06 Cap 03

2 TOLERNCIA: NOTAS COMTEMPORNEAS.
Como j indiquei anteriormente, o conceito de tolerncia surge na histria do pensamento ocidental como um contraponto s prticas intolerantes, em especial durantes os sculos XVI a XVIII no contexto das guerras religiosas e massacres recprocos entre catlicos e protestantes na Europa. A tolerncia foi reivindicada a princpio, e ainda hoje, como um mecanismo necessrio para a garantia das liberdades individuais, em especial a liberdade de conscincia, o que
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de certa forma rene as liberdades de pensamento, culto, expresso e associao. A tolerncia tambm foi o pano de fundo para as reivindicaes pela igualdade de tratamento perante a lei independente de qualquer condio identitria (nacionalidade, religio, classe social, etnia, gnero etc.). Assim, na abordagem que priorizei, a tolerncia reuniria pautas consagradas da Modernidade liberdade e igualdade e ainda trairia tona uma temtica relativamente nova, considerada da Modernidade Tardia, que o direito diferena. A diferena como direito relaciona-se com o conceito de tolerncia tendo em vista a intencionalidade de garantir ao outro, ao diferente, a possibilidade de existncia, livre e igual, no conjunto de uma sociedade pluralista. Nesta perspectiva, o conceito, por um lado, expressa um embate histrico entre os intolerantes e os que querem negar a estes a possibilidade de uma prtica efetiva e, por outro lado, congrega e permeia a discusso de valores e atitudes centrais para a nossa tradio de pensamento poltico e moral, seja numa vertente mais liberal ou socialista, seja com questes modernas ou ps-modernas. Com este captulo tenho como objetivo concluir a abordagem histrica sobre a tolerncia, destacando, os principais enfoques que o conceito tem ganhado na contemporaneidade.
Tolerncia: notas contemporneas
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2.1 TOLERNCIA RESSIGNIFICADA.
O caminho que se apresenta agora o de uma breve reviso de como o tema aparece no pensamento contemporneo, especialmente entre alguns dos mais destacados pensadores polticos e morais do sculo XX. Assim, considerarei aqui quatro pensadores. O primeiro mais relacionado filosofia da cincia, Karl Popper. O segundo considerado o maior pensador liberal de nosso tempo, John Rawls. Um terceiro, vindo do pensamento socialista, Norberto Bobbio. E o quarto, antroplogo e historiador, identificado com o pensamento igualitrio e comunitarista, Michael Walzer. Mais do que uma eleio estratgica para equilibrar foras polticas, a opo
por estes pensadores seguiu o mesmo critrio que me guiou no captulo anterior, isto , autores que tenham se dedicado explicitamente ao conceito de tolerncia ou que tenham dado alguma contribuio significativa, ainda que indiretamente, como o caso de John Rawls. Talvez, entre os quatro, o mais distante da tradio poltica e moral seja Karl Popper. No entanto, suas consideraes em filosofia da cincia sobre a impossibilidade de uma verdade definitiva e a transposio dessas reflexes para o campo poltico lhe do uma autoridade impar para entrar no rol dos pensadores contemporneos acerca da tolerncia.
2.1.1 Karl Popper: uma certeza indefinida. Sir Karl Popper (1902-1994) nasceu em Viena e aps a ascenso nazista refugiou-se na Nova Zelndia e posteriormente na Inglaterra. Influenciado inicialmente pela filosofia do Crculo de Viena, Popper um dos mais importantes filsofos no campo da cincia contempornea. A principal contribuio do reconhecido professor da Universidade de Londres foi a formulao da noo de falsificabilidade como critrio fundamental para a demarcao das teorias cientficas, apresentada principalmente na obra A Lgica da Pesquisa Cientfica (1945).
