adquisicin de la verdad en su realidad
perfecta; en el grado posible superior a la rea-
d poseda, que conduce necesariamente a recono-
un trmino objetivo infinito, de no condenar bt
gencia a un proceso in infinitum, sin trmino:
\ .
-68-
lo cual sera no slo el absurdo de suprimir la reali-
dad suprema, sino tambin, y por eso mismo, la su-
presin de la realidad finita en que se funda la
bilidad de un ideal, y en primer trmino la su
sin del espritu que se siente sujeto consciente
ideal mismo_
:c:c:c
32. Despus de lo indicado fcil es hacer ver
el ideal no puede ser constitudo por el substra
impersonal de todo el conocer humano, o por l ~ ra
zn impersonal, qt16 es la tsis del pantesmo
listl1 y, a su manera, la del pragmatismo l
te base filosficl1 elel denominado en frase amhigul\
, .
poco exacta, mode1'1U:smo. Ciertamente si las
como tales no pueden constituir el ideal, segn
visto, el substractum ele 1ft razn es imposible
constituyl1 tl1mpoco, porque este substractulll ha
resultar necesaria y exclusivamente de ideas; y
to por doble moti va: primero en cuanto slo
den dar las ideas la materia que se reunl1 en 111
de la razn impersolll11; y segundo en cuanto
una idea tan slo puede ser la que informe y
ca ese substractum do nuestro entender. En uno
otro caso los motivos antes sealados sobro la
sibilidad de que ningnna idea sea el ideal, se
cen aqu de igual macla.
Pero, adems de esto, la razn impersollRl
puede tener valor alguno para constituir un
Qu es, en efecto, la razn impersonal? Puede
~ 6 9 -
se en triple sentido: o como el absoluto indeter-
de las di verSfts fases pantestas, o como una
ma genric,t del espritu que se determina en ca-
da uno, a la manera del enlcndimiento nnivcl'sal de
VERROES, o como la razn abstrad,t de los indivi-
s y cousiderad,], r,n su concepto universal. En
uiem de estas hiptesis pensar en hallar ah el
humano es pensar un absurdo.
Ell el primer sentido queda ya demostrada le],
'mposibilillctrl de que puedft existir otro absoluto
ue la abstraccin de nuestro propio yo, del cual
es posible (leducir sino se le contrapone el or-
en real, o sea anulando el carcter elel pretendido
oluto.
La segund,], acepcin es tan absurda como la an-
: primero porque ftllUla la inclividl1f1lit1itd hu-
, y por eso mismo destruye todo dinamismo en
en a un icieal; segundo, porque nuestra concien-
psicolgica sera colectiva, y por ello cesftra to-
virtualidad, puesto que de esta colectividftd no
"IOll'Clll"" conciencia, y slo la conciencia puede deter-
la aspiracin a un ideal.
Tercero, porque el ideal resultara de nuestra
con ese entendimiento, lo cm.! es absurdo por di-
conceptos. Desde luego falta la unin substan-
del entendimiento con cada individuo, pues sta
puede hacerse sin que el individuo deje de serlo
constituir una substancia universal como el
-UU'CllUllllll't :uto, o sin que. el entendimiento deje de
universal para singularizarse en el individuo.
33. Adems de esto, si es propio del hombre el
a un trmino del ideal, al constituirse ste en
I ~ . "
.'
".
-70-
el entendimiento universal, el hombre realizara esa
personaHsima aspiracin antes de poder conocer su
posibilidad, antes de poseer el entendimiento, nico
medio de aspiracin, y antes por eso mismo de ser
hombre; si se dice que su aspiracin se realiza por
obra del entender puro, en ese caso la inteligencia ni
constituira el ideal, ni aun podra medio de
llegar a l.
Aidase que la pCJ'sonallad consciente es condi-
cin indispensable prcVI:a al ideal constructivo hu-
mano, y aquella personalidad no subsiste sino en
funciones de la vida intelectiva. De donde se sigue
que el entendimiento es previo a todo humano ideal
y por eso no podra nunca constituirlo, a no decirse
que una cosa es previa a si misma, y obra antes de
existir_
Finalmente, an admitida la posibilidad slljclil!a
del entendimiento como universal, nada se habra
adelantado al objeto, porque todo ideal es el trmi-
no perfectivo del hombre como plenitud de la ver-
dad; mas el entendimiento considerado en si mismo
no dice de suyo verdad alguna, y hllase destitudo
de toda percepcin en acto; es una pura potenci, en
orden a la verdad. Por lo mismo no podra nunca
ser trmino de la aspiracin humana, si humanos pu-
dieran decirse los actos previos a la poscsin in-
telectiva.
34. Por lo que hace a la razn impersonal abs
trada de los individuos, queda con lo expuesto recha
zada tambin. La razn impersonal as cntendida en
cuanto impersonal tiene todos los inconvenientes se-
alados en la anterior doctrina, porque cualquiera que
-71-
sea el origen y formacin de esa manera de razn ,
su impersonalidad la hace elemento de inconscien-
cia; la destituye de todo dinamismo operativo v la
, .
reduce o a ser la inteligencia abstracta, o al conoci-
miento abstracto de las primeras verdades, que es
el fundamento, y no trmino del ideal.
En cuanto razn abstra da de la individualidad ,
si es algo, es la suma de los estados diversos de
conciencia en su elemento comn_ Ahora bien, esta
forma comn de la razn no puede ser otra cosa que
su sntesis, con abstraccin de las diferencias parti-
culares qne han de quedar como resduo de la ac-
cin sinttica. De aqu resulta de una parte, que
esa razn impersonal est fundada en la razn per-
sonalsima; y que por consiguiente en ningn caso
puede ser superior \ ella, as como en todo caso ca-
be resolverla en las razones individuales de donde
resulta constituda; por lo mismo redcese a otra nue-
va forma de la razn particular. De otra parte el subs-
tratum de operaciones personales que constituyen
una suma impersonal, tiene justamente por resduo
la personalidad excluda, y que es el factor pri-
mero de todo ideal; excluda lIt personalidad, di
cho se est que aparecen excludas todas las ver-
dades que con carcter personal se poseyeren, para
en el terreno de la abstraccin pura, o de la
mdeterminacin absoluta, que es la negacin del
conocer, y de toda aspiracin ideal.
35. Adase a esto que dada la impersonalidad
de la idea, se sigue la impersonalidad del sujeto; por-
que apoyndose sta en las percepciones individua-
les cuya suma es, la falta de individualidad en las
\,
.,
"
,
I
, ,
,i
-72-
ideas no puede darse sin la falta de individualidad
en el que piensa. Y esta falta de individualidad es
la negacin de toda aspiracin y dinamismo hu-
mano.
Pero no es slo In, falta de personali dad iu(l vi-
. dual la que as se origina; es la ausencLt total del ti-
po mismo de personitlidad abstracta- Porque la razn
en tanto se dice aqu impersonal en cuanto resulta de
la suma de todos los individuos, y por lo mismo de
la negacin de personalidad en todos; pues sera
completamente ilgico y arbitrario pretender excep-
tuar su propin. personalidad cada uno, de la condi-
cin comn. Que si se exceptua, y se reputa necesa-
rio a cada uuo para un ideal el conservarla, con igual
derecho deben todos invocar la misma necesidad; es
decir, que por comn necesidad, lejos de constituir-
se, desaparecera el ideal impersonal y su funda-
mento.
De esta suerte resulta filosficamente imposible
ningn ideal humano, y toh aspiracin a un trmi
no cognoscitivo es una verdadera ilusin.
36. En suma, no cabe medio tratndose de los
elemen tos necesarios para garantir la realidad y los
constitutivos de un ideal humano; o se admite un
dualismo fundamental que lleva a reconocer el valor
objetivo y personal de un dinamismo infinito, o no se
admite cosa alguna: ni aun subsistente la ilu-
sin de lo real. Entre lo in fini to y la nada no se da
medio ni corno principio, ni como trmino de los seres,
porque cualquier trmino medio que quisiera buscarse
lleva necesariamente a, dichos extremos; este medio
sea de un finito real sea de un finito posible, al tener
-73-
la razn de ser en otro, no puede existir si este otro
ser no existe; y si existe no puede jams ser de su
categora, porque sera repeticin de la misma depen-
dencia, y por lo mismo, de tener alguna realidad, ha
de poseer la plenitud de lo infinito.
Segn esto, ninguna de las teoras que parten del
JO para constituir el ideal, ya en la forma del abso-
luto pantesta, ya en la forma del evolucionismo prag-
matista u otras, pueden formular una doctrina que
tenga las apariencias de sistema, sin hacer ver en el
yo, la idea de este yo elevada a lo infinito.
37. Pero la elevacin del yo al infinito es la, muer-
te de todo ideal ya se tome como principio, ya como
trmino, cual acontece en el pragmatismo; porque de
una parte no pued6 darse dincunismo que haga evo-
lucionar el yo, por ser en s, dado el silpuesto, la ple-
nitud de lo nico existente (Hmase plenitud de ser
o plenitud de no ser); de suerte que todas las apa-
riencias de ohjetivacin en el no 1/0 en los fen-
,1 ,
menos, en la realidad, no tienen razn de existir,
pues nada las determina ni a nada se ordenan.
De otra parte, no puede darse conciencia de lo
infinito, ni por eso mismo existir el yo infinito, por-
toda conciencia en nosotros nace de la opo-
slcl?n peculiar dei yo y de la realidad, que es la ne-
gacIn ele un valor infinito y absoluto en lrt concien-
cia. Esto sin contar que la conciencia del yo, sobre
la cual quiere presentarse un infinito inconsciente
- '
es esa llllsma conciencia que nos da un yo finito l-
. '
lliltaelo en duracin, mudable con ti n D'ente y depen-
d' ' o
lente de la realidad externa en sus operaciones'
. '
que SI en algo debe ser respetada la conciencia es en
I
, ,
-74-
esa operacin directa, primaria y generadora de ella
misma.
La elevacin al infinito como trmino de su pero
feccin, se verifica sobre la suma de las percepcio
nes finitas, resumida en la razn impersonal de
que ya hemos hablado, que es llt forma ms ab-
surda de la concepcin de un ideal. Es pensar que lo
abstracto es lo infinito de la realidad, cuando es lo
infinito de su negacin; es creer que la suma de
trminos finitos puede dar lo infinito, cuando es
justament3 la inversa lo que tiene lugar, porque los
trminos fillitos slo pueden multiplicar las razones
de su existencia por otro, que son otras tantas ra
zones de su incapacidad intrnseca para lo infinito.
Adese a todo ello que si de una parte las
ideas no puedell nunca dar un trmino infinito
ya se considereu en s mismas, ya se cOllsideren en
su origen, ya se consideren en su forma impersonal,
tampoco las cosas tal como las percibimos, que es
como proporcionan la maler:a de las ideas, pue-
den dar ms que expresiones finitas; resultando as!
sujetiva y objetivamente limitado el pretendido prin-
ci pio del ideal.
38. Por lo expuesto se ve que no hay modo de
constituir un ideal humano del conocer sino con los
factores atrs sealados, y cuya elaboracin no pue-
de ordenarse a otra cosa que a realizar en el espiritu
el ideal objetivo e inmanente en lo real: que sin
duda ha de ser expresin de otro ideal trascendente
y supremo, al cual no llega el hombre sino refleja-
mente, cual acontece con todo lo que se refiere al Ser
de Dios, comenzando por su existencia misma.
-75-
Es decir, que entre el ideal trascendentt; divino y
el ideal inmanente en lo real finito, que en l se des-
envuelve y cumple, es menester colocar el ideal del
conocimiento humano, como punto de convergencia
donde han de reflejarse as el primero como el se-
gundo de estos ideales; si bien uno y otro aparecern
forzosamente como fruto no de intuicin, sino de
deduccin, segn el alcance relativo de la actividad
cognoscitiva humana.
Porque si de una parte hay <jue desechar a te-
nor de lo expuesto la tesis del agnosticismo, de otra
es necesario reconocer que no tenemos intuicin de lo
real en su plenitud intensiva, ni menos del tipo ab-
soluto que en el conjunto de lo creado se desenvuelve.
Para ello sera menester estar en posesin del tipo
trascendente que preside al conjunto de las cosas que
integran el Universo en su ms mplia acepcin; y el
tipo absoluto que est slo en Dios, reclama la intui-
cin natural del ser divino por el hombre. Lo cual no
puede tener lugar sin una identificacin entitativa
del yo humano con el Ser infinito, a la manera, del
pantesmo, que suprime a la vez el ideal trascendente
y el ideal humano, o sin una compenetracin psqui-
ca del yo humano y del yo di vino para la inteleccin,
segn el proceso ideolgico del ontologismo, que es
en el fondo un pantesmo ilisimnlado.
39. La posicin intermedia del ideal del humano
conocer entre el ideal de inmanencia en las cosas, y
el de trascendencia absoluta en Dios, ha de originar
necesariamente relacin y nexo con uno y otro. Es-
tudiar estas relaciones, que equivale a determinar el
valor objetivo de nuestros coneeptos, ya en cuanto
-76--
conceptos, ya como teora de lo real, es cosa harto
delicada y complej,t, que reservamos para otro lugar.
y por cuanto el humano entendimiento no conoce ni
alcanza. ningn tipo trascendente de lo real creado,
sino mediante la elaboracin sujetiva, y sobre l o ~
datos que debe recojer ele aquella, realtdad misma,
sguese que el valor objetivo ele los conceptos en or-
den a su natural percepci, es a la vez garanta del
valor objetivo que cabe dat' al ideal trascendente,
cuya yerr1ad desapn,l'cce desde que no lo tengan las
cosas sobre las cuales se originan, y mediante las
cuales se determina el concepto del ideal inmanente
y del E'jem pIar trascendente.
40. Hace ahora a nuestro propsito, despus de
. lo expuesto, y partiendo de la forma ls[rica del
conocimiento humano, mostrar como es de hecho re-
lativo el ideal del hombre, y por su condicin intrnse-
ca S halla en la categora intermedia, a que acabamos
de referirnos, por lo cml no cousti tuye ni puede .
consti tu irse en ideal absoluto.
Hemos dicho que el ideal de nuestro conocer re-
sulta de un dualismo ef:ellcial (elemento dinmico y
el elemento esttico), que jams se reducen en el
hombre a la unidad. Hemos dicho tambin que este
carcter de nuestro conocer hace que sea siempre
progresivo y perfect\vo, sin entrar nunca en posesin
de un conocimiento absoluto. Por uno y otro concep-
to el ideal humano es necesariamente contingente y
-77-
finito; subordinado a leyes y principios que le son
impuestos, y que no slo hacen que no sea la medida
de tallo lo cognoscible y de toda verdad, sino que
demuestran la necesidad metafsica de una norma
suprema anterior y superior a todo humano ideal.
La relatividad de los medios en el conocimiento
humano origina que ste no pueda constituir un ideal
absoluto. Por la, misma, razn, un ideal absoluto no
puede tener como factores, medios de cOllocimiento
rela,tivos. Es decir, que el ideal absoluto rlel conocer
que comprenda tocht verdad, est soLre toda realiza-
cin posible del ideal hmua,llo. He ah la garanta y
base filosfica de un ideal sobrenatural, y de la de-
mo:;tracin de su realizacin posible con el hombre.
Ahora bien; la, relatividad del conocer humano,
aparece fi losficamen te man ifiestlt exa,m inanelo la
cOllstitncin intrnseca de sus factores, que son los
elementos que originan los actos cognoscitivos, co-
mo vamos a, demostrar.
41. Todos los 61ementos qne integran el ideal del
conocer humauo en su momell:O dinmico, o sea en el
ejercicio del conocer objetivo son: it} del orden inte-
lctivo en s; b} del orden sensitivo en s; e} unos y
otros manifesta,dos en los fenmenos de la conciencia.
Ahora bien; el elemento intelectivo en el conocer hu-
mano r,xelllye por su naturale,m la, unidad y perfeccin
ele un ideal absoluto, y por lo mismo hace imposible
que el hombre sea el centro supremo de lo cognoscible.
En efecto, lo primero que se advierte al es-
tudiar reflejamente nuestro conocer, es que la idea
no constituye la causa ni ori rren de' 1'ts' reali-
dades que se nos ofrecen como objetivas;' a n t e ~ bien,
. '
-78-
la evidencia misma con que atribumos un valor real
a las ideas, nos fuerzft a reconocer que stas no hacen
el valor o bjeti vo de las cosas. Esa independencia del
valor objetivo respecto de In,s ideas, es justamente la
garanta de la significacin objeti va de nuestros con-
ceptos; porque desde el momento en que lo real de-
penda del sujeto cognoscente, es manifiesto que toda
realidad es snjetiva e ideal, o sea no es realidad, sino
idea. Y desde el momento en que no se admita un
valor real en In, percepcin objetiva, la lgica condu-
ce a negar valor real a la idea en s, y al sujeto en
s que percibe, porque ni el sujeto ni la idea en s
tienen otra garanta de realidad ms que el testimo-
nio ele la conciencia, sobre el cual se apoya el valor
objeti vo ele todas nuestras demas percepciones. O se
niega, pues, toda realidad, incluso la del sujeto que
niega y de la idea cun que pretende negarla, o se
afirma el valor real de las cosas con independencia
del ser de las ideas. Si se dice lo primero, desaparece
radicalmente no slo todo conocel' y todo ideal de la
ciencia humana, sino tambin la posibilidad misma
de toda realidad y de toda idea. Si se afirma lo se-
gundo, hay que reconocer la independencia del mun-
do real respecto de la idea, y por consiguiente la
relatividad cognoscitiva humana. No hay medio po:.'
lo tanto entre admitir la relatividad y contingencia
del ideal humano, o r:aer en la negacin de todo ideal,
o mejor, en un agnosticismo plenamente escptico.
La conciencia por otl parte que tenemos no slo
del nn yo, o sea del mund) objetivo, sino de que ese
mundo tiene sus leyes, SI;.E; normas que sigue inde-
pendientemente de nosotros, y sin contar para nada
-79-
con la actuacin perso:::al de la idea, y su proyeccin
hacia el orden externo de las cosas, viene a confirmar
lo dicho, y a poner de manifiesto que ni en la inten-
sin, ni en la extensin es medida y norma de lo real
la mente humana. No en la intensin porque tenemos
conciencia de la incapacidad de nuestros conceptos
para dar la pauta del mundo real; no en la extensin,
porque tenemos conciencia de nuestra incapacidad
personal aun par?, abarcar y pesar todas las leyes que
rigen ese mundo objetivo, que paulatinamente las
desenvuelve y ofrece a nuestra percepcin. La garan-
ta psicolgica de la verdad en nuestro conocer, es
simultneamente testimonio irrecusable de los lmi-
tes de este conocimiento.
42. Segn esto, es innegable y metafsicamente
cierto que el orden idel.tl humano no encierru toda ver-
dad, ni por consiguiente es tipo y regla absoluta de
ella. Yeso no slo en cuunto lo real se resiste absolu-
tamente a transformarse en contenido puro de la idea,
sino tambin en el orden mismo ele las ideus que se
incluyen en lo real. Porque desde el momento en que
lo real es inteligible como finito y puede ser objeto
de la idea, es necesario que en su conformaCin in-
terna como realidad haya sido trmino de otra idea
anterior y superior que reproduce en su ser y exis-
tencin. objetiva; y es claro qne si las cosas en s no
estn subordinadas a la accin de la idea humana,
menos puede estarlo la causa y razn suprema del
ser de las cosas mismas. Que si por un momento su-
ponemos que la, razn y origen de las cosas est en
ellas propias, no por eso se habr adelantado nada
contra la tesis que sust_ntamos, porque sea que lo
-80-
real finito se diga hechura de una Causa suprema, o
que esto no se reconozca, para nuestro CflSO es igmtl;
y. t.fln absolutamente ajeno es a In, actividad cognos
Cl tI va crea' la forma intrnseca de la idea de la cosa
en una como en otra hiptesis.
43. Pero si de una pflrte ni la verdad interna ni
la objetividad o realizacin externa, por decirlo as de
las es Ile la idea humana, de ot'ra,
el eJerCICIO .la vIda intelectual humana, depende
del valor obJetIVO de las cosas. Es esto un hecho de
do tal suerte que aun
mIsmos partICltmos de las ideas innatas no puedou
menos de convenir en que el mundo ideal no se des-
arrolla, ni aun tenomos conciencia de l, sino os desde
que la mente so pone en contacto con los objetos. Ni
sl:ceder de otra manent, a no ser que la idea
se Ob,]otlve a s misma, viniendo a parar a los flbsur-
dos antes sealados.
Esto que es mltnifiesto CtIando se estudia ellllun
do objetivo en su relacin con el sujetivo, lo es igual-
mente en el orden de la idealidad cuando se compara
01 mundo ideal con la inteligencia que lo concibe.
as como el mundo objetivo no depende de la
Idea, tampoco la realidad interna de las ideas depen-
de del entendimiento en que S3 originan; de suerte
qne a ste no le es Iltt'lO alterar la constitucin de
las mismas, ni por consiguiente realizar otras combi-
naciones i.deales que las permitidLs por la naturale-
za de las Ideas. De ello la validez uni versltl
de los mismos principios para todos los hombres; as
como que la voluntad no sea ni pueda ser norma de
la verdad en los conceptos.
-81-
Ahora bien; o esta subordinacin interna de la
mente al ser de los conceptos se dice originada por
la conformacin de aqulla, que no le permite mayor
dominio sobre stos; o resulta del valor absoluto de
las ideas que tienen en s el ser inmutable que re-
presentan. En el ltimo caso es manifiesta la inferio-
ridad y dependencia del yo, b1se del ideal humano,
respecto de la idea, a la cual se subordina. En el pri-
mero, la limitacin y contingench\ est simultnea-
men te en el cognoscente y en el concepto li mi tado
que produce, sin que adems pueda nunca sobrepo ..
nerse a l.
A la independencia del ser de la idea respecto del
sujeto hay que aadir otra no menos honda y signifi-
cati va en orden a excluir del hombre todo ideal abso-
luto. Es la entre s, de las varias
series de ideas que formfln el caudal del conocer hu-
mano, y que sin embargo no pueden menos de tener
un centro de unidad suprema. Las categoras de las
ideas siguen las categoras de la ciencia que inte-
gran, y cuando stas son irreductibles, aqullas tie-
nen que serlo tambin, o mejor, son las ideas mismas
en su independencia las que hacen irreductibles las
manifestaciones de la ciencia. Con ello se abre un
abismo entre el conocer humano y el conocer pleno
y absoluto donde toda verdad ha de concentrarse en
una verdad suprema e infinita.
44. Acabamos de considerar la insuficiencia del
para constituir el ideal absoluto, por
su llnlltacln intrnseca en el orden de las verdades
ideales que resulta de su falta de unidad y de la fal-
ta de su independencia, ya comparando el orden ideal
TOMO l. 6
-82-
con el real, ya comparado aqul consigo mismo. Si
ahora tomando el conjunto ideal humano en s, lo
referimos a su finc{idad, llegaremos a la misma
conclusin.
En efecto, aun partiendo de la suposicin qU
las ideas no sean engendradas en nosotros por la
realidad objetiva, es inc.egable que a sta se refie-
ren, no slo en cuanto representan algo fuera de nos-
otros de lo cual nos da testimonio la conciencia, ,
sino en cuanto estn ordenadas a reproducir objetos
distintos, de forma que no podamos convertir unas
ideas en representacin de otros objetos que los que
cada una designa. Es esto una finalidad propia y esen-
cial en cada idea, la cual depende y tiene su razn
de ser en otra finalidad q uo comprende toda s ltts
ideas, cual es el que todas ellas sean medio al hom-
bre para poder utilizar y servirse del mundo que por
lo menos aparece como exterior, de modo que repro-
ducindolo en s mismo pueda ordenarlo a su perfec-
cin, y alcanzar de lo real cuanto sea posible ya sus
fines le sea menester. Ahora bien, en ese mundo ha-
llamos como nota caracterstica la m1lltiplicidad, el
nmero, la variedad y la varictbilidctcl, que es fuen-
te de multiplicidad. Si, pues, las ideas tienen por fin
inmediato reproducir el mundo o bjeti vo, evidente-
mente el mundo ideal ha de ser mltiple
y vario, de otra suerte no respondera al objeto que
la conciencia y el sentido comn nos obligan a recono-
cer en ellas. Es decir, que el munllo ideal en el hom-
bre es completamente contingente, no tiene unidad,
ni puede aspirar a ella por los medios que le son da-
dos. Hay ms, sobre la multiplicidad sensible e ideo-'
-83-
(y esto es nueva demostracin del aserto) el
re tan slo puede unificar a medida que se dis-
tancia de la realida.d; individuo, especie, gnero, ser,
es la gradacin (dgase descendente o ascendente) de
la mente sobre el individuo, lo cual todo ello no pue-
existir sin acusar en el orden sensible una sen:e
tro de cada categora (hablando en general, aun
do que hl1ya especies que se identifiqutll con los
individuos), y luego otra serie constituda por las
versas categoras, comparadas como tali::s en elor-
en psicolgico. Con esto aparece a un mismo tiempo
multiplicidad diversa objetiva sin la cual no hay ca-
, y la multiplicidad primaria sujetiva que las
y distribuye segn ellas; una tendencia uni-
que por lo mismo se funda en una multiplici-
, y una multiplicidad representada que se conser-
dentro de sus respectivas unidades. Puede decirse
esta manera de elaboracin psicolgica en cuan-
tal, y el fin que la determina, son la prueba ms
lmaria de la ausencia del ideal absoluto en el hom-
, de la limitacin e imperfeccin en adquirir la
45. Por ltimo, podemos prescindir de toda rela-
de dependencia en el mundo de las ideas, y de la
licidad y variedad real de ellas, y llegar sin
go a la misma conclusion de la imposibili-
de que el ideal absoluto se halle en el dinamismo
la mente humana. Demos, en efecto, por un mo-
to que no existe multiplicidad de ideas, sino la
completa unidad, y que en nada dependen del
objetivo, ni ste influye por tanto en su natu-
y condicin.
-84-
Pues bien, en esta hiptesis, no
el ideal absoluto en el hombre, sino que no sera po-
sible ni la realizacin propia de ideal alguno, ni la
aspiracin a llegar jams a realizarlo.
El ideal absoluto es un absurdo sin el dinamismo
absoluto que le corresponde, y sin la causalidad por lo
menos tpica de todo lo concebible, porque o no existe
representacin intelectivet primordial, y ese .caso
no se da ideal alguno en ninguna parte, III finalidad,
ni causa de" ningn orden, ni menos razn posible de
la inteleccin humana (doblemente absurda en tal hi-
ptesis como acto psquico y como inlerpretncin
de la naturaleza), o si se da causalidad y
representacin primaria de algo, necesariamente ha
de hallarse en el ser generador del ideal absoluto.
Mas si suponemos la unidad y unicidad de la ider., en
el hombre esta representacin y causalidad desapa-
rece desaparece y queda suprimido todo dina-
psquico humano y toda finalidad en esa idea,
esto es, todo ideal y toda aspiracin a l.
Desaparecera en tal hiptesis .todo dinamismo
psquico, porque es evidente que la acti
lectual humana no se desarrolla sino con prl11aptOS
y sobre principios en contacto con las Y, re
duciendo a la unidad la idea, o desaparecerra esta
contra lo que se supone, o oesftpftrecr,ran los prin-
cipios, ya que conservando stos y aqulla, el d./w-
lismo sera inevitable y la multiplicidad consigUIen-
te. Desaparecidos los principios, yen primer trmi:
, no el principio de contradiccin, nada se nI
nada se niega de la idea, Y por lo mismo esa Idea
quedara eternamente inmvil, y sera tan absurdo
J.)
-85-
resultase cosa alguna para el humano
ideal, como que el principio de contradiccin exis-
tiese sin existir.
Si damos por un momento (lo que no p:::ede conce-
derse lgicamente al proclamar la unidad de la opera-
cin del que coexistan el principio de con-
tradiccin y una sola idea, no habr adelantado co-
sa alguna sino en la posicin Y determinacin de dicha
idea; pero nada absolutamente podremos concluir pa-
ra la elaboracin de la ciencia; tendremos el concepto
primordial es, porque no puede ser y no ser;
mos si se q niere (Jnuolo gra tutamen te) toda la w-
tensin posible de conocer ese concepto, pero nada en
absoluto de su extensin Y derivaciones, lo cual ni es
ciencia, ni originara jams una base para ella.
46. Dicho se estri. que si ninguna ideajuntamen-
te con el principio de contradicin produce otra co-
sa que la simple afirmncin de algo, sin engen-
drar la ciencia, menos puede producirla ese princi-
pio por si mismo, y por consiguiente menos an
cualquier otro principio, toda vez que el de contra-
diccin es fundamento y condi::;in de todos los dems.
El principio de contradiccin eternamente fecundo
cuan::o se considera en el dinamismo de una substan-
cia inteligente que tenga en si mismo la razn de su
ser Y de todo ser, convirtese en infecundo eterna-
mente cuando se fija aislado en un orden ideal que no
tiene en s su razn de ser, ni la del principio dicho;
es este entonces una abstraccin incapaz de dar nada
de s, mientras no se le considere en relacin con
ideas o seres concretos sobre que recaiga una afirma-
cin o una negacin.
\- \
J
-86-
He ah como al pretender colocar en el hombre el
principio de unidad que ha de informar el ideal ab-
soluto, se destruye radicalmente la actividad cog-
noscitiva, el dinamismo psicolgico del hombre supri-
miendo no ya el ideal, sino la misma aspiracin a l.
y dicho se est que dado lo que acabamos de mos-
trar, no es posible finalidad de ningn gnero en los
principios ni en la supuesta unidad de actos intelec
tivos. No en aqullos, porque no se alcanza a que fin
habra el hombre conocido verdades que en la hip-
tesis unitaria, a nada pudieran servir ni ser utiliza-
das; no en stos, porque su razn de ser es siempre
medida por las verdades que se intentan conocer,
las cuales en el supuesto, s ~ r a n nulas.
Para terminar este punto hemos de observar
acerca de la formacin y gnesis subalterna del prin-
cipio dicho de contradiccin: 1. cronolgicamente
este principio no existe en nosotros sino a poste-
riori o si se quiere, a simultneo, guardando rela
cin con la percepcin del ser, de la idea, y de la
conciencia del yo; pues independientemente y con
anterioridad a eso, es imposible tener conciencia de
aqul. Es decir que en el orden cronolgico supone
siempre algo fuera de s o sea un dualismo. 2. enel
orden ideolgico supone la multiplicidad de ideas; la
de ser, la de no ser y la exclusin simultnea. 3.
0
en el orden lgico es una conclusin de la identidad
lo que es, es. Bastara lo que acabamos de indicar
para impedir que dicho principio nunca pudiese cons-
tituir base nica ni absoluta del ideal humano.
47. Despus de lo que dejamos expuesto acerca
-87 -
de la imposibilidad de hallar el ideal absoluto en el
mundo intelectivo humano, fcil es demostrar que
en el mundo cognoscitivo del orden sensible, no pue-
den en manera alguna hallarse los factores internos de
aquel ideal.
En realidad las pruebas que hemos presentado
sobre la relati vidad y multiplicidad necesaria en el
orden intelectual, vienen todas a reproducirse aqu
con mayor vigor: 1. por tratarse de un orden que to-
dos reconocen supeditado al de la inteligencia; y pues-
to que en la categora superior no hemos hallado las
condiciones necesarias pam el ideal absoluto, es de
toda lgica que no puedan presentarse en la catego-
ra inferior en cuanto conocimiento, de otra suerte
sera y no sera inferior a la primera. 2. porque al
carcter intrnseco de su inferioridad perceptiva,
aade el referirse a otro orden o categora, al enten-
dimiento, y en ello se incluye dependencia, y se
constituye un dualismo perfecto de conocimiento,
que no cabe en un slo tipo; 3. porque la relativi-
dad del orden intelectual al orden real, se aumenta
tratndose de la relatividad del orden sensible con
las variedades de seres, cuyas impresiones recibe
directamente. Pero el orden ideal recibe multiplici-
dad, como hemos visto, del orden real; luego el or-
den stlnsible tiene esa misma multiplicidad, tanto
ms que todas las noticias del mundo externo no
llegan a la mente sino mediante el orden sensible, y
es por ello de una parte representante de la multipli-
cidad externa, y de otra, condicin inmediata para la
multiplicidad intelectual.
Si pues se admite la existencia de un orden inte-
-88-
lectual distinto del sensible, se admite desde luego
este dualismo, con toda la mutabilidad, multiplicidad
que un orden hace refluir en el otro, y desaparece el
ideal absoluto. Si no se admite ms que el orden sen-
sible, nada se ha adelantado, porque los fenmenos
que denominamos ideales existen realmente, como lo
atestigua la conciencia; podrn, pues, ser clasifica-
dos en cualquier teora, a gusto de los adversarios;
pero eso no impedir nunca su condicin relativa y
su multiplicidad, que es cuanto basta para ver re-
producidos en el orden sensible, los inconvenientes
sealados en el orden inteligible en cuanto a consti-
tuir un tipo absoluto del ideal humano.
Veamos, sin embargo, de mostrar directamente
la inhabilidad del conocer sensible como centro del
ideal adsoluto. En esta categora de conocimiento
podemos distinguir la materia, la forma y los fen-
menos. La materia que son los objetos capaces de
producir sensaciones, los cuales ofrecindosenos co-
mo varios y finitos, no pueden dar directamente ms
que conocimientos varios tambin y finitos, o sea
conocimiento de s mismos. La forma, que es la
facultad sensitiva reproduciendo la sensacin, y que
no alcanza las facultades psquicas superiores en la
amplitud ni en las propiedades. Los fenmenos, que
son la resultante de la unin de elementos material
y formal, y en los cuales debiera hallarse, de exis-
tir ah, la realizacin del ideal. Pero ell estos fen-
menos no puede aparecer lo que sus constitutivos
excluyen, y de ah que las limitaciones de stos
sean tambin de los fenmenos, sin que puedan de
ningn modo ser representacin de toda verdad.
-89-
48. No puede en efecto representarla por su
condicin intrnseca, porque en las sensaciones no
bxisten ni entran en combinacin ms que elementos
contingentes en los cuales nada descubrimos de ne-
cesario.
No por su unidad entitativa, porque las sensa-
ciones son tan varias como los objetos, y tan a i s l a ~
das entre s, que en ninguna sensacin cabe descu-
brir la necesidad ni enlace de otra; ni por su unidad
de verdad lgica, porque sta no se da sin subordina-
cin a principios, los cuales no existen en las sensa-
ciones, y por otra parte stas no constituyen nunca
entre s categora, pues lo mismo son verdaderas
unas que otras sensaciones, sin que tengamos una es-
pecial que les d valor comn. No por su extensin,
porque la misma falta de unidad, multiplica divi-
diendo las sensaciones, pero sin sumarse unas a otras
en la verdad, que es ais larla.
No por su inlensin, porque sta se mide por el
alcance deductivo, y no es posible eso sin elemen-
tos ideolgicos previos o concomitantes. Tanto ms
cuanto que ninguna sensaC;n es condicin directa
para otras sensaciones. Finalmente, no por su dina-
mismo, ya porque en la sensacin, al contrario de
la inteleccin, predomiI!.a la pasividad, ya porque aun
supuesLa la ms completa unidad y dependencia de lll,s
sensaciones entre s, no tendramos otra cosa que
simple relacin de hechos. Y los hechos sino llevan
la generalizacin de la idea, nada producen, ni per-
miten sistematizar; son inertes e incapaces de salir
de S mismos, como lo sabemos por la conciencia y
la experiencia.
-90-
Esto pone de manifiesto que el dinamismo de la
sensacin es totalmente diverso del dinamismo de la
idea, sin que puedan jamas reducirse a unidad de ti-
po. La sensacin, sea o no representativa, es siem-
pre fenmeno singular, limitado siempre a la presen-
cialidad de un hecho en la conciencia. De ah que
aunque se la eleve indefinidamente en perfeccin, no
saldr jams de esa categora emprica y experimen-
tal interna, que es la anttesis de la categora ideal,
y del valor y forma propios del concepto.
Es por eso porqu ni la gradacin reversiva de
la idea a la sensacin, como quiere el trascendenta-
lismo, ni la gradacin progl'esi Vd de la sensacin a
la idea, como la formula el pragmatismo, son en mo-
do alguno legitimables, lli pueden aJmitirse sin rom-
per con todo criterio racional en la materia, aceptan-
do a priori un evolucionismo psquico de todo punto
inconciliable con las leyes por las cuales las funcio-
nes psquicas aparecen reguladas, y que son la nor-
ma nica de las conclusiones que es dable formular,
si no se ha de proceder gratuita y arbitrariamente.
49. Visto ya como ni el mundo de la inteligencia
ni el de la sensibilidad pUden proporcionar al hombre
el ideal absoluto, y por lo mismo que el hombre no
puede ser centro de toda verdad por ninguno de di-
chos aspectos, rstanos mostrar ahora como el enla-
ce, o mejor, concentracin de aquellos dos rdenes en
la conciencia, en el yo, donde tantos han pretendido
hallar la plenitud del ideal, slo se encuentra su ne-
gacin. La condicin misma de ser la conciencia cen-
tro a donde converge el hecho y la idea, ha sido
-91-
ocasin de que se tomase como principio generador
de la ciencia, cuando en realidad slo se trataba de
una combinacin de hectos y principios, los cuales
aislados no dan otro resultado que el ya sealado, y
juntos demuestran la ausencia de un ideal absoluto.
Desde luego, contra todos los que creen hallar el
ideal absoluto en la conciencia psicolgica, puede for-
mularse sobre sus mismos procedimientos un argu-
mento que basta para arruinar todo el sistema.
En efecto, o se tl'lL ta de una cous truccin a prio-
1'1:, o no; si lo primero es necesario comenzar por
prescindir del mismo yo y de la conciencia misma pa-
ra el edificio, que es suprimirlo de raz; si no se pres-
cinde de l, la lgica reclama que no se prescinda de
nada de lo que ese yo atestigua, porque no es ms
cierta su existencia que la existencia de lo que ella
nos ofrece para conocer.
De esta suerte, o queda excluda la representa-
cin de la conciencia en el ideal que suprima la
constructiva del mismo, o se admite aqulla con todo
su valor representativo, que es excluir toda forma-
cin a priori de la ciencia humana.
50. Pero aun prescindiendo de esta falta de lgi-
ca de todo sistema trascendental o del saber absoluto,
a nada en verdad conduce su tesis de la conciencia
creadora. Esta, en efecto, puede considerarse o como
hecho o como idea: como hecho tienA todas las desven-
tajas sealadas a la percepcin sensible; ni unidad,
ni eslabonamiento, ni menos ideas, pueden resultar
del simple fenmeno de percibir; la presencia de
ser otra cosa que simple hecho, y por eso
Jams se hallar ah el principio generador del ideal
-92-
absoluto que se busca. Si se considera como ideet no
trasciende el conocimiento del hecho de la percep-
cin, y es tA.n est8ril como hemos visto son las ideas
aisladas para producir por s solas dicho ideal, y
tan mltiple como S011 los actos reflejos que podemos
ejercer.
y es que sobre el hecho de la percepcill yobser-
vacin de ella nadie edifica llada, ya nada se reduce
el ideal que se pretenda levantar. Los que constru-
yen divinizando el yo, edifican sobre el mundo real
combinado con el ideal, para vaciar el yo en mol-
des nuevos sin edificar con nuevos elementos.
, .
Desde el momento en que pudiesen los hechos PSI-
colgicos constituirse en tipo suprcmJ de un ideal,
todos los hombres tendran la plenitud de la ciencia,
con la plenitud del hecho de conciencia; todos con-
vendran por lo menos en la falsedad de la repre-
sentacin objetiva, por sentir levantarse de la COll-
ciencia todo el ser; todos se creeran participacin de
un mismo absoluto por necesidad intrnseca del yo,
que as deba revelarlo. Y es justamente lo
lo que sucede. Porque la realidad de la conCIenCIa
siente formarse y evolucionar sobre las realidades
externas a su dinamismo, acusando la diversidad
objetiva, sin relacin alguna ni a un origen sujetivo
de lo real, ni a unidad primordial en l. Por esto
rehuye atestigua!' la conciancia esa pretendida iden-
tidad subtancial. Que si se diese, el sistema tras-
cendente sera intil ciertamente, por intentar rea-
lizar una elevacin que a priori el espritu por na-
tural exigencia debiera darnos realizada.
En el esfuerzo de elaboracin del trascenden-
-93-
talismo es donde vuelve a revelarse poten te la ba-
se antitrascendentalista del conocer humano. El he-
cho mismo, en efecto, al intentarse reducir refleja-
mente a la unidad los fenmenos objetivos, acusa
una prioridad de pluralismo presente al espritu cc-
mo objetivo sobre la unidad. Ahora bien, esa plurali-
dad o es algo objetivo en s, o es objetivado por
el ?JO antes de su unificacin; si lo primero, desapa-
rece toda construccin trascendental, y se recono-
ce la realidad mltiple objetiya; si lo segundo, la
razn es el principio de la objetividad, y ella mis-
nHt se objetiva; lo cual en la hiptesis a que alu-
dimos es doblemente absurdo: 1.
0
porque ella se
objetiva para luego dejar la misma operacin
ele ser ohjetivaela, sin que se pueda reconocer otra
yirtud operatiya que una misma y necesaria, la cual
viene as a producir efectos contrarios. 2.
0
por-
que como no existe en tal hiptesis otro criterio que
la razn misma para juzgar la objetividad y la suje-
tivielad,!lo crearla ms verdadera en un
caso que en otro, y por lo mismo no podemos co.nce-
elel' que sea leO'tima la deducin trascendentahsta;
t:>
3. o porque en todo caso la prioridad verdadera., co-
rresponde al primer estado objetivo, y por lo mIsmo
la obra, construda despus no puede ser lo primario
en el ideal en construccin.
51. Tampoco tienen ms vitlor para llegar al sa-
ber absoluto laconciencia directa y la refleja reunidas.
1. o porque esta reunin es el enlace de un hecho y
ele una, idea} y ya hemos visto como de un hecho
de una idea solamente, no puede brotar el saber III
con ello pudiera llegarse nunca a la actuacin de un
-94-
ideal. Si esta idea no supone algn principio, ni aun
la. afirmacin de su realidad queda sostenible; 2.
0
porque aquella unin no significa el nexo de dos r-
denes de seres, sino que expresa simplemente el en-
cuentro del acto primario de la percepcin con una
notificacin refleja de su contenido. Y es manifiesto
que sta no es nada absoluto, porque se refiere y li-
mita a un hecho singular; nada necesario, porque
en ningn hecho de conciencia ni sensitivo ni inte-
lectivo se halla ms que contingencia; nada inmuta-
ble porque su carcter es la inestabilidad y suce-
sin continuas; nada infinito, por todos los carac-
teres precedentes, y porque se circunscribe a la in-
dividualidad. 3.
0
porque no aadiendo la conciencia
refleja a la directa ms que la consabida notificacin
del hecho, si esto pudiese dar la verdad absoluta, de-
bera resultar no slo con el hecho de conciencia
directa, sino con cualquier objeto sobre que recae
,esta misma conciencia; ya porque ht conciencia de es-
tos hechos tiene que ser en la doctrina que impug-
namos mltiple manifestacin de ella misma, ya
porque la notificacin refleja en tanto se refiere al
hecho de la directa en cuanto precisamente sta re-
t;ae sobre algo externo objetivo. Y es eso lo que l-
gicamente lleva al trascendentalismo a una orienta-
cin tanto ms objetiva, cuanto ms se aumenten
los actos reflejos en que se apoya, 10 cual represen-
ta la total inversin de la tesis sujeti va que toda
teora trascendente proclama. No hay tampoco razn
para querer fundar el ideal sobre la conciencia como
hecho, y no fundarla en los dems hechos que son
objeto de la conciencia; porque si se reconoce como
-95-
real el hecho de la percepcin, porqu no se ha de
reconocer real igualmente el hecho que sta supone
y que la ocasiona?
La conciencia refleja, pues, sirve para patentizar
que la directa no puede ser centro de verdad abso-
luta; y a su vez la conciencia directa hace ver que la
refleja no lo es tampoco.
Es adems de considerar que si la unidad est cons-
tituda por el yo, el principio de todo ideal ser pri-
v[I.ti vo ele cada ser conscien te, o de toda personalidad,
pues no puede excluirse ninguno ele llegar al absolu-
to con su propio ser psicolgico; de suerte que o se
renuncia a que exista yo alguno concreto, principio
del ideal, y entonces se comienza por un yo absoluto,
del cual nadie tiene concienci:t, es decir, un yo que
no existe ni puede existir; o se constituyen tan-
tos centros de lo absoluto como hay personalidades
. . '
origInndose la supresin de lo absoluto,porque sern
mltiples como las conciencias. En el primer caso se
comienza por la afirmacin gratuita del absoluto an-
tes de existir; en el segundo se afirma una comuni-
cacin del absoluto a todos, sobre una base relativa y
de cada uno; y lo mismo en una que en otra
se establece contra la multiplicidad que
atestigua la conciencia, una unidad que ella no reve-
la; contra la individualidad, la universalidad que no
aparece. Es decir, que no slo se quiere gratuitamen-
te no admitamos el testimonio de nuestro propio
ser, SInO que se pretende admitamos lo contrario a lo
que la conciencia nos atestigua.
52. Si podemos llegar a un id9al absoluto con las
fuerzas de nuestra conciencia, los principios necesa-
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-96-
rios y las verdades no necesarias deben tener en nos-
otros la misma condicin de obra nuestra, y gozar
de la miS!!la categora de valor y siguificacin. Y sin
embargo sucede todo lo contrario; nosotros distin-
guimos, y esto mediante el testimonio de esa con-
ciencia e inteligencia que se suponen creadoms,
lo que separa las verdades las contin-
gentes; y advertimos que en los pl'll1ClplOS nos-
otros necesarios nada est en nuestm facultadllll11u-
tar, lo cual no acoutece cuando se trata de verdades
no necesarias. Ciertamente son estos extremos que
resultan absurdos en un sistema monista, C0l110 hccho,
y como plr.lsi{Lwcil1. Como porque.intr?ducida
esa dualidad en lo ms ntimo de la VIda mtelec-
tiva, se rompe la unidad absoluta presupuesta. Co-
mo clasificacin, porque en CIHtnto a verdades con-
tingentes, ninguna podra tener ese ni nos-
otros adquirir conciencia de ellas, de
una creacin exclusivamente nuestra en la lupote-
sis de los adversarios, y de una produccin que
no puede menos de ser necesaria como resultan-
te de evolucin no libre. Y por lo que hace a las
verdades necesarias, toda imposicin de ellas es
una contradiccin del ser omnisciente sujeti YO; una
palmaria demostracin de que el hombre. no. es nor-
ma de toda verdad, ni centro por conslglllente del
ideal absoluto. Por el contrario, dado que las verda-
des necesarias vienen de a/,ncra y no son
del arbitrio humano, y puesto que la construcClOn
verdaderamente cientfica reposa sobre verdades que
se ofrecen al espritu como necesarias, siendo .tanto
ms superior una ciencia cuanto ms se refleJa en
,...
-97-
ella la evidencia de esa necesidad, sguese que aun la
construccin misma del ideal posible al hombre, en
cuanto pueda llamarse as el conjunto de verdades que
denominamos ciencia, tiene una razn objetiva com-
pletamente independiente de las humanas facultades.
53. En resllmen, lo mismo en las operaciones in-
telectivas, qlle en los actos de cognoscibilidad sensi-
tiva, como en los fenmenos de la conciencia, hllase
siempre la condicin de un dllal1:snw fllndamenlal
que hace imposible la unidad absulnln del ideal supre-
mo. Mientras el espritu avanza, sobre los f8nmenos
de b conciencia directa, nada 6n el espritu, esto es
sin salir de l, es capaz de darnos la conciencia direc-
ta ue los fenmenos. Al dejar ese yo subsistente cuan-
do se trata de arrllinar tocIo lo objetivo, se incurre
en la mayor de las contracliciones, pues el yo sera
lo primero que como objetivo debiera desaparecer.
Al pensar en suprimir el mundo exterior, por ese
mismo hecho se reconoce el dualismo primario en-
tre el yu y el no !ID, que se pretende anular. Si
la oposicin primaria entre este yo y no !lO se dice
real, desaparece todo el sistema del trascendenta-
lismo, y no queda ms que la conciencia vulgar con
el sujeto y el objeto a que se refiere. Si se dice feno-
menal, la nica cansa del fenmeno de objeti vi dad no
pllAde ser m,s que la razn; es decir, que ella pone co-
mo realidad lo que luego trata de suprimir como apa-
rioncia; y esto sin que tengamos conciencia de esa
doble funcin meutal, y al mismo tiempo sin que
tengamos mejores moti vos para creerla en un caso
que en otro. Por otra parte en el monismo, as tras-
condente como inmanente, se contrapone el yo a sus
TO,\IO l.
7