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Para Popper, todo conhecimento conjetural; sendo impossvel o estabelecimento de uma certeza definitiva. Essa impossibilidade se deve ao fato de todo conhecimento possuir intrinsecamente uma falsificabilidade, ou seja, toda hiptese cientfica e toda cincia hiptese traz em si a possibilidade da refutao, carrega consigo a probabilidade do erro. E to somente por isso que a cincia se corrige, progride e se aproxima cada vez mais da verdade. Neste sentido, para o filsofo da cincia, nenhuma teoria cientfica possui toda a verdade. Existe um movimento de aproximao verdade, mas toda e qualquer doutrina opera e se constri a partir da impossibilidade de conter uma verdade definitiva. preciso frisar que Popper no defende a impossibilidade da verdade, mas to somente falta de garantias para que ela se estabelea definitivamente. A contribuio de Popper ao conceito de tolerncia vem justamente da relao, ou da transposio, de seus conceitos do mbito da cincia para o mbito da tica. Em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos (1945), fica mais clara a relao
entre lgica e tica no pensamento de Karl Popper. O pensador austraco relaciona princpios cientficos e morais atravs de seu conceito de demarcao entre a cincia e a pseudo-cincia. Como j explicitado, para o filsofo, uma teoria cientfica sempre que falvel, quer dizer, refutvel. Se no h possibilidade de uma teoria ser refutvel, o mais provvel que ela no seja cientfica. Ser, de fato, uma teoria dogmtica. Segundo ARTIGAS (1998:15), o preo que uma teoria deve pagar para entrar no mbito do conhecimento cientfico a atitude que a leve a procurar contra-exemplos que possam mostrar seus erros ou refutar suas falsas certezas. Esta atitude de sempre considerar possvel o erro, a falsificabilidade, o que garante ao conhecimento cientfico avanar na procura da verdade. A assimetria lgica entre verificao e falsificao a chave do mtodo cientfico popperiano, que consiste em uma procura intensa pelo erro, j que nunca se poderia demonstrar com certeza absoluta que as teorias so definitivamente verdades. Segundo Popper, a procura por contra-exemplos seria o nico caminho que a cincia possuiria para se aproximar da verdade. A aplicao destas idias no mbito da tica tem a sociedade aberta como resultado (POPPER, 1987; POPPER, 1987A). Se, tal como entende Popper, o conhecimento essencialmente falvel, ento, deveramos cultivar a disposio para retificar nossas idias e as examinar de um modo crtico. A sociedade aberta
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est baseada na possibilidade da crtica, na rejeio de qualquer tipo de autoritarismo e de dogmatismo e, sobretudo, na tolerncia (POPPER, 1987:185). Em A Sociedade Aberta e Seus Inimigos, Popper expe sua teoria social, enfrentando o contexto mundial marcado poca pelo totalitarismo, especialmente em suas verses nazista, fascista e marxista. A conexo entre lgica e tica parecem claras e lineares no pensamento popperiano. Filosofia da cincia e filosofia moral so, em Popper, duas faces da mesma moeda. Se na cincia emprica nunca se pode demonstrar de um modo conclusivo a verdade, este princpio tambm se aplica s teorias metafsicas e sociais. Estas teorias tampouco poderiam ser demonstradas como verdades definitivas. Dessa forma, elas tambm devem ser submetidas mesma crtica racional. A utilizao de argumentos racionais que, obviamente, no possuem a fora tpica dos experimentos cientficos empricos, seria suficiente para submeter s teorias metafsicas e sociais a um processo de eliminao do erro, anlogo ao
que se d nas cincias empricas. POPPER (1987C:26-27) apresenta uma interessante sntese de sua teoria da falsificabilidade cientfica e metafsica a partir de trs princpios: (1) Eu posso estar errado e voc pode ter razo; (2) Conversando racionalmente sobre as coisas talvez ns possamos corrigir alguns de nossos enganos e (3) Se discutirmos racionalmente sobre as coisas, talvez ambos possamos ficar mais prximos verdade. Numa conferncia intitulada The Knowledge of the Ignorance, por ocasio do recebimento do ttulo de Doutor Honoris Causa na Universidad Complutense de Madrid, Karl Popper retoma seus trs princpios e declara:
Es extraordinario que esos tres principios sean epistemolgicos y, al mismo tiempo sean tambin principios ticos. Porque implican, entre otras cosas, tolerancia: si yo puedo aprender de usted, y si yo quiero aprender en el inters por la bsqueda de la verdad, no slo debo tolerarle como persona, sino que debo reconocerle potencialmente como a un igual. El principio tico que nos gue deber ser nuestro compromiso con la bsqueda de la verdad y la nocin de una va para llegar a la verdad y un acercamiento a ella. Sobre todo, deberamos entender que nunca podremos estar seguros de haber llegado a la verdad; que tenemos que seguir haciendo crticas, autocrticas, de lo que creemos haber encontrado y, por consiguiente tenemos que seguir ponindolo a prueba con espritu crtico; que tenemos que esforzarnos mucho en la crtica y que nunca deberamos llegar a ser complacientes y dogmticos. Y tambin debemos vigilar constantemente nuestra integridad intelectual, que junto con el conocimiento de nuestra falibilidad nos llevar a una actitud de autocrtica y de tolerancia. 21
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Fonte: http://www.revistapolis.cl/conoci.htm. Acessado em 30/06/2006.