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-98-
actos; ms el yo sin actos no es cosa alguna! ni tene-
mos ni podemos tener intuicin de l; y los actos de
conciencia sin el yo son pur.t abstraccin, de suerte
, .
que la base del edificio tmscenclen es una afirmacin
gratuitlt, y cientficamente una qUImera. Y todas
suertes, admitida por un momento tan deleznab:e
base, un dnalismo originario, necesal'l?
y permanente en la esencia misma yo,. que arrUl"
nara siempre su unidad; y al I111SmO tiempo ten-
dramos un aparente edificio psicolgico sobre el y
sus actos, que lejos ele ser sinttico y constructIvo,
sera justamente ele puro anlisis y regresivo, o sea
la de lo que se pretende y se iutenta.
54-. Si ahora, dejando aparte tan hondas e insu-
perables incoher6llcias delmoniNlllo, tomamos el yo en
s trascendente, y el substractum amorfo subcons-
ciente segn el proce30 de inmallenc<t, contra el cual
pueden formularse igualmente los
puestos, hallamos que su interna manifiesta lmuta-
cin pueele reducirse a tres fuentes: 1.0 La de
lucin cognoscitiva en lit conciencia con su l11U.ltlplIcl'
dad de realidades percibidas, y su omlcter ele lrrcduc-'
tibIes entre s para constituir ttnidltd ni como base
del yo, ni como resultante de l. , ,
2, La evolucin cognoscitiva en el espacIO,
. 1'r1 d
porque nuestras Ideas no alcanzan 1ft presenCIa l.a
simultnea de todos los hechos del universo como
sera indispensable en el monismo, ni tenemos con-
ciencia de todas las conciencias, ni de los hechos a,e
cada una, sino que estamos limitados a lo que indi-
vidualmente podemos percibir. . ,
3, La evolucin cognoscitiva en el tIempO,
-,
-99-
porque nuestra conciencia nos revel la formacin de
nuestros conceptos con subordinacin a tiempo, el cual
entra con el elemento de sucesin en las ideas' si
,
pues el absoluto es infinito requirese un tiempo in-
finito para alcanzarlo, y esto por forma propia del
espritu, que ni se da en nosotros, ni es posible en la
finitud de los actos conscientes,
55. Conclusin. Como consecuencia que fluye
con lgica irrebatible y con la mayor leO'itimidad
t:>
CIentfica de lo hasta aqu expuesto, tenemos de una
parte que sobre el agnosticismo positivista con sus
variantes, no es posible llegar a un ideal. ni aun re.
lativo, de la natumleza; y da otra que con el ah-
, , ,
SOllltJsmo trascender:.te e inmanente se anula as
el, idoal relativo como el absoluto', Sguese aS
nnsmo que el ideal infinito, est{L fuera del hombre,
yes superior a l; y que su unidad absoluta de
verdad, es excluda por la multiplicidad absoluta de
nuestros actos de conocer; que su condicin infinita
la excluye la humana finitud; y su inm u-
tabI!;dad y simultaneidad es incompatible con la mu-
tabilidad y sucesin discursiva de nuostra actividad
de inteleccin; de ah que en el hombre 110 se halle
la finali,dad de ningun ideal, y que l aspire por el
coutl'al'lo a alcanzarlo sobre el mundo de lo real. De
a,h que deba reconocer principios anteriores y supe-
rIores a su !nteligencia que legislan sobre ella, y
que no sea CIen tfico ni racional limitar el orden de
verdad al orden del conocer humano,
Dado este carcter contingente del conocer del
hombre, demostrado por su condicin intrnseca es
necesario admitir la posibilidad de otras catego'ras
.\
..........
-100-
superiores, de otros rdenes en que se realice un
ideal ms perfecto, hasta el ideal del ser
infinito donde el ser y el conocer se ldentIfican.
categoras superiores qe la filosofa reco-
noce como realizables, la dogmtica catlica las afir-
ma como realizadas en varios de sus grados. Err ello
se funda la teora de un ideal anglico en diversas
gradaciones, siempre superiores al ideal humano, y
la teora de un ideal de sobrenaturaleza en el hom-
bre, que respollde al fin sobrenatural de su
estado. Este ideal de sobrenaturaleza y su teorm,
considerado en si mismo y en sus relaciones con la
condicin natural del hombre as en el orden cognos-
citivo como en el volitivo y operativo, es lo que
, -1
determiI!a la teora de los Dogma.s, cuya gener"
estructura vamos a considerar.
CAPTULO I1
IJOS elementos de llaturnleza y de sobrenatura-
leza en la constitucin de la teora del dogma.
Sumario. El conocer natural en su relacin al conocer sobreuatu-
ral. Triple manera de actuar el elemento racional eu "la obra
cognoscitim sobrenatural. Funciones del dinamismo natural en
cuanto pre:imbulo de nn ideal de sobreuaturaleza. 'rriple forma
de quebrantar aquel dinamismo. La supresin del nexo entre su-
jeto y objeto. Formas de agnosticismo. La supresin de los ex-
tremos relaciouados. Form.ts del monismo. La alteraciu de las
relaciones entre sujeto y objeto. Teoras de idealidad pura. Teo-
ras de realidad pura. La posicin del pragmati8?no, y lneas
generales sobre el proceso cognoscitivo en el llamado modernis-
mo. Formas irregulares de un nexo ideal-real. La tsis tradi-
cionalista. La tsis ontologista. La tsis fidesta. La tsis
dogmatismo moral. Conclusin.
:r:
56. Hemos visto como la condicin interna
colgica y ontolgica del conocer humano le hace
inepto pam la representacin de un ideal absoluto.
Pero esto no signiflca la exclusin absoluta de toda
capacidad para un ideal superior. Antes bien, en su
misma relatividad lleva la condicin de aptitud para
ser informado el humano entendimiento por otras
ideas que las que en l se originan al contacto con el
orden de cosas que nos rodea. Mas, al mismo tiempo
estas ideas, no pueden menos de reflejar en cuanto al
modo de su representacin objetiva, el valor yalcan-
ce del medio intelectual a que se ajustan.
Df\s elementos, pues, son indispensables en la
-102-
constitucion de un ideal sobrenatural humano, y por
consiguiente en una teora del dogma. El elemento
ele sobrenaturalezrt, y el elemento racicnal que, eles-
de el punto ele vista cognoscitivo, ha, de da.r la base
dialctica y psquica, o de incorporacin sujetiva del
contenido del dogma (1).
(1) Nos referimos, como se ve, al nexo dialctico y psicol
gico dcl elemento sobrenatural y natural. De la teora de lo so-
brenatural en s, habremos de ocuparnos en tratallo aparte. Aqu,
sin embargo, conviene notar la triple manifestacin de sobrcnatu-
raleza (la de los dones de a que en concreto nos re fe
rimos) en el hombre; en el orden cognoscitivo (conocimiento por
la fe de las verdades de la revelacin); en el operativo (dones de
la gracia en sus varias formas), yen el terminativo (visin bea
tfica).
'{'ripIe aspecto ontolgico y tcleolgic:o que re-
sume la constitucin de un ideal de sobrenatul'aleza, con la base
psqnica del ser humano en que ha de realizarse.
Este ideal de sobrenaturaleza ofrcese con dos caracteres
fundamentales que deciden sobre su ndole y operaciones en el
ser humano. Son estos, el no constituir elemento pI'rsonal, sino
la yuxta-posicin en el yo que eleva a funciones sobrenatul'!tles;
y la categora de elemento accidental respecto de la naturaleza,
que hace sea lo sobrenatural en cuanto factor de stn, simplemen
te complementario; bien que esencial respecto del fin a que se
Oldena.
Por su carcter de impersonalidad, lo sobrenatural no entra
como sujeto del ideal hunHlno, ni eomo elenwnto integrante de
su substancia, sino en sus funciones a la mancra dicha. Por su
carcter de accidente, requiere no sio el sujeto operativo, sino
la actividad psquica natural en sus varias manifestaciones;
no pudiendo entrar en el ejercicio dc su dinamismo sino mediau'
teja virtud opel'Utiva propia del ideal hnmallo; pero haciendo
entonces partcipe a esta virtud opel'Utiva del dinamismo sobre
natural referido .
Se d pues una compenetracin mutua, aunque en razn
-103 -
57. Este elemento racional ha de actuar en orden
al elemento sobrenatural de tres maneras: 1.0 como
condicin previa o prembulo del ideal ele sobrena, tu-
raleza (cuya base cognoscitiva es la fe), sin la cual
inversa, de ambos rdenes natural y sobrenatnral, que constitu-
ye teolgicamente a llloilo de um ley recipl'ocidad dndmica
en.los actos humanos. El orden supcrior contiene al inferior en
aquello en que le cs inferior; y a su vez es contenido en el infe-
rior en aquello en que stc le es superior
De estos dos rdenes, en la categora de entidad es superior
el ol'den natural al sobrenatural; mientras en dignidad l so
brepuj evidentemente el sob:'cll!\turl. Ambos extrelllOS se al-
canzan sin dificnltad con advel'tir que en categora de cntida(l
se opoue la substanda al accidente; y da accidentes se trata al
hablar de lo sobrc:latural en el hombre, como perieccionamiento
de su ser substanciallHltural. La dignidad se ha dc apreciar por
el fin, y en ello es manifiesta In. supel"ioridad de lo sobrenatural
respecto de la natul'aleza. En la ca1lsalidad es tambin supe-
rior el orden natural al sobrenatural, porque aquelht sigue la
condicin de la rcspectiva categora ontolgica. Las operaciones
como humanas, son del sujeto operante, y en este sentido aun
siendo sobrellatUl'alcs, han de tener su base en el yo, y en el
ejercicio de la libre detcrminacin.
En punto a su necesidad y exigencia mutuil., los factores del
orden natl1l'alllevan tambin ventjas I1 los del orden sobrena-
tural, en cuanto aqullos pueden existir sin stos, mientras stos
necesitan de aqullos.
La superioridad caracterstica de lo sobrenatural est en su
cualidad especificativa; que se comprende en su dignidad, antes
aludida, en cuanto es medio necesario para nn fin qne est mny
por encima de la naturaleza.
El nexo ontolgico de lo natural y sobrenatural se ha tra-
dllcido generalmente por la teora de las potencias obedencia-
les de lo creado. En lugar oportuno haremos el estudio y exa-
men de esta cuestin, y de las diversas soluciones escolsticas
sobre este pnnto.
El nexo psicolgico, en cuanto asimilacin personal y libre
-104-
condicin sera imposible todo criterio acerca de la
existencia y verdad de lo sobrenatural; 2.
0
como fac-
tor concomitante al acto del asentimiento, y a la in-
terpretacin de lo sobrenatural, pues sin ello fll,lbrlt
toda conciencia del ser formal de la fe y de su conte-
nido; 3. o como dinamismo psquico subsiguiente a
lo sobrenatural conocido, qne determina el desarro-
llo de ste, formnla sus principios y cOllsecuencias
buscando en cuanto sea dable su consonancia, con las
verdades naturales, y reduce su contenido a teora
doctrinal.
En funcionos de dinamismo ]J1'climinar a un
ideal de _ sobrenaturaleza, el conocimiento natural
exige una teora que mantenga el valor objetivo de
las ideas, y una relacin legtima en el dualismo del
sujeto y del objeto; puesto qne ht teora del conocer
natural, como se ve por lo atrs expuesto, trascien-
de en el orden sobrenatural a todo el sistema teol-
gico que a ella se ajuste, como en el orden natural
decide sobre la oritJntacin de cada sistema filosfico.
de lo sobrenatural, ocasiona las teoras diversas lle la concilia-
cin, de la gracia y de la libertad.
El nexo lgico es el objeto de la teora del dogma, y de la
teora de la fe, con sus diversas soluciones acerca del fundamen-
to ltimo, que puelle decirse basc pl"lIlera, lle los motivos lle esta
fe sobrenatural.
Existe adcms un nexo tcolr.'Jico, en vi,turl del cual, aunqne
numrica y entitativamente permancccn distint.os el orden natn-
ral y sobrenatural, por razn del fin se enlazan ambos rdenes
de tal suerte que dada la elevacin tic la humana natlll"deza, s-
ta no tiene ya un fin teolgicamente natlll'al, sino que es ab-
sorbido y sustitu do por el !ln de sobrcnatul'alcza, con torlas sus
consecuencias.
-105-
58. Ahora bien; haciendo aqu aplicacin concre-
ta al ideal sobrenatural humano de conceptos atrs
indicados sobre la constitucin de un ideal de natura-
leza" habremos de recordar que de tres manera,s en ge-
neral puede alterarse la verdad de la percepcin huma-
Da: suprimiendo el conocimiento de la rela,cin de los
extremos (sujeto y objeto); suprimiendo los extremos
relacionados; o aiterando el legtimo concepto de es-
ta relacin, con lo cual se altera toclo el conjunto.
De suprimir el conocimiento de la relacin entre
los extremos dichos, resulta el a,gnosticismo en sus
formas ms radicales, que son las del escepticismo,
smt como agnosticismo escptico puro, sea como
dogmatismo agnstico. En el primer caso la ducla
recae sobre la realidad perceptible, ya, en cuanto la
relacin va de la cosa, a la inteligencia (la, objetivi-
dad de lo conocido), ya en cuanto aquella va de la
inteligencia a la cosa (objetividad del acto de cono-
cer), ya en cuanto se sostiene la incertidumbre sobre
ambos extremos, que es la forma ms absoluta y
ms insostenible del escepticismo.
El segundo, que es el dogmatismo de la negacin,
establece como cierta la imposi bilidacl de conocer
lo real sea respecto del sujeto, del objeto, o de
ambos.
La c1llLla respedo de hts pel'cepciones humanas y
de Sil contenido es el distintivo del agnosticismo es-
ceptico. La afirmacin de nuestra incapacidad de per-
cibir lo real es el distintivo del agnosticismo dog-
mtico.
Negada en uno y otro escepticismo la posibilidad
de constituir un ideal natural, necesariamente des-
,
-106-
aparece la posibilidad de todo ideal de sobrenatura-
leza, y de todo conocimiento en orden a los dogmas.
59. Con la supresin de los extremos relaciona-
dos (sujeto y objeto), en cuanto distintos, orignanse
las varias formas de monismo que si son,
segn hemos visto, incompatibles con la formacin
de un ide[1,1 cognoscitivo humano, por eso mismo im-
p'1sibilitan la formacin de cualquier otro orden ele
conocer que lo exija como base o preliminar obli-
gado. Y esto no slo acontece al tratarse de los
dogmas y de su teora, sino que el concepto de dog-
ma en cuan to paeticipacin o manifestacin de ver-
dalles de un orden superior al de la na,turaleza hu-
mana, es ritclicalmente y antittico con la
tesis monista en cualquiera de su::; formas, que no
reconocen ni pueden reconocer orden alguno a que
la naturaleza no puede alcanzar.
Son fases de este monismo: 1.
0
las teoras de
identificacin snbstancictl-real de lo finito y de lo
infinito, con diversos de realidad, correspon'
dientes a los diversos fenmenos en la participacin
del ser comn; (teoras del cl1wnatismo transeunte
en sus diversos aspectos). En ellas el ideal del cono-
Cr humano es realizable en lo infinito, por una com-
penetracin real del yo en lo absoluto .. 2. o las teo-
ras de identificacin subslancictl-real de lo finito y
de l inflni to sin grados di versos de realidad, aun-
que con formas fenomnicas diversas; (teoras del
cmanat-ismo real imnctnente). En ellas el ideal del
conocimiento humano es realizable en lo infinito por
la evolucin de lo absoluto en el yo. 3.
0
las teoras
de identificacin substancial-ideal de lo finito y de.
-107-
lo infinito, con grados diversos de idealidad en for-
mas fenomnicas diversas; (teoras del emanatismo
ideal inmanente). En ellas el ideal humano es reali-
zable '3n lo finito por evolucin del yo hcia lo in-
finito y trascendente.
60. Por ltimo; con la alteracin de una relacin
legtima entre el sujeto y el objeto se llega a mlti-
ples variantes sobre la naturaleza y alcance del co-
nocer humano. De estas variantes unas slo afectan
indirectamente a la constitucin del ideal de sobre-
naturaleza en el hombre. Otras, y son las de tener
aqu en cuenta, quebrantan todo nexo legtimo entre
el elemento natural y sobrenatural.
Son estas, segn la clasificacin ya conocida:
l,O las teoras de idealidad pura, que al convertir
en sujetivo el valor objetivo de los conceptos, que-
brantan todo acto propiamente cognoscitivo natu-
ralo sobrenatural. Las mltiples variantes del idea-
lismo, a que aludimos y que en otro lugar exami-
naremos, ponen al hombre fuera de lo teal en todos
sus aspectos, en Cllanto el mismo valor real de las
ideas debiera negarse en dichos sistemas, por exi-
gencia lgica de la doctrina que se sostiene.
2.
0
Las teoras de la realidad pura, en las
cuales desaparece el valor del coneepto y de la idea,
en cuanto expresa un valor abstracto y trascendente
sobre el objeto que se ofrece a la percepcin sensi-
ble. El empirismo, con las doctrinas materialistas a
que se enlaza, y el positivismo en sus varias grada-
ciones, forman esta categora. Tales teoras ponen
al hombre, por el proceso inverso de las anteriores,
fuera de todo sistema ideal de lo real, incluso del
-108 -
mismo orden sensible, que en dichas doctrinas no
puede subordinarse a principios de carcter meta-
fsico.
61. Con estas dos clases de teoras viene a enla-
como forma mixta e intermedia, la del pragma-
tzsmo, cuya fase religiosa comienza con el dormatis-
?nO moral y termina en el modernismo segn' en otro
lugar de ver. El pragmatismo en efecto,
en de lo real procede del positivismo,
y a el se ajusta en sustantivar los fenmenos en
.como. trmino del conocer, y en no admi-
tir pr.lll?lpIOS J1l verdades estables que presidan al
conocimiento de las cosas. En cuanto teorta de lo
ideal,. depende del panlogismo trascendente, de tipo
hegeliano, de toma -la ley de iumanencia y el
p:oce.so evolutiVO sobre la base del yo o de la con-
Clencllt.
Pero ambos factores, el de la evolucin de los
fenmenos, y el de la inmanencia del proceso de s-
tos, subo.rdinados a una ley que no preside ni
al posItivismo III al trascendentalismo idealista. Es
la ley de la accin, (que legitima el nombre de
pragmattsmo), con el predominio absoluto del as-
en la vida psquica, que representa
una lllversln total de los valores, como ahora se
dice, subordinando la categora. de la idea a la cate-
gora de la naturaleza creadora en forma de energa
latente y de voluntad impersonal, preconsciente y
amorfa, con puntos de contacto con el volnntarismo
de SCHOPENHAUER harto manifiestos, segn en otro
lugar expondremos.
Un principio, (en cuanto es dable hablar aqu de
-109-
principios), y dos postulados informan el pragmatis-
mo as en su aspecto filosfico como teolgico. El.
principio de la inmanencia evolutiva, segn el cual
t0das las manifestaciones de la realidad son fenme-
nos de una substancia catica e indefinida, que
constituye la naturaleza, la cual es proyectada ante
los seres conscientes y por los seres conscientes, que
tambin son parte de ella, en las forma3 diversas
que percibimos.
Los postulados son el agnosticismo y el volnnta-
rismo, paralelos entre s, que constituyen como el
eje sobre el cual evoluciona la naturaleza, y mani-
fiesta sus energas, difundindola en los diversos r-
denes fenomnicos de seres y categoras de vivien-
tes, desde los que viven vida vegetativa rudimen-
taria, hasta los ms grados de la vida del esp-
ritu y del intelecto.
62. Concentrado en el hombre este movimiento
(le accin de la naturaleza, viene a constituir ncleo
individual, que sigue el mismo proceso universal se-
alado. La evolucin inmtllente es el fondo general
de las funciones del espritu, que en cuanto evolttti-
vas objetivan los fenmenos, y hacen que se objetive
a s mismo el espritu contraponindose a ellos, co-
mo centro donde se encuentran por misteriosa con-
vergencia, y viven todas las representaciones; yen
cuanto inmanentes, ocasionan que todos los fen-
menos, todas las manifestaciones que se ofrecen co-
mo exteriores, recaigan en el sujeto mismo y se re-
ciban en l.
Las energas de la evolucin inmanente aunque
regidas por el agnosticismo y el voluntarismo in-
-110-
consciente de la naturaleza, originan en sus trans-
formaciones los fenmenos de la conciencia "y de
la voluntad personales, en la etapa del ser hu-
mano. Pero ste no es sino una funcin de la na-
turaleza, como el entendimiento es una funcin de
la persona, una resultante instrumental de la na-
turaleza operativa en vez de ser principio y norma
de obrar. El entendimiento tiene slo la misin de
formular y clasificar lo real que se ofrece mediante
la accin de la naturaleza evolutiva de conformidad
. '
con la tS1S agnstico-volitiva; yen orden a ese acto
clasificador se distinguen tres grados de lo real: lo
sin determinacin alguna respecto del
en tenelllmen to; lo su bconscien te, con determinaciones
primarias, pero vag"as y sin clasificar, que constitu-
yen um aspiracin a lo consciente; y lo consciente,
es lo presente al espritu con forma y represen-
ClOn concreta.
63. Mas como todo obrar de la persona es en fun-
cin de la naturaleza, segn queda indicado, y la na-
turaleza es evolutiva, las representaciones intelectua-
fijas son transitorias, son interpretaciones provi-
SIOnales de lo real, que deben ceder ante ulteriores
progresiones de la realidad, a medida que sta se ha-
ga consciente en el hombre. De ah que en todo acto
consciente permanezca como germen latente y seit
preliminar obligado una forma subconsciente, que
despus constituir nueva manifestacin consciente,
la cual a su vez llevar un elemento subconsciente
evolutivo, y as en eadena sin fin. De ah tam!;in
que el entendimiento resulte siempre una funcin
humana supeditada a la energa de accin que se
-111-
traduce en voluntad, y que el agnosticismo y el vo-
luntarismo vengan a flotar perptuamente en la su-
perficie de todo humano conocer.
Esta ley progresiva que en el orden teolgico no
es sino un reflejo de la evolucin on tolgica y psquica
indicadas, hace que en el orden religioso todo sistema
de dogmas sea sistema provisioual e inestable, cuya
representacin puramente histrica mantiene siempre
la dogmtica con carcter extrnseco y yuxtapuesto a
la verdad religiosa. He ah por qu ni el elog"ma ni lo
divino subsisten a travs ele las edades, sino que
despus de haber llenado su etapa histrica con un
carcter daelo, divino y dogmtico respectivamente,
ceden su lugar a nuevas lllanifestDcioncs teolgi-
cas de ulterior categora religiosa, pero de igual
uclole provisional y adventicia, como tOlhes las for-
mas anlogas que se sucedan en la evolucin perdu-
rable de la naturaleza.
No es nuestro nimo exponer aqu detenidamente
la teora elel pragmatismo, ni hacer su examen y re-
futacin, que reservamos para otro lug2,r" Basta
haber presentado este ligero para que se
auviel'L su radical incompatibilidad con la Dogm-
tica catlica, y como cae de lleno en lOR absurdos de
los sistemas monistas, que en parte hemos visto al
tratar de la constitucin de un ideal cognoscitivo, Y
en parte vcremos despus.
64. Sobre estos conceptos ontolgicos y psqui-
cos del pragmatismo, no es difcil adivinar cuales sean
sus aseveraciones de sistema en el orden teolgico" La
religin es una forma ms alta de la vida en su aspec-
to moral, donde se reproducen las mismas etapas de lo
-112-
inconsciente, de lo subsconsciente y de lo consciente,
como grados evolutivos en orden a la accin del esp-
ritu. A la fase inconsciente e indeterminada, suce-
de la forma subconsciente y de aspiracin; y trmino
de sta es la fase consciente, donde se concre-
tan los principios teolgicos y se eleva a la categora
de dogmas el substractum religioso-moral prctico,
ya que la accin aqu, como en todas las manifesta- .
ciones, es anterior y superior a toda norma; pero
mantenindose siempre en el dogma el carcter pro-
visional que oxige la ley de evolucin inmanente que
preside a la naturaleza. .
Lo natural y lo sobrenatural se distinguen como
etapa realizada en el sujeto, y etapa realizable, o
ideal de ulterior evolucin perfectiva, que ha de
brotar de las formas ulteriores de subconsciencia al
constituirse en estado consciente; y ste ser a su
vez principio de otra forma realizable que se llamar
sobrenatural respecto de la forma anterior realizada
como consciente, y en cuanto tal naturalizada, o con-
naturalizada en hombre.
J:J:
65. Dbense mencionar ahora las formas irre-
gulares de un nexo ideal-real, cuyas soluciones no
pueden menos de influir en la elaboracin de la teo-
ria dogmtica. Tales formas constituyen las teoras
de la realidad e ideltlidad en relacin, pero cu-
yo enlace es extrnseco a la actividad cognoB-
citiva humana. Estas teoras redcense a tres
-113-
agrupaciones generales bien definidas, aunque con
variantes dentro de ellas: 1.0 La teora revela-
cionisla o del tnuUcional1:smo, segn la cual el ne-
xo entre lo real y la idea en nosotros es determina-
do por la antoridltd o 01 nwgisterio externo, de
suerte que ese y no otro sea el supremo criterio
de verdad teolgica y filosfica al mismo tiempo.
La primera forma ele esta teora, es la de la doc-
trina de LAMENNAIS; segn ella el nl1ivcrsal con-
sentimiento o sentir comn es la suprema razn de
la certeza humana. Pero si el sentir comn resulta
de la suma de los individuos singulares, y cada uno
de stos 11 o puede llegar al verdadero conocer, es
manifiesto que el consentimiento universa.l o sea la
suma de todos los inc1i vic1uos, no permite conoci-
miento algullo cierto. Por otra parte, para juzgar de
1[1, existencia del consentimiento universal es menes-
ter tener un criterio individual, cuya existencia se
niega; y por lo tftnto en esa doctrimt es imposible la
formacin do tollo ideal natural y ele todo conoci-
miento de sobrenaturaleza. Si ahora se afmde que
no hay consentimiento estrictamente universal, en
el sentido de que todos admitan las mismas doc-
trinas, y que la afirmacin del propio yo est fuera
del consentimiento universal, y es la base primera,
sin embargo, para toda afirmacin, como para todo
conocer, sin excluir la indivielua!idael de los dems,
es manifiesto que esta teora "no puc,de en modo al-
guno aceptarse.
La segunda forma es la de la doctrina ele BONALD
y dems tradicionalistas rgidos; segn stos la reve-"
lacin es el criterio de toda verdad cognoscible hu-
TOMO I.
8
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I
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! .
t
-114-
manamente, y nada podemos saber sino en cuanto
por el vehculo 1el lenguaje fu dado al hombre me-
diante manifestacin de Dios.
La tercera forma la representa el tradicionalis-
mo moderado de V. RULICA, que admite aptitud
natural en el espritu humano para conocer verda-
des del orden fsico; aunque se la niegue respecto
de las verdades metafsicas y suprasensibles.
66. Estas dos maneras del tradicionalismo h-
llanse en caso anlogo a la forma primera. co-
nocer lo soorenatural, y an para saber que eXIste,
es necesario tener aptitud natural capaz de ese co-
nocimiento, y estar cierto de la existencia propia,
de que podemos distinguir lo verdadero de. l? y
del valor metafsico de los primel'os princIpIOs mdls-
pensables al objeto. Si esto se el
lismo desaparece; y si no se adnllte, desaparece aSI el
conocimiento natural como el sobrenatural, en cuya
posesin a priori intentan colocarnos los tradiciona
listas, despus de destruir toda posibilidad de. que el
hombre conozca cosa alguna Lt priori.
En todo conocimiento sobrenatural intervienen:
un hecho histrico, un hecho de apropiacin
quica, y una idea con un valor .proplo
que la hace inteligible. Como hecho hlstonco, el
hombre no puede conoccr la existenda dc la reveltt-
cin ni distinguir su historia verdadera de las fal-
sas,' si no tiene niuguna suerte de criterios que le
permitan juicio exacto de la realidad. Como apro-
piacin psquica, es necesario el ejercicio del enten-
dimiento y de la voluntad, sin lo cual no tiene
personal alguno lo revelado; y un sentido real sUJe-
-115-
tivo en que se traduzca su contenido, sin lo cual lo
revelado sera ininteligible e iniltil. Como expresin
de un valor ideal objetivo, supone aquel conocimiento
una capacidad intelectiva en el hombre apta para tra-
ducirlo en valor ideal sujetivo.
Es decir, que lo revelado su pone necesariamen-
te el ejercicio de facultades previas en el cognoscen-
te, o sujeto que recibe la revelacin; y si no se diese
aqul, lo revelado sera cosa intil y absurda, como es
absurdo e intil proponer a un irracional (a los cuales
resultara equiparado el hombre en tal doctrina), una
tsis doctrinal humana, o una tsis dogmtica y re-
velada.
2. o La teora ontologista en su forma primaria(l),
segn la cual el nexo entre el conocer humano y lo
real es determinado par la intuicin de la idea de la
cosa existente en Dios; en cuanto con ocasin de las
seusaciones percibidas, Dios hace presente al enten-
dimiento del hombre las ideas universales corres-
pondientes a dichas sensaciones, como estn en el ser
divino, en el cual inmedLtamente se ofrecen a nues-
tro conocimiento.
Con esta teora, que es la de MALEBRANCHE, la
inteligibilidad de las cosas se enlaza con su reali-
(1) N o aludimos e\l efecto a las formas secundarias, o ate-
nuaciones varias del ontologismo en que se trata de conciliar
In visin de las cosas en Dios siu la visin y comprensin del
ser divino, porque en lo que tienen de fundamental vienen a pa-
rar a la tsis malebmncldan!t; sus variantes son desviaciones
de la tsis del intuicionismo divino, cuya discnsin no es de es-
te lugar. La teora rosminiana de la idea pura de ente como
innata, y la doctrina de GIOBERTI, pertenecen a este grupo.
-116-
dad esencial en el Seno de la Divinidad donde, a la
manera de la concepcin platnica, la idea del ser y
el ser esencial se objetivan identificados. As vera-
mos lo real en su idea, y la idea en Dios, y Dios en
s mismo, como realidad de su propia idea, y fuente
de toda otra idea y realidad.
67. En este sistema el ideal de todo conocer hu-
mano est realizado en su plenitud objetiva, sin gra-
daciones posibles de lo natural y sobrenatural, toda
vez que el hombre aparece en posesin de la fuente
suprema de toda naturaleza y sobrenaturaleza. El
mismo yo, la conciencia del ser Jersonal
no es lgicamente explicable sino por la conCIenCIa
del ser de Dios en el hombre, puesto que el yo no
tiene ser ni es inteligible, sino en cuanto es
ble y ser en Dios. La naturaleza entera en dIcha
teoda no puede elecirse que es en s, porque en ese
caso sera tambi inteligible en s, y por lo tanto
sin la mediacin de la visin difina, con lo cual des-
aparecera el sistema. Slo puede decirse en esta
teora que la naturaleza es en Dios, porque el ser.se
predica esencialmente de las cosas, en igual sentJ(lo
en que se predica su inteligibilidad objetiva,. y
en el olltoloo-ismo no se alcanza sino por llltUlcln
o D'
de lo divino. Y por cuanto lo que existe en lOS es
Dios mismo, se sigue que la intuicin de lo real en
Dios conduce J, la identificacin de Dios y de toda
realidad, a la. manera del pantesmo trascendente.
Tan imposible es, pues, una teora aceptable de lo
sobrenatural en el ontologism@, como imposible re-
sulta en cualquiera de las fases del monismo.
3. La teora fidesta, representada singular-
-117-
mente por la escuela escocesa. Segn ella, el nexo
entre lo real y la idea no se funda en razn alguna
metafsica, o por lo me!lOS sta no se nos alcanza;
sino que se efectl1a por l:nstinto ciego, a
sugestiones espont,lleas del sentido comn, que es
en la doctrina ele REID y de DUGALD STEWART, prin-
cipales representantes de esa tsis, algo as como la
razn prctica en la ascuela de KANT, segn la in-
terpretacin tradicional (1).
68. De ese mismo tipo, annqne con carcter
accntuadamente teol"'ico v mstico es el sentimlm-
o v
talismo de JACOBI, y el que sostiene SCHLEIERMACHER
en el mismo orden religioso.
La objetividad del conocer queda, pues, en esta
teora fuera de todo dominio r:1cion:11, y por consi-
guiente sin garanta real contra el escepticismo, al
cual conduce. El carcter slljeti vo del instinto, y la
imposibilidad de saber cuando es legtimo o ilegfti-
mo, convierte la referida escnela en una variante elel
agnosticismo. Dejado por lo tanto al instinto el cono-
cimiento del orden sobrenatural, toda estabilidad
dogmtica desaparece, todo criteri0 teolgico es obje-
tivamente inestable, como lo es la certeza natural, y
por lo mismo una teora de lo sobrenatural es obra de
elaboracin sujetiva con aqul procedimiento.
(1) HAlllLTON, en efecto, que asullle la representacin de la
escuela escocesa en su fase lUs cieutfica y sistemtica, refleja
el tipo doctrinal general de KANT. Y en cuanto al conocimiento
de lo absoluto, sostiene como K.l.NT, su incognoscibilidad, ad-
mitiendo la fe en lo infinito (a la manera de la fe en la exis-
tencia de Dios), por motivos religiosos y de carcter moral, no
metafsico.
-118-
4. La teora del dogmettismo moral, entre cu-
yos primeros representantes aparece el Cardo NEW-
MAN
1
posteriormente desarrolhtda con variantes ms
o menos acentuadas dentro del voluntarislllo, has-
ta identificarse con la teora pragmatista. En la doc-
trina de NEWMAN (expuesta principalmente en su
An essay in aid of a grammar of assent), el conoci-
miento cierto de lo real reposa sobre un asentimien-
to fundamental de la conciencia que est fuera las
leyes de todo iscurso; en especial es en la 2. a. parte
de la citada obra donde hace resaltar la diversidad
de los juicios abstractos de la razn, y de las afirma-
ciones concretas de lo real. Distingue al efecto la l-
gica formal, que es la vulgar y usual, de lo que l
llama ingerencia natural, la cual resulta no del ra-
ciocinio abstracto que slo produce abstraccioues,
sino de un sentido ntimo o fenmeno de conciencia,
que denomina sentido ilativo. La base de las funcio-
nes de este sentido la colocaNEwMAN enla asimilacin
de lo real que se efecta espontaneamente en el esp-
ri tu, donde lo real tiene vida y conformacin iden tifi-
cada con el que conoce, para ser proyectado luego al
exterior como cosa conocida. As la conciencia de la
realidad y de sus formas, es la razn ltima de reco-
nocer lo existente como tal, prescindiendo de las ra-
zones del discurso. Por eso ht existencia de Dios es
eficazmente demostrada, para ser admitida de hecho,
por el testimonio natural y espontneo de la con-
ciencia viva y operativa, de donde depende todo
valor prctico de la investigacin racional en todos
los rdenes de convicciones.
69. Un ulterior desarrollo de esta doctrina hace
-119-
de la intervencin de esa conciencia viviente en el
asentimiento, principio, ya que no de la naturaleza de
lo conocid0, de la forma natural y real con que se ofre-
ce fucm de nosotros. El hombre es en esta doctrina
el principio de un ideal cuyo objeto no le es dado sino
a condicin de que l lo mod01e y lo tmnsfOl'me in-
corporndolo a s mismo, para sacarlo luego al mundo
externo con los caracteres ele su peculiar elaboracin,
como en ltt obra de arte se refleja la accin anmica
del artista (1). El sujeto, pues, es el qne transforma
el objeto, y le confiere el valor de la rell,liela(l que re-
presenta. La verdad est en nosotros, y nosotros l:t
hacemos no de un modo espec!!lativo, sino prctica-
mente queriendo y obrando, a las cosas las
energas de la conciencia, y dejnllonos al mismo
tiempo guiar de sta para la representacin de aqu-
llas. LaintuSltscepcin del ser y de la verdad, de que
hablaba MAINE DE BIRAN, constituye aq n elemento
primario de la verdad y del ser proyectados al mun-
do externo por la afirmacin ele nnestrtt conciencia
operativa.
Esta doctrina q ne de una parte recnerda la de la
1'a:n !mcUca de KANT, y aun el instinto ciego de
1
I
a escnela escocesa, y de otra lleva en s los germe-
lles del monismo trascendente, no puede menos de
ser por uno y otro concepto inaceptable. En cuanto
(1) La philosophie est un art, es el ttulo de uno de los
libros de OLL-LAPllUNE donde se propone demostrar que es obra
de elaboracin personal e ntima al Fujeto que la ordena y la ba-
ce prcticamente. Anloga idea de la filo,ofa y ms aun de la
teologa, se encuentra en BI.ONDEL y singularmente en LABERTHO-
MmRE, representantes ms conocidos del dogmatismo mOl'al.
-120-
afirmacin de lo real, sin otro criterio ms que el im-
perativo de la conciencia o el sentido ilativo, es en
el fondo ltt negacin ele todo el Vltlor ohjetivo como
algo absoluto, y por consiguiente del valor real ab-
soluto de las COSitS, de la posicin elel
yo respecto ele lo real. De este mOllo 01 ser mismo
del sujeto cognoscente pierde su valor objetivo, por-
que nuestra refleja de su realidad, no puede
tener otro valor que el que corresponde a todo lo
real que objetivamos en la conciencia. Por esto el
dogmatismo moral desde el punto de vista lgico
es un verdadero agnosticismo.
En el orden ontolgico es una contradiccin de
mtodo y ele teora. Elmtoelo, en efecto, es ele pnra
imnanencia, siguiendo el proceso cognoscitivo a que
venimos de refel'irnos; y In teorlL es, o as pira a ser,
de carcter dualis/cL trascendente; de modo que aun-
que lo real exista en nosotros y por nosotros tenga
el ser que le atribuimos, (que es en el fondo el proce-
dimiento de todo pantesmo inmanente), se pretende,
sin embargo, alcanzar una dualidad (le sujeto y objeto,
en cuanto no hemos de crear la naturaleza objetiva
como tal, sino que a travs de nuestro conocer, a tI'a-
vs del sujeto, debemos llegar al objeto exterior al
yo, que es hecho en su forma peculiar por nosotros
al ejercitar la accin intelectiva, pero como existente
fuera de nuestro conocer.
70. La contradiccin resulta inevitable y flagran-
te; porque es evidente que el proceso de inmanencia
que en cuanto mtodo exige que lo real brote del su-
jeto, no puede ajustarse a una doctrina que en cuanto
teora intenta sostener que el objeto no sea de la .
-121-
ma naturaleza del sujeto. Poco importa decir que
nosotros no hacem03 la cosa real en s, sino que la
hacemos real para nosotros, porque si esto significa
algo en la tesis que criticamos, es que nosotros
hacemos todo lo real q ne conocemos; y como no tene-
mas derecho a afirmar la realidad sino por el conoci-
miento de ella adquirido, sguese que lo real, todo
lo real humanamente concebible y concebido, sale de
nosotros, o mejor est en nosotros; tanto ms cuan-
to que no siendo, como se pretende y afirma, la dis-
tincin del yo y del objeto, ni su absoluta posicin
{uera del yo, obra nuestra, jams podremos afirmar
tal distinci9n entre la conciencia y lo representado y
objetivado en ella, sin contradecir el conocimiento
exclusivo por la acn, base capital del sistema.
Sin duda que partiendo del inmanentismo se pue-
de llegar a lo trascendente; pero nunca a un trascen-
dente objetivo y legtimo que proclama la razn y la
ortodoxia, y que el do,gmatismo moral quisiera dejar
a salvo; sino al trascendente sujetivo, a un trascen-
dente de idealidad cuya naturaleza es la misma del
yo consciente que lo produce. Un trascendente que
es elemento de lo absoluto a la manera hegeliana, y
respecto del cual el sujeto slo representa un momen-
to de diferencia transitoria y accidental; y esta. es
justamente la consecuencia a que llega con el aludido
mtodo de inmanencia la escuela de los pragmatistas.
El dogmatismo moral pretende que el hombre
con su voluntad y accin no slo realiza el ser, a la
. manera dicha, sino que al realizarlo halla dentro de si
el ser absoluto a Dios mismo: porque Dios est en nos-
otros y obra en nosotros; y afirmar nuestro ser es afir-
'- ..
-122-
mar el ser de Dios con toda la plenitud que le corres-
ponde. Por eso el dogmatismo mora.lno quiere pruebas
de la existencia de Dios. El Ser supremo en esa doc-
trina, no se demnestra.; se quiere, se ama, se siente
en nuestro mismo ser.
Una tsis como esta slo puede salvarla del pan-
tesmo la inconsecuencict del que la sostiene. Y de
hecho, es esa inconsecuencia la que coloca al dogma-
tismo moral cmtre la tesis monista y pluralista, os-
cilando perptllal1lente entre los extremos contradic-
torios del mtodo de inmanencia pragnwlisla, segn
hemos dicho, y la leorLt pl nralisla que distingue
entre sujeto y objeto. En eso est hmbin lo nico
que separa del pragmatismo al Llo,rmalismo moral,
como tesis doctrinal, filosfica y tGolgica a la vez.
Pel'o la lgica no tolera tales oscilaciones, La
conciencia, que para afil'l1lar el ser debe producirlo,
hace de la rettlidad y de su pluralidad una quimel'a,
, y es ella en s misma una conciencia que obra antes
de existir, esto es antes de su propia afirmacin; o de
lo contrario hay que atribuirle existencia contradic-
toria fuera de lo consciente, en el seno de la incons-
ciencia absoluta. Y un Dios que se objetiva median-
te la afirmacin de la conciencia, es un Dios que no
puede superar los lmites objetivos de la conciencia
misma; un Dios-na:la, un Dios in fiel'i idntico al de
la filosofa hegeliana.
71. Esta compenetracin ontolgica del yo hu-
mano con todo lo real, incluso el Ser divino, hace que
la teora dicha, trasladada al orden sobrenatural,
equivalga a su negacin. En efecto, suponiendo exis-
tente por un momento el dualismo de sujeto y objeto
-123 -
que esta teora hace desaparecer, es indispensable
para mantbner esa necesidad intrnseca de compene-
tracin ontolgica, que la conciencia ::umana se enlace
indispensablemente con lo sobrenatural, como se es-
labonJ, con todo ser, incluso la Divinidad. De esta
base parten los partidarios del do,rlIwl s,nw moral,
cuando quieren utilizar su teora respecto del orden
sobrenatural (1). Ahora bien; o la aGcin humana
por su naturaleza postula y exige lo sobrenatural en
virtud del proceso de inmanencia, o lo sobrenatural
es principio y origen inmanente de la, exigencia de lo
sobrenatural en la naturaleza. Si lo primero, se man-
tiene el mtodo de inmanencia, pero lo sobrenatural
(1) As lo han intentauo lo mismo BLONDEL que LEBERTHO-
IIIERE, con adversa fortuna, Para explicar la manera como lo so-
brenatural es indispensable a la natnraleza, ntiliza el ltimo es-
Cl'itor citado el ejemplo (en perfecta consonancia con la filosofa
a que aludimos), del alimento que es indispensable para vivir,
sin que por eso sea el viviente su autor, corno no lo es de la vida
sobrenatural aunque la naturaleza la reclame.
Mas por cuanto sin alimento es imposible la vida, sgnQse por
la comparacin hecha, qne sin lo sobrcnaturalla existencia del
ordcn natural es imposible, Esto, ann dado como posible la dis-
tincin de lo natural y sobrenatural en el referido sistema. De
esta suerte filosficamente vienen los partidarios del dogmatis-
mo moral, a rcsucitar un!!. vieja doctrina de teologa hetero-
doxa, que afirma exactamente lo mismo que ellos sostienen.
Aludimos a la tesis de BAYO, yeu general, a las proposiciones
jallsenianas sobre la exigencia natural del elemento de sobrena-
turuleza en el hombre, tal como histricamente se encuentra
constitudo, De ah qne la desaparicin de lo sobrenatural sea
c?nsccucncin. inevitable en ambas doctrinas, y por los mismos mo-
tlVOS fnndamentales, siquiera sean diversos, como es obvio, los
caminos quc unos y otros signen.
\
\
\
-124-
desaparece, porque es la naturaleza entonces la ra-
zn de ser y lo nico que explica la sobrenaturaleza.
Si loseguuclo,el elemento sobrenatuL'al subsiste, pero
el proceso de inmanencia, desaparece; y lo que es ms,
desaparece b l1n,tural,_'z't misma co:no principio de
accin, y por lo tauto como slljeto de inmanencia.;
viniendo lo sobrenatuml, como factor objetivo yux-
tapuesto y extralo a la naturaleza, n. explicar lo na-
tural y crear un sujeto de imanencin, invertidlt, y con
una natllraleza que le es ajena. En uno y otro caso,
lo sobrenatural se anula, porque sea como bn,se, sea
como tnnino del ser ontolgico humano, entra. aqul
necesariamente en el y definicin de la
humanidad.
72. En conclllsin. Es necesario para garantir la
posibilida.d de un ideal sobrenatural en la naturaleza
humana, no slo reconocer el dualismo de y
sujeto que se impone, segn hemos visto en el cap-
tulo anterior, como base primaria de todo ideal na-
tural, sino tambin mantener dentro de este orden de
naturaleza el valor y dinamismo propio de sus fun-
ciones cognoscitivas. De suerte que aunque en el or-
den ontolgico absoluto deba hallarse un centl'o su-
premo de lo contingente en lo Infiuito, que ha de ser
por lo tanto principio y razn primaria ontolgica
de todo conocimiento y de todo ide(tl, es tambin in-
dispensable que en el orden lgico de las percepcio-
nes, y en el cronolgico de las funciones psquicas,
existan para el hombre otros principios primarios
que no sean la entidad infinita, ni lleven a identifi-
carnos con ella, ni acusen su intervencin inmediata
como fuente gnoseolgica humana. En esto se funda la
-125-
posibilidad de un ideal natural, que ha de resul-
tar de las relaciones entre el sujeto yobjeto, tal
como se ofrecen en el orden y categora de lo fini-
to, y cuya elaboracin reclam,t como postulados
fundamentales:
1. o Que la naturaleza de la percepcin no ha de
tener por base un acto reflejo, o sea, no ha de cons-
tituirse en sus orgenes reflejamente. Toda reflexin
supone actos directos; y si stos no existen o no
tienen valor, no es posible la elaboracin de los actos
reflejos.
Cons\3cuencia inmediata de esto es, que los siste-
mas cognoscitivos dichos apriorsticos, y todos aqu-
llos que en cualquier forma suprimen reflejamente la
verdad de los actos directos, han de ser te
gratutos en sus aserciones y bIsos en sn procedi-
miento, ya q ne slo los actos directos suprimidos
pudieran garan tirlos.
2. o Que los actos directos de percepcin han de
responder por su naturaleza a algo objetivo. Porque
sin eso, en virtud de lo dicho en el nmero preceden-
te, sera imposible llegar jams a ninguna forma de
cor:ocimiento do lo re,tl, dado que los actos reflejos
por s solos no pueden llevarnos a la realidad, ni aun
lgicamente pueden esos mismos actos reconocerse
en s como existentes.
. 3.
0
Que el nexo de lo real y de la idea ha de ser
y por lo mismo anterior a todo acto cognos-
CItiVO humano que supone dicho enla.ce y corres-
pondencia. Por cOl'lsiguiente, todo sistema que esta-
aquel nexo como extrnseco, aunque pretenda
del'lvarlo de Dios mismo, de sn divina autoridad,
-126 -
etc., es ineludiblemente contradictorio, porque co-
mienza por fundarse en sus aseveraciones sobre actos
cognoscitivos previamente realizados, a los cuales
atribuye valor y eficacia anterior a la virtud extrn-
seca que intenta demostrar.
4. o QllC el valor objeti vo del conocer sensible,
como el de las ideas; es indemostrable, porque toda
demostracin ha de suponer por lo menos el valor
objetivo del sujeto que afirma o duda del acto que
r'3aliza, y de los principios en que se apoya su pre-
tendida demostracin. Es esto resultante clara de lo
expuesto. Por eso todos los esfuerzos para llegar re-
flejamente a lo real sentn siempre intiles y contra-
dictorios. Los actos reflejos pueden servir y sirven
para el estudio y examen de los directos, pero jams
podrn sustituirlos.
5.
0
Todo proceso cognoscitiv0 as de inmanen-
cia como de trascendencia, anula la conciencia direc-
. ta, (sin embargo de no utilizar ms datos que los
que ella suministra), y por consiguiente su elabora-
cin es gratuita, y su posicin insostenible.
6. o Sin las referidas condiciones previas en
el orden cognoscitivo humano, todo ideal de so-
brenaturaleza es irrealizable en el hombre, y cien-
tficamente absurdo. Slo a condicin de aceptar-
las cabe hallar una teora cognoscitiva con valor
objetivo, por la cual pueda traducirse el contenido
dogmtico.
73. Cual sea la forma de enlace entre lo real y la
idea, y como se correspondan, as como que valor ten-
ga la idea respecto del ser absoluto de la cosa, habr
de estudiarse en otro tratado de esta obra, al exponer
-127-
la teora del conocimiento. AqU basta hacer constar
la necesidad de un ideal propiamente humano, con
las condiciones generales sealadas y con valor ver-
dadero en la interpretacin de lo real, que ha de ser
previo a todo ideal de el hombre,
y aun a todo conocimiento de la poslbllidad de un
. orden sobrenatural.
CAPTULO 111
El {linamismo natural en funciones de
actividad concomitante y subsiguiente
a] ideal de so brenatu raleza.
Sumario. El dinamismo psquico y su triple funcin lgica, onto-
lgica y psicolgica en la obra dogmtica. Valor de la couexin
filosfico-dogmtica. Consecuencias en orden a la traduccin del
dogma por sistemas filosficos. Carcter vario de las soluciones
filosficas como explicacin del coutenido del dogma. La teolo-
gia cieutfica y la progresin dogmtica. El dinamismo natural
en fnnciones subsiguientes a la verdad dogmtica. Las grada-
ciones teolgicas. Diferencias entre los factores racionales y
dogmticos. Fuente objetiva y sujetiva de unos y otros. Dlversi-
de orig':!ll, de medios y de fines en dichos factores. Proceso
lnverso del sobrenaturalismo y del antisobrenatn-
ralismo dogmtico. Actuacin del elemento sobrenatural en el
conocer natural. Diversas maneras del conocimiento natnral y
sobrenatural de una tesis dogmtica. La forma histrica de co-
dogmtico. La fo'rma interna y la forma externa de
lllteligib!lidad. La inestabilidad de tipo en la percepcin de lo
sobrenatural. Conclusiones acerca de la necesidad y coexistencia
de.1 doble elemento natnral y sobrenatnral en el dogma. La doc-
biblica y patrstica sobre esto. Objeto del dogma; id. del
sIstema teolgico, y su nociu cientifica propia. La inmanencia y
trascendcncia en la gnos8 cristiana. La teora de las razones se-
minales en orden a la gnosis cristiana. Sus orgenes platnicos
y estoicos. Las razones seminales en la patrstica griega; idem
en FILN y en el gnosticismo; id. en S. AGUSTN. Deformacin de
la teorla en la egcolstica. Las razones en SANTO To-
M.As. El tradicionalisn:o y el inmanentismo en orden a dicha teo-
rra. Consecuencias.
:r:
74. Vistas ya, en general, las condiciones en
que ha de ejercerse el dinamismo psquico en funcio-
nes previas a la constitucin de un ideal sobrenatu-
ral humano, dbese ahora determinar la interven-
cin de aquel dinamismo en los actos de elaboracin
TOMO!.
9
-130-
consciente y asimiladora del contenido doctrinal en
dicho ideal de sobrenaturaleza.
DesQc luego el elemento intelectivo as conside-
rado en funciones de actividad concomitante a la
creencia, ha de conservar el ejercicio que le es
propio en el estado previo al conocimiento sobrena-
tural, para elaborar el sistema racional dentro del
que se han de hacer inteligibles las verdades dog-
mticas, en cuanto esto sea dable a los humans
alcances.
La base racional a que nos referimos ha de cons-
tituir una teora lgica, capaz de explicar la equi-
valencia lgica de lo revelado, segn el modo de su
posible conocimiento; una teora que
traduzca el valor elltitati vo de lo conoClClo SObl'eIlll-
turahnente, y una tcorn psicol;ica segn la cual
pueda obtenerse una interpretacin aceptable del
nexo de la naturaleza y sobrenaturaleza. Como se
haya hecho intervenir la filosofa y sus diversas
teoras en el sistema dogmtico, habremos de verlo
en otro lugar. . .
El sistema teolgico, pues, no se explica III eXIS-
te sin un sistema filosfico concomitante, cuyos
principios y conclusiones entran indefectiblemente
en la inteleccin e interpretacin humana de lo so-
brenatural.
De esta suerte no slo es imposible separar to-
talmente la Dogmticl') de la filosofa, sino que es
necesario que elementos capitales del orden .filo
s
-
fico sean includos y formulados en la malllfesta-
cin dogmtica. y no ciertamente en cuanto se ne-
cesite la enseanza revelada como condicin esen-
-131-
cial para constituir un sistema racional de verdades,
que equivaldra a la negacin de la posibilidad de
todo conocimiento humano as filosfico como dog-
mtico, cual sucede en el agnosticismo tradiciona-
lista, de que hemos hablado atrs; sino en cuanto
los dogmas no pueden menos de tener un valor on-
tolgico absoluto en s, el cual ha de ser base del
conocimiento humano acerca de ellos; esto es im-
posible sin una correlacin con un sistema filosfico
humano, donde aquellos dogmas se hagan de alguna
manera inteligibles respecto del hombre. El dogma
de la Trinidad p. ej. no tiene en s valor alguno, ni
significa nada sin un valor ontolgico absoluto de
los conceptos de persona, 1wlnraleza, relacio-
etc.; y el mismo dogma sera para nosotros
siu significacin ni sentido, si aquel valor absoluto
no fuese de ningn modo traducible, ni por cons-
glliel1te interpretado, por el valor ontolgico que
segn el humano conocer atribuimos a los conceptos
dichos.
75. Segn esto, entre un sistema filosfico y los
dogmas, siempre que sea legtimo aqul, una
relacin necesaria, con doble efecto: uno, el de la
conexin significativa, o sea del valor de interpre-
t'lcill, que puede ofrecerse en grados diferentes
. '
segun la categora de verdades sobrenaturales de
que.s
e
trate; otro, el de la extensin de aquella co-
nexlll, en cuanto cada dogma puede abarcar e in-
cluir por su estructura mayor o menor nmero de
conceptos filosficos para su legtima interpretacin.
Este problema de la extensin comprensiva de
verdades naturales y filosficas dentro del dominio
-132 -
de los dogmas, enlzase con el referente a los con-
ceptos inclufdos o no incluidos {m'ma', virtual o
implcitamente en una verdad dogmtica; por consi-
guiente envuelve la cuestin de cmo y culindo una
proposicin es dogmtica, o es puramente teolgica,
o queda eu la categora de tesis filosfica, de lo
cual hablaremos adelante. Todo esto, en efecto, que
directamente pertenece a l:1 extensin del dogma,
tiene su medida y norma respecto de nosotros, en la
amplitud mayor o mellor que reconocemos eu los
conceptos filosficos por los cuales traducimos lo re
velado, siendo el anlisis de estos conceptos lo que
nos da el criterio acerca de la amplitud dogmtica
correspondiente.
No slo, pues, el elemento racional en funcio
nes previas a la fe puede manifestarse en "-
que la excluyan, SillO tambin como dillamismo
comitante puede aparecer en oposicin con el
ma, aun mediante teoras que en principio, y ell
lneas gene.mles, no son opuestas al elemento
brenatural.
De esta compenetracin filosfico-dogmtica
sigue que no siendo revelado el elemento so
ral sin incluir elemell.tos racionales, respecto
stos son de igual valor los criterios teolgicos,
respecto del dogma mismo; y la autoridad de
gisterio, al definir un dogma alcanza por lo menoS
la verdad filosfica sin la cual el dogma no es
ligible, o no expresa concepto alguno.
76. Mas, es de tener en cuenta que los
racionales que inmediatamente integran la
dogmtica, se eslabonan con otros innumerables
-133-
tam b.in filosfico, y que no pocas vec:Js por
dIversos canllnos puede llegarse a la afirmacin de
los mismos principios, as como sobre los mismos
principios se llega a muy varias teoras, segn el
modo de su interpI'etacin y aplicacin. De aqu
procede, y es punto importante, qne s!stemas filos-
ficos en s incompatibles con los dogmas, fuesen con
o menores restricciones tomados para ex-
la doctrina dogmtica, ora mediante ulln aclap-
taclOn que da nuevo rumbo al sistema, ora mediante
interpretacin sujetiva y provisional que pel'-
mlttese dar una explicacin de las verdades credas
y reci bielas por la fe .
lo primero ofrcese buen ejemplo en el aris-
tal como vino a in tel'pretarse cn la esco-
lasttca, que es en puntos fundnmentales, como ve-
remos, un aristotelismo contrario a Aristteles. En
c;lanto a lo segundo, los antiguos Padres de la Igle-
SIa lo poncn de manifiesto en no pocas ocasiones
cuando tratan de explicar los dogmas seO'ncon-
ceptos recibidos ora del platonismo, ora d:l filonis-
o la escuela estoica, aunque fuesen impro-
pIOS e mexactos aplicados a las verdades tcolgicas.
En tales casos no es ciertamente la ortodoxia de los
Padres la que sufre quebrantos, sino la lgica en
sus raciocinios, como sostenedores de doctrinas y
e r .
xp IcaCIones incompatibles con aquello mismo que
se proponen explicar y defender.
El problema de la co nexin significali va de los
conceptos filosficos con el valor absoluto de las
verdades dogmticas, es punto que debe resolverse
de una parte, en relacin con la teora que se sosten-
"', ,
-134-
ga acerca de la eficacia del conocer humano en or-
den al valor absoluto del ser objetivo en las cosas
perceptibles; y de otra parte, en conformidad con el
valor de los conceptos abstractos en si, y respecto
de un orden de cosas puestas no slo fuera de su
natural alcance, sino infinitamente diRtantes de
cualquier entendimiento creado. La teora del COIIO-
cimiento at?algico vino a prevalecer entre los es-
colsticos; pero esta cuestin, enlazada como est,
con todo el sistema intelectivo, habr de ser objeto
de especial estudio, y en relacin con los problemas
ontolgicos y psicolgicos cuya solucin supone.
n. Refirindonos ahora al carcter de las solu-
ciones filosficas que se enlacen con el dogma, como
explicacin de su contenido pueden ser: 1. o solucio-
nes directas en la percepcin de lo so brena tural; en
cuanto entran necesaria,mente como elemento interno
de lo revelado, de suerte que sin tales soluciones deje
de tener sentido ste. 2.
0
soluciones de la teologa
autntica, o sea al dogma en cuanto
definido por la Iglesia, la cual determinando el sen-
tido de una proposicin, determine el valor filosfico
que teolgicamente le corresponda. 3.
0
soluciones de
la teologa expositi va, en cuanto expresin del pen-
samiento catlico, o interpretacin recibida unnime-
mente como conexa con el dogma. 4.
0
soluciones de la
teologa cien t,ficct , puramente filosficas, que permi-
ten diversas orientaciones sin quebrantar los princi-
pios dogmticos, aunque sean preliminares de la teo-
loga
Con la progresin en ltt teologa cientfica se enla-
za la progresin en la teora del dogma, y la unifor-
-135-
macin ele sentido en la interpretacin no autntica
doctrinal del mismo dogma. Esta interpretacin pue-
de ser varia" sin embargo de la unidad de principios
dogmiiticos, como pueden ser varias las teoras del
dogma, mientras una illte1'p1'etacin autntica no fija
el sentido y eq ni valencia doct1'inal de las expasicio-
nes teolgicas. Y es esto, corno adelante '1e1'eI11OS, lo
que explica las di versa.s tendencias expositi vas de
los Padres antiguos de la Iglesia, contrarias entre
s, y disconformes a veces con el dogma mismo.
II
78_ En funciones de dinamismo subsiguiente a la
verllall dogmtica conocida, para su ulterior desarro-
llo, y para la sistematizacin de las verdades entre
s, el elemento racional serrala el prot.:eso dialctico
de qne es susceptible la doctrina revelada, por mo-
do anlogo a lo que sucede en el orden de las verda-
des naturales, y sienta las bases de una teora cien-
tfica de lo sobrenatural.
En esta taora han de comprenderse segn la gra-
dacin antes sealada, el dogma catlico, la inter-
prelacin cat! iclt del dogma, y la doctrina teolgi-
ca) en cuanto almrca enseii.anzas no dogmticas, y
ann la sistematizacin filosfica de los principios re-
velados. Dichas gradaciones teolgicas, sin perder
sus respecti vas ca tegoras, vienen entonces informa-
das por la virtualidad de un proceso dialctico que
da carcter a la teora teolgica, y constituye en lo
sobrenatural, humanamente conocido, la vitalidad

'
\
:.. \(
.', '
"
'i
\
l, '
',1,
,\('"
, \\
1\'
\;';'
\ .'
',l.
-136-
propia de la ciencia. Porque si bien el objeto de la
fe no necesita para serlo, ms que un conocimiento
elemental de su contenido tal como se ofrece en las
frmulas de la revelacin, eso no obsta, antes bien
reclama, una ulterior declaracin de todo lo que en
aquellas frmulas se encierre; ya que la fe no puede
menos de ser conocimiento, y como tal, no puede
evitar el hallarse sometido a las leyes lgicas y psi-
colgicas que llevan todo conocer directo y elemen-
tal a constituirse refiejamente; que es lo que carac-
teriza la elaboracin de la teora doctrinal.
De la compenetracin psquica del elemento ra-
cional y revelado a que acabamos de aludir, sguese
lo que atrs dejamos indi'cado, que la teora, dogm-
tica presupone una teora filosfica explcita, o impl-
citamente reconocida, segn la cual haya de inter-
pretarse y ser expuesto el contenido de la fe, y por
consiguiente reclama un conjunto de ideas ontolgi-
. cas y psicolgicas, cosmologicas y de teologa natu-
ral sin las cuales sera imposible fijar el contenido
de la revelacin.
79. La necesidad del doble elemento mencionado
en la elaboracin de una teora del dogma no puede
obstar a la diversidad substancial entre lo que cons-
tituye el dogma y los factores puramente racionales
que le acompaan; puesto que ni sujeliva ni
mente cabe reducir a un mismo principio la
del primero y de los segundos.
La fuente objeti/Ja del dogma es, en efecto, siem-
pre y exclusivamente lo revelado, porque este cons-
tituye lo cognoscible sobrenaturalmente a que nos
referimos, y que slo en cuanto revelacin (aun tra'
-137 -
tndose de verdades por razn natural cognoscibles),
se ofrece como objeto de conocimiento teolgico. En
el orden filosfico y racional, la fuente objetiva del co-
nocimiento es todo lo naturalmente cognoscible segn
el alcance de nuestras facaltac1es, que slo en cuanto
adquirido por las fuerzas cognoseitivas naturales
(aun tratndose de verdades que puedan ser revela-
das), es objeto de este conocer.
A su vez, la fuente snjetiva del dogma es la fe so-
brenatural, que da al entendimiento la determinacin
y aptitud 9specfica para los actos cognoscitivos de so-
brenaturaleza. La fuente del conocimiento
natural son las facultades cognoscitivas naturales.
La fuente sujetiva del conocer es tambin la que
limita el conocimiento, y fija su carcter y condi-
cin. Porque todo medio de conocimiento es al mis-
mo tiempo principio y lmite del conocer; determi-
nante de su extensin, intensin y naturaleza.,
Por esto, siendo diversa la fuente sujetiva de la
filosofa y del dogma, no podr en modo alguno con-
fnndirse uno y otra, ni tener una comn derivacin
en su razn formal respectiva.
Una identificacin originaria del orden filosfico.
y dogmtico no puede dar jams nna diferenciacin
substancial y tpica de una y otra, tal como es me-
nester reconocerla; sino que o la filosofa viene a
convert.irse en umt variante de la fe (a la manera de
la concepcin tradicionalista, y aun del fidesmo), o
el dogma se con vierte en una hyperfilosofa o forma
ms elevada de las manifestaciones racionales, segn
la concibe el antisobrenaturalismo en sus diversas
formas, y mltiples variantes.
-138-
Este resultado es inevitable, ya se intente hacer
la reduccin de los dos Mdenes de conocimiento alu-
dido mediante la fusin directa de los respectivos
principios tal como aparecen histricamente, ya se
busque una soluciu fij,tndo el punto de encuentro
entre los factores primorrl bIes, que han de disociarse
en filosficos y dogmticos, en tUl perodo amorfo y
preconsciente de la humana acti vidad, o del dinamis-
mo de la naturaleza, previo a la constitucin del ser
consciente humano_ En estas formas de fusin filosfi-
co-teolgica, queda substancialmente borrada la en-
tidad de todo dogma como superior a la accin de la
natm'aleza, y anulada por consiguiente la fuente de
conocer a que los dogmas hubieran de referirse.
80, La distincin, pues, entrG la filosofa y el
dogma es postulado fundamental en todo sistema
teolgico que admita un orden sobrenatural propia-
mente dicho, cuyas diferencias han de resultar de la
diversidad de principio, de fin, y de medios (1), De
(1) Esta distincin, base del orden sobrenatural, declarada
de mltiples maueras eu la E;cl'itura, es recouocida explcita-
mente por la antigedad eclesistica. S, JUSTINO (Apol. 2) hace
distincin entre el M:-tcl. 't1v 'toi 7tr4V'tOS AyOI) y IlLOC 'ti>; EVOcrrG
E!J.CP'tOO 'tol AyOO crItOpas. OIlGENES (Contm Cels. JI, 71) dice
que de la revelacin y de la Escritura sX0!J.3V&EOAoyErv. CLE-
MENTE ALEJANDRINO en muchos J ugl1.rcs distingue entro la ciencia
helnica y la cristiana, sel1.lando su diversa fuente 5w.:PPlr
... 'tE 1 OCAi{}'ELll: (Strom. JI, c. 1).
Corresponde a la misma doctrina la distincin de TgODOIlETO en-
tre la gnosis natural de Dios, y la que no es revelada;
1tll:pex. 'tol &EOU yv6crL>;, y 'toi) cro'tipo>; 1!J.6v
(Op. I. Serm. de fide). La doctrina de S. ATANASIO, el Naciallze-
no y Niseno, S. CIRILO A:ejandrino, etc., es idntica a la seala-
-139-
la diversidad de principio inmediato; el cnal es en el
orden filosfico la nativa fuerza humana de conocer,
mientras en el orden dogmtico son las enseanzas
ele la revelacin. De la diversidad ele fiu, por cuanto
todo conocimiento natural est determinado a la fina-
lielad de la naturaleza, mientras que el conocimiento
sobrenatural subordina la naturalezlt a otra finalidad
superior, en la forma y condiciGlles q ne en otro lugar
habremos de ver. De la diversidad de medios; en con-
sonancia con la diversidad de origen y de fin, corres-
pondiendo a las distintas fuentes sujetivas de lo na-
tural y de lo sobrenatural atrs sealadas.
Cada uno, pues, de los rdenes aludidos, aunque
existentes de hecho en mtua relacin, constituye
sistemas doctrinales diversos que eslabonados por
la conciencia humana, se ofrecen en la unidad de los
actos cognoscitivos, sin detrimento elel peculiar ca-
rcter y condicin de cada uno.
As lejos de ser la unidad originaria lo que pro-
eluce la dualidad de naturaleza y sobrenaturaleza,
como se pretende en las diversas escuelas antisobre-
naturalistas, es la dualidad primitiva lo que viene a
constituir la unidad en los actos conscientes natura-
les y sobrenaturales. Porque lejos de excluir el dua-
lismo de lo natural y sobrenatuntlla unielad elel acto
(le conocer como resultante de una comn funcin
,
da; todos ellos llstinguen una doble iluminacin y
Entre IGS latinos, desde TERTULIANO que seala
c\!\l'i\ la distincin entre sapientia SCI'iptIbl'aJ'Zb7n y sapien-
tia opel'um, hasta S. AGUSTN y S. F;LGENCIO, es perenne la
misma enseanza, como se mantiene en los posteriores hasta que
se sistematiza con la escolstica.
\\ i'
',' .' \\ '1
!
\ .
-140-
psicolgica, es indispensable que la actividad natUL'al
de las facultades pSq uicas in tervenga positivamente,
y haga as propios del hombre los actos de la vida
so bri:ma tural.
Da ah resulta que el elemento snjetivo del cono-
cimiento dogntico no se acta sin el
elemento snjetivo elel conocer natural; y por consi-
guiente se requieren siempre en los actos sobrenatu-
rales dos factores, el elemrmto psquico entitativa-
mente natural, y una modalidad de sobrenaturaleza,
que es el elemento sobrenatural de la fe.
81. Ambos factores intervienen paralelamente
en el acto cognoscitivo de que hablamos, por modo
indispensable y esencial. De eltos, el elemento racio-
nal as el ms activo, y an el :tico activo si se
atiende al ejercicio puramente psicolgico. (1) El ele-
mento de la re tiene carcter especificativo. Del pri-
mero dependen las funciones de adqnisicin, elabora-
cin yd.ednccin del conocimiento sobrenatural; y del
segundo depende el ser de sobrenaturaleza del acto,
sin lo cua,lla verdad sobreuatural o no sera conoci-
da, o de serlo, lo sera como manifestacin ajena a
los principios con3titutivos del dogma.
El objeto de un dogma puede ser conocido ora
sobrenatural ora natUL'almente. El conocimiento na-
tural puede ser de nos maneras: 1.0 Como objeto de
conocimiento natural, si se trata de verdades que
(1) Contraponemos aqu unicamente l!l. fe como conocimien-
to y el entendimiento como cognoscente, sin referirnos al dina-
mismo sobrenatural de la gracia. Pero aun en este caso es nece-
sario, como es sabido, contar con el elemento de actividad natu-
ral, sobre el cual se acta el dinamismo de sobrenaturaleza.
-14;1-
aunque reveladas, son naturalmente
2. o Como hecho histrico que se ofrece en el crIstia-
nismo a la investigaci6n y cOllocimien to natural,
aunque se trate de verdades que no sean humanamen-
te cognoscibles. . .
El conocimiento sobrenatural puede tambIn rea11-
zarse de dos modos: 1. o En cuanto el objeto de sobre-
naturaleza se ofrezca a la percepcin intuitiva huma-
na, lo cual slo puede acontecer supuesta una eleva-
cin de la facultad cognoscitiva para efectuar el cono-
cimiento directo de lo sobrenatural. Esto slo tiene
lugar en la visin beatfica. 2.
0
En cuanto el objeto
de sobrenaturaleza sin ofrecerse a la intuicin huma-
na es conocido de una manera sobrenatural, por
,
Ulla manifestacin reveladora, que nos lo representa
en forma cognoscible.
Esto ltimo es lo que acontece cuando se trata
de 1rrS verdades del dogma propuestas como objeto
de fe mediante los motivos de credibiliJac1. Por con-
,
si<ruiellte no es el obJ'eto sobrenatural en s lo que
b ,
suministra el conocimiento, sino el meJio supleme!.!-
tario que nos lo ofrece acomdado a nuestras facul-
tades cognoscitivas, yen cuanto stas sean capaces
de representarlo. No nos ponemos en contacto con la
realidad entitativa que el dogma representa, sino
que se pone a nuestro alcance la verdad de su exis-
tencia, y con ello la inteligibilidad capaz de permitir-
nos afirmar a10'0 como existente. As es que para
o
constituir la verdad dogm,tica en cuanto tal, no es
menester entremos nunClt en la posesin de la inteli-
gibilidad formal del dogma, sino tan slo en po-
sesin de su credibilidad, lo mismo en cuanto a su
-142- -143-
existencia, como a su ser inteligible mediante la ra-
zn formal de lo revelado, supuesta una representa-
cin cognoscitiva segn el humano alcance. Que si es
indudable que muchas verdades reveladas son tam-
bin del orden natural y como tales de natural inte-
ligibilidad, eso no decide en modo alguno, como es
obvio, respecto del dogma, cuya inteligibilidad o fal-
ta de ella en orden a nosotros, es siempre secunda-
ria y accidental.
82. De conformidad con lo que acabamos de in-
dicar, es necesario distinguir en el conocimiento dog-
mtico entre la razn interna de inteligibilidad, y la
razn externa, mediante la cual se 1l0S ofrece el obje-
to de sobronaturaleza, y que es a manera de suple-
mento de aqu611a respecto de nosotros, e!l cuanto a
los fines de la revelacin.
Esta razn externa, 110 ordenndose a establecer
un nexo interno de sujeto y objeto entre la entidad
.de sobrenaturaleza y la condicill illtelectual huma-
na, slo puede tener valor respecto de nuestro conocer
en cur.nto determina la manifestacin de lo sobrena-
tural acomodndose a las condiciones del conocimien-
to natural humano. Por el contrario, en un conoci-
miento intuitivo de lo sobrenatural, los actos cognos-
citivos debieran acomodarse al objeto cognoscible a
fin de que ste viniese a ser trmino directo del co-
nocimiento.
Para establecer de este ltimo modo una relacin
entre lo sobrenatural (por naturaleza), y el medio in-
telectivo del hombre, es manifiesto que se ha de cam-
biar el valor de la actividad cognoscitiva, cual acon-
tece en los actos de la visin beatifica.
Mas, a la inversa, para mantener el conocimiento
de lo sobrenatural en la primera forma, no es el co-
nocimiento humano el que ha de modificarse sino lo
sobrenatural que ha de ajustarse a las condiciones
cognoscitivas humanas, a fin de que sea traducido por
nuestros conceptos.
Eso, que a primera vista parece subordillar lo
sobrenatural a la naturaleza para acomodarlo a ella,
_ es por el contrario, garanta de la supel"ioridad y
supremaca del orden sobrenatural; porque no es en
su condicin entitativa en lo que ste se amolda
al alcance humano, sino en su forma manifestativa.
DI3 sUl3rte que lo revelado se manifiesta, en cuanto
cabe, segn n u ~ s t r o s conceptos, a condicin de que
stos se refieran a lo sobrenatural como a una verdad
q ne los so brepnja.
La proporcin entre el conocimiento y lo sobre-
natural conocido, exigira o la elevacin del entendi-
miento al nivel entitativo de lo sobrenatural, o la re-
duccin de ste a la categora natural del cognoscen-
te. Lo primero es lo que resulta lgicamente, como
consecuencia de la tesis anterior. Y como consecuen-
cia de su negacin, sostienen lgicamente lo segundo
cuantos no admiten la existencia de lo sobrenatural
propiamen te dicho.
83. Resnlta de lo dicho que la forma del cono-
cimiento primordial del dogma no garantiza un tipo
fijo y uniforme de la percepcin de su contenido; an-
tes bien admite muy varias gradaciones en l, ya en
cuanto determinadas por la proposicin antlltica de
verdades antes no declaradas, ya en cuanto se alcan-
za un mayor cOllocimiento de las doctrinas autntica-
-144-
mente declaradas por elaboracin racional y cientfi-
ca, mediante la cual el dogma entra en las condicio-
nes snjcli I'lts de todo hunHlllo couocer, y por lo tan to
aparec6 sujetivamente sometido a las evoluciones
cogllosciti vas que camcterizan las ideas humanas.
De ah la diversidad ele formas y aspectos dol cono-
cer elogmtico; y de ah igualmente el problema del
progreso de los dogmas, y de la significacin y al-
cance dol mismo, que es objeto de encontrarlas solu-
ciones: cuyo alcance y significacin examinaremos en
captulos posteriores.
III
84. Cmplenos ahora, como conclusin y de-
claracin al mismo tiempo de lo expuesto, anotar
algunos conceptos.
1.
0
La elabomcin sujetiva :el ideal Je sobre-
natllralez;\ qne representa b Dogm:Ltica, se 1m de tra-
ducir siempre por la equivalencia ele dos factores in-
dispensables: la luz del conocimiento natllrnl como
elemento dinmico en orden a VI, inteleccin, y la luz
do la fe como element9 cspccifkativo de sobrenatnra-
leza en el objeto de conocimiento.
El orden dr. sobl'enaturaleza cuya categol'aestlt,
como su nombre lo dice, por encima del orden natu-
ral, no tiene en su manifestacin ontolgica ni en la
psicolgica respecto de la naturaleza humana, otro
carcter que el de una forma accidental como atrs
queda dicho; yen cuanto tal, es elemento adventi-
cio que ni subsiste en s, ni tiene virtud operativa
-145 -
sino en el sujeto humano capaz de recibirlo y de
incorporar lo.
En consecuencia, si de nna parte el elemento na-
tural no puede desempear las funeiones del elemen-
to sobrenatural sin que ste desaparezca, como ya
hemos visto, de otra el elemento sobrenatural es
nulo desde que se supriman las funciones propias de
let vida psquica natural en que ha de actuarse.
De a: que sean absolutamente indispensables
ambos factores para la constitucin y existencia de
un ideal sobrenatural, y que ninguna de las teoras
en que alguno ele ellos desaparece pueda sostenerse.
Las indicaciones que a este objeto dejamos hechas
prueban en el orden filosfico que lo mismo la exa-
geracin del elemento humano, que la exageracin
del el6mento divino son incompatibles eDil un idt:al
de sobl'enH tnraleza.
2. o Si almislllo intento quisieramos ahora pro-
ceder a la demostracin con pruebas de carcter po-
sitivo, hallaramos en los documentos que atestiguan
let realidad histrica de lo sobrenatural en el orden
humano, todas cuantas puedan desearse, as contra
el extremo que hace absorber lo sobrenatural por lo
natural, como contra el otro extremo que supone la
absorcin de lo natural en lo sobrenatural.
Intil traer aqu testimonios. El sistema teol-
gico del A. Testamento, yen especial el cuerpo nte-
gro del Nuevo, nos ponen de manifiesto que el hom-
bre por s no puede conocer ni menos realizar nada
que le ponga fuera de la categora en que se halla
constitudo naturalmente. Toda la economa divina
de ambos Testamentos se ordena a la realizacin de
TOMO l.
10
n-o
: .1
, ,
1
'1
I
-146-
lo sobremttural en la humana naturaleza por medios
ajenos a sus alcances.
Al mismo tiempo, el sistema teolgico bblico
supone las condiciones de aptitud natural propilts
del ser humano, para recibil' el elemento de sobre-
naturaleza. La aptitud psicolgiclt para los actos
hl1llli1110S, cap;lces de mrito y demrito, y suscepti-
bles por cousiguiente de ser legislados; la, aptitud
cogllosciti va prvia a tocltt respollsltbilidad legal y
moral; y la aptitud de investigacin refleja consi-
guiente, para elevarse al conocimiento elel Autor del
Universo, con el previo alcn,llce de la realidad obje-
tiva y el valor tambin objetivo que el proceso dia-
lctico humano representa.
85. En la patrstica luillanse reproducidos los
conceptos bblicos sobre la materia, por modo clar-
simo y elocuente (1). El pensamiento de 101'; Padres
(1) Hemos ya indicado como los Parlres distinguen entre el
elemento natural y el sobrenatural. y ellos dan al mismo tiempo
por indiscutible que cada UIIO de dichos rdenes tiene su fiua-
lidad peclllial' y privativtl.. Bastara recordar, para demostra-
cin de como admitan la actividad cognuscitiva humana, su,
hermosos argumentos acerca rle la existencia de Dios (qne son
generalmente parrmsis de los mismos que orrece la Escritura),
de los cuales corresponde tratar en otm parte de esta obra. Eu
frase del Nazianzeno que responde al sentil' comln patrstico,
110 slo la razn tielle virtud cognoscitiva para demostrar la
existencia de Dios, sino que los que .Iebieran decirse destituidos
de entendimiento seran aquellos que por las cosas natnrales 110
saben llegar a su Autor: ArJ.'1 a.,Yl.tOlV .t1
7tpOrOlV Y..rJ.l CjlIJOLY..rJ.r\; cUJ:
ollM 1:0[i'to ecov, 01t;P ECjlrJ.v1:G.oihl.t;V, 'i a.V;1:U1tOloc..tsl)-lX, '1)
1t,PrJ.<j;V (Orat. XXIV). Y Tertuliano, que es uno de los
principales representantes de la orientacin alltifilosfica en la
-147 -
de la Iglesia tiene su expresin fundamental mani-
festada adems de muchas formas concretas' en la
manera de concebir el mundo de la y el
d.e sobrenaturaleza. El Ser supremo segn la patrs-
tl.ca; absolutamente incomprehensible para el enten-
dlmlellto creado, manifistase de doble manera a los
hombres; por la obm de la CJ'cacin, reflejado por lo
tanto mediante las cosas; y por la obra de la re-
ve!ncin, o anunciado mediante pa,la,bms. La pri-
!llera forma es natural y comn a todos los hombres'
la segunda es independiente de la primera, y se
liere a una comunicacin ms elevada entre Dios
y el hombre, realizndose de una manera histrica
a.ntigiiedad patrstica, declara no obstante en trminos bien pre-
CI.SOS: No., definimos Deum primUIll natura cognoscendum; de-
hllle doctrlila rccognoscendul1l; natura ex operibus doctrina ex
prcorllcationibus. (Adv. Marc. 1, 18). '
. De una manera ms general, aparece en I/l, p/l,trstica reco-
n,ocldo el dinamismo intelectivo al el valor de la filoso-
y /l,1 hacer apliC/l,cin concreta de ella a las doctrinas dogm-
tICl\S, Para los Padres es la filosofa un preliminar obligado de
la teoloo-a y su proped t' .
. ", u lca, -1tp01tXLocLrJ. 1:0l ,vootLxol-
eL. ALEJ. (Str. 1,5; ef, VI, 10); ella sirvi, segn el mism:
e a los griegos para Ilegal' a J. C., como la ley
los y es a su vez preliminar a los cristianos para el co-
nocmllento cientfico de su fe -AO,LitW;; civll-cmtsoll-rJ.L yVlOSC!)t'-
(lb) As I '. .
. . a ClenCla raCIOnal de las cosas divinas es auxiliar y
cooperadora para la adquisicin de la verdad revelada: OOVlx(1:LOV
aUVE,?,O'l ,Y<; ittrJ.A'l4sOl<; (I. 20). Es este el pensa-
nJlento comn de I PP -
os . gl'WgOS, que a su vez lo reproducen
PP. latinos, Son expresivas las palabras de SAN
entre otros, hablando del valor cientfico en el conocer
teoloD'lco H' . . " .
. .'" . me SCtentlffi trlbultn1' lIlud, qno fides snluberrima
nutritur, defenditur et roboratur. (L. XIV 1 d
Tl'lll.) , , e
,; ,
S
'j'
, ,
' ..
-148-
Y extemlindose sucesivamente a los pueblos me-
diante la Iglesia y los testimonios que acreditan su
misIn sobrenatural. En el mundo de la creacin
visible hllanse como realizados dos mundos que se
incluyen lllutuamente, aunque desde diversos pun-
tos de vista; uno es el universo en que est com-
prendido el hombre como elemento del mismo; y otro
es el hombre que incluye y encierr,t eu s las perfec-
ciones mltiples del uuiverso, y sobre todo, l es
quien puede entender y representar as mentalmente
cuanto en el mundo existe.
Como en el orden visible aparecen esos dos mun-
dos, as en el orden suprasensible se revelan otros
dos mundos entrelazados: uno es el mundo del esp-
ritu en cualo el hombre es cOllocellor del orden na-
tural, y de conformiebcl con l obra el bien; y otro
es ese mismo mundo espiritual en cuanto iluminado
por la luz sobrenatural revelada, que no hace des-
aparezca, sino que confirma ht luz ,lel natural cono-
cer. Por eso, as como la obra del mundo fsico con
su belleza y harmona nos lleva al conocimiento de
su Creador, de igu,l suerte l, Iglesia, que es obra
del mundo de la revelacin, nos conduce por los mo-
ti vos de credibilidad, a confesar y admitir a Dios
como autor de la vida sobrenatural. y d'3 esta suer-
te son inexcusables as los que no admiten la exis-
tencia de Dios, como los que no lo reconocen en
cuanto autor de un orden de sobrenatl1l'aleza me
diante la Iglesia que lo propone.
Tal es sumariamente la teora de los Padres en
sus' lneas generales, respecto del orden natural Y
sobrenatural en sus relaciones con el conocer hu-
-149 -
mano, el cual viene as a constituir como un centro
donde converjen el edificio de naturaleza v el de
brenaturaleza, "
. El encuentro de la luz natural con la ilu-
illlllaClOll sobrenatural de la fe ha de l'calizars? en
sntesis ntima y vital, cn la concieucia hUtlHWa'; de
q.ne el acto de conocimiento teolgico llevar
el sello de los dos factores que
IUte,rVlCnen en el Esa mezcla de lo natural y
80bl cO.llll:nza con cl acto primero dc per-
asentu11lento teolgico, y sigue manifes-
tandose en las deducciones y aspectos di versos del
c?nocer, ste se mantiene en la esfera pro-
pIa del objeto sobrenatural conocido. AS, pues, no
slo el act? de asen ti m ien to al dogma, sino todas
las conclUSIOnes cu que se traduce la virtualidad de
ste van . ti '1 1
,( In llIe as por os dos elcmen tos natural y
sobrenatural que dan ser a ese proceso dialctico
dentro l.a obra De donde resulta que el
.teolo,glCo determlll<t doble carcter en su inteli-
gibIlIdad; aislando los factores que lo inteoTan uno
el de la lllteligibilidad natural que el obj:to p'ueda
tener t d '
,.y en cua,n o e ella sea susceptible y otra el
de la lllteligibilidad que ofrece como obj'eto sobre-
natural, y por consiguiente en cuanto trmino de
una. certeza y de un asentimiento que no obedece a
motIvos de natural percepcin.
f 4, El objeto sobrenatural en el ordcn dogm-
ICO y teolgic?, est constituido por todo lo que
puede ser trmlllo objetivo del acto sujetivo sobre-
natural ant . d
ca (. ( es m6nClOna o. y por cuanto todo lo
gnosclble se halla en ese caso, todo ello puede ser
,
.t
v.'
'j.'
, .
, ,
,\
, .
, f
"
' ..
, L
\t
"
-150-
trmino del conocer sobrenatural. Desde luego en
esta forma de conocimiento, el objeto central el
Ser infinito, en s, y como fuente y razn al mismo
tiempo del asentimiento sobrenatural. ..
86. La Divinidad, pues, y todo lo
conocido o sea todo lo re,tl e ideal con relaclOn a
Dios, y cuanto expresin divino, sobrenatu-
ofrecido al entendimiento humano, es la
materia que ha de constituir los ! la demos-
tracin lgica de lo di vino a la manera mdlcada, en lo
real o ideal, como resultante de una de
es la materia de la elaboracin teo-
lgica y del sistema cientfico de los dogmas. .
De esta suerte la amplitud del objeto teolgl.CO
puede alcanzar a todas las de un
tema filosfico, e incluirlo com? de un oli
den de sobrenaturaleza, traducleudo en
conocer natural el elemento divino que Irradia sobre
. las cosas, por su relacin a Dios,
conocido, o por las positivas deternuna:lOnes
nas sobre el ser de las cosas, o por la
festacin de enseanzas divinas, cuya
y concepto ha de ajustarse al tipo cognoscItiVO .de
las ideas humanas. As pues en el sistema teolgico
no slo se realizt la sntesis de la luz y so-
brenatural como fenmeno de conciencia prevIO los
actos reflejos sobrenaturales, sino que esa misma
dualidad sinttica sigue en el orden de los conceptos
e informa el proceso ideolgico, que ha de ser a un
tiempo fruto del dinamismo natural y del elemento
especificativo de sobrenaturaleza.
Se alcanza facilmen te por lo expuesto, q ne el ca-
-151-
rcter sobrenatural del dogma no obsta en modo al-
guno al carcter cien tfico con que puede ofrecerse,
dado que en razn de sistema, ha de seguir los ca-
minos propios de toda elaboracin cientfica humana,
dentro de su objeto peculiar, constitudo como queda
dicho por la Di vinidacl ea s, o en sns manifestacio-
nes, que originanuu aspecto diviuo en las cosas, una
vez infonuatlo su conocimiento por lit luz revelada.
87. El sistema teolgico, de esta suerte, o la
teologa, pudiera definirse: la ciencia humana y sobre-
natural de lo divino en s yen sus mltiples manifes-
taciones. Su constitucin depende objclivltmcnle de
lo revelado; sllbjetivamente del doble elemento na-
tural y sobrenatural; y en su forma sistemtica del
proceso lgico y outolgico en el conocol' hnmano.
El conocimiento ele lo divino, es sn razn genrica,
que es comn a todo conocimiento teolgico natural
o sobrenatural; el conocimiento de lo divino como
sobrenatural, es su razn especfica, que lo coloca
dentro de una categora peculiar; este conocimiento
en cuanto sistematizado sobre bases ontolgicas y
lgicas, es lo que le da el carcter de ciencia, y con
ello: la nota diferencial ltima entre el simple acto
ele asentimiento a lo sobrenatural de una parte, y el
conocimiento sobrenatural intuitivo, de otra.
Con esto tenemos las indicaciones suficientes para
ver como se elabora la gnosis verdadera del cristia-
nismo; en frente a todas las dems formas ensaya-
das en todos tiempos, desde la antigedad hasta
nuestros das, y en las cuales lejos de mantenerse la
sntesis natural-sobrenatural con sus caracteres le-
gtimos y propios, o se anula el orden de naturaleza
''
.