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A tolerncia , ento, uma postura epistemolgica e tica, incluindo-se a a baliza da responsabilidade intelectual (POPPER, 1987B). A tolerncia fruto de um processo e de uma aposta que nasce desses trs princpios: a falibilidade (1 princpio); o dilogo racional (2 princpio) e a aproximao da verdade pelo debate (3 princpio). Estes princpios vm de uma relao socrtica com o conhecimento. Por ocasio da conferncia na Complutense de Madrid, Popper afirmou que a mxima s sei que nada sei deveria ser a bssola do cientista em busca da verdade. O cientista deve reconhecer que, de fato, no sabe, supe. A quase totalidade dos conhecimentos cientficos so suposies. O cientista deve tambm admitir que a ignorncia infinita e uma realidade de maior alcance que o conhecimento. O cientista deve reconhecer que, hoje ainda mais do que no tempo de Scrates, impossvel dominar todo o conhecimento acumulado pela humanidade. No h
indcios de que a memria humana ou a sua capacidade de aprendizagem tenha se dilatado com os sculos. Hoje, a humanidade tem mais saberes acumulados e h mais possibilidades de conhec-los. No obstante, cada um de ns hoje no tem maior capacidade de memria ou de aprendizagem do que Scrates ou do que outros homens e mulheres dos tempos passados, recentes ou remotos. Em Toleration and Intellectual Responsibility, POPPER (1987C) define tambm duas posturas ticas distintas para o cientista ou o intelectual diante da verdade: uma postura antiga e o que ele chama de nova postura. A postura antiga est baseada na crena de que possvel obter um conhecimento correto, do qual se deriva certa autoridade pessoal do intelectual. A nova postura, pretendida por Popper, deveria admitir que o conhecimento incerto e por isso objetivamente desautorizado, no sentido de no conceder subjetivamente autoridade a este ou aquele profissional (mdico, advogado, engenheiro, professor etc). Sendo assim, o filsofo da impossibilidade da verdade definitiva apresenta uma srie de recomendaes para a responsabilidade intelectual, tais como: no h autoridades pr-estabelecidas nas reas do saber; nem sempre possvel evitar o erro, ainda que devamos fazer todo o possvel para evit-lo; os erros devem ser incessantemente buscados e revelados e nunca ocultados, pois aprendemos com os nossos erros e com os dos outros; devemos cultivar uma autocrtica franca, aceitar
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com gratuidade as crticas alheias e apresentar aos outros as nossas crticas de maneira objetiva e benevolente. (POPPER, 1987B:32-34). Para Popper, a melhor crtica a autocrtica, aquela que busca os prprios erros, aprende com eles e demonstra-os aos outros. Assim, h que reconhecer que alm da autocrtica necessitamos tambm das crticas alheias. Necessitamos uns dos outros para a correo dos erros. Essa necessidade algo que deveria ser entendido como uma realidade intrnseca de nossa condio mental enquanto seres inteligentes e intersubjetivos. O reconhecimento de tal necessidade e a apresentao da crtica objetiva e benevolente 22 aos demais so as condies essenciais para um estado de tolerncia para consigo mesmo e para com os outros. Karl Popper sublinhou com fora o carter conjetural do conhecimento humano e a impossibilidade de adquirir demonstraes conclusivas, propondo um pensamento claramente antidogmtico no qual no h nenhum lugar para a certeza definitiva e indubitvel. Mas o racionalismo crtico popperiano fundou-se em
uma f irracional na razo, fruto de uma deciso moral a favor do racionalismo (ARTIGAS, 1998:32). De acordo com Popper, a atitude de levar a srio os argumentos racionais no podia, por sua vez, ser fundamentada por meio de argumentos racionais e, por este motivo, ele afirmava que, em ltima instncia, seu racionalismo crtico estava baseado em uma deciso moral irracional. ARTIGAS (1998) sublinha que o racionalismo crtico de Popper no uma doutrina, mas uma atitude. Em outras palavras: Popper no prope uma tese filosfica, mas uma argumentao a favor de uma atitude que considera importante, principalmente por razes ticas. Trata-se de uma atitude de dilogo e de razoabilidade que favorece a compreenso, a tolerncia e a paz, frente a qualquer tipo de totalitarismo, etnocentrismo e violncia. Popper admite explicitamente, dos seus primeiros escritos at os ltimos, que sua posio cientfica est baseada sobre um compromisso de tipo tico e ela faz sentido luz do conceito de tolerncia:
As, los principios ticos constituyen la base de la ciencia. La idea de verdad como principio regulador fundamental el principio que gua nuestra bsqueda puede considerarse un principio tico. La bsqueda de la verdad y la idea de aproximacin
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Crtica objetiva e benevolente significa que as objees ou concordncias no so dirigidas ao sujeito, pessoa do cientista, nem que se baseiam em condies subjetivas, tais como inimizade ou amizade, simpatia ou antipatia. A crtica objetiva est direcionada s idias do cientista e motivada pela busca da verdade. No entanto, deve ser benevolente, ou seja, apresentada com generosidade, sem inteno de atingir o sujeito, mas sim as suas idias.
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a la verdad tambin son principios ticos; como lo son las ideas de integridad intelectual y falibilidad, que nos conducen a una actitud de autocrtica y de tolerancia. (POPPER, 1994:255).
A meu juzo, a postura de Popper no inequvoca e nem est livre de dificuldades. Pelo contrrio, eu acho que a posio popperiana contm alguns limites que afetam a toda sua filosofia e eles provocam ambigidades de difcil soluo. Por exemplo, sua negao da possibilidade de certezas definitivas em qualquer mbito do conhecimento me parece excessiva. certo que Popper afirma a existncia de uma verdade objetiva e sublinha que podemos nos aproximar progressivamente em direo a ela, mas ao mesmo tempo ele insiste em afirmar que nunca se pode saber que um conhecimento particular verdadeiro, da sua condio de racionalismo irracional. A anlise das razes ticas da epistemologia de Popper interessa aqui para a defesa da tolerncia porque ela permite notar o ncleo mais autntico de suas
idias. De qualquer maneira, cumpre registrar que a posio de Popper contm alguns aspectos que facilmente dirigem a perplexidades e confuses. Minha interpretao no pretende eliminar essas dificuldades, mas to somente destacar seus aspectos mais importantes para uma reflexo sobre tica e tolerncia. Tambm interessante mostrar que Popper inclui os seus trs princpios de falsificabilidade falibilidade, dilogo racional e aproximao verdade como princpios ticos essenciais. Esta declarao seria bastante para mostrar que a falsificabilidade no recorre apenas a um assunto meramente lgico, mas que lgica (cientfica) e tica (filosfica) se entrelaam e se retro-alimentam no pensamento popperiano. Eu ousaria dizer que a suposio bsica da filosofia de Popper est na aposta um tipo de irracionalidade da razo no ser humano e em sua capacidade de ser livre, racionvel e tolerante. Popper est fortemente comprometido com esses valores e todos seus argumentos os supem. Quanto s fronteiras da tolerncia, Popper reafirma a tradio dos filsofos modernos de que aos intolerantes no lhes devida a tolerncia. A clebre formulao de A Sociedade Aberta e Seus Inimigos sobre os limites da tolerncia Se formos de uma tolerncia absoluta, mesmo para com os intolerantes, e se no defendermos a sociedade tolerante contra seus assaltos, os tolerantes sero aniquilados, e com eles a prpria tolerncia confirma o histrico embate entre
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tolerncia e intolerncia e considerado pelos especialistas como o paradoxo da tolerncia popperiana (ARTIGAS, 1998:46). No entanto, tal postura no pode ser vista como uma intolerncia para com os intolerantes, mas como um princpio que visa garantir o direito de existncia a todos e negar ao intolerante a possibilidade de eliminar as diferenas que ele julga inaceitveis. O pensamento de Popper se soma idia que a tolerncia tem limites e estes devem ser pautados pelas prticas intolerantes que visam eliminar as diferenas legtimas que nos constituem enquanto humanos.