-152 --
o se falsifica el de sobrenaturaleza, en las mltiples
maneras ya conocidas.
Hay ciertamente en la gnosis cristiana un pro-
ceso de inmanencia en orden a una categora tras-
ccndente; pero nunca se reconocer en ella la identi-
ficacin substancial de lo inmanente y trascendente,
ni an una relacin in terna entre lo uno y lo otro.
El campo de la inmanencia est circunscrito respec-
to del orden sobrenatural por los lmites que corres-
ponden a los ados cognoscitivos en el orden natu-
ral. La categora trascendente es el mismo conjunto
objetivo de lo sobrenatural, que se ofrece no slo
como diverso de los fenmenos de la conciencia, a
manera del valor objetivo de todo concepto, sino co-
mo elemento yuxtapuesto a la percepcin natural,
y ajeno a la esfera de estas percepciones.
88. Yal tratar este punto de la conexin y en-
lace de lo sobrenatural con las funciones psquicas hu-
manas, una teora se nos presenta, que los Padres
de la Iglesia tomaron de la filosofa griega para aco-
modarla . a la gnosis cristiana, y que a su vez
la filosofa moderna viene a renovar
a sus respectivos sistemas, yen oposicin a una doc-
trina aceptable sobre las funciones del en tendimien-
to humano en los dominios del dogma. Es la teora
del verbo O nzn seminal -AYOG 01tEp/l-cG'm,oG- -, que
tan varias formas y aspectos alcanz entre los filo-
sfos y telogos antiguos. Oonviene nos detengamos
en ella algunos momentos antes de pasar al estudio
de las escuelas sobre el crecimiento dogmtico, por-
que representa una fase filosfico-teolgica, ocasio-
nada a no rectas interpretaeiones.
-153-
El platonismo, para explicar la realidad e inteli-
gibilidad de la materia, haba introducido en ella una
forma de la Idea, que distribuyndose por mltiples
manifestaeiones, determinaba la virtualidad operati-
va y el ser cognosci b le de las cosas ma ter iales.
Este principio de inmancncia en lo real, del ser
trascendente de la Idea, era la base de la correlacin
entre la materia y el espritu, entre lo contingente
y lo necesario, segn oportunamente veremos.
La filosofa estoica tomando el elemen to de inma-
nencia segn el concepto platnico, le di el nuevo
aspecto exigido por su teora, y por las doctrinas
presocrticas que reproduce. El principio de ser y de
actividad en el uni verso lo constituye en el estoicis-
mo el almu dcl mundo, o mzn gClIcl'lldora del
mismo, que se revela a travs de los seres, cuya
eficiencia y virtualidad es debida a las razoncs o
verbos seminalcs, que ora son participaciones, ora
modalidades del Verbo o Razn que aparece como
alma del mundo.
Prescindiendo ahora de las formas que reviste
teora estoica a travs del filonismo y neoplato-
lllsmo, los Padres alejandrinos, formados segim la
tradicin estoica y platnica, trasladan al cristia-
nismo la teora de las razones sC])lI:11ales, depurn-
rlolas de la forma pan testa que revisten en las es-
cnelas helnicas. Pero al depurarlas, las anularon
tambin en su carcter y concepto, como no poda
lllenos de suceder. Desde en tonces las m zones scmi-
nales, desgajadas por decirlo as de los sistemas de
q,ue. eran elemento ontolgico, o cosmolgico-onto-
lOgICO, no tienen valor ni tipo fijo, oscilando a mer-
-154-
ced de las escuelas y de los doctores, ms como un
recurso con que se encubre la falta de explicacin de
determinados fenmcnos, qne como solucin cientfi-
ca bien establecida_ Aconteci eu esto lo que con
aquellos conceptos aristotlicos y platnicos, a veces
fundamentales en los respectivos sistemas, que en ht
escolstica fueron dislocados del platonismo y aris-
totelismo, para aparecer como piezas sueltas de uso
indefinido, utilizadas con fines muy varios, ya veces
antitticos con los mismos que en el sistema de ori-
gen les correspondiera.
89. Debido a ello, las razones seminales pasan
por fases di versas. En los Patlres griegos tienen un
valor pnramente sujetivo, y significcmla aptitud del
entendimiento no slo para conocer, sino adem<s
para ponerse el hombre mediante el conocimiento en
contacto con la Verditd suprema, que es efecto pecu-
liar de las razones seminales, las cuales son a ma-
. nent de participaciones ideales del Verbo divino;
xx'tCG 01tEPWh(Xo5 AYOU-, dice S. Justino (H Apol.) En
este sentido las razones seminales entraan una es-
pecie de dinamismo divino y aun de imagen divina
en el hombre, para aproximarle a Dios fuente de
toda verdad. De ah la doctl'ina del valor de la filo-
sofa, que sirvi :t los griegos para justificarse, como
In, Ley a los judos; por cuanto todos
aunque en grados Jiversos, de una, misma luz di-
manada del Verbo, segn dice OL. ALEJANDRINO
(Exhort. ad [JI'. c. VII) (1).
(1) Es, como se ve, esta manera de entender las razones
una inversin del proceso estoico (en cuanto aqlle-
-155-
Los gnsticos utilizan igualmente (en general, y
prescindiendo aqu de sus variedades), las razones se-
minales, pero en sentido objeUvo; y a la manera de
FILN y de los neoplatnicos, les dan entidad propia
haciendo de ellas seres intermediarios
scO'u el tipo trascendente de Dios o de su Verbo,
t>
para convertirlos luego en formas la ten tes del Illun-
Has razones en la teora patrstica no proceden de la naturale-
za de la cosa, sino que a la inversa son dadas como tipo a que las
cosas se ajnsten), y una adaptacin cristiana de la concepcin pla-
tnica, qne haca accesible a la inteligencia la Idea, en virtud
de las participaciones de idealidad que aparecan en las cosas
y en el hombre_
Segn se colije de lo que arriba indicamos, las razones se-
minales son en unos casos, para los Padres alejandrinos, ele-
mentos de sobrellatllraleza, puesto que al orden sobrenatural
los refieren; en otros casos aparecen como factores naturales del
conocimiento religioso y suprasensible en general.
Esta misma doctrina de las razones seminales utiliza-
da para explicar la facilidad y certeza con qlle el hombre llega
a la existencia de Dios, por movimiento connatural y espon-
tneo; XCl:l dice S. JUSTINO, y repite eL, ALE-
JANDRINO (1. c.), que encuentra la sem'illa del Verbo a travs
de todas las manifestaciones intelectuales de los pueblos anti-
guos. (V. tambin los StJ'om., en especial,l. 1). Es reproduccin
del pensamiento de S . .JUSTINO: 'E/-Lq>'tov m''tL YVEL CGv&p<l1ti'v
aEp/!Cl:1:CG AyOU. En anlogo sentido dice ORGENES qne en la
hnllll\na natnl'aleza se encuentran las semillas de la verdall; unde
et initia sUll1imus ae semi na qllffidam ad perserutandaua verita-
tem. y es de ver como la teora griega pas de antiguo a los
latinos, aun a los menos aficionados a los filsofos paganos; TER-
TULIANO, en efecto, viene a reprodncirla cuando habla del alma
naturalmente cristiana (Apol. c. XVII; y De testim ani-
mee, etc.) si bien la renovacin y persistencia dtJ aquella teora
en la iglesia latina dbese a S. AGUSTN.
\:,
.\
...
.
. ,
.,
-156-
do, en los diversos aspectos pantestas del gnosti-
cismo.
En S. AGUSTN adql1iere Lt teora de las razones
seminales adaptacin m:is sistentica y ms com-
pleta a la teologa
1
que la que ofrecen en los Pitdres
griegos. Ltt influencia de PLATN, y las doctrinas de
PLOTINO llevaron al doctor de Hipona a formular en
, .
sentido catlico una objetivacin y dinamismo Unt-
versal en el mundo ideolgico; e introduciendo a la
vez las ideas en el fondo de las cosas, como razn
ntima de su ser, aquel mundo ideolgico vena a
constituir una manera de esqnema objetivo sobre el
cual se modelaba el mundo real, adquiriendo as
las cosas con la forma y natlll'alz:t propia, toda
aquella virtualidad operativa quo tt cada ser le
corresponde segn esa naturaleza que las ideas de-
terminan.
Esto como base general de la doctrina agusti-
niana, que desde luego exiga otras determina,citmes
ms concretas, si haba de ser aplicada convBlliente-
mente. En estas aplicaciones revlase en primer tr-
mino la influencia alejandrina, segn cuyas doctrinas
distingue S. AGUSTN entre las razones ideales que
existen en el Verbo, y las razones seminalas des-
prendidas como copia objetiva de aqullas. Tales ra-
zoncs sCln1wles infol'man la entidad corprea, y dan
el tipo real y efectivo del plan divino. De igual suerte
esas mismas razones seminales encuntmnse en el
espritu dando las normas primeras del conocer y
obrar; son las semillas de la verdad en los principios
generales, y las semillas del bien en los principios de
moralidad, que en tanto se ofrecen como de eterna
-
-157 -
verdad, en cuar:.to llevan las huellas del sello divino
O'rabado en el alma al ser creada (1).
b 90. La teora, pues, agustiniana no se limita al
orden sujetivo como la de los Padres griegos, sino que
se extie;lde al mundo objetivo tambin, apareciendo
como una explicacin del orden csmico y del orden
ideolgico humano simultneamente. Y as como las
1wwnes seminalcs en el entendimiento, segn se 1'e-
velan en los primeros principios, no son la causa
eficien te de las dems verdades, sino condicin de
ellas, y fonclo comn donde, a la manera platnica,
se reflejan y adquieren vida y fecundidad los concep-
tos concretos, de igual mOllo lasm:0I1c8 semina,les
en el mundo sensible no son causa ele la realidad ma-
terial de Cilllit ser. sino esq nema de idealidau plat-
nicamente objetivada que sine d
'
3 fondo a lo sensible,
fija sus contornos, y determina su dinamismo y efi-
ciencia para todo lo que previamente se estatuye en
el cuadro de aq uella idealidad vi yificadora.
Las razones seminales son el principio de los
(:icmplarcs objetivados, si bien stos se ofrecen como
representacin de la cosa, mientras en aqullas pre-
valece el carcter de actividad para que la cosa exis-
ta. Sin las razones seminales el mundo sensible no
seria (:jenlplado, o no sera inteligible, como efe::ti-
(1) De la concepcion platnico-estoica de S. AGUSTN se ha-
ce cargo ERASl!O cuando escribe (Comm. de gen. VII, 22);
.Angnstinus stylnm philosophorum seqllitur, qui olUnibus semi-
nalcm rationem cmSPltD:'txOtl ),you I'uis;;e docebant. V !lse SAN
AGUSTN, De T/'init., 1. III, c. 2, 5 Y 8; 1 X, c. 1; l. XII, c. 15,
yen otros lugares frecuentemente.
r
I
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,
" "
I . ~ "
\1 t
" \
"
.: l
\ ~
~ :
. ~ i ,
i
e'
, I
,
-158-
vamente ense el platonismo respecto de la materia,
desprovista de la idea.
La ma tel'ia sin la idea, sin las razones seminales,
es comparable lt un caudal de aguas que corre sill
y se desparrama en mil direcciones por la 11a-
nurr., y d6saparece y se pierde en la lejana, no de-
jando tras Je s otra que la del. desorden
y del La materia con la Idea e3 mismo cau-
dal de aguas que corren sobre gral1Itlco lecho en
cauce bien definido, sobre cuyos bordes jams aqu-
llas llegarill a rebosar. La materia de este modo,
aunque mvil e inestable como el agua. que
adquiere una forma concreta en un tipO obJetIvo
dado, el cual hace posible su inteligibilidad, Y la
formacin sujeti va de la idea correspondiente; nO
de otra suerte que las aguas que forman Hn ro,
tienen en su encanzamien to forma peculiar, con un
ti po ideolgico propio a que corresponde su tlenomi-
nacin privativa, que en otro caso no tendra lugar.
91. Las razones seminales as entendidas, como
una proyeccin de las ideas divinas ha.cia
finito tien'3n desde luego enlace necesarIO coneleJem-
, .
pIar divino que las origina; y en consecuenCia,
en orden a la evolucin de las cosas, y a sus malllfes-
taciones y efectos la amplitud misma que aquel ejem-
plar representa, y en la forma en que ste lo repre-
senta. De ah que una razn seminal incluya otras
muchas en potencia, las cuales irtn
y apareciendo a medida que se acte la eficlenCIi1 de
las cosas, segn la disposicin del plan.
Dios. Plan que actuado en la. mente dlVlna, lo es (
tambin fuera de ella, pero slo en el esquema de las
-159-
m:ones semina les, desde la creacin; en tonces fueron
stas, como reflejos de luz, proye,ctadas al mundo,
aunque en virtud de la mutua inclusin de unas en
ott'as, no aparezcan explcitas, sino en la sucesin de
los tiempos, con la cronolgica de las co-
sas (1). Pero es de advertir que las razones semina-
les, por lo mismo que no son la realidad sensible,
sino la razn o idea ubjetiva (la esellcia ell platnico)
de esta realidad, no son cansCl, de la evolu-
cin y multiplicacin de las cosas materiales, sir:o
cansa rjcmplar (objetivada) de las mismas cosas,
(1) Expresin de eso son aquellas grficas palabras que
recuerda tambin SANTO TOMAs: Sicut matres gravidro sunt
fretibllS, sic ipsc mundus gravidlls est causis nascentium. De
Trin. 1. III, 9.
En la teora de las razones seminales, de valor directamen-
te idcolgico-outolgico, hllase el fuudalllcuto y cxplicaciu ele
la doctriua agustiniana sobre la crcacin en uu slo instante, y
no cnlos seis das que el Gncsis seIiala quasi 1ll0rarUlll, dice
S. AGUSTN, per intervala ractarulll a Deo, acomodndose la Es-
critum as a la condicin de las huuHtnas representaciolles. Esa
creacin simultne!t elo las cosas, se rc!iere a la realizacin en un
slo instante del esquema objetivo que las razones seminales
representan, aunque su evolucin venga a ser sucesiva en las
mauife;;t!\Colles sucesivas de la re!\lidad corprea. Tal es la
teora que sostioneu igualmente la escuela ele FILN, Y la cristia-
I1n de Alejamlra, con eL. ALEJANDRINO y ORGENES a la cabeza;
torios lo!; cuales participan de la doctl"lla platnico-estoica de las
seminales, que S. AGUSTN hace suya. Eota considera-
cin por s sla bastara para poner elo manifiesto quo S. AGUSTN
dist!L tanto el e la teora evolucionista en sOJltido del transfor-
mismo, sen rgido o modernelo, como distaron los alejandrinos de
pensar en l, al formular su doctrina del vC/'bo seminal, ele que
venimos OCuplldonos. El carcter por otra parte abiertamen-
te ideal y m etafsico ele la teora, es de tal modo antittico con
,
':
, ,
{,r I
-160-
que permite sean las cosas mismas las que evolucio-
mm, y se manifiestan en sus efectos, Ur:!.'L vez dada la
naturaleza concreta corprea que poseen. De esta
suerte las nt!oncs seminnles dan el tipo del ser y
del obrar de los seres, determinando la evolucin de
su dinamismo; y a su vez las cosas actuando esa vir-
tualidad operativa, determinan la evolucin de las
razones seminales imJ)lcilas en un tipo dado, no de
otro macla que el rbol origina la formacin de la se-
milb, y a su vez sta incluye la eficiencia del arbolo
/De Gen. ad till., 1. V. C. 23). CF. PIULaN, Alte.!]. Ii
CL. ALEJ. Slrmn. V. 14; ORGENES, De JJl'incip.
1. IV, etc.
Como pneebll constituirse los individuos dentro
de ciLda especie, mediante las mwncs scminnfcs, y
cul sea el carcter distintivo de ellos, es punto que
en la mencionada teora no se resuelve, como tampo-
co aci.:lrta PLATN a resolverlo al tratar de la indivi-
duacin de las cosas por su forma ideal. Porque las
razones seminales siendo por su naturaleza universa-
les, como las ideas, no pueden dar la individuacin
que se desea; y al mismo tiempo nada sino ellas puede
dar el tipo formal de la cosa concreta, que es indivi-
las frmulas positivist'ts o no positivistas del evolucionismo fsi-
co, que slo un pleno desconocimiento de la filosofa de S. AGUS-
TN, o una falsificacin absoluta de su pensamiento, pudo hacer
viable la a todas luces falsa asercin de que S. AGUSTN es el ini-
ciador de la tesis evolucionista, siquiera suscriban no pocos ese
error histrico y crtico, ganosos de hallar abolengo patrstico
que autorice aqnella doctrina, cuyas aspiraciones, aun eu lo que
tienen de legtimo, no podrn nunca justificarse por procedi
mientos semejantes.
-161-
dualizarla. En otro lugar de esta obra veremos como
este inconveniente, capital cuando se trata de evitar
los escollos de un evolucionismo ideolO'ico no se
1
. b ,
sa va III en la teora platnic, con sus derivados ni
en la aristotlica (que en el fondo es platnica)
cl 1
. , l'
sar e a llltervencin que se le da aqu a la materia
en el constitutivo de individualidad.
92. Debemos ahora aadir que S. AGUSTN des-
pus de haber utilizado la teora de las razones semi-
nales en el sentido sujetivo y objetivo sealados hace
aplicacin de ella al orden sobrenatural, yen tal sen-
tIdo da a la gracia de elevacin un carcter de razn
seminal respecto a la realizacin sujetiva de la sobre-
naturaleza; si bien es verdad que la determinacin
ms completa del dinamismo sobrenatural en sus
gradaciones y progreso gentico de ellas, hubo de
efectuarse ms tarde con la escolstica, que a su vez
pretende reproducir el pensamiento agustiniano, co-
mo en especial lo hace STO. TOMS (1).
. nueva aplicacin de las razones seminales,
SI bIen estaba latente en la doctrina de los alejandri-
nos que indistintamente buscaban en aqullas el nexo
de la razn con el conocimiento de Dios, y el de la
l,ey natu.ral con la Ley positiva evanglica, ni en
estos! en S. AGUSTN, ni en ningn otro, poda
uso legtimo de la teora mencionada.
Antes bIen, es necesario desnaturalizarla en absolu-
(1) MiI,lIifestulll est autem, quod gratia gl'atum faciens hoc
modo compal'l1tur ad beatitudinem, sicut 1'atio seminalis in
natura ad effectum naturalem; unde gratia semen Dei nomina-
tur". (S. Tu. I., q. 62). De igual modo babia de seminalia vir-
tntum, etc. (12.116 q. 51 a 1).
rOMO l.
11
! '
i'
\, '
,
,1
l'
\.
-162-
to, sacrificando a un tiempo su significacin ideol-
gica y su inflexi ble dinamismo metafsico, con-
vertirla en entidad de la gracia que en s, y aIslado
de las condiciones psicolgicas del sujeto en que es
recibida, no tiene ni la una ni la otra de aquellas pro-
piedades. .
93. S. AGUSTN es, sin duda, entre los latmos el
representante ms cumplido de la teora de las razo-
nes seminales. Pero con l desaparece tambin el ge-
nuino concepto de aquella teora. Los escolsticos al
adaptarla al aristotelismo, apenas dejan subsistente
de ella otra cosa que el nombre; y no ciertamente por-
que en Aristteles no se refleje bien clara la influencia
P
latnica en O'rado ms que suficiente para acomo-
, b ,
dar sus principios a la teora alejandrina (la
esencial de la naturaleza por la cual sta
desenvuelve un plan y se acta sobre si misma,
a impulsos de un movimiento innato, es, entre
otras, prueba clara de ello); sino porque el
TELES escolstico es un ARISTTELES sin su SIstema,
fraccionado y quebrantado en los factores ms subs-
tanciales como tendremos ocasin de ver.
94. 'STO. TOMAS, que hace uso cou relativa fre-
cuencia de las razones seminales, y recibe influjo di-
recto de la dcctrina de S. AGUSTN, no conserva en
realidad nada de lo substancial en la teora. Y l que
se cuida de advertir que las mencionadas razones no
deben tomarse a la letra, porque son una
trada del principio germinador en los seres VIVOS,
acaba por conservar la letra de esa o el
nombre de aquellas razones seminales, suprImIendo
el espritu, o sea el concepto real que a travs de la
-163-
metfora significan. As l nos habla de las razones
seminales activas y pasivas, de las cuales las lti-
mas son las formas en estado inicial en la materz:a
(1); es decir, unas razones seminales que slo
slglllfican la capacidad de recibirlas; habla de la
opinin de los que derivan la forma especfica de
una forma genrica, en cuanto slo mediante sta
admiten que aqulla se acte en la materia, y dice
que esta forma genrica sera en tal hiptesis una
razn seminal (2), como si en tiempo alguno se tra-
dujera en el tipo de materia y forma,la teora de las
razones seminales; niega que las razones seminales
preexistan .a la cosa plenamente constituida, y afirma
de conformIdad con eso, que aquellos son resultantes
de la realidad individualizada en su materia y for-
ma (3); que es afirmar justamente la inversa de lo que
razones o veros en su gelll!ina acepcin sig-
lllfican. y bastan estas indicaciones para conocer que
STO .. TOMAS no slo no sostiene la teorfa agusti-
SIllO que la descompone y desnaturaliza, de-
Jand? slo una apariencia de ella, cuyo contenido
sustituye por las vil'tlldes activas y pasivas de las
cosas que son principio de produccin o de movi-
en la naturaleza, y tambin resultantes de
ella.; que eso y no otra cosa es lo que expresamente
entIende l por razones seminales (4).
95. La teora, pues, comienza por ser ideolgi-
(1) S. Th. 1. q. 115 a 2 ad. 4; Sent. Ir, disto 18, q. 1.
(2) S. Th. 1. c. ad. 1.
(3) S. Th. 1. c. a. n.
(4) S. Th. l. cit.
';
\,.
:.\
-164-
co-onlol"ica en el platonismo; aparece en el estoicis-
mo con cosmolgico; y pasa a ser cosmolgi-
co-teol.gica en FILN y en los gnstico::;. En .todas
esas formas presntanse las ideas o razones semmales
como un proceso de inmanencia absoluta con el as-
pecto que cada uno de los tipos filosficos menciona-
dos representa.
La teologa cristiana, incompatible con toda for-
ma de absoluta inmanencia, no poda aceptar aque-
llas doctrinas sin una profunda modificacin en ellas,
aun a trueque de alterar la nativa significacin de
los conceptos que trataba de asimilar cientficamente.
De ah la combinacin platnico-estoica de las razo-
nes seminales en los PP. griegos, a la manera dicha.
La primitiva forma de las razones seminales en la
patrstica es ideolgica con aplicaciones teolgicas.
La forma subsiguiente es ideol.ql:ca, cosmolgica y
teolgica, segn es de ver en S. AGUSTN. En la es-
colstica, la teora mencionada degenera y pierde su
carcter lo mismo en sentido ideolgico que cosmo-
lgico, y en sus aplicaciones a la teologa, segn
queda dicho.
96. Lo que ahol'a importa a nuestro intento es
hacer constar como consecuencia de lo expuesto, que
ni esta teora fu reputada substancial en los proble-
mas del dogma, como la misma falta de unidad de
criterio en l lo demuestra, ni en poca alguna o
perodo teolgico respondi a un concepto ni in-
manencia absoluta en los diversos rdenes, III aun
de inmanencia relativa en sentido teolgico. Por
consiguiente no hay derecho alguno a invoca: l.a
doctrina de las razones seminales segn la patrrstI-
-165-
ca para reproducir ninguno de los aludidos aspectos
de la inmanencia, como fundados en precedentes teo-
lg;cos, aunque as se haya intentado.
El tradicionalismo, en efecto, queriendo jnstifi-
cal' la necesidad de un auxilio divino aun para el
ejercicio y certeza del natural conocer, hizo resur-
gir por varios de sus representantes la teora de las
tazones semina,les como expresin de inmanenci;, re-
lativa teolgica, en cuanto con dicha teora se probaba
segn ellos, la incapacidad interna del entendimiento
por s slo para la formacin de los conct'ptos; cuan-
do lo que en verdad se prueba con esa doctrina es la
interna y plensima aptitud mental para las ideas,
toda vez que cabalmente las razones seminales en el
orden psicolgico son ideas en formacin, tan nti-
mas y naturales al espritu como su propio ser.
En el otro extremo de inmanencia absoluta, apa-
recen como grados ms significados respecto del orden
dogmtico, y con apropiacin de la mencionada teo-
ra, la doctrina pra,qmatista, y la del do,qmatismo
moml, en cuya interpretacin las razones seminales
significan todo lo contrario al valor extrinsecista que
e! les atribuye; ellas son o el prin-
CipiO latente y subconsciente de las formaciones in-
telectivas y de la realidad consiguiente, segn la
mente del pragmatismo, o base gentica seO'n el
do t' t>
gma Ismo moral del ser modelado por el espritu
en el sentido que queda expuesto, y de la relacin
preconsciente y necesaria entre In. realidad humana
y la realidad divina.
Estos sistemas significan sin duda una reversin
a las razones seminales;pero no en la acepcin patrfs-
-166-
tica en la cual la dualidad de sujeto y objeto es di-
ficultad insuperable para toda adaptacin monista
expresa o implcita; sino en sentido
estoico o neoplatnico, con solo las variantes que
imponen los nuevos matices y aspectos de las escue-
las modernas de inmanencia.
La doctrina, por tanto, de las razones seminales,
cualquiera que sea su valor de.l pres-
cindimos aqu, nunca signific m puede en
el orden psquico un principio de evolucin Ul Ideo-
lgico ni teolgico de lo real; como aplicada.al
sensible nunca fu equivalente al transformIsmo, m
a cosa que se le asemeje segn las de
hoy. Con lo cual, dicho se est,. ,que la .menciOnada
teora ajena a todo. transformaclOn doctrmal, no de-
cidi ni decide cosa alguna en la formacin y evolu-
cin de los dogmas.
CAPTULO IV
Constitucin y desenvolvimiento del tipo
dogmtico.
FORMAS DINMICAS Y FORMAS DE TRANSICIN.
Sumario. El tipo dogmtico degde el punto de vista teolgico y Sil
triple aspecto catlico, prote"tante, y ,qreco-ru&o, Id. desde el
punto de vista filosfico, Las El tipo intelectualista. El
tipo pragmatista, y su doble forma. El tipo pragmatista en el
dogmatismo moral. Los' defectos capitales de esta teora. El ti-
po dogmtico objetivo-intelectualista. y sus condiciones. El
intelectulismo exagerado en la interpretacin dogmtica, y la
teora de la accin. Las teoras sobre el crecimiento del dogma,
dinmica, esttica y mixta. Formas de la solucin dinmica.
Carcter del desarrollo dogmtico dentro del tipo intelectualis-
tao Id. en el tipo pragl1Latista. Diferencias en el proceso y valor
de las frmulas dogmticas en uno y otro tipo. El desarrollo
dogmtico en los diversos tipos de base teolgica. Las formas
de la teora esttica. El desarrollo dogmtico en la teora pro-
testaute. Su doble fase antigua y m.)derna, y lgica transicin
de una a otra. El nexo de cOl'relacin lgica, su base ontolgi-
ca, y su constitucin teolgica en ambas fases antitticas. La
teora filosfica general y principios metafsicos a que se ajusta
el sistema antiguo de la dogmtica protestante. Caractersticll do
cada una de sus tres principales formas. El aspecto teolgico ge-
neral de aquella dogmtica. El proceso filosfico de la teora
moderna en la dogmtica protestante. Conclusin.
:c
97. Hemos hablado de la constitucin del dog-
ma en el orden humano sobre los factores racional y
sobrenatural, y de la necesidad absoluta de mtua
compenetracin psquica de aquellos factores para la
apropiacin humana de un ideal de sobreBaturaleza.
Las ideas expuestas permiten desde luego una orien-
, ,
.,
-168 -
tacin legtima sobre el proceso dialctico y el valor
ontolgico del concepto de los dogmas, cuya ms am-
plia exposicin ser objeto de captulos posteriores.
Lo que ahora inmediatamente se ofrece para estudiar
es la caracterstica del tipo dogmltco, consiguiente
al nexo natural-sobrenatural en que se funda toda
teora de los dogmas, as como la 111 ntabilidad o per-
manencia del tipo doctrinal a travs de los tiempos
y de las diversas etapas del espritu.
La primera cuestin referente a la caracterstica
dogmtica, puede consi derarse desde el pun to de vis-
ta de su base filosfica, o de su base teologica.
Considerado en su constitucin teolgica el ti-
po dogmtico, se presenta bajo tres formas capi-
tales, que son: la del dogmatismo catlico, la del
dogmatismo protestantp, y la del dogmatismo gre-
co-ruso, dicho ortodoxo. Los caracteres de estas
diversas formas dogmticas no es menester los
sealemos aqu, pues aparecen desde luego en pa-
rgrafos subsiguientes al estudiar el desarrollo en el
dogma.
98. En el orden filosfico la constitucin tpica
de los dogmas ofrece, en principio, tantas soluciones
cuantas son las maneras de explicar la gnesis y for-
macin de los mismos, segn los sistemas y doctrinas
de que hemos hablado en los captulos precedentes.
De hecho, sin embargo, redcense a tres las formas
tpicas con que se hace aparecer la dogmtica. Una
es la del tipo intelectnalista puro, O de la idea; otra
la del tipo pragmatista, o de la accin; y la tercera
es la del tipo de correlacin objcli vo-inteleclualista,
o de valor mixto ideal-real.
-169-
El tipo intelectnalista pllro en la dogmtica re-
sulta y es consiguiente a las teoras varias que hacen
depender de la idea el valor ontologico de la ora
en sentido trascendente, ora de simple irlealismo.
El dogma por lo tanto es en tales sistemas de ca-
rcter abstracto por su naturaleza; y basta que se
mantenga coherente en el orden lgico para que ad-
quiera el valor de que es capaz, toda vez que los
conceptos abstractos en el supuesto, son una fase del
ser y de la vida real. La compenetracin, pues, del
elemento natural y sobrenatural reaIzase en el orden
de las ideas; y es consiguiente que realizando este
nexo por correspondencia lgica de ideas con ideas,
la dogmtica tienda a reducirse a expresin ideal
del orden natural mismo, o a una categora superior
de doctrinas, pero no ajenas por su naturaleza al or-
den lgico universal, dentro del cual se halla consti-
tuido el entendimiento humano.
Acerca de estos sistemas, que tienen derivacio-
nes varias (la tesis de HERMES, de A. GNTHER, de
FROSCHAMMER, etc., pudieran contarse entre ellas),
nada es menester digamos aqu. Lo que dejamos
expuesto sobre la constitucin legtima de un ideal de
sObrenaturaleza, y tambin respecto de las teoras
trasceudentes (v. cap. 1.), basta para formar criterio
a;e:'ca del valor nulo psicolgico, ontolgico y teo-
loglco de una dogmtica de tipo exclusivamente in-
telectualista.
. 99. El tipo dogmtico pmgma,tisla es la antte-
SIS del y resulta de subordinar la idea al
valor de los hechos, como en el tipo intelectualista se
subordina la realidad al valor de la idea. La
\,
-170-
tacin ms cientfica de este tipo dogmtico es el
pragmatismo, yen forma m,is atenuada, el llamado
dogmatismo moral. La difrencia entre uno y. otro
resulta, como hemos dicho, de que la inmanenCia en
el praO"matismo siendo absoluta, es de carcter mo-
o .
nista, y no puede admitir lgicamente un duahsmo
real de sujeto y objeto. En el dogmatismo moral la
inmanencia no es absoluta, por lo menos tericamen-
te, y aun se pretende hacerla compatible no slo con
el dualismo sujeto-objeto, sino tambin con el de un
orden natural y otro ordeu sobrenatural. La inma-
nencia estl, unicamente en el encuentro de los ele-
mentos de la dualidad, cuyo enlace ha de realizarse
fuera del orden del conocimiento, por exigencia y
virtud ue la accin. Y por cuanto el obrar es de la
naturaleza, las exigencias que se revelan por la ac-
cin y en la accin, son exigencias tambin naturales.
De ah la imposibilidad de sostener en concreto como
independientes entre s, el orden natural y sobrena-
tural toda vez que ste es reclamado por la accin
, h'
en la natnraleza, en el sistema consabido; y de a 1
igualmente la identidad substancial del plan y cri-
terio de conocimiento en el pragmatismo y en el dog-
matismo moral, as como la forma anloga de sealar
la caracterstica del tipo dogmtico en el orden prc-
tico y de ejecucin, nica manera, segn unos y otros,
de interpretar y asimilar la doctrina de los dogmas.
Es en efecto postula.do fundamental en las t e ~
ras a que acabamos de referirnos, que el conoCI-
miento especulativo no alcanza la realidad del ser;
por consiguiente todo el proceso dialvtico en el or-
den de los conceptos no lleva consigo ms que la
-171-
necesidad lgica sujeti va de concatenacin de ideas,
sin que nada digan stas, ni pruebe nada su enlace,
en el orden real y ontolgico de las cosas. Antes
bien, las frmulas ideales si han de tener algn va-
lor representativo, ha de ser en cuanto se constitu-
yan como smbolos que interpretan los fenmenos
prcticos, y la accin vital que historicamente se
desen vuel ve en ellos.
Por eso, prescindiendo del pragmatismo que no
admi te lo so brena tural como en tidad di versa de la
naturaleza, el dogmatismo moral, que aspira a man-
tener esa dualidad, da por seguro q lle toda la tra-
bazn lgica de los conceptos dogmticos, no demos-
trar jams la verdad real de la existencia del dog-
ma. Para admitirlo tericamente es necesario antes
apropiarlo por la accin, asimilarlo en la conciencia,
y sentirlo como sobrenatUl\Ll. Y es entonces cuando
se podr elaborar en frmulas la creencia dogmtica,
no sin que con ello se desnaturalice y deferme el ser
propio del dogma. AS, prcticamente viene a cons-
titui.rse el tipo en general de sobrenatllraleza, y el
particular de los dogmas, en oposicin al tipo doO"m-
tico intelectualista, que reputan falsificado ; de
fantasa.
100. Estudiado con algn detenimiento el dog-
matismo moral, y descartadas las ambigedades en
que aparece envuelto, nica garanta de su existencia
como teora, se llega bien pronto a evidenciar que, de
proceder lgicamente, sus sostenedores estn de lle-
no dentro del pragmatismo, cualesquiera que sean
las atenuaciones que se ensayen para no caer en l.
El anlisis y crtica que en uno de los tratados pos-
\
l ~
"
-172-
teriores haremos del pragmatismo confirmar la ver-
dad de esta aSE.rcin, y ello nos excusa de entrar
en mis detenido examen de la cuestin en este lugar.
Los dos capitales defectos del dogmatismo moral
que aparecen desde lueg'o, son: la, inversin del pro-
ceso cOg'noscitivo, a la manera pragmatista, negan-
do todo valor ontolgico a las ideas en s, para de-
ducirlo unicamente de la experiencia sujetiva; y la
ley de la inmanencia que fija una exigencia ontol-
gica, de hecho ineludible, entre lo natural y sobrena-
tural, y lleva consigo la indistincin real de ambos
rdenes, segn hace 81 pragmatismo.
Ya hemos visto (cf. cap. II) como esta in versin
del proceso cognoscitivo que hace brotar del sujeto
todo el valor de lo real, lleva a un escepticismo ab-
soluto, y suprime no el valor objetivo de lo co-
nocido, sino del mismo que conoce, porque no tene-
mos mayor garanta para afirmar la realidad del su-
jeto, que para afirmar la de las dems realidades que
al mismo se ofrecen. Si nada existe para nosotros
sino en cuanto se conoce, y nada se conoce sino por-
que es hecho, como trmino de una accin personal
y snjetiva, es menester concluir que 01 sujeto cog-
noscente no es cognoscible, porque no es hecho por
el cognoscente, y por lo tanto para l no
Por otra parte, si alguna verdad se conoce en las
ideas es siempre mediante la conciencia, como me-
diante ella son conocidos los hechos concretos. Ad-
mitido, pues, el valor y eficacia del acto consciente
para estos hechos, no puede negarse sin flagrante
contradiccin el valor objetivo que la conciencia
atestigua en las verdades ideales.
-173-
101. Dicho se est que aplicada la teora al orden
sobrenatural, no slo desaparece todo el valor te-
rico de la dogmtica y la correspondiente significa-
cin de la fe, sino que es contradictorio en ella afir-
mar la existencia de un orden de sobrenaturaleza.
Porque es imposible establecer categoras de verda-
des distintas entre s, clasificar sus res-
pectivas, y fijar los criterios de conocimiento sin
. . ,
dlscUlTlr en la esfera de las ideas y dar a stas un
valor real q ne simultneamente se le q lliere negar.
Bien es verdad que esta contradiccin comi;nza
por manifestarse en el mismo proceso de sistema,
donde los partidarios del dogmatismo moral, como
los pragmatistas, quieren dejar slo subsistente la
virtualidad prctica de la accin, y al mismo tiempo
hacen elemento interno de su doctrina una teora, y
en ella sus aserciones y las sistematizan, e
Impugnan a su manera, (utilizando la lgica comn
de dems), cuanto juzgan inaceptable y incom-
patible con su manera de ver las cosas y explicarlas.
Hemos notado tambin (1. cit.) que si se atiende
al aspecto ontolgico, el dogmatismo moral implica
u.n proceso constructivo de lo real, absurdo y antit-
tico, cuanto sobre el proceso de inmanencia, que
es oblIgado y consiguiente al sistema cognoscitivo
que proclama, se pretende alcanzar la realidad tras-
cendente, con el dualismo que y que aqul
proceso excluye de una manera absoluta.
De ah resulta que la afirmacin de lo sobrenatn-
ral en la doctrina aludida es ontolgicamente absur-
da, y no puede tener otro valor que el puramente
abstracto y terico, que es cabalmente la negacin
l
-174-
de todo valor real segn el dogmatismo moral. Una
doctrina que segn el proceso de inmanencia se ve
forzada a establecer de hecho entre lo finito y lo in-
finito, entre lo contingente y el absoluto, la misma
relacin de un accidente con una substancia, est ra-
dicalmente incapacitada para dejar subsistentes, fue-
ra del orden de in tencin, dos categoras de lo real que
se contraponen como naturaleza y sobrenaturaleza.
Por donde se ve que el tipo dogmtico que he-
mos denominado JlI'{t,gmalista (en el fondo idnti-
cos el del pragmatismo yel del dogmatismo moral),
resulta neO'acin absoluta de la dogmtica sobrena-
b
tural rectamente entendida, y hallase en igual POSI-
cin respecto a ella, que el tipo dogmtico intelccllla-
lisIa, como lo formulan las escuelas trascendentes,
siquiera los partidarios de uno y otro procedimiento
lleO'uen al mismo resultado por caminos opuestos.
b 102. El tipo dogmUco vo-inteleclllalista
no aspira como el intelectualismo puro a construir
valor outolgico, ni por consiguiente el valor teolo-
gico de la re:llidfLd, sobre la idea; ni
co como el pragmatismo, deducirlo de la vlrtuahdad
de' la accin personal, o impersonal y subconsci611te.
Reconociendo en la idea un valor objetivo ante-
rior a todas las determinaciones del espritu, en-
cuentra en ella la proyeccin de lo real, y un
de conexin entre el sujeto y el objeto, cuya snteSIS
nos ofrecen los fenmenos de conciencia. En el orden
sujetlvo la idea y la accin psicolgica son construc-
tivas de la realidad en cuanto asimilada; pero en el
orden ontolgico la realidad es por el
tructiva de la idea y determinante de la aCt;ln pSI-
- 175-
quica como fcilmente se colige de lo que dejamos
expuesto al tratar del dualismo propio de la consti-
tucin de un ideal en el conocer humano.
Yen consonancia con esto, el tipo dogmtico
:iene a resultar inmanente y sujetivo por la forma
Ideal que lo representa, y por su elaboracin repro-
en la conciencia; pero slo como representa-
clOn, y en cuanto mantiene un valor real y objetivo
en el dogma que se ofrece al conocer como totalmen-
to independiente de ste, con entidad propia y tras-
cendente, anterior y superior a todas las determina-
ciones del espritu.
que en la constitucin del tipo
segun el alcance cognoscitivo hnmano, y
aun deJando a salvo los derechos de la, razn y del doO'-
ma, existen oscilaciones varias, no siempl'e acept:-
bIes, referentes al modo de explicar y entender la
compenetracin del elemento racional y sobrenatural;
exagerando unas In, pasi vidad del in telecto en el orden
de hasta hacer casi de la teolora
posllwa la lnica teologa, y llevando otros al extre-
mo el valor representativo de la idea, hasta resolver
todo el dogma, desde el punto de vista cientfico en
un esquem d' l' t' . '
a la ec ICO. que se pierde en las regiones
de la abstracciu . Una especie de tabla pitagrica
en la esfera teolgica donde con la aspiracin de dar
al dogma carcter cientfico, y aun presumiendo ha-
ber llegado as a In, cumbre de la especnlacin en lo
sobrenatural, apenas se hace otra cosa que elaborar
frmula sujetiva sin ms realidad que la que se
qllIera atribuirla; y ello en no pocos casos significa
verdadera reversin de la objetividad dogmtica,
".
"
l
\.

'.".
. I
-176-
tanto ms acentuada, cuanto mayor es el.
especulativo en tejer la complicada trama dialec;tlca,
que slo de una manera absolutamente exte:'na recu-
bre los dogmas, sirviendo ms para deSViar de lo
real y objetivo en dogmtico, que para
a l, o acercarlo a nosotros. Yeso es lo
que se echa de ver en aquellos tratados teolgICOS,
en los cuales despus de haberse reconocid.o, es
menester la alteza inaccesible de los mIsterIOS, y
de que las funciones de la l'Uzn respecto de
ellas son negativas y de simple defensa, se
por ofrer,er una labor sistemtica de carcter pOSItIVO
abso
luto y cuva aplicacin ntima al dogma, de ha-
, J - ., d que
ber sido legtima, ocasionara la conVICClOn e .,
el misterio habt desaparecido en virtud de la
racional y el juego dialctico realizado con
laboriosidad digna de mejor causa (1). Esta exabera
d I 1
dan todava ms que
(1) Ese procedimiento, e cua que . n el
vestigios, no ru, debemos advertirlo, de uso ra.
campo teolO'ico. Muestras de ello hay abundantes en Otl 1
'" F' . . insertos en as
mas del saber' y los tratados de SICa, v. gl.,
de filosofa, son medio fcil de
decimos. Los argumentos a priori, los razonamientos . Pro.
ontoloO"!l. en lo que es fsica pura, teoras abstractas palt P
d
s
bar experimentalmente desmentidas, y aun domosdr!!.
' . h o sorpren e ma
absurdas, fueron de m,o tan cOITlente que oy n . R too
I modo ideal y apriorstico de resolver problemas, ajeno.
aq ne t . lad Y firmezll. con
talmente a esas idealidades, que la espon anel
que tales soluciones eran dadas y aceptadas. 1" desna'
Ese mismo llevado al terreno antropo ogJCO, le'
d 1 t
'quicos unll. mal
turaliz la Psicologa, e hizo e os ac os pSI .. t" los
. t ble y conVIl !O
ra de cuadro de !tal'momas pres a e . ) lusill
'd h poco menos que en conc
fenmenos de toda la VI a umana,. ' por
. rgida de un silogismo. La reaccin vino ciertamente, mas
-177 -
cin intelectualista, dentro de la ortodoxia, que pa.
rece limitar el valor de los dogmas al de una fr-
mula algebraica, y pone por lo menos en principio,
honda linea divisoria entre el conocer que se ejercita
mediante la creencia en la vida prctica del cristia-
nismo, y el conocer de escuela sobre la misma mate-
ria creda, es lo que sirve de pretexto al dogmatismo
moral para invertir el procedimiento, proclamando
con exageracin mayor, la supremaca del aspecto
prctico sobre el terico, y haciendo resaltar la di-
ferencia que existe entre conocer en abstracto, y co-
nocep por la experiencia; entre describir terica-
mente un' orden de cosas, y vivir practicamente la
vida de este orden, realizndola en s mismo y adap-
tndola a su propia individualidad.
104. Pero el dogmatismo moral sobre un funda-
lllento verdadero, sienta un principio falso, y para re-
chazar el extremo in telectualista, va a colocarse en el
extremo pragmatista, que es, queda indicado,
consecuencia obligada, mucho ms funesta en el or-
den de los dogmas, que el escollo que se intenta evi-
tar. Por otra parte, y es observacin de importancia
la materia, ni las exageraciones del esquematismo
illtelectualista son resultante necesaria e inevitable
la primicia de las ideas, sobre la accin, ni en el
opuesto el predominio de la accin sobre la
Idea puede traducirse en valor cognoscitivo, sino se
----------
desgracia, no fu para hacel' UDa seleccin conveniente y serena
entre las antig nas legitimas enseanzas, y las que dejaban de
serlo, sino para desechal' en bloque todo el edificio de pasadas
Con detrimento de la ciencia y de la crtica sana e
Imparcial.
TOMO l.
12
\,
\

-178-
reduce a la categora de ideas. Por
y aparte de los errores que el moral en-
cierra, resulta injustificable su
La idea por su naturaleza, mientraS se man-
tenga en legtimo nexo con la la produ-
ce, tiene todo el valor objetivo, slqmera rela-
tivo que a sta en cuanto presente al espmtu, co-
sin otras diferencias que las que resul-
tan del representativo que el conc:pto
tal ofrec: por los fenmenos de abstraCCin; cualI-
dad sta que si de una parte no significa verdadera
desviacin de lo real, de otra aparece compensada en
la misma percepcin directa por los actos represen-
tativos del conocimiento sensible, los cuales ent.ran
como factor necesario en la actuacin d.e la
cia sobre lo real concreto, cuando es obJeto suscep -
ble de percepcin sensi ti va. En este caso, lo
sentado o lo hecho, si se trata de algo es mate
r
ria accin personal, no slo no es. deSVIrtuado
1
'dea sino que es vivificado medIante ella, un
al, . d sal tar
cando los fenmenos sensibles, y o re
1 todo de la percepcin el colondo de la reaMa .
en e d' . 1 del or-
Pensar otra cosa de la idea, y ISO cIar a
den de lo rea.l y de la vida psquica, es colocarse en
el mismo extremo exagerado y falso del int.electua-
lismo que se critica, y dar como obligado en la dOf
mtica ortodoxa el tipo abstracto y trascendente.c e
un idealismo platnico o neoplatnico, cuyos resabIOS
t d
' como
si se reflejan en no pocos tra a os aSI u,
teolgicos no por eso constituyen la frmula comu,u
ni menos de la filosofa ni de la teolog
1a
catlicas.
-179-
105. Mas, si la idea no significa una ruptura y
aislamiento entre los fenmenos y la accin, y por
consiguiente no es posible fundar en eso una jnstifica-
cin del tipo dogmtico que propone el dogmatismo
moral, mucho menos cabe reconocer en la accin los
elementoJ suficientes par, dar fundamento a un tipo
dogmtico, ni en general a forma alguna cognosciti-
va. No hemos de repetir aqu lo que, como base ge-
neral de este tratado, dejamos expuesto en el cap-
tulo I (IV), acerca de la imposibilidad absoluta de
constituir un ideal con los hechos experimentales o
del orden sensitivo. Los hechos aislados e inde-
pendientes, jams saldrn por s solos de la cate-
gora de sensaciones puras, y como tales inconexas
e inertes, ajenas en absoluto a la vitalidad de la
ciencia, hasta ponerse en contacto con las ideas
las cuales a su vez surgen como elemento
dar en presencia de los fenmenos sensibles con
. ,
su mismo valor objetivo, yel de la realidad del yo,
postulado esencial en todo conocer y en todo sistema
de conocimiento.
Por este lado, el tipo dogmtico cimentado sobre
la ser siempre una creacin contradictoria y
absurda, desde el pnnto de vista filo-
sofico (por las bases cognoscitivas que exige), y des-
de el. punto de vista teolgico; por los principios
doctrmales que proclama; puesto qne todo ello
c?nstitudo por ideas, yes ininteligible sin la
d.lacln de ellas. Ideas de las cuales no slo no pres-
Cinden los pragmatistas ni sus afines los partidarios
d.el dogmatismo moral, aunque simulen Qtra cosa,
Sino que sobre las mismas cimientan la teora; por-
,
\
,
, '
-180-
ue es bien manifiesto que toda la su
;istema se apoya exclusivamente eu un trabajo Ideo-
lgico reflejo, con un proceso invertido al que repre-
sentan las escuelas trascendentales. .
Dbese advertir que en el do,rmatlsmo ,m.
0ral
,
como en el trascendentalismo, ellipo dogmalco no
tiene ni puede tener notas objetilHtS
. definan sino que ha de constItUIrse sobr,e
l'lcen y , . , . d 1 pl'l-
cl'iten:os slIJeli vos,- con la dlferen.cla. e q en ,e ..
mer caso se trata de criterios sU.Jettvos Id.eo:oglcos,
. entras en el seO"undo son criterios sUJetlvos de
mI b' l' d d to es que
La consecuencia ob 19a a e es. .
tipo dogmlico resulte obra individual y
de cada uno de los que se creen en poseslOn. de
verdadera doctrina sobrenatural, lo cual eqmvale a
suprimir todo tipo universal objetivo en los dogmas,
y crear una dogmtica atpica que es como tal, des-
naturalizada y falsa.
:r:r:
106. Dadas las indicaciones que preceden sobre
las formas varias de tipo dogmtico, ya
diversas maneras de entender y exphcar el desaIlO
110 y progreso en los dogmas. . ,'cen-
En este punto, capital en la dogmtIca, ofIe
. lIlas clUdes
se tres soluciones bien caractel'lzat as, ( e l
dos son extremas y antitticas, y la tercera es a
nera de sntesis, donde ambos eta
tremos, pero reducidos a termmos a
primera de estas soluciones es puramente chnamc ,
-181-
o sea, afirma la movilidad absoluta del dogma; la se-
gunda es puramente esttica, y sostiene la absoluta
inmovilidad de aqul; la tercera es esttica y dinl-
mcn, segn se considere el aspecto del dogma en s,
o el de los elementos racionales a que se incorpora.
La solucin que hemos denominado dinmica, o
del dinamismo dogmtico, hace del crecimiento del
dogma, como del dogma mismo, ya explcita ya im-
plcitamente, funcin de la actividad humana, y lo
subordina a las etapas evoluti vas de sta. La cate-
gora clogmltica siendo as traducible por una fr-
mula filosfica, medida y norma de su valor objetivo,
seguir siempre por ley natural ineludible las con-
tingencias generales del humano conocer, y las es-
peciales de cada sistema, a cuya semejanza se elabo-
ra el tipo doctrinal y prctico de los dogmas.
107. Dos formas pl'incipa,les reviste la teora
dinmica de la evolucin dogmtica, las cuales guar-
dan correlacin y corresponden a doctrinas ya sea-
ladas. Una es la que interpreta el crecimiento de los
dogmas segn el tipo de evolucin trascendente, cu-
yo carcter filosfico hemos descrito atrs; en ella
las manifestaciones religiosas, y la vida histrica
de los pueblos, responden a los diversos momen-
tos de expansin objetiva de la ide(t latente; lo cual
hace que, a pesar de los di versos contradictorios
aspectos de los acontecimientos, en la vida his-
trica de la creencia, se encuentre un punto de
como centro de convergencia, y sntesis que
deje a salvo la unidad superior trascendente de donde
derivan las variedades de aquellas manifestaciones.
Otra forma es la que explica la evolucin de los
-182-
doO'mas segn el tipo de inmanencia ya conocido. En
e11: las etapas diversas de la historia no son mode-
ladas en la norma absoluta de la idea, como en la
doctrina precedente, sino que, a la versa; la cohe-
rencia fundamental de todas las mamfestacIOnes rea-
les en un absoluto preconscient8, es lct nica garan-
ta de la unidad ideal, siempre flotante e inesta
108. La formacin de los dogmas segn el tIpO
trascendente, ha sido utilizada por cuantos aceptan
el concepto hegeliano de la historia, entre los
aparece BAUR con su escuela, influjo s.e deja
aun sentir manifiesto en la evoluClOn dogmtIca co-
mo la entiende HARNACK. ,
Distingue ste, en efecto, con otros, un perrodo
amorfo primario en los dogmas, y perrodo, de
formacin teolgica, que es el propIamente
dogmtico en oposicin al primero, el cual es en rIgor
perodo de simple creencia. .' ,
El primer perodo es el de la constIttlcIon ong
I
-
naria de los postulados fundamentales
con el judasmo, y con las diversas onell.tacI.ones
ya filosficas ya msticas reinantes, n?
una frmula universal y fija en la fe, III por conSI-
guiente su elevacin a principios los
cuales siempre deben ser universales y
El segundo perodo representa la consolIdacIOll
y sistematizacin de la fe recibida
con interpretacin Y valor estable. Este valor slgm-
. ue
ficativo es debido al elemento filosfico gnego q
se impuso como norma doctrinal a las diversas creen'
cias primitivas. De esta suerte, no es el dogma co
mo verdad creda universalmente lo que da origen a
-183-
la teologfa en cuanto sta es interpretacin cientfi-
ca de la fe; es por el contrario la teologa o sean las
ideas filosficas aplicadas a la creencia, lo'que produ-
ce los dogmas, y el cuerpo doO'mtico en su sentido
. b
estncto.
109. Los dogmas, segn eso, vienen de la teo-
loga, y siguen su historia; que es la inversa
d? lo que debe sostenerse, a saber que la teologa
VIene de la dogmtica, y se forma sobre ella como
sobre su objeto propio, so pena de anular todo valor
objetivo en el dogma, por la inversin de su con-
tenido y de su naturaleza. Tal crecimiento do 0'_
es, como se ve, externo y de yuxtaposi-
clOn, y no supone tampoco una continuidad de evolu-
cin sobre el estado primitivo de las creencias. Por
esto HARNACK en los Prolegmenos a Slt Hist. del
Dogma, como en otros estudios, parte de una ver-
entre el cristianismo pl'imi-
ltvo y el Cl'lstlamsmo de la teolo(Ja (1). Sin embargo,
fases se completan e integran en la unidad
de la evolucin natural de las creencias, que
SIempre se forman y crecen por adaptaciones sucesi-
vas, y llevan siempre en su variedad, la unidad del
elemento sujetivo que hace se asimilen las varias for-
mas de la elaboracin filosfica externa.
110. En la evolucin dogmtica segn el tipo de
(1) Lehl'b. d. Dogmengesch. 1, c. 1. Vase all mismo
del dogma segn HARNACK, as como el de MUNSCIIEB
d. Ohristl. Dogmeng.); el de NITSCH (G1'undr. d.
nstl. Dogmg.), el de SCHLE:IERMACHER (Encycl. d. Theol.)
eOn tambin al de BAUR. V. asimismo la Wesen d:
Ohlzstemt. de HARNACK.
-184 -
inmanencia, tiene preferencia el elemento sujetivo
sobre el externo para la formacin sucesiva de los
dogmas; por eso sin dejar de reconocerse la interven-
cin del medio ambiente filosfico, van en esa teora
a buscarse sus factores capitales a travs de los fen-
menos de la conciencia sllbliminal' o forma subcons-
ciente, a la manera que la entienden los pragmatis-
tas, segiIn veremos oportunamente.
Resultante de ello es que mientras en la labor
constructiva de los dogmas segn las normas de
trascendencia, no hay dificultad en romper el enlace
inmediato del perodo de formacin y del de sistema-
tizacin como consecuencia de las alternativas a que
son ocasionadas las interferencias filosficas, en la
construccin de inmanencia no hay solucin de con-
tinuidad en el crecimiento dogmtico, ni perodos de
transicin en las diversas etapas desde los orgenes
hasta la completa sistematizacin.
y mientras en la primera interpretacin el {Ol'-
mulado del dogma es la constitucin del dogma mis
mo, y el desarrollo histrico de la teologa cientfi-
ca, elemento interno de aqul, en la segunda inter-
pretacin el formulado dogmtico es externo y acci
dental, y la teologa cientfica simple forma transi-
toria de la evolucin latente y sujetiva.
111. El crecimiento de la dogmtica segn la
teologa de la inmanencia, tiene dos aspectos; uno ex-
terno y de yuxtaposicin, que es la frmula simbli-
ca en que se nos propone el objeto de la creencia, y
otro el de la realidad ntima y efectiva del dogma que
permanece inaccesible, cualquiera que sea la manera
de entender esa realidad dogmtica, que en esto no
-185-
todos son igultlmente radicales. La frmula simbli-
ca es de hecho lo substancial respecto de la vida his-
trica del dogma, porque en ella se encierra lo que se
ha dg creer, y sobre ella ejerce su autoridad la Igle-
sia al definir. Todo, pues, lo que dogmticamente se
nos propone es un conjunto de smbolos, que no tie-
nen relacin interna con la entidad sobrenatural que
se anuncia, sino simple relacin externa y circuns-
tancial acomodada a las condiciones de la intelectuali-
dad humana en un momento histrico determinado
,
bastantes para formar concepto de la creencia que se
adapte al medio ambiente cientfico en que aparece.
mencionados smbolos si se consideran en s,
SOll siempre mudables y transitorios, como frmula
que slo se emplea en cuanto no se encuentra otra
ms conveniente para llenar el fin a que se ordena,
que es el satisfacer la aspiracin del espritu religio-
so en cada tiempo y en cada edad, segn las circuns-
tancias. Si se consideran los smbolos en su repre-
sentacin, son inmutables; porque cualquiera que sea
su cambio material, todos ellos tienen la misma fina-
lidad y objeto formal, que est en satisfacer las con-
sabidas aspiraciones religiosas del alma, en la medi-
da y condiciones que los tiempos imponen.
De esta suerte, se pretende garantir una inmu-
mstica, resultan te de la unidad de aspi-
raClOll en todas las frmulas del dogma, compatible
con la inestabilidad material y cambio de las frmu-
las mismas, o sea de los dogmas, que pudieran ser, y
s?n en algunos casos y por corresponder a tiempos
diversos, contradictorios entre s, al decir de la es-
,cuela que aludimos.
-186-
112. Los dos procedimientos que acabamos de
sealar (dejando aparte variantes ms o menos acen-
tuadas, ora en sentido inteleclualista, ora pragma-
tista), convienen:
1. o En establecer como fuente dogmtica cris-
tiana originaria, un ncleo religioso amorfo, obra
de concentracin y sincretismo sobre conceptos tra-
dicionales de religin y de filosofa, y de cuya gra-
dual seleccin deba resultar el tipo inicial de la
teologa. De ah las formas primeras de las creen
cias cristianas, de las cuales vino a derivarse como
tipo especfico dentro de ellas, que definitivamente
se impuso a los dems, la ct'cenCl:a catlica, con ci-
clos diversos a su vez, con siguientes al carcter de
su primitiva formacin.
2. o En hacer del dogma frmula subsiguiente
al contenido doctrinal religioso, cuyo caudal fu en
aumento a travs de los tiempos, depurndose su-
cesivamente, adaptndose al ncleo fundamental dogo
mtico, para aparecer en correlacin con l, y deter-
minar su crecimiento, sin inmutar su categora. De
ah que as como la creencia catlica en sus orge
nes fu una verdadera gnosis, o sea una sntesis
doctrinal de investigaciones r'3Iigiosas, cuyas con-
clusiones cristalizaron, por decirlo aS, en dogmas;
de igual modo en el decurso de la historia con las
agregaciones de nuevos conceptos, la teologa (que
es la continuadora ms alta y sistemtica de la gno-
sis primera), di nuevas soluciones, y con ello orien-
taciones nuevas a la dogmtica, enriqueciendo pau
latinamente el tesoro de los dogmas, y el conjunto
consiguiente de la creencia catlica. Estos concep
-187-
tos por los cuajes la dogmtica se convierte, como
queda dicho, en funcin de la teologa, permiten una
evolucin indefinida en la doctrina catlica, conser ..
vando su unidad substancial y tpica.
3.
0
En designar como fases evolutivas capita-
les en la constitucin de los dogmas, la poca pri-
mitiva, hasta cerrarse el cnon de los libros sagra-
dos; y la poca subsiguiente, hasta el concilio de
Nicea. Es una consecuencia lgica de los principios
sentados; porque si se parte del supuesto de que el
dogma es una resultante de la teologa, los perodos
ms culminantes de evolucin y perfeccionamiento
del sistema teolgico, convirtense necesariamente
en perodos de crecimiento en los dogmas.
113. Las diferencias entre la orientacin tras-
cendentalista y la orientacin pragmatista respecto
de la cuestin, hllanse:
1. o En que los trascendentalistas o cuasi tras-
cendentalistas, dan mayor alcance en la formacin
del ncleo originario dogmtico a los elementos doc-
trinales positivos, sea de tradiciones religiosas, sea
de doctrinas filosficas, que a la accin personal o
colectiva de la conciencia religiosa, debido al carc-
ter ms especulativo e intelectnalista que prctico
y de 'inmanencia en el sistema.
Los partidarios de la accin y de la inmanencia
1
. '
a a lllversa, restringen ms la accin de los facto-
res doctrinales, para dar mayor alcance a la virtud
germinativa del ncleo dogmtico en la conciencia
cl'istiana, o sea mediante los factores psquicos, de
conformidad con el distintivo pragmatista de la es-
cuela.
-188-
2. Los primeros, que subordinan la formacin
de los dogmas a los factores histricos (filosficos y
religiosos), hacen de stos, como queda indicado,
elemento interno de la dogmtica. Por ello, las al-
ternativas histricas que es menester reconocer, son
otras tantas fases, ora de progreso, ora de retroce-
so en el dogma mismo.
Ms, los segundos, que hacen de los fenmenos
histrico-religiosos formulado extrnseco respecto
del dogma, no reconocen alternativas en la evolu-
cin dogmtica, aunque la acepten en su historia,
sino un proceso de formacin continuada, primero
latente y luego objetivado, sin interrupciones ni
trnsitos repentinos.
Dicho se est que segn estas doctrinas, no sOlo los
dogmas en particular son inestables y esencialmente
modifica.bles, sino que la dogmtica en conjunto, y la
idea religiosa y sobrenatural que realiza, seran tran-
sitorias y susceptibles de transformarse en otra teo-
loga y religin absolutamente diversas. Es esta con-
secuencia obligada as de las tesis concretas, infludas
por el trascendentalismo y pragmatismo a que nos
referimos, como del principio general de inmanencia
y de trascendencia que preside y origina ese falsifi-
cado concepto del dogma.
De tales maneras de entender el crecimiento dog-
matico, nada es menester digz.mos aqu. Su incompa-
tibilidad absoluta con el tipo legtimo sobrenatural
de los dogmas aparece a primera vista, y se colige
con no menor claridad de lo que dejamos sentado en
los artculos precedentes.
114. En conclusin. El tipo dogmtico de base
-189-
trascendentalista, como el de base de inmanencia, son
desde el punto de vista ontolgico, psicolgico e hist-
rico incompatibles con la dogmtica, porq:;.e sea cual-
quiera el aspecto con que se presenten, envuelven
siempre los grmenes monistas de los respectivos
sistemas filosficos de donde derivan. En las teo-
ras del primer tipo es pt'incipio fundamental que lo
divino (y Dios mismo), en tanto puede ser admitido
por nosotros, en cuanto hallamos en l la frmula
que 1m de traducirlo en concepto intelectual.
Yen las teoras del tipo segundo o pragmatis-
tas, lo divino slo es aceptable en cuanto aparece a
travs de los fenmenos de la subconsciencia como
postulc.do del sentimiento religioso y de creencias (1).
(1) La diferencia, segn se colige de lo expuesto atrs, en-
tre el proceso trascendentalista y el pragmatista, es bien mar-
cada; el primero se funda en el dinamismo dc la idea, y parte
de ella para dar valor a lo real y hacerlo inteligible en sus for-
mas propias; el segundo, a la inyersa parte del dinamismo de lo
real, y de la actividad amorfa de la Ilatnraleza para llegar a la
idea, y concederle algn valor representativo. En el primer ca-
so lo real es un accideute de la idea (en cuanto cabe hablar
aqu de accidentes); y en el segundo la idea es un accidente de
lo real. Pero la inversin en el proceso no inmuta, como se ve,
la uase monis ta de los procedimientos; y esto hace, segn he-
mos advet'tido en el cap. l., que a pesar de las discrepancias,
sean unas mismas las consecuencias capitales, y vengan tambin
a encontrarse los razonamientos con que se impugnan, que en
puntos centrales slo permitcn variantes de adaptacin.
El pl'agmatisrno en sus orgenes aparece ms bien como
un mtodo, que como un sistema filosfico. En C. PElRCE ini-
ciador de esta escuela, el pragmatismo significa la
de la doctrina especulativa hacia conclusiones prcticas religio-
sas, morales, etc.; de suerte que segn PElRCE el valor de una
1'. - ..
-190-
En una y otra hipotesis el concepto ontologico
de lo divino est limitado por los mbitos de elabo-
racin de la conciencia personal, que es necesario
elevar a lo infinito para que pueda ofrecernos la no-
teora no ha de determinarse por lo que en s aparece sta, sino
por el valor prctico que encierra, o sea por la utilidad que
en su orden representa; as la idea debe ajustarse y ser forllla-
da segn las consecuencias que de hecho para nosotros determi-
na. SCHILLEIl aplicando eFta doctrina a la gnesis histrica del co
nocimiento y de sus priucipios, vino a dar la frmula general de
la intelectualizacin de los fenmenos, sosteniendo que el ori-
gen de los conceptos est en la necesidad experimentada de cla-
sificar los hechos, lo cual hizo que las generaciones pasadas for-
mulasen lo que ahora constituyen principios ideales y axiomas
de la cienca, que en realidad son simples postulados de aco-
modacin para explicar los fenmenos de lo que aparece como
real. (Gf. SCHILLEIl, Axioms as Postulates; y Studies in
Humanisme). Es esto Ulla aplicacin inmediata del procedi-
miento de PF.IIlCE, extendiendo el crculo de la subordinacin de
las ideas a la prctica, y estableciendo que no slo deben medir-
se el valor de la teora por sus consecuencias tiles, sino que de
hecho las primeras teoras fueroll admitidas por el hombre en
cuanto explicacin til y prctica de las formas de la realidad,
sin tener en cuenta ningn gnero de valores absolutos en las
ideas en s. Este concepto utilitario de los orgenes y naturale-
za de la ciencia, es lo que de una manera general se ha denomi-
nado Humanismo. W. JAMES lo ha definido diciendo qne es:
"The doctrine that, to an unascertainable extent, our trnths
are man-made products. Human nature shapes al! our que s-
tions, human satisfaction lurks in al! our answers, al! our for-
mulas have a human twist. (P1'agmatism etc.) Hltmanismo
y pragmatismo se encuentran como denominaciones comunes;
si bien la primera se ordena especialmente a significar el
origen humano de la ciencia y de sus principos, o sea la
formacin convencional y no necesaria de la teora, segn
la conveniencia de explicarnos a nosotros mismos los fenmenos
-191-
cin de Dios. Pero esta elevacin que hace infinito al
ser consciente, deja sin embargo al ser divino en la
categora contingente de las construcciones sujeti-
vas humanas; y hace por lo tanto que lo divino y lo
sobrenatural sean fruto de elaboracin sujetiva, y
no slo ajenos a toda sobrenaturaleza, sino la natu-
raleza superior a ellos.
En cuanto al pl'oceso en s, no es necesario insis-
tamos en demostrar su interna contradiccin des- ,
pus de lo que a este propsito dejamos dicho en el
cap. 1 sobre la condicin y lmites de un ideal de
la ciencia.
de la realidad, o de lo que aparece como tal. Esta orientacin
filosfica la acenta el neocriticismo con RENOUVIEIl a la cabe-
za, y de ella es expresin el contingentismo de BOUTROUX; en
una forma ms sistemtica y psicolgica, aunque ya dentro
plenamente del monismo pragmatista, hay que agregar la teora
de BERGSON.
.. El pragmatismo significa en especial la filosofa de la ac-
o la teora religiosa que de esta filosofa procede (prag-
matIsmo filosfico, y pragmatismo religioso). N o se trata ya de
la primacia de la prctica sobre la teora como una consecuen-
cia, sino que la accin se constituye en principio de aquella.
Tod.a filosofa, como toda ciencia religiosa, comienza por la
aCCIn, y es la simple traduccin de sta en conceptos. El proce-
so constructivo del pragmatismo as entondido, ti e n e una
base psicolgica en la conciencia y en la subconsciencia como
accin, y como interpretacin al mismo tiempo de todo lo que
a nosotros se ofrece en forma de realidad. La manera general
de proceso queda ya indicada (en ospecial, c. II); y ms en
partIcular ser tratada en otro lugar. Representacin filosfica
este pragmatismo, tinela singularmente BEIlGSON (L' voltt-
C1'at1'ice y Les donnes immd. de la consc.; la filo-
sfico-religiosa, particularmente W. JAMES (Principl. of psy-
chol.), prescindiendo de otros que oportunamente se mencionarn.
1;
-192-
Las teoras trascendentes para hacer inmanente
la posesin de lo divino, falsean la conciencia y for-
mulan una abstraccin, inmensamente distante de
lo real inmanente y personal; y sobre ella levantan
un simulacro de Dios que no puede menos de ser
abstracto e insubsistente como el yo fantstico,
creado a expensas de la realidad concreta de la cual
la abstraccin obliga a alejarse, en contradiccin pe-
renne con la inmanencia que se intenta realizar.
Las teoras de la inmanencia para hacer trascen-
dente la posesin de lo divino, falsean la frmula
misma de lo inmanente, y nos ponen en posesion de
un trascendente ideal y abstracto, que por ser abs-
tracto e ideal, segn las exigencias del sistema, ja-
ms puede tener equivalencia de lo real.
115. Partiendo de lo trascendente elaborado so-
bre los datos del yo, o de la conciencia humana, no
puede llegarse nunca a lo inmanente de forma real de-
terminada, sin ponerse en contradiccin con el sistema
y arruinarlo como mtodo y como teora, porque en
uno y otro, sentido es siempre la negacin de toda
determinacin. A la vez, partiendo de lo inmanente
en sentido pragmatista, no puede llegarse a lo tras
cendente sin una afirmacin contradictoria y una rup-
tura en la teora y en el mtodo del sistema; porque
lo trascendente en tanto lo es, en cuanto est fuera
de la experiencia inmanente y sujet.i va; y segn el
pragmatismo, nada se conoce ni es susceptible de. ser
afirmado sino en cuanto se alcanza por la experIen-
cia sobre la cual se forman, y a la cual exclusiva-
se ordenan las ideas, como tipos provisionales
y de representacin acomodaticia.
-193-
Todo concepto, pues, de lo divino en cuanto rea-
lidad trascendente, es contradictorio en el pragma-
tismo, y una nocin vaca de sen.tido, como lo es todo
lo que no se incluya en la conciencia de la accin, o
conciencia experimental. No de otra suerte que toda
realidad divina en cuanto concreta, presente al esp-
ritu, o inmanente, es en el trascendentalismo un con-
trasentido, como tiene que serlo todo lo que salga
de la esfera de la abstraccin de la idea y se indivi-
dualice en forma determinada.
De ah procede que lo mismo en el trascendenta-
lismo que en el pragmatismo la realidad de Dios, y lo
divino, es Uila aspiracin. Aspiracin a realizar la
plenitud de la idea, enlas teoras trascendentes; aspi-
racin a ir ms all de la conciencia personal, y sobre-
ponernos a nosotros mismos, en las teoras de la in-
manencia. Mas esta aS]JiraGn podra jams incluir
la real existencia de algo di vino que est ms all de
nosotros? Podra en ningn caso traducirse en lo di-
vino personal y con independencia de la
conciencia personal humana a que va vincula.da aque-
lla supuesta aspiracin? Si nJgn valor efectivo hubie-
ra de reconocerse en esa frmula no sera ciertamente
para llegar a lo divino como real, sino para elevar la
realidad humana a lo divino, sustituyendo el ser de
Dios por el ser de la conciencia creadora de Dios den-
tro de s misma. A eso conducen el proceso inmanente
yel trascendente con igual lgica; y ya se ve cul
pueda ser con tales sistemas el valor de la idea reli-
giosa, y de la idea dogmtica (1).
(1) V. acerca las contradicciones del ideal absoluto en el
TOMO 1.
13
-194-
116. Desde el punto de vista psicolgico, el tras-
cendentalismo es perfectamente agnstico en orden a
la Divinidad, por el doble concepto de su elaboracin
abstracta, que jams puede llegar a entidad personal,
y del proceso infinito evolutivo, cuyo trmino es lo di-
vino (el Dios in ficl'i hegeliano), que jams puede ser
realizado, sin que el sistema deje de ser lo que es.
No menos agnstico es el sistema de la inmanen-
cia respecto de Dios. Por exigencia del sistema,
la percepcin slo recae y puede tener por objeto los
fenmenos de la accin, y los estados de la concien-
cia donde aquellos se manifiestan. Por consiguiente,
Dios, sus atributos y todo lo que constituye el con-
jan to dogmtico, es una verdadera incgnita respecto
de la humanidad, cuya solucin no se obtendr nunca
mientras se diga que el ser divino es trascendente,
respecto de la conciencia humana; y por otra parte
si la naturaleza divina se dijere no trascendente,
perderase en absoluto en el caos de la inmanencia,
viniendo a sustituirla la entidad de la humana natu
raleza, a tenor de lo ya indicado.
La distincin entre lo finito y lo infinito desapare-
ce en las aludidas teoras, como toda distincin entre
lo natural y sobrenatural, quedando slo las varian-
tes finitas de los fenmenos en un infinito imperso-
nal y amorfo. La creacin es sustituda por una evo-
lucin transformadora, ora con carcter ascendente
(en la inmanencia), ora deseen den te (en la trasceu-
orden humano, el cap. Ii as como lo que all anotamos acerca
de los procesos constructivos sobre la conciencia. V. all mismo
(nota) las indicaciones sobre la elaboracin trascendente directa-
mente religiosa.
-195-
dencia). El origen y destino del hombre son psicol-
gicamente en ambos sistemas, formas fenomnicas
del orden histrico, que se reducen a puro simbolis-
mo; en su aspecto ontolgico no significan _ ob-
jetivo, ni Sran cognoscibles tampoco, porque no
responde a forma alguna actual de la conciencia; pues
sta slo puede atestiguar lo que es accin, en ejer-
cicio, dentro de la tesis de la inmanencia, o lo qne se
halla presente al espritu en la tesis trascendente.
Sin duda que el trascendentalismo puede llegar a
una elaboracin abstracta e hipottica de atributos
metafsicos divinos, pero sindole imposible fijar su
valor real y personal, aquella elaboracin teolgica
es necesariamente una quimera.
El pragmatismo, a la inversa, puede crear un
tipo personal sobre la conciencia a la manera del pro-
pio yo; mas no pudiendo alcanzar a la concepcin ex-
terna de Dios, ni menos a la determinacin de sus
atributos metafsicos, porque estn fuera del dominio
de la accin (o sea en el orden de los conceptos, que
valen sino como formulario de los hechos), la rea-
lIdad de Dios y de lo sobrenatural queda excluida
totalmen te del sistema de inmanencia.
. 117. En el orden histrico los aspectos que re-
v.lsten los sistemas aludidos, segn la forma respec-
tm, de explicar el crecimiento de los dogmas como
queda sealado, ponen de manifiesto la indistincin
entre lo filosfico y lo dogmtico, y el cre-
CImIento por yuxtaposicin de creencias y por la in-
tususcepcin de doctrinas, que hacen de la dogmtica
una pura sntesis cientfica de las concepciones hu-
manas en la esfera religiosa.
;,
: l'
\ "
" '
...
-196-
Si por otra parte se tratase de examinar los fun-
damentos de esa interpretacin de los dogmas en
sentido histrico y como una manifestacin natural
de la vida del espritu, segn las respectivas orien-
taciones de las escuelas aludidas, fcil sera eviden-
ciar que no haya travs de la historia y vicisitudes
de la dogmtica, nada que garantice semejantes apre-
ciaciones. El principio de autoridad, como modera-
dor y maestro en el orden dogmtico, destcase des-
de los orgenes de la Iglesia; principio que no slo
supone un cuerpo doctrinal objetivo, independiente
de las creaciones de la conciencia individual o co-
lectiva, sino que fija y determina el avance de la ac-
cin personal y sujetiva sobre aquellas enseanzas,
sin que sea permitido traspasar sus lmites a ningu-
no que quiera ser contado entre los miembros de la
Iglesia. Y ese principio de autoridad que as vela por
la conservacin de un conjunto doctrinal presentado
y propuesto como revelado, y en nombre de Dios, no
por eso trata de monopolizar la accin intelectual y
cientfica de aqullos que aceptan la creencia, antes
bien, fuera de lo revelado, deja libre campo a todo
gnero de especulaciones individuales. Es decir, que
desde los comienzos del cristianismo se distingue lo
que constituye el cuerpo dogmtico, de lo que es re-
sultado de la investigacin humana, sin identificar
ni confundir ambos rdenes, ni menos reconocer los
mismos criterios para determinar la verdad en cada
uno de ellos. De esta suerte, como tendremos oca-
sin de repetir adelante, lo revelado no se presenta
con carncter cientfico, o como una gnosis, sino como
una didaje, o sea como enseanza positiva que se ha
-197 -
recibido mediante magisterio; lo cual es la anttesis
de la formacin por crecimiento evolutivo sobre la
conciencia cristiana, sea en sentido trascendentalis-
ta o en sentido pragmatista.
Confil:macin clara de eso mismo, hllase en la
condenacin de las herejas, que en tanto se anatema-
tizaron y declararo.n incompatibles con el dogma, en
cuanto era reconOCIda una autoridad capaz de inter-
pretar las verdades dogmticas con exclusin de in-
gerencias de origen privado, y en cuanto esa autori-
dad tena conciencia de su misin, y de que era me-
nester conservar intacto y sin adulteraciones el de-
psito de lo revelado.
Ni tampoco la tradicin patrstica conoci ni pro-
puso en poca alguna como norma de creencicl la ac-
cin personal y sujetiva. Eso equivaldra a reconocer
que los dogmas pueden crearse o anularse a volun-
tad, criterio que el espritu de la poca, o
el arbItrIO de los individuos, que es diametralmente
opuesto a la enseanza de los Padres de la Iglesia.
.Estos, en efecto, cuyo testimonio en la materia
es Irrecusable, declaran de la manera ms explcita
el sobrenatural del dogma; la necesidad de
admItir los misterios como tales en cuanto ensean-
za sin esperar jams a comprenderlos
y por la ciencia; as como proclaman
como dIstllltivo peculiar de la fe y de su contenido,
en, cuanto externo y objetivo, la unidatl de la doc-
trma, propuesta a todos de la misma manera, yacep-
tada todos en la Iglesia, sin otra narma que la
autOrIdad reconocida y acatada.
Este sistema sostenido por voz unnime y cons-
. --' 198-
tante de los Padres, es la anttesis palmaria del sis-
tema de evolucin sujetivista en cualquiera de sus
formas, y proclamacin evidente de que es muy otro
el modo de hallarse con s titudo el sistema ce los dog-
mas, a como se pretende en las teoras mencionadas.
As, pues, desde el punto de vista filosfico, co-
mo atrs hemos visto, no menos que desde el punto
de vista histrico, nicas bases posibles de una teo-
rfa acerca de la formacin y crecimiento de los dog-
mas, ni el trascendentalismo ni el imanentismo pue-
den ofrecer garanta alguna de legitimidad,
:c:c:c
118. Dejando aparte otras formas atenuadas de
evolucin, en las cuales sin renunciar a la ortodoxia,
trtase de justificar un crecimiento dogmtico de ca-
rcter objetivo al modo que veremos adelante, pa-
semos a considerar las soluciones que hemos dicho
estticas, todas las cuales, a la inversa de las prece-
dentes que parten del sujetivismo teolgico, vienen
a fundarse en un objetivismo absoluto de la doctrina
dogmtica.
Como la solucin dinmica, en efecto, en sus va-
riedades introduce en una u otra forma el elemento
racional en el contenido del dogma, as la solucin
esttica, con las suyas, aisla el contenido dogmtico
de las funciones intelectuales, suprimiendo con ello
toda la vitalidad del dogma.
Dos aspectos ofrece la teora esttica; uno filos-
fico, representado por la tsis la sent-
-199-
mentahsta y por la tradicionalista de que atrs he-
mos hecho mencin, cuya influencia se hizo sentir en
la esfera dogmtica, siquiera fuese por modo inesta-
ble y transitorio; y otro directamente teolgico y
resultante del sistema dogmtico profesado, cuyas
manifestaciones revlanse en el tipo de la teologa
protestante y en el de la teologa greco-rusa, Estos
dos tipos dogmticos, sin embargo, que por su for-
macin histrica son de carcter esttico, por su
constitucin lgica, resultan verdaderos tipos de
transicin, o de forma inestable entre un dogmatis-
mo esttico y dinmico, segn veremos.
119. El protestantismo en su primera fase man-
teniendo aim la base general de un orden de
zaysobrenaturaleza con el colorido de la doctrina filo-
sfica y teolgica recibido de los escolsticos, propen-
da a dejar intacto, sin mezcla de ingerencias huma-
nas, al depsito bblico de lo revelado, nico que reco-
noci como fuente de lo sobrenatural. Yal efecto
hubo de establecer que el dogma as en su parte
tancial como en su forma explicativa, hllase declara-
do en la Escritura en frmulas inalterables tal como
ha de ser admitido, sin que quepa legtimo ulterior
desarrollo (1).
. (1) Este concepto con carcter sistemtico propnelo por vez
prlm.era el Compendium Loc01'um theologir.o1'um (Wittem-
bel'gl, del protestante LEONARDO HUTTER. Es exigencia lgi-
ca del slste.ma declarar la inmovilidad absoluta del dogma, o hacer
a .ste tan Inestable como las privadas acerca del
mIsmo. Evidentemeute cualquiera de ambos extremos destruye
:n la idea de la verdad dogmtica. CF. KUHI'f, Einlei-
ung zn die 7catholische Dogmatilc; SCHAZLER, Die Bedeu-
tung, d. Dogmengesch. v.lcath. Standptmlct.
-200-
De esta suerte quedaba excludo, de una parte,
todo magisterio doctrinal, yen primer trmino la au-
toridad infalible en la Iglesia; de otra parte, las va-
riantes de interpretacin privada, resultaban siempre
ajenas a lo sobrenatural y extraas a su contenido;
sin que por lo tanto pudieran acusar nunca alte-
racin substancial teolgica. Esta teora, como se
ve, acaba por suprimir todo dogma, so pretexto de
no admitir adulteraciones en l; porque es manifies-
to que desde el momento en que toda interpretacin
sea ajena, extrnseca y accidental respecto de lo re-
velado, la revelacin no tiene sentido propio, o es
ajena a toda significa.cin concreta. respecto de nos-
otrcs; lo cual equivale a negar todo valor dogmtico
a los dogmas, El mismo sistema teolgico protes-
tante, en cuanto pretende fundarse en lo revelado,
es en tal hiptesis una flagrante contradiccin; pues
no puede haber sistema doctrinal dogmtico donde
el dogma no ofrece ningn valor significativo con-
creto reducible a sistema.
Por esto mismo, porque la posicin de la teolo-
ga protestante resulta insostenible y contradicto-
ria suprimiendo toda virtualidad significativa en los
dogmas, y al mismo tiempo era menester admitir,
segn sus principios, valor real y eficaz en la inter-
pretacin privada para los efectos del orden sobre-
natural, los telogos protestantes acabaron por acep-
tar, primero prcticamente, y luego en teora, que
la interpretacin sujetiva y personal de los dogmas
tiene conexin con su contenido, y hace vlida su
interpretacin.
De esta suerte lo que en la forma primitiva an-
-201-
tes sealada era una consecuencia, a saber, la ausen-
cia de valor significativo absoluto en los dogmas,
viene a convertirse ahora en principio. Y de este
principio resulta como consecuencia, que el valor sig-
nificativo del dogma no est en el dogma mismo de
una manera absoluta, sino que su forma propia h-
llase en la interpretacin personal del que ha de ad-
mitirlo, y por lo mismo su valor concreto depende y
ha de resultar de la virtualidad asimilativa del con-
cepto humano.
120. La lgica de esta tesis exige una ltima con-
clusin; y es que por cuanto el dogma no tiene otro
valor en s que el que tiene en la interpretacin que
reciba, la razn formal de la verdad dogmtica est en
nosotros; yen consecuencia el dogma es formalmente
progresivo como la razn humana, He ah sen
el principio de la mutacin de los dogmas y de
transformaciones substanciales segn el estado de
la ciencia, que es la tsis antisobrenaturalista, y que
HARNACK nada sospechoso en la materia (1), declara
5er igualmente la tsis general del protestantismo
moderno, siquiera sta se presente en mltiples as-
pectos, segn la diversidad de confesiones y de
orientaciones teolgicas de las respectivas sectas.
(1) A. HARNACK, Dogmengeschichte, I. V. tambin GASS,
Geschcht. d. protestantische Dogmatik, I.
La teora pragmatista, o sea la tsis de la inmanencia,
tiene, como veremos, su repl'esentacin en la teologa protestante,
y aun puede decirse es la doctrina ms adaptable a la teora reli-
giosa del protestantismo, en parte agnstica y en parte fideista
por principio. Son representantes de la nueva fase del protes-
tantismo progresista, o teologa de conciencia psicolgica, SA-
- 202 oC-
Comparadas entre s estas dos posiciones del
protestantismo, aparecen a primera vista abierta-
mente antitticas. El antiguo sistema teolgico pro-
testante parte de un principio sobrenaturalista, y
pretende sostener sus manifestaciones dogmticas sin
atender a otros criterios que los dogmas mismos al
hombre propuestos; la fe sobrenatural ha de garan-
tirse exclusivamente por elementos sobrenaturales.
Por el contrario, el actual sistema teolgico pro-
testante parte de criterios filosficos, y slo reconoce
valor en los elementos de sobrenaturaleza, en cuanto
la investigacin cientfica haya determinado su con-
ten,ido y significacin, o por lo menos legitime un
aislamiento de la idea religiosa y de la idea filosfi-
ca, fijando la linea divisoria entre ambas, para ha-
cerlas subsistir con aparente independencia.
121. Sin embargo de esa oposicin, ambas fases
se encnentran y enlazan, en una correlacin lgica,
en una base ontolgica y en su constitucin teolgica.
La correlacin lgica acabamos de sealarla al
significar el trnsito del sistema antiguo al moderno
sistema protestante, como resultado de la necesidad
de una interpretacin acerca del valor y eficiencia
de los dogmas en orden a la vida sobrenatural; in-
terpretacin que abri de par en par las puertas de
accin intelectual libre en cada uno, sobre los domi-
nios del dogma.
La base ontolgica comn a ambas fases, est en
BA'I'II!R (Esquisse d. une philosoph. de la 1'eligion), LOB8'
TEIN (Introd. a la Dogmatique p1'otest.), MNGOZ (Pu-
blic. dive1'ses SW' le fideisme).
-203-
la teora general filosfica por la cual se traduce el
protestantismo en sus etapas y evoluciones. Desde el
punto de vista filosfico, en efecto, la tesis general
protestante responde a un sistema de pantesmo pie-
tista o mstico, donde se realiza, por virtud de la efi-
ciencia y dinamismo divino en el hombre, una absor-
cin de la personalidad humana, con los atributos de
la libertad, y de la moralidad y responsabilidad con-
siguientes, en lo Absoluto, e en el ser de Dios, que
es quien ejerce los actos humanos en nosotros y da a
l ~ s mismos valor entitativo y teolgico, no en el sen-
tIdo de prestar su divina cooperacin a la criatura lo
. ,
que sIempre supone actividad y dinamismo personal
en el hombre, sino en el sentido de una total elabo-
racin de los actos que apareciendo libres y peculia-
res del que los ejecuta, no son libres ni tampoco ca-
paces de mrito sino en cuanto son actos exclusivos
del dinamismo di vino revestido de las formas de un
dinamismo humano. Consecuencias de ese misticismo
pantesta son: la teora de la gracia original o del es-
tado primitivo de sobrenaturaleza, en que ste se de-
clara parte substancial y propia del hombre, de suer-
te que su prdida priv a la humana naturaleza de
un elemento de esencia. La teora de la redencin,
que se proclama obra divina, no slo en s sino en sus
aplicaciones, y reRpecto de la cual el hombre est
pasivo e inerte en absoluto, sumergido en el oceano
de la grada reparadora, donde slo ejerce el acto de
~ r e e r s e justificado, que equivale a una manera de
tntnicin de que el propio yo se halla en la pleni-
t ~ d de la posesin de lo divino. La teora de la gra-
Cia y del mrito sobrenatural, que es una repro"
, .
~ 4
~ ':
; ,
, .
-204-
duccin concreta y prctica de la teora reden-
tora indicada, o sea una yuxtaposicin de lo sobrena-
tural en el hombre, el cual vuelve de una manera ex-
trnseca y fenomnica a recuperar aquel elemento de
sobrenaturaleza que posey como interno y substan-
cial antes de la cada original. La teora, en fin, de
los sacramentos, con su carcter simblico.y de sig-
nos protestativos de la fe justificante, destItuidos de
eficiencia en el orden sobrenatural, puesto que el hom-
bre pnese directamente en posesin de lo divino, sin
necesidad de que los sacramentos se constituyan en
rganos o fuentes transmisoras de la. v!da de la so-
brenaturaleza, cual lo sostiene el catohCIsmo.
Dios y el hombre entran, segn eso, en una rela-
cin psicolgico- on tolgica ntima y esencial el
ejercicio de los actos humanos, y para la actuaCln d.e
todo lo que quepa ser ejecutado como bueno y merI-
torio en la naturaleza humana,
En 'este proceso evolutivo de lo divino en lo
mano o de lo humano en lo divino, es ontolgIca-
indiferente partir del yo para llegar a la. ma-
nifestacin de lo divino en el hombre, o partIr de
la Divinidad para llegar al yo. Porque dada una co-
nexin necesaria entre el dinamismo humano y. el
dinamismo divino para obrar, el orden de evolucIn
d
't' e en el
es puramente histrico, y na a qUI a m pon
nexo dialctico de los extremos relacionados.
122. y he ah porqu las dos formas mencionadas
y antitticas de la doctrina protestante se encuentran
y se confunden en su base ontolgica. La teora an-
tigua parte de lo sobrenatural como trascen.dente
para llegar al yo, y para constituirlo con su vutua-
-205-
lidad operativa, ya que sin el elemento sobrenatural,
como hemos dicho, el yo en sentido estricto no exis-
te ni filosfica ni teolgicamente, sino como un no
yo, como un objeto de la naturaleza, pero degenera-
do y malo. La teora moderna parte a la inversa,
con igual derecho, del yo para llegar a lo sobrenatu-
ral, y aun para constituirlo en su forma, por lo me-
nos concreta, en el orden humano. La teora primi-
tiva del protestantismo encontr sistematizado lo
sobrenatural, que recibe de los telogos de la Edad
Media, y no supo desprenderse de l; antes bien, lo
toma como base para la construccin teolgica de la
misma entidad filosfica del yo y de la personalidad.
La teora moderna encnen tra en las teoras filosficas,
sistematizada la doctrina del yo, y a su vez no resig-
nndose a prescindir de ella, la constituye base para
la construccin filosfica de la entidad teolgica de lo
sobrenatural. Es una posicin correlativa de ambos
aspectos, que a sn vez se convierten respectivamen.
te en un proceso de inmanencia teolgica el primero,
y en un proceso de inmanencia filosfica el segundo,
Con las consecuencias obligadas respecto del tipo y
sistema de lo sobrenatural.
123. Lo que venimos de exponer en cuanto al con-
tacto lgico y ontolgico de las dos mencionadas for-
mas en la dogmtica protestante, acontece igualmente
desde el punto de vista de la constitucin teolgica
de aquellas formas. En el sistema antiguo, en efec-
to, la teora dogmtica fndase en una apropiacin
personal, directa e inmediata de lo sobrenatural,
'as en el orden del conocer, o sea en discernir lo re-
velado, como en el orden del ser, o sea en apropiar-
1
1
1.
-206-
se los dones de sobrenaturaleza. Lo revelado llegar
al conocimiento individual humano sin intermediarios
que sirvan de intrpretes ni de criteriQs de la verdad
divina, como lo sobrenatural en el orden entitatiyo
se alcanzar sin el intermedio san tificador de los sa-
cramentos, ni otro auxilio que aparezca interpuesto
entre la Divinidad redentora y la humanidad cada.
No existen, pues, para la primitiva dogmtica
protestante medios objetivos ni humanos ni divinos
distintos de los dones mismos sobrenaturales (reve-
lacin y gracia), ordenados a realizar lo sobrenatu-
ral en ninguno de los dos aspectos en la naturaleza;
sino que todo ello es de eficiencia sujetiva y persor.a-
lsima, en contacto con lo revelado si se trata del
conocer, cuyo criterio es simplemente ht Escritura,
y en contacto con la obra redentora si se trata de la
gracia, cuya garanta es la simple creencia de estar
en posesin de ella (1).
(1) Sobre los criterios teolgicos protestantes, v. de los an-
tiguos, BELARMINO, Disputat_ de reb. (dei etc.; STAPLETON, De
princ.jidei (en especial L VIII); de WALENBOURG, (herms.),
probat. /idei, entre otros. V. tambin de BOSSUET su clsica HIs-
toire des variations etc.' M<EUELER, Simblica (trad. esp.); PE-
RRONE, El protestant. y la reglct de la fe (trad. esp.). As mis-
mo, en orden al sistema, HILGERS, S!Jmbl. T/wol.;
YER, Philosoph. d. Christenth., 1; VORREITER.Luthers
mit den antichl'istlCch. Principien etc.; LUTRARD, Die
Luthers in ihl'en Grund.::.; STOCKL, Gesch. d. Phil. d. Mlt-
telalt. III; HEPPIi:, Gesch. d. F'ietisnws U. d. M!Jstik in .d.
ref. Kil'che; RITSCRL, Geseh. d. Piesmus in d.
ten U. lutherisch. relte; HERlNG, Die Mystik Luthcrs t1I
Zusammenf. seiner Theol. etc.
La negacin de todo criterio objetivo en orden al conoci-
- 207-
La suprema expresin psicolgico-teolgica
del sIstema, hllase justamente en esta creencia, que
es la caracterstica del sentimentalismo pietista que
miento de lo revelado, hllase ya propuesta en los comienzos de
la reforma. L"GTERO afirmaba, segn los testimonios reunidos por
BRETSCHNEIDER, que los milagros primitivos haban cesado para
a otros signos ms elevados y celestiales, por la comu-
nIcaCIn con Dios mediante la Escritura. De una manera anlo-
ga piensa ZUINGLIO y CALVINO coloca directamente en la comu-
nicacin interna con el Espritu Santo el fundameato de la cer-
teza acerca de lo revelado y del contenido de la Escritura (vase
M<EIILER, Simbol. 1). Esta comunicacin, dice TWESTEN es a mo-
do de conciencia de la vida del espritu en el orden reliioso des-
ano]; ndose. sobre la norma de la Escritura, que es Dios su
aquella vida, y dando valor absoluto y de cer-
teza en su interpretacin. Con esta idea, o variantes de
;.11 a , conVIenen los ms significados representantes de la fase an-
Igua del protestantismo; yes tambin lo que sostiene PALMER
y lo que SlilILER denomina sentimiento interno de la vida
noso.tr.os. Que fcil trnsito de este sentimiento interno
lo dlVlno en la COUCIenCla, a la conciencia de lo divino como
efecto de u t" .
. n sen Imlento lllnato (uno de los aspectos de la in.
manenCIa moder di'
na y e protestantIsmo progresivo) no es me.
nester d I 1 Y ,
d
. ec arar O. mucho ms, supuesto que en todo caso la
eterm '-
b mllClOn concreta de aquel sentimiento, es siempre libre y
a soIutamente sujetiva en cada uno.
t
. Debemos ahora advertir que la atmsfera de pantesmo ms-
ICO de que
. aparece saturada desde sus comienzos la teologa
plotestante mu t d .
I ' s rase con gra aClOnes sucesivas en los princi-
t
p
.
a
es representantes de la Reforma. En la doctrina de LUTERO
lene la u' .
. l1I n lllterna del hombre con la Divinidad carcter di-
nanllico, en cuanto la actividad personal en el yo est anulada
y e hombre apa t d .. '
fuerza di . en es a o lllerte y paSIVO, para recibir la
. h VIna que vIene a tomar la representacin de la concien-
cIa umana ' d I
b
' pOU! n o a en posesin de un IjO sobrenatural (Van-
se so re I d - ..
a octrlDa de LUTERO los autores antes citados).
i
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-208-
corre a travs de todas las fases de la doctrina de que
nos ocupamos. Tres formas principales reviste la
creencia desde el punto de vista religioso: 1.0 La
forma intelectiva o sea como acto cla.sificado en la
De esa teora adinmica protestante deriva su agnosticismo
con tendencias voluntll.ristas en el orden de la ciencia, claramente
revelado ya en LUTERo, el cual, dice ERAsMo, condenaba toda
disciplina especulativa. El mismo LUTERO sostena como prin-
cipio, que 110 todo lo que era verdadero en teologa lo era igual-
mente en el orden filoMfico. Esto, que es una reproduccin
de la doctrina de la doble categora de verdades filos6tlcas y
verdades teolgicas distintas por naturaleza, servlale muy bien a
su objeto de defellsa, no menos que se adaptaba al esplritu gene-
ral de sn sistema, De conformidad con ello, en su teora tica se
parte del principio o puramente legalista como fun-
damento primario de todo derecho, No hay nada bueno ni malo
sino en cnanto la ley divina as lo dispone; la ley natural es sim-
plemente manifestacin de la voluntad de Dios legislando para la
naturaleza humana, Esta tesis cartesiana antes de DESCARTES,
sirve de base a la doctrina jurdica de tratadistas protestantes
bien conocidos, como PUFFENDORF, HEINECCIO, TO}IASSIO, etc,
En ZUlNGLIO aparece aquella comunicacin divino-humana con
carcter ontolgico, que recuerda el pantesmo mstico l,a
Edad Media, y la doctrina wiclefita en no pocos puntos. La DIvI-
nidad es el fondo universal de todo, segn ZUlNGLIO; en cuanto
realidad increada es lo que denominamos Dios: en cuanto reali-
dad creada, es una progresi6n externa de Dios mismo, a modo
de variantes de la fuerza universal increada. Por esto, el hombre
respecto de Dios no es ms que una manifestacin incl.ividunli-
zada sin accin ni libertad peculiares, Dios es el autor de las
acciones as buenas corno malas; pero puede premiar ullas y cas-
tigar otras, en cuanto aparecen como resultante individualiza-
da por cada hombre que cree obrar libremente, Sobre esta base
general filosfica que en muchos conceptos recuerda la teora es-
toica del alma universal del mundo, como Dios latente en las
manifestaciones de ste, fcil es colegir la construcci6n simblica
.' .. ,_ ........
-209-
categora del conocer, que es de donde resulta el
concepto de la fe, segn la teologa catlica' si bien
menester distinguir entre los pro-
P,IOS de sta, y las teoras sobre su gnesis y forma-
cIn elaboradas por los escolsticos (1). 2. La forma
de todo el sistema teolgico a la manera que arrI'ba h
- Id' , emos se-
na a o, prescllldIencl.o aqu de las diferencias complem t '
'\' ( en arIas
ZUlllg lanas, V. la doctrina de ZUINGLIO, HAHN, ZWINGLI'S LEHREN
Don del' Vorsehung, v. dem Wesen u, d_ Bestimmung des
Menschen; SCHWEIZER, Die prot. Centraldogmen - S
utr Z ' l' d rt ,IGWART,
.' , el', IJharacter seiner Theolog.; SPORRI
Zwtngh sche Studen). '
Por lo, que a CALVINO, su posici6n es intermedia entre
ol'lentaclOnes precedentes, con menor alcance el elemento
osofico que en ZUINGLIO. La comunicaci6n humano-d' -
de
.. t ' , IVIDa es
carac er pStCo!g(eo.
el La ley que establece de la necesidad y fatalidad absoluta en
B y en el hombre, recuerda la doctrina de los wicIefitas
,RJO esa necesidad quiere mantener la libertad humana c -
En realidad la reduce a un
vldualIzaclOn, que es cuanto basta (tambin segn ZUINGLIO)
pr
a
hacer personalmente meritorio o demeritorio un acto El
e emento sobrenatural borrado o desfiO'urado (que en esto e
VINO es incohere t fi b AL-
P
, n e, a rmando lo uno y lo otro) por la cada
rlmera, constituye el t '
de 1 eme n o esenCIal para el valor y realidad
os actos buenos de'd 1"
aunqu . 01 en re IgIOSO, an de religi6n natural
e no aSI para l' ,
tro del d cua qmer otro gnero de actos; cual si den-
01' en de natural e f
gica que inform za uese una misma la ley psicol6-
de e a todas las aCCIones humanas, (V, sobre el sist
ALVINO MAINBO R' , .
toire dI' , URG, lstolre da Calvinisme; AUDIN His-
e a ow des alW t d d' '
una ve' 1" rages e es oetNnes de CalDo (existe
I s_ a em)' el'
HEPP D' D " , SCHULTE, a Nn, sene Irehe etc'
, te ogmak d e f K' .,
Et/ik el' , , . oang, re. trehe; LOBSTEIN, Die
a lnns lit lhr Gr d" T
Simb l' y S ,un :Jugen, ambin M<EHELER
" TAUDENAIAYER, ob, C, I. '
(1) A esa confusi6n d bese
sin duda, que algunos afirmen,
TOMO l.
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-210-
sensitiva-activa, segn la cual el concepto de la fe
es inseparable del de la esperanza, influyndose mu-
tuamente en las determinaciones psquicas con mayor
o menor independencia del conocimiento intelectivo,
que se considera aqu como de diversa categora res-
pecto del acto de creer. Esta nocin de la creencia es
la que, como tipo general, se sostiene en las teoras
sentimentalistas, en el misticismo pietista filosfico-
religioso, y aparece tambin en las variantes volun-
taristas, como la del pragmatismo y sus anlog.as.
3.0 La forma sensitivo-pasiva, que subordllla
el principio de la creencia al de la esperanza, en cuan-
to sta significa la con que el es
pritu se entrega en manos del Ser divino pasiva
mente para creerse primero justificado, y con ello
aparecer despus justificado tambin pasivamente, Y
como sumergido en el seno de la Divinidad en la cual
el hombre cree esperando, y creyendo hace de algun
modo tenga realidad lo divino para el creyente (1).
125. Esta forma sensitivo-pasiva constituye
tipo psicolgico de la creencia protestante a que aludl'
mos, y es la base de su teora de predestinacin, as!
eomo lo hace HOFFDlNG (Fil. delta relig., c. 3, tr. ital.), que!a
fe y la ciencia no se diferencian sino en grados segn la esCO-
lstica.
(1) V. el Catechismus Major de LUTERO (primer
to); su pensamiento, expresado en varios lugares, se compendia
en este concepto de dicho Catecismo: "Si tu fe y tu confianll
(fiducia) son verdaderas y justas, tu Dios es bueno; pero si ta
confianza es deficiente o falsa, entonces el verdadero Dios para
no existe. CF. RITSCHL, Fides implicita, eine untersuchun9
etc.; ZELLBR, Das Theologische System Zwinglis.
- 211-
como de todo el sistema sobrenatural en orden al hom-
bre. actitud psquica de inercia y abandono del
yo como Instrumento pasivo de la accin de sobrena-
responde exactamente, y explica al mismo
tIempo la base mstico-pantesta que desde el punto
de vIsta filosfiljo se descubre en la tesis protestante
segn queda indicado. '
. Por lo dems, aunque desde el punto de vista pS-
la forma sensitivo-activa de la creencia, dife-
rencIase totalmente de la forma sensitivo-pasiva a
que de aludir, en el orden prctico y en las
malllfestaclOnes histricas de la vida religiosa se
c?nfunden y encuentran ambas formas con frecden-
Yes que en uno y otro procedimiento es necesa-
rIO al un ideal que sea centro y trmino de
.asplraclOnes, donde se satisfagan las ansias de
y tal'. E.sto exige una labor personal,
una ollentaCln la VIda que permita pensar en el
del obJeto de la creencia y de la confesin
y de ah que histricamente la teora sen-
venga a aparecer al lado de la teora
senslhvo a t' . b' .
- c wa; SI len en sta las energas operati-
vas dependen originariamente de la naturaleza que
mientras en aqulla depende del elemento so-
renatural que la naturaleza recibe de conformidad
con los . " ,
prInCIpIOS del sistema protestante.
Al hablar de las formas sensitivas de la
de su carcter psicolgico, hemos de adver-
q e SI deben contraponerse a la forma intelectiva
ya no es en cuanto sta sea incompatible
con forma sensible de creer o con toda inter-
venClon de la 'b'l'd '
sensl lIad en la creencia teolgica y
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-212-
en sus mauifestaciones. Los fenmenos psicolgicos
y psicofisiolgicos que aparecen en la forma sensitiva
de la creencia, no son ciertamente ajenos a la forma
intelectiva; pero siempre sin constituir elemento
esencial de ella, ni por lo mismo ser indispensable la
existencia de tales fenmenos para garantir la rea
lidad de la fe, La vida de muchos Santos de la Iglesia
romana, que de una parte ofrece material abundant
simo de anlisis psquico y de la compelietracin del
elemento espiritual y del sensible en la fe y en sus
efectos, de otra nos presenta clarsimo testimonio del
elemento intelectivo, de la idea, como factor prima
rio de la creencia, independiente en absoluto de la
existencia o no existencia de los fenmenos sensibles,
Es importante esta observacin (en favor de la cual
pudieran presentarse innumerables pruebas), por la
confusin que reina en este punto, y la tendencia de
las escuelas de psicologa experimental, singularmen'
te religiosa, en reducir a una comn categora los le
nomenos sensibles de la vida mstica, sin distinguir
entre creencias, ni tomar en cuenta, los principios
ideolgicos que puedan informarlas.
127. En dos fases principales se ofrece, entre
mltiples variantes, la forma de la creencia de tipo
sensitivo: a) como determinante de nna aspiracin
psquica a la posesin de la Divinidad, en cuanto es
centro de paz, de harmona y de reposo; b/ com,o
determinante de aquella aspiracin, no con el fin pri'
mario de suprimir las contrariedades de la vida
rior, sino para hallar la plenitud de la vida, la pleDl'
tud del bien y de la bondad, donde el alma quisiera
sumergirse y permanecer para siempre anegada,
-213-
En la prime:a ,forma tindese a romper el des-
acuerdo, y suprImIr el desequilibrio entre el sosiego
d,e paz interior llena de dulce consuelo, sin os-
c]aclOnes ni quebrantos, y las asperezas y desigual-
dades, y los amargos desengaos y sinsabores con
qU(il se ofrece, la :?alidad exterior de la vida, esta
de aspIraclOn, se siente la necesidad de llegar
a DI,OS ,ms en cuanto medio de hacer desaparecer el
sufnmIento, que como objeto de directa fruicin por
,soberanas perfecciones, Es un vago concepto pe-
SImIsta del mundo, con acentuaciones ms o menos
marcadas, lo que hace sentir la necesidad de otro
p,erfecto y de felicidad) que slo en la presen-
CIa de DIOS es dado alcanzar.
En la forma, el espritu aparece orien-
tndose MCla la Divinidad, por la conciencia del va-
l?r absoluto que le corresponde sobre todo lo de la
tIerra, y que le lleva a desear su posesin plena y
perfecta. No es ,ya un concepto pesimista del mundo
que sentIr la necesidad de llegar a Dios; es por
ca un concepto relativo de optimismo acer-
Ji 'telas cosas lo que permite elevarse de lo bueno
t: o hay en ellas a la Bondad y Belleza infini-
, hacIendo desear la posesin de un algo donde se
D
' , , el optimismo absoluto, y que slo cabe en
IVlllIdad.
128, Formas son estas que admiten muchas va-
que ,a de su diverso proceso psquico
1 ' ' peSImIsta u optimista, pueden encontrarse
e ,mIsmo sujeto, si bien entonces se subordinan en-
SI, como formas alternantes o for-
cchcas y . . d '
, eJercIen o de esa manera mtua in-
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-214-
fluencia cada vez ms activa y eficaz en la orienta-
cin del espritu.
Ahora bien; estas formas pueden considerarse
ora como generadoras de la creencia, ora como re-
sultantes de ella. En el primer caso dan carcter y
especifican la creencia; en el segundo, por el contra-
rio, reciben carcter y han de ser clasificadas con
relacin a la creencia de donde toman origen.
Bajo el primer aspecto, que es como las denomi-
namos formas de creencia, se traducen en sistemas
filosficos o filosfico-religiosos. En el segundo as-
pecto su frmula proviene de un sistema sea filos'
fico sea teolgico ya constituido, y no constituyen
la creencia, sino mltni{estaciones msticas dentro
de ella.
129. Como formas de creencia encuntranse ya en
la filosofa religiosa de los Vedas, y responden a las
ideas msticas de los Upanishads, cuyas doctrinas
en este punto fueron preliminar del concepto budhis
ta del Nirvana, o aniquilacin del yo en lo Absoluto,
y de la liberacin de las contrariedades y penosas
exigencias de la vida. Del mismo tipo, aunque con
carcter ms ideal son las manifestaciones msticas
del neoplatonismo y doctrina plotiniana, cuyas in
fluencias dejronse sentir a travs del cristianismo,
aun en la Edad Media, en especial en el misticismo
panteista, con sus varias ramificaciones.
Con ese mismo carcter de generador de la creen-
cia se nos ofrece el misticismo en todas las escuelas
filosfico-religiosas que tienen por base el monismo,
o que lgicamente van a parar a l. De ello son
prueba la evolucin mstica del trascendentalismo,
-215-
como la del positivismo; la del pragmatismo teolgi-
co, como la del protestantismo, de evolucin semiteo-
lgica y semifilosfica a la vez.
130. En cuanto aquellas formas no hacen la creen-
cia, sino que la suponen, son simples manifestaciones
de misticismo sensible, subordinadas a un concepto
supremo, capaz de ser justificado en el orden racional
independientemente de todo fenmeno mstico. As
acontece con las manifestaciones msticas dentro del
catolicismo, donde la fe es siempre presupuesta pa-
ra todos los actos operativos en el orden religioso.
No hemos de afirmar que el misticismo ortodoxo
o mejor la teora ortodoxa de la teologa mstica
aparezca influda por ideas filosficas muchas de
tradas del neoplatonismo, como ;e revelan desde
S. AGUSTN hasta el Pseudo-Areopagita y posterior-
mente en grandes msticos medioevales. Pero nunca
ni el principio generador, ni el espe-
CificatIvo de la mstica cristiana, como no constitu-
yen las filosficas del platonismo los concep-
tos teolgIcos de la Iglesia,
Por esto mismo limitamos dicha influencia a
la teora. mstica; porque si es verdad que en
cuanto SIstema ha podido recibir orientaciones ex-
traas, ora platnicas, ora neoplatnicas u otras, en
alguna eso autoriza para confundir ni asi-
mIlar la mstica cristiana a la mstica filosfica an-
,es, aludida, aunque los expositores de la filosofa re-
IglO.sa no tengan reparos en presentar sta como
?ontmuacin del tipo de aqulla y reproduccin de
Id f '
n ICOS procedimientos, cual si fuesen comparables
en s ' 'fi
U sIgm cacin teolgica (que es lo que da el va-
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-216 -
lor y orientacin psquica), el misticismo de un budhis
ta al misticismo de un S. JUAN DE LA CRUZ, o de una
STA. TERESA. El error fundamental aqu est en
disociar la forma, de su contenido, y estudiar y des
cribir el fenmeno sentimental psquico en s, aisla-
do y muerto, como pudieran estudiarse y ser descri-
tos los miembros humanos sobre una mesa de diseco
cin, sin contar con que hay en el misticismo cristia
no algo mucho ms alto, que como principio vital,
da ser y organizacin viviente a todo el conjunto
sensible, y especifica el con tenido de los fenmenos
psquicos. Ese principio es cabalmente la creencia
de tipo intelectivo, -la fe en el sentido que tiene en la
teologa catlica, la cual ni se subordina a las formas
msticas, ni depende de ellas; antes por el contrario
son stas las que dependen de la creencia en aquel
sentido, y nacen y crecen a expensas de la vitalidad
que allf se encierra. Por eso an desde el punto de
vista cientfico, al cual exclusivamente nos referimos,
es equivocacin grande en que incurren en general
los escritores heterodoxos de filosofa religiosa, al ha
blar de las formas o tipos de la creencia de base sell'
sitiva, reducir en absoluto a esa categora el misti
cismo cristiano; cuando ste no es jams otra cosa
que manifestacin o derivacin prctica de la
cia, que siempre supone constituda, y por conSI'
guiente no puede servir de base para clasificarla. Es
pues necesario tomar en cuenta la diversidad
titutiva de tipos en el misticismo, cuyas diferenCias
generales por lo que hace a nuestro objeto, y prescin-
diendo de otras muchas, pueden reducirse a diferen-
cias de origen y diferencias en el proceso psquico.
-217 -
131. La idea central del misticismo est en una
relacin entre la conciencia y el Ser Supremo, revela-
da a travs del sentimiento religioso, que se ofrece
como el momento inicial de una compenetracin futu-
ra ms ntima y completa. Pero justamente es ah,
en la formacin gentica del proceso mstico donde
se advierte la honda discrepancia que separa al mis-
ticismo cristiano de las formas de misticismo intui-
cionistas. En stas, en efecto, la conciencia religiosa
tiende a realizar dentro de s lo divino en toda la
plenitud de la aspiracin del espritu, sea por identi-
ficacin del yo con la Divinidad, cual acontece en las
concepciones monistas desde el misticismo indio has-
ta el misticismo pragmatista, sea por intususcepcin
en lo divino del yo, o de la humana personalidad, a
la manera de todos los sistemas filosficos y religio-
sos que hacen de lo sobrenatural elemento interno y
substancial de la naturaleza, entre los cuales dest-
case la doctrina del protestantismo.
En el misticismo catlico no slo la conciencia re-
ligiosa no tiende a la realizacin de la Divinidad
. ,
SIllO que es condicin primaria en l creerla irreali-
zable; por eso mismo lejos de fundarse en una actua-
cin de inmanencia respecto a la visin de Dios, parte
de la actuacin de Dios como trascendente para reali-
zar la aspiracin mstica a El. De suerte que lo q ne en
el proceso mstico intuicionista constituye objeto y fin
de la aspiracin, por lo menos en su momento inicial,
en el proceso mstico catlico es simple medio, cuyo
. fin reconoce terica y prcticamente este misticismo
muy por encima de las representaciones sen-
Sibles o intelectivas de la conciencia humana.
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-218-
132. Lo que sucede en el orden gentico con las
orientaciones antitticas referidas, acontece en la for-
ma y modo de hallarse constituidas ambas categoras
de procesos msticos. En el proceso mistico del catoli-
cismo, la unin con Dios no se efectila sino mediante
el entendimiento, guardando siempre la relacin que
media entre la idea y la cosa, cualesquiera que sean
los dones divinos internos que sirvan de gradas en
la ascensin a Dios. En el proceso mstico intui-
cionista, al contrario, la unin con Dios es inde-
pendiente y previa a toda idea, y anterior a las de-
terminaciones del concepto, el cual ha de formar-
se sobre la representacin sensible que es origen de
la creencia.
133. Basta lo indicado para juzgar de la diversidad
de condicin y naturaleza del misticismo en la Iglesia
y fuera de ella, y poner de manifiesto que la analoga
de fenmenos psquicos que, como humanos, no pue-
den dejar de ser comunes a todos los hombres, no es
razn para reducirlo todo a una misma categora, y
mucho menos para fundar en ello el origen de toda
creencia religiosa. Porque si es necesario reconocer
que las emociones religiosas no se especifican por su
forma psquica, sino por su objeto, o sea que los ac-
tos sensitivos de amor o temor religioso son por su
naturaleza psquica los actos goneralos de temor o de
amor con sOlo la diferencia del objeto sobre que re-
caen y motivos que los determinan, con mayor
es menester admitir que la condicin externa o Ill-
terna, natural o sobrenatural con que el alu-
dido se ofrece a la conciencia, ha de determlllar la
forma de la conciencia mstica, constituida sobre los
.......... -
- 219-
datos de aquella conciencia cognoscitiva que le sirve
de orientacin y de base.
Por esto es imposible pensar en un proceso ms-
tico cristiano que sea reversivo, enderezado a cami-
nar por las sendas tortuosas de la subconciencia, a
la manera que W. JAMES afirma de todo misticismo;
antes bien dado el careter trascendente de la reali-
dad de Dios que la tesis cristiana pone como condi-
cin primaria de todas las manifestaciones religiosas,
aquel proceso ha de ser forzosamente progresivo y
ascendente en cuanto lo permiten las funciones limi-
tadas del espritu. Lejos, pues, de que lo subcons-
ciente pueda proporcionar una interpretacin del mis-
ticismo cristiano, hay que recurrir a una especie de
hyperconsciencia, a una gradacin dinmica ascen-
dente en los diversos campos de conciencia, determi-
nada por la aspiracin a la posesin de algo inmensa-
mente ms grande que la conciencia humana, y ale-
jado inmensamente de la humana intuicin, cual es
la soberana realidad de Dios. (1)
(1) Es esto la inversa de la doctrin!l. de W. JAMES en su cle-
bre libro The Varieties of Religous experience, acerca de la
creencia y de los conceptos religiosos, que representa en el fon-
do el aspecto teolgico-mstico del pantesmo pragmatista. No de
mejor condicin ha de decirse el sujetivismo pietista de qne se
hace eco HOFFDING en su mencionado Filos. della Religione,
si biel) fuera del pragmatismo Con espritu neokantiano en la
parte prctica y hegeliano en principios (v. lo que decimos en el
cap, 1., nota), trata EucKEN:de explicar a su vez los fenmenos
de la conciencia religiosa IIn sus Der Wahrheigehalt d. Re-
ligin,' Einfhr, in eine Philosophie des Geisteslebens, y
en otros estudios. A su vez P AULSEN da tambin a la teologa, y
en general al concepto religioso, una significacin agnstica y sen-
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-220-
134. Viniendo ahora la ltima manifestacin
evolutiva, hallamos que el sistema actual protestante
en su constitucin teolgica ofrcese con dos formas
principales: una en que se hace prevalecer la idea de
la ciencia sobre la idea religiosa; y otra en que se an-
tepone la idea religiosa a la idea de la ciencia y se ha-
ce a aqulla vivir vida propia, procurando sobre la
base filosfica general de procedimientos, aislar el co-
nocer teolgico del conocer cientfico. Desde uno y
otro punto de vista la dogmtica protestante en sus
fases actuales, encuntranse en nexo lgico evolutivo
con el sistema respectivo antiguo de teologa.
En la primera fase, subordinada la idea religio-
sa a la idea cientfica, la dogmtica sigue el proce-
so genera.l del sistema de interpretacin protes-
tante. Lo sobrenatural es tambin as de apn-
piacin personal directa en la doble categor!a del
ser y del conocer a la manera expuesta. La dIferen-
cia est en que en la teora primitiva el yo o la
mana personalidad slo se ejerce y acta en funclO-
nes de lo sobrenatural; que es lo que origina desde
el punt'O de vista filosfico, la absorcin del yo en lo
Absoluto, como principio operativo. Por el contra-
timentaI. Su pensamiento lo compendian estas breves palabras so"
bre el objeto de la religin: "SO bleibt del' Religion die Aufgabe,
den Sinn del' Dinge nicht mit Begriffen fr den Verstand,.
mit heiligen Sinbilden fl' das Gemut zu deuten. (Einlezt. tn
. die Philosoph. EJ. No faltan tampoco quienes exagerando el
valor cognoscitivo en la forma religiosa, dan alcance demostra-
tivo an a las intuiciones msticas, en el orden teolgico, a la ma-
nera que lo hicieron los neoplatnicos, y msticos
medioevales. A stos se aproxima H. SCHELL .en su Die
Wahrheit des Christent.I.-Das System der Gottesbeweise.
-221-
rio, en la teora moderna lo sobrenatural slo se
acta y ejerce, en funciones del yo, o sea en funcio-
nes de la humana personalidad; que es a su vez lo
que en el orden filosfico ocasiona la absorcin de lo
Absoluto en el yo en cuanto es este principio de
accin y de adaptacin del dinamismo de sobrenatu-
raleza. Sin embargo la dogmtica del protestantismo
moderno no excluye, como la antigua, todo gnero
de intermediarios para el conocimiento de lo sobre-
natural, a la manera que ella lo admite; acepta
como intermedios, o motivos objetivos de conocer lo
sobrenatural, todo lo que la crtica histrica, las in-
vestigaciones filosficas y religiosas pueden deter-
minar as en cuanto a la extensin como en cuanto
a la intensin o valor del orden de sobrenaturaleza,
que dentro de su sistema se proponen admitir. Pero
es manifiesto que siendo as los motivos o criterios
de lo sobrenatural determinados sujetivamente se-
gn el beneplcito individual, nada significan como
garanta de un orden de sobrenaturaleza.
Dicho se est que todo esto, que es lo que da
margen al proceso crtico o mejor hypercritico de
investigacin sobre los origen as y formacin del
cristianismo, comn a esa fase protestante con todos
los seguidores de la filosofa antisobrenaturalista en
sus mltiples variantes, es consecuencia obligada de
la subordinacin de lo sobrenatural a las' funciones
del yo y a su dinamismo natural como hemos dicho.
135. La segunda fase o sea de la independencia
de la idea religiosa respecto de la ciencia, que priva
en el neoprotestantismo, es una adaptacin del siste-
ma de inmanencia, no de otra suerte que la fase ante-