2.1.2 John Rawls: a retomada da tolerncia liberal 23 . O eminente professor da Universidade de Harvard, o filsofo e jurista John Rawls (1921-2002) um dos mais proeminentes pensadores polticos do sculo
XX. Seu livro A Theory of Justice (1971) 24 j um clssico e considerado o ponto de retomada do liberalismo poltico no campo da filosofia prtica contempornea. Herdeiro da tradio liberal, que principia com Locke, passando por Kant e Stuart Mill, Rawls debruou-se sobre um dos mais espinhosos dilemas da sociedade democrtica: como conciliar direitos iguais numa sociedade desigual? Como compatibilizar as ambies dos mais talentosos com as necessidades dos menos favorecidos a fim de se construir uma sociedade mais justa e igualitria? A obra de Rawls reflete um alentado esforo intelectual para conciliar o sistema meritocrtico norte-americano com a idia de igualdade to cara ao liberalismo. A teoria da justia rawlsiana tambm considerada resultado das reflexes sobre os ganhos polticos alcanados atravs do movimento pelos direitos civis nos EUA. Assim, temas que hoje provocam polmica, tal como as cotas para os negros nas universidades e nos cargos pblicos, derivam tanto da presso poltica dos movimentos sociais poca quanto da concepo de sociedade justa estabelecida por Rawls. Quanto ao tema que me toca neste trabalho, a tolerncia, tenho que reconhecer que Rawls no se preocupa diretamente com ele. Segundo CORREA
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Veja tambm o apartado 4.3.5 (a) O contratualismo liberal de John Rawls, pginas 249-251, deste trabalho. 24 Ainda que exista uma traduo brasileira (Uma Teoria de Justia, So Paulo: Martins Fontes, 2002), trabalharei com a edio em castelhano de 1979 (Teora de la Justicia, 2 Reimpresso,
Madrid: FCE, 2002).
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(2004:21), o professor de Havard, de fato, nunca explicitou de maneira clara a sua concepo acerca da tolerncia. Assim, o conceito de tolerncia no pensamento de Rawls tangencial. Sua importncia se d indiretamente, ou seja, pela retomada das bases conceituais do liberalismo poltico no mbito de uma sociedade justa, o que inclui sem sombra de dvidas a noo de tolerncia.
En este sentido, podemos sostener con toda seguridad que el liberalismo ha desarrollado en distintas pocas y de forma constante lo que se ha dado en denominar como una poltica de la tolerancia. Como uno de los triunfos fundamentales de esta poltica liberal podemos mencionar, por ejemplo, que la tolerancia ha desempeado un papel decisivo en el reconocimiento de los derechos subjetivos o las libertades individuales a nivel constitucional, y que son hoy en da parte esencial del Estado de derecho moderno. (CORREA, 2004:19) 25 .
A preocupao central de John Rawls descrever uma sociedade justa e as maneiras de mant-la e/ou conquist-la. Sua teoria, com forte nfase na justia distributiva e na igualdade como eqidade, visa fazer com que a sociedade de bem estar social seja maximizada em funo dos que esto na pior situao social,
garantindo que a extenso dos direitos de cada um seja o mais amplamente estendida, desde que compatvel com a liberdade dos outros. Se, por um lado, o discurso de Rawls a favor da justia envolvendo certa limitao dos benefcios obtidos pelos mais talentosos desagrada a maioria dos tericos conservadores, por outro lado, a frmula na qual a eqidade se sobrepe ao ideal de igualdade fere os princpios dos tericos progressistas mais radicais. Ou seja, no raro que Rawls seja considerado um reformista para os pensadores socialistas e um radical para os mais conservadores. De fato, Rawls descarta a possibilidade de haver uma distribuio dos bens de maneira igual para todos e aposta mais na eficcia da eqidade para aparar os efeitos negativos da desigualdade, esvaziando assim o significado original da igualdade e desejado pelos pensadores socialistas. mister notar que por mais que a sociedade liberal tenha proclamado ao longo dos tempos seu empenho a favor da igualdade de oportunidades para todos, bem sabemos que na prtica isso no acontece. Um simples vislumbre da paisagem social existente na maioria dos ditos pases democrticos e desenvolvidos confirma que as afirmaes a favor da igualdade, alardeadas pelos liberais em geral, correspondem mais a anseios de retrica do que de efetivao poltica. evidente que se pode superar a desigualdade social e a histria assim
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Grifos do autor.
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o demonstrou pela aplicao revolucionria de uma igualdade imposta pela fora, na qual todos tero igual acesso s mesmas coisas. Esta realidade, porm, mostrou-se invivel ou impraticvel numa sociedade que se queira realmente democrtica. Alm do mais, a igualdade imposta a todos comete, segundo Rawls, um tipo de injustia, visto que desconsidera as vantagens legtimas obtidas pelos mais talentosos e os bem sucedidos em geral. Diante de tal problemtica, John Rawls retoma a velha tradio liberal, tentando articular dois princpios bsicos: (1) as liberdades individuais e (2) a igualdade de oportunidades. Para esta tarefa, o professor de Harvard toma a justia como pressuposto (aquilo que est posto antes de tudo) e como primazia (aquilo tem prioridade absoluta) sobre todas as virtudes ou ideais polticos e morais. De certa forma, Rawls mantm a concepo de muitos pensadores morais e polticos que consideram que h uns valores e atitudes maiores e outros menores. A justia o valor de primeira grandeza. Assim, em relao nossa
temtica, no importa em primeiro lugar que uma sociedade, em suas leis e instituies, seja tolerante; o mais importante que seja justa.
Sin embargo, si es cierto que para Rawls la justicia es la primera virtud social, no creo que esto niegue de partida el hecho de que nuestro autor no participe al menos del tradicional inters del liberalismo por la tolerancia. En efecto, esto quiere decir que la tolerancia no se presenta disputando la primaca de la justicia como virtud social fundamental, sino que ms bien responde en parte a sus exigencias en el marco de la misma concepcin liberal de la justicia. (CORREA, 2004:23).