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-222-
rior corresponde al aspecto religioso de la filosofa
trascendente. La idea capital del neo protestantismo
est en establecer que el sistema religioso es y debe
declararse independiente de todo sistema metafsico,
reconociendo la autonoma de la conciencia religiosa,
la cual debe reducirse a la prctica de la doctrina de
J. C., ya guardar las normas de su moral, prescin-
diendo en absoluto de las elaboraciones cientficas, ya
filosficas ya dogmticas, que son siempre extrnsecas
y artificiales respecto de la conciencia cristiana. Por
este procedimiento pretende elneoprotestautismo vol-
ver al concepto religioso de LUTERO, restituyendo al
yo como factor de la creencia el dominio absoluto en
los mbitos de la fe. Es, pues, una reversin al pietis-
mo antiguo por procedimientos nuevos, mediante una
depuracin refleja de la conciencia religiosa, aislada
de los elementos intelectuales, de conformidad con
las doctrinas agnstico-religiosas que hoy se ofrecen
en mltiples formas.
La representacin ms genuina de la teora dog-
mtica del neoprotestantismo nos la ofrece el sistema
ritschiliano. Sobre la base del concepto puramente
sentimental de la creencia propuesto por SCHLEIERMA-
CHER, que es simple extensin de la doctrina de KANT,
estableci RITSCHL su sistema teolgico, si bien pro-
curando garantir el carcter sobrenatural y la forma
orgnica de la teologa, cosas ambas gravemente
comprometidas en la tesis de SCHELEIRMACHER.
136. RITSCHL aisla desde luego la dogmtica de
toda metafsica, de toda la teologa natural, yen ge-
neral de toda teora abstracta de la teologa cientfica.
Pero al mismo tiempo no acepta la teora del sent-
-223-
miento puro, con la cual serfa desde luego imposible
fijar nota alguna caracterstica del dogma, ni redu-
cirlo a unidad, no menos que darle cuerpo sistemti-
co al conjunto teolgico; y sin ello la doctrina pro-
testante no existe, ni tiene ya objeto propio. Por eso
RITSCHL trata de fijar un medio entre la frmula me-
tafsica de los dogmas y la frmula sentimental, dan-
do por campo y lmites el sentimiento religioso el con-
tenido de la revelacin, y por criterio en ese crculo,
el reconocimiento histrico de la verdad del Evange-
lio en que aquella revelacin se contiene.
Desprendida as la dogmtica de todo carcter
cientfico, nada tendra que esperar ni que temer da
las teoras y sistemas mltiples que se cruzan en su
camino con las ideas religiosas. Estas viviran vida
propia e independiente en el terreno de los hechos y
de los fenmenos de la conciencia, sin preocuparse
para nada de la ciencia y de sus orientaciones, mien-
tras la ciencia a su vez colocada en la esfera da las
ideas y elaborando sus conclusiones en el terreno
intelectual, marchara con los rumbos ms diversos
sin tropezar con los postulados de la creencia.
137. A primera vista se descubre que la tesis
ritschiliana, a pesar de la aceptacin que ha obtenido,
es incapaz de subsistir. Desde luego no se ve como
pueda conservarse la unidad orgnica del dogma, y
su carcter sobrenatural, con slo dar al sentimiento
por campo de accin las verdades reveladas, que es
lo primero que debe y se pretende dejar a salvo. Si
el sentimiento religioso es individual y personalsi-
mo, y a l va ligado necesariamente el concepto dog-
mtico, quin puede dudar de que el concepto del
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III
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-224-
dogma es tan individual y sujetivo como el senti-
miento que lo sostiene? El procedimiento es el mis-
mo de la antigua interpretacin privada del conteni-
do bblico, con slo la diferencia de tomar el elemen-
to sensitivo como punto de partida, en vez del ele-
mento intelectivo; por consiguiente las consecuencias
en orden al fraccionamiento e inestabilidad del valor
dogmtico son iguales en uno y otro caso.
Por otra parte la teora de RITSCHL no subsiste
sino contando con otro factor extrnseco, el cual no
puede suprimirse sin hacer desaparecer el objeto que
especifica y da valor al sentimiento religioso-dogm-
tico, ni puede tampoco admitirse sin arruinar la te-
sis sentimentalista y antifilosfica aludida. Este fac-
tor es la verdad histrica de lo revelado, y de su
existencia y conservacin en el contenido bblico,
que ha de dar la maleria teolgica a las expresiones
y formas del sentimiento. Mas sin otros criterios que
este sentimiento, la realidad histrica de lo revelado
y de su conservacin es indemostrable;
un postulado gratuito, y una afirmacin que vIene
de las vedadas regiones de la ciencia, la cual una vez
aceptada, se introduce una flagrante contradiccin
en el seno del sistema, as como una vez rechazada
no hay posibilidad de llegar jams al sistema aludi-
do ni a otro sistema alguno teolgico.
, Este inconveniente, que se repite en formas di-
versas a travs de toda la historia del sistema teol-
gico protestante, lleva a los seguidores del neopro-
testantismo a eliminar paulatinamente el elemento
objetivo teolgico en favor del sujetivo. As despus
de RITSCHL, otros teolgos protestantes como HERR-
-225-
MANN, prescinden del problema histrico de lo reve-
lado, o lo dan como prcticamente resuelto; y en or-
den a su interpretacin, distinguen entre el funda-
mento de la fe y su contenido. El contenido puede
ser tan vario como son di versas las condicion es pS-
quicas y las aspimciones religiosas de los hombres;
pero no as el fnndamen to de la fe, q ne es el general
sentimiento e impulso por el cual el hombre ante la
doctrina evanglica se eleva hcia Dios, y de un'
modo mstico se incorpora a l. A esto se reduce
tambin la tesis de A. SABATIER, y de cuantos van
con las corrientes delneoprotestantismo.
138. Tal es, la orientacin dogmtica de los pro-
testantes progresistas. Dogmtica sin dogmas, ni
principios, ni criterios cientficos ni teolgicos capa-
ces de dar un sistema. Ya PFEIDERER reprochaba a
HERRMANN que con su teora anulaba el concepto de
Dios, convirtindolo en un objeto sin sentido para el
hombre. Reproche que puede formularse contra todos
los protestantes progresistas, y contra todo el siste-
ma teolgico neoprotestante, que es una forma sin
contenido, un cuadro sin representacin objetiva, una
doctrina sin ideas, de la cual se borra todo concep-
to; y cuyo resultado no es ni puede ser otro en el
orden prctico, que el de un escepticismo teol-
gico. En el orden especulativo la conclusin lgica
es la concepcin amorfa del pragmatismo, con su teo-
loga de inmanencia, y su formulado extrnseco y
de representacin, sin valor objetivo en las normas
ideales del dogma.
En el sistema teolgico del catolicismo cuntan-
se tres elementos esenciales: la fe, la dogmtica, que
TOMO l.
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-226-
es su objeto, y la autoridad que es el criterio prxi-
mo en ambas, a las cuales se aade la intervencin
intelectiva cnyo ejercicio en triple sentido queda
atrs sealado.
El sistema protestante en su forma antigua su-
primi primariamente la autoridad. Despus vino a
suprimir el dogma como contenido fijo y estable de
la fe. Ultimamente se suprime todo contenido de la
creencia, y la fe se reduce a una frmula de la aspi-
racin del sentimiento religioso personal. La accin
intelectiva se hace desaparecer en todas sus funcio-
nes. La teologa sistemtica viene pues en realidad
a crear los dogmas, como contenido ideal de las for-
mas de aquel sentimiento, y como frmula abstracta
sin valor efectivo en la conciencia religiosa, en cuan-
to es resultante de las funciones intelectivas, que de
antemano se dieron por excluidas de la creencia.
139. Conclusin. De lo expuesto hasta aqu re
sulta que son dos los tipos fundamentales dogmticos
de carcter dinmico, igualmente incompatibles con
la dogmtica sobrenatural, e igualmente absurdos co-
mo sistemas filosficos y de principios. El primero de
a.quellos tipos dogmticos hace de la idea centro de
toda realidad y de toda vida, y por lo mismo no ad-
mite significacin alguna teolgica ni dogmtica que
no sea traducible por los conceptos humanos, cuya
evolucin dar la norma evolutiva de las frmulas
teolgicas, y de su contenido a travs de los tiempoS
y de las teorias filosficas y religiosas.
El segundo sustituye el valor de la idea por
de la accin y experiencia psquicas, donde el sentI-
miento religioso tiene su origen; y sobre esa base
-227-
deber modelarse la dogmtica para adquirir carcter
de realidad, y entrar en la categora de elemento re-
Mientras los primeros atiendell a la parte in-
telIgIble del fenmeno religioso, y consideran una
tergiversacin del mismo encerrarlo en las manifes-
taciones del sentimiento, los segundos se fijan en el
elemento sujetivo y psquico, desechando las frmu-
las de la idea como una mutilacin y desnaturaliza-
cin del contenido real y humano de la creencia.
. y otros partiendo del principio de evolu-
cIn aphcado a todos los rdenes, vienen lgicamen-
te a anular la vida sobrenatural, y toda teora doc-
trinal que la snponga.
A su vez las teoras de lo sobrenatural que no
aceptan un criterio de institucin y carcter positi-
vo, como es positiva la revelacin y la dogmtica en
que formula, no pueden menos de incorporarse a
un slste.ma filosfico, el ms adecuado al espritu y
tendenCIas de la escuela o comunin de que se trate,
acabando por desaparecer los elementos de sobrena-
turaleza absorbidos por las teoras con que se inten-
ta guardarlos y explicarlos. Los tipos de transictn
en el orden teolgico, de que dejamos hecho mrito
responden justamente a la posicin inestable en
se encuentran las aludidas escuelas teolgicas, osci-
lando entre la forma esttica y conservadora de lo
sobrenatural, sin contar para nada con los sistemas
filosficos, y la forma dinmica y progresiva que deja
sobrenatural a de los vaivenes de la. filoso-
fra y de la ciencia.
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CAPrTULO v
Constitucin y desenvolvimiento del tipo
dogmtico
FORMAS ESTTICA Y DINMICA DE LA TEOLOGA GRECO-RUSA
Sumario. Posicin de la dogmtica ortodoxa. Las dos direccioll.es
del dogmatismo greco-ruso en orden a los factores filosficos. El
nexo de lo natnral y sobrenatnral en la teora greco-rnsa. La for-
ma primaria del dogmatismo ortodoxo, y la patrstica griega.
Orgenes de la teologa ortodoxa. La Ihyi yVlcrSW>; del Da-
masceno en la dogmtica greco-cismtica. Teologa griega, bizan-
tina y posterior. Las inflnencias filos6fico-teolgicas de los anto-
res latinos en la teologa griega y rusa del cisma. Telogos yes-
cnelas rusas antiguas, y su orientacin filosfica. Carcter din-
mico y progresivo que toma el tipo esttico de la teologa greco-
rusa. Perodo greco-ruso de orientaci6n protestante, y telogos
que lo representan. Forma de transicin psqnico-mstica. Las
ingerencias de la filosofa antiescolstica. Sistemas filosficos de
principal in"flnenca. Carcter propio de la filosofa eslava. La teo-
loga progresiva y la teologfa conservadora en orden a los siste-
mas filosficos. El concepto actual teolgico de la dogmtica con-
servadora. El nexo de lo natnral y sobrenatural en la teologa
greco-rusa. La teora del progreso dogmtico segn 108 modernos
telogos rusos y griegos. El desarrollo dogmtico de hecho y de
d.ereclw en la teologfa greco-rnsa. Critica. La escuela progre-
BUlta en la dogmtica ortodoxa. Evolucin lgica de la dogmti-
ca greco-rnsa. Las desviaciones del tipo dogmtico protestante
del de la Iglesia catlica, y las del tipo greco-rnso. Opi-
extremas en sealar las diferencias entre la teologa ca-
lhca y la ortodoxa. Oscilaciones en este pnnto desde FOCIO has-
ta nuestros dlas. Orientacin del problema. Conclnsin.
J:
/40. Hemos visto cual sea el proceso de forma-
cin y crecimiento de los dogmas segn el tipo din-
mico en sus variedades; y como la dogmtica de tipo
esttico es en realidad una forma de transicin que
comenzando por colocarse en el extremo opuesto a
O.,.
-230-
todo dinamismo evolutivo, acaba por aceptarlo como
principio teolgico fundamental, y esto por exigen-
cia interna del sistema. La. posicin de la dogmtica
protestante en ordeu a las teoras filosficas, cuya
relacin latente o manifiesta con los respectivos con-
ceptos teolgicos hemos procurado sealar, hacen
ver el proceso evolutivo inevitable a que la dogm-
tica de tipo esttico se halla inevitablemente con-
denada.
Anloga a la posicin del protestantismo en or-
den al crecimiento de los dogmas es la de la teologfa
cismtica (greco-rusa), si bien por orden inverso de
procedimiento. Prcticamente, en efecto, la teologfa
protestante admiti siempre una evolucin dogm-
tica, que negaba en teora; porque sin aquella evo-
lucin la interpretacin privada de lo revelado re-
sultaba insostenible.
La teologa cismtica, por el contrario, estable-
ce prcticamente la inmovilidad dogmtica, la cual
en teora es negada. Las consecuencias son sin em-
bargo anlogas en ambas confesiones. Y as como la
teologa protestante al buscar un nexo entre la filo,
sofa y el dogma, vino por exigencia lgica de siste-
ma a incorporar la interpretacin humana del dogma
al dogma mismo, subordinndolo por esto al elemen-
to filosfico, de igual suerte la teologa greco-rusa,
en su forma ms avanzada y ms lgica, o teologa
progresiva, viene a hacer del dogma una frmula
filosfica, o de elementos filosficos una frmula dog-
mtica, a impulsos del principio general del siste-
ma religioso.
141. La forma primaria. de la teologa greco-ru-
-231-
sa, de. tipo esttico, tiende a m antenerse alejada. de
todo SIstema filosfico, proponindose vivir unicamen-
en el orden ,ci:llltfico a expensas de las interpreta-
y exposIcI.n de los antigu os Padres de la Igle-
Sia, sm mIentes los telogos eslavos y griegos
en que la Patrstica anterior al siglo VIII
ofrece filosficas y sistemas doctrinales aje-
nos al contellldo del dogma y a las verdades puramen-
te reveladas, dentro de cuy) mbito intentan ence-
r:arse aqu.ellos telogos, si fuera dable consf\guirlo
sm renunCIar al dogma mismo.
griegos son justamente los primeros
y mas representantes, como en otro lu-
gar de la adaptacin de la filosofa a 'la
d.ogmatrca, y por consiguiente de la sistematizacin
Cientfica de sta. Con ellos nace el eclecticismo filo-
sfico en el sentido en que lo proclamaba CLEMENTE
y que permite utilizar conceptos
o:a platolllCos, ora arIstl)tlicos, estoicos o neoplat-
mcos sl? sin mengua de la integridad de sus
smo con la utilidad positiva que sus ex-
pOSIcIOnes prestaron en la impugnacin de las anti-
g, nas he:egas, yen la consiguiente declaracin de
a doctrma dogmtica.
. Pero la teologa greco-rusa que pretende ser con-
y reproducir en s el tipo genuino de la
Patrstica, hllase imposibilitada para se-
gUIrla en sus caminos de investigacin cientfica
est privada de todo criterio superior a
ciencia que permita distinguir entre lo reve-
b
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lo que no lo es, entre la obra divina y la ela-
oracIn humana. De ah procede la actitud anormal

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-232-
de los telogos rusos y griegos, los cuales de una
parte queriendo mantener el dogma en toda su
gridad no hallan otro medio conducente a su objeto,
que declararlo ajeno a todo contacto con la obra de
la razn humana, y colocarlo en una esfera de aisla-
miento verdaderamente irregular e insostenible. De
otra parte, los principios generales que aquellos te-
logos aceptan, la historia y formacin de la
teologa, y la imposibilidad misma psicolgIca de
mantener con carcter cientfico, o aun de entender
los conceptos del dogma sin un sistema filosfico a
que se ajusten, oblganlos a reconocer la interven-
cion racional, y la existencia de verdadero desarro-
llo en la. esfera dogmtica.
El intento de conciliacin entre esos extremos
contrapuestos, no puede menos de traducirse en una
restriccin ms o menos acentuada de alguno de ellos,
cediendo unas veces la estabilidad dogmtica ante la
idea de evolucin, o viceversa sacrificando el concep'
to de evolucin ante la fijeza inalterable del dogma,
Como consecuencia de eso, la dogmtica greco
rusa ofrcese harto irregular e inestable en su cami,
no de sistematizacin, representando unas veces el
tipo esttico que corresponde a la creencia pura en
lo definido hasta la ruptura con la Iglesia romana;
y tomando otras un aspecto dinamico y de vida cie,n.
tffica con las variantes y matices que a cada perlO'
, .
do filosfico corresponde; porque es mdudable que no
teniendo la dogmtica ortodoxa un principio de ma
gisterio que sirva de moderador y norma en el ere
cimilimto del dogma, todo su desarrollo y la vitalidad
cientfica que pueda ostentar dimana necesariamente
-233-
de la yuxtaposicin de elementos filosficos. La re,:
lacin de estos elementos con el dogma en sus varias
gradaciones, da la medida de la evolucin en la teo-
loga greco-rusa, que es lo que nos proponemos se-
alar.
142. El sistema originario de la dogmtica orlo-
doxa deriva de la teologa griega, y esto por el doble
motivo de ser los griegos los primeros factores del
cisma, y el de su misma cultura teolgica, ya que
ellos hallbanse en posesion de una literatura eclesis-
tica tan rica y abundosa, como pobre y desmantelada
hubo de aparecer despus de su desmembracin de la
Iglesia romana. La teologa rusa vino a modelarse
sobre las normas de la teologa cismtica griega, de
.reciba su formacin cientfica, siquiera su
p1'lmItIva formacin religiosa no la deban con toda
los eslavos a los representantes del
CIsma, SIllO a los evangelizadores de la Iglesia ru-
mana (1). y la teologa helnica que as comenz
(1) Punto controvertido es, y al cual los crticos rusos han
dado importaucia, si el cristianismo debe sus orgenes en Rusia
a la evangelizacin romana o a la cismtica; al patriarca legti-
mo S. Ignacio y sus sacerdotes, o al pseudo patriarcha n
sus adeptos. Cierto es que por entonces (866-67) comenz la
evangelizacin eslava. Dos crnicas de antigedad reconocida
una . ,
.:n servlO y otra en blgaro, dan la primaca a la evangeli-
zaClOn romana; y ellas juntamente con la declaracin del empa-
rador CONSTANTINO PORPHYRIOGENETO (Carp. Hist. Bizant.),
son os fundamentos en que se apoya ASSEMANN para tener por
segura la originaria derivacin romana de la fe entre los esla-
Vos. y ciertamente para afirmar otra cosa no existe ms funda-
mento que la controvertida circular de FOCIO como patriarca
constantinopolitano.
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-234-
por dar la pauta a la teologa eslava, acab por recio
birla de sta, a la cual de todo en todo se subordina.
La teologa griega, decadentl3 y empobrecida.
desde los tiempos de FOCIO, en que se acenta la.
postracin iniciada con anterioridad, no adquiere
por entonces carcter peculiar, como no lo tena too
Sea de ello lo que qniera, bien poco importa lo uno o lo otro,
dado que ni entonces se haban formulado aun diferencias dog-
mticas entre griegos y romanos, ni FOCIO mismo, como adelan
te indicamos, dejaba aun de reconocer la primaca de la Sede
romana. Adems de eso es indudable que por la misma poca el
patriarca legtimo S. Ignacio envi a los eslavos, evangelizadores
en comunin con la Iglesia romana, y los apstoles CmILo y
METODlO, que fignran en el catlogo de los santos, son buena
prneba de ello. Y los blgaros qno fnoron los precnrsores de los
rusos en su formaci6n teolgica, fueron cabalmente los primeros
evangelizados por aquellos dos ap6stoles. Por otra parte la
evangelizaci6n fociana no pudo menos de ser mny limitada en
tiempo y extensi6n; al contrario de la romana qne continu por
los siglos IX y X Y parte del XI, en el espacio que corre desde
FOCIO hasta M. CERULARIO. El cisma fociano mnri6 en realidad
con FOCIO y aun antes de l; y s6lo resurgi6 para consolidarse
, d'
Y subsistir con M. CERULARIO. Diecinueve patriarcas se suce le
ron entre uno y otro en comunin con la Iglesia romana; y por
cuanto la iglesia rusa aparece jerrquica y doctrinalmente unida
a la griega, una y otra venan a estar unidas con la Iglesia ro
mana, recibiendo sus doctrinas por influencias directas, cosa
confirmada por otros muchos datos hist6ricos, que no hacen a
este lugar.
No s610 la iglesia eslava no fu cismtica desde origen,
como con otros afirma el archm. MACARIO, sino que en rigor la
escisi6n eslava es posterior al cisma griego consumado por CS'
RULARIO; y si bien en aqul est la causa capital de la separa
cin rusa, con otras circunstancias que la favortlcieron, de
cho sta no puede tenerse por cumplida y efectiva sino a partir
del s. XIII y de la toma de Constantinopla por los cruzados.
-235 -
dava definitivo el rompimiento con la Iglesia roma-
na, el cual slo dos siglos despus llega a consumar-
se. Las disciplinas teolgicas viven a expensas de
la doctrina tradicional que es eco dbil de la edad
de oro de la Patrstica griega; y en especial la dog-
mtica toma como norte las enseanzas del ultimo
representante del clasicismo teolgico griego, SAN
JUAN DAMASCENO, en quien se cierra el catlogo de
los grandes maestros de Oriente. El DAMASCENO, en
efecto, que con su carcter esencialmente compila-
dor (revelado claramente en todos sus trabajos as
teolgicos como exegticos e histricos), indicaba el
advenimiento de la poca de decadencia en las letras
eclesisticas griegas, cuadraba a maravilla al espf-
ritu y necesidades de la teologa helnica. Su obra
de La fuente de la sabibura -Ihr'i rvlcrsW\;- con
sus tres partes filosfica, histrica (IIspt y
teolgica responda al estado entonces de la ciencia de
los dogmas. Si bien es verdad que de dichas tres
partes, la elegida y estudiada con preferencia, fu
la ltima, o sea la "EXaocrL\; 't'Y; 1ttcr'tSW\;,
que es un tratado completo (en cuatro libros) de to-
da la teologa dogmtica tal como entonces era
do formularla. (1)
(1) La est dividida en cuatro libros; mas esa di-
visi6n no parece primitiva, pues falta en los cdices griegos.
Cree BARDENHEWER (Pat1'ologie, 108) que esta divisi6n cuater-
naria prevaleci6 por analoga con los cuatro libros de P. LOM-
BARDO; pero siendo como es indudable que la obra del DAMASCE-
No sirvi6 de norma a la de LOMBARDO, aquella divisin debe te-
nerse por ms antigua entre los latinos. Como compendio de la
Fuente de la sabidura y en especial de la "ExIJOO'LIi, puede
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-236-
143. Los problemas filosficos en especial los
ontolgicos, tan ntimamente eslabonados con las
cuestiones dogmticas, no preocupan a los telogos
bizantinos; ya pesar de que en el s. XI, y una vez ter
minadas las disputas iconoclastas, renace en parte
el espritu filosfico, y vuelven las luchas entre pla-
tnicos y aristotlicos, cuyo influjo tanto se hizo
considerarse la EoayOlyi oOy).LcX:tOlV introduccin al
estudio de los dogmas, que 110 alcal1z la difusin de aquella
obra. La pues, que fu libro obligado de estudio en la
teologa oriental, vino a ser tambin base principal en la siste-
matizacin de la teologa latina; y como el DAMASCENO tom por
modelo para componer sn libro el dc TEODORETO DE CIRO llrel'eti-
corum (ab. comp., as el Maestro de las sentencias ntiliz a
su vez la obra del DAMASCENO_
El tratado del DAMASCENO fn traducido al blgaro a prin
cipios del s_ x por el Exarca blgaro JUAN, con snpresiones de al-
gunas cosas y adiciones de otras; el texto publicado por la So-
ciedad de Hist. de .Mosku en 1877, lleva por ttulo:
CB. Ioallna )J;aMaclmna Bo rrCpOBOrI IOUIma EKcapxa
'BOJIrapCKaro. Sobre el mismo, v, la lIcTopiH pycclwii CJIonee-
HOCTll de PORFIREV (t. 1)_ En el s. XVI tradjolo por vez pri-
mera al ruso, A, .MIKllAILOVITCIl; en el XVII es nncvamente tm-
dncido por E. SLAVINIlTZKY, En el siglo XVIII se hizo otra nue-
va versin de que es autor A. Por ltimo, la
edicin crtica con comentarios de ALEJANDRO BRONZOV, de fines
del s. XIX, que es la ms perfecta y usual en la iglesia orlo-
doxa. Los elogios que al libro del DAMASCENO le tributan ios
telogos rusos, en especial MACARro, SILVESTRE, Fn,ARET y MALI
NOVSKY, muestran bien los de qne an goza aqul.
Tambin entre los latinos circul de antiguo traducida la
te de la sabidura; y la versin medioeval de BURGUNDION vB
PISA, en latn un tanto brbaro, corri entre los primeros trata-
distas sistemticos de la teologa occidental, y sirvi a P. LOM
BARDO igualmente.
-237-
sentir en la poca de las grandes herejas griegas,
con todo eso la teologa no aparece influda ya por
este movimiento cientfico ni an llega a aquellos
telogos el rUdo de las contiendas suscitadas.
As es que aunque por entonces acentas e la
preponderancia del aristotelismo sobre el platonis-
en todos centros filosficos de Bizancio, y la
mIsma obra CItada del DAMASCENO comienza por un
tratado ce filosofa aristotlica (KstpocAaLa tpLAOOOtpLXOC
que tiene ms de ontologa que de dialctica,
de designrsele con este nombre), no slo no
se Incorpora cientficamente aquella filosofa a la teo-
loga, sino que el mismo tratado filosfico del DAMAS-
CENO acaba por quedar aislado de la didctica teol-
gica limitndose sta exclusivamente a la 'EXaOOLG, o
:eolgica, de carcter positivo, fundada en la
tradIcIn de los Padres griegos y en la doctrina de
los concilios.
El t:'atado de S. J. DAMASCENO a que acabamos
de refenl'nos es casi exclusivamente el libro de teo-
loga .manejado por griegos y rusos, hasta la incor-
poraCIn de algn modo subrepticia que estos vie-
nen a hacer de la escolstica, cuando ya se hallaba
en el perodo de decadencia. (1)
\1) Entre los representante3 de la literatura teolgica bi-
zantma cuntase FoclO en el s. IX, quien a parte de su espritu
y . tendencias, fu telogo y crtico de gran valer y erudicin se-

glun lo revelan sus esc ritos (V. HERGENROTHER Photius etc

1)' des - " .
1
' . de l METROFANES de Smyrna ocpase brevemente de
a Trlmdad' I
, Y excepto os exgetas ARETHAS DE CESREA Y Ecu-
IIENIO DE TI" . '
RICA, os UlUCOS teologos griegos que llegan a signifi-
carse en la Ed d M d' l'
a e la, son e monje EUTIMIO ZIGABENK, y NI-
.\
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-238-
En efecto, el trnsito de la forma teolgica po
sitiva que representa el tratado del DAMASCENO, a
la forma especulativa a que corresponde la escols
tic a no se hizo por adhesin directa a ningn siso
filosfico, como aconteci eu el mundo lati.no,
sino por una adaptacin primariamente
determinada por influencias del medio ambIente Cl:n
tfico de los telogos latinos, que reflejamente VInO
a resultar adaptacin filosfica tambin. .
144. NICOLS KRSULAS es el primer tratadls,
ta de teologa que con carcter de sistema escribe en
griego despus de la toma de C.onstantinopla (1); y
en l chase de ver la influencIa a que acabamos de
aludir. .
Despu3 de KRSULAS, dejando aparte los trabajOS
de V. DMODOS (no publicados todava, aunque a ellos
hacen referencia algunos telogos y crticos), y del
substractum de la obra anterior) o Eptome de teolo
ga dogmtica y moral ('Em'tofl'I 'KlX.t
g
eoAo
"(.) de Moscpulos (ed. por G. SLOMOS), con alg
u

CERAS AKOMINATO que escriben en los siglos XII y XIII respecti-
I S
DE Ti'
vamente' a los cuales puede aadirse en e s. xv IMEON
SAL6NICA'. El dominio turco acab de extinguir las escasas lucel
de la teologa helnica. .." _ ea,
(1) Su Sipnopsis de s. teologa, etc" 't'%
, I ' .. 'to d del s XVII,
OAO"((IX.\; 'K. 't. A,- aunque eSCl'lta en a pl'lmela mi " " erl
no fu publicada hasta 1862. En ella se habla por vez
entre los griegos, de la ciencia media-'tijG flso1j\; J
con
lo dems concerniente a la conciliaci6n de la' eficaClIl e I
, esCO'
gracia y dellbro albedro, etc, Las mltiples cuestiOnes
lsticas en que se ocupa, y la misma orientaci6n general de
,doctrina fu causa de que los teloges griegos le acusasen e
telogo latinizante.
-239-
nos otros estudios cuyo influjo apenas se hizo notar en
el movimiento teolgico a que aludimos, Ja obra ms
importante de la dogmtica griega en el siglo XVIII
. ,
a que tambIn pertenecen las anteriores, es el
geoAo"(\XV de E. BULGARIS (ed. por vez primera en
1872). y BULGARIS enemigo declarado de la teologa
latina, toma de ella cuanto le conviene y es adap-
table a su sistema teolgico, sin excluir el mtodo
escolstico que igualmente utiliza (1).
Los telogos griegos posteriores (ZIKOS ROHSIS,
CHR. ANDRUTSOS, etc.), en contacto directo y an ba-
jo el positivo influjo de los telogos rusos, no pue-
menos de participar de sus doctrinas y orienta-
Ciones, que harto son manifiestas.
145. Si la teologa griega durante los siglos XVII
y a pesar de sus protestas contra la teologa
latllla no deja de servirse de ella, mayor y ms de-
clarado es el uso que de la misma hacen los telo-
gos rusos. A travs de los prejuicios de escuela y
de las orientaciones particulares de la teologa or-
todoxa, las doctrinas escolsticas, las distinciones y
teoras escolsticas, y las mismas cuestiones secun-
darias y de sutileza dialctica (y an especialmente
stas), que abundan en el perodo del escolasticismo
d.ecadente, aparecen en los telogos aludidos, cual
SI echasen totalmente en olvido sus recriminaciones
contra el sistema teolgico latino, y los lmites que
(1) Como el Eptome de Mosc6pulos compendia la obra
de V. DMODOS, otro Eptome que aparece a principios del si.
XIX ('ETC\'tOfli et'ts O!lAAO"(i 'twv &e(wv .'ti\;
Gl'l!l)V K. 1:. A.) es un resumen del 8eoAo"(\KV de BULGARIS.
i
\: .
"
\, ,
\ :
l'
;
-240-
al uso de las teoras racionales impone su doctrina.
Yesos telogos no vacilaban tampoco un punto en
utilizar la autoridad de los Padres latinos, como
S. JERNIMO, S. HILARlO, Y tambin S. AGUSTN (al
cual la teologa moderna greco-rusa mira con pre-
vencin marcada), y an la de los concilios de Letrn
y Tridentino, para tomar de all argumentos contra
los telogos catlicos. Es ms; a pesar de su aver-
sin a la teologa latina, en los tratados de teologa
ortodoxa. de aquellos siglos se extractan los concep-
tos de los escolsticos ms significados, y se acep-
tan muchas de sus enseanzas_ STO. TOMS, ESCOTO,
CAYETANO, SUREZ, MOLINA, Cardo de Lugo, Cardo To-
ledo, V ZQUEZ, etc., encuntranse all citados, cual
si fuesen telogos de su escuela y comunin.
Entre los principales representantes de la teolo
ga ortodoxa de esta poca aparecen, Y. KRAKOVSKY,
Cursus biennalis theologire oS.); CHR. CIARNUTZKY,
/Theologa scholasticaj, J. VOLCIANSKY (Theolog
ia
ristiana ortodoxa, etc.), H. LEVITZKY (Theolog
ia
scholasticaj, S. KULIABKA /Theologia, sacrm Sumo
mal, S. LIASKORONSKY (Curws Theologimj, B. La
CHTCHEVSKY (S. Theol. argumentatrix, cuyo califi
cativo expresa su mtodo), a los cuales debe aadir
se el telogo CIRILO FLORINSKY (Theologia positiva el
polemicaJ uno de los ms distinguidos de la escuela
de KIEV (aunque escribi su obra en MosKu), como
con PHYLARET y MACARIO lo reconocen los crticoS
rusos; todos los cuales representan la incorporacin
filosfica en los mbitos teolgicos, y estn forma
dos en los moldes de la teologa escolstica, siquie
ra la acomoden al plan y a las orientaciones de SUS
-241-
creencias (1) y es tal 1 .
, . a preponderancIa que en aque-
:oca adqUIere la doctrina aristotlica aplicada a
os ogmas, que a.lgunos telogos rusos hace d
ella por 10 menos Implcitamente, forma intern: d:
lo revelado, reproduciendo as la errnea doctrina
I (1) Los primeros tratadistas sistemticos de tI!
os rusos son CIRILO TRANKVILLIO S eo og a entre
'd' N TA VROVETZKY en 1 R .
mel'l IOnal, qne escriba a fine
Q
dI' ' a uSla
Theologire, y SUIEN PETR ' ; SIglo XVI su Speculum
septentrional que en el lt" . ITNJANOVITCH, en la Rusia
su Corona ftdei cath l' Imo erclO del siglo XVII compona
S. Apostol etc U o tcre, . fundamento s!Jmboli
., . no y otro utilizan 1 . t
Y otro se valen de los Padres 1 t" e SIS ema escolstico, uno
gata, y ambos usan cuanto les JUo.s y aun de textos de la Vul-
la filosofa tradicional I t' S onvlene las ideas y doctrinas de
. a JUa. on pues los' . . d
vlmiento teol' . " JUlcla ores del mo-
oglco ruso, y a la vez los q d' I
sostenida hasta los tiem os mod . ue lel'on a orientaci6n
como diremos, el pl'ocedfmiento en los cuales si cambia,
p,ara mantenerse encerrada en su a of'todo::ca, no es
SIDO para sustituir las ideas filos6fi POSICIO? puramente esttica,
El hecho de hallarse ind't antiguas pOI' otras nuevas.
logIa rusa basada en I t I I casI todas las obras de la teo-
a eo ogla escolstica .
Conocer a travs de las ' f" ' contemdo slo
eruditos que hayan d' d
I
e el enclas de escritores eslavos y
para apreciar c po : o consultarlas, constituye obstculo
del sistema la formacin cient-
que aquellos telogos a;ben :1 lasEideas y teo-
que pu d a JUO. ntre los es
,0630 : en consultarse sobre la teo!. rusa, citaremos
literatu;a :cr:s
CIWft
.11.Y)X
S
OBHOft JIlITepaTypnr (Sumaf'io de
. f'usa OPIKOV OIIhIT' 'ft
<Compendio d b 'bl"' POCCl CIWft 61I6-
la escuela de K t wgrata f'usa); y en especial
BULGAROV H I.EV (.a verdaderamente ruso-escolstica)
de KleBcKoft AKal1.eMeilI (Historia de
p , RKHANGHELSKY.IJ;yx
OCCiH npH IICT '1> B ' . OBHalI JIlITepaTypa
bajo el imperio
P
de (Ltteratura ecles. en Ru-
TOMO e f'O e Gf'cmde); con los trabajos de
l.
16
"
"
,.
.,
-
de la explicacin filosfica de los misterios, cual se
ofrece en los tiempos medioevales y en algunos es-
critores del renacimiento;
ue or diversos caminos, aun sm mc
fam!te al orden sobrenatural, ha vellIdo
se despus fuera de la teologa rusa, y entre te o-
os ermanos y latinos, segn veremos. .,
g ,S. La orientacin filosfica, y por
de carcter cientfico y progresivo que la .escuela
d
' a la teoloO"a rusa tuvo tambIn sus
vense 1 b' . b'
P
resentantes en la escuela moskovlta, SI le In c?n
1 t
ya que el a SIr
ms limitaciones que en a an erIor;
DOBROKLONSKY, RODOSSKY, yen especial de
t as como los Sumarios de MACARIO y. ILVE '. 'han
e c., L h t m Ln d russtSC
mismo GAGARIN, Das theol. e .. h Darste-
' h d D 9 wk tn russtsc .
Kirche' GRASS, Gesc. . o n t d Y La
'. Th ol dogm. or o oxa,
llung; A. PALMIERI, en sus. e.. . bizantino
chiesa russa. Indicaciones sobre el (en
en KRUMBACHER, Gesch. d. by:::an tntlC.. IX
r:r ndb d klass Attertumwiss. de J. MULLER, t. ). 1"1
na .,. (b 1) que en gene.
Es de advertir como nota PALMIERI o . c .. .' strsD
d
1 escolstIca no mue
los tfillogos rusos forma os segun a d telogos
. 1 b as de los gran es
haber conocido directamente as o r d' d 1 teologia latiDs;
de esta poca, sino a travs de lOS e a e inexactas sus
esto hace que sean con frecuencIa mcompletas d 'n de los
. . cta la repro UCCI
apreciaciones, no menos que mcorl eL' fl CI. de 111 teo'
l itan a m uen
nombres mismos de te ogos que c. .' en el callo
logia latina sobre los telogos rusos no slo sle dogmtico.
po cientfico y de sistema, sino que alcanz a 01'1 Kiev co.
As encuntranse telogos ortodoxos de la escue a e
y
etc' que
C
NEGREBETZK,"
IDO los citados KRAKOVSKY, IARNUTZKY, d Maria la
sostienen la doctrina de la Concepcin
cual aunque entonces no definida, era sostem a
por nuestros telogos.
-243-
ve de intermedio entre la evolucin teolgica ortodo-
xa hcia el protestantismo, y mediante l a los as-
pectos que hoy ofrece la teologa a que aludimos.
El principal sostenedor en la escuela de Mosku
de aquella direccin, sin contar al mencionado FLO-
RINSKY, fu TEOFILATO LOPATYNSKY, (Scienlia sacra,
dispntat. theologicis S. Eccl. orient, Scriplurce,
Concil. el Patr. consentan., speculati ve et contro-
verse illnstrata); quien representa al mismo tiempo
que la teologa tradicional ortodoxa, por los elemen-
tos de erudicin y doctrina positiva que ofrece, la
organizacin sistemtica segn los principios esco-
lsticos, mejor entendida que por la mayor parte de
los telogos predecesores suyos en el mismo intento.
LOPATYNSKY proceda tambin de la escuela de Kiev,
cuya influencia se revela en su doctrina; pero, con
otro criterio que el de los adictos a las cuestiones
secundarias del ltimo perodo escolstico, da prefe-
rencia a los problemas y soluciones de pocas mejo-
res, tomando no pocas veces su doctrina de la Suma
Teolgica de STO. TOMS.
De esta suerte la teologa latina que reconoce y
proclama el principio del desenvolvimiento cientfico
de los dogmas, vino a ser la norma prctica de aque-
lla otra teologa que pretende aislar la dogmtica
de todo el movimiento de la ciencia. La teologa
ortodoxa con su protesta perenne contra el raciona-
lismo latino, slo se constituy sistemticamente a
expensas de ese mismo racionalismo de la teologa
de la Iglesia romana, si bien sin acertar muchas ve-
ces a entenderla, ni a realizar una seleccin conve-
niente entre lo principal y lo secundario, y aun 10
,
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'.,
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, ,;
\.
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"
-244-
suprfluo y adventicio en dicha teologa, que nunca
fu elemento substancial del sistema.
147. Ni por sus precedentes histricos ni,por su
posicin como cuerpo doctrinal pOd,a la orto-
doxa acatar como definitiva la orIentacIn semlesco
lstica que acabamos de indicar. Por otra parte las
circunstancias histricas que haban llevado por ese
camino a los telogos rusos, so pena de no aparecer
su dogmtica como absolutamente muerta ?n el cam-
po de las letras, no eran permanentes; y SI la
de la escolstica tocaba a su trmino, y otras Ideas
filosficas en especial las del cartesianismo, y otro
sistema el de la dogmtica
parecan imponerse y tomaban aspecto de teorla
recibidas en el mundo latino, nada obstaba para que
la ciencia eclesistica rusa cambiase tambin de rum,
bOj que al fin tan lgico era el primer proceder,
este segundo, y nada les obligaba ms a contmua
por los viejos caminos, que a tomar otros nuevos,
siquiera fuesen tambin provisionales, y tan extra-
as y tomadas a prstamo las ideas de la fase en
perspectiva, como ajenos haban sido los
y formacin cientfica del perodo que termmaba.
La innovacin vino a efectuarse en sentido,
lgico protestante, bajo la ,doctrinal cntJC::
histrica; y el innovador mas sIgmficado en ese se H
tido fu en el siglo XVII TEFANO I
telogo de la escuela de Kiev, con verso al catolIcls
mo en su juventud y formado segn la enseanza
catlica en las escuelas romanas; quien de regreso a
su patria no slo apostat de la fe, sino que S6
, . , , . placa-
convirti en enemIgo acrrImo y dIfamador 1m
-245-
ble de la Iglesia romana, de sus creencias y doc-
trina_, De ocho tratados teolgicos (1), el ms
conOCIdo e Impugnado entre los latinos fu su De pro
cessione Sp1'itus Sancti. La teora general teolgica
propugnada por PROKOPOVITCH, significa en el orden
sistemtico una revet'sin a la teologa escrituraria
y patrstica, con intervencin puramente crtica de
la razn desligada de todo el escolasticismo y de
cuanto pueda representarlo; y en el orden de los
dogmas, una interpretacin simblica, a lo protes-
tante, de la doctrina dogmtica que se refiere a las
relaciones de Dios y del orden sobrenatural con el
hombre y el orden de naturaleza; en cuanto a los
dems dogmas, salvo lo que es de confesin peculiar
del credo greco-ruso, la teologa de PROKOPOVITCH es-
t a pesar de sus protestas y del catlogo
tnJurlas contra la dogmtica latina, en los princi-
pIOS y conceptos que de ella habia recibido.
Su doctrina acerca de la Iglesia, sobre el valor
de la tradicin, que la teologa rusa no pone en duda
yen especial acerca del estado de la naturaleza
Son estos: Introductio in theologiam; De Deo; De
De Process. Spiritus Sancti; De creatione' De
h?mine innocente; De homine lapso; De gratuita pec:ato-
fS per Christum justiflcatione, En estos tres tratados, y en
la Intl'od, in Theol., es donde se declara ms seguidor del
protestantismo; y enemigo de la Iglesia romana, en todos. Estas
:ueron publicadas reunidas en tres vol., aunque, como ya
advlrtlO FlLARET (ob. c.), el editor hizo modificaciones ora por
ad' '
,ICI n, ya por supresin y enmenda. PROKOPOVITCH, que se rela-
CIOnaba con protestantes tan significados como PFEIFERER, Bu-
y otl'OS, era enemigo implacable de BELARMINO y de sns ense-
nanzas, a quien duramente maltrata en sus escritos.
.'
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'.,
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. "
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I

.
-246-
de la naturaleza reparada, o sea de la justifica-
mediante J. C., est tIe lleno en los cauces del
sistema protestante. .
148. PROKOPOVITCH representa no slo la
tacin de la teologa rusa en sentido del
mo, sino tambin la depuracin lgica del ge-
neral de la ciencia dogmtica ortodoxa, .segun sus
precedentes histricos y la condicin ella.
Con l vuelve la teologa rusa al estudIO de
los textos' con l comienza el ambiente de
mstico, y
za a los escritores rusos de cienCIaS
que en el autor mencionado sea una del'lVaCl,n d
protestantismo, lo que no acontece en
modernos. Y puede decirse que las doctrmas que prl
s
van actualmente en la teologa rusa respecto de la
relaciones del orden natural y del cr
mo una forma de evolucin progreSIva y e
que permite al hombre elevarse al fin de
raleza, comenzaron su r.amino con la teora de
f
:'
justificacin de PROKOPOVITCH acomodada a las 1
mulas y principios recibidos entre los
cuales llevaron a stos a transformar la tesIS p l
- d seg'n en su u,
tante en tesis pelagIana, a su mo o,
gar se dir (1)_
d P OKOPOVITCH por
(1) Once proposiciones fueron nota en R uiDas
los ortodoxos, como herticas e incompatibles con
enseanzas de la iglesia greco-rusa. Y fu a I estrecha
cin y aun la coaccin de Pedro el Grande, UD! o en f ese de-
amistad, y aun obligado a aquel telogo, de FI-
clarado heterodoxo. V. sobre el autor aludido, a (b e) la
LARET (ob. c. 1), MACARIO (ob. C. 1), GAGARIN O. . I
- 247-
149. La escuela de Mosku fu el principal centro
donde encontr eco y representacin la corriente orto-
doxa-protestante, cuya significacin en la dogmti-
ca greco-rusa vino a manifestarse con el doble efecto
de un mayor alejamiento de las doctrinas teolgicas
de la Iglesia romana, que en cierto grado se haban
infiltrado en la escuela kiovense, y de una prepara-
cin para las formas modernas de la dogmtica orto-
doxa, cuyo espritu habremos luego de sealar. En-
tre los representantes de la nueva direccin teolgica
encun transe GABRIEL PETROV (Theolog. christia-
na orthodoxa), seguidor decidido del sistema de PRO-
KOPOVITCH, y uno de los que, al decir de FILARET, al-
canz mayor crdito en su poca, o sea en el ltimo
tercio del s. XVIII en que escriba. Con igual criterio,
bien que apartndose en algunos puntos del maestro
(v. gr. al rechazar el traducianismo como contrario
a la fe ortodoxa que PROKOPOVITCH sostiene, yen al-
gn mayor uso de la escolstica), escribi PLATON
LEBCHIN su Theologia christiana, contemporneo del
anterior y como l adicto a la tesis protestante. Su
obra ms saliente fu la publicada en ruso en 1765,
con el ttulo de Ensayo ortodoxo, o sea Compendio
de la teologa cristiana (llpanoCJIaBHoe Y'leHie, nJIn COK-
parqeHHalI xpnCTlaHCKalI (oroCJIoBia), que traducida a
muchas lenguas, sirvi de vehculo a las nuevas
ideas (1).
HaYKa n JInTeparypa rrpn lleTpi> BeJIIIKOM'b (Ciencia y lite-
ratura bajo Pedro el Grande) de PEKARSKY, y el KpnTnxo-
6iorpal,{ln'IeCKIll CJIonap'b pyccxn'b rrnCaTeJIe1l: (Dicc. criti-
co-biogr. de escritores rusas, 1).
(1) Fu traducido dicho libro primeramente al latin por
-248-
La Summa theologim de VOLKHOVSKY, aunque
calcada en la de PROKOPOVITCH, conserva todava en
parte el espritu filosfico de la escolstica, . cuyo
mtodo y doctrina expresamente declara serVir de
utilidad y provecho a la dogmtica. En ste, como
en la Summa del archim. HILARIN, resumen de
P. LEVCHIN y J. PETROV, entre otros, dejnse ver
aun los ltimos chispazos de luz de la antigua teolo-
gfa latina que se extingua entre los orientales.
La teora protestante sobre la justificacin, los
sacramentos, la redencin y la Iglesia, habase
franqueado paso entre los telogos eslavos, ! apa-
recfa como asimilada y fundida con la dogmatlCa or-
todoxa, hasta el punto de que aun las obras
extensas y de carcter manual, formulaban sus tesIS
en sentido luterano sin el menor reparo ni distincin
de doctrinas. Buen ejemplo de esto nos lo ofrecen la
Orthodoxa doctrina orientalis Ecclesire etc. de TEO-
FILACTO GORSKY, y el compendio de la misma obra
Dogmas cristianos de la fe ortodoxa etc. <.I(orM.aTbl
xpncTiaHcKiH rrpaBOCJIaHbIH B'.BpbI); el
christ. O1,thod. theol. (resumen, como el autor dIce,
de la doctrina de PROKOPOVITCH), escrito por IRENEo
FALKOVSKY; y la obra de METO DIO SMIRNOV, Sacra
D. SEMENOV, con el ttulo de Orthodoxa docll'ina seu Comp.
theologire christianre etc.; luego se tradujo al francs y 819-
mn' y' sobre estas versiones hiciroDse otras dos griegas; la
del francs por S. MATTHEEV, y la alemn,
por D. eORArS, que fu la ms corriente y recibIda Op&6og
o
,
Ehouv avo"% 't. A.
. ,'1' . a
Adems aparecieron, una versin armena, otra georg
l3n
,
una tercera griega, y dos ms, inglesa y holandesa.
-249-
t!teologa, sive lnstituliones theologiae, s. Scripturm
potissimum fundatre, que resume a un tiempo a
PRoKoVITCH, a PLATN LEVCHIN, y a GORSKY con
sus conceptos y doctrina luteranizantes, o cal vi-
nianos (1).
La asimilacin ortodoxa-protestante habase rea-
lizado, en cuanto cabe, segn el tipo antiguo del
protestantismo, de base y evolucin sobrenatural,
segun 10 hemos presentado en el cap. precedente.
Ms el principio lgico mismo que origin en ste el
proceso de transformacin por el cual se convirti en
sistema teolgico de base ontolgica primero, y de
base psicolgica despus, hasta llegar al neoprotes-
tantismo ristchiliano y sus congneres, deba tambin
determinar o por 10 menos cooperar eficazmente a la
evolucin de la dogmtica ortodoxa, tanto ms cuan-
to si es diverso el espritu que informa ambas con-
fesiones, es uno mismo el carcter y constitucin
acfala que ofrecen, y por lo tanto igual en ambos
casos la exigencia interna de incorporacin absoluta
de lo sobrenatural a un sistema racional y filosfico,
explcita o implcitamente reconocido como regla y
norma definitiva del sistema dogmtico y del dog-
ma mismo.
150. En este proceso evolutivo, sin embargo la
teologa protestante y la teologa greco-rusa
ron diverso camino; pues mientras la primera comien-
za por adaptarse a un sistema directamente metafisi-
(1) Puede verse un resumen de las proposieiones luteranas
de GORSKY y de FALKOVSKY, en GAGARIN (ob. c.), de donde a su
Vez las extracta TrLLOY (Les Egl. Oriento dissidentes).
.
-250-
co y termina en un sistema directamente psquico, se-
gn hemos visto, la segunda, o sea la teologa orlo-
doxa, comienza por un sistema principalmente pS-
quico, y acaba por un sistema metafsico, tal como
se presenta en las ltimas manifestaciones de la fase
teolgica progresiva.
Esta orientacin psquica o psquico-mstica que
de una parte se aviene perfectamente con la tesis
protestante, hllase de otra muy ligada y como en-
carnada en la teologa y en la filosofa netamente
eslavas, siquiera las ingerencias de conceptos filos-
ficos extraos no permita siempre delinear aquel
carcter.
La primera obra teolgica que se significa en tal
sentido es la de TIKOHON SOKOLOV, intitulada Del
verdadero cristianismo (1785). (O IICTIIHHOM'b xpm
TiaHcTB1, tenida en grande estima entre los rusOS
por ese ambiente mstico de que aparece revestida
su doctrina.
De ndole anloga si bien con forma ms terica
es el libro de JUVENAL MEDVIEDSKY, Teologa cristia-
na para los que desean gran provecho en la piedad
-1806-(BoroCJIoBilI xplIcTiaHcKalI etc.); el cual es te-
nido, como dice FILARET, por la primera obra de ver-
dadero sistema teolgico escrita en lengua rusa (1).
(1) Prescindimos de algunos telogos coetneos o anteriores
a los citados porque no tienen representacin especial por su
, . b los
influencia o por su escuela. Recordemos SID em argo
nombres de SAMUEL MISLAVSKY (de la escuela de PROKOPOVI
Tca
);
J. KARPINSKY, cuyo Compendio de teologa es considerado com:
expresin poco fiel de la te o"todo3Ja; SILVESTRE LEBEDINKY, CO
su Comp. clsico de teol., apreciado de los rusos, Y !pOLO
-'251-
Ambos autores, sin embargo, estn formados segn
otras normas que las de los telogos que deban su-
cederles, en especial despus que SCHLEIERMACHER y
otros telogos germnicos de su escuela dejaron sen-
tir en Rusia su influencia, con las ideas filosficas
que hicieron all tambin su aparicin.
El advenimiento, en efecto, de la nueva etapa
filosfica que en el s. XIX tiene su completo desen-
volvimiento, y cuya influencia se manifest tan va-
ria en Europa, lleg pronto a los campos de la cien-
cia eslava, y mediante ella a su teologa y a la dog-
mtica griega, que es transunto de aqulla.
151. Las corrientes de la filosofa antiescolsti-
ca comienzan entre los eslavos por las
de las doctrinas cartesianas, algunas de cuyas teoras
resultaban fcilmente adaptables a los principios de
teologa luterana o luteranizante, que al mismo
tIempo ejerca su influencia en la iglesia ortodoxa.
Las ideas de SPINOZA ms o menos atenuadas tu-
vieron tambin su representacin; y an DE MAISTRE
no.s recuerda (en sus Opsculos, n) la acusacin de
spmozismo formulada contra un obispo; asunto que
el Emperador resolvi imponiendo silencio a defenso-
y acusadores. La filosofa leibniziana, y en espe-
de WOLF, seala la transicin oficial, por de-
CIrlo as de los conceptos escolsticos a la filosofa
. ,
ajena al escolasticismo (1). Despus, las orientaciones
BAIBAKOV, en cuyas obras se revela el espritu de moral mstica
caracterstico de los eslavos. '
(1) Coincide esto con la fundacin de la Universidad de Mos-
(1775), donde su primer profesor de filosofa, ANNITSCHKOV
IntrodUjo el texto de W OLF que a la sazn imperaba en los
-252-
son tan varias como las teoras importadas, las cuales
se suceden no sin dejar un sedimento ms o menos
durable, con influencias en el campo de la creencia;
pues si la idea religiosa guarda estrechas relaciones
con la idea filosfica, de un modo especial esto tiene
lugar tratndose del pueblo eslavo, donde con fre-
cuencia como fundamento de la tesis filosfica apare-
ce la tesis religiosa.
Tres direcciones, sin embargo, se destacan en la
filosofa rusa, en especial por las relaciones con su
sistema teolgico: la del trascendentalismo en su tri-
ple principal manifestacin de FICHTE, de SCHELLING
y de HEGEL; la del positivismo segun el tipo de
COMTE y de SPENCER; y la del voluntarismo que toma
su norma de SCHOPENHAUER, con su respectiva equi
valencia mstica, y sus frmulas de explicacin reli-
giosa.
De los sistemas trascendentes, ninguno como el
de SCHELLING responde al carcter y tendencias filo-
sfico-msticas eslavas, y ninguno obtuvo tampoco
mayor aceptacin. La entidad de Dios ocupa
sistema el centro de toda realidad; en l la CIenCia
de Dios es la ciencia de la filosofa; y a su vez esta
filosofa junta en armonioso conjunto las ideas ?6
PLOTINO Y las de SPINOZA, la dialctica del platOnIS-
mo y la intuicin brahmnica. Y la sntesis de ideas
religiosas e ideas platnicas con aspecto intuicionis-
tros docentes de Alemania. De entonces data, a juicio de los cri
ticos progresistas eslavos, la aparicin de la filosofa en Y
as lo repite seriamente OssIP-LouRI en el comienzo de su hbro
La philosoph. en Russe, no sin explcito menosprecio del es
colasticismo.
-253-
ta, es la expresin ms saliente del idealismo ruso
en las diversas maneras con que se ha presentado:
. 152. L?s sistemas de COMTE y de SPENCER adqui-
n.eron sus prestigios desde el punto de
vIsta tIco-socIal y religioso. El elemento moral se
enlaza as con el elemento mstico, con slo invertir
del valor ideolgico y del valor sen-
SItIVO, dando a ste la primaca sobre aqul. Por
consiguiente la realizacin de un tipo religioso sobre
la filosoffa positivista, es tan factible como su reali-
zacin de carcter idealista, con slo la diversidad
de consiguiente a los diversos aspectos de
los SIstemas respectivos. Si es posible llegar a tra-
de la idea o por su intuicin, a despertar el sen-
tImIento mstico y con l la vida religiosa, porqu
no ha de serlo igualmente partir de ese sentimiento
y de esa vida religiosa como factor de la vida social
histrica para llegar as al valor de la idea o de los
conceptos que representan el tipo de la religin mis-
ma? (1).
s (1) La caracterstica de la filosofa rusa, cualesquiera que
las escuelas a que se atienda, aun las del extremo positi-
Vista, o de la abstraccin hegeliana, o de la crtica kantiana,
encuntrase en una orientacin religiosa y moral de todo el sis-
tema, con matices ms o menos acentuados ora de idealismo ora
de sentimentalismo platonizante.
Si quisieramos buscar una prueba de lo que decimos nino-u-
na m d d ' "
s a ecua a que la que nos ofrece SOLOVIEV, quien ms que
otro alguno representa el espfritu filosfico de su patria y es
dentro de I .. I'd d ' ,
a escasa origIna I a que huy tiene la filosoffa eslava
el m " I '
d
orIgIna de sus filsofos. VLADIMIRO SOLOVIEV participa
el CI' t" . d K
h .1 IClsmo e ANT en el orden coguoscitivo, y de la teorfa
egehana en la concepcin ideolgica del universo; y sin embar-
-254-
Como solucin intermedia entre los dos procesos
antitticos mencionados, ofrcese la teora de SCHO-
PENHAUER (1), que permite de una parte la expan-
sin del sentimiento religioso como forma concreta
de la volnnta.d y de otra ofrece una base
metafsica para la explicacin y sistematizacin del
mismo, que con la solucin positivista no es posible
obtener sin alejarse de sus procedimientos (2),
go SOLOVIEV no es ni kantiano ni hegeliano, porque su teora
sfica trnase filosfico-mstica al contacto con lus ideas teolgI-
cas, y adquiere as un aspecto singular que le impide permanecer
lo mismo con HEGEL que con KANT. La realidad de Dios, como
Espritu, como Voluntad, como Bien, constituye lo
sentido mstico, cuya difusin se manifiesta en toda realidad fim-
tao En nosotros se ofrece como verdad al entendimiento, como
bien a la voluntad, como fuerza interna y aspiracina la concien-
cia; yen las cosas es la bondad y verdad que en ellas podemos
hallar, Dios abarca todo lo real sill confundirse con l, y s6lo
manifestndose a travs de las cosas. Por eso la religin es la
llave de todo sistema metafsico, y toda teora metafsica es in-
completa sin un sistema teolgico. La teologa es la
presin de la ciencia humana, por exigencia interna de la
misma. Dirase que SOLOVIEV es un neoplatnico con las varIan-
tes que le imponen los sistemas modernos, y la base religiosa a
que subordina sus conceptos de manera diversa que lo efectuaba
en neoplatonismo, Y SOLOVIEV neoplatnico es el modelo ms ge-
nuino de los muchos adeptos qne las ideas de PLATN y de los neo-
. d 'd M
platnicos encuentran en los escl'ltores eslavos, tra IICI as
varias formas a sus ideas religiosas, SOLOVIEV, al cual de una
manera harto injustificaafl. e injustificable se le ha llamado un
Newman ruso, fu quien mejor que ningun otro apreci ,des-
de el campo tlslav!iIo la grandeza y legitimidad del orgaUlsmo
de la Iglesia romana, cuyos dogmas acab por profesar.
(
1) V. lo que dejamos expuesto en el cap. 1, nota.
'd ' de
(2) Dbese advertir que los filsofos rusos partl ariOS
-255-
Tales son las formas capitales de las ideas filos-
ficas con intervencin en la idea teolgica de carc-
ter progresivo, ultima etapa de la teologa eslava
que a pesar de las protestas de los ortodoxos de la
escuela conservadora, no deja de ser ms lgica que
sta en sus conclusiones,
La escuela teolgica conservadora, desprendida
as del protestantismo antiguo como de la escolsti-
ca, por lo menos en tesis general, no sigue las co-
rrientes neofilosficas sino a travs de los conceptos
teolgicos que presume mantener en su integridad,
a diferencia de la escuela progresista que slo ve los
conceptos teolgicos a travs de los sistemas filos-
ficos, y con subordinacin a ellos,
Fcilmente se colige que la posicin de la escuela
conservadora es inestable; pues mientras deuna parte
ha de atender a la permanencia del dogma, de otra ha
de consentir en su interpretacin filosfica, cuyo alcan-
ce en orden a la inmutabilidad dogmtica es- incapaz
determinar, De ah sus incoherencias, y que la teo-
rla y la realidad histrica del dogma no puedan
coincidir.
SCHOPIINHAUER, no aceptan en general su pesimismo; antes son
optimistas en su concepto del mundo y del hombre; lo que admiten
es teoria de la voluntad como explicacin de lo real y de la .
acclOn, a la manera que lo hace NICOLAS GROTE, quien en su pero-
metafsico (pues tuvo diversas evoluciones este filsofo ruso)
Junla illeas de PLATON, de LEIBNITZ y de SCHOPENHAUER" tres filso-
fos bien antitticos entre s desde diversos puntos de ;ista. GROTR
declara la religin base histrica y natural de la filosofla, de suer-
te que los problemas teolgicos y metaflsicos no son en manera al-
guna sepa'ables. Anloga a la actitud de GROTE respecto deScao-
-256-
153. Sostiene, sin duda, en general, la actual es-
cuela conservadora en teologa greco-rusa que en el
nexo de la filosofa y el dogma se mantiene el carc-
ter peculiar de una y otro, de una manera anloga a
lo que ensea la teologa catlica (1). Por consiguien-
PENHAUER es la de PREOBRACHENSKY, a pesar de su escepticismo
crtico.
(1) Refi:ese esto que decimos al nexo de lo racional con
lo sobrenatnral en el orden cognoscitivo o ideolgico. En cusn
al nexo de lo natural y sobrenatU1'al en el orden ontolgico
(de la naturaleza y de la gracia), la teologa greco-rusa es incoo
herente. En los libros simblicos ortodoxos de la primera y
segunda clase se mantiene segu nota oportunamente G. MATULE'
WICZ (Doc. russ. de statu Just. orig.) el concepto del hombre
elevado a un fin sobrenatural como no debido por condicin in
trnseca de la naturaleza. Pero los telogos ortodoxos sostienen
hoy que el fin sobrenatural es propio del hombre como aspiracin
de la naturaleza; de suerte que lo sobrenatural slo se denomi
na as en cuanto ha de alcanzarse por una progresin sucesiva
n el bien, con el auxilio de gracias concomitantes, pero no de
elevacin, que no necesita. Of. MACARIO BULGAKOV, IIpanoCJIa'
BHO ,normaTIl'IeCIWe BoroCJIonie,(Teol, dogmtica m,todo'
xa, t. 1; id. SILVESTRE MALEVANSKI, OrrhIT'b IIpaBOCJIaB. ,norMa'
TIl'Ie3KarO BoroCJIonhI (Ensayo de Teol. dogm. Q1,todoxa),
t. 1 Y IIl, Y otros muchos.
La teora del sobrenatural, por progresin evolutiva, de
los telogos rusos y griegos, aplcanla, desde luego al primer
hombre, en el cnal no admiten un estado de perfeccin plena,
sino de perfeccin gradual progresiva. Of. a. a, cit. con FILA'
RET GUMILEVSKI, BOrOCJIOBhr (Teol.
dogm. ort., t. 1 Y II).
La tesis greco-rusa sobre la condicin del primer hombre,
como nota MATULEWICZ, ob. c., es muy anloga a la sostenida,
entre otros, por HmscHER; cuya refutacin hace KLEUTGEN, Die
1heologie der V01'zeit, t. II (Van del' Gnade des erstell
Menschen). Esa misma doctrina trae a la memoria la de GNTllEi
-257-
te, en acepta la tesis de un desenvol . .
to d?gmatlCo por contacto de lo revelad
naIDIsmo racional sin la f ' dIo con el dI-
con el teolgico 'n' . aSI n e orden filosfico
. ,1 VIceversa.
De Igual suerte, y por principios abstractos so-
sobre la conciencia operat'
la actividad del espritu co en cuanto hace indispensable
te todo conocer y por co e para elaborar progresivamen_
, nSlgUIente sin exceptu 1 h
mero que hubo de estar . t. al' e ombre pri-
doctrina gntheriana I.gnal evoluci6n, la cual en la
V. KLiUTGEN, 1. cit. y Die Ph'l a lo sobrenatural.
L
' Z osop ze der Vor 't t 1
a teorfa gl'eco-rusa tal zez 1
pllcHo que los te610gos la presenta SVIEfLOV, ms ex-
doctrina que venimos d . CI ados, parece calcada sobre la
e menCIOnar' V P J S
I13JIOjKeH' II' . . . VIETLOV, OIIbIT'b
IDl! (Ensayo de XpIlCT. B1>poy-.:e-
cristo ortodoxa) 1 1 . :pologetzca de la Dogmtica
N. Dmalas II' g,uAa teOl'Ia aparece entre los griegos; cl,
. ,Spt PXwv Asttlnex.- y G S .
grechischen Kirche. ' ASS, ymbolzk der
Hemos ad vertido a
do:eos es opuesta a fa sque
t
estta
d
doctrina de los te610gos orto-
dI' us en a a en sus lib . b l'
e a primera como de 1 ros slm ICOS, as
pertenecen los concilios qu: (a la primera
bolos recibidos en su . 1 .) Va mlten, a la segunda los sim-
fi
Ig eSla. ase en co fir ..
a rmamos el II'Yl1l A n maclOn de lo que
., ex. tov 't1j; V01j't1j; V'Ylo"
IX1tOOtOA 'twv O {jo II ., b 't1j; /ltex.; ex.ytex.; Xex.&OA
1886), donde' no sl P o o wv EXxA1jOtex.;, etc., (ed, de Atenas'
terpretaciones los cnones, sino tambin
los mismos Elt t anCIaS yexposicionos de te6logos sobre
. ex o ruso' RHIIra II
CE. COB60p03'b Be' paBIlJI'b CB. arrOCTOJIOB'b
(ediCin de Mosku U:
0M
1>CTHbIX'b II CB.
MOGHlLA (texto ed S5'. aSI mIs m.o la Conf ortodoxa de
la Conf d D . 8, texto griego de MESOLORAS 1883)
. e OSITEO (texto ruso ed 1848 "
(Act. Oonciliar t IX) d' ; texto griego en Har-
',. ye s. grs. de MESOLORAS KIMMEL
Una versin inglesa en Schaff Th' Y
'.ena,o.", t II Al ' e creeds of
. . gunos pargrafos del texto griego de
17
-258 -
bre la extensin y comprehensin legftim!\ de los
conceptos en todas las categoras del conocer, no
puede menos de asentir a la doctrina que establece
una gradacin teolgica progresiva de lo implcito a
lo explicito; y de conformidad con ello, aceptan la
clasificacin de dogmas expUcitos -pacKpbITble-, y
dogmas implcitos -HepacKpbITble-. Reconocen asl
mismo la doble categora de dogmas comprensibles
_IIOCTIllltIlMbIe-, Y dogmas incomprensibles -Benoc'
TIllltIlMbIe-. Todo lo cual no puede menos de llevarlos
a establecer un sistema de principios racionales so
bre los cuales se apoye el cuerpo sistemtico de lo re-
velado (1).
la Conf. de DOSITEO, en contradiccin con la doctrina grecorusa
referida, en MATULEWICZ, ob. c. apnd.
Oontrario igualmente a la nocin moderna del sobrenatlra!
greco-ruso, es el celebrado Oatecismo ortodoxo de FILARS!,
TIpocTpaHHblfi xpIIcTraHcKifi KaTIlXIl3IIC'h TIpaBOC!ranHbla
KaeOJIII'leCKilI BOCTO'lHbIlI n;epKBII, cuya doctrina expondremos
en otro lugar.
Dicho se est que quebrantado el valor ontolgico del orden
sobrenatural, como lo presentan los telogos ortodoxoS moder-
nos, el nexo cognoscitivo del orden de naturaleza Y de sobre
naturaleza no puede subsistir sino con evidente y palmaria in'
consecuencia.
(1) La distincin que la teologa ortodoxa
mantiene entre el orden filosfico y dogmtico, llevaba 8
tllor conceptos de la teologa catlica, cuantas veces conviene
su sistema religioso. De la teologa latina toman desde
la distincin mencionada. De igual suerte el objeto de 15
mtica es para los telogos greco-rusos el mismo que
los teolgos latinos suprimiendo la Iglesia romana como
prxima de los dogmas. La teologa natural, dice E.
en su es filosfica y tiene por fuente los
- 259-
Con estos conceptos mustra
mes los representantes d 1 nse efecto confor-
ra, as griegos como e a dogmtIca conservado-
. . rusos en fren t 1
Y prmclpios de la escuela 'ro . e a as tendencias
El espritu de aqul1 p greststa o adogmtica
P
ale t l' a, revlase po .'
. eo ogos, entre los cual r sus prmci-
IgleSIa rusa a MACA B es basta recordar en la
S RIO ULGAKO M
ILVESTRE MALEVANS (1 v, a ALINOVSKY y a
especial el primero y l;': los ms significados (en
lmo) en la teologa eslava.
tos de la razn. La teo10
trata de D' g a sobrenatural (j (mE
80b lOS Y de las cosas d' . &EO-
re naturales t lVInas mediant .
de la fe . ' es ? es, mediante la reve1aci el prIncipios
,,1 .' ctpxlv ulteprplJo1!.lv..i n y os dogmas
... , tOlV ' u'ct te 1:-
.--1:WV 1:i; ltlo'tEw E . '>7'
mente n ello conviene substancial_
(Teologza dogm 't. oe .n:orMaT.lI'IeCKoe
mat' a tea ortodoxa 1) BOrOCJIOBie
que sostieuen el ele J ,con todos los no ado -
los sobrenaturales de sobrenatura1ez. y
el.erItura y tradicin . pOI. undamento, conocidos
mismo los telogos ' segun la Iglesia ortodoxa adm't por la
conel . greco-rusos el 1 ,1 en as
D uSI?nes teolgicas. As se d' t' e emento racional para las
teologa de la te, la
B'h
l lj; epct; 8eoAoylct, Ant A Odoxa); KURSUL.4.S, :B:vo-
etc' ;'PHITEATOV (archimandr.) .I{or-
Bie dogmtica etc.); Fl-
(1) eo
V
dogm. ortodoxa). rMaTII'leCKoe BOrOCJIO-
. de BULGAKOV, su Introd
Bb npaBOCJIaBHoe BO . a la T eol. ortodoxa
es as mismo autor de 1 rdOCJIOBie, S. Petersb. 1907'
e t os os tan ce1 b d .
n re rusos y gri . pera os tratados
egos, yKOBO.n:CTB
npaBOIJIaBIIo-.I{orMa o K'h 1I3y-qeHiro
.n:orMaTIl'l TIl'IeCKaro 60POCJIOBIe'
ms completa M Bu eCKoe BOrOCJIOBie (t. 1-5) que es ,y
.. LGAKOV m t 'su
u s rase conocedor de la lite-
-260-
o dichos telogos que el
Sientan desde lueg t't 'do imica y exclusl'
t
ha sido cons l UI e
po dogm ICO . enseadas por J. ., que
t las doctrmas . 1 Es.
vamen e con h lla contemdo en a
este cuerpo de se a ue en cuanto verdades
critura y en la Tradlcln

ni son suscep'
dogmticas no pueden su rlr
tibIes de ser inmutadas. 'los dos primeros, con,
La iglesia ortodoxa, segun bstancia y en su
1 dogmas en su su
serva intactos os "d admitir un progreso
nmero; per9 eso no le lmpl e doble relatividad a
. 1 1 tivo con una
circunstancIa Y re a ,
---- . ica ID.tina, siquiera se revelo. en DO
ratura patrstica teolg 1 de los testimonios de los SS.
casos intrprete poco fie TI aBOCJIaBHOe J(orMaTllqeCKOe
V. de MALINOVZKY su lo. Dogmtica de
1 I1)' ms metdICa que 1 en los
CJIOBIe (t, -, d' ' patrstica que se reve a "
aunque no tenga lo. eru n buena parte con erudiCin
bajos de ste, compenso. o en
moderno. y general. T'b n aBOCJIaBHarO
V de S. M.A.LEVANSKY su Onll 't' Pa est elaborada con
. ea labor pOSI IV ,
(t, 15), que aunque s tece en lo. cuestin de que
tema personal, cual aeon b Es libro que obtiene hoy
que expone en el t. 1 de BULGAKOV, considerado
o mayor estimo. que los es u s del siglo XIX. Para el
el prncipe de los lgicos de M. BULGAKOV Y
comparado de los Sistemas eo OpaBHIlTeJIbHall
v VVDENSKY, e JIbB
S MALAVANSKY, . M Kap Il apxIIld. II '
M'aTIIqeCKIIX'b 1 a de los ReoS.
dio d)e resaltar los mritos del
cario y Stloestl e, o
,
sobre el primero. . aunque sean estu lOS
Habremos de recordar l teol dogmtica, de
d
ntzca a a .
empeo, la lntro ,ge 'e B'b npaBOCJID.BHOe
eCKoe BBeJ(eID
li.Y, -reHeTllq la teol. ortodoxa de
i
Y la Introd. a .
B e,- CJIaBHOe OrOCJIOBle-.
BBeAeHie B'b npaBo
-261-
la condicin de los tiempos, ya la clase de adversarios
que presentaren. El desarrollo del dogma ocasio-
nado por las impugnaciones de los adversarios, lleva
a formular de una manera ms clara y precisa el con-
tenido de la revelacin. El desenvolvimiento dogm-
tico que es resultante de las condiciones de los tiem-
pos, consiste en que se establezca una adaptacin
del dogma al estado intelectual de los creyentes, lo
cual ha de realizarse salva siempre la integridad ob-
jetiva del contenido dogmtico,
Esta misma doctrina sostiene MALEVANSKY; pero
la propone de manera ms cientfica y sistemtica.
Entre la fe y el dogma existe una relacin intrnse-
ca, determinada por el carcter de las verdades re-
, que no son dadas como elemento de simple
cognoscitiva, sino como factor interno de la
del espritu, a lo cual responde la fe como
activo y asimilador, por decirlo as, de la.
dogmtica. La fe viene a constituir el me-
de enlace del dogma con la conciencia cristiana,
la cual los dogmas se transforman en ele-
del espritu, que a su vez hace refluir sobre
la accin intelectiva, como medio de incor-
de lo revelado al caudal cognoscitivo
Desde que as se concibe el dogma en rela-
con el creyente, se sigue que ha de aparecer su-
al proceso mismo de la humana conciencia,
, ----V"'""'vuv con los varios aspectos con que se
las ideas humanas en los diversos tiempos,
---'--. .. y lugares, sin que por ello deje de ser
mismo el dogma revelado; el cual no se altera
-262-
porque sea concebido y formulado exteriormente de
maneras diferentes, y bajo puntos de vista distintos.
Prueba de esto es que la revelacin, efectuada
en diversas etapas, y en condiciones diversas, se
acomod siempre a los tiempos y personas; y su len
guaje tradujo unos mismos conceptos en smbolos y
figuras mltiples y variadsimas, cuando as fu me
nester. Esta misma condicin o proceso de adaptacin,
es significado por S. PABLO, cuando dice (Rebr. 1,1):
cMultifariam, mnllisqu,e modis oUm Deus loquens
Patribus in Profetis, etc. Y ese mltiple lenguaje
divino responde a los mltiples estados hist'
ricos del espritu humano en orden a recibir la pie,
nitud de las verdades reveladas.
Es por eso mismo porque los Apstoles en su
predicacin, al igual que en sus escritos, acomod!
ronse siempre a las circunstancias de aqullos a quie
nes hablaban, como lo expresa a su vez S. PABLO al
decir omnibns omnia factus snm.
De conformidad con esto, nota S. Basilio que as!
como el ojo humano para ver los objetos no puen
pasar rpidamente de las tinieblas a la luz, sino qu
ha de ir paulatinamente de una a otra, de igual IDO
do en la revelacion, el trnsito de las tinieblas a
l
luz no se hizo repentinamente, sino a travs de la
sombras del A. Testamento, que sirvieron de giIDlla
sia al espritu para recibir la sabidura de los mist
, rios en el T. Nuevo (1).
(1) Merecen ser reproducidas las elocuentes palabras
S. Basilio: 'EII 'ti1I 1tpo' 'tiv
aw 1'IIOCyf1.61101, 'to!<;; 5ilA'Yj1t't0'tpOLt:; 1tpw'tov XOC(
-263-
De manera anloga
' d se expresa el Nacianzeno'
qm n espus de sealar las dos t . '
en la vida de la
como trnsIto del paganismo y la diE . y,
IDO trnsito de 1 L ' e vangeho co-
t d 1 L a ey), hace constar como el trnsi-
o e a ey al Evangel' d 1 A
Nuevo h : 10, o e . Testamento al
gradu;l efectuarse sino por evolucin
es rit h des, por cuanto era necesario que 61
p U umano se dIese cuenta paulatinamente de
la de la .doctrina revelada, y as la ace tase
por y refleja persuasin (1). p
que la de los procedimientos
. . sen ura y los Padres acepta
ejercita el desarrollo que resulta de la
-
Xtltlt yve'jjaLV a'tOL o -
!tlOSP V aKXSLO) 'IjJ.SII, 'tou 'ta.
to ll oc w _. 'tq> 'tpocrp\ltOC;, 'tw KOC't' 6).,Cyoll 'tLaJ.<p 1tpO,
.. WSL/)O: 'tYj; eMmCoc,
xvec;!OtOL; KpC"ocaL 't- " aorpCoc; ocu'tou, KO!
,.. 't'ljll 1tpOO'ljIl'i' ,.
Otov eX ' , " 'tOCU't'lj1l KOC, SUIXP/lO-
tllN, (oc! 611 !l/)OC'tL Q).,yO)y'ljIl,. 7tp'tSpOIl 6pi.1I 'tWII aO)J.a.-
& P 1tSL\I 't01l 'j).,LOII ro, "",,, sil&' .;
't01l OCKpIX'tOU cpO) , ' ,..,/ u, 'tl/
tv laov ).,yoll 8 'ts Koc'teX ya.p
tlii _ f1. aKLOCII SXO)II 't0)1I J.5).,).,O\l'tO)II KOC! /)
OC'LIILyJ.OC auaoc 'tYj,
llJ)V ac _ J. 11. 't'lj\; xocp/)Coc<;; mllsIIO'lj'tOCL' ro<;; eXm; 'to-
OC\; 't'lj<;; o
C 1tp ' 't'ljll OC1tOKSKpUJ.f1.
II
'lj1l
MIGNE G aOXtpXocXIl ySII'ljaoJ.v'Ij. (De Spiritu, Sancto e 16
,r, II). ' . ,
(1) Tocu'toll /)'
49polll' " 9 - oc UO 1ts1tIIOocaw. TC 't0}'t0' Oux
'ljaoclI oullS 6J. - '
TCvo ' OU 't"!J 1tPO)'t"!J 'tYj<;; yxsp'lj-
ya.p eXIIOCyKOCtOIl). O!IIOC J.'I
.. oLa 0)J.811 To "511 ya. ,.. ,
IiIv E ',.. p ocKouawv, 'to /)5 xoc! Q
9so[i 'to /)' 't
IirGNE, Gr., t. XXXVI), s 'tUpOCIIVLXYj<;; (01'. theoI. V,
--_ ....... _---_ ....... "
-264-
dogmtica en la conciencia cristiana por el interme
dio de la fe, a la manera dicha, con lo cual se declara
y exterioriza el contenido oculto en lo revelado, sin
alteracin ni trasformacin en el tesoro dogmtico,
que no es susceptible de aumentar ni de disminuir.
Tal es, en sus lneas capitales, el pensamiento
de S. MALEVANSKY, que si en el fondo conviene con
de los ya citados M. BULGAKOV y N. MALINOVSKY,
y dems telogos que los siguen, ofrece diverso
todo y sistema, tratando de fijar la razn gentica
del progreso del dogma en la incorporacin personal
y consciente de lo revelado, siquiera quede harto amo
biguo el concepto de conciencia cristiana, que es en
la doctrina de MALEVANSKY factor primario de la
accin progresiva dogmtica.
155. La teora de los telogos griegos sobre
la materia, es la misma sostenida por los telogos
rusos, cuyas influencias reciben. Para ellos la reve
lacin est completa; y no es posible aadir ni quitar
cosa alguna sin que se quebrante la obra sobrena
tural. Todo el progreso en el dogma recae sobre la
forma en que es presentado y credo. Y lo que se
dice de la imposibilidad de aumento en extensin
del contenido dogmtico, se afirma igualmente de
su intensin, por cuanto los dogmas que por su
naturaleza exceden el alcance del conocimiento hu'
mano, han de estar siempre sobre nuestro conocer, Y
por consiguiente, nunca ser posible explicacin como
prensiva de su contenido ni argumentacin la
suponga (1). Por lo que hace el proceso dogmtiCO,
(1) V. ZIKOS RaOSIS, :S:onllloc eOYlloc'mt1j\;
-265-
declarnse, como ANDRUTSOS, RHOSIS, etc., seguidores
del mtodo de MALEVANSKY, en frente del mtodo
macariano.
. Pudiera decirse, pues, que la doctrina de la igle-
Sia orden al desarrollo del dogma,
no es en prmcIpIO contraria a la de la Iglesia latina'
. antes bien, los principios que se sientan en
result.an adaptables a los que sta sostiene. Dos pun-
embargo, deben sealarse, que hacen ver la
distanCia que media entre el progreso dogmtico
segun la Iglesia latina, y este progreso segun la teo-
loga greco-rusa, de los cuales uno se refiere al de;.
recho, y otro al hecho de crecimiento en los dogmas.
De derecho, la teologa greco-rusa no puede es-
tablecer. norma alguna que garantice la permanencia
de la umdad dogmtica a travs de sus formas evo-
lutivas. Si el dogma, en efecto, ha de mantener su
de enseanza positiva y sobrenatltral, es
mdIspensable que el mismo principio de autoridad y
de magisterio mediante el cual se reconoce la verdad
dogmtica, sea el que fije y determine la esfera de
su expansin, y cules manifestaciones responden
al verdade.ro desarrollo de aqul, y cules otras por
el lo alteran y lo hacen degenerar. Tan
esenCIal es a. una enseanza positiva este magisterio
conservaCIn, como lo es el magisterio de institu-
Cin, del cual depende.
Ahora bien; la iglesia greco-rusa hllase total-
'EltltA'YjO\OC\;, r.; y aun ms explcito CHR, ANDRUTSOS 4oy-
, 8- Il'" ' " ,
., ','O op 'DO!) OCVOC'tOA. EltltA'Yjcr(oc\;. V. asimismo NIC DA
HALASUe!' -
b6= P OCPXIllV emo't'YjIlOV\ltiiv 'ts "oc! eltxA'YjO\occr't. 't1jb op8-o-
.ou &eoAoy(OC\;.
-266-
mente destituida de un magisterio autntico
de ensear ni cul es el dogma ni cules dema-
ciones legitimas o ilegitimas respecto del mIsmo, to-
da vez que separada de la Iglesia romaua, no puede
invocar ningnno de los ttulos que sta ostenta co-
mo continuadora del magisterio de J. C.
y estos dos extremos del dilema son los
efectivamente originan las dos orientaciones
nadas, conservadora y progresista o adogmatwa,
en el campo religioso ortodoxo. .
156. Tericamente los telogos !le
de estas orientaciones, a la cual nos refenmos aqm,
han ensayado varias maneras de resolver el proble
de la autoridad y magisterio, sin que se
sin. embargo conformes entre si, ni sean ms
los unos que los otros en sus aserciones (1). Prctica'
(1) Las soluciones propuestas para salvar la de un
. t '0 son' 1 o La autoridad del Concilio ecummco. 2. La
magls erl .' . 1 que nI
autoridad de los Concilios partIculares, los es aun uuidad
dan unidad jurdica, demuestran la conformidad de la
moral de todas las iglesias. l b 8l
Dicho se est que ni la iglesia greco-rusa puede ce e r 1
Concilios ecumnicos, qne seran tan falibles y como n;
iglesia mencionada, ni los concilios de
eficacia para definir dogmas e imponer l.a n la
creencias en parte alguna. Los mismos CismticoS leCJnOce ll
insuficiencia para definir en los concilios particulares; yas
declara entre otros, el canonista griego A. CRISTODULO. 1I
111. 3.a complementaria, segn la cual la cabeza. de 1I
. ., 'bl . Y es J C fundadol e
iglesia greco-rusa eXiste, pero lDVISI e,. . - T Tesi!
verdadera Iglesia, y que como tal, preSide a concl for-
que destruye el organismo visible de la la aC:
e
'malmente invisible con todos los absurdos consigUientes, q
es de este lugar exponer; al mismo tiempo coloca la
-267-
mente no pueden menos de confesar que la dogmtica,
para ellos, se halla estacionada en una poca histrica
fija, que es la que corresponde al ltimo Concilio ge-
neral que reconocen con romana (el Conci-
lio VII ecumnico; s. VIII). Desde entonces el dogma
para la teologia greco-rnsa est inmvil, como entre
otros, explcitamente lo declara CRR. ANDRUTSOS en su
citada Aor/llX'ttxi ctVIX'tOA. 'Exea(IX;. De una
parte, en efecto, los telogos del cisma no reconocen
que sea legitimo el desarrollo dogmtico latino, ya
que para ellos la Iglesia romana no es genuno y au-
tntico representante ni intrprete del dogma. De
otra parte, la iglesia greco-rusa no ha ejercido, como
e1\os confiesan, ni puede ejercer en modo alguno
aadiremos nosotros, la interpretacin autntica;
genuna que se desea. Porque ni ellos pueden bus-
car, segn su teoria, un principio moderador en ma-
teria dogmtica fuera del recurso de los concilios ni
los concilios pueden ser intrpretes autnticos 'del
dogma sin aquel moderador, por cuanto no son de
derecho divino, y sin esto no tienen nexo necesario
del dogma que se intenta defender, en las condiciones en Il
ue
se
encuentra en el protestantismo, cuyo procedimiento reproduce,
Con todas sus inevitables consecuencias.
La 4./1 solucin declara que el dogma en sus manifestaciones
lleg a su plenitud en el siglo VIII; segn esto, el problema que
se formula sobre el genuino desarrollo del dogma entre rusos
y griegos, carecera de objeto.
. estas indicaciones para poner de manifiesto que es
ImpOSible hallar en la iglesia rusa ningn principio que de de-
garantice la unidad de creencia, ni por lo mismo la el'O-
lueHln legtima de la doctrina dogmtica. Slo la inmol'ilidad
absoluta puede evitar su total fraccionamiento.
I
1,
r
.
-268-
con el dogma, sino mediante la autoridad que legiti-
me sus definiciones y los haga representantes autn-
ticos de la Iglesia.
Por otra parte, an como hecho, jams podran
ofrecer los ortodoxos un acto conciliar con garantas
de legitimidad que no se hallen en los concilios de la
romana. Por consiguiente, sera menester de-
clarar legitima la vitalidad de los dogmas como lo
ofrece la teologa latina, contra lo que sostienen los
greco-rusos, o negada sta, es necesario renunciar
a encontrarla en la iglesia ortodoxa.
Ciertamente que los mismos concilios que admi-
ten los rusos y griegos fuerou celebrados y recono
cidos universalmente como vlidos en cuanto sancio
nados por el Pontfice Romano, o sea en cuanto la
accin de la Iglesia latina fu reconocida como au-
tntica para la confirmacin y desenvolvimiento de
la dogmtica.
Esto a parte del absurdo y arbitrario rompimien-
to e interrupcin en la vitalidad doctrinal de la Igle
sia que los ortodoxos suponen, consiguiente a su se
paracin de ella, cual si en el siglo VIII quedase ce
rrado el crculo del humano conocer en orden a los
dogmas, y el del magisterio de la Iglesia en orden a
encauzar aquel conocimiento y definir el contenido de
stos, cuando por confesin de los mismos greco-ru-
sos ese magisterio (y por consiguiente las manifes-
taciones dogmticas) debe durar hasta la consuma-
cin de los siglos.
157 _ Por tales consideraciones someramente in-
dicadas, susceptibles de mayor desenvolvimiento que
no hace a nuestro propsito, se colige la actitud ilgi-
-269-
ca yen absoluto inestable en que se halla la teolo-
or[odoxt, no slo en cuanto a defender su igle-
sia cisn:tica, sino en orden al punto concreto de
la relaCIn entre la filosofa y los dogmas que nos
ocupa_
.hecho, pues, la iglesia greco-rusa hllase im-
pOSIbIlItada para admitir ningn progreso dogmtico
y presenta ni puede presentar cuerpo alO"uno
que un desarrollo en el des-
pues de su de la Iglesia Romana; ni por lo
puede JustIficar la vitalidad de lo revelado que
los telogos cismticos declaran nece-
cesarra y connatural en la creencia.
Esa situacin irregular e ilgica del dogmatismo
revlase en las mismas teoras del creci-
miento que hemos indicado. Porque si bien
en sus prmCiP.lOs, segn hemos dicho, son adapta-
bles a la doctrma de la Iglesia catlica de hecho no
son ap.licados de la misma manera, sin; que toda la
evolUCIn y progreso dogmtico redcese entre los
telogos ortodoxos al simple reconocimiento explci-
to del contlmido formal de los dogmas definidos an-
tes dI'
. e CIsma, o a formular de diversas maneras el
contenido material de aqullos_ Todo eso pue-
de eVIdentemento realizarse sin la intervencin de
infal.ibl.e; pero todo ello dista mucho
slgmficar el creCimIento dogmtico que en la Igle-
Sia romana se efecta no slo sobre el contenido de
dogmas reC?nocidos, sino sobre el cuerpo doctrinal
que la Escl'ltura y la Tradicin pueden ofrecer como
fuentes teolgicas, lo cual permite formular como
dogmas explicitos los que antes no lo fueron, o slo
l

-270-
eran admitidos como enseanzas aceptadas o conclu-
siones teolgicas.
158_ La doctrina de MALEVANSKY, que es la ms
sistemtica de los telogos greco-rusos, da bien a en-
tender lo que decimos. En ella se establece el creci
miento del dogma, sin dudaj pero slo en orden a la
c011ciencia cristiana, o sea en orden a las formas
personalsimas que la creencia puede revestir, y a los
diversos matices de forma con que sta se estudia y
se presenta. Es un desarrollo sujetivo, que se funda
en definiciones dogmticas precedentes, o sea en for-
mas previas del mismo dogma. Por el contra
rio, en la Iglesia romana existe un desarrollo sltje-
tivo que no slo no se funda en formas anteriores
de un mismo dogma, sino que ocasiona la
objetivacin de estas formas, o sea el crecimiento
objetivo dogmtico, en cuanto el caudal de los dog-
mas se acrecienta para el creyente, y crece al mismo
tiempo el catlogo de las verdades reveladas que han
de creerse con fe explicita.
y es que la teologa greco-rusa opone el creci
miento dogmtico sujetivo, al crecimiento objetivo;
mientras la teologa catlica opone el crecimiento
sujetivo-objetivo al crecimiento histrico, o sea al
aumento del material revelado, que de ningn modo
cabe admitir. '
Sobre esa doctrina de la conciencia cristiana, en
cuanto significa el proceso evolutivo de los dogmas
a travs de las etapas diversas de la historia, fun-
dase el mtodo moderno adoptado por la teologa
eslava, en frente al mtodo antiguo dicho macaria-
no (de MACARIO BULGAKOV), que tiende ms bien a
-271-
tener el como norma histrica de la concien-
cia cristiana, que no a tomar de sta la norma hist-
rica explicativa del contenido dogmtico. Es decir,
que mientras el sistema antiguo da por conocido el
valor dogmtico, con acumulacin de testimonios
que, segn el sentido que hoy se les da, lo
confirman, el sistema moderno trata de estudiar
esos mismos testimonios y la significacin del dogma
en cada fase histrica, con relacin a la conciencia
universal de la iglesia, para hallar las equivalencias
y diferencias del valor dogmtico primitivo y de su
valor actual.
Habremos de advertir que el criterio de la con-
ciencia cristiana destituido de toda otra norma de la
cual dependa, es criterio perfectamente adaptable a
todo sistema antisobrenaturalistaj y an puede aa-
dirse que en esa conciencia est en grmen incluido el
proceso adogmtico de la crtica moderna, y de la
teologa progresista eslava, a que se opone el siste-
ma de que nos ocupamos.
Es de notar adems que lo mismo para S. MALE-
VANSKI que para M. BULGAKOV, el proceso cognosciti-
vo escolstico queda excluido en absoluto del dogma,
a pesar de que a l deben la sist.ematizacin teolgica
utilizan. Para gran parte de los telogos rusos y
griegos (entre los cuales se significa E. BULGARIS), el
procedimiento de investigacin de los telogos lati-
nos, tiene por objeto traducir en una frmula filos-
fica el contenido del dogma sustituyendo as la ver-
dad de la fe por una creacin de la ciencia.
Para la teologa eslava de carcter p'ogresista, la
fe es un simbolo, cuyo alcance significativo sigue las
-272-
oscilaciones de la ciencia, satisfaciendo las aspira-
ciones del espritu como norma externa de la creen-
cia. Para la teologa conservadora, aun la que da
positivo influjo a la conciencia religiosa en los mbi-
tos del dogma, la ciencia, o mejor, la elaboracin cien-
tfica en torno de la fe, es un smbolo de la significa-
cin de aqulla, cuyas oscilaciones son siempre ex-
trnsecas al contenido de la misma, y no proporcionan
al espritu una frmula interna y propiamente inte-
lectual y asimilad ora de la creencia, como es lgico
suceda desde que se niega todo crecimiento en la dog-
mtica (1).
(1) La teologa eslava progresista reproduce ora el c?n.cepto
de la fe de origen kantiano, ya qU\l segn KANT ([{rttk d.
rein. Vernunjt, c. IV), la fe no es sino un postuiado de la
razn prctica; ora el concepto hegeliano (antes de FICIlTE y de
SCIlELLING con las variantes de sistema), que hace de la fe ele
, .
mento psquico-religioso de la nnin del hombre con DIOS, aun
que haciendo primero a Dios factor nterno de la naturaleza del
hombre. (Cf. DENZINGER, Vier Bilch. v. d. religo
nis, II). Las formas intermedias de HERMES (Phil. Emlett.),
y de GNTHER tJanlskopfe, etc.), dan fnera de la teologa esla
va, el tipo de transicin de la creencia ortodoxa conservadora
a la de la teologa progresista. '
En la teologa conservadora, salvo la orientacin ora agns-
tica, en el sentido arriba indicado, ora sentimentalista, etc.,
relaciones de la fe y de la ciencia tienden a mantenerse
los criterios generales qne sealan la teologa y la apologtIca
latinas. Vanse, entre otros, S. MALEVANSKY, HayKa 1I OTKpO'
BeHie, (La ciencia !Ila revelacin, en especial el t. I)j Pa3Y-
M'b xpHTiaHcKilI. (La ra;;n cristiana) t. I, para los
tos preliminares, y t. II para el ejercicio de la actividad
en el orden de la fe. Y BOGORODISTZKY, Pa3yM'b 1I OTI{pOBeme
(Razn y revelacin); Th. TERNER, con igual ttulo B
.. (Cien-
oTKpoBeHie, en especial t. II CICERIN, HayKa 1I peJU[rUI,
-273-
159. Es de advertir ahora, ya que hemos tomado
la teora de SILVESTRE MALEVANSKY por norma de la
doctrina greco-rusa en la materia, que los argumen-
tos aducidos por el telogo ruso, fundados en la Es-
critura y en los Padres, en favor de la adaptacin
dogmtica a los diversos estados intelectuales no
,
pueden en manera alguna ser invocados en favor del
crecimiento de los dogmas, y menos tal como entien-
de ese crecimiento la iglesia cismtica, a no renun-
ciar en absoluto a la unidad doctrinal que a toda cos-
ta pretende sta conservar.
En efecto, el texto de S. PABLO: Multifariam
multisque modis, etc., xcxt 1tOAU'tp01tW;, no se
ca!J rel(qin)i A. GUSEV, XplIcTiaHcTBo B'b ero OTHomeHilI
K'b i(lIJIocoi(ilI 1I HayKn (El C,'istianismo en sus relaciones
con la filosofa y la ciencia t. I.) CHOSTIN, R'b 6onpocy o
OrMaTlI'IeCKOM'b pa3BJIlITilI n;epKBlI (Cuestiones sobre el
dogmtico en la Iglesia); Bnpa 1I Pa3YM'b (Fe !I
Razon) I., 1887 Y siguientes. Pueden verse igualmente: STRU-
NNIKOV, Rtpa KaK'b YB'13peHHocTb no Y'IeHiro npabOCJIaBlI;
n3JItOBaHie no Bonpocy OO'b oTHomeHilI BnpbI 1I aHaHIlI
(La fe en cuanto certeza segn la enseanza ortodoxa'
disquisicin sobre la controversia de las relaciones entre la
y la ciencia) T. 1 Y IIi KUDRIAVTZEV, rJIaBHbIe MOMenTbI B'b
nCTopilI Bonpoca o6'b OTHOmeilI BnpbI I':'b 3naniro-Capitales
en la historia de las relaciones de la je y de la
ctencta;-SVIETLOV, IIcTO'IHlIKlI XO,n:lI'IarO MHnHisr o Bilpil,
RaIn, o npOTlIBOnOJIOJKHOCTlI pa3yMa -Fuentes de la doctri-
na de que la Je es opuesta a la ra;;n; GLAGOLEV PeJIlIrilI 1I
Q ,
Y/(a B'b lIXb B3alIl\100THomOHilI B'b HacTynarorn;oMy XX
CTOJI'BTiro-Religin y ciencia en sus relaciones mutuas en
los comienzos del S. X.X:' ROZDESTVENSKY, XplIcTiaHCKaJI
ete.-Apologtica cristiana, etc., t. 1 Y II.;
1 U.TNICKI, BBe,n:eHie B'b npaBOCJIaB BoroCJIOBie-Inrtoduc. a
a Teolog. ortodoxa,-I.
rOMO l.
18
. \
: ,
. \ :
; " ,\
1 ....
'"
: .... l'
"',,.
"
, ,r!
" I
/
-274-
refiere de ninguna manera al desarrollo del conteni
do de los dogmas cristianos, sino a lal!! etapas hist-
ricas de la revelacin desde los Patriarcas y Profe
tas, hasta J. e" segn se ve en el texto mismo. Por
consiguiente, no pueden emplearse tales palabras en
otro sentido, sin admitir tambin un crecimiento his
trico en el material de la revelacin cristiana seme
jante a lo que representa la Nueva Ley respecto de
la Antigua; lo cual sera quebrantar en absoluto la
unidad y la plenitud de la revelacin de J. C.
Digase otro tanto de los testimonios referidis
de los SS. Padres , que responden a la misma idea
del texto de S. PABLO, y significan las gradaciones
en la revelacin, y las diversas categoras que ex
presan el Nuevo y Viejo Testamento, como es de ver
por las palabras de S, BASILIO Y del NACIANZENO
atrs citadas.
Basta lo expuesto para juzgar la posicin irregu
lar en que se encuentra el sistema teolgico greco-
ruso, por natural exigencia de sus principios, que
reclaman la quietud dogmtica absoluta, o de lo con'
trario legitiman toda transformacin filosfica en
ella. Y de ah la divisin que hemos hecho en escuela
conservadora dogmtica, y escuela progresista adog-
mtica. Mientras los seguidores de aqulla pretenden
conservarse fieles a la estabilidad de los dogmas, tal
como los reconocen Y profesan, los partidarios de
sta prefieren la lgica de sus teoras y subordinan a
ellas los dogmas profesados. De los primeros, que son
los ms, es de quienes venimos de ocupa.rnos; siendo
de notar que sin embargo de sus teoras acerca de la
vitalidad de lo revelado en contacto con la razn, no
-275-
faltan entre ellos quienes recuerdan e 1
los aspectos del sistema
os a mos, en cuanto rehusan ad 't' '
cientfico aplicado a la doO'mt' mI Ir SIstema
corruptor 1 1 l' o lca, no Sin acusar de
1
aa a g eSlaromana por alteracin filosfi
en o revelado y d . , ca
t' ' por esvlacln de conceptos dogm'
interpretaciones ajenas al conteni:;
ogmas, y slo acomodadas a ' .-
metafsicas totalmente de els-
cln (1). . a reve a-
(1) Esa acusaci6n es frecuent I '
respecto de la l""lesia . e en os teologos ortodoxos
" romana, aun en lo .
el consabido desarrollo del d O" M s mIsmos que admiten
I
o"ma. ALINOVSKY (oh I ) .
que a teologa romana declara osibl I ' .. c. ,
va y cualitativa de los d p e a mutaclOn cuantztati-
sofa escolstica. ogmas, sobre todo por obra de la filo-
Con esta mn.nera de juz al' s '
ortodoxos de la distinci6n
g
entr: lo que piensan los
fundamentales en la I I . gmas fundamentales y no
g eS1!l romana Pa II
fundamentales son en Id' .' ra e os, estos dogmas no
a ogmatlCa catr I
que acontece en el rotest. lCa, a a manera de lo
tema de verdades elementos previos para el sis-
dependientes respecto de s, e suerte que stas sean en s in-
sin libre en cuanto d y por consigniente de profe-
d
ogmas IVIUOS que 61 I d
e la Iglesia eleva a I t .' s o a eterminaci6n
a ca e""orlR de tal D
verdad lo que dl'c M " es. e esta suerte sera
e ALINOVSKI (oh c) I d
rfa una progresi6n indefi 'd . .' que a ogmtica admiti-
b
. nI a como sistema d d .
aJo aspecto de d" E I e octrlDas humanas
IVIDas. s o que su d I
le, yes justamente a d ?e e eu a teora protestan-
ma de la teologa o t donde por estrIcta 16gica llevara el siste-
pro oxa.
01' el procedimiento aludido
rusos encnentran en la 10" otros muchos telogos greco-
elementos filosfi h "lesIa romana a Iterados los doO'mas con
I cos y umallos CH . "
ra absurda la distinci6n d . OSTIN, p. eJ., uo s610 encuen-
damentales sino . e dogmas fundamentales y no fun-
, que tiene por d d'
ogmas e origen puramente
l
. '.
\ :.
It:,
\ \. e.
l, l.
\ ...
"
, I
.\\ :
'1,'
."
-;. I
','. (
'. ';
Ir
..
'\.1
\.' I
.
-276-
160. La escuela progresista representa en la
dogmtica oTlodoxa la tesis de evolucin teolgica en
sentido filosofico tal como se entiende en las diversas
fases del racionalismo, sin excluir la actual manifes-
tacin pragmatista. Para los seguidores de estas
orientaciones en la teologa greco-rusa, los dogmas
no slo no tienen un valor absoluto en si, diverso de
orden racional, sino que respondiendo a etapas del
espritu humano, diversas de la que actualmente
atraviesa, son verdadero obstculo en el desenvolvi-
miento de la actividad intelectual. Los dogmas, pues,
han de mirarse como frmulas religiosas petrificadas
e infecundas, y de slo valor histrico. Para hacer
que adquieran significacin y vida es menester, dice
MAREJKOVSKY, uno de los principales promovedores
del movimiento antidogmtico, echar en olvido pro
visionallos postulados de la dogmtica con sus mis-
terios, crear de nuevo un sistema filosfico-religioso,
y luego vaciar en l y traducir por sus doctrinas las
aseveraciones de la dogmtica antigua. Tales afirma-
ciones suscriben ROZANOV, AKVILONOV, TRUBETZKOI, Y
otros escritores y telogos de renombre (1).
eclesistico todos aqullos que en la Iglesia romana no se dicen
inmediatamente divinos (los dogmas no explcitos y objeto de
definicin de la Iglesia). V. su IICTO'lR11K11 11 lIpe.u,eT'b .I\or
ldaTHltll lIO B033P'BHirO KaTOJIll'leCK11X'b 60rOCJIOBOB'b, etC.-
Origenes y objeto de la teologa dogmtica segn los tel!"
lgo
s
catlicos, etc. V. igualmente FILEVSKY, Y'lCIlIe npaBOC'
JlaBH011 :qepKB11 o rrpeJIaHi11.-Doctrina de la
igl. ortodoxa acerca de la Tradicin sagrada.
(1) La fuente inmediata de estas doctrinas hllase, seg
D
lo dicho atrs, en el contacto e influencias de los sistemas filos'
ficos, y en especial de la teoria religiosa de TOLSTOI cuyo iD'
11
-277-
Es la subordinacin de los do
la incorporacin substancial de ;t
mas
a la filosofa y
un procedimiento anlo o al a en por
del protest!ntis:
ue
determm, la etapa
aludIdo. He aqu . o, a que atras hemos
, pues, realizados los dos e t
que fluyen naturalmente dI' x remos
. e sIstema teolgic
ruso, respecto de la vitard d d o greco-
Se advierte desde lu: y
de esas dos p " g que la posIbIlIdad lgica
OSIClones antittica f
ausencia de un ma is' lene por base la
determinar las for! terlo, nico capaz de
mtico Sin le-?"Itlmas del crecimiento dog-
. ese magIsterIO no queda '
tremo de la inmovilidad b 1 mas que el ex-
el extrem a so uta en lo revelado o
bordinacion movilidad con ;u-
filosficas. Tal es la alt f manos, y a las teoras
la teologa greco-rusa' erna Iva en que se encuentra
rabIe a la teologa este punto es equipa-
161. Dec' -
teologa oTtol:oS es anloga la situacin de la
crecimiento doga del protestantismo en orden al
falta el principio ICO, en ambos sistemas
mtica catr e maglsteflo que preside a la dog-
ser anlogas 1
1
:; y por lo no pueden menos de
F consecuenCiaS que de ah se d .
uera de eso el sist t ,. eflven_
verso del sist eologlco greco-ruso es di-
sistema catt
ma
como es diverso del
bos. Que s' ICO, radicalmente de am-
hemos visto 1 protestante lleg, como
__ ' a 1ll ro UClrse en la teologa eslava, no
fiu'
JO grande comprueban lo
n&rlay defende 1 . s muchos estudios que para impug-
r a se publIcaron entre los rusos.
,
, ,
\'
"
'.:. j'
\\ :
, ',\
l <
:r,I'
'., '".
\r
I tI
\: I