Para CORREA (2004:23), h uma implicao direta entre justia e tolerncia em Rawls: a justia realiza a tolerncia e a tolerncia realiza a justia, visto que no h como conceber teoricamente um sistema politicamente liberal sem uma ou outra. Sendo assim, a tolerncia est diretamente implicada ainda que no explicitada na concepo de Rawls sobre sociedade justa, o que significa o mesmo que uma democracia liberal, culturalmente pluralista e economicamente definida pelo mercado. O tema da tolerncia s vai aparecer com mais clareza no pensamento de Rawls quando ele se v obrigado a responder a uma srie de crticas sobre a sua teoria da justia. Suas rplicas aparecem principalmente em uma srie de artigos
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posteriormente reunidos em Political Liberalism (1993), bem como no livro The Law of Peoples (1999) 26 . Em suas respostas aos crticos, Rawls nos oferece dois diferentes mbitos para a compreenso e a aplicao da tolerncia: tolerncia como uma poltica intrnseca s sociedades liberais, a fim de se garantir as liberdades individuais (Political Liberalism) e tolerncia como poltica exterior das sociedades liberais para com as outras sociedades no liberais, compreendendo assim um direito cosmopolita (The Law of Peoples). A tolerncia enquanto caracterstica interna das sociedades liberais surge no pensamento de Rawls como um mecanismo fundamental para responder a um tema to antigo quanto presente nas sociedades atuais: o conflito entre diferentes e racionveis doutrinas compreensivas do que venha a ser uma vida feliz e virtuosa, porm incompatveis entre si. Num grupamento humano, o mais provvel que existam diferentes maneiras de se entender o que bom. Se considerarmos que h
diferentes propostas de bem e que todas podem oferecer justificativas suficientes e racionalmente vlidas, a questo que se apresenta de como devemos harmonizlas numa sociedade liberal, isto , numa sociedade que prime pela liberdade individual e pela igualdade de oportunidades. Neste sentido, a tolerncia ganha destaque ainda que indireto no pensamento rawlsiano. Para Rawls, as diferentes doutrinas compreensivas de bem devem estar articuladas numa concepo moral de justia para a estrutura bsica de uma sociedade. O bom pode se expressar de diversas maneiras se, e somente se, articulados com o justo. A justia, enquanto pressuposto e primazia, fundamenta e orienta o pluralismo numa sociedade liberal 27 . Assim, Rawls nos indica tangencialmente a sua concepo de tolerncia. Est claro que a filosofia poltica de John Rawls fundamenta-se na prioridade do justo sobre o bom. Nesta perspectiva, a teoria rawlsiana aponta para duas concluses distintas e fundamentais para o seu liberalismo poltico: (1) as liberdades individuais, embora prioritrias, devem ser complementadas junto aos
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Veja as verses brasileiras O liberalismo poltico (So Paulo: tica) e O direito dos povos (So Paulo: Martins Fontes). 27 Este ponto do pensamento de John Rawls ser retomado mais adiante, articulado argumentao de Adela Cortina sobre ticas de justia (concepo moral de justia para a estrutura bsica de uma sociedade) e ticas de felicidade (doutrinas compreensivas de bem).
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anseios por eqidade e (2) os princpios da justia tm de ser independentes de qualquer concepo particular de vida boa. A tolerncia enquanto poltica exterior das sociedades liberais para com as outras sociedades no liberais aparece no pensamento de Rawls como um mecanismo que amplia a tolerncia liberal interna. Assim, a tolerncia passa a um mbito que, segundo a terminologia kantiana, tratar-se-ia do direito cosmopolita. Neste mbito, a tolerncia passa a ser o fundamento da pluralidade de cosmovises entre os povos, bem como o limite para a relao com sociedades no liberais, porm justas. Segundo CORREA (2004:26), a tolerncia enquanto poltica exterior do liberalismo seria la abstencin de los pueblos liberales para imponer sanciones coactivas a un pueblo no liberal, con el fin de obligarlo a cambiar de costumbres, de modo que sea reconocido como miembro igual y de buena fe de la sociedad de los pueblos, con ciertos derechos y deberes. Tal afirmao pode parecer hoje
como piada de mau gosto, tendo em vista o contexto marcado pela Guerra do Iraque. No entanto, podemos perceber o quanto os desmandos das superpotncias anglo-saxnicas no atual contexto se afastam totalmente do que h de melhor na tradio liberal. Segundo CORREA (2004:26), podemos destacar no pensamento de Rawls cinco diferentes consideraes sobre a tolerncia, que, de fato, correspondem e confirmam o liberalismo poltico: (1) tolerncia como resultado de uma justa e igualitria liberdade de conscincia e de expresso; (2) tolerncia como o mais adequado mtodo de confronto entre diferentes doutrinas compreensivas de bem numa sociedade pluralista; (3) tolerncia enquanto recurso poltico de defesa das liberdades individuais contra um Estado intolerante ou contra grupos intolerantes dentro de uma sociedade liberal; (4) tolerncia como virtude democrtica dos cidados no uso da razo pblica e na apresentao de argumentos no frum poltico e (5) tolerncia enquanto absteno dos povos liberais de impor fora os princpios liberais aos povos no liberais. Como j destaquei a contribuio de John Rawls ao conceito de tolerncia tangenciada pela sua retomada vigorosa dos princpios do liberalismo poltico, principalmente atravs de sua teoria da justia distributiva e da igualdade enquanto eqidade. Ainda que no tenha tratado explicitamente do conceito em
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suas obras, a meu juzo, trata-se de um autor para com o qual um estudo sobre a tolerncia deve o seu tributo.