-278-
fu sino a condicin de dejar subsistentes las bases
sistemticas, apareciendo especialmente como una
interpretacin de dogmas determinados dentro de la
teora.
Basta notar en orden a la imposibilidad de una
fusin de sistemas entre la teologa greco-rusa y la
protestante, su diversa posicin capital histrica, y
las diferencias que resulten de aceptar o no aceptar
como fuentes del dogma la Escritura y la tradicin;
de reconocer o no con la Iglesia romana los Sacra
mentos como institudos por J. C., sin excluir la fe
en la presencia real del Cuerpo y Sangre del Seor
en la Eucarista; de admitir o no admitir como au
tnticos los siete primeros concilios generales; d.e
profesar o no profesar como de fe la doctrina de dI'
chos concilios; con la aceptacin de los dems dogmas
hasta el siglo VII explcitamer:.te declarados.
mientras la teologa protestante anula el valor de dI-
chos puntos dogmticos, no as la teologa ortodoxa,
por lo menos en principio, siquiera aparezcan
desviaciones de hecho, ocasionadas por el sistema
mismo que el cisma sostiene.
Por donde se ve que las tentativas realizada para
efectual' la unin de los greco-rusos y protestantes,
y los ensayos varios de stos a tal objeto, pretendien
do fundir los respectivos sistemas teolgicos en
slo, no pueden ser ni sern nunca realizables,. mIen-
tras no desaparezca la creencia, y con ella el sistema
dogmtico cuya fusin se intentaba (1).
(1) Han sido varias las oscilaciones protestantes
de los greco rusos , considerndolos unas veces como expres
I6n
- 279-
:n:
162. Como complemento respecto de la forma
histrica de los tipos dogmticos a que venimos de
referirnos, conviene notar sus principales desviacio-
nes del tipo dogmtico de la Iglesia romana. En
cuanto a las diferencias del sistema protestante
de la verdad dogmtica, cuando pretendan unirse a ellos, otras
como falsificadores del dogma, a manera de los catlicos, cuando
as convino a sus fines.
En el siglo XVII, cuando la incursin de las doctrinas protes-
en)a teologa ortodoxa hubo de hacerse sentir, aparecen
los anglicanos proyectando su unin con los ortodoxos. As
CALOVIO en ellltimo tercio de dicho siglo, pretenda poner de
relieve las coincidencias ortodoxo-protestantes, acentuando las
discrepancias con la Iglesia romana, en sus Dissertationes pa-
negro de fide ac. religo moderna. En el s. XVIII publicaba
PUGOLD su Die Rechtglaubigkeit d. heil. griechisch. Kirche,
encaminado como reza el ttulo, a demostrar que la verdadera
Iglesia era la griega, y la cismtica era la latina. En el s. XIX
y xx se repite el intento, al cual responden algunos partidarios
rusos de la doctl'ina protestante; pero son en general, unos 1
otros de la respectiva escuela progresista adogmtica, de que
hablamos arriba, y como tales, de significacin nula ante los se-
guidores del dogmatismo.
Contra esa tendencia unitaria sin embargo escriba en el ci-
tado S. XVI! el protestante VEIELIO su Exercitatio hist. theol.
de ecclesia graecaeica, calificndola de apstata e idoltrica;
y .en el siglo XVIIl multiplicronse los escritos protestantes en el
mismo sentido (sobre todo por razn del cnlto de la Virgen y la
fe en la Eucarista), entre los cuales escritos basta recordar los
SCHIlAMM, STUSS, etc., sin que en el s. XIX y xx hu-
biesen alcanzado mejores esperan:l:as los protestantes de que des-
1; .. ,'
r. '
'. '.
'..
\ t
, ,
.
-280-
respecto del sistema teolgico catlico, no hay para
que mentarlas pues son harto conocidas; y cuantos
han saludado las disciplinas teolgicas conocen so-
bradamente que la tesis protestante general, pres-
cindiendo de sus mltiples variedades, es la antte-
aparezcan esos y otros obstculos para la unin con el ncleo
conservador y dogmtico ruso.
Por su parte la iglesia rusa, a pesar de las infiltraciones de
protestantismo de que hemos hablado arriba, se ha mostrado
tanto ms hostil a la fusin proyectada cuanto con ello se anulaba
su carcter y la representacin que se atribuye de genuino custo
dio de la teologa primitiva. La obra priucipal de controversia
contra el protesto fu en el S. XVIII, la de E. YAVORSCKY, RaMeH'b
D'BpbI-Roca de la fe-(v. sobre ella y su significacin J. MOREV,
RaMeH'b B'BpbI, MIITpOrrOJI. CTeW . .HaBopcKaro etc., Petersb.
1904). Entre los posteriores trabajos con igual criterio, son .de
mencionar, el de BENESCRIPTOV, 06'b lICTO'IHlIKaX'b XpIICTlS'
CKaro B'BpolIcrroB'I>AaHllIX'b rro y'ICHirO rrpaBOCJI-KaeOJI. IJ;ep
RBlI, CBparrlITeJIbHO C'b y'IcrrieM'b o CCM'b rrpcAMcT'B (De .las
fuentes confesionales de la fe cristiana segn la
de la iglesia catol. ortodoxa, comparada con la doctrwa
luterana sobre el mismo asunto), Petersb. 1861; CHRYSA!l'
THUS) XapaKTCp'b rrpoTccTaHcBa II ero lICTOplI'ICclto.e,
HTie (Carcter del protestantismo y de su evolucwn hls,
trica), Petersb. 1871; CVE'fAEV, JIlITepaTyprralI 6opboa Bb
rrpoTccTarrCTBOM'b B'b MOCIWBCIWM'b rocYAapcTB'u (Discusin
literaria con el protestantismo ante las autoridades moS'
covitas), Mosku, 1887; GOLUBCOV, O rrpoTccTarrcTBOM'b B'b
epaBrrcrrilI C'b rrpaBOCJIaBlClIl'h (Sobre el protestantismo
parado con la fe ortodoxa), Riga, 1889; y en especIal,
TIaMlITlIKlI rrpcHiil: o B'Bp'U (Monumentos de las contro
ver
'
sias acerca de la fe), Mosku, 1892: PONOMAREV,
rrpcAaHie, etc. (La Tradicin sagrada, etc.), Kazan.
V. asi mismo los trabajos de TERENTIEV (sobre la Simboll
ca
luterana), de SOkOLOV, STOIANOV, KORZAVIN, etc. sobre puntos
concretos de la dogmtica protestante.
-281-
Bis del sistema dogmtico romano as por lo que se
al plan de sobrenaturaleza en s y en sus re-
laCIOnes con la condicin humana, como en 10 que
atae a los criterios del conocer sobrenatural a la
economa de la redencin, a la aplicacin conc;eta de
sus dones; y a la eficiencia y valor real del sistema
sacramental. Es decir, que la doctrina teolgica del
prote.stantismo. se opone desde luego totalmente a la
doctrma teolgIca catlica (jn cuanto se refiere a la
dogmtica prctica, o de realizacin de 10 sobrena-
tural en la humanidad, que desnaturaliza y
te, para llegar por caminos perfectamente lgicos a
la misma del orden de sobrenaturaleza y al
adogmatrsmo que hoy sostiene sin rebozo la escuela.
protestante progresiva.
16.3. Aunque en principio, una vez suprimida la
de magisterio, la posicin del sistema dog-
mtlC? greco-ruso respecto de la dogmtica catlica,
es analoga a la del protestantismo de hecho no su-
cede' , '
. as!, segun S6 deduce de 10 expuesto, y se ad-
VIerte por los elementos del cuerpo doctrinal que la
teologa cismatica respeta, aproximndose a la teo-
logia catlica.
Dos direcciones extremas han existido y perdu-
en orden a fijar las diferencias que sepa-
.el su;,tema teolgico ortodoxo del sistema dog-
mtICO de la Iglesia romana. Una es la de los que
como factores de separacin y formal aisla-
entre ambas confesiones, touas las diferen-
CIas do ' t' ., .
, gma zcas, morales y hturgzcils que existen
entre los g . '
reco-rusos y los cathcos Otra es la de
aquellos que hacen desaparecer todas' las discrepan-
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-282-
cias que no sean litrgicas, o por lo menos no admi-
ten sino esas y la de no reconocer los greco-rusos ni
aceptar la soberana de jurisdiccin d.e;l Romano
Pontfice.
Ambos extremos tienen sostenedores, as en la
teologa ortodo'lJa como en la teologa catlica. Des-
de luego los antiguos propugnadores del cisma gre-
co-ruso cuentan como notas diferenciales, an los
pormenores litrgicos de menor cuanta, con nimie-
dad despreciable, si no se viese el fin perseguido;
por cuanto esos pormenores constituyeron un
mento prctico de vala para ridiculizar y desauton-
zar ante el pueblo la Iglesia romana, y sus ense-
anzas.
164. El primer trazado de una separacin en-
tre el cuerpo doctrinal de la Iglesia latina y de la igle-
sia oriental es debido a FOCIO, que como iniciador del
, . d
cisma deba tambin iniciar la serie sistemtIca e
, .
discrepancias que de alguna manera aparentasen JUs-
tificarlo. Las diferencias que FOCIO lleg a sealar en-
tre la confesin religiosa oriental y la occidental o
latina, alcanzan a diez (1); de stas slo tres son
(1) Estas diferencias que aparecen formuladas, eutre otros
escritos, en su encclica a los patriarcas orientales, y en otra
circular diriO'ida a los blgaros, son: 1. o El Filioque como dogo
o . .' dol
ma que segn FOCIO introduce en la Trinidad dos prmclplOS
" .
Esp. Santo; 2.
0
el Filioque como adicin al smbolo, que
ilegtima; 3.
0
la supremaca pontificia; 4.
0
el derecho
de los obispos a conferir la confirmacin; 5.
0
el ayuno en sbado,
6 . la permisin de lacticinios en la La semana de cuaresma;
7.
0
el celibato eclesistico; 8.
0
la consagracin de los
como obispos sin antes ordenarlos de presbteros; 9.
0
el afel'
, . con
tarse la barba los presbteros; 10.
0
preparar el crisma
- 283-
dogmticas, y por consiguiente slo ellas pudieran
originar diferencias doctrinales, si de hecho no hu-
bieran sido ms ocasin y pretexto para justificar la
escisin, que causa real y efectiva de ella.
Es de notar, en efecto, para explicar la forma-
cin gentica y carcter de la teora dogmtica gre-
co-rusa.
1. o Que la discrepancia de que se trata comen-
z por ser cismtica antes que hertica; y FocIO no
formul la oposicin de la doctrina griega contra la
Iglesia latina, sino despus de haberse realizado la
escisin, una vez condenado por la Iglesia romana.
Antes de eso ninguna oposicin haba notado entre
una y otra enseanza.
2. o Que an la misma separacin cismtica tuvo
mltiples oscilaciones, como las tuvo la actitud de
FOCIO. Este, en efecto, que no duda reconocer la
agua; 11. inmolar como los judos, un cordero en la pscua,
al consagrar el cuerpo de J. C.
todas .estas acusaciones, unas son hechos imaginarios, otras
son diferenCias de disciplina, y slo la La, 3. a y 4.a (y esto en
cuanto se trata del obispo como ministro ordinario de la con-
fil'm .. \
aClOn" pertenecen al dogma. Sin embargo FOCIO presenta
ello como otras tantas herejas de la Iglesia romana. En
realIdad son otras tantas pruebas de que POCIO debe ser consi-
derado como el autor verdadero del cisma, lo cual no slo lo
afirman lIt" . .
os amos, SIllO que tambIn los griegos convienen en
Of. L. ALACIO (Allatius) en su famoso De eeeles. oecid. et
orent perpetua consenso lib. tres. Y J. VECCOS (o Beccus) en
su D 't
e un ate, etc. (V. LAMMER, Script. gr. orthod. Biblioth.
selecta I)' 'E ' .
11
- ,.. m;:, 'to 'tuU crxlcr..a.'tO; ciPXa.'ta.'tov 7v ..... 6
Jo
EUpS't.; xa.t ysVV'i'twp 'twv xa.'tci pw..a.txi'; cJsullw,
De forma anloga se expresa J. MBTHo-
liSE (Resp. ad Mellum M. Ephesin. V. MIGNE, Gr. t. LIX).
(.;
, l
. \ :
"
",'
.\
,\
l'
\ \.
\ .'
e,
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J, "
\
" .l,
""'-'
, ,
-284-
autoridad suprema pontificia como ordinaria y leg-
tima sobre las iglesias orientales y sobre las
tales antes de sus intrigas, tambin despus la
admiti cuantas veces convino a sus fines personales.
De ah que no slo en su primera defensa ante Nico-
ls 1 (861) admite aqulla, sino que an en el pseu-
do-sfnodo constantinopolitano de 879, denomina al
Pontffice: El Padre espiritual nuestro- 'o
'ifllUv 'lt1X'tip.
3. Que su actitud contradictoria en muchas
ocasiones, revlase tambin al enumerar las preten-
didas discrepancias eutre latinos y griegos antes
aludidas, mezclando lo dogmtico con lo disciplinar,
sin embargo de que l mismo hace distincin entre
el carcter del dogma y el de la disciplina. Asf no
vacila en declarar que la diversidad de disciplina no
quebranta la unidad, sino que sta slo se quebranta
por la diversidad en la fe. "Pues en aquell.o donde
no hay alteracin de la fe: ni quebrantamIento de
decreto comn y catlico, debe ser definido que en
las costumbres y leyes, por unos admitidas y por
otros no ni obran mallos que las guardan, ni tam-
poco los no las admitieron (1). Esta distincin
(
1) Oll'tw\; EV oI\; OUit 'It!O'tI\; 'ta Ii&e'touflevov, o8s XOIVOO
,
'te itlXt XIX&OAlitOi} cjJecp!ofllX'tO\; hlt'twoI\; &AAWV 'ltlXp' s (J)
. - o5t.
'te XlXt vOfl!flWV CPUAIX't'tOfl5vwv, oll'ts 'tOU\; cpUAlXitlX\; lXuIXS\V
'tOU\; Il:i ltlXPlXvoflsrv, ap&cli\; &v 'tI\; xp!vsw
IlloptolX\"Co. (Ep. n. NrcOLAO P.-M. Gr. t. OIl).
Se ve pues que la acusacin fociana era simplemente un me'
, , . on
dio para conseguir su objeto. Fueron causas que favoreCler.
la empresa y prepararon el cisma: la oposicin casi sistemtIca
previa de Bizanzio contra Roma (con quejas por ambas partes de
-285-
entre dogma y disciplina, reconocida siempre en
la Iglesia, y que es de simple buen sentido teolgi-
co, despus de proclamada tan claramente por FOCIO
l mismo la anula y desatiende, de la manera
arbitraria.
usurpacin de dominios an territoriales), la orientacin de la
autoridad polltica bizantina, que la pona en el caso de en-
tremezclarse en asuntos eclesisticos; la aspiracin de los obis-
pos griegos a ser tenidos como "Patriarcas ecumnicos, a lo
opuso Roma; y la diversidad de carcter, ritos y lengua,
umdo a un espritu de superioridad e independencia que los
griegos siempre conservaron respecto de los latinos, fomentado
entonces con la ereccin de la nueva Roma en la capital del
Imperio. Del espritu griego, y de la facilidad con que los grie-
se separaban de la comunin romana, lanzndose por el ca-
mIDO de las herejas, nos da cuenta la historia. Ya el Pontfice
GELASIO (Ep. VI ad Ep. Dard.) haca notar que Apud grecos
multlls hereses abundare, non dubium est. V. HEBGEROTH.
Fhotius, I.
Vase sobre la primitiva orientacin y variaciones focianas,
HERGENROTHER Fhotius, etc. V. asmismo sus cartas en Va-
letta .<p(J)'ttou illtIO'tOAlXt; la Epist. encycl., en Baronio, a 863;
tambIn en MIGNE, Gr. OIl sigts. La cuesti6n del Filioque fu
desde luego, como punto dogmtico, lo que a FoCIo de ar-
ma principal. Su Liber de Spiritu Sancto mystagogia, etc. A-
yo. 1t.spt 'toi} &y!ou 'ltVSUfllX'tO\; etc.) V. en MIGNE, 1. c.: y en
HERGENROTHER, el primero que lo public e ilustr6, Pho-
tu constantinopolit. Liber, etc.; as como el t. III de Photius.
V. as mismo, PLATONOV, ITaTpiapxh Dicho punto, con el
de la Supremaca pontificia, continuaron despus como eje cen-
tral, para todas las dems cuestioues agitadas.
Las aseveraciones focianas fueron entonces mismo impugna-
das en OC'd t d' . .
. CI en e en Iversos eSCl'ltos promovidos por las excita-
;Iones de HINCMARO (por indicacin pontificia) en el Imperio
t
nco
. De stos slo se conservaron el de RATRAHN de OORVEI
Gr
ree
. Opposita romo Eccl. infamantia), y el de ENEAS de
y.
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\ "
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I '1'1.
\ "
l' :
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\ \ :
, \
. ..
..
"
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'.',
',.,
\ '
, 'L,
-286-
165. Por ese camino fcil era amontonar discre-
pancias; discurriendo por la variedad de ritos, de fr-
mulas o de simples prcticas tradicionales, lleg se a.
enumeraciones que apenas merecen hoy ser tomadas
en serio, y que por lo mismo aqu no hemos de men-
cionar.
MIGUEL CERULARIO en su 1.& Epstola a Pedro,
Patr. antioqueno, presenta un conjunto de veintids
discrepancias (veintisiete aparecen en una antigua.
versin eslava de aqulla) (1), de todas las cuales
Pars (Liber adD. Graeeos). V. MIGNE, LAT. t. CXXI. Eu es-
tos trabajos se hace ver como las divergencias sealadas por
FOCIO, atrs indicadas, unas son inventadas por ste, otras son
de libre prctica; y los puntos dogmticos (singularmente la
procesin del E. S. del Plldre y del Hijo), as como la snprema
autoridad pontificia, defindense con gran fuerza, aduciendo
testimonios de los PP. latinos y griegos. De igual forma
procediel'on respecto del Filioque los obispos alemanes,. con
O'regados en Worms, respondiendo colectivamente a los griegos,
(V. MIGNE,!. c. Respons. Episc. germ. Wormat. adunat;
HERGENROTHER, ob. c. Ii HEFELE, IV, etc).
(1) El texto eslavo, publicado por CELZOV, es versin, auu
que adulterada, hecha sobre el texto original. V. ste en MIGNE,
Gr. cn, y antes pub!. en Eecl. graeea monumcnta t. n, de
COTELER. Entre las discrepancias aludidas aparecen, v. gr., que
los obispos llevan anillo, los monjes comen carnes, y que no se
cuenta en el nmero de los santos a los doctoros griegos SA,K
GREGORIO, BASILIO Y CRISSTOllO, desechando adems sus doctrl'
nas, 't1v 8\llctX1v ctlhwv )tct'tctMxoV'tct\, y a este tenor otras
cosas o falsas o ajenas en absoluto a la disconformidad dogmA
, ' CE
tica que se trata de estudiar, Y despus de eso, an termm
R

RULARIO diciendo que existen otras prcticas latinas, las cuales
seria laborioso en concreto enumerar, -ti.
cX.ltctP\&llsio&ct\. -
Los griegos mismos encontraron ilegtimas las acusacioDes
-287-
n.inguna se refiere al dogma, si se excepta la proce-
sIn del Espritu Santo del Padre y del Hijo-
'tO 6l!: toii )tlXl uloii E)tltOPEUIlEvov.
Por un procedimiento anlogo en el clebre Ops-
culo contra los Francos (y contra los dems latinos
,
deM. CERtLARIO. De ello, en efecto, dan testimonio los escritos
de, TlloFILAcro A?HRIDENSE, y de PEDRO, patr. antioqueno. El
pl'Imero.en su Dtscrtacin sobre las acusaciones hechas a
- 'tW\ 'tWV ctlhoii OI1\A'ljtWV ltEpl WV
(MIGNE Gr. t. CXXVI) , declara que no
DI es digno. ni como cristianos, acusar a
s latmos por la diverSidad de prcticas y costumbres' quien
tal hac . f '
e, es un ID atuado y desgarra el cuerpo de Cristo
-to XP\Cl - - '
. 't:ou OOll1ct OltctpcttVOUO\.- Tiene por ilegtima la adicin
del FtllOque; pero no a& las dems diferencias cerularianas'
p,orque no rompe la unidad de la Iglesia la diversa disciplina'
SIDO s610 lo que quebranta el dogma, -aAAcX 'to
V. para TEOFILACTO, MIGNE Gr. CXXIII-CXXIV.
KRUMBACHER; Gesch. d. B!J;:;antinischen Lit/eratur' v.
t. (t. IX de Altertumswissenschaft u. J1V. Mller),
y tambin GONUBINSKY, RpaTRIl1 O'IOpK'b IICTOpiII npaBOCJIaBH-
6OJIrapcK., cep6eK., II pyMbIHCKI1. (Sumario
n: rco de las iglesias ortodOJ:. blgara, servia y ruma-
MOSKU, 1871. A su vez PEDRO de Antioqua en su Epstola
a . Cerulario (MIGNE, Gr. t. CXX; la versin esla-
d
va
, e? CELTZOV), hace distincin entre doctrina inadmisible
octrlDas no rep b bl d I l' .. '
, ro a es e os atlDos, e tmposlciones calum-
como la de que la Iglesia latina no admita el culto de
lOs antos.
En encarece a CERULARIO que se limite a hacer
S
Q
6
U
l
e
sellmponga la doctrina de la procesin del Espiritu Santo de
e Padre S 1 I t'
ti' . I os a IDOS, concluye, suprimen lo superpues-
dO. a sl.mbolo (la partcula Filioque) nada ms hay que pe-
r es, -El tofJv S -... I
eu" z ., V 't:!> ""'f'!> 1tpoolh')t'ljv 8Op&lOctV'tO
vEV v.V hEpOV E ,. V '
h
' t ltE",'Ij'tOUV. . para PEDRO de Ant NEALE A
18 ory of th h l . .,
e o y eastern Churck, Lond. 1i73; DEMTRACO-
, l
\
\
\(
( :
\ ',',
. '
\
, I
\ \ :
, \
' .. : ..
\ '
. ,\,
"
,.
'.
I
, 1,
..1
-288-
dice su versin griega), que es de la poca de CERU-
LARIO, se aaden a las divergencias que ste cuenta,
otras veintids todas ellas ms insubstanciales an
que las contadas por CERULARIO (1).
166. Todos los catlogos de errores atribudo s a
los latinos, que siguen despus por los siglos XlI, XIII,
XIV Y xv, aparecen formados segn el tipo de los
dos aludidos, como reproduccin ms o menos aproxi-
mada de ellos, singularmente del catlogo de CERULA'
RIO; y tan insubstanciales y faltos de pruebas como
los referidos (2). Los del Renacimiento y siglos pos-
teriores hasta el XIX, si bien sufren algunas modifi-
caciones y aparecen en general con ciertas tenden-
cias a sistema, no por eso llevan grandes ventajas a
los anteriores, ni tampoco ofrecen mejores pruebas
de su doctrina.
PULaS Leipz" 1872, Por
lo dems, entre otros latinos, el CARD. HUMBERTO, y el Pontfice
Len IX pnsieron de manifiesto los errores de CERULARIO, y la
verdad de la doctrina dogmtica.
(1) Nihil in eis reperitur, dice bien PALldIERI, reproducien
do conceptos de CELZOV, quod nobiliorem scientilll protendsnt,
Explanatonibus commentariisque fere omnes carent. Argumenta
quibus propositce criminatioues fulciantur, frustra in eis requi
res. (Ob. c. t. II).
(2) El mencionado opsculo, cuyo ttulo es en el texto grie
go, IIep! 'tWV <I>pciyltUlV ltOl:! 'tWV AUL7tWV AOI:'t(VUlV, lleva por autor
a FOCIO. Mas, como dice y prueba el Cardo HERGENROTRER, ni
tiene por autor a FOCIO, ni en su conj unto es anterior a CERULA-
RIO. V. P/wtius, t. IIj despus de l, CELZOV,
MejKY rpeKaMlI ac JIaTlImmaMy, etc (Polmica entre grie-
9
0S
y latinos, etc.) La antigua versin eslava del mencionado
opsculo, en Popov, lICTOplIKO-JI'ITepaT'IpHhIll o6aop (Pron-
tuario histrico literario, etc.)
-289-
En todos ellos se advierte la disconformidad de
sus autores en enum 1 d'
. erar as Iscrepancias con la
romana (unos las dicen innumerables t
OSCIlan. desde veinte hasta sesenta, y aun m; o
CODvelllr en su recuento' lo que s d d ), n
't ,. ,. ' III U a se nota es el
ellO de animosidad contra los latinos (1)
CO?VIenen entre s en sealar cules
las dIferencIas capitales si bien los anf d
preferencia a la del F'l' IgUOS an
t . l zaque, sobre la con-
acerca del Primado pontificio mientras los
equiparan o antepo-
lIma o a otras dIferencias (2)
/67. Aun en el siglo XIX, hasta das
,
(1) Esa disconformidad '
entonces. Sus catl d comun a los escritores rusos de
ogos erlvan de lo .
advierte CELZOV de f t b- . s gl'legos, y son como
, nen e Izantll1a s' b'
cen lIls lIlodel'ad d ' I len en general, apare-
os en 01' en a 1 tI'
es que, segn Ilota PAV 1 a eo e Iglesia latinas. y
da alguna a al' LOV, a cual aSIente PALldIERI, y sin du-
gas sus verosmIl, los rusos al recibir de los grie-
Iglesia ,no Ignoraban que la oposicin entre ellos y la
diSCiplina, sino del dogma ni de la
piraban Razon . egolla Jel arquICa a que los griegos as-
ervar le es y en especial el deseo de con-
haca creer como lengua litrgica, a lo cual se les
hesin a la Ir a Roma, determinaron la ms pronta ad-
s creencIas y . - .
. (2) E ' . preJUIcIOs griegos contra Roma
u el sIglo XI y f l'
res que a . XVIII no a tan, SID embargo, escrito-
nmero de la rutina tradicional reducen a pequeo
ladelfia las con la Iglesia romana. S. SEVERO de Fi-
re !lce a Cll1CO' A t 'd d .
piritu Santo' j . u orl a pontIficia; procesin del Es-
Santos; y la' del purgatorio; la bienaventuranza de los
entre ellos M urgla. Esta enumeracin es tambin de otros
KAKABELAS: ATII:O MYRENSE, MXIMO DE POLOPONESO y JEREMIA:
10
'\
".,\
\ .
, .
\
\
,; !
t
I
.
-290-
hallamos quienes, como el metropolitano FILARE!,
juntan veiute y ms discrepancias, llegando VERHOVS'
KI /Stimme eines gr. kat., etc., trad. del ruso, 1889)1
al nmero de cuarenta, con marcada hostilidad ha
cia el Pontificado.
Un espritu ms moderado aparece no obstante
en otros telogJs, y es el que tiende a prevalecer.
ALEJANDRO STURZA, despus de sentar que del cisma
fueron romanos y bizantinos recprocamente respon
sables, establece un catlogo de siete diferencias, de
las cuales la mayor parte son disciplinares; y no falo
tan quienes, como el metropol. NECTARIO, las reduz
can a tres, siquiera stos no todos estn conformes
en sealar unos mismos puntos de discordancia.
168. Debemos aadir que si bien los telogos gre
co-rusos fueron los primeros, como es manifiesto, en
acumular divergencias en el sentido indicado, confun
diendo el dogma con lo que dista mucho de serlo, J
fantaseando prcticas y doctrinas del todo ajenas a li
Iglesia romana, no faltaron tampoco en sta apologis
tas que incurrieron en defectos anlogos, siquiera sean
en nmero reducido, y de nombre obscuro entre los
escritores catlicos (1). Ocupa el primer lugar el dia'
cono PANTALEN (pseudo Pantalen), en el S. xm(2).
(1) As reconoce tambin HERGENROTHER, en sus Nueoo
s
estu
dios sobre el cisma, que les latinos no dejaron de imputar 810;
griegos falsedades doctrinales y prcticas que no existen, ell.
(Neue Studien ber d. Trennung d. morgenlilnd. uabea'
dldnd Kirche). Bien es verdad que ni entre los griegos ni en'
tre los latinos tu vieron resonancia los escritores catlicos de qne
se trata.
(2) El Tractatus contra erreres graec. (MWNE, gr.
-291-
Despus de l, en el S. xv el can J SACRANO de
Cracovia, que enumera mezclando
a manera lo verdadero con lo 'falso, y
lo lllsubstancIal; los cuales errores reduce P S
t b' . KAR-
GA, am 1 n polaco, a la mitad, sin abandonar sin
el procedimiento del anterior. GUIDO de
.en .el .s. xn cuenta en la Sllmma de uere-
s;bns, vellltIseIs dIscrepancias, con criterio anlogo
a de los pre?edentes. De igual modo procede en el
S. XVIII el Italrano J. SrANDA, que hace a su manera un
treinta errores (1); pero a todos los refe-
rI os habla excedido en el S.XVI 81 aO'ustinianoA CAS-
TRONUOV ' 1:1'
o, qUIen ,en slo la administracin de Sa-
al deCIr de PALMIERI, enumera ciento tres
t d
' '. ' contrarias a la fe, a los cnones o a la
ra IClOn.
Todos estos, sin embargo, y algunos otros por el
, cuyos cat,logos son tan dignos de censura
los respectIVOS greco-rusos, no tuvieron nunca
. I latinos el alcance doctrinal que en
19 es;a gl'lega y l:usa tuvieron los suyos, ni mucho
ueron eco Ul de la Iglesia romana, ni de las
de sus doctores y maestros ms auto-
probablemente d . l'
e
e origen atlllo, no de otra suerte que PANTA-
s, como apunta 'b
(
1) E mos anl a, un pseudnimo,
n el mismo s' 1 -
19 o, un espanol VICENTE DEL SEIXO cuyo
parece darle . d '
tUl) l t l orlUn ez gallega, escrib a. su tratado: Que
griegaO erancia de que usa l( Iglesia rom, con la
ellas totai ). en el cual refiere quince discrepancias varias
mente falsas, como las de los escritores men-
,!
\ 'l
','
,
\\
,
\
'.-\
\ ' "
\, " ,
\, '
, ,
\ .....
, ,
r",
l.
',-';
' .. ',',
r
"
'"
-292-
169. El extremo opuesto al sefialado, que reduce
a un mnimum apenas apreciable las diferencias dog-
mticas entre los greco-rusos y laIglesia romana, tie-
ne tambin representantes antiguos. Tales son prin-
cipalmente L. ALACIO (ALLATIUS), bien conocido por
sus obras De ecd. oricnl. el occid. perp. consenssio-
ne y Concordia nalionum christ., y P. COMNENO con
Pramotiones mystagogicce. La pretensin deALA'
CIO el cual acaba por suprimir toda disconformidad
litrgica, con manifiesto detrimento dela
verdad, hubo de encontrar, singularmente entre los
protestantes, impugnadores decididos. l va,
entre otros el libro de HOTTINGER, De eccle
sitE occidenl. el orienl. tam L dO(1matibtts, qua n ri
tibus diosensu. El pensamiento de P. COMNENO es ans'
logo al de ALACIO. Para l no son la Grecia ni los grie-
gos los de la disidencia dogmtica, sino simplemenw
los {ocianos, considerados por COMNENO a modo de una
secta dentro del griego. A la verdad esto
no podra escribirse en el S. XVII, sin cerrar los o!OS
para poder decir que no existe lo que no se qm6-
re ver.
La misma actitud en cuanto a excluir disconfor
midad dogmtica tomaron otros en el siglo
ve, si bien colocndose en un punto de vista
y de principios, que les permita traducir por d@SVl:;
ciones particulares,aunque aparentemente elevad
a la categora de sistemticas entre los greco-ru-
sos, las diferencias del credo religioso de stos Y el
de la Iglesia romana. Es el procedimiento de MrcHEL
(L'Orient et RomeJ, y antes de CHOWANETZ
griechisch-russische SchismaJ, entre otros, que
-293-
va a la creacin de una iglesia ortodoxa ideal yabs-
pasando por alto la realidad histrica y vi-
de los que forman aquella comunin, y que
constituyen todo lo que es confesin ortodoxa.
Para proceder con criterio aceptable en la
materia, es distinguir los factores histri-
cos de .la escIsin.; las manifestaciones prcticas de la
por la posicin histrica; y
los plinclplos y doctrmas del sistema teolgico que
se enlazan con ambos factores, ms como
que como base de la confesin greco-rusa.
Los factores histricos, si bien sucedindose a
travs de los siglos sobre el fondo comn de inde-
respecto de la autoridad pontificia, revis-
hecho aspectos varios segn las condiciones de
de los individuos. Un punto dogm-
O ?ISClphnar que en determinadas pocas no des-
mters por 10 menos colectivo y social, con-
en otras en objeto de vivas controversias
de verdaderos rompimientos. y
ya escISin existe, los interesados en man-
eH n? InVocan los motivos y causas originarias
a, SI stas no son ya eficaces al intento sino
sobre aquella base histrica utilizan lo qu; prc-
te dar el resultado que se desea. Es
h
adaptaclOn al medio psicolgico-histrico en
a de l '
co todo el que se propone mover las
o lUculcarles una idea, sea esta del orden
fuere.
As'
r.s
e
explica como en la cuestin del cisma han
IUVocarse ora diferencias dogmticas, ora disw
"r"'UHH" y aun diferencias de nsos y costumbres,
, "
",'
, ,'.
, \
, ,
\
l" ':
1, '
I
\ :
, ,
" -i
, r
,
I !
-294-
que hoy resultara ridculo pr?poner motivo de
discrepancia y que en otros tiempos tema
cacia para resaltar la oposici.n de.
rusa con la Iglesia romana. Diferencias
existen actualmente que, si se tratasen de SUpl'lffill
para identificarlas con la disciplina romana,
ran tal vez 1101' s solas para hacer imposible la
171. Las manifestaciones prcticas de la
envuelven elementos disciplinares, y al mismo
traducen la fe profesada segun el espritu peculIar
que informa a los creyentes, y que en caoo
son los seguidores del cisma, con sus deSVIaCIOnes!!
modalidades privativas, por las cuales se caracten,ZI
una psicologa religiosa. La pr?tica de la
como obra de conjunto que refleJa el modo de .sel. :6
liO'ioso de un pueblo, hace tambin que los prlllclpW!
t:olgicos (cuando no hay una autoridad mod ,
de su interpretacin), vengan a segun
espritu de aquellos qU9 los profesan, qUienes.
. .' no
por no apreciar ni entender tales SI
el colorido y orientaciones que ellos mIsmoS
han dado.
Los principios teolgicos, pues, son. de esta
te antes prcticos que tericos, antes ejecutados
deducidos en sistema. De ah que pueda darse
conformidad general y abstracta en puntos
de la teora doctrinal entre la Iglesia romana
greco-rusos, sin que ello responda a una
real y efectiva; antes bien, sea. muy honda la ,
cia de aplicacin e interpretacIn.que en uno Y
caso reciban. La unidad, la santzdad, la . io
dad de la Iglesia, p. ej., es cosa que en prlllClP
-295-
aviene a reconocer la teologa greco-rusa, sin incon-
veniente; pero eso no har que sus telogos se per-
suadan de que tales propiedades han de entenderse
segn la doctrina de los telogos catlicos, y que no
se cumplen en la iglesia cismtica ni mucho menos
, ,
que ellas se encuentren en la Iglesia romana. Los
razonamientos contra su manera de pensar, por muy
concluyentes que se digan y sean en teora, no lo
son prcticamente para los que no encuentran ni se
avienen a concebir la Iglesia segn el ejemplar ro-
mano, ni por consiguiente ven la legitimidad de la
demostracin de sus propiedades entendidas segn
aquella norma.
El fenmeno psicolgico tan comn y universal
aun dentro del catolicismo, de que los formados segn
los principios de una escuela teolgica, no vean con-
cluyentes los razonamientos de la opuesta, y vice-
versa, stos rechacen siempre los de los primeros,
ofrece un ejemplo palpable de la identificacin psqui-
ca de la doctrina, y de la adaptacin del espritu a
ella, con exclusin prctica de cualquier otra. Si se
pregunta porque los miembros de una orden religio-
sa, p. ej., han de ser incondicionalmente adictos a
una teora que es suya por origen, o que de antiguo
se apropiaron, mientras los de otra orden por moti-
vos anlogos sostienen teora opuesta, sin que los
ni los otros encuentren legtimos los razona-
mIentos de sus respectivos adversarios, no se hallar
respuesta ni explicacin sino tratando de buscarla en
psicologa de la educacin, y en la ntima forma-
CIn espritu segn moldes peculiares, cuya in-
fluenCIa rara vez queda ineficaz. Ciertamente que si
"
, ,
1"'
,
'1'
\
\
\':-,
\" "
1, .
\ .
\ ,
,
' !
-296-
los miembros de un instituto que hoy sostienen una
doctrina, y creen sinceramente absurda la doctrina
contraria hubiesen pertenecido al instituto que sos
tiene el absurdo no slo habra desaparecido
para ellos, sino que esos mismos lo hubieran
dado a la doctrina que ahora defienden como umea
aceptable y verdadera.
172. Lo que observamos en pequeo en ejemplos
como el que acaba m os de indicar, es lo que en esfera
mucho mayor acontece en la formacin del espritu
teolgico greco-ruso.
y es por eso porqu el resultado prctico de la
unin y de la cesacin del cisma, no ha de buscarse:
aun humanamente considerado el problema, en la ex
clusiva discusin terica de mayor o menor nmero de
conceptos teolgicos, sino en la accin reorganizadora
del conjunto dela vida religiosa terico-prctica, como
prendida en la triple manifestacin sealada, de
tores histricos, realizacin de la creencia, y prm
cipios teolgicos, simultneamente considerados.
Las diferencias tericas, pues, que existen entre
greco-rusos y la Iglesia romana, tienen una
psquica, que es elemento formal en ellas, determl'
nado por el medio so-cial y religiDso; el cual slo
de ser modificado haciendo sentir en aquel medIO la
accin del catolicismo, y poniendo a los defensores
del cisma en contacto con el medio ambiente de Itl
Iglesia, cuyas teoras y prcticas pudieran apreciar
de una manera efectiva, como primer paso para u!'
teriores rectificaciones en sus teoras. Sin esa prevl.s
influencia psquica y educativa en los pases cis.m.tl'
cos, la influencia teolgica pura, nunca ser decIsIva,
-297-
173. Una orientacin singular aparece en los
telogos rusos modernos en orden a sealar las
diferencias entre la Iglesia romana y los greco-
rusos, que viene a comprobar lo que acabamos de
indicar sobre los factores no exclusivamente espe-
culativos, que mantienen el cisma. Aludimos a la
doctrina de los que oponen la forma
cial, por decirlo as, de la Iglesia romana a la que
ofrece la iglesia greco-rusa. Todas las variantes de
esta doctrina van encaminadas a hacer resaltar co-
mo el organismo de la Iglesia romana y sus pro-
cedimientos prcticos son incompatibles con el 01'-
ganism? y procedimientos de la iglesia greco-rusa, y
contrarIOs por consiguiente al sistema prctico pro-
pio del cristianismo.
, AS HOMIAKOB (Ob. t. II), ensea que el cristia-
lllsmo no es de unidad orgnica exteriormente im-
p,nesta por una autoridad como quieren los latinos;
SIllO que es ley de impulso interno del cual resulta
la unidad externa de voluntad y de creencia como
expresin de asentimiento libre y La
Iglesia catlica adoptando y asimilando el sistema
jurdico del derecho romano, no puede menos de apa-
recer en sus dogmas y prcticas imbuda de un for-
mal,ismo jurdico intolerable, que la hace incapaz de
r.eg
u
' la conciencia segn el Evangelio. Ese forma-
lismo legal es lo que hace toda su unidad, que es
y artificial, como la que resulta de la ley
CIVIl en la sociedad. Como el aspecto jurdico en el
orden prctico, el intelectualismo racionalista en el
orden especulativo, formulados ambos plenamente en
la Edad Media, alejaron en absoluto a la Iglesia ro-
\
...
..
\ 'l'>;.
, ,
.
\ '
, ..
,
'i I
...
-298-
mana de la representacin de que J. C. ha investido
a su verdadera Iglesia (1).
La doctrina de HOMIAKOB es substancialmente la
de otros muchos, y en especial la reproduce DOSTO'
YEVSKY. La idea fundamental de esta teora, que
la Iglesia romana se propone realizar un cristianis
mo no integral, donde no predomine la vida interna
propia del espritu, sino externa y de formulario, que
prcticamente es un reglamento, y en la teologa es
peculativa un cuadro de abstracciones dialcticas, en
cuntrase con frecuencia en muchos telogos y criti
cos rusos modernos, con variantes ms o menos sigo
nificadas. Es el pensamiento de N. JAKOVLEVICBIEL
GAEV en su Principio fundamental del catolicismo
romano (2); el de IVANcov-PLAToNov (Sobre el CIO/i
cismo romano; O plIMCKOM'b etc.) asco,
(1) V. sobre el sistema de ALEJO STEP ANOVICH HOMIAKOB, el
estudio con igual ttulo de ZAVITNEVIE, AJIeKc1>fi CTerraHOBll1fb
XOMHKOB'b; as como los de BARSOV, SMIRNOV, LINICKIY, etc.!!e
rece especial mencin el autorizado y no sospechoso criterio de
VLADIMIRO SOLEVIEV, quien, segn hemos notado atrs, en SOS e!-
critos se muestra contrario al sistema de JO.MIAKOB, y en favor
del organismo de la Iglesia romana; y sin embargo en algunos de
sus trabajos no deja de acusarla de no haber aceptado a Cristo
sino de una manera externa y legal. V. entre otros, Vlad. Solo-
viev, par J. B. SVERAC (Colee. Les grandes philosoph
es
),
La teora de HOMIAKOB es una ampliacin de la de KIRJEVSKY,
. como advierten los crticos rusos. V. la Coleccin compl. de
sus obras, -lIoJIHoe co6paHie CO'IlIHeHifi-ult. ed. de fIEi'
SENSONI (Mosku, 1911-12). d
(2) OClIOBHOil: plIMcKaro 6 '
Kaz. 1895. De este estudio que respira animosidad violenta con
trala Iglesia romana, existe una trad. griega con el ttulo: 'RilI'
'1:0i.i p(J)J.IXCXOi.i xlX{toA\X\Ofl0i.i.
-299 -
mo de ROZANOV, KOLEMIN etc., y an del mismo SOLO-
VIEV, quien en sus Lecciones sobre la Humanidad-
Dios, no duda afirmar que a la fraccin de la Iglesia
sometida a la jerarqua romana pertenecen los que
realizan la doctrina de J. C. de un modo exterior y
legal y no han, aceptado al Cristo sino en la forma
externa (1).
174. Una sistematizacin ms completa de las
ideas en esta nueva fase del problema la propone
E. TRUBECKOY, expositor y critico de las teoras de
SOLOVIEV. La razn de las diferencias entre la Iglesia
romana y la greco-rusa, no se ha de colocar segn es-
te distinguido escritor, en los problemas teolgicos
agitados en otro tiempo entre orientales y occidenta-
les; sino en la diversa manera de realizar la doctrina
de J. C. unos y otros. La iglesia ortodoxa establece
como principio supremo de eficiencia de lo sobrenatu-
ral los sacramentos, por los cuales se manifiesta la
vida divina del cristianismo. La Iglesia romana colo-
ca la suprema eficiencia dicha en los actos externos
en cuanto ordenados por la jerarqua eclesistica. En
la Iglesia ortodoxa se considera lo divino del cristia-
nismo como una comunicacin y un proceso interno,
que pone al hombre en relacin con Dios. En la Igle-
sia romana lo divino del cristianismo se traduce en
auloridad, que es a manera do modio de la aproxi-
(1) V. J. B. SVERAC, Vlad. Soloviev, cit. Sobre SOLOVIBT
y su doctrina, v. los estudios de BULGAKOV, (Filosof. de la TIatu-
raleza en Soloviev); de ERN (Filos. del conocim. en Soloviev); de
D' HERBIGNY (Filos. religiosa de Soloviev, en su libro Un New-
man russe); de PALMIERI (id.); de TRUBECKOY, (Sistema fiI. de
SOloviev), OssIP-LoURI (id. en su ob. cit.), entre otros trabajos.
,
t'
\ :
.
h
\
, "
\ '
, ,
l'"
, ,
\
.
',. i
, \
-300-
macin del hombre a Jesucristo. De aqu que la Iglesia
romana se ofrezca a los ojos de los creyentes como un
organismo legal, y un cnerpo de antoridad escalona
da en diversos grados; mientras la iglesia ortodoxa
se ofrece como la morada de Dios, como la casa m
tica de la Divinidad donde entran y se comunican los
fieles como miembros de la misma familia. La unidad
de la Iglesia romana es y no puede menos de ser en
P
rimer trmino unidad de rgimen y de administra
, .
cin. En la Iglesia ortodoxa es en primer trmino um
dad mstica consiguiente a la comunin de los mismos
sacramentos, que constituye el principio de la obra
espiritual cuya consumacin slo ha de tener lugar
en la eternidad (1).
.Esta tendencia ms prctica que especulativa,
ms voluntarista qne intelectualista, impuesta por
las circunstancias mismas en que se encuentra la
iglesia rusa como acf<..la, merece sin duda ser toma
da en cuenta, y si bien no est en eso
te la diferencia de los cismticos respecto del catoli
cismo, tampoco puede decirse que el problema est
resuelto con slo solucionar las cuestiones especula
tivas, ni aun las terico-prcticas, sin llevar una
orientacin diversa al espritu religioso greco-ruso.
175. Entre los extremos a que venimos de refe-
(1) V. su Ideal religioso-social del cristianismo del
de Occidente en el siglo V; sistemafllosflco de San Agus-
tin; Pem[ri03RO 06II:\ecTBeRRbIfi lI.n:eaJI'b 3arra.n:Raro xpnc-
TiaRcTBa B'b V' B'lm'n: Mipoco3epn;aRie 6JIalK, ABrycTIIRa. y sU
R.n:e5I 6olKeKaro n;apCTBa B'b TBOpORI5IX'b rplIropi5I
ny6JIIIn;IICTOB'b ero cOBpoMeHHIIKOB'b (Ideal del Reino dlVlD
IIn los escritos de GREGORIO VII y de sus iguales).
-301-
rirnos se colocan, con crtica ms serena, los que bus-
cando los puntos centrales de discrepancia, hacen se-
leccin entre cuestiones primarias y secundarias en s
o subordinadas a las primeras, de las cuales depende
t,-
\ '
..:.
su solucin en uno u otro sentido.
Bien es verdad que aun en hacer esta seleccin _'
existe poca conformidad; y mientras unos creen que S;:
toda la controversia se reduce al Primado del R. Pon- 'r
tfice, otros sealan la autoridad de R. Pontifice y la
naturaleza de la unidad de de la Iglesia; y otros la
constitucin de la Iglesia, la autoridad e infalibilidad
pontificias, y el crecimiento del dogma.
Ciertamente que estos problemas S6 enlazan en-
tre s; y si se busca un principio del proceso lgico
para llegar a la unidad, bastara reconocer la auto-
ridad infalible del R. Pontfice para que de ah se
conviniese por natural exigencia no slo en la acep-
tacin de los otros puntos sealados, sino tambin en
cuantas. materias dogmticas son objeto de discusin
entre los telogos cismticos y los telogos catlicos.
Pero si no se trata de sealar la base del proceso
lgico para la conformidad de creencias, sino de la
diversidad histrica y discrepancias que es necesa-
rio desaparezcan para aquella unificacin, en ese ca-
so hay que contar, ya que no las diferencias disci-
plinares, que nada significan al objeto, y que pueden
sllbsistir sin perjuicio de la unidad de creencias, to-
do lo que desde el punto de vista dogmtico man-
tiene el cisma, y que no depenije de apreciaciones
particulares de los telogos sino que pertenece a
la frmula oficial, por decirlo aS, de la confesin
greco-rusa.
, "
\ l ...
,
. \
\
'.' i
,
, 1.1
-302-
176. Estas discrepancias dogmticas formuladas
entre la teologa ortodoxa y la teologa catlica, como
prenden: 1. o Diferencias en orden a la Iglesia; respec
to de la cual niegan los greco-rusos: a) la existencia
de una cabeza visible de la Iglesia; bJ la consti tucin
y unidad de esta Iglesia, segn la doctrina catli
ca; e) El primado jurisdiccional y la infalibilidad del
R. Pontfice.
2. o Diferencias acerca de las fuentes del dogma,
y de su crecimiento; en esto acusan a los latinos:
a) de anteponer la Tradicin a la Escritura; bJ de ad
mitir en el cnon los libros deuterocannicos del
A. Testamento; e) de aceptar un progreso dogmlHi
co que permite introducir nuevos dogmas.
3. o Diferencias en la dogmtica de la Trinidad
en la cual impugnan los greco-rusos: al que el Esp
ritu Santo proceda del Padre y del Hijo; bJ la inser
cin del Filioq/te en el smbolo inmutable constanti
nopolitano.
4. o Diferencias en la dogmtica de los Sacra
mentos; en ella niegan los ortodoxos: a) la eficacia
de los Sacramentos ex opere operato, como la entien
den los latinos; bJ la doctrina catlica respecto del
carcter indeleble en la Confirmacin; la transubs
tanciacin en la Eucarista vi verborum; el carcter
satisfactorio de la penitencia sacramental, y la indio
solubilidad absoluta del matrimonio.
5. o Diferencias en la dogmtica del estado de
elevacin y de cada original; en lo cual impugan:
a) el carcter sobrenatural y de ningn modo debido
al hombre del estado de justicia original; bJ el con
cepto consiguiente del pecado original; el el dogma
-303-
de la concepcin inmaculada de la Madre de Dios.
6.
0
Diferencias en la dogmtica de la justifica-
cin; acerca de lo cual discrepan: a) en el concepto
de la justificacin, y carcter de la gracia; bl en no
reconocer propiamente mrito de condigno ni an de
congruo; e) en no admitir mritos superabundantes
. ,
nI por lo tanto el tesoro y comunin de ellos en la
Iglesia.
7. o Diferencias en la dogmtica de la vida futu-
ra; en cuanto rehusan admitir los ortodoxos: al el
castigo de los rprobos y el premio delos justos inme-
diatamente despus de la muerte, reservndolos has-
ta el juicio universal; bJ el purgatorio; en cuanto no
reconocen en las penas eficacia alguna de expiacin
ante Dios.
Sobre el aspecto negativo de las discrepancias or-
todoxas que acabamos de sealar, viene despus el
aspecto afirmativo,o sea el conjunto de doctrinas sos-
tenidas por los telogos del cisma, en lo cual existen
ellos no pocas divergencias de explicacin y de
teorra, que no hace a nuestro propsito sealar.
177. Esta disconformidad extindese a otros
puntos doctrinales ya teolgicos, ya cientficos o filo-
sficos en relacin con la teologa, y confinando ms o
menos con el dogma. Tal sucede p. ej. con la doctrina
del trctdueianismo (aceptada por unos y desechada
por otros telogos rusos); la referente al estado de
las almas despus de la muerte; las cuestiones sobre
naturaleza de la religin, el carcter de la revela-
y otros muchos puntos en que aparece dis-
,nCIada la teologa m'lodoxa de la teologa catlica.
BIen es verdad que estas divergencias, desde que sa-
,',
l
... \
( ,
, \
'\ ,
-304-
len del terreno dogmtico, no obstan a la unidad de
creencias, y aun dada la conformidad en el dogma,
las ms significadas por necesidad lgica vendran a
desaparecer.
Conclusin. El tipo dogmtico greco-ruso, de
carcter esttico, como el del protestantismo en sus
orgenes, al contacto con los sistemas
sufrido desviaciones varias, hasta llegar al tIpO di'
nmico, progresista o adogmtico, que es el trmino
lgico en la interpretacin doctrinal n.o r,egulada por
legtima autoridad moderadora. DestitUIdos de doc
trina filosfica propia, los greco-rusos, aceptaron la
elaboracin de la escolstica, y la introdujeron como
factor cientfico en la interpretacin de sus
Interpretacin que no teniendo para ellos otros IIml'
tes ms que los de la conservacin material del ca
tloO'o de doctrinas que el cisma quiere guardar, es
de mltiples variantes, y lo.mismo podrh
oscilar hcia el seutido catlico dogmtIco, que
. rezarse al protestantismo, como de hecho sucedi,
sin que por ello se creyesen los grec?-;USOS ni
ortodoxos, ni menos fieles a la tradIcIn de la antl
gua Iglesia. . .
Los nuevos sistemas filosficos contrIbuyeron a
depurar las dos corrientes de la teologa ortodoxa,
semi escolstica y protestante. La primera de estas
orientaciones viene a ser sustituda por la de la
cuela conservadora, que intenta la.
dad dogmtica con la interpretaclOn patrstIca, Y
crtica de los textos segun la conciencia cristiana
en cada poca a la manera que hemos visto.
La segunda tiene su representacin en la escuela
-305-
cuyas aspiraciones son hacer que el dog-
ma se conVIerta en una frmula religiosa de base filo.
pura. E.I carcter mstico y religioso-moral que
re.VlSten los SIstemas filosficos a travs del pensa-
mIento ruso, hace fcilmente adaptable no pocos con-
de la fillJsofa moderna a la nueva fase teol-
gICa que acabamos de mencionar.
El neoprotesta?tismo con sus frmulas psquicas
de teolgICo, .Y el pragmatismo con su pro-
de aCCIn convertIdo en conciencia religiosa, se-
gunlos conceptos atrs apuntados, constituyen la su-
prema expresin del ideal filosfico-teolgico de la
adogmtica, siquiera el espri tu platnico es-
lavo haya de hacerlos revestir matices peculiares.
La teologa greco-rusa, como se colige de 10 ex-
debe su primera norma y tipo dogmtico a la
.catlica. En ella profesaron los antiguos Pa-
grIegos de quienes los cismticos pretenden ha-
representantes, las doctrinas que ensea la Igle-
romana; con la Iglesia romana reconocieron la
Suprema de Sumo Pontfice; con ella defen-
los dogmas que aun conservan los telogos or-
.. ' Y ensearon idnticas doctrinas respecto de
a las que hoy defiende la Iglesia latina'
la teora filosfica trinitaria de los
fuese diversa, como adelante diremos de la
los Padres latinos. Ciertamente esa diversidad de
que al dogma es accidental y se-
convIrtJ?Se . en ocasin y di la base pri-
ne la torcIda lllterpretacin greco-rusa, y de
gaclOnes respecto de la tesis dogmtica de la
del Espritu Santo. Siendo de notar que la
TOMO!.
20
"

, .
t .
, \
..
I L!
-306-
teologa ortodoxa, formada segn la escolstica, no
vacil en prescindir unas veces y alterar otras h
teora filosfica griega de la Trinidad ante la pre
ponderancia de la teora latina, sin abandonar pm
ello la errnea interpretacin doctrinal que sobr!
aquella teora haban fundado. Fcil hubiera sido en
verdad la demostracin de los puntos indicados (hat
to puestos tambin de manifiesto por los telogos la
tinos), si no se hallase fuera de nuestro plan y al
nuestro intento en este lugar.
Como la doctrina dogmtica ortodoxa, en lo qU!
tiene de primitiva, es de origen no ortodoxo, ash
base cientfica y el sistema doctrinal teolgico, d&
benlo igualmente en gran parte los greco-rusoS a
teologa latina, que a travs del escolasticismo
tr en sus escuelas. Y si de esas influencias hubo
fin de prescindir la teologa ortodoxa, no fu .
mente para vivir vida propia como cuerpo uv<",, .. :
sino para desviarse hacia el protestantismo, en
sicin igual a la patrstica griega y a la Iglesia
mana, tomando a prstamo doctrinas antitticas
sus propias doctrinas, e interpretaciones
(sin excluir las que se refieren a los pasajes con
se prueba la suprema jurisdiccin e infalibilidad
tificias), que estn en abierta contradiccin con
enseanzas de los Santos Padres que los
protestan respetar sin reservas.
La ltima evolucin greco-rusa hacia el
tismo objetivo, encierra la frmula estrictamente
gica y definitiva del tipo dogmtico ortodoxo.
CAPTULO VI
Constitucin y d
esenvohimiento del
tipo dogmtico.
PRELIMINARES DE
LA FORMA TEOLGICA CATLICA.
Carcter objeti .
ca. Su posicin res vo-mtelectualista de la d ..
diferencias en de las forruas y catli-
valorativa a de los do O' Inaml?a puras,
SlguificacinlO'i y condiciones'" mas. La mterpre-
d.e base ontol: ca, PSI?olgica y moral d que legitiman.
tlsta. Erectos g;1
a
. Ld lll,versin tel?rla de valores
y sobrenatu 1 amo alIdad de valora'" I ea Ista y pragma-
El tipo La de en el c?nocer natural
nones ICO catohco dentro de 10li en a
a
ha
de ajustarse el 9

-
a o. Su naturaleza y d' del material num' ogmatJco.
C? Doctrina de S IVISIOnes. Carcter d 1 en lo reve-
no substa . y partidari e histri-
81n real y et
CIa
CntlCa de esta hist-
conexin evolutivo de indn-
plan de Ica. octrina que ha de en e p an divino. La
I
rev.elacin. y su triple Ple,nitud del
a epoca prem .. progresiva del la d ases el SIstema de
c.in entre la La dogmtica en
sIstema do rma dogmtica y el si . estamento. Distin
del orden cristiano respecto Jtjm\ te?lgico legal. El
cristiana Lona el!-la dogmtICa prem:si
an
. erlOr. Prembnlos
Cosmica a la realidad t
nlCa
y eula dogmti-
Ola de Israel S e d doctrlllas del A Test y la realidad
ve!,sarios. La o,. El monotes-

c USlOn. a e creaclOn entre
178 :z:
Entre la forma di . .
teora de los do m y la forma estti-
que represe:ta a
e
s
1
a colo.carse la for-
e el catol' . P dogmtIco tal como
lClsmo Desd 1
responde este . . e e punto de vista
, segun queda indicado, a una
\ '
'. ,
..
: "..
"
( .
\ \
o 'o",
-308-
posicin intermedia re!Specto de las teoras de ide!o
lidad y de realidad pura, Y constituye el tipo qU!
hemos denominado ob,jetivo-intelectllalista del
ma. En l la entidad dogmtica no depende de 1I
idea, pero a su vez la idea es el principio
nante del tipo humano dogmtico, como obra de eh
boracin nuestra, y objeto de representaciones
tales humanas.
De esto procede de una parte que o
sea inmutable la dogmtica, como independiente
las determinaciones del espritu; y de otra parte
sea mudable su representacin, y que el tipo
vo de los dogmas aparezca con oscilaciones
as1 en cuanto a la extensin como en cuanto a
intensin cognoscitiva.
Teolgicamente considerado el tipo
tiene que ofrecerse con el doble carcter a que
bamos de referirnos, y por cuanto la realidad
mtica no depende de las ideas, tampoco pueden
pender de ellas las variaciones y cambios de tipo
aquella realidad, De ah que el crecimiento del
tenido real en el dogma sea rigurosamente
a toda intervencin cognoscitiva humana, A la
la conciencia del contenido dogmtico depende
proceso evolutivo de los conceptos que se
sobre la realidad, y por consiguiente no slo la
boracin sujetiva del dogma, sino tambin su
yeccin y exteriorizacin en una forma o
en sistema, estn sujetos a las contingencias y
pas de todas las elaboraciones humanas en el
cognoscitivo,
179, La formacin, pues, Y crecimiento del
-309-
histrico en cuanto al b' t
absoluto ajenos a la Je del dogma, son en
ser objetivo de la y dependen en su
velacin, Por el contr ' rIca y de la re-
nn tipo teolgico histrica de
vvlluUUlU1I1. depende de la o dogma y su
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IS rICO en q e t
se ofrece sistemati d u es a ela-
s a que haya d- a' t za a, Cuales sean las
( \j JUS arse t t'
-objetivo para que sea es e teolgico
verlo adelante, dogmtico habremos
Se alcanza facilmente
teolgico, que per!;e doble forma del
en el tipo dogmt' 1 (e os cla.ses de oscila-
ICO por creclmient 1
, y por crecimiento su 'eti "o en o
)
no cabe' 1 J vo obJetlVO de su
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ni en la de tipo d '' , ogma Ica de tipo est-
E
lamco que atrs ..
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dogmtico sUJ'et' b
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IVO-O Jetrvo pa
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esaparece el crecimi " as; en la
sobrenatural seal dento hIstrIco con el
el crecimiento su' t' a o, para ser sustituido
f
Je Ivo-objetivo
en orma exclusiva h' t' , ' que se trans-
180 Ot IS OrIca del dogma
d' ro punto de disconf 'd .
. e la dogmtica catlica orroI entre la teo-
lnterpretaci ,y l,as mencIOnadas est en
n y eqUivalencIa significativa d 1
, que es un corolario di' e os
. Las teoras de t' d' . e a cuestIn preceden-
id IpO mmlco dan 1
ea sobre el contenido d 1 d a supremaca
no pueden roen e ogma, y por consi-
atribuyan al subordinar ste al valor
1 \
.
,
, ;.1
.'
-810-
Las teoras de tipo esttico aislan
del dogma, del dinamismo de la idea, yen. consecuen
cia no hallan manera de que aquel contemdo sea sus
ceptible de elaboracin a travs de los conceptos.
La teora de tipo mixto que aparece en la
mtica catlica manteniendo el ejercicio concolD!'
tante y de la intelectiva
modo que hemos visto atrs, sostiene la compa\
bilidad de un tipo doctrinal objetivo so?re el.
se acta el conocer humano, y la de un tI po
consiguiente en el cual es actuado por la
personal o colectiva el contenido de aquella doctr\ll8,
Cual sea la relacin que segn esto haya de ser
reconocida entre el tipo doctrinal sujetivo y la
valencia absoluta de la doctrina en s, en cuanto
presin del objeto sobre que recae, es punto que
lante habremos de examinar.
181. Hemos de notar desde luego que
cin entre el conocer y el ser que en la dogma
nos propone, no debe decirse de car.cter ideal y
rico puro, a la manera que concIbe. una a ,
cin o una frmula explicativa y de SImple
cin' de lo real. El conocer dogmtico, como todo
nocer religioso, es de base teleolgica y de
tucin valorativa, originndose sobre una
cin simultnea de la realidad divina, de la
humana y de la realidad csmica en su.s .
nes, y por consiguiente sobre una
la finalidad de los seres, y en primer trmlllO d
finalidad humana. Sin esta idea fundamental no
te concepto religioso, y menos aun lugar
creencia; y esta idea a su vez no existe smo en
-311-
to traduce la finalidad en una categora de valores
lo cual es siempre la sntesis del concepto de fin, ;
de toda ordenacin teleolgica. El orden objetivo de
finalidad representa objetivamente un valor dado
sea para la cosa que se ordena al fin, sea para
seres; y de igual suerte, en tanto sujetivamente se
tiende a realizar un fin, en cuanto ste se convierte
en frmula de valor sujetivo, cuya determinacin
pertenece a la idea; pero cuya actuacin cae bajo
la i.nfluencia de la voluntad, que asume la represen-
taCIn de todas las energas del espritu para con-
en realidad el valor en que se aprecia el ob-
Jeto de aquella aspiracin.
La ciencia religiosa, como las ciencias morales
las ciencias tico-sociales, y el mismo cuerpo de
. positivas, ofrcense de una manera espe-
con. carcter de ciencias de valores, y con las
psquicas que esto supone y exige. De
ahr los matlCes peculiares que aqullas revisten so-
todo si se contraponen a sistemas cientficds de
---.... pura, en los cuales desde el momento en
se prescinde de los valores que a travs de los
abstractos se representen, slo aparecen las
esquemticas de simple interpretacin intelec-
y por lo mismo traducible en frmulas absolu-
definidas y fijas, con la rigidez de abstrac-
que no responde sino como tipo representativo
a la realidad objetiva con sus modalidades
(la an en la tsis aristotlica no tiene por
los slllgulares), ni menos a la realidad sujeti-
. de los actos psquicos como histricamen-
eXIsten y se desenvuelven.
"
,.
I
-312-
Y aunque la dogmtica sea una forma ms eleva-
da de la creencia en general, y una determinacin es-
pecfica muy superior a los mltiples aspectos que
ofrece en si la idea religiosa, es indudable que su exis-
tencia e incorporacin humana, no puede efectuarse
sino sobre la base psquica comn a toda especifica-
cin religiosa, y que los factores sobrenaturales de
la creencia jams suprimen sino que utilizan y per-
feccionan a la vez. As es como las frmulas abstrac-
tas de la dogmtica psquicamente y cronolgicamen-
te fueron y debieron ser posteriores al dogma mis-
mo, al cual en absoluto no le son menester, salvo las
exigencias circunstanciales que imponen una decla-
racin explicita del dogma y an cientfica de su con
tenido. Por esto mismo la dogmtica ni comenz
por constituir una gnosis, ni poda comenzar, de no
alterarse substancialmente su naturaleza y signifi-
cacin.
182. La interpretacin de las ideas dogmticas
por una teora de valores rectamente entendida, no
slo no quita nada a su significacin de concepto, sino
que hace ms real y viviente la idea del contenido,
tal como puede apreciarlo el humano intelecto. El va-
lor de la cosa no es algo que nos aleje de la idea de la
misma, sino que a la inversa, reviste de su verdadero
colorido a la idea, por la orientacin de sta hacia la
posicin real del ser a que ella corresponde en el con-
junto de los dems seres, y que permite justipreciar el
verdadero destino de cada uno en la correspondencia
universal de todos, dando la norma de una concepcin
sinttica de cuanto existe.
Se alcanza fcilmente que la interpretacin de lo
- 313-
real mediante el aspecto de sus valores, lo cual en el
orden religioso tiene mayor relieve porque expresa
directamente una relacin en que es elemento prima-
rio apreciar la significacin del hombre respecto de
Dios, y de Dios respecto del hombre, eslabonando uno
y otro extremo con el supremo destino humano de
ultratumba (sHtesis de todos valores, y lazo de con-
tinuidad al mismo tiempQ en ellos), puede responder
a una teora completa de conocimiento sin menosca-
bo de una tsis intelectualista en que se apoye la sig-
nificacin de aquellos valores; y por lo tanto en nada
obsta lo que decimos a la teora de conocimiento sn-
jetivo-objetivo en la forma que atrs hemos visto se
necesita para mantener la tsis de un legtimo ideal
dogmtico.
Desde el punto de vista lgico, la gnesis del co-
nocimiento est, segn veremos, en la actuacin de
una relacin entre el sujeto y el objeto que deriva
de la naturaleza de ambos, ordenados o mejor preor-
denados a producir una sntesis representativa, que
es realidad completa en su gnero, como en el orden
de los seres otras relaciones producen sntesis enti-
tativas que a su vez son en su gnero completas. As
entra el hombre en contacto con las cosas, y stas se
enlazan entre s formando gradaciones diversas,
las cuales slo existen en virtud de relaciones, co-
mo slo mediante ellas se hacen las cosas inteligi-
bles. Pues bien; sobre esa base lgica, la primera de-
terminacin del espritu, concomitante a la percep-
cin, se realiza en virtud de una intuicin de valores
en los cuales traduce inmediatamente el fenmeno
perceptivo y el contenido de la percepcin; sin eso no
. ,
"
- 314-
habra posibilidad de distinguir entre la idea y sU'co-
rrespondencia objetiva, ni menos sera factible orde-
nar los propios actos en armona con la realidad ex-
terna, ni realizar seleccin en el orden externo y en
el de las sensaciones correspondientes para la orien-
tacin y an conservacin del individuo.
183. Desde el punto de vista psicolgico, la in-
terpretacin valorativa de lo real tiE:ne desde luego
toda la significacin que se colige de lo que acabamos
de indicar acerca del alcance entitativo y cualitativo
del contenido de la idea, que es como elresumen de to-
da la vida psquica en contacto con el mundo objetivo.
Pero adems, en el orden sujetivo es expresin de una
sntesis de las funciones psquicas, que as
compenetradas en la categora concreta de actos hu-
manos realizables o realizados por cada uno. Porque
si una teora legitima de la interpretacin de los va-
lores no puede prescindir de las funciones de la idea,
da sin duda lugar muy significado a la accibn voliti-
va y sensitiva, ya de una manera directa, ya en cuan-
to la idea misma se convierte en intrprete y veh-
culo de aquellos factores de la actividad humana.
El artfice que realiza una obra esttica (la cual
es siempre una frmula de valores), no slo tiene
conciencia de los elementos sensitivos que entran en
ella, sino que las ideas, an las ms abstractas o pu-
ramente geomtricas que deban intervenir, han de
aparecer orientadas y como vivificadas por los facto-
res estticos que dan cuerpo a la obra que se propo-
n9 realizar. De igual suerte el que haya de interpre-
tar fielmente la obra de este artfice seguir un pro-
ceso psicolgico anlogo al del artista; y lejos de ais-
- 315-
lar el sentimiento de la idea, o sta de aqul, los des-
cubrir en tan estrecha unin a travs de la obra de
arte, que les ser imposible disociarlos sin destruirla.
Dicho se est que no en toda mental concepcin
humana existe igual incorporacin a la idea de las
funciones psquicas distintas de ella, porque no en
todas existe una apreciacin de valores de igual
relieve al de los conceptos estticos. Pero en todas
aquellas funciones se realiza cooperacin anloga en
la categora y grado que al objeto pueda correspon
del': segln la ndole de valores de que se trate.
En el orden moral, la traduccin de los conceptos
en valores es harto manifiesta, y toda ciencia moral
es siempre valorativa de las acciones humanas. Pue-
de decirse que la sancin que asume la representa-
cin de aquel orden, es una sntesis pura de valores
dentro de la categora legal correspondiente. La
determinacin exacta de estos valores es justamente
lo que origina las divergencias y encontradas opinio-
nes sobre las sanciones.
184. Este carcter valorativo de los conceptos,
en cuanto expresin de natural asimilacin en que in-
terviene todo el ser psquico humano, tiene seala-
dos efectos, entre los cuales son de notar: Primero
el hacer presente al espritu la realidad externa ba-
jo el aspecto prctico y de finalidad operativa sobre
la. cual se acta la conciencia. En esto se funda la
primaria clasificacin que hacemos de los seres por
sus propiedades. Segundo, subordinar la idea abs-
tracta, a la forma concreta que reviste la cosa, en
cuanto expresin de valores dados. Yeso explica por-
qu la idea pura no es principio, sino trmino del co-
......... ,-
.
. ',
I
,
',1.
(
\
-316-
necer mediante elaboraciones reflejas sobre la nocin
valorativa que preside a la actuacin mental. Y no
es que la idea abstracta sea ajena en cuanto abstrac-
ta a toda representacin de valores, que por el con-
trario puede encerrarlos y en grado superior al de
los conceptos concretos; sino porque esos mismos va-
10r8s resultan entonces tambin producto reflejo pa-
ra nuestra conciencia, y como tal alejado de la inme-
diata percepcin humana.
As se explica igualmente como la idea de Dios
comienza formndose por sus atributos operativos,
y en especial por estos atributos en cuanto se re-
fieren al gobierno del mundo y a su accin sobre
el hombre; porque ellos aparecen inmediatamente
traducidos en valores de la idea de la Divinidad. El
mismo concepto de Dios en el A. Testamento se
desarrolla sobre esa base valorativa, segn vere-
mos; y de ah que no se trate en los tiempos preme-
sinicos de fijar metafsicamente el concepto del Ser
divino y de sus propiedades.
Tercero, reconocer una compenetracin inmedia-
ta y directa de las energas volitivas y de las fun-
ciones intelectivas, de suerte que no sea menester
recurrir a ningn proceso artificial de subordinacin
de actos en aquellas facultades, como en otro lugar
se expondr.
Consecuencia de ello es igualmente el mayor al-
cance de la voluntad en los actos humanos, ora en
cuanto a las orientaciones primarias de los concep-
tos ora en cuanto a las determinaciones de la accin.
,
185. Y es tambin por ese camino, o sea me-
diante la formacin valorativa psicolgica de las
-317-
ideas, como podemos llegar, entre otras soluciones
teolgicas, a la del problema largamente debatido en
la escolstica, sobre el motivo ltimo de la creencia
sobrenatural en el orden psicolgico, o sea acerca del
modo de prestar asentimiento al objeto formal de la
fe. Sabido es que entre las opiniones sostenidas acerca
de este punto, se ofrecen dos principales: la <ue dice
que el ltimo motivo discursivo de la fe scbrenatu-
ral se reduce a un raciocinio puramente natural; y
la que sostiene que el motivo ltimo o base del asen-
timiento sobrenatural, se encuentra en el asenti-
miento sobrenatural a la autoridad divina. La pri-
mera de estas soluciones tropez siempre y tropieza
con el obstculo insuperable de reducir todo el edi-
ficio sobrenatural a una conclusin lgica del or-
den natural. Y la segunda se envuelve en un crcu-
lo vicioso de donde no es posible salir, dando por
fundamento ltimo a la creencia sobrenatural, un ac-
to que comienza por estar incluido en el mismo or-
den sobrenatural, y acerca del cual por lo tanto se
origina la misma cuestin sobre su ultimo funda-
mento, que ha de ser natural, o sobrenatural; si es
natural, tenemos las dificultades que militan contra
la prim8ra opinin; y si es sobrenatural, se r ~ p i t e
sobre este acto la pregunta y cuestin que se formu-
la sobre los dems actos sobrenaturales.
...... "
La solucin de este problema, segn habremos
de ver oportunamente, no puede buscarse en el or-
den intelectivo, y por lo mismo no cabe esa manera
de plantearlo. Es indispensable para ello tomar co-
mo punto de partida la interpretacin psicolgica
de los valores, y venir as a una solucin en que el
(
\
..
1,
-318-
fundamento ltimo del asentimiento mencionado se
encuentre bajo el dominio y energas de la volun-
tad, cuya influencia sea una resultante de la orien-
tacin valora ti va psicolgica, a la manera que en su
lugar se expondr.
186. Cuarto, hacer progresivo y ascendente con
el concepto en s, el aspecto valorativo del miJmo, en
cuanto la i<lea permite no slo la determinacin de
nuevos valores, consiguientes o concomitantes al
desarrollo en el contenido doctrinal, sino tambill el
apreciar innumerables matices en la interpretacin
valorativa del conjunto; porque la interpretacin
p$quica de valores se realiza principalmente en
proceso sinttico, y por lo tanto mediante rela-
ciones y conceptos comparados entre s, cuyo Crcu-
lo se agranda indefinidamente a medida que aumen-
tan los elementos relacionados.
Esa elaboracin progresiva responde adems en
nuestra doctrina a la naturaleza de hL idea, la cual en
funcin del juicio, es ms bien que tipo fijo un ideal
psicolgico de formacin sucesiva, con varios mo-
mentos de actuacin y contornos provisionales, so-
bre los cuales se eleva aquel tipo paulatin\lmente y
a medida que nuevas relaciones objetivas hacen ms
dilatado el campo de la visin intelectiva, deter-
minando la asimilacin o intususcepcin del contenido
de unos conceptos en el de otros ms mplios, y al
mismo tiempo de elaboracin ms sinttica que los
que precedieron.
Como base de estas sntesis estn los primeros
juicios que son siempre cualitativos, y en cuanto ta-
les de condicin valorativa, lo mismo tratndose del
-319-
conocer en general, que de el conocer peculiar reli-
gioso, y sobre todo del conocimiento de la Divini-
dad. Y esto es lo que hace que la idea de sujeto
que es reflejamente resultante de un juicio
tivo, aparezca subordinada a una serie ms o menos
compleja de actos valorativos previos, y haya de
ofrecerse antes como idea de predicado esto es co-
'd ' ,
mo 1 ea de una o muchas cualidades enunciadas
sin subordinacin a un tipo subsistente concreto
que en cuanto tipo ideal subsistente como sujeto al
cual no se llega sino merced a ulteriores
ciones.
decirse, segun esto, que tambin la
realIdad de DIOS es antes predicado que sujeto en el
proceso cognoscitivo humano, cuando no interviene
directa de su existencia que pone en pose-
slOn mmediatlJ, de la idea de la Divinidad; porque
antes se alcanzan las manifestaciones de lo divino
como en un sujeto, que el sujeto o el
Ser dlVIno como determinante de sus manifestacio-
nes .. De ah proceden las oscilaciones y deficiencias
en fiJar el concepto de Dios tan manifiestas en los
pueblos destituidos de las enseanzas positivas re-
veladas, y el fenmeno que se observa de que cuan-
to ms estrecho y pobre es el concepto formado de
laDo . 'd
lVllll ad, tanto mayor es la intervencin sensi-
ble que se le da en las cosas, anulando la eficiencia
de las causas segundas, y creando a veces un dios
para cada cosa; que es a manera de cristalizacin
lr:egular de los juicios cualitativos de carcter reli-
gIOso en que Dios entra como predicado.
Una vez supuesta la idea de Dios, el sujeto que
.\
."l
.
,
;,
,
"
,
!
!
-320-
se busca est determinado; pero el proceso psicolgi-
gico de su ulterior conocimiento, se realiza siempre
con el carcter cualitativo de que hemos hablado,
y por consiguiente mediante una gradacin determi-
nada de valores en la idea, como se observa, en efec-
to, en la teologa semtica, y como de algn mo-
do se echa de ver en la constitucin originaria de
la teologa cristiana.
188. La interpretacin de lo real bajo el aspecto
de valores, Supone siempre una base ontolgica sobre
la cual se acten las facultades psquicas; es decir que
la modalidad valoraliva siendo de carcter sujetivo,
requiere el orden objetivo constitudo, y carece de efi-
ciencia ontolgica propia, capaz de' constituir un sis-
tema explicativo de 10 real. La realidad ontolgica
ha de presuponerse cognoscible segn los criterios
lgicos de verdad, yel dualismo primordial de sujeto
y objeto, de que en otro lugar nos ocupamos. Mas
la interpretacin de esta realidad que, segun hemos
indicado, llega a nosotros mediante relaciones, se
ajusta perfectamente a la forma cognoscitiva de va-
lores, ya que stos se constituyen y determinan en
formas relativas. Es eso mismo 10 que hace que la
interpretacin valorativa de los seres deba realizar-
se mediante una concepcin sinttica en que entren
todos los elementos de que aqulla debe ser resul-
tante, y que no se explica sin un sistema de relacio-
lles ontolgicamente constituido e intelectualmente
percibido. Las varias categoras de relaciones son
base de las categoras de interpretacin y equiva-
lencias de valor; y el conocimiento total de aqullas
en sus mltiples gradaciones, como existen en el
-.J . I .
-321-
universo dara la frmula suprema de la idea y del
' .
valor a la vez de cuanto existe en la creaCIn.
Considerada as la interpretacin volorativa de 10
real como una modalidad del c@nocimiento, que per-
mite explicar muchos fenmenos psquicos y
a priori la cooperacin de todos los factores ammI-
cos en la determinacin de los actos humanos, que-
dan excludos desde luego de nuestra doctrina los
dos sistemas extremos que se ofrecen en ese punto,
impugnados ya en su aspecto general en
varios lugares de este libro. Son estos, el SIstema de
la interpretacin valoraliva pragmatista, el cual de-
termina el valor de las verdades por el valor de la
accin que las hace formulables, y las convierte en
frmulas a la vez para ulteriores manifestaciones
prcticas de In, vida; y el sistema trascendentalista
que encierra en la idea toda la realidad objetiva, y
P
or consi O"uiente a ella limita todo el valor efectivo
b
del mundo objetivo y de cuanto a l pueda refel'lrse.
En una y otra hiptesis existe una verdadera
inversin de valores; en el primer sistema se susti-
tuye el valor del concepto, convertido en una regla
sin contenido, por una creacin emprica, incapaz en
absoluto de ser norma de valores porque no lo es de
finalidad, sin la cual aquellos no existen; y en el
segundo el valor de lo real desaparece reemplazado
por el concepto: el cual en tanto es susceptible de
finalidad y de valor, en cuanto se contrapone a. la
realidad que significa, y que en el supuesto mencIO-
nado no existe.
y es que la interpretacin valorativa de 10 real
no constituye la realidad ontolgica, como se presu-
TOMO 1.
21
.
,
(
\
, ,
.",
, '
,
"
-322-
pone en tales doctrinas, sino que, segn queda dicho,
slo origina una modalidad gnoseolgica, o forma de
conocer aquella realidad.
189. Consecuencia de lo expuesto es que la
continuidad de valores, o sea la persistencia del va.
lor y significacin en las ideas y actos. en
lo futuro, y a travs de todas las VICIsItudes del
tiempo y de los hombres, constituye nota
tal de todo sistema teolgico o simplemente relIgIOSO,
cualesquiera que sean sus orgenes y aspecto. Pero
existe capital diferencia en el modo de entender esa
continuidad de valores entre unos y otros sistemas,
Los que hemos mencionado, al igual que
los de tipo pantesta, tienen por nota caracterrstIca
la continuidad de valores en la serie evolutiva de
actos por los cuales se manifiesta la vida religiosa;
continuidad que slo se mantiene a expensas de
una disociacin provisional y transitoria entre el
fenmeno de la personalidad humana que debe des
aparecer, y la realidad imica de 1.0 Absoluto ha
de subsistir. As pues la valoraCIn de las mamfes
taciones religiosas y teolgicas resulta progresiva y
regresiva al mismo tiempo. Es progresiva en c
el hombre tiende a asimilarse el valor de lo A
fuera de las formas mudables del tiempo y del espa
cio. Pero es regresiva en cuanto cada paso o momen
to de evolucin hacia lo Absoluto, seala un
de descenso en la existencia y valores de la
religiosa, por cuanto esta slo se mantiene con el
fenmeno de la condencia individual, a cuya nega
cin y anulacin tiende el proceso evolutivo indicado,
190. En todo sistema de tipo dualista, yen es'
-323-
pecial en el tipo dogmtico cristiano, la interpretacion
valora ti va de la idea religiosa no puede menos de ofre-
cerse bajo el aspecto de continuidad; pero es conti-
nuidad que no slo no excluye la diversidad funda-
mental en la individualidad del ser finito y del ser
infinito, sino que a ella debe el que pueda existir y
tener sentido. Los valores en la idea religiosa resul-
tan aqu el punto de enlace entre Dios y el hombre,
entre el tiempo y la eternidad, cuya significacin es
tanto ms honda y perdurable cuanto ms viva es la
conciencia de la distancia que separa uno y otro ex-
tremo.
Los sistemas del primer tipo no pueden en rea-
lidad distinguir entre lo temporal y eterno como for-
mas contrapuestas ni en el orden de ideas religiosas,
ni en el orden por consiguiente valomtivo de ellas,
por cuanto no pueden distinguir tales categoras en el
ser, cuyas manifestaciones son concebidas como un
equivalente temporal de lo eterno, sin solucin de
continuidad entre la forma del tiempo y la forma de
la eternidad. Por eso en los aludidos sistemas las
ideas religiosas no tienen propiamente historia, ni
menos ofrecen en s carcter histrico. Son simple-
mente una forma nica continuada en fenmenos a
travs de los tiempos psicolgicos.
En los del segundo tipo, partindose de la diver-
sa categora del ser temporal y del Ser eterno, ne-
cesariamente se ha de concebir la idea religiosa como
forma de relacin que exige diversidad manifiesta
entre el tiempo y la eternidad, con la continuidad
de valores que resulta de dicha relacin, y una equi-
valencia entre lo temporal y eterno que es vinculo
(
i
I
\\
:'
"
- 324-
de esa misma continuidad, la cual se mantiene en oro
den a la significacin real de actos y de ideas
sas humanas ms all del tiempo, regulados aqu
y stas por las normas ele la ellseltllZa positiva y
la creencia.
Por eso en los sistemas ele este tipo las ideas
giosas tieneu su historia, y son en s de
histrico, siampre que la orientacin de la creencia
derive de una institucin positiva, que en el c .
nismo es la revelacin, la cual constituye norma
continuidad y correspondencia entre lo eterno y
poral, entre la realidad divina y la realidad h
Se ve, por lo expuesto, el paralelismo en las
clusiones que presentan los diversos tipos
cos desde el punto de vista de la idea, y estos
mos desde el punto de vista del conocimiento
cuanto interpretacin de valores, as como la
rrespondencia de ambos aspectos en cada teora,
ser expresin adecuada de la teora religiosa,
las normas de cada tipo.
:c:r
191. Limitndonos ahora al tipo dogmtico
como se ofrece en la Iglesia catlica que, segn lo
cho, pertenece a la categora de sistemas histo .
y es el nico que nos ofrece plenas garantas de
tenticidad y de verdad en las relaciones entre el
bre y Dios, deberemos sentar que esta dogmtica
cuanto abarca las manifestaciones todas de la vida
brenatural, es di una realizacin histrica do
-325 -
sucesiva, ya en cuanto al elemento doctrinal que ofre-
ce en fases diversas dando origen al crecimiento en el
contenido del dogma, ya en cuanto a la incorporacin
en la conciencia humana de aquel contenido, y por lo
tanto igualmente en lo que se refiere a la interpreta-
cin de los valores dogmticos.
La sntesis de estos crecimientos, cuya exposi-
cin deber. completarse en captulos posteriores,
puede redUCIrse a los cnones siguientes:
1. o Crecimiento real en el contenido del dogma,
con fases histricas diversas, y por consiguiente con
fases diversas de tipo dogmtico.
2. Desenvolvimiento doctrinal en el contenido
real del dogma; y por lo tanto dentro del mismo tipo
dogmtico.
3.
0
Desenvolvimiento cientfico sobre el conte-
nido real del dogma; y en consecuencia formado so-
bre el tipo dogmtico, pero sin estar includo en
ste.
192. La primera de estas formas de crecimiento
e ~ de carcter histrico por variedad de tipos dogm-
tIcos; y ha de ser determinada segn las etapas del
plan sobrenatural, como se nos ofrece a travs de los
diversos estados de la humanidad. El estudio de di-
chas formas histricas no nos pertenece sino en cuanto
son base de la elaboracin sistemtica de los dogmas,
ofrecen las lneas fundamentales de la obra sobre-
tural en la tierra, consumada con la revelacin
. . y es desde ese punto de vista como ha-
os de considerar las fases de aquel crecimiento
sus mtuas relaciones, y en relacin con el e s t a d ~
o estados de la humanidad. .
..
l"j
. ,
(
\
~ "
-326-
La segunda forma de crecimiento es de carcter
ontolgico dentro de los dogmas existentes en un ti-
po histrico; y por consiguiente recae el crecimiento
sobre el valor y alcance objetivo del dogma en si, o
sea considerado exclusivamente segn la significa-
cin que histricamente le corresponde en el orden
dogmtico puro. Este desarrollo, pues, no hace apa-
recer sino el valor y equivalencia ontolgica del con-
cepto dogmtico tal como realmente est contenido
en la locucin o frase en que aparece formulado.
A esta manera de evolucin dogmtica se refieren
las antiguas clasificaciones de dogmas explcitos,
dogmas implcitos, dogmas Iormilitel' explcitos;
dogmas formiliter implcitos, y verdades finalmente
virtualiter implcitas, de que hablaremos adelante,
que son otras tantas frmulas de valores en el
dogma.
La tercera forma es un crecimiento de carcter l-
gico, y seala una evolucin directamente sujetiva
del contenido objetivo, o valor ontolgico de los dog-
mas. No se trata del proceso lgico propio de todo
acto intelectivo, que puede existir y existe en el co-
nocer puramente dogmtico. Trtase del proceso dia-
lctico de investigacin y conclusiones sobre la base
del dogma, que en rigor no estn incluidas en ste,
aunque el dogma sea condicin previa para ,-lcanzar-
las. Por esto decimos que es crecimiento de orden su-
jetivo'y de elaboracin personal sobre lo revelado,
por oposicin al contenido objetivo que directamente
se expresa en la revelacin.
193. El crecimiento por variedad de tipo dog-
mtico no cabe, como es obvio, sino en un estado iro-
-327-
perfecto de desarrollo del plan sobrenatural respecto
de la humanidad segn la forma real e histrica.. La
poca premesinica responde a ese perodo imper-
fecto, en el cual suelen sealarse etapas varias de
crecimiento dogmtico. "Plus namque Moyses quam
Abraham, plus prophetrn quam Moyses, plus apostoli
quam prophetrn in imnipotentis Dei scientia eruditi
sunt" , dice S. GREG. MAGNO; Y es bien conocida la
clasificacin que de conformidad con esto hacen los
telogos despus de STO. ToMs, en tiempos ante
legem, sub lege, y sub Chrislo o sub gratia. A ese
crecimiento alude el Apstol cuando contrapone la
revelacin que nos fu hecha en el Hijo, a la mltiple
y multiforme que recibieron los antiguos padres y
profetas: XIx.[ 1toAtl'tp61t!o<;;
'tO!b 5V 'tO!b
En cuanto al carcter de este aumento, STO. To-
MS, con otros muchos ensea que no fu substan-
cial; Quantum ad substantiam articulorum fidei non
est factum eorum augmentum per temporum suc-
cessionem; quia quodumque posteriores crediderunt
continebatur in fide prrncedentium Patrum, licet im-
plcite (S. Th. 2, 2.
00
q. 1 a 7). Ya fin de sostener
como no substancial el crecimiento de los dogmas, y
declararlos a todos incluidos implcitamente en los
de la fe antigua, reduce a dos los artculos substan-
ciales: el de la existencia de Dios, y el de la Provi-
dencia sobre los humanos destinos. Porque en el ser
divino se incluyen todas las cosas que creemos exis-
ten eternamente en Dios, en las cuales est nuestra
bienaventuranza. y en la fe en la Providencia se in-
cluye todo lo que Dios en el orden temporal concede
( .
. "
\
'. "
l
\ ,
\
,i
-328-
para la salud eterna de los hombres (1). Es decir, que
en el artculo de la existencia de Dios, van incluEos
todos los artculos que se refieren al Ser divino, y el
de la Trinidad en primer trmino. Y en el artculo de
la Providencia se incluyen todas las determinaciones
positivas de la divina voluntad (2).
194. Esta doctrina lleva a establecer una teora
acerca del dogma que en manera alguna creemos acep-
table.
Desde luego, sentado el principio de la inclusin
real u objetiva como norma de lo implcito, nada jus-
tifica la necesidad de conservar como artculos pri-
marios el de la existencia de Dios y el de la Provi-
dencia; antes bien, la lgica exige suprimir uno de
ellos en virtud del procedimieuto aludido. Porque es
manifiesto que en el Ser de Dios se incluye la reali-
dad de la Providencia, tan necesariamente como se
incluye la trinidad de Personas (3), no de otra suer-
te que en la Provideneia va includo todo el ser real
(1) S. TH., 1. cit.
(2) As traduce BECANO (de virt. c. t., q. 3) el pensamiento
de SANTO TOMS: "Omnes articuli de Deo et Trinitate, ex natura
rei continentur in illo Deus esto Et omnes reliqui al'ticuli, ex
beneplcito Dei continentnr in illo Deus habet providentiam
airea salutem homimtm.
(3) En el orden humano de conocer se incluye todava ms
necesariamente la Providencia en el ser de Dios y viceversa, que
el dogma de la Trinidad en la entidad divina; porque es manifies
to que racionalmente se llega de la Providencia a la existencia
de Dios, como de la existencia de Dios a la Providencia, por co
nexin lgica de verdades; mientras en manera alguna se alean
za la Trinidad de personas por ningn gnero de deduccin sobre
aqullas.
.,,..
-329-
de Dios. Por lo tanto, segn el principio de inclu-
sin real, todos los dogmas aparecen simbolizados
en uno solo, y en consecuencia basta profesarlo para
profesar implcitamente todos cuantos dogmas exis-
ten en la actual economa de lo revelado, o pudieran
existir en cualquier otro orden posible.
Por otra parte, el prineipio de inclusin real co-
mo equivalente a inclusin implcita no puede justifi-
carse, en cuanto teora, sino aceptando como doctrina
vlida en el orden ontolgico y psicolgico el proceso
del realismo platnico o neoplatnico, segn el cual
toda idea que corresponde a una naturaleza, ha de ser
expresin formal de lo contenido total de sta; pues-
to que la abstraccin lejos de aislar en dicha teora
lo real de lo ideal, hace sea ste expresin ms viva
de aqul, y por consiguiente cuanto mayor es el gra-
do de indeterminacin cognoscitiva respecto de lo
real, tanto ms grande, no slo en extensin sino en
la comprehensin de la idea, es el conocimiento de la
realidad. Y esto exactamente acontece con la teora
de la inclusin real que convierte el alcance extensi-
vo de la idea de Dios en alcance comprehcnsivo de to-
do lo real en Dios o realizable por Dios; cuando en la
teora aristotlico-escolstica, que el mismo STO. To-
MS acepta, la extensin y la com}Jrehensin es-
tn en la idea en razn inversa, y a medida que au-
menta la generalizacin denominativa para abarcar
una serie de entes, o todo un ente en la variedad de
sus manifestaciones, disminuye su alcance y determi-
nacin concreta respecto de las cosas a que se refiere.
En el orden teolgico trae como consecuencia esa
doctrina no slo la negacin de aumento substancial
'. "
\
. ..
\;;'
-330-
en las diversas fases de la revelacin antes de J. C.,
sino tambin negacin igual en la revelacin del
N. T. comparado con el antiguo; pues la misma ra-
zn hay para decir I:mplcito en la fe en Dios yen su
Providencia todo el contenido del Viejo Testamento
que para afirmar igualmente implcito all todo el
Testamento Nuevo (1).
195. De ah resulta lgicamente que todo el cre-
cimiento que supone el cuerpo dogmtico en el N. Tes-
tamento respecto del Antiguo es accidental as en
cuanto lo sujetivamente indispensable para la vida
sobrenatural por necesidad de medio, como en el orden
objetivo, o en cuanto al contenido real de lo revela-
do, que ha de estar includo en aquellos primarios
articulos como las consecuencias en sus principios.
Esto llevara a establecer un proceso evolutivo
substancial en el seno mismo del plan de sobrenatura-
leza, y por consiguiente a fijar a p1'iori un nexo onto-
lgico en todo el contenido de los dogmas, sin lo cual
no es posible sostener la inclusin de unas verdades
(1) Esta aplicacin al N. T. que STO. TOMAS no hace, hici-
ronla otros telogos sobre sus palabras. Entre stos SCHAEZLER
en su Intrad. a la Teal. (c. II a 3), no slo jUZgtl que en la subs-
tancia no hubo mutacin en el N. T. respecto del Testamento
Antiguo, sino que estima que a esa inmutabilidad substaucial
hay que atenerse para explicar el crecimiento dogmtico que
slo puede ser por evolucin intensiva substancial. Sin advertir
que las transformaciones en orden a la substancia (y mucho
ms tratndose de puutos doctrinales) lo mismo tienen lugar por
transformacin interna e intensiva, que por adicin extensiva y
externa. Tanto dista de identificarse el grano de semilla con la
planta que produce (evolucin interna), como dista una gota
de agua de inaIuir la plenitud del mal' (crecimiento externo).
-331-
en otras verdades, y reducirlas a la unidad primor-
dial que se supone. Ms, un nexo tal entitativo y de
correlacin substancial es puramente ilusorio, ya por-
que no hay posibilidad de hallar conexin intrnseca
entre todas las verdades dogmticas por ser de or-
den e ndole muy divel'sas, ya porque entrando como
factor capital en la obra de sobrenaturaleza y en su
plan la voluntad infinita, no puede sujetarse lo que
es efecto de libre determinacin a normas a pri01'i:
sin suprimir la libertad misma divina.
El hecho de sealar como uno de los artculos fun-
damentales el de una Providencia en orden a los hu-
manos destinos, en los cuales ha de intervenir por lo
mismo la voluntad de Dos, implica el colocarse fuera
de toda evolucin dogmtica regida por leyes ontol-
gicas inquebrantables, ya que los actos de libre de-
terminacin no estn snbordinados a tales leyes, ni
los elementos que integren un plan as realizado
tienen conexin necesaria entre s.
Por esto, si es indudable que respecto del plan
existente en la mente divina todos los dogmas estn
conexos, lo es igualmente que respecto de nosotros
esa conexin absoluta y total no existe sino mediante
la manifestacin de todos y cl!da uno de los factores
que integran aquel plan.
y en consecuencia, el aumento real y numrico
de los dogmas respecto de nosotros a medida que
crece la obra de la revelacin, es inevitable. O sea,
existe verdadero crecimiento dogmatico quoad subs-
tanliam de la Vieja a la Nueva Ley. Bastara recor-
dar al efecto el misterio de la Trinidad, el de la tran-
substanciaciu y presencia real en la Eucarista; la
\ "
-332-
doctrina de los sacramentos, etc., como se ofrecen en
el Testamento Nuevo.
196. Es de notar que el mismo STO. Tods des-
pus de afirmar que no existe aumento substancial en
los dogmas dada la inclusin de todos en los arlcnlos
fundamentales sealados, propone en el mismo lugar
(S. TE. 2.'" 2.
00
q. 1 a 7) respondiendo a otra dificul-
tad, una solucin bien diversa de la primera, y cuyo
resumen es, que existen dos maneras de crecimiento
doctrinal; uno ex parte docentis, y otro ex pa1'le
addisctJnlis, como crece el conocimiento en el disc-
pulo a quien el maestro no propone el conjunto doc-
trinal de la disciplina que ensea, sino que gradual-
mente le va ilustrando en ella. Y as, aade, es el
progreso de las verdades de la fe. Rac ratione pro-
fecerunt homines in cognitione fidei per tempol'um
sucessionem. Unde Aposto!. ad Galat 3, comparat
statum veteris Testamenti pueritB. (lb. ad. 2m).
Segn esto, existi en la dogmtica un creci-
miento verdaderamente substancial como existe en
la ciencia del discpulo respecto de la del maestro.
Donde con esa doctrina de STO. TOMS no cabe creci
miento, es en el plan de la economa divina existente
en Dios, que paulatinamente lo fu desarrollando ante
el hombre hasta llegar a la plenitud de la revelacin.
Pero como es obvio, esta forma de inmutabilidad dog-
matica respecto de Dios, nada dice ni prueba en el or-
den de los dogmas en cuanto humanamente conoci-
dos; y de 8Stos y su real crecimiento como manifes-
tacin histrica de aq ue] plan es de lo que se trata
cuando se pregunta sobre el aumento substancial de
los dogmas.
-333-
Si pues existi un desarrollo histrico en la d o g ~
mtica y las verdades que contiene no son reducti-
bles entre s por una razn intrnseca, como es ma-
nifiesto, hay que concluir que el enlace de aquellas
vel'llacles en su conjunto no es conocido implicita-
mente y por inclusin de unas en otras, sino que por
el contrario es menester la manifestacin explcita
del plan divino, para hallar el nexo del todo, y cono-
cer el proceso en el conjunto.
197. Por lo q!le acabamos de indicar, as como no
es determinable a prim"i el plan de sobrenaturaleza
ni su desarrollo, tampoco lo es su mayor o menor ex-
tensin,ni el punto en que se ha cumplido su plenitud.
Esta puede entenderse de tres maneras: LOen cuanto
al depsito material de lo revelado; 2.
0
en cuanto a la
declaracin formal del con tenido en lo revelado; 3. o en
cuanto a la totalidad de deducciones lgicas y cient-
ficas que integran la teora de los dogmas.
En el 2. o y 3. o de estos aspectos no es posible
fijar periodo de plenitud, como no es posible fijarlo
en los actos cognoscitivos humanos, que son siempre
factor que interviene en dichos dos rdenes de cono-
cimiento de los dogmas, aunque su intervencin no
se efectua en ambos de igual modo.
En el primer aspecto, o sea como depsito reve-
lado, el plan de sobrenaturaleza est completo segn
la doctrina catlica .Y no sufre aumento, por cuanto
se ha cerrado con la etapa de revelacin del N. Tes-
tamento (1), que representa la plenitud de la revela-
(1) Hablamos de la etapa del N. T. para significar que no
aludimos solamente a la dogmtica Escrituraria sino tambin a
M'
I
,
-334-
cin dogmtica y su consumacin en la Iglesia mili-
tante, significada en lo que llama el Apstol plenitud
de los tiempos: 'to 1tA'ljPW/-lCG 'toO xPVOtl (Gal. c. IV).
En la doctrina catlica la encarna.cin del Verbo
de Dios significa. no slo la. realiza.cin plena de la
obra. divina segn su plan restaurador de la huma.ni-
dad en el orden de sobrenaturaleza, sino tambin la
exteriorizacin doctrinal de todo cuanto debe cons
tituir la teora, por decirlo aS, de aquel plan, y ser
como disposicin o preparacin cognoscitiva para la
posesin absoluta de la rea.lidad eterna de Dios.
198. En ese doble sentido de ohra divina y de doc-
trina divina, dice J. C. que no vino a quebrantarla
sino a llena.rla; OUlt YA&OV liAAci ('tov
ley, VOllOv) Math. v. En su representacin y con su auto-
ridad enva a sus discpulos a predicar el Evangelio
la de la Tradicin. Ni queremos tampoco decir que el crculo de
la dogmtica quedase totalmente cerrado con la enseanza de
J. C. El crecimiento del depsito de la reveladn puede muy
bien extenderse a la poca apostlica, ya en cuanto los Apsto-
les adquiriesen sobrenaturalmente conceptos que no conocan, ya
en cuanto ejercitaron, segn las circuntancias, el don de in-
terpretacin y deduccin sobre lo revelado, haciendo que aque-
llo que en el orden comn no sale de conclusin teolgica y aun
cientfica, adquiera como interpretacin apostlica, y debido ni
carcter inspirado de sta, valor de dogma propio y real en si.
Tal debi acontecer en la economa general de los Sacramentos,
en aquello que no aparece obra directa de J. C., y no es tampo-
co de institucin eclesistica. Pero la interpretacin del conteni-
do formal del dogma hecha por los apstoles, no puede decirse
aumento en el depsito de lo revelado (aunque algunos, entre
ellos el Cardo Toledo afirmen lo contrario), como no se dice tal el
que resulta de la interpretacin autntica hecha por la Iglesia
en igual caso.
-335-
a todo el mundo -1:0V ltcrJ.LOV a1tCGV1:CG- (MARC. XVI). Y
todo el mundo ha de entenderse no en orden a
todas las gentes, sino ta.mbin a. todas las generacio-
nes a travs de los siglos, junta.ndo as la univer-
salidad de lugar a la universalidad de tiempo. Por eso
ofrece J. C. esta.r con su Iglesia hasta la consuma-
cin de los siglos. Y es manifiesto que no promete es-
ta asistencia para ulteriores revelaciones que afecten
al cuerpo doctrinal ya propuesto, sino para que se
ntegro el d@psito doctrinal, y no sufra
detnmento la enseanza d@ que hizo depositaria a
su Iglesia. La economa de esta Iglesia, por otra par-
te, y el enlace ntimo y substancial que mantiene
cou la obra redentora, las sanciones de carcter abso-
luto, premios y penas consiguientes a la guarda o
quebrantamiento de aquellas doctrinas todo ello da
bien a entender el carcter definitivo plan de so-
brenaturaleza existente, y la imposibilidad de ulte-
rior substancial crecimiento. Ciertamente que de no
ser aS, no slo no debiera ofrecerse eterno premio a
los que guardasen la.s enseanzas apostlica.s, conmi-
nando con peMs eternas a los transgresores, sino
que en el decurso de los tiempos vendra.n a hacerse
di?,nos de pena. los primeros, y merecedores de pre-
mIOS los segundos y cuantos abandonando las ense-
anzas de los Apstoles por antiguas y caducas (a la
del Viejo Testament), siguiesen las orienta-
CIOnes nuevas en el crculo de lo revelado deficiente
. ,
e lllcompleto en la hiptesis que mentamos.
199. En el mismo sentido dice S. JUAN (Jo. xvi:)
que J. C. ense a los Apstoles toda verdad, -1:iv Ii)"'lj-
Y J. C. declara haberles manifestado to-
I
"
f
i
I
li
Ii
li,
(
1
I
)
l'
I
l
f

j
I
1
I
1
I

-336-
do cuanto oy del Padre (para manifestarles): 7tdm
d r,XOUOOC 7tOCpOC 'to) ITOC'tPGJ-LOU J-Ltv (Jo. xv). En
suma la economa toda de lo sobrenatural en la for-
ma que lo entienae y expone la teologa catlica,
el carcter y constitucin de-la Iglesia con su unidad
y apostolicidad, la naturaleza de la misma como con-
tinuadora de la personalidad doctrinal de J. O., y me
dio nico autntico para interpretar y realizar el plan
de sobrenaturaleza del cristianismo segn J. O. lo
anunci, todo supone y exige la plenitud de revela-
cin doctrinal existente y realizada, aunque ello no
excluya la evolucin y desarrollo ulterior en el cono
cimiento de dicha doctrina, as con carcter personal
y sujetivo, como en sentido objetivo, cuanto ha
ser objetivamente propuesto el sentIr de la IgleSia
segun la conciencia adquirida ele los dogmas. ,
La interpretacin tradicional patrstica es umlll'
me en dar como cerrado el depsito dogmtico reve
lado, y completo el cuadro de lo sobrenat.ural.en igual
sentido. No es menester traer aqu testlmomos, por-
que toda la doctrina de los SS. PP. l,a
unidad de la Iglesia y a su inmutabilidad y
dad; las impugnaciones de las herejas, en dIs-
conformes con l:ts enseanzas del Verbo de DIOS y de
la tradicin apostlica; los razonamientos
para demostrar que la doctrina de J. O: es la Ulllca
que significa la vida sobrenatural en la tierra, y que
fuera de esa doctrina no hay otra que conduzca a la
salvacin; todo responde al pensamiento fundamen-
tal de que la obra de los elog'mas est completa en
cuanto a la entidad revelada, sin que quepa esperar
otras nuevas etapas de revelacin dogmtica.
-337-
Por eso los Padres declaran constantemente que
la gnosis verdadera, la que hace al hombre realmente
sabio en las cosas divinas es la ortodoxia apostlica
de los dogmas op&o-;OJ-L!OCJ-L 'twv lJoY/-1ci-
'tCllv-como dice OL. ALEJANDRINO (Strom. VII); en ello
insisten constantemente los antiguos apologistas, y
pueda afirmarse que toda la antigua patrstica tiene
por lema el de no aiiadir ni quitar nada al depsito
recibido -W''tE 7tpOO'tL&E! como dice el vie-
jo autor de la epstola atribuda a BARNABAS, y repi-
te la AoOCX"I) de los Doce Apstoles.
200. Dalla, pues, como tesis fundamental la forma
definitiva del cuerpo de doctrina sobrenatural, y antes
de ulterior estudio del mismo, conviene bosquejar la
gradacin que ofrece el plan de su desarrollo, el cual
puede resumirse en los siguientes conceptos:
La revelacin sobrenatural pblica de que se tra-
ta, comprende segim la dogmtica catlica, dos gran-
des fases: una paradisaca que corresponde al estado
de naturaleza elevada, y otra extraparadisiaca, que
corresponde al estado de nalnraleza cada, y se or-
dena a la realizacin de un plan de redencin, o sea a
la verificacin del plan de la naturaleza reparada.
La fase de revelacin paradisaca fu pblica, por-
q.ue responda a un estado no puramente personal,
SInO de naturaleza, y que debiera transmitirse con
sta a toda la familia humana. Las verdades sobre-
naturales conocidas en esta fase no pueden determi-
nal:s
e
, porque nada dice la Escritura sobre ello; pero
. es Innegable que los dogmas de la Trinidad (y el de
la. unin hiposttica del Verbo, si segn el pensa-
mIento escotista se dijese este misterio centro de la
TOMO l.
22
-338-
elevacin sobrenatural, aunque no existiese la cada
primitiva), y el de la adopcin por la gracia, fueron
entonces conocidos. Mas, cualquiera que fuese el al-
cance cognoscitivo ele aquel estado, no se toma en
cuenta para el desarrollo doctrinal ele la fase extra
paradisaca de que tratalllos, ni tiene aqu ms que
valor de fase originaria elel hombre, en relacin a la
cual, aparece la promesa de una restauracin, y con
ella se origina el cuerpo doctrinal del estado de na-
turaleza reparada.
En sta se distingue la poca preliminar o reve-
lacin del Viejo Testamento, y la poca de plenitud o
consumacin del cuerpo doctrinal revelado.
201. En la poca preliminar pueden distinguirse
un periodo remoto correspondiente a la revelacin pa-
triarcal, y otro prximo, o de revelacin mosaica; se-
alndose ste sobre aqul por la mayor fijeza y de
claracin de la doctrina transmitida, de lo cual era
garanta el modo de transmiflin por los enviados da
Jahve-Elohim, y la forma de publicidad ms definida,
El primer perodo no ofrece un conjunto orgnico da
verdades, ni un concepto tan explcito como el segun
do de la futura reparacin humana. Es un perodo
embrionario, por decirlo aS, en que, fuera de precep'
tos positivos no elevados an a sistema, el conjunto
doctrinat se reduce a afirmar y robustecer los prin-
cipios capitales de derecho natural mediante la ense-
anza sobrenatural. El estado mismo de sobrenatura
leza en el primer hombre no se encuentra declara'
do de modo explcito, sino simplemente el estado de
integridad, ni el Mesas aparece como restaurador
del plan sobrenatural, sino ms bien como un envia-
-339-
do de para remediar en general el estado de la
humamdad, con ms carcter de mediador, que de re-
dentor (1). .
202. El segundo perodo, con la idea ms acen-
(1) ha de confundirse la realidad del estado sobrenatu-
ral del prwler hombre, con los datos histricos explcitos sobre
aquel estado en el A. T. Lo primero es iucuestionable, y est
puesto plena luz en el Testamento Nuevo. Lo segundo es lo
que decllllOs se hecha de menos en el Viejo Testamento. Los tex-
tos invocados, no prueban el intento. Propnense
en prImer trmwo las palabras del Gnesis (I 26)' F .
h' '. . . aClamus
ad Imaglllem et similitudinem nostram. Muchos santos
Padl'e.s IDterpretaron la imagen por los dones de naturaleza' la
por los de la gracia; y no pocos te610gos
eso mIsmo.
Pero en primer trmino, si se admite que puede darse en la
imagen. de Dios, no cabe duda que igualmente
eXIstIr una semejanza sin acudir al orden sobrenatural.
vo cev:rsa, dada la elevaci6n sobrenatural, no con menor moti-
hablarse de una semejanza divina que de una ima-
fen dIVIna. Por consiguiente, la interpretaci6n de dichas pala-

ras acomodaticia, y de suyo nada dicen en el sentido que se

es atrIbuye.
Adems de I I b t,
nlb1 . . eso, as pa a ras imagen y semejanza
: son s1ll6mmas y de igual significacin, con la diferencia de
que la de estas voces hebraicas expresa en general una
representaclu del ob' t b' 1
d . Je o len o ma hecha, y la segunda respon-
.e a una lmagen bien formada; pero en uno y otro caso trtase
sIempre de una im V F"
agen. . lIRST, Handworterbltch' GESE
Nles Thesal . B TI ' -
. ' trus, llRT" nandwort.; etc.) Adems la Biblia
h
mlbslua da dichas palabras por sinnimas; y en el Gen. 1. 27' Y 96
a a solamente d . d d ' , ,
1 b
e zmagen, on e debiera aparecer tambin la
pa a ra seme'; d .
I G
"anza e tener dIverso valor' y por el contrario en
e en. 5 1 h b , .' ,
. "se a a solo de senMJanza, prescindiendo de la
magen Por tod II I
pp' o e o es c aro que el razonamiento de los
, y los te610gos a que aludimos no es concluyente.
-340-
tuada de un Redentor, hace destacar todo el conjunto
de notas que se nos en las enseanzas harto
conocidas de los Profetas, y por consiguiente se aproo
xima a un bosquejo de la realizacin del plan doctri
La otra prueba que se invoca es la que Dios hizo recto al
hombre (Eccl. 7, 30) en el sentido de haberle comunicado la rec
titud sobrenatural de la gracia. Pero nada hay que demuestre
ese sentido en aquella expresin. La expresin significa sin
duda rectitud, y rectitud moral; ms esto no da. derecho a con
cluir que se trata de un orden sobrenatural, ni an de los dones
preternaturales, a lo cual pudiera ms fcilmente extenderse sn
sentido. Sin duda que el estado sobrenatural es estado de recti
tud; pero la rectitud puede existir sin ser sobrenatural.
Por lo dems, que no se pueda demostrar de una manera cier
ta la elevacin al orden de sobrenaturaleza por slo el A. T. o es
cosa que admiten telogos de indudable ortodoxia, como SeHEE'
BEN (Die Dogmatik, 1); KLEUTGEN (Die Theol. d. V01"z. IIl)
HETZENAUER (Theol. bbl. 1); PESCH (Theol'
J
de Deo crean
te), etc.
Supuesto lo dicho, tampoco puede buscarse en las antigu!!
enseanzas bblicas la solucin a la cuestin de si el hombre fu!
creado en el orden natnral para ser luego, previo el ejerciciO de
sus naturales virtudes, elevado a la vida sobrenatural, o fu crea
do en la categora de sobrenaturaleza. Esto ltimo ensea
STO. TOMS con la generalidad de los telogos. Mas lo primero
cuenta tambin con seguidores, como PEDRO LOMBARDO, HuGO
de S. VCTOR, yen la escnela franciscana, ALEJ. de HALES, S. BUE'
NAVENTURA, ESCOTO, con otros; a los cuales se agrega ALBERIO
MAGNO.
De la solucin de este punto depende la de la otra cuestin
si el orden de sobrenaturaleza fu histricamente fuente Y ori
gen de los dones preternaturales; o los dones preternaturales
fueron histricamente anteriores a la vida sobrenatural, apare
ciendo independientes de hecho aqullos y sta entre s, eoliO
sin duda lo son atendido su respectivo carcter y condicin; (los
dones preternaturales, como es sabido, pudieran existir sin 11
-341-
nal definitivo. Sin embargo, dista grandemente de
aparecer organizado de una manera directa y formal
respecto de las verdades propiamente sobrenaturales'
sino que deja tan slo entrever las grandes lneas
vida sobrenatural, y sta igualmente sin aqullos, como actual-
mente dos opiniones que existen sobre esto, respon-
den a las Ol'lentacIones respectivas de las soluciones dadas a la
cuestin precedente. Mas la Iglesia no ha decidido nada sobre
esos puntos; y los telogos no llegarn jams a resolverlos.
Hemos indicado arriba que el A. T. prescinde de una decla-
racin explcita del orden sebrenatural, para limitarse a decla-
los dones preternatrales del estado primi tivo; y en efecto
senala dos categoras de estos dones: la de los que perfeccionan
la .naturaleza en su orden, dndole lo que por su condicin no
eXIge, .pero que tampoco es opuesto a sus leyes; y la de los que
p.erfecclOnan la naturaleza, pero que no slo no los exige sta,
SIllO que segn sus leyes exigira lo contrario.
A la ltima categora pertenece el don de la inmortalidad
(no en. cuanto significase non posse mori, como es bio, sino
en posse non mori); y ello iba vinculado al precep-
to paradISIaco: De ligno autem scientia boni et mali ne come-
das, in q,n0cumque enim die comederis ex eo mo1'te morieris
nm (morirs ciertamente). Con esta sujecin a la muerte
iba vinculada la prdida de la vida sobrenatural; si
bIen el texto no lo dice.
la primera categora, son los ms sealados los dones del
En primer trmino la rectitud de las facultades supe-
(entendimiento y voluntad), y la sumisin y orden del
apetIto sensible bajo la norma de las facultades superiores. Eso
diredamente el texto antes citado al dpcir que hizo
DIOS recto al hombre, y que se ha invocado para probar el es-
tado sobrenatural primitivo.
Despus de esto, la prerrogativa del conocimiento y ciencia
pl'eternatural de las cosas. El Gnesis manifiesta que Adan pu
80 nombre 1 . '
E a os sel es segun a cada uno corresponda; y del
el. (17, 6) son aquellas conocidas palabras: Cl'eavit illis scien-
-342 -
ese plan, con plidas referencias a los dogmas capita
les de la Trinidad y de la Encarnacin, sin permitir
puntualizar sus caracteres, ni por consiguiente hacer
adquirir conciencia de esos dogmas. Es un momento
tiam spiritus, sensu implevit COI' il!orum. Palabras qne si sigo
nifican el saber preternatural del hombre primero, de ningn
modo expresan el orden sobrenatural, como algunos telogos
quieren (v. gr. PERRONE, De Deo creat. prop. II), dndole al
sensu implevit COI' illorum, sentido de los dones de la gracia,
y al inciso anterior creavit illis scientiam spiritus:t, equivalen
cia de ilustracin preternatural. No hay nada que justifique tal
fraccionamiento significativo. Y tanto menos, cuanto el texto
griego (falta el original hebreo de este cap.) suprime la parte
precisamente en que se quiere ver la significacin de lo sobrena
tural, y dice tan slo: smCl't1/l'l]V E'I7tA'I]ClE'I ctoi.
Mas, existiese o no en el original el texto ntegro de la Vulgata,
la imposibilidad de probar con ello lo que se intenta sera igual.
Por lo dems, la ciencia a que se alude, es sin duda ms prc
tica que terica, ms de prudencia y consejo que de especula
cin ideal. Por lo que hace a la imposiciu de nombre a las co
sas, comprlldese en ello dos problemas: uno referente alori
gen del lenguaje, y otro a la correspondencia entre aquel len
guaje y las cosas significadas. De ambas cuestiones y de sus
mltiples soluciones hemos tratado ampliamente en otra obra
(Los problemas fundamentales de la Filologa compa1'a
da, t. 1I). Aqu solo conviene notar a nuestro objeto, que sien
do ellengnaje natural al hombre, como lo es el vivir en socie
dad, la cual no existe sin el vnculo del lenguaje, solo fu pretero
natural el modo de adquirirlo, o mejor, el modo de poder foro
marlo (en la hiptesis ms probable de que no fuese lengua pe
culiar lo que recibi del Creador, sino la aptitud plena par&
al formular Adan sus pensamientos). Dicho se est
que este lenguaje, como medio de trasmisin de conceptos, no
debia sobrepujar al desarrollo de stos; y por tanto no dejaba
de ser lenguaje perfecto una lengua rudimentaria y pobre, como
parada con las que vinieron despus. Los estudios glotolgicoS
-
-S43-
histrico de transicin entre luz y tinieblas, en el cual
no se destacan los objetos ni se definen sus contornos.
203. As, pues, el sistema dogmtico del N. T.
puede encontrar y encuentra confirmacin en el Anti-
hacen ver que las lenguas ms antiguas presentan caracteres de
mayor sencillez morfolgica; lo cual est en consonancia con lo
que decimos. En cuanto a la categora que a aquella lengua pu-
diera corresponder como monosilbica, aglutinante o fiexi-
va, nada se puede asegurar; ya porque esta clasificacin es har-
to convencional e imperfecta, ya porque es absolutamente falso
que exista uua gradacin ascendente por dichas tres formas en
las lenguas; sino que hay lenguas cuyo origen es aglutinante,
sin pasar por el grado monosilbico, y otras que del grado de
flexin van por camino regresivo a uua forma monosilbica. Por
otra parte, la forma aglutinante es la base general de las len-
guas, y hllase no slo en las variantes flexivas, sino tambin,
aunque ms o menos latente en el monosilabismo. (V. AMOR
RUIBAL, ob. cit. t. 1I).
Respecto de la significacin de las palabras bblicas: Omne
euim quod vocavit Adam anima viventis ipsum est nomen ejus
(Gn. 2, 19), es menester reconocer que en s no expresan nada
que suponga la maravillosa ciencia que ah han querido ver ge-
neralmente los telogos, y algunos Padres de la Iglesia.
Partiendo de un concepto equivocado del lenguaje y conside-
rando las palabras cual expresin absoluta de las cosas, razo-
nan as los aludidos telogos: )l' o puede imponerse a cada cosa
su propio nombre sin conocer su naturaleza; y no se puede cono-
cer esa naturaleza sin una ciencia perfecta; luego el primer hom-
bre que, segn la Escritura, di a los seres animados su nombre
propio, estaba adornado de la plenitud de la ciencia. Tal es el
argumento de S. AGUSTIN y del repetido hasta nues-
tros das por telogos y escrituraros.
Sin embargo el razonamiento es nulo; se funda en la nocin
platnica o neoplatnica de la palabra, segn la cual el voca-
blo, como la idea debe expresar el valor esencial del objeto por
relacin interna con l. Por eso neoplatnicos y pitagricos te-
-344-
guo Testamento; pero slo a condicin de que las doc-
trinas de ste sean declaradas y robustecidas por las
de aqul. Las bases doctrinales del periodo mosaico
(salva la idea libertadora antes aludida), estn subs-
tancialmente como en el perodo premosaico, en las
verdades de derecho natural, y en las de natural cog-
nlan como el ms sabio de todos los hombres al que impuso nom-
bre a los seres. Ms, esa correspondencia intrnseca entre el
nombre y el objeto denominado es una quimera. Ninguna pala-
bra significa la cosa sino por alguna de sus propiedades ms sao
lientes; de otra suerte sera imposible que existiesen nombres
etimolgicamente diversos para significar una misma cosa, ya
dentro de cada lengua, ya en lenguas diversas. Por otra parte,
ningn vocablo en su valol' fontico lleva vinculada necesaria-
mente la significacin determinada de cosa alguna; de lo con-
trario seran desde luego imposibles los diversos tipos lingiisti-
cos, con sus variadsimas palabras para designar todos el mis-
mo objeto_ Tan legtimo es, p_ ej. el nombre de .Jahve como el de
Elohim desde que se conviene en aplicrselos a Dios, al igual
que el nombre Deus o e e ~ , y Gott, etc., aplicados de la misma
manera. A pesar de su diversidad etimolgica y fontica, todos
valen igualmente para expresar el mismo concepto.
De donde se sigue qne no hay nombres que por su natura-
leza correspondan intrnsecamente a las cosas; ni Adan por lo
tanto pndo imponerlos. Por consigniente no hay en las denomi-
naciones primeras ms ciencia qne el poseer las ideas que el
hombre se propona expresar, y el hallarse en condiciones privi-
legiadas para poder expresar en palabras, sin haberlas aprendido
de otro, las ideas de que estaba en posesin. Que el nombre,
pues, que Adan di a los viuientes (lo mismo debiera suceder
con los no vivientes), ftt su nombre-ipsum est nomen ejus-
o siguifica simplemente que tena dicho nombre su razn de ser,
dentro de los vocablos de la lengua que Adan comenz a utili-
zar (lo cual no sera otra cosa que lo que todos hacemos), o que
el nombre que di a las Cosas ese fu el que prevaleci y qued
para lo sucesivo (ipsum est nomen ejus). V. nuestra cit. ob. t. n.
-345-
noscibilidad que son sobrenaturalmente confirmadas
y robustecidas por la enseanza divino-positiva (1).
La dogmtica, pues, del N. T. es como interpre-
tacin de la idea y traduccin valorati va del conteni-
do religioso, una continuacin de la del V. T.; pero
en cuanto cuerpo doctrinal bien definido, es construc-
cin nueva con representacin en la antigua; un sis-
(1) As se explican las oscilaciones mltiples de interpreta-
cin a que se prestan los textos del Antiguo Testamento en cuan-
to se refieren a los dogmas sobrenaturales quoad substan-
tiam, y siempre que se aislen de la luz que sobre ellos proyecta
el Testamento Nuevo. Se hace necesario en esto evitar dos ex-
tremos: el de los que no encuentran vestigios de aquellos dogmas
en el Viejo Testamento (que fcilmente se suman a los que tampo-
co admiten los dogmas del Testamento Nuevo), yel de aquellos
que ven los referidos dogmas perfectamente definidos en la Ley
vieja, trasladando a ella sin advertirlo, los conceptos formados
sobre la nueva Ley, o discurriendo en sentido tradicionalista sobre
las ideas teolgicas. Del ltimo de los citados extremos partici-
pan 110 pocos telogos cuando nos hablan del conocimiento de la
Trinidad entre los judos, ya indistintamente, ya estableciendo
categor9.s de personas para tal conocimiento. Mas no puede en
mallera alguna probarse que nadie ni an los mismos cuyas son
las palabras y textos que se citan, tuviesen conciencia de los dog-
mas cristianos a que dichos textos sirven de precedente. De otra
snerte debiendo las palabras traducir los conceptos inspirados,
habran de mostrar los dogmas tales como son respecto de nos-
otros, y no de otra manera cual de hecho acontece. Y no exis-
tiendo tampoco una enseanza exotrica o pblica y otra esot-
rica o secreta entre los escritores inspirados, no podan menos
de revelarse vestigios claros y terminautes de su fe y de sus
creencias en la comunicacin social y prctica con los de su pue-
blo; cosa de la que no existe el menor indicio. Las disertaciones,
pues, de los telogos escolsticos sobre el conocimiento de la Tri-
nidad por los hebreos, cuando no se apoyan en tradiciones ap-
crifas y en escritos rabnicos posteriores al cristianismo, consti-
-346-
tema doctrinal completo en s y no ordenado a ulte-
rior realizacin de lo sobrenatural en la tierra, que
tampoco aparece como el antiguo, predicado por re-
presentantes intermediarios, sino que es directamen-
te expuesto por el Verbo de Dios, que de igual suerte
constituye centro de lo revelado como lo es de la res-
tauracin efectiva sobrenatural.
204. Si ahora tratamos de fijar el carcter del sis-
tema teolgico premesinico como se ofrece en su con-
junto, es necesario comenzar por una distincin funda
mental en la enseanz;j. divino-positiva de que hemos
hablado, y que se refiere a dos elementos de natura
leza y condicin bien diferentes. El primero de estos
es la idea de la restauracin efectiva sobrenalnral,
tuyen una transfusin inconsciente de las ideas cristianas en ideas
judfacas, siendo lo opuesto lo que debiera suceder.
No es esto negar base bblica precristiana a los principales-
misterios cristianos. Por el contrario es menester sostener que
tales dogmas tienen f'undamento de prueba anterior al cristia
nismo; pero no ms que fundamento. De suerte que slo en virtud
de raciocinios hechos sobre la teologa cristiana, puede llegarse
a la afirmacin dogmtica que se busca; raciocinios que sin la cer-
teza adquirida en la revelacin evanglica, nunca pasaran de hi
potticos y sus conclusiones quedaran necesariamente en la cate-
gora de simples congruencias. En otro lugar tendremos ocasin
de volver sobre esto, y de comprobar nuestro aserto con el ex-
men de textos bblicos. En general los SS. Padres al hablar de los
dogmas evanglicos como representados en 1ft pocft mosaica,
cuaudo no discurren influidos por las ideas simblicas en la teora
antigua del simbolismo, no hacen ms que sealar el fundamen-
to del V. T. respecto de lo explcitamente declarado en el Nuevo.
La idea capital y cntrica para dicho fundamento es la idea de
un Redentor, cada vez ms acentuada a travs de los vaticinios,
a medida que se acercaba la plenitud de los
-347-
que incluye en sntesis todo el plan de reparacin de
la naturaleza cada. Sin sa idea ms o menos expl-
cita y ms o menos precisa el Viejo Testamento no
tiene razn de ser, ni la seleccin del pueblo israelita
tiene sentido. El segundo, es el sistema de legisla-
cin positiva (que comprende instituciones teolgi-
cas) mediante el cual ha de subsistir como entidad
social-religiosa el pueblo guardador de aquella idea.
Es decir, que existe un doble factor de la teologa
antigua, de los cuales uno reviste carcter legal y
otro carcter de creencia.
205. Si se pregunta cual es la relacin que existe
entre esos factores para la integracin del sistema
teolgico premesinico, se ha de responder que es
extrnseca y no necesaria. De ah que entre los
elementos de la creencia y los element05 legales
aparezcan diferencias muy significadas, en las cua-
les son de seilalar las que resultan: de la naturale-
za respectiva; de su origen; de su extensin; de su
intensin; y de su fin y dU1'acin.
Por su natnraleza; la idea de una reparacin,
centro del sistema sobrenatural y de la creencia
despus de la cada, fu necesaria para la vida de
sobrenaturaleza desde el principio de la existencia
extraparadisiaca; mientras el sistema legal, y sus
sacramentos y sacrificios en cuanto legalmente ins-
tituidos (1), no revisten aquella necesidad, ni de he-
(1) Aadimos esto ltimo, porque el sacrificio que es en to-
da religin acto bupremo del culto, exbti desde los albores de
la humanidad, como lo atestigua la Biblia. Y en cuanto a sa-
cramentos, si por ello se entiende un signo o medio de borrar
el pecado de origen, sin duda alguna existi tambin) porque en
-348-
cho existieron desde los comienzos del estado extra
paradisaco.
206. Por su origen; porque, como resulta de lo
indicado, los elementos de la creencia nacen con la
primera promesa de un redentor; mientras el sistemet
la naturaleza reparada no podan faltar los medios neeesarios
para la individual y concreta reparacin.
Cual haya sido ese signo, ni aun si era menester signo ex-
terno alguno, o bastaba la simple fe en la promesa, es cosa
ignorada. Ni la opinin de S. Buenaventura, en favor de sla la
fe interna, ni la de STO. TOMS, ESCOTO, etc. que quieren existiese
un signo sacramental externo, tienen base histrico-teolgica de
relativa solidez. Con el posterior precepto de la circuncisin se da
corno vinculado a sta el remedio sacramental para el pecado de
origen, pero eso tambin es incierto. Y desde luego es necesario
advertir: 1.0 Que la circuncisin, como seal de alianza, es an-
terior a la ley mosaica (data de Abraham), y es de origen extrao
al pueblo hebreo, pues los egipcios la conocan con anterioridad.
2. o Que no consta, ni es probable fuese sacramento la circuncisin
antes de la ley mosaica, cuando no existia ni el pueblo israelita ni
el cuerpo legal que para ese pueblo fu constituido. Y no habin-
dose cambiado despus la condicin de la circuncisin, tampoco
aparece justificada su razn sacramental. Las palabras del Gn.
(17,14) en que dice Dios que el no circunciso delebitur de propulo
suo, no expresan otra cosa que la seal de alianza; para traducir
aquellas palabras por delebitur de mtcrna oita, corno quiereulos
telogos que pretenden justificar la circuncisin en cuanto sacra-
mento, es necesario prescindir del texto. 3. Antes de la circuu-
cisin y simultneamente con ella, existi un medio general para
todos los hombres de borrar el pecado de origen, el cnal quedaba
en absoluto fuera de las condiciones legales mosaicas, corno que-
daban fuera del pueblo elegido cuantos no pertenecan al pueblo
de Israel, sin que por eso perdiesen stos el derecho a la vida so-
brenatural, restaurada en universal promesa. 4. o Que an dado
fuese sacramento la circnucisin en la ley mosaica, sera siempre
una forma sacramental incompleta, que requera otra simultnea,
-349-
legal, iniciado de alguna manera en tiempo de Abra-
ham, slo adquiere su verdadero c a r ~ t e r con la. l?-
gislacin de Moiss. Antes de MOiss no eXlstIa
una sociedad religiosa constituda por un pueblo
dado y regida por leyes peculiares divino-positivas,
con sistema propio de sacramentos y conjunto regu-
lado de sacrificios; sino que todos los hombres se
hallaban en iguales condiciones respecto de la vali-
dez de sus actos religiosos siempre que se ajusta-
sen a los principios de la ley natural, y aceptasen
la idea de la reparacin futura, actundola sobre si
mismos para hacer efectivos los frutos previos de
aqulla, a la manera que bajo la ley mosaica hubieron
de realizarlo cuantos fueron salvos en ella. Con Moiss
comienza la ley divino-positiva en el sentido indicado
y por eso toda la legislacin positivo-divina formar
dos grandes y nicas fases: la vieja y la nueva Ley.
Por su extensin; porque la idea dogmtica de
la reparacin fu promulgada para toda la humani-
dad a la cual debe alcanzar la eficacia de la mis- ,
ma como medio de obtener la vida sobrenatural. Por ,
el contrario, el sistema legal mosaico aun en su
parte teolgica, no fu promulgado sino para los is-
raelitas, y a stos exclusivamente obligaba. No se
trata, pues, de una ley promulgada en Israel, y que
debiera extenderse a otros pueblos, como sucede con
los dogmas promulgados en la Iglesia, que deben ser
profesados por cuantos autenticamente llegaren a
al mismo objeto. Porque la circunscisin limitndose a los varo-
nes, no era evidentemente signo sacramental adecuado para todos.
y es esto nuevo iudicio de que la razn de sacramento en la cir-
cuncisin es harto insegura.
-350-
conocerlos. Trtase de un sistema teolgico (pres.
cindiendo de los dems aspectos) que se ordena y
limita a los israelitas entre quienes tuvo exclusiva
promulgacin. Audi Israel, dice Moiss en el Deu-
ter. (52) Dominus Deus noster pepigit nobiscum foe-
dus in Horeb. Non cum patribus nostris iniit pac-
tum, sed nobiscum. Te elegit, aade (Deut. 7,6)
Dominus Deus tuus, ut sis ei populus peculiaris de
cunctis populis qui sunt super terram. Por eso el
Apstol (Rom. 2, 14) declara que los gentiles legem
non habent,., aludiendo a la ley mosaica (1); sino
que ejusmodi legem non habentes ipsi sibi sunt
lex. Mas es de advertir que aunque el sistema legal
mosaico no comprenda a los extraos o sea a los no
. . ,
IsraelItas, estos podan someterse a la Ley, siendo
sbditos de ella con los dems para quienes era di
rectamente promulgada (2).
(1) Como es obvio, los preceptos de derecho -natural sancio-
nados por la ley mosaica, obligaban tambin a los que estaban
fuera de la ley; no en cuanto mandados por sta sino en cuanto
dictamen de la razn; mientras a los hebreos les aqueo
llos por el doble concepto natural y positivo.
(2) De hecho existieron estos adscritos, y en el Deut. (23,
1 Y 8) se sealan condiciones para la admisin de algunos. En
el A. T. eran conocidos con el nombre de dvenas o peregrinos
los cuales podan ser de dos cIases; unos que adoraban 11
Jahv y guardaban determinados preceptos de la Ley, sin recio
bir la circuncisin; y otros que adems eran circuncisos. A los
primeros dcnominroulos ms tarde los jurlos, proslitos de
vestbulo o puerta, (proslitos externos), y a los
segundos, prosetitos legales o dejusticia Despus
del captiverio babilnico sola aadirse a la circuncisin el
bautismo de los proslitos, prctica ajena a la Ley, y deseo
nocida en la disciplina mosaica.
....
-351-
207. Por su intensin; lo cual origina una doble
diversidad, en cuanto a la manera de obligar, y en
cuanto a los efectos de su cumplimiento. En la ma-
nera de obligar; el sistema teolgico mosaico obliga-
ba directamente en el fuero externo como cuerpo le-
gal con sus efectos, y en el fuero interno indirecta-
mente, y en cuanto dicho cuerpo legal reproduca
preceptos de derecho natural, o derivacin de ste.
La doctrina dogmtica y de la creencia a la in-
versa, no obligaba por s e independientemente de
la ley positiva, sino en el fuero interno, excepcin
hecha de los actos en que por derecho natural fuese
debida una exteriorizacin.
En orden a los efectos, la doctrina dogmtica era.
elemeuto esencial de justificacin y principio de vi-
da sobrenatural. Por el contrario, el sistema legal
teolgico con sus sacramentos y frmulas no confe-
ra en modo alguno por s la vida de sobrenaturale-
za. Ex operibus legis, dice S. PABLO, non justifica-
bitur omnis caro. Para que aquel sJtema teolgico
fuese de virtud efectiva sobrenatural no bastaba, co-
mo es manifiesto, que se prescribiesen determinados
actos que ejecutar, seria menester que en ellos o
por ellos se confiriese la actuacion en la vida de so-
brenaturaleza, o las fuerzas sobrenaturales para al-
canzarla; y esto era totalmente ajeno a todo el siste-
V. acerca de los proslitos, Ex. 12, 19; 12, Mi. Lev. 16, 29;
17,8 Y 10; 19, 10; 22, 18; 25, 6. Num. 5, 14; 9, 14. En el
N. T. tales proslitos, son conocidos ora con ese nombre, 'ltpOiAU-
'tOI; (Math., 23, 15; Act. 2, 10; 13, 43), ora con el de siervos o
temeT'osos de Dios, cp60J.1ISVOL 'tOV ltlSV (Act. 10, 2; 13, 50,
16, 14, etc,).
-352-
ma legal mosaico, que no pasaba en su eficiencia di-
recta de la categora de ley, o de cdigo de leyes en
sentido propio de la palabra. En ello descbrese tam-
bin la capital diferencia que separa aquel siste-
ma teolgico del cuerpo legal dogmtico del Nuevo
Testamento. En ste es elemento substancial el di-
namismo de sobrenatul'aleza que constituye prin-
cipio de vida en la realidad objetiva del sistema
dogmtico, y es a la vez generador de ella en los que
son incorporados al cuerpo mstico de J _ C. La eco-
noma de ese dinamismo y la actuacin consiguien-
te del orden de sobrenaturaleza en el hombre ofrce-
,
se como un todo perfectamente orgnico con dos as-
pectos bien definidos; uno representado por el siste.
ma de la gracia en relacin y nexo con el sistema de
doctrina sobrenatural, y con su asimilacin y profe-
sin personal; y otro representado por el sistema sa-
cramental, donde se encuentra causalidad propia en
orden a la vida de sobrenaturaleza, en relacin con
las exigencias de la vida espiritual humana.
208. Por razn del fin; porque la doctrina dog-
matica antigua se ordenaba a engendrar la vida sobre-
natural,ya mantener el estado efectivo de la natnra-
leza reparada por una aplicacin anticipada de los m-
ritos del Redentor, hasta la realizacin misma de la
obra redentora. Y el sistema teolgico legal se orde-
naba simplemente a constituir una garanta social de
la conservi:tcin de la doctrina dogmtica; mante-
niendo viva la fe en un Redentol' ms o menos expl-
citamente determinado. ",Finis autem leo'is Chris-
b ,
tus, ad justitiam omni credenti". (Rom. 10,4).
Por razn de la duracin; porque el sistema teo-
-353-
lgico mosaico deba terminar una vez cumplido su
fin que acabamos de indicar, de igual suerte que ce-
s toda la legislacin mosaica. Por el contrario la
doctrini:t dogmtica no poda cesar, sino que deba ad-
quirir nuevo vigor en la Ley nueva, cambiando slo
la orientacin de la fe en el Mesas venidero, por
la de la fe en el Mesas venido, y la esperanza anti-
gua, en esperanza de su reino sobrenatural.
209. Dado ese dualismo de factores en el cuer-
po toolgico antiguo, cuyas diferencias son bien mar-
cadas, se descubre desde luego que el elemento formal
e interno no est en la ley, sino que por el contrario,
la l ~ ! J sirve slo de elemento externo y yuxtapuesto
para la conservacin del elemento interno constitui-
do por la doctrina dogmtica, que a travs de los si-
glos debiera perdurar.
De ah que el sistema legal mosaico no presente
otras sanciones que las puramente temporales, en su
variedad de premios y penas; pues eso era lo que
directamente responda a una disciplina que en s es-
taba en las condiciones generales de una ley, o de un
cdigo de leyes, siquiera fuesen stas de aspecto
principalmente religioso. Las sanciones de otro or-
den, (ms conocidas en general como premio o pena,
que en concreto, o sea en la forma precisa de penas
y premios) deban darse por admitidas como anejas a
la creencia y doctrina dogmtica, y pertenecan al
cOlltenido de la fe en cuanto era del dominio de la
conciencia.
Aquel carcter extrnseeo' de la ley respecto de
la creencia permita al legislador humano, an como
instrumento de Jahv, o sea del Legislador divino,
TOMO l.
23
-354-
formular el cuerpo legal tomando en cuenta criterios
y procedimientos humanos, y an histricamente
existentes ya en otros pueblos, siquiera todo ello se
hiciese ar..tes adaptable y ca.paz de ser ajustado a los
moldes de las divinas enseanzas. Por esto aunque
hubiese existido una influencia de otras legislaciones
en la obra d6 Moiss, q'Je est lejos de demostrarse,
nada se hubiera seguido de ello ni contra el carcter
sobrenatural de la ley, ni mucho menos contra el abo
soluto origen divino de la doctrina dogmtica, que en
manera alguna cabe identificar con aqulla legisla
cin (1).
(1) No es Moiss ciertamente el autor primario del cuerpo
legal del V. Testamento, sino aqul en cuyo nombre promulgaba
la ley, o sea Jahve. Mas, de eso no se sigue que Moiss deba
decirse simple promulgador respecto de todas aquellas Jeyes,
aunque esto se sostenga generalmente.
Tres categoras se distinguen en el sistema legal antiguo: la
parte moral, la parte judicial y la parte ceremonial. par-
te moral, contenida en el declogo, tiene a Dios por autor mme'
diato, segn atestigua la Biblia. La parte ceremonial se
comprenden sacramentos, sacrificios, etc.), y la parte
con sus varios aspectos y sanciones, son sin duda dispuestos baJO
la ordenaci6n de Jahve, pero nada obliga a decir que no tengan
por autor inmediato a Moiss. Con ello se mautiene de una parte
el carcter intermediario en el caudillo de Israel, que l mismo
declara (Dt. 5,5), Y de otra adquiere personalidad propia en
orden a la economa legal (judicial y ceremonial); explicndose
as fcilmente la adaptaci6n y conformidad substancial del
ma de leyes judicas con las de otros pueblos, que no las reclblO'
ron por intervenci6n divina.
Doctrina anloga a esta fu ya indicada por el ilustre
(T. ed. Grisar, Disput. Trident. I), que igualmente es atrl'
buda a su contemporneo SAUlER6N (Tract. 6, in Act. Apost,),
si bien sea discutible la autenticidad de dicho tratado.
-355 -
:c:c:c
210. Sealado ya el carcter extrnseco del sis-
tema teolgico del A. Testamento respecto de la
creencia fundamental y primariamente dogmtica,
resta advertir que, como elementos comunes y pre-
vios a uno y otra, existe tambin un conjunto de
ideas del orden racional, que dan al sistema teolgi-
co antiguo, al par que aspecto de teora general, ma-
yor alcance y significacin doctrinal filosfica y teo-
lgica. En este sentido hemos hablado de una iden-
tidad substancial del cuerpo teolgico del A. T. con
las verdades llamada de revelacin natural, o natu-
ralmente cognoscibles, bien que estas mismas se
ofrezcan como reveladas, y dentro de las orientacio-
nes del plan general a que toda la teologa antigua
se ordenaba.
Dado ese carcter del cuerpo doctrinal bblico
premesinico, es indispensable que el sistema dog-
Los que piensan que toda la legislaci6n hebrea reconoce por
autor inmediato a Dios (y es lo que suele decirse), tienen forzosa-
mente que dar por humanamente inmutable todo el conjunto ce-
remonial y judicial; que sera en tal hiptesis de derecho divino,
n la inversa de lo que acontece en el N. T. Por el contrario en la
solucin propuesta, aquella legislaci6n tendra fundamento en el
derecho divino, pero como sistema concreto, es de derecho huma-
no, y por lo tanto susceptible de ser modificada sin inmediata y
personal intervenci6n de Dios, siquier'L en nombre de Jahve y
por su autoridad procediese Moiss, lo cual bas'taba para legiti-
mar el carcter divino de la ley que el mismo Moiss procura
hacer resaltar siempre al legislar .
, ,
\
. :,
, '
-356-
mtico de la Ley nueva mientras de una parte ha di
significar la consumacin de la idea reparadora que
se vislumbra en la Ley vieja, de otra debe ratio
ficar las ensefanzas de carcter racional antiguas,
que por sor racionales y aparecer tradncicl.:Ls autn
ticamente por los conceptos bblicos, no pueden me
nos de entrar como factores del cuerpo doctrinal
del N. Testamento.
La doctrina fundamental racional y dogmtica al
mismo tiempo que en primer termino es necesario
dejar a St!vo en la conexin de la antigua y n
teologa es la referente al concepto del Ser divinoJ
y a la dependencia del mundo y del hombre
de El. Sin esto, como se colige de lo atrs exp
es imposible toda idea de sobrenaturaleza, y
relacin entre el mundo premesinico y el
cristiano.
211 Comencemos por sentar que la idea
teista es idea ciertamente ensefada en la
del V. Testamento, siquiera el concepto de Dios y
sus atributos venga desarrollndose con
ms histrico que metafsico, ms descriptivo
intelectivo, como corresponde al proceso valo
de las ideas religiosas.
A dos clases pueden reducirse los imp
11el monoteismo hebraico: La de los seguidores
evolucionismo mstico-religioso, como forma
ria y universal de toda creencia, con sus varias
ras y explicaciones; y la de los crticos yexgetas
creyentes, qe encuentran en la Biblia vestigios
cuentes de un tipo religioso no monoteista,
mente del politeismo y del daimonotcismo (
-1357 -
culto ~ e los espritus). Los primeros juzgan a priori
del ol'lgen de toda religin por las formas con que s-
ta se ofrece en los diversos pueblos; y tratando de le-
gitimarlas dentro de sus respectivas teoras, reducen
a ellas y propnense vaciar en los moldes as prefija-
dos toda categora de creencias, sin excluir, dicho
se est, las que proclaman un origen positivo divino.
La nica diferencia que reconocen entre estas for-
religiosas y las de pueblos salvajes consiste en
declarar que no responden aqullas a un estado primi-
vo, sino que evolucionando sobre la base comn de
dems religiones, alcanzaron un grado inmensa-
te mayor de perfeccin, debido a mltiples cir-
tancias, yen especial al impulso de hombres pre-
(como en nuestro caso Moiss) que as u-
la representacin de la Divinidad, fijaron con
el' de legisladores sobrenaturales las normas de
sistema religioso.
212. No hace a nuestro objeto entrar en el exa-
de tales teoras, que pretendiendo hacer historia
ponen de lleno fuera de los hechos histricos; y
seguir el hilo psicolgico de las manifesta-
religiosas, rompen con toda psicologa racio-
y experimental respecto de los orgenes de la
Una cosa se advierte y es como substrac-
q l ~ e flota sobre la historia de las religiones: el
Imento natural de lo divino con la nocin de la
. vidad humana en orden a algo superior a ella.
iento que depurado a la luz de la razn con-
directamente al monoteismo; no de otra ~ u e r t e
ue abandonado a si propio objetiva lo divino en
tan mltiples como absurdas, y a primera
, \
-358-
vista increibles. Mas, por cuanto dada la creacin del
hombre, nica manera legtima de explicar su exis
tencia, no puede menos de aparecer en uso recto de
sus facultades, que es como a su vez nos lo presentan
los libros sagrados, es menester concluir que no es el
monoteismo resultante de un politesmo idoltrico
sus innumerables ramificaciones, sino a la inversal
que ste es siempre una desviacin del monotesmo.
Esta tRis monotesta es la que aparece en el V i e i ~
Testamento como expresin de la vida racional y de la
vida histrica sobrenatural originaca por obra de II
revelacin divina.
213. El segundo grupo de adversarios del mono-
tesmo primitivo de los hebreos est constitudo,
mas dicho, por crticos heterodoxos del A. T., de
cuales unos participan de las teoras a priori a
acabamos de referirnos, y otros vienen en el orden
prctico, sin formularlas, a parar a ellas. Los vesti
gios polite stas encuntranlos unos en Elohim
significacin plural de dioses), con oposicin
mente a Jahve; otros en los caracteres de di
local con que se ofrece Jahve como dios de las
taas (del Sina, de Horeb, divinidad de los
nitas; tambin como dios de las tempestades
truenos); otros lo traducen por una
de la divinidad de los espritus (polidaimonisJl1o),
por un dios superior a todos estos dentro de ltt
tegora de ellos, segn traducen estas y otras
siones bblicas: omnes dii genlinm daemonia;
nus Dominus super omnes deos, etc. De esa
te convierten los aludidos crticos (STADE,
gie, etc.; SMEND, Lehl'b., etc.; BAENTSCH,
- 359-
WELLHAUSEN, Skizzen: etc.; MJ\.SPERo, Hist. anden-
ne, etc., con otros), la doctrina monoteista de Israel
es un elemento yuxtapuesto y de elaboracin secun-
daria sobre el politeismo primitivo general. Moiss
da el primer paso transformador presentando un
Dios personal y nacional, y los Profetas elevan la
categora de este Dios nacional a Dios universal,
seor y gobernador del universo, bajo cuyo imperio
e intervencin inmediata se rigen todas las cosas.
Ciertamente que a tales conclusiones y a otras
anlogas puede llegarse cuando la crtica se hace
sujetiva segn normas evolucionistas, subordinando
los hechos y su interpretacin a un proceso de crea-
cin hypercrtica, de cuyas desviaciones de la rea-
lidad, y desfiguracin de la pragmtica histrica
verdadera, tenemos hartos ejemplos as en la litera-
tura sagrada como en la profana.
214. La verdad de los hechos, la verdad que en la
presente cuestin se impone con luz meridiana, deja.
muy mal paradas las aseveraciones antimonotestas
aludidas. No hay ciertamente en todo el A. T. un
dogma ms repetida y claramente sostenido que la
unidad del Dios de Israel.
Desde la primera pgina del Gnesis hasta el
ltimo libro del Pentateuco no slo es claramente
una la Divinidad que se reconoce, sino que todos los
conceptos aparecen all saturados de la idea mono-
teista como idea primitiva y originaria que ha
presidido a la fe y religin de los mayores. Esta
doctrina del Dios unico, heredada y tradicional, es
la misma que cristaliza por decirlo as en forma ora
imperativa, ora didactica en las conocidas frmulas
-360-
del Deuteronomio. Scito ergo hodie, et cogitala in
corde tno quod Dominus (Jahve), ipse sil De S
Nm in coelo sursum, el in lerra denrsmn, el
non sil alius, ,i)) (O1!. Ecn;LV E-tL 7tA1V C"t-tO)). Deut.
4,39. Audi Israel, Dominus (Jahve) Deus nosla,
Dominus (Jahve) unus csl. Deut 6, 4. (1). Videle
quod ego solus, (el Dios verdadero el
non sil alius Deus pmeter me (otro verdadero
Dios (2).
(1) En el hebreo: nt:-t; :-tt n;
No todos sin embargo convienen en la traduccin ni en la inter-
pretacin de estas palabras. Pueden traducirse: Jalw"', DCllS
noster, Jalwe est unus; o Ja/u;e c,;t DClls noster, Ja/ve es/
unas; o Ja/we cst Deu$ nOcitc/', Ja/wc 111UlS. En cuanto a la
interpretacin, para unos significan esas palabras: "Solamente
Jahv es el Dios de Israel, y no otros dioses (STEUERNAGEL, Dcu/.
etc.) Para otros eqnivalen a "No existe ms que un Jahv. Pa
ra otros, Jahv es uno en s, indiviso e indivisible
Deut. etc.) En la doctrina comnn (que sin embargo en este punto
no pasa de probable), el texto aludido significa que "No hay ms
que un verdadero Dios, el Jahv verdadero, que es slo el Dios
de Israel. Recurdese la frase de ZACARAS (14, 9): In die ilta
ertt Dominus unas, nJn;. et erit nomen cjllS unum
es decir, un Dios nico en el nombre y en la rea-
lidad.
(2) El texto .original: Nl:-t :-tQlJ1N1
Para que tenga sin embargo valor seguro de prueba a
nuestro objeto es necesario suplir el Elohim en el primer in-
ciso del texto, tal como lo hacemos arriba. Tambin se citan al
intento del monoteismo hebraico las palabras del precepto divino:
cDiliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, etc. (Deut. 6,
6). En rigor estas palabras, aunque la presuponen no prueban la
-361-
215. La confirmacin que el mismo concepto mo-
noteista encuentra en los Salmos y en los Profetas es
palmaria y frecuente; ora formulada de una manera
directa, ora indirectamente y por exclusin del ca-
rcter de Dios verdadero en las divinidades paganas,
que es argumento no menos eficaz que los directos
en favor de la tesis de que nos ocupamos. AS se nos
ofrecen: a} los lugares en que los dioses de los gen-
tiles se califican de vanidad y mentira
cosa harto repetida en los Salmos y en los Profetas;
b) los lugares en que se les niega la divinidad ex-
presamente, y se les dice no dioses e} los
lugares en que se ridiculizan o se declaran tales dio-
ses obra de los hombres, e inferiores a sus artfices,
destituidos de vida y de espritu. Recordemos sola-
mente aquellas palabras del Salmo 113: Simulacr
gcnlillm ar.renlwn el anrum, opera ma.nnnm ha-
minllm.-Os haent, el non loquenlur; ocnlos ha-
bent, el non videbunt.-Aul'es habenl, et non an-
dient ... -Similes illis fianl qui faciunt ea: elomnes
qui confidnnt in eis. d} los lugares en que se tiene
por contaminacin y abominacin el culto de los
dolos, y cuanto se refiere a atribuirle divinidad (1).
216. No habremos de negar una progresin dog-
idea monoteista. El ex toto corde, en que HumlELAUER con
otros hace apoyar la prueba (por exigir at COl' inter deos non
diDidatllr) 110 es eficaz al objeto; pues aun dado esa interpreta-
cill, nada obstara para que los mismos hebreos reconociesen
que cada pueblo debe amar a su Dios ex toto cordlJ, como ellos
amaban el suyo_
(1) Entre los lugares directos en los Salmos, de afi'maCn
monoteista merece citarse, Ps. 17, 32: Quoniam qllis Deus
t.
"
. !,
-362-
mtica en el conocimiento de la Divinidad y de sus
atributos. Y ello es lo que origina la mayor claridad y
precisin con que aparece lo referente a la natura
leza y carcter es divinos a travs de los Salmos, y
en especial de los Profetas. Sobre esta doctrina ven
dr ms tarde la interpretacin doctrinal, que fuera
desde luego de los mbitos de lo revelado, pero con
fundamento en el contenido bblico, traducir la Di
vinidad en un ser trascendente casi abstracto, mien
tras objetivar la Sabidura con otros atributos,
dando lugar a la teora de los entes intermediarios,
cuya sistematizacin definitiva habr de efectuarse
al contacto con la filosofa helnica, en especial PO!
intervencin del Filonismo.
Pero el desarrollo dogmtico a que hemos aludi
do, lejos de obstar a la concepcin unitaria primitiva
de Dios es su abierta confirmacin. Todas las pro ,
piedades, todos los atributos con que los hagiografos
van declarando el concepto de Dios, recaen siempre
sobre aquella misma Divinidad que aparece en las
primeras lneas del Gnesis, a la cual confiesan y re
conocen como nica y verdadera.
217. Y es de advertir que esa identidad de
prceter Dominum1 ;,!n:
Como entre los muchos lugares de los Profetas, aquel
Isalas (45,5-7): Ego Dominlls et non est amplius, ,iV
extra me, non est "Deus, Y en el cntico de
bias (13, 3-5): Confitemiui Domino, (lit Israel; et in
pectu gcntium laudate eum: et faciatis scire eos, quia
e$t alius Deus omnipotens prceter eum. Textos anlogos
Jer., Oseas, etc,
-363'-
cias en el Ser divino que se destaca desde el Gnesis
hasta el illtimo libro de los Macabeos, es la misma
que se mantiene desde los Patriarcas hasta el Gnesis,
aunque los adversarios del monotesmo hebreo se em-
peen en afirmar una transformacin del politesmo
patriarcal en monotesmo, por obra de Moiss. Trans-
formacin que es un invento gratuito de la crtica
heterodoxa, destitudo de slido fundamento, y con-
trario a lo que los textos bblicos ensean.
Desde luego Moiss no se nos ofrece como un
innovador, ni menos como creador de una nueva idea
de Dios. Por el contrario, l se nos presenta como
continuador en la misma fe, en la misma religin
transmitida por los Patriarcas, recordando las creen-
cias de los antep;,sados y manteniendo vivas sus tra-
diciones. El Dios que proclama Abraham, a quien s-
te se dispone a ofrecer el sacrificio de su hijo, y por
quin es llamado a constituir su pueblo es el mismo
Dios que Moiss reconoce y ensea, al Dios
de No, yal Dios de la creacin en las pginas b-
blicas. La Divinidad que se revela a Moiss en el Si-
na es el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el
Dios de Jacob. Su primitivo nombre El, caracteriza
al de su pueblo, enlazndose con los nombres de los
personajes ms antiguos: lsrael, Jocob (el), Isma
(el), Joseph (el); y El vendr a utilizarse promiscua-
do indistintamente con el nombre de Jah/Je, para
poner de manifiesto una vez ms que la idea de un
mismo Dios informa las varias etapas teolgicas de la
antiguedad bblica.
218. Supuesta, pues, la incontrovertible verdad
del monotesmo hebraico que resalta en todas las p-
- 364-
ginas de la Biblia, son de tener presente algunos con-
ceptos, que nos llevarn tambin a fijar la modalidad
psicolgica del conocimiento de la Divinidad y el ca-
rcter de relaciones que entre Jahve yel mundo yel
linaje humano, reconoCa el pueblo israelita.
1. o Aunque la creencia politesta, como degene-
racin religiosa, es sin duda posterior al concepto mo-
notesta de la Divinidad, no cabe sin embargo fijar
la poca de su aparicin. Es lo cierto que el polites-
mo aparece en la Biblia al lado casi de la idea mono-
testa, y como opuesta a ella y a la religin verda-
dera, desde poco dospus de la dispersin de las gen-
tes. "Haec dicit Dominus Deus Israel, se lee en Jos.
(24, 2); Trans fluvium habitaverunt patres vestri ab
initio ( c ~ i V ~ , de antiguo!, Thare pater Abraham et
pater Nachor; servieruntque diis alienis. De esta
antiguedad del politesmo nos proporciona buena con-
firmacin la literatura asiria (1).
2. o Aunque el concepto monotesta fu la ant-
tesis del politesmo, del cual se han esforzado en
(1) Baste recordar, prescindiendo de otros datos, el Cdigo
de HAMMURABI, que corresponde a los tiempos patriarcales, el
cual hace manifiesta alusin al politesmo como forma reconoci-
da de la religin asirio-babilnica. En las primerns lneas de la
introduccin a dicho Cdigo aparecen mltiples divinidades.
Anll, los Anllnaki (espritus) Bel, JJfard1lk y Ett. Vase co
mo principia: (N) i-nu ilum (Anll) si-ru-mil sarA-nlln-na-ki
ilu bel be-el sa-me-e u ir-si-tum sa-i-im si-ma-at matim a-na
ilu Marduk mar ri-es-ti-im sa Hu ea, etc. (Texto asirio-colum
na 1). Y despus de esto continua en el texto la serie de otms
divinidades, aludidas en UtJOS casos o en otros expresamente men-
cionadas, como puede verse en el Cdige mencionado, que no
hace al caso citar con ms extensin.
- 365-
mostrarse aislados desde el principio los que profe-
saban aqul, en el lenguaje empleado hay expresio-
nes que en s pudieran aplicarse a dioses corpreos
y limititdos, como los conceba el politesmo. Mas las
locuciones aludidas y frases antropomrficas que pa-
recen atribuir a Dios propiedades y acciones pura-
mente humanas, han de entenderse subordinadas a la
idea que los hebreos tenan de la Divinidad, y no vi-
ceversa, subordinando la idea de la Divinidad a las
expresiones a que hacemos referencia. Trtase, pues,
de frmulas de lenguaje abiertamente metafricas,
y muy en carcter en una raza tan fecunda en im-
genes y de tan exuberante fantasa, como refractaria
a las especulaciones metafsicas.
3.
0
El concepto de la Divinidad entre los he-
breos no guarda tampo()o relacin fija con una deno-
minacin dada, ni an existi, por lo menos en los
orgenes, denominacin peculiar y privativa de los
hebreos para designar el Ser divino. El, Eloah, Elo-
him, son los nombres ms antiguos que se conocen
en el semitismo aplicados a Dios. No hemos de dete-
nernos a examinar el valor etimolgico de estas pa-
labras, harto discutido, sobre el cual haremos las
oportunas indicaciones en otro lugar, al ocuparnos
de las teoras de los entes intermediarios. Su valor
teolgico entre los semitas es indiscutiblemente el
de Ser divino Dios, verdadero o falso, que es cuan-
to aqu basta a nuestro objeto (1).
(1) Los nombres ms caractersticos con que los hebreos de-
signaron la Divinidad, no son de exclusivo uso hebraico, sino sim-
plemente de apropiacijn hebrea. Jah" (el injustificable Jeho-
v tradicional) era sin duda conocido antes de la vocacin de Moj-
\ ".
-366-
219. Cual de los tres nombres haya sido la forma
primitiva, no consta de manera cierta. No faltan quie-
nes dan primaca a la forma plural Elohim (primi-
tivamente de donde procede Eloah, y por
atenuacin de ste, se originaron las formas El,
ss y antes que el Seor se lo manifestase, segn en otro lugar di
remos. Los asiriobabilonios, as mismo, conocierou aquel nomo
bl'e mucho antes de la existencia de Moiss; y al tiempo de H.Ull!!U
RABI corresponden Ya-a-ve-ilu, Ya-ce-ilu, Ya-u-um-ilu,
como formas muy probables de Ja/we-Dios. En cuanto a El
Eloah, Elohim, lo que exponemos arriba es demostraci6n clara
de nuestro aserto. A stos se suma el nombre Helion (supremo),
siquiera no tenga origen comn con El; al qne puede reducirse el
'EAWUV fenicio de que habla EUSEBIO (Prep. EIJ., 1). Y prescin
diendo de la denominaci6n Schadai (que probablemente se en
laza en su origen y significaci6n con el asirio shadu, ser o estar
alto, en la altura), encuntrase como nombre de Dios harto cono
cido, el de Seor de los Ejrcitos, JahlJe Tsbaoth (Sabaoth, a
travs de la versi6n griega). Nombre anterior a los Profetas, pe-
ro no peculiar de los hebreos. Tsbaoth o Sabaoth, que en la
patrstica se encuentra como designaci6n de Dios, significa sim
plemente ejrcito, y por lo tanto como nombre aislado nada ha-
ce al caso; por eso en la Biblia dicho calificativo va siempre
unido a Jahve o Elohim, v. gr. Jahve-Tsbaoth, o JahlJe-Elo
him-Tsbaoth. Pnes bien; el Dios de los Ejrcitos es primitiva
mente fuera del hebrasmo, el dios de los o de los ejrci
tos celestes. En el Gnesis mismo (2, 1) algo anlogo aparece
sobre la aplicaci6n del nombre ejrcito a los astros, cuando se
dice: Igitur per/ecti sunt coel et terra, et omni! ornatus
eorum, esto es, omnis eorum. Entre
T T: T:
los babilonios y asirios existan varias divinidades de los ejrci
tos celestes; y Anu (apropiaciu del nombre cielo), es divini
dad principal que preside la marcha de los astros, los cuales cons-
tituyen segn el simbolismo asirio-babil6nico, el ejrcito o la aro
mada celestial de Anu. (Gf. DIIORME, Relig. assyro-babyl. 2).
-367-
Elah (aramaico), e llah (rabe). Ciertamente esta
doctrina no es improbable; y ella viene a convertir
en primitivo el carcter que como nombre apelativo,
aplicable en general a lo divino (Dios o dioses), se
encuentra en la palabra Elohim, y prcticamente se
le reconoce en el texto bblico. La opinin ms admi-
tida, sin embargo, da por primitivo a El, y como de-
rivados subsiguientes Eloah y Etohim.
De hecho la denominacin El adquiri carcter de
nombre propio; aunque tambin aparer.e con uso ape-
lativo, sea que ste deba decirse una generalizacin
de la significacin concreta primitiva, sea que, vice-
versa, el valor concreto resulte de una particularidad
determinable sobre una forma general primera (1).
La significai6n primaria de dios de los ejrcitos celestes ex-
traa al hebrasmo, fu admitida por los israelitas para signi-
ficar el poder supremo de Jahve, en frente a la mitologa astral
que'utilizaba aquel mismo calificativo. Y ste a la vez fu reci-
biendo varias equivalencias y aplicaciones concretas dentro
del dominio universal de Jahve, ora como Seor de los ejrci-
tos celestes y de las cosas que ornamentan el mundo (Geu. 1. cit.),
ora como Seor de los ngeles y del reino de los espritus, etc. El
Dios de Sabaoth, pues, no signific6 solamente el Seor de las
estrellas como dice DELITZSCH, ni de los llgeles y estrellas, como
quiere GESENIUS y ni del ejrcito hebreo, como cree
BUIIL, COLLN, etc., sino que sucesivamente se ampli la significa-
cin de Sabaoth, acabando por aplicarse Il todo eso, y viniendo
ms tarde an el mismo Sabaoth, aislado a tomarse en signifi-
cacin de Dios, segn queda indicado.
(1) Piensan algunos (entre ellos PORLE, Die Dogmatik 1)
El s610 significa el Dios verdadero cuando lleva artcu-
lo o atributo o algo que haga sus veces. No es esto exacto; en
diversos lugares de la Escritura, singularmente en los libros
poticos, v. g.los Salmos, El significa, sin a.dici6n alguna, el Dios
-368-
220. Pero las formas que han prevalecido como
apelativas son las de Eloah, Elohim, de las .cuales la
ltima se impuso definitivamene a la antenor. A la
vez el nombre de Jahve sustituy en equivalencia de
nombre propio a ElohiJn, como ste haba sucedido
tambin con anlogo sentido a El.
De dicho nombre El, como expresin de la divini-
dad, quedan vestigios as en la rama lingstica flsi-
rio-babilnica, como en el fenicio, aramaico y eula
rama arbiga_
El asirio Jln o 1l (plur. ilani/, corresponde a
El hebreo; pero en asirio apenas conserva
cin d9 nombre propio, sino que se emplea habItual
mente en sentido genrico, aplicado a dioses o dio-
sas en todas sus jerarquas (1).
verdadero. Et, sin embargo, pocas veces se usa en esa forma, y
en general es de empleo mucho ms restriugido que Ja/wc!
Etohim, aunque EtOt6h todava es ms infrecuente, y no se utl'
liza sino uuas cuantas docenas de veces en el texto hebreo.
(1) SCIlEIL (Textes tamites-smitiques 1) cree haber ha
liado en uno de los monumentos que examina, tu como nombre
propio. Las primeras palabras del Cdigo de citadO!
(N)i-nu itwn siruum, etc. prstanse a ser tamo
bin en sentido de nombre propio. "Cnando el dIOS sup,.emo,
traduce SCIIIllL (Loi dc Halltlll. 1), etc. (ilu). De igual
WINCKLER (GC$ctz Hamm. 1), haciendo notar que este DIOS
snpremo es Anu, que representa al cananeo E; y de manera
anloga traduco HARPER (T c Codc o} Hcwun. 1). KOIlLER y
PEISER en cambio introducen Ana en el texto: <<l-nu Anu/Il
etc., y sin embargo traducen como los anteriores.
Als del' erhabene Gott ..... (Hamurai's Geset.J 1).
Se advierte fcilmente que en el lugar aludido ita debe too
marse sino en sentido de nombre propio, por lo menos de lIom'
, . . ' a la
bre aplicado por antonomasia, y por especll11 aprOpll1Cl n
-369-
221. Entre los fenicios conservse tambin El en
significacin de Dios o Seor (en plur. Elim, y fem.
Elot); y la epigrafa vino a fijar el sentido un tanto am-
biguo de textos antiguos sobre este punto, revelando
la existencia precisa de aquella denominacin (1).
Con valor genrico, expresivo de la divinidad, te-
nan los fenicios una forma Elon, con plural alonim,
que nos recuerda PLAUTO y que parece una va-
divinidad suprema (Anu); y esto lo confirma el contexto: "Cuan-
do el dios soberano (ita), rey de los Anunakis, etc.; y los Anu-
nakis son los dioses en su totalidad, o el conjunto de todas las
divinidades, no slo en tiempos primitivos, s3gn aparecen en las
inscripciones sumerianas y akadianas, sino tambin aun en tiem-
po de Hammurabi, a pesar de que entonces se introdnce la dis-
tincin entre los Ananakis y los I.'7iga. El dios, pnes, soberano
de los Anunakis es el dios soberano de todos los dioses, es el ilu
por antonomasia. De una manera anloga el entre los semitas
constituir el nombre de la divinidad por excelencia; y entre los
hebreos Et designar a un Dios supremo y lnico verdadero entre
los dems dioses.
(1) V. Retig. semit. de LAGRANGE, C. 2. Los textos a que
nos referimos y que tambin cita LAGRANGE, son los ya co-
nocidos de DIODORO DE SICILIA, DAlIASCIO, SERVIO, Y FILN
BIELOS. El primero habla del Dios Elios de los fenicios que es
duda una traduccin helnica de El, para darle una etimolo-
y equivalencia griega: 'tov fl1to 'trnv 'EI.J."!'IOl'I Kpvov ovo/-LC(,-
El segundo menciona expresamente
aunque, como DIODORO DE SICILIA, lo traduce por el Krono$
Xct[ 'tOV Kpvov "HA ...
testimonio de SERVIO es anlogo al precedente: Omnes in
partibus Solem colunt, qui ipsorum lingua Et dicitur". FI-
DE BlBLOS lo denomina Elos, y le da como plural Etoeim.
as "HAOtl 'to) Kpvotl 'EAOsl/-L 81tEXA"!lt'ljcrctV, W,
.
(2) Con estas palabras comienza (si as debe leerse) el dis-
'fOMOI.
24
-370-
riante del Eloeim de que nos habla FILN DE BIBLOS,
Los rabes slo despus de Mahoma eslabonaron
a la denominaciu Altah el concepto del monotesmo
entonces adquirido o recuperado. Autes del
Allah es forma de transicin entre el nombre
ilah, aplicable a todos los dioses, y
de un Dios concreto a que se ordena la adlclOll del
artculo, con significacin de un Dios. primario entr,e
otros dioses. Ilah es forma ms antIgua, con eqUl'
valencia genrica, a la manera de Elohim. ve!
aparece el primitivo El los r.abes en
cin de nombre apelatIVO, que sm duda pnilltl,
vamente fu nombre propio; y esto lo confirman
claramente frmulas como sta: Sacerdotes de
de Athtar, que suponen culto propio a El con illlllS'
terio peculiar suyo. Indebidamente, por .10
este nombre fu considerado por los escntores
bes posteriores a Mahoma como extrao a su
gin y lenguaje; tanto ms cuanto que El
muchos nombres propios como elemento
de ellos (1), a la manera que suced.a. entre
hebreos y aconteci con ilu entre los asmos y
lonios.
222. Una cosa se advierte a travs de las al
tivas de los nombres de Dios en el semitismo; yes
El como expresin de una divinidad personal
ta; desaparece paulatinamente; ya medida que .
tan los tiempos, se convierte de nombre propIO
cutido texto del Poenulus (act, V): lth alonim valonuth,
PLAUTO traduce, deos, deasque, etc.
(1) V. BAETllGEN, Beitrq,ge z. scmitisch.
g
esch
. HOMHEL, AUisrealt. Uberless.
-371-
apelativo, y es sustitudo por los nombres singulares
de cada divinidad; as como de apelativo cede despus
ante otra denominacin comn que lo suplanta, ha-
cindolo desaparecer.
4. o El concepto de Dios entre los semitas en
general, y en especial entre los hebreos, pues de
ellos nos ocupamos, no responde a una idea metafsi-
ca y cientfica, segn dejamos indicado. Es un con-
cepto prctico y de creencia, perfectamente adapta-
ble a la formacin psicolgica de los valores de que
dejamos hecho mrito, y ajeno a teora alguna filo-
sfica. Cuando Moiss habla p. ej. de Jahve, no se
propone dar con esa palabra una nocin teolgica del
ser o de la vida de Dios, aun supuesto que Jahve sig-
nifique el que es, lo cual no deja de ser harto discu-
como se ver oportunamente. Lo que se propone
presentar la nocin histrica de un Dios vivo, como
pueblo poda concebirla. Dista inmensamente el
t'vU""'UC>'GJLLLlJ de Moiss de este otro que se formula
los Upanishads, y que tambin incluye el concep-
del que es, refirindose a Brahama; No se alcanza
ser de Brahama) con el pensamiento, ni con la
da; slo cuando se d/ l es, l es, pllecle lle-
a l; quien haya comprendido esto habr
'do su esencia.
223. El concepto indio, en efecto, responde a un
filosfico que acaba en la tsis pantesta. El
I:IlTIr'On1rf\ mosaico slo significa que el Dios de Israel es
Dios grande por excelencia, el Dios de los antepa-
que vive y est presente, conservando la mis-
existencia de tiempos antiguos. Otra cosa era
significarla, porque el pueblo no estaba en
-372-
condiciones de entenderla, y al pueblo era a quien
deba notificar Moiss el nombre de Jahve. Lo que
se dice de esto, aplicase igualmente a
naciones en las cuales se pretende descubrIr un slm
bolismo significativo que en alguna
rran. y es por otra parte intento
tificado y vano el de atribuir una sigmficaclon
etimolgica de hondo valor teolgico a palabras que
etimolgicamente no son peculiares del hebraismo,y
fueron importadas al lenguaje de del fo.ndo
comim semtico bien ajeno a la teologra hebraica,
cual sucede con Jahvc y Elohim. Qnl
misteriosa significacin peculiar a una religin dada
puede deducirse de la raz de una palabra,
esa palabra en su raz, y aun en su forma, o
de otras religiones, o por lo menos es denOmlllaCII
comn a ideas religiosas totalmente diversas? (1) ..
Fruto, pues, de la elaboracin refleja de expo.sl'
tores y telogos es el hallar en Jahve la
de la esencia metafsica de Dios; cuando an hoy no
se sabe en qu consiste, ni han convenido
gos en determinarla. Igual acontece con la. VirtualI
dad de El, y en especial con la de Elolnm,
desde antiguo es harto frecuente querer descubnr
Ul
reflejo del dogma de la Trinidad, aunque tal expr&
sin diste de ese sentido y alcance.
5. La determinacin de los atributos
entre los hebreos, sigue en su desarrollo el
prctico de su conocimiento de Dios, que hemos
(1) Y. lo dicho en la pg. 365 Y sigts., y nota
diente a dicha pg.