2.1.3 Norberto Bobbio: tolerncia como serenidade. No h dvidas sobre o lugar de destaque que o cientista poltico italiano Norberto Bobbio (1909-2004) conquistou no panteo dos pensadores
contemporneos. No itinerrio do conceito de tolerncia no pensamento contemporneo, fundamental considerar a obra Elogio Della Mitezza e Altri Scritti Morali 28 , na qual Bobbio faz importantes distines sobre a temtica da tolerncia e a relaciona com a virtude que pretende defender, la mitezza, que na traduo brasileira ganhou a verso de serenidade. Importa comear reconhecendo, com Bobbio, que o tema da tolerncia pode
se referir a dois problemas diferentes: o da verdade e o da diversidade.

Uma coisa o problema da tolerncia de crenas ou opinies diversas, que exige uma reflexo sobre a compatibilidade terica e sobretudo prtica entre verdades contrapostas; outra coisa o problema da tolerncia diante daquele que diverso por razes fsicas ou sociais, que pe em primeiro plano o tema do preconceito e da conseqente discriminao. As razes que se podem apresentar em defesa da tolerncia no primeiro significado no so as mesmas que se apresentam para defend-la no segundo. Em decorrncia, so distintas as razes das duas formas de intolerncia. A primeira deriva da convico de possuir a verdade; a segunda se fecunda geralmente num preconceito. (BOBBIO, 2002:19).
Para BOBBIO (2002:19), a intolerncia que se baseia na crena da verdade absoluta , em geral, de carter religioso ou poltico. Neste caso, uma proposta de tolerncia tem como desafio responder seguinte questo: Como podem ser terica e praticamente compatveis duas verdades contrapostas? J a intolerncia que se baseia em diferentes tipos de preconceitos e discriminaes tem como caracterstica atentar contra a diversidade humana e se constitui em forma de racismo, sexismo, homofobia, xenofobia etc. Neste segundo caso, uma proposta de tolerncia deve responder a outro desafio: Como se pode demonstrar que certas impacincias com respeito a uma minoria de pessoas diversas derivam de preconceitos inveterados, de formas irracionais, puramente emotivas, de julgar homens e eventos? No primeiro caso, a tolerncia busca combater o
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Elogio da serenidade e outros escritos morais (So Paulo: Unesp, 2002).
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absolutismo de verdades supostamente indubitveis, enquanto que no segundo busca combater o preconceito e a discriminao. Norberto Bobbio desafia-se, ento, a duas tarefas distintas e igualmente complexas, uma mais epistemolgica e outra mais scio-antropolgica. O que, a meu juzo, no significa afirmar que so tarefas totalmente desarticuladas. De certa maneira, as duas se entrelaam. Ainda que a distino de Bobbio seja muito esclarecedora, acredito que no devemos desconsiderar que os desafios podem vir conjuntamente e com tal nvel de mescla que seria difcil afirmar at onde vai um e outro. Seguindo, no entanto, o raciocnio de Norberto Bobbio, importa destacar os dois problemas. Quanto ao primeiro caso, a busca de compatibilidade entre verdades contrapostas, Bobbio faz uma distino na maneira de se entender a verdade, separando monistas de pluralistas. Os monistas so os que acreditam que s h uma concepo de verdade.
Dentro de tal concepo Bobbio distingue quatro posturas. A primeira est baseada na crena de que a verdade expansiva, ou seja, se estender necessariamente sobre os erros. Neste sentido, as doutrinas alheias so erros que, cedo ou tarde, dissipar-se-o. O pano de fundo um otimismo histrico no qual o conhecimento est em franco processo de expanso e a humanidade, por sua vez, progride necessariamente para formas mais verdadeiras de entendimento. Nesta primeira postura