callo. De ah la mayor fuerza y viveza con que se ha-
bla en el A. Testamento de los atributos operativos,
o de accin de Jahve sobre el mundo y los hombres,
que de los atributos entitalivos y que afectan al ser
ntimo de la naturaleza divina.
224. Dios (El, Elohim, Jahve, etc.) es en la anti-
gedad bblica un Dios en primer trmino viviente y
hacedor, como se revela desde la primera pgina del
Gnesis, y a travs de todo el Pentateuco, de los Sal-
mos y de los Profetas; y al jurar por si mismos, in-
vocar su poder y su vida perdurable: Vivo ego in
ceternum (en el t. heb. t:l?V? '!:"l) ... reddam ul-
tionem hostibus meis (Deut. 32, 40).
Las primeras palabras del Gnesis son para mos-
trar como Dios es Hacedor del Universo, y Seor de
cuanto en l existe. Esta propiedad de la m:da y de
la accin es a modo de nota distintiva entre Jahve
y los dioses de las gentes, que no tienen espritu ni
vida (Is. 41, 24; 44, 9; Jer. 10, 5, 14; 51, 17;
Sal. 113,4, 134, 15-17; Dn. 5, 23, Sapo 15, 15,
etc.), y que son incapaces de hacer cosa alguna: opns
vestrum, dice Is., 41, 24, e.x eo, quod non est,
o sea obra absolutamente nula.
225. Como expresin de la accin divina est la
soberana de sn poder, su omnipotencia. Y a signifi-
car sta y aqulla se ordenan sin duda los nombres de
Dios; El, Elohim, Eloah, incluyen la idea de poder,
de fortaleza no menos que Schadai, envuelve el
concepto de dominio y soberana desde las alturas,
en interpretacin ms probable. Como expresin del
alcance de la accin de Jahve est su querer, sin
-374-
lmites ni condiciones de parte de la
los seres. As pues la caracterstica del poder de
Dios es la volnntad, y slo el divino beneplcito es
medida de su potencia, sin que se tome en cuenta
ningn gnero de imposibles por su condicin intrn
seca, que era cosa ajena al sistema teolgico de que
se trata, donde apenas se esbozan conceptos perte
necientes al campo lejano de la metafsica. La fr
mula del poder de Jahv la dan aquellas palabras del
Psalmista: Omnia qnaecumque volnit Domin!ls,
fecit, in coelo, in terra, etc. (134, 6). Y este es el
poder reconocido en todos los libros santos, y sin
gularmente confesado en los Salmos donde se canta
el dominio del Seor sobre la tierra y el cielo, sobre
el mar y sobre los elementos.
226. Condiciones en la accin di vina son la idea y
la volicin determinada; y stas aparecen en los dos
atributos de Jahve, la vmniscencia y la providen
cia. El Dios de Israel es un Dios que conoce todas las
cosas en cuanto es antar de ellas, comnium eniID
artifex, docuit me sapientia> (Sap.
7, 21). Conoce al hombre y sus pensamientos,
tans corda et renes Deusl> (Ps. 7, 10). Conoce lo
turo, que anuncia por labios de sus Profetas, y
futuros contingentes y libres, que predice con a
luta certeza. Mas la grandeza de la ciencia divina
se hace derivar en la teologa hebrea del ser de
en s considerado, sino simplemente de la grandeza
sus obras, que ve de la manera ms ntima
de producirlas, y despus como produccin suya
suerte que el mmldo y cuanto hay en l, es la
ba y la norma de toda la ciencia de Jahve,
-375-
enim fines mnndi, n.l$o-niltR', (hasta los trminos de
la tierra) intnetnr; et omnia qua sub coelo sunt res-
picit (JOB, 28, 23).
Los pasajes bblicos en que se presenta a Jahve
como capaz de recordarse y olvidarse, como necesi-
tando descender para enterarse de las cosas (del cla-
mor que suba de Sodoma de la torre en el valle de
Sennaar), etc., a todo lo cual recurre hoy la crtica
heterodoxa para hacer ver que Jahve es un Dios lo-
cal como los dems del semitismo, en manera alguna
contradice el concepto de Dios nico y supremo as
en el obrar como en el conocer. Todo ello es simple
expresin de la manera sensible y antropomrfica de
representar la intervencin de la Divinidad en lars
cosas humanas, muy en consonancia con la forma
primitiva de objetivar las ideas.
La providencia de Elohim o de Jahve (los datos
Elohistas no son menos explcitos que los Javehis-
tas), destcase por manera singular sobre los dems
atributos. Ella ei la que se nos ofrece en el Gnesis
presidiendo a la historia, y vicisitudes de los anti-
patriarcas. Ella la que bendice o maldice y rea.-
lIza grandes prodigios. La que dispone la formacin
de un pueblo escogido; la que lo saca de Egipto, lo
entre milagros y castigos a la tierra pro-
metIda, le da su organizacin civil y religiosa, y ve-
la por l, y le habla por labios de sus Profetas, etc.
En palabra Elohim o de Jahve por antonomasa
el DlQS de Israel, porque a ningn otro pueblo dis-
en manera semejante sus beneficios y pro-
teCCin.
227. Mas, si de los atributos operativos pasamos
.1
-376-
a los entitativos, se advierte fcilmente no peque-
a diferencia. Y es que estos atributos, por su con-
dicin ms abstracta, son entendidos en la narracin
bblica ms en forma representativa que en su valor
propio ideolgico. La unidad de Jahve es, como que-
da dicho, lo ms claro y preciso respecto de Dios en
la antigedad judaica; y lt pesar de ello se advierte
que su concepto no se ofrece como condicin substan-
cial y necesaria en absoluto respecto del Ser divino.
Lo que directamente se reconoce es el hecho de su
unicidad, como Dios histricamente uno, respondien
do a su tambin histrica soberana y grandeza. Es
un Dios slo, ms que un Dios intrnsecamente ni
ca lo que explcitamente se ofrece, que es a lo que
nos referimos.
228. La simplicidad divina, ni la fsica ni la me-
tafsica, no aparecen explcitamente reconocidas en
parte alguna del A. Testamento. J ahve es por su natu
raleza grande y poderoso sobre todo poder y grandeza
imaginables; pero que sea o no sea la constitucin
ntima de su ser superior a la de los dems seres in-
teligentes, es cuestin de ndole ms abstracta de lo
que era menester a los fines de la antigua didctica
bblica (1).
(1) Se ha querido probar que la simplicidad de Dios se
sostiene en el A. T.: 1.0 porque en el Exodo se prohiben las
imgenes de la Divinidad; 2. por los lugares (Ex. y EcJ.) en
que se dice que Dios es invisible; 3. o por las palabras de JOB:
N umquid oculi carnei tibi sunt; aut sicut videt hamo et tn vi
dabis; 3.
0
Mas todo ello es ineficaz al objeto.
En el Exodo se prohibe toda imagen, las del Dios verdadero,
como las de los dioses falsos, por lo tanto no prueba ms en un
-377-
Sin el reconocimiento de la simplicidad divina,
los atributos de la inmutabilidad y de la eternidad,
no pueden formularse de una manera precisa y com-
pleta. As se advierte que la inmntabilidad de Jah-
ve en el A. T.recae principal y directamente slo
sobre la voluntad estable, y sobre la firmeza y efica-
cia de sus divinas determinaciones que es cosa diver-
sa de la substancial inmutabilidad. Non est Deus
(qnasi) homo ut mentiatur, neque (ttt) filius hominis
ut mutetur (1), es la expresin que mejor correspon-
de a la idea hebraica de la inmutabilidad. Consilium
Domini in reternum manet , t 5 ~ ~ (persiste), cogitatio-
nes cordis ejus in generatione et generationem. (Ps.
32, 11) (2)_
caso que en otro. POI' otra parte el propsito manifiesto de tal
prohibicin es evitar la idolatra del pueblo hebreo, as como
hacer resaltar la grandeza de la Majestad divina, que no es re-
presentable (Is. 40, 17, etc.).
La invisibilidad de Dios para el hombre, no prueba su sim-
plicidad; muchas cosas son invisibles que distan de ser simples.
Cosa anloga sucede con los lugares en que se habla del espritu
de Jahve o de Elohim, del Dios de los espritus, etc.; porque
la expresin espiritu, n", en el A. T. no es sinnimo de sim-
plicr:dad, antes por el contrario en muchos lugares la excluye
positivamente. As se denomina espritu el soplo, el viento, el
alma de los brutos como la de los hombres, etc.
En cuanto las palabras de JOB no se refieren a la vista corpo-
ral, sino al humano alcance (ocuti caI>nei) y al conocimiento que
Dios tiene cuya vista o mirarla (iutelectual) no es pequea y po-
bre como la del hombre.
(1) Ns. 23, 19. En el texto hebreo faltan el quasi y el 1ft
sealados.
(2) Frecuente es ver utilizadas como prueba de la inmutabi-
lidad divina las palabras de MALAQUAS' (3, 6): Ego dominus et
- 378-
229 . No pocos pasajes que se invocan para la in.
mutabilidad de Dios en s, slo se refieren a la dura.
cin de Jahve y a su permanencia en identidad de so-
berana, de voluntad o de justicia, prescindiendo del
concepto ontolgico de inmutabilidad. Yeso mismo es
lo que acontece con la idea bblica de eternidad aplica-
da a Dios, en la cual directamente slo se significa la
permanencia real histrica de Jahve. Opera manuum
tuarum sunt coeli. Ipsi peribunt tu autem permanes
(tu persistes); et omnes sicut vestimentum vete.
rascent:o (Ps. 101, 26). Aqu, yen otros lugares an.
logos, la inmutabilidad se identifica con la permanen.
cia o duracin eterna. Por otra parte la nocin de lo
eterno, como es harto sabido, no responde en el A. T.
a una duracin inmutable sin principio ni fin, abstra-
yendo de todo concepto de tiempo. Sino que ora se too
ma por un tiempo sin lmites definidos, pero COD prin-
cipio y fin (as se habla de la posesin eterna de la tie-
rra prometida, de que el pueblo hebreo ser eterna
mente el pueblo de Dios, etc.); ora significa la dura
cin sin principio ni fin, pero como tiempo eterno,
como aos eternos, o sea elevando a existencia per-
ptua en un ser concreto la duracin misma temo
poral de las cosas naturales.
Esta es la representacin ms alta de la eternidad
non mutor. Palabras que en el texto no expresan otra cosa que
la iutimacin a los jndos de que su justicia soberana era entonces
la misma de antes. El texto original no dice non muto!'l>, SiDO
que expresa el concepto aludido diciendo non sum muta-
tus, N; (oux ijAAOlwJ.cxt, pone la versin griega). En el
verso anterior (3,5) se dice: "Et accedam ad vos in judicio, et ero
-379 -
en la antigedad bblica, y lo que responde a la deno-
minacin C.{iV cuya equivalencia es, como bien nota
GESENIUS, te:Upus occultum, absconditum, diutur-
nnm, cujus initium vel finis incertus est vel non
definitus. /Thes., V. cit.) (1). Por,esto la perma-
nencia en el ser as entendida, no envuelve un con-
cepto filosfico de eternidad, ni en la
inmutabilidad' como tampoco sta m la etermdad
as entendida; reflejan la idea de la simplicidad. Y
es fcil de ad'vertir que no hallndose explcito el
concepto del ser simple de Dios en el A. T., el con-
cepto explcito de inmutable y eterno pu?de
ser adecuado, porque se subordina a la de SIm-
plicidad. Mas la teologa hebraica no necesItaba para
sus fines ms elevada idea de los atributos a que nos
referimos ni era otra cosa menester para hacer resal-
tar la absoluta de Jahve sobre las falsas
divinidades de los dems pueblos.
230. La infinidad substancial, que es la caracte-
testis velox maleficis, etc.; de conformidad con eso aade:
enim Dominus non sum mutatus, etc., o sea no he cambIado
en el modo de juzgar a los malos. .
(1) La citada palabra hebrea expresiva de eterntdad, de-
riva de C;V (abscondit, owltavit), por lo cual aquella envuelve
negativa de lmite, o mejor, negativa del conoci-
miento de este lmite' siendo menester atender al contexto para
, .
darle un valor positivo determinado. En las lenguas arJas ese
concepto vago encuntrase tambin en la raz que
es ai en sentido de lllovimiento interno, mOVlllllento vital; en
sanscr. ayus; gr. lato primo revwlt, de donde reDiternulS
y luego reternus. Mas las palabras dichas adquirieron aq.u lin
valor concreto que no encierra el vocablo hebreo correspondulDte.
'J
i
1/
-380-
rfstica ontolgica de cuanto se enuncie de Ser divino,
tampoco se encuentra explcita en la teologa del A.
T?s.tamento. Todos los pasajes que se citan a este pro-
pOSItO, responden en su aplicacin al sentido del
texto orIgmal, o expresan simplemente la maO'uitud
y grandeza de Dios respecto del ser de las
ras (1). El concepto de lo infinito, harto obscuro siem-
(1) 108 textos se citan al objeto es el de ms freo
.uso. "Magnus Dommus et laudabilis nimis; et magnitu.
dmls est finis. (Ps. 44, 3). Mas, tales palabras a l-
canse mdebldamente a la infinidad de Dio. pues sl P
la incapacidad humana para El texto o
habla dI' orlgllla no
e que a magnitud divina no tenga fin, sino de que no
podemos conocerla; et magnitudiuis eJ'us non est . t' t'
d ' mves tga tO.
es eCl1', non est investiga bilis , 'p;" Otro
de uso frecuente es el de BARITe (3 ;5)', M
h b t fi ' ," agnus est et non
a e nem; excelsus et immensus, Ciertamente que as aislado
del contexto probara bien lo que se intenta; pero hay que tener
que el profeta viene hablando no de Dios, sino de la
magmtud de su casa. ,,0 Israel quam magna est dom D' d'
en las p 1 b . d us el, Ice
, . .a ras lllme iatamente anteriores, et ingens locus posse-
810ms y luego aade: Magnus est (locus), etc. En el
texto griego pala,bras ni aun forman versculo aparte, sino
que estn en contllluacln oracional con las primeras Habla el
profeta de la grandeza del trono que Dios tiene en ei universo
donde revela su sabidura y su poder que es '
d
' cosa muy diversa
e lo que se intenta probar.
Tambin se utilizan aquellas palabras del Ex. (33, 19), en
?ue despus del de Moiss al Seor: "Ostende mihi glo-
lI,am ste !e "Ostendam omne bonnm tibi Y todo
bten solo puede slgmficar el bien infinito; y el bien infinito res-
ponde al Ser infinito, STO. TOMS (S, Contr Gent I)
ah' . D' . ." cree que
1 qUIso lOS expresar que El es la plenitud de 1 b d d'
. b . , a on a .
,omms omtatls plenitudinem esse:t Mas el t t .. 1
h . . ex o orlgma
no abla de la plemtud del Bien, omne bonum, sino de mi
-381-
pre para el hombre, e inaccesible a nuestro entendi-
miento en su valor directo positivo, fu, como en su
lugar diremos, de elaboraciu paulatina y evolutiva,
an entre aqullos que como los griegos estudiaron
lo infinito con carcter filosfico y de sistema, lo cual
no se hizo nunca entre los hebreos, ni eu el semitismo
en general, hasta que el judasmo aparece en contacto
con la filosofa helnica. Es ms, la idea de infini-
dad no siempre fu equivalente ni a la suma perfec-
cin, ni an a grado alguno de lo perfecto, sino que
la evolucin de este concepto sufri oscilaciones va-
rias en las escuelas de la filosofa griega, hasta sig-
nificar ontolgicamente lo opuesto a la realidad per-
fecta, o sea la ausencia de toda perfeccin entitativa.
La disconformidad, por otra parte que se nota entre
los telogos respecto del valor de lo infinito aplicado
a Dios, y por consiguiente acerca de la manera de
entender y explicar esa infinidad, hace harto justifi-
cable que un pueblo primitivo como el hebreo, no al-
canzase a formular explcitamente el concepto de lo
infinito ni aplicado a Dios, ni menos en s.
231. La incomptensibilidad y la inmensidad de
Dios ofrcense ms acentuadas en el A. T. que los atri-
butos anteriores,en cuanto hacen contraste con la pe-
gloria: ostendam tibi omnem gloriam meam y no
correspondiendo al ruego de Moiss, sin decir que sea
o no sea infinita, ni hacer a ello alusin alguna. Otros textos
suelen aducirse en que se habla de la grandeza de Dios; de
que su gloria llena los cielos y la tierra; de que su sabidura
es innmera, etc., expresiones todas que responden a la idea
de un Dios grande, como los hebreos lo conceban, pero que no
significan de SliyO nada de infinito.


(,
' ... ,,'".,
"t
,
' Jo"
.'.
,
\,
li
- 382-
del hombre, y as se contraponen al modo
del conocer humano, y a la limitacin
Inseparable de su ser y obrar. Pero slo en ese sen-
tido relativo adquieren entre los hebreos mayor relie-
ve los mencionados atributos, sin que ello signifique
un mayor conocimiento de Dios que el qU6 se revela
en la doctrina sobre otros atributos. Por eso la in-
comprensibilidad no aparece estudiada en orden al
ser Dios en s, ni menos en el concepto en s de
lo zncompren,:ible (objeto aun hoy de opiniones,
dentro de las diversas teoras griega y latina sobre
ese punto), sino que se presenta como una forma
de la grandeza de Jahve, respecto de la pequeez
humana,. y cortedad de sus alcances cognosciti-
vos. Mlrablhs facta est scientia tua ex me, (en el
texto hebr. ni mis mirabilis scienlia t?la mihi/, con-
portata est, et nl)n potero ad eam (est nimis ele-
vata el nom aprehendo eam), dice el Salmista. "Qui
facit magna et incomprehensibilia (t. hebr. non
1'nvestigabilia), exclama JOB, Quis enim
poterit scire consilium Dei, aut quis poterit cogitare
quid velit Deus? pregunta el SABIO (Sap. 9, 13),
Por el carcter de estos testimonios, que es el de
todos los que se aducen sobre este punto, se advier-
te como la incomprensibilidad divina no aparece cons-
tituda a priori sobre la base del ser mismo de Dios
sino, que relativa a la cortedad humana, y a
efectiva de un Dios grande, cuya cien-
Cia y poder no alcanza el hombre a penetrar (1).
(1) . Suelen citarse, entre otros textos anlogos a los reteri-
dos arriba, el de los Prov. (25, 27): "Qui scrutator est majesta-
-383-
232. Lo que decimos de la incomprensibilidad de
Jahve es aplicable a la inmensidad, otro de los atri-
butos divinos ms explcitos y objetivados entre los
hebreos; pero no responde entre ellos al factor ca-
pital de la inmensidad, que es el hallarse Dios intrn-
secamente presente per essentiam a cada naturaleza
finita como causa de su ser, sino que la inmensidad
de Jahve se determina tan slo en la antigedad b-
blica por su potencia y presencia a las cosas. Y esta
inmensidad (per potentiam y per prasentiam), res-
ponde ms bien a lo que se donomina tlbiqttidad, o
sea a la forma relativa de hallarse Dios en todo el
universo creado, supuesta su creacin, que al con-
cepto absoluto de lo inmenso que pertenece a la Di-
vinidad por naturaleza, y de una manera necesaria, e
independientemente de todo acto libre creador. Prue-
ba ds lo que decimos son expresiones como sta tan
tis, opprimetur a gloria,.; palabras que ni en s prueban la in-
comprensibilidad de Dios, sino slo su grandeza inaccesible, ni
tampoco ofrecen versin legtima del texto original. El texto
masortico pone: et investigatio gloriro eorum est gloria;
versin tampoco generalmente aceptada; a la cual se asemeja un
tanto la siraca: et inrJestigatio sermonum gloria. Mejor
recibida es la versin de los Setenta: M xp7 Ayou,
traduccin digna sin duda de ser atendida, pero que da
un sentido totalmente diverso al texto del que expresa la Vul-
gata.
Tambin es fl'ecuente el uso de: "Magnus consilio, et incom-
prehensibilis cogitatu (Jer. 32, 19); palabras que sin duda se-
ran eficaces como prueba; pero el et incomprehensibilis cogi-
tatu, no responde al texto hebreo, que dice simplemente: Mag-
uus consilio et potens in operibus, como expresa tambin el
texto griego: (oc! Por esto, no puede tomar-
se de ah argumento vlido al intento.
\.
,
\',.
1/
/
/
-384-
conocida: Quo ibo a spiritu tuo, et quo a facie tua
fugiam? Si ascendero in coelum tu illic est; si deseen-
dero in infernum, (en lo alto o en lo profundo),
ades. (Ps. 138, 7). Testimonio que directamente
slo demuestra ora la presencialidad, ora la virtuali.
dad operativa divina en todo lugar del universo.
De igual significacin (de presencia y potencia
divinas, y en sentido relativo a lo creado) son aqueo
llas palabras: Dicit Dominus coelum sedes mea
, ,
terra auten scabellum pedum meorum. (Is. 66,1). :
Del mismo modo: spiritus Domini replevit orbem te.
rrarum (Sap. 1, 7); Y otros textos a este tenor que
directamente slo prueban que el hombre y cuanto
se contiene en el mbito del universo cae de lleno ba-
jo la accin y conocimiento de Dios.
Esta manera de concebir la inmensidad, primor-
dial y rudimentaria, hace fcilmente explicables cier-
tas expresiones antropomrficas del A. Testamento
a que hemos aludido atrs, que parecen localizar el
ser de Dios como persona, aunque en realidad slo
localizan la accin divina para hacerla ms asequi-
ble y patente, y ms eficaz, por lo mismo, su repre-
sentacin a los fines de la idea religiosa (1).
233. Si de la Entidad infinita pasamos a exami-
nar el concepto hebraico de la entidad finita, hallamos
(1) Trese aqu tambin el texto de BARUC: <rMagnus et et
no babet finem, excelsus et immensus . No hemos de repetir lo
que ya dejamos dicho respecto a la significacin de estas jala-
bras. Que si algo probasen, dado el sentido concreto y local que
tienen, mostraran que lo inmenso entre los hebreos era cosa
bien distinta de lo que debe significar su concepto teolgico.
-385-
que el procedimiento descriptivo y extrnseco por d e ~
cl'lo as, de exposicin valorativa que informa las
ideas generales teolgicas mencionadas, revlase por
modo singular en la enseanza bblica acerca del uni-
verso y del hombre.
El mundo y cuanto en l existe aparece desde lue-
go en el hebraismo bajo la idea de tiempo en su ori-
gen, en su existencia y en su duracin; de suerte que
el tiempo es factor primario en la interpretacin de la
realidad finita, y base para concebir el universo como
un todo histrico, cuyo desenvolvimiento se realiza
con subordinacin a un plan preordenado. El concepto
primario, pues, del universo en la teologa judaica
es un concepto directamente histrico; y aun puede
decirse que con el A. Testamento comienza la idea
de la historia como algo objetivo y de significacin
no exclusivamente psicolgica. Porque si bien toda
concepcin orgnica religiosa lleva en si la idea de
tiempo implcitu. o explcitamente contrapuesta a lo
que est fuera del tiempo, ningulltt teora que no re-
conozca una distincin real y objetiva entre la perso-
nalidad humana y el Ser divino puede admitir el tiem-
po como factor religioso e histrico segn atrs he-
mos visto, sino que lo acepta ms bien como un fe-
nmeno de simple eliminacin sucesiva de formas re-
presentativas, sobre la unica realidad absoluta. AS
en las ideas religioso-filosficas de la India el tiem-
po es un elemento destitudo de significacin, por-
que en ninguna concepcin pantesta puede ser repre-
Tambin se invoca el Deut. (4, 39): Quod Dorninus ipse sit
Deus in coelo sursurn, et in terra deorsum, et non sit alius.
Palabras que prueban la unidad divina, pero no su inmensidad.
TOMO l.
25
\".
1, :
lO',
\'.\.
\i,
/
i
f,-

,
-386-
sentativo de valores, segn atrs queda indicado.
Por el contrario en la teora religiosa de Zoroastro
el tiempo adquiere la representacin total de la vida
religiosa y de la vida universal, porque el dualismo
de oposicin, la lucha entre el bien y el mal en todos
los ordenes de seres, es ole mento interno a todo lo
existente y factor substancial de toda realidad his
trica.
La doctrina bblica sin ir a parar a ese extremo,
mantiene la representacin histrica y la significa.
cin del tiempo en ella como una resultante de la
contingencia de los seres finitos, siquiera no llegue a
formularse reflejamente ni el carcter filosfico de fi
nitud ni de lo contingente. Probablemente la con
cepcin histrica de los iranios, y luego de los euro'
peos todos, debe su origen a las ideas semticas, y
genuinamente hebraicas; porque cualquiera que
sea la compenetracin que quepa admitir entre de
terminados conceptos persas y hebraicos, lo cual no
hace a nuestro intento discutir, es lo cierto que la
vida entera del pueblo de Israel, como todos sus li
bros sagrados, hllanse impregnados de la idea de
tiempo como factor de valores y frmula imprescin
dible de interpretacin de la existencia del hombre.
El sentido histrico del mundo, y el sentido histrico
de la vida humana es sin duda alguna de derivacin
israelita; por cuanto el dualismo substancial neceo
sario para el pragmatismo histrico, no se encuen
tra delineado y fijo entre los ms antiguOs pueblos,
fuera la doctrina mosaica. Y de conformidad con ello
ha de decirse que la representacin valorativa de
los actos humanos, como la continuidad de valores
_.
-387-
ms all del tiempo mediante el nexo religioso echa-
do entre lo temporal y lo eterno, tiene sus orgenes
en la Biblia o por lo menos en la teora religiosa
que ella representa.
La frmula histrica de la realidad csmica y
de la realidad humana es a manera de frmula in-
versa de la concepcin histrica de la Divinidad, que
tambin histricamente vino a ser representada, pero
slo en cuanto se hizo converger sobre ella la forma-
cin sucesiva de los conceptos; de manera que no es
la Divinidad en s la que aparece envuelta en las ca-
tegoras del tiempo, sino que es el hombre el que
histricamente desenvuelve la idea de Dios, el cual
en s ni tiene ni puede tener historia.
Esta doble representacin histrica de todo ser,
ora en cuanto desarrollo y trama de la vida finita
que tiende a realizar un ideal de valor definiti-
vo; ora en cuanto valor infinito que tiende a ma-
nifestarse y ser ideal reconocido en la evolucin de
la vida finita, constituye la sntesis de todo sistema
religioso filosficamente legitimable, y es la base
de la interpretacin teolgica de Israel. Y con eso
guarda correspondencia la orientacin hebraica hacia
una realizacin ms ntima de lo divino en el seno
de la humanidad, y una elevacin mayor de la hu-
manidad en orden a lo divino, cuya frmula supre-
ma haba de dar el cristianismo en ambos extremos
mencionados.
La idea, pues, de la realidad humana y de la
realidad csmica se desarrolla entre los hebreos con
carcter simultneamente histrico y religioso. Y el
hombre y el munuo ofrcense en consecuencia como
\ ,
.... '.,'.
. \ . ~
! \ \ ~ . "
\,
\ ' - . . . . ~
"'-.,
-'.:1.\
'\\.
" \ ~ . \
\t',
., .
,
.i
-388-
manifestacin inmediata del poder y de la sabidura
divina, con intervencin directa de Dios, entendida
tambin en forma valorativa, lo cual hace aparecer a
Jahve a manera de soberano que rige y gobierna sus
estados acomodndose a la condicin terrena de sus
sbditos en la sancin de sus leyes, con premios y pe-
nas en que resalta el carcter tambin terrenal; pero
dejando entrever el superior destino al que leyes y
sbditos se ordenan en el plan divino, y haciendo que
subsista en la conciencia de aquel mismo pueblo una
aspiracin y una esperanza de ms alta comunicacin
con lo divino, y por lo tanto de ms subida grandeza.
y a la manera que el distintivo del mundo es
pregonar la grandeza y podero de Dios, la nota
especial del hombre la da el ser sbdito de Dios,
o ejecutor fiel de sus leyes (1). Por esto la carac-
(1) Aunque las condiciones psfquicas del hombre y el desti
no de ultratumba no se destacan en el cuerpo de la legislacin
antigua, por estar de alguna manera fuera de su objeto, que
dan sin embargo datos harto suficientes para justificar la identi
dad de la doctrina premesianica sobre aquellos puntos con las en
seanzas cristianas.
La naturaleza espiritual del alma humana revlase en el
A. T. cuando habla de la formacin del hombre por Dios: Et
inspiravit in faciem ejus spiraculum et fae
tus est homo in animam viventem. Porque si bien la expre
sin spirawlltm vitre es ambigua (puede significar, lo hemos
dicho ya, el espritu, hlito, vida, soplo, etc.) como ambigua es a
su vez la correspondiente httina mencionada y la griega
embargo, en la frase hebraica spiraculum vitre sealada,
adquiere sin duda alguna especial significacin, sobre todo cuan
do se contrapone la formacin del hombre a la de los animales, a
los cuales se les seala la tierra como nico origen. Y es por
- 389 --
terstica psicolgica de la humanidad en el judas-
mo est en que ella sea capaz de la Ley divina,
con dominio sobre sus actos para responder de ellos
ante Jahve y recibir el premio o la pena mereci-
da. Es decir, que el V. Testamento ofrece una teo-
eso mismo porque en primer trmino se dice en el Gnesis que
el hombre fu hecho a imagen de Dios. Muchos lugares del
A. T. pueden citarse y se citan en que se habla del espritu hu-
mano 1Ji,; ms, como queda indicado, por s solos no resolve-
ran nada respecto de la espiritualidad del alma, porque hay
que suponer significacin fija que en la frase hebrea no tiene, y
que en no pocos casos excluye positivamente.
La libertad humana, que a su vez es una garanta de la ver-
dad anterior, ofrcese tan explcitamente sostenida en el A. T.,
como explcito es el sistema de leyes y de sanciones, y el con-
junto de amenazas y de promesas que suponeu al hombre dueo
y seor de sus determinaciones. Enseanza es sta que por su
fndole prctica y de inmediatos deba hacerse resaltar,
segn el sistema hebraico, mucho ms que la doctrina abstracta
de la espiritualidad del alma, cuya equivalencia se t'aduca en
el reconocimiento efectivo del libre albedro a que nos referimos.
Otro punto capital, que abarca todo el sistema de sobrena-
tu raleza, es el de la inmortalidad y vida futura. Sin duda algu-
na esta doctrina pertenece al fondo de la revelacin primitiva,
porque sin ella el plan de la reparacin humana desaparece.
Mas por lo mismo que este phlO no fu desde el principio perfec-
to y totalmente conocido por el pueblo israelita, y de otra parte
el destino del hombre de la muerte antes de la Reden-
cin, no era la gloria o visin beatfica, sino el infierno de los
justos o, Seno de Abraha1n, no llegaba aquella verdad a alcan-
zar ni como doctrina, ni como recompensa, todo el relieve que le
corresponde y que adquiere en la nueva Ley. Por eso y por el ca-
rcter externo, por decirlo as, de la Ley respecto de los con-
ceptos dogmticos, la idea religiosa aparece orientada hacia los
premios y penas temporales, de lo cual nos presenta los ms
abundantes y grficos ejemplos el V. T.
j
-390-
ra del hombre en relacin con su teora de Dios,
por la cual se hace destacar en la humanidad su ca-
rcter consciente y libre como sbdito de Jahve, no
de otra suerte que en Dios hcese resaltar sobre el
mundo y sobre el hombre su universal soberana. Y
Sin embargo la idea de la inmortalidad se descubre ms o
menos esbozada en mltiples pasajes bblicos. Los Patriarcas
decan se peregrinos en la tierra (Gn. 47, 9); Y peregrinos son
los que se hallan fuera de su patria con esperanza de volver a
ella. Esa es la interpretacin que efectivamente le da S. Pablo:
Juxta fidem defuncti sunt omnes isti (Abraham, Isaac, Jacob) ...
confitentes quia peregrini et hospites )tc!.! 7tCt.p:37tWlJfJ.O-
sunt snper terram:o; (Hebr. 11, 13-16). Jahve declara a Moiss
que es el Dios de Abraham, de Isaac, etc. (el Dios y Seor actual
de ellos); y as lo interpreta J. C. arguyendo contra los Sadu
ceos que enseiaban fenecer el espritu juntamente con el cnerpo
(J. Flavio, Antiq., 18). Por eso J C. les dice: Non est Deus
mortuornm, sed viventinm.-Vos ergo multum erratis. (Mth. 22
y Mc. 12). Razonamiento que los judos no rechazaron ni en
cuanto a su enseanza, ni como interpretacin; y que desde Or
genes ac aparece en la patrstica como demostrativo de la creen
cia de los antiguos israelitas en la inmortalidad.
Indicadoras de la fe en la inmortalidad son tambin formas
de locucin, como; congregari ad popnlum suum (Gn 25, 8);
ire ad patres suos (Gn. 15, 15); Congregari ad patres
suos:> (Jnd., 2, 10), etc.; expresiones que deben interpretarse en
otro sentido qne en el de morir, porque la muerte y el morir se
significan directamente en la Biblia sin acudir a tales circunlo
quios. La misma frase de Jacob: "Descendam ad filium meUID
lugens in infernllm, (Gn. 37,35), mejor debe interpretarse
en aquel sentido que eu el de descender al sepulcro; si-
quiera sea poco slida la razn que algunos creen concluyente en
favor de aquella interpretacin, arguyendo que Jacob no po-
da hablar de juntarse con su hijo en el sepulcro, cuando l
lo crea devorado por una fiera. Como pasaje ms signifi-
cativo, el del Eccl. (U!, 7), aunque S6 haya. discutido su au-
-391-
de igual modo que los atributos entitativos divinos
aparecen en la antigua Ley como subordinados a los
atributos de accin, as los atributos psquicos del
ser humano quedan- como obscurecidos y supedita-
dos a la condicin operativa y prctica de ejecutor
de los mandatos de Jahve.
tenticidad: Revertatur pul vis in terram suam unde erat, et
spiritus redeat ad Deum, qui dedit illnml>. Bien es verdad
qne esta manera de hablar no siempre va unida al concepto de
inmortalidad en el A. T. Por lo que hace al pasaje (Eccl. 3):
Similiter spirant omuia (homines et jumenta), o ms a la letra
et spiritus unus est omnibus iO Ll1i), et nihil ha-
bet homo jumento amplius, etc.; hay que convenir en que,
sin abierta contradiccin en el Ec1esiastes, no puede significar
el pasaje aludido sino la forma externa e igual desaparicin ma-
terial del hombre y de los dems vivientes. El spirit1s, 'J'1i, siu
duda alguna no significa aqu el principio anmico, sino sus ma-
nifestaciones, o sea el aliento y vida sensibles. Crticos hete-
rodoxos como W ILDEBOER ( Koheleth), HITZIG-N OWACK ( Ko-
hel,) etc., aun rehusando admitir que se hable en el Ecles. de la
inmortalidad a que nos referimos, conceden el uno que se alu-
de a la creencia y culto de los manes; y el otro que se trata de
una especie de reintegracin del principio vital humano en el
principio vital universal, a manera de alma comn del univer-
so. y STAD;: (Die Theologie cit., 183 sigs.) declara que en mu-
chos lugares bblicos se hace alusin a la supervivencia humana
despus de la muerte.
Los mauifiestos testimonios de Job (19, 25), Y de los Macabeos
(2,12), son harto conocidos. No menos claras son las palabras
de los siete hermauos martirizados por Antoco (Mach. 2, 7):
mundi defunctos nos pro suis legibns in reternro vitre re-
sUl'rectione suscita bit . Y explcitos igualmente Daniel (12, 2),
Y el Ecles. (11, 28) sobre los premios y penas de ultratumba.
Ciertamente que estos y otros muchos testimonios en que se ha-
bla de las postrimeras (de los cuales hay sin embargo que des
\\ ,
.
(
,
\,
-392-
234. La universidad de las cosas tiene, segn
eso, un fin que se traduce en un valor real a travs de
las variantes histricas del ser de cada una, y del con-
junto de todas ellas. Pero tiene igualmente esa uni-
versidad de seres un principio absoluto? El sistema
contar algunos aducidos por los te610gos como concluyentes, y
que distan de serlo), no son una prueba directa de la inmorta.
lidad; pero a ello conducen 16gicamente, completando el sentido
de los testimonios en que a sta se hace referencia. Es muy de
tener en cuenta en confirmaci6n de lo que decimos, y por el me.
dio ambiente que en ello se manifiesta, que la idea de la inmor.
talidad exista tambin en otros pueblos ms antiguos que el
hebreo y con los cnales estuvo ste en contacto. Tal sucede entre
los egipcios, que hacan a los muertos participes de la naturaleza
divina, asimilndolos a Osiris; y entre los aSirio-babi6nicos, los
cuales conservaron muy clara nocin de la vida de ultratumba.
SeglJ ellos los edimmu, o espritus de los muertos, son con.
gregados en un mplio lugar en el seno de la tierra, el cual con
frases que recuerdan el lenguaje de Job, es llamado el pas de las
la tierra sin retorno (de la cnal no se vuelve), el
ktgallu, grande o tieT'l'a, donde los espritus habitan perp-
tu amente.
Tal vez menos preciso que el concepto de la supervi
vencia del espritu es en el A. T. el concepto del estado
del alma despus de la muerte. Generalmente viene repre-
sentado por un lugar de obscuridad y tinieblas, de desorden
y confusin, como lo presenta JOB (lO, 21 sig.); en sentido
anlogo hablan ios Prov. (15, 11) de aquel lugar, como de un
subterrneo obscuro; es el ';Xo/, et perditio co
mo lugar donde se desaparece, (V. sobre la etimol. de 'iNrP
-probablemente de eXCctvit, camtm fecit-, FRS;,
Handwort.; GESENIUS, Thes.; bien que no todos le den esta
etimologa). La versin de los Setenta -excepto un solo caso
en que traduce aquella palabra hebrea por 1nue?,te-, pone
constantemente la expresin de infierno, Esa descripcin
-393-
teolgico y cosmognico hebreo comienza por formu-
lar explicitamente la idea de una eficiencia creado-
ra del universo proclamaudo su origen de la nada?
Punto es este que fu y es debatido, sobre todo
en cuanto se intenta resolveF-lo por las palabras del
Gnesis que nos refieren los orgenes del mundo.
Unos afirman como absolutamente cierto que las
primeras palabras del Gnesis significan la creacin
de la nada. Otros lo niegan en absoluto; y lo que
puede decirse con verdad es que por la letra de la
narracin genesfaca no se resuelve ni se resolver
ya el problema; y es, que dada la orientacin hist-
rica no filosfica de la narracin mosaica, el Gnesis
mismo no se propona directamente resolver ese pun-
to, sino que ofreci la solucin en el concepto de
tiempo que informa su relato, acomodado a las exi-
gencias religiosas y condiciones cognoscitivas del
pueblo israeltico. Desde luego las palabras aludidas
no tienen ni etimolgicamente ni prcticamente en el
estilo bblico una significacin fija y precisa (1). Y
un tanto lgubre de ultratumba, no es sin embargo uniforme;
y unas veces se considera aquel lugar como un valle, otras se
hacen referencias de su amenidad y del estado de felicidad
de los justos, aun privados de la visin beatfica. En este senti-
do se expresa en varios lugares Isaas, cuyos conceptos repro-
duce el Apocalipsis, y tienen aplicaci6n a los bienaventurados.
(V.ls. 49,10; Y Apoc. 7,16; Is. 60,19, sig.; Apoc. 21, 23,
Y 22, 5).
(1) Bien conocidas son las memorables palabras referen-
tes a la obra creadora con que abre el Gnesis su uarracin:
(Gn. 1, 1) n.ttO D:!ttfD X1:::
palabras que traduce la Vulgata: In principio creavit Deua
coelum et terram. Y con ms grfica expresin, la versin
l'
','
I i
"


.... ,
- 394-
eso basta para que la idea de creacin sentido es-
tricto no aparezca determinada en los comienzos de
la historia del universo.
235. Se advierte sin dificultad por lo expuesto an-
tes, que la idea abs tracta de la creacin, una de las ms
arbiga: Lo primero que cre Dios fu el cielo y la tierra:
.illl J.,t Lf);JI-, $oWI. Por el contrario la versin
alejandrina suprime la palabra crear': En el principio hizo
Dios, tc. 'Ev apxti 8no!rcrEv 'tOV oUpOGvov XOG! 't'iv Yi
v

Dos aspectos ofrecen las palabras referidas para su interpre-
tacin: uno es el del valor lxico; y otro es el del valor grama-
tical en la construccin de la frase. Desde luego el aspecto gra-
matical es susceptible rle dos soluciones: la de considerar el alu-
dido versculo como subsistente en s, y como proposicin princi-
pal pl'esupue$ta en los versculos (proposiciones coor-
dinadas), o por 01 contt'ario como principales los versculos que
siguen, convirtilJ(lose el primer versculo en elemento depen-
diente de aquellos (proposicin suordinada). La primera inter-
pretacin es la conlllunmente recibida, tal como la entendi la
antigedad jurla y cristiana; y a ella responde la forma que
ofrecen los primeros versculos en la Vulgata. En la aludida for-
ma el sentido del primer versculo es independiente del de los
otros; y por lo tanto uada se puede deducir del conjunto ni en
pro ni en contra de que se signifique la creacin all, sino que
hay que estudiar el versculo primero por s solo.
La segunda interpretacin, subordinando la significacin del
primer versculo a la (le los ,iguientes, hace que las primeras
palabras del Gnesis no tengan otro sentido que el que se ofrece
en los versculos postOl'iOl'OS; y pOI' cuanto en stos no se trata
del acto (le crear, tampoco en el l.Cl' versculo se hablal'a de l.
La forma ms cOlllln de esta intol'pl'etacin enlaza el 1. er vers-
culo con el 3., dnrlole al 2.0 cal'cter de parntesis, de esta
manera: En el principio cnantlo Dios cre el cielo y la tierra (la
tierra ern ann materia catica), dijo Dios entonces: Hgase la
luz, y la luz fu hecha, etc. De suerte que eu esta hiptesis el

abstrusas y difciles, no era obligada,como en
el plan expositivo del Gnesis, dado el caracter hist-
rico y de interpretacin valoraliva que informa toda
la teologa judaica. Mas por eso mismo, porque la .rea-
lidad del mundo es concebida en todo el A. T. baJO la
texto del Gnesis habla slo de la ordenacin del caos, como ma-
teria presupuesta sobre la cnal Dios hace brotar la luz y surgir
el sistema del universo; y el cielo y la tierra significan entonces
el conjunto de cosas de que habla en el resto del captulo, no
son creadas, sino formadas de la materia preexistente. El
y la tierra del l.er verso del Gnesis no equivale a la materia
catica la cual no poda llamarse tierra ni cielo, sino al cielo y
tierra en el primer da sobre la substancia catica que se
supone existente. .
Interpretacin es esta (propuesta ya en la Edad media por
el Rab. ISHAQUl) que desde el pnnto de vista gramatical y lxico
no ofrece dificultad, y no slo es posible (cr. KAUTZSCH, en Gese-
nius Grammatik), sino qne pudiera confirmarse con otros pasa-
jes bblicos. Desde el punto de vista hermenutico hace resaltar
con ms fuerza el carcter histrico, y no filosfico, de la narra-
cin mosica, toda vez que sta comienza colocndose de
en la obra de los das genesiacos. Y es de notar que con ese mis-
mo procedimiento de proposiciones Ilubordinadas comienza el
poema babilnico de la creacin, lo cual sin constituir argumento
decisivo, pudiera acusar una manera tradicional comln de pre-
sentar las ideas cosmognicas. Enlllna elis, as comienza la na-
rracin babilnica (Tab. 1), la nauu samamu I saplis Ci1ltma-
tum suma la sakrat I apSll ma l'istllU I mlllln
mu tamat tnllalidaat giml'isuwn I meSllnl istenis ihikuu
ma ... I ibanllu ma ilan iki,'i, etc. Cuando arriba el cielo aun
no se denominaba I y la tierra abajo aun no tena nombre I yel
Apsu primitivo (ocano de aguas dulces), engendrador de ellos. I y
el Tiamat (ocano de aguas saladas, y caos), madre de ellos I Jun-
taban simultneamente sus aguas I ... Entonces fueron creados
los dioses en medio, etc.
La idea del caos como origen del mnndo y de la creacin
\
',.
/1
l.,
e
i,
-396-
nocin de tiempo, y ste envuelve la idea de un ori-
gen, que es la fuente de todo valor de lo finito respec-
to de sus destinos prefijados por Dios es necesario
concluir que si en sus primeras el pueblo
hebreo no posee la nocin explcita de creacin, h-
como prodl!cto de un espritu ordenador de la materia catica
(forml1cin histrica del uuiverso), es comn a todas las antiguas
La narracin egipcia, la de los indios y la de los
griegos, suponen, como la babilnica y asiria, un principio orde-
nador y un caos sobre el cual acta aqul para producir el uni-
verso. En todo ello se notan analogas con la narracin bblica
(el caos hebreo, Tehom, y el caos babilnico, Tiamat, son de
la misma ndole); y salvas las desviaciones concretas que aque-
llas cosmogonas acusan respecto del relato del Gnesis, la idea
general descriptiva de la for!llacin del mundo prescindiendo de
acto creador en s, vendra a ser muy semejante con la historia
bblica, dada la interpretacin a que aludimos.
Con todo, la letra del Gnesis, tal como aparece, es ms
favorable a la interpretaci6n masortica, o tradicional, que a la
interpretacin crtica a que venimos refirindonos, por aparecer
esta forma constructiva un tanto violenta, siquiera ello no sea
motivo suficiente para declararla iuadmisible y falsa.
Dos observaciones deben tenerse en cuenta cualquiera que
sea la opini6n que se acepte, las cuales, desde el punto de vista
dogmtico, reducen las divergencias a cosa de poco momento:
1. o Que supuesta verdadera la interpretaci6n crtica sealada, de
ningn modo se sigue que Elohin no sea creador de la materia
primera, como quiere GUNKEL y otros. Antes bien, la condicin
confusa y ca6tica de aquella materia es el sello de su inperfeccin
y de su dependencia del poder absoluto de Dios que la Biblia hace
resaltar con luz meridiana. Lo nico que se sigue es que la narra-
ci6u mosica prescinde del concepto filos6fico de creacin, dejn-
dolo envuelto en la idea de la soberana divina, y colocndose en
el terreno descriptivo donde tan bien se haca patente a los ojos
del pueblo aquella soberana.
2,0 Que aceptando la interpretaci6n masortica, no por eso
-397-
llase en plena posesin del concepto valorativo que la
representa. Al referir a un o un hombre extra-
o a toda nocin filosfica la hIstorIa del mundo, dn-
dole idea de su formacin originaria sin formular el
concepto de la produccin ex nihilo, se le ofrece im-
se sigue que el primer versculo del Gnesis si,gnifique acto crea-
tivo propiamente dicho. Lo nico que se segmra es no cabe
la consabida subordinacin constructiva de la otra oplUl6n.
resta despus demostrar que en el primer versculo del
considerado en s, se expreso. la accin creadora, lo solo
puede hacerse con las palabras del texto. ,Y l,as palabras del
to son ineficaces al intento; ni por conslgmente hacen prefe,rl-
ble, por le que se refiere a lo. acci6n creadora, lo.
masortica, a lo. interpretaci6n crtica de los verslculos subor-
dinados.
En efecto, atendiendo al valor lxico de las palabras, que es
otro de ls aspectos de la interpretacin de que se trata.' no se de-
muestra por ellas que en el primer versculo ,del GneSIS se hable
de la accin creadora. [n principio creavtt (Deus) coelum et
terram. De estas palabras, la primera (principio n'WNj) sig-
nifica ciertamente el comienzo de algo, especialmente de tiempo;
pero lo mismo puede expresar el comienzo el co-,
mienzo relatioo; as aquel vocablo significa prmctptUln rcgnt
(Gn. 10, 10); igua1'rnente en Jeremas n'p'Nj 11 (26. 1;
27,1; 28, 1" etc.), y principium anni (Deut, 11, 12). En
estos casos el principio no significa el origen de las cosas,
de unaJorma dada en las cosas. y an en los casos en
cha palabra deba tomarse en significacin absoluta de prmctpw
del tiempo, (a principio en ISAAs, 46,10; Y en el 15" 14),
nunca expreso. la creaci6n de los seres, SillO la,forma hlstrl?a de
la existencia que ofrecen, prescindiendo de cual fuese ,su origen.
En cuanto a los seres que principian, o sea et terra
1'1,l'$O! (Asirio same tt ersitu), se comprende en esa.
denominacin el conjunto del universo sin duda; pero como tal
unive1'so nicamente, en la forma. que ostenta., sin que de ah
':,
'\
-398 -
la idea de !a obra creadora en la objetivacin
histrica del ulllverso, siquiera no se determine
que aqullos no sabran tampoco apre.
no de otro modo procedi Moiss en las ense.
nanzas que sobre este punto propLsose dar a su pue.
quepa inferir otra cosa con certeza ASI' pudo d . I S b'
O . eClr e a 10'
. manus tua qme creavit orben terrarum ex mate:
,'za znmsa a.tprpou IJArb)' Sapo 11, 18.
La expresin N1:t, el creavit de la Vulgata, es el punto en
se la controversia. No pocos telogos
?e expresin propia de la accin de Dios con exclu.
SI n e accin humana. Otros, yes hoy lo ms frecuen.
:. hlllegan que aquella palabra pueda significar accin o causa-
I a umana, pero sostienen que bm'a en determinadas formas
verbales (kal y niphal) expresa la creacin ex nihilo. Lo prime.
ro ab.solutamente falso, toda vez que bara (en las formas pihel
e se emplea expresamente en la Biblia para significar ac-
cClOnes del hombre (cr. Jos. 17. 15 Y 1S' Ezeq 21 24' 93 47'
1 Rg 9 (9) Lo d . , ." ,
. segun o no es tampoco ms exacto atendido el
valor de las y aadimos esto ltimo, no nega.
que. conjunto de la frase bblica se infiera la obra creado-
e DIOS, antes, eso lo damos por implcito en todo I
h' t' d M' e proceso
I IS OllCO e olss. Pero una cosa es lo que dice el texto y otra
o que de l puede deducirse. Ahora bien; el verbo bara
v.eces se en las formas kal y niphal significa sin duda ac.
cln de DIOS y obra divina; pero es manifiesto que la '6 d"
, , accI n Villa
;n SI no eqUivale a creacin, y por lo tanto no es legtimo trarlucir
o uno por lo otro. Es ms, la Biblia misma utiliza las formas di-
ch,as, de para significar accin productora de Dios no ex
nzhzlo, SIllO de materia lJrn 't tE'
, en e. n efecto bara sirve en
el mismo c 't lId I G '
. apl u o e n. donde se le quiere hacer equivalente
a aCCin creadora, para significar la formacin de los animales
(Gn. 1, 21), Y la del linaje humano (Gn, 1 27' 5 1 ' ).
co t . l. '. " , Slg., as
mo en o lOS l1gal es, con Igual significacin (Dent. 4 32' Ps 89
4S hebr . ls 45 12' 54 16 El' , . ,
." . , , , ; c. 12, 1); Y en el sentido de for-
mar DIOS las estrellas (ls. 40,26), la luz y las tinieblas (ls. 45, 7);
-399-
blo. La idea de la creacin habr de desarrollar-
se paulatinamente entre los hebreos; y esto hu-
bo de efectuarse no en virtud de hiptesis sujeti-
vas o influjo extrao que se interpusiese, sino en vir-
tud de la idea misma capital que informa toda la in-
de hacer el corazn puro (Ps. 51, 12 hebl' .); de hacer milagros
(Nm. 2, 10), etc. Es evirlente qU en todos estos casos y otros
anlogos la palabra no significa accin crearlora ex nihilo,
sino simple produccin de algo sobre materia preexistente; y por
lo tanto en rigor lgico, no cabe inferir que en el comienzo del
Gnesis tenga otro sentido y alcance aquella Elxpresin que la
que tiene en todos los dems pasajes donrle se encuentra.
Ciertamente la tradicin patrstica supone en N'H la signifi-
cacin de crear de la nada. como lo dice tambin la tradicin ra-
bnica; pero desde el punto de vista glotolgico, bien se ve por lo
indicado que no puede probarse la exactitud de aquella interpre-
tacin. Lo que acontece en este punto es que una vez formarlo
el espritu en las enseanzas cristianas y bblicas posteJ'o-
res al Gnesis, sobre la idea de contingencia y finitud del uni-
verso juntamente con el concepto de la grandeza y poder infinito
de Jahve, clarsimos en V. Testamento, Ilgase a la conclusin
a todas luces, legtima de la accin creadora, que es adems tesis
racional. Y dado esto, se viene a parar aque expresa la ac-
cin creadora, constituyndose de esta suerte en significacin di-
recta de la palabra lo que es fruto de Ulla elaboracin refleja y del
discurso. As se ha formado la corriente tnulicioual sobre el va-
lor significativo de aquella palabm. Mas, no se trata rle saber
si la idea de la creacin se incluyo en las enseanzas del
A. Testamento, lo cual sr, vr di[jcnltatl; lo qne se pregunta es
si en el primer versculo del Gnc,is se habla o no explcitamente
de la creacin; yeso es lo que en manera alguna se prueba.
Hemos aludido a la doctrina rabnica sobre el mismo .punto;
y sta no tiene tampoco mayor solidez. Para juzgar sus razona-
mientos bastan algunos ejemplos: el clebre DAVID KIMJIIJ en
sus Radie. hreb'. arto N';: ensea que esta palabra significa
\
"
\-
l'
;/,
'(
;
,{
1\ ..
(1,
f,.t
-400-
terpretacin doctrinal hebraica, o sea la idea hist-
rica y valorati!la de lo real. Por esto si es verdad que
el primero y nico testimonio explcito de la crea-
cin hecha de la nada es en el A. T. el conocido pa-
saje del!. n. MACAB.: Peto nate ut aspicias coelum
crear, al igual que la significaciu de :1N".:J (como substantivo
derivado de N'.:J) es: egressio rei ex nihil o ad eRse. La prueba
de esto? DAVID K!MJHlla encuentra en las palabras de ISAAS (43,
1-7): "Et nunc hrec dicit Dominus creans te Jacob, et formans te
Israel... Et omnem qui invocat nomen meum, in gloriam meam
creavi eum, formavi eum, et feci eum. Basta citar el texto para
quedar con eso manifiesto que no hay ah nada en absoluto que
exprese creaciu ex nihilo. Si algo prueba en dicho lugar el em-
pleo de bara, es todo lo contrario a la significacin de crea?' en
el sentido que se intenta.-Mo!sls NAKMANIDES en su Comento al
Gn., dice que bara significa crear; pues la lengua santa no
posee otra palabra para expresar la produccin de la
substancia ex nihilo. Pero de que los hebreos no tuviesen
palabras con aquella significacin no se sigue que deba sta
atribursele a bara; y menos cuando como hemos visto, aparece
positivamente con equivalencia diversa en la Biblia, Ms lgico
sera concluir por le tanto, que si los hebreos no posean palabra
para significar directamente la creacin, era porque no la echaban
de menos, por no tener tampoco idea precisa de la accin creadora
que la reclamase.
En el Comento al Gn. de MENDELssHoN aparece la peregri-
na asercin de que primitivamente bara signific crear ex nihilo,
y ms tarde vino a emplearse en sentido metafrico significando
modificacin del ser, mtmento en la etc. Claro
es que lo que aqu se supone es precisamente lo que hay que de-
mostrar, y que no se prueba. Es ms, lo que aparece probado es
lo opuesto a la distincin propuesta; porque primitivamente, y
en el mismo cap. 1 del Gnesis en que se quiere descubrir la sig-
ificacin de crear en bm'a, encuntrase este verbo, como hemos
visto, empleado en sentido evidente de formar y elaborar algo
sobre mate'ia preexistente, o sea no creando ex nihilo, Por lo
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et terram, et ad omnia quae in eis sunt; et intelligas,
quia ex nihilo fecit illa Deus (Il'tL oux 1l'l't(!)'I, en
otras edic. OtlX 1l'l't(!)'I- 1toCrOS'I a:u'tOc, 6 eslo
igualmente que el contenido de tales ideas pertene-
ce a la doctrina comn del hebrasmo, y slo re-
presenta un progreso de frmula ideal y verbal res-
pecto de pocas precedentes.
Conclusin. Como se ve por lo expuesto, el
sistema sobrenatural, de realizacin sucesiva, apa-
rece tambin en fases distintas como cuerpo doctri-
nal; representando sus dos etapas capitales el dng-
matismo judaico y el dogmatismo cristiano. En am-
b')s periodos encuntrase la creencia y la forma cog
noscitiva del contenido de la creencia.
La creencia en el perodo premesinico compren-
de principalmente verdades del orden natural sobre-
naturalmente manifestadas. Las verdades del orden
estrictamente sobrenatural quedan limitadas a las
lineas generales acerca la natnraleza cada y acerca
de un mediador, sin que aparezca desde el principio
ni el alcance total de la primera, ni el carcter defi-
nido del segundo, que revelaciones sucesivas habrn
de ofrecer con mayor relieve progresivo. La idea re-
ligiosa y la idea moral, a la inversa de lo que
de en la civilizacin helnica, aparecen en el h,)braIS-
mo estrechamsnte unidas. Y una y otra se enlazan
los conceptos sobrenaturales dogmticos, y con el
tanto la acepcin primitiva de aquella palabra en vez de servir de
defensa, sirve de prueba en contrario a lo que se busca. No hemos : ..
de:traer aqu otros testimonios anlogos, porque con los seala-
dos hay lo bastante para juzgar del valor tradicional que tiene la
tesis que se discute en este lugar.
TOMO!.
26
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sistema teolgico-legal mosaico. Si bien eso no obs-
ta para que este sistema y aquellos conceptos con-
serven la independencia de que hemos hablado, y no
mantengan relacin interna y substancial, ni an pa-
ralelismo histrico, a tenor de lo dicho.
La forma cognoscitiva del contenido de la creen-
cia no fu nunca entre los hebreos de carcter filos-
fico, sino de carcter histrico o de referencia positi-
va, con el aspecto filosfico que resulta de la inter-
pretacin valoraliva a que atrs hemos aludido. As
el proceso doctrinal vena a ser constituido mediante
nuevas enseanzas reiterando las anteriores unas
veces, y otras presentndolas ms completas.
La formacin,pues, del sistema dogmtico del
A. T. es diversa desde luego de la formacin en la
dogmtica cristiana, y contiene etapas de crecimien-
to real sucesivo con gradaciones diversas doctrina-
les, incompatibles con la manera de desenvolvimient
dogmtico en la Ley nueva. .
Lo mismo en la teologa hebraica que en la teo-
loga cristiana existe una progresin de lo implcito
a lo explcito, dentro de las respectivas categoras.
Pero ni en amplitud ni en el modo de efectuarse el
desarrollo mencionado son ambos sistemas dogmti-
cos comparables. La diversa amplitud resulta de las
diferencias de dogmas que en uno y otro se ofre-
cen. El modo como aquel desarrollo tiene lugar en la
dogmtica precristiana es por superposicin, mien-
tras en la dogmtica cristiana se efecta por declara-
cin o por interpretacin en la doctrina recibida.
La evolucin doctrinal premesinica de lo impl-
cito a lo explcito, no lleg a realizar una frmula
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precisa de. equival,encia con las frmulas de revela-
cin de lQs misterios que nos ofrece el cristianismo.
pe ah que desde ese punto de vista no sea posible
un enlace inmediato de la creencia entre la antigua
y nueva Ley. De ah tambin las oscilaciones de los
telogos en sealar las relaciones doctrinales entre
una'y segun se hallar en la teologa pre-
mesImca una representacIn ms o menos aproxi-
mada, y ms o menos sujtiva tambin, del sistema
teolgico definitivo. ..
sistema definitivo i'epresntalo la dogmti-
ca CrIstiana tal como se ofrece en la doctrina ca tli-
ca. El estudio concreto de esta doctrina y sistema
en su desarrollo y elaboracin ctentfica, ser objeto
de nuestros estudios ulteriores.
"
, .
Son varias las que se deslizaron en este tomo; mas por cuanto
todas ellas, as! las qne se refieren al cuerpo del libro como las que
afectan a textos y citas, son de fcil interpretacin para el lector
inteligente, dejamos de hacer aqu su recuento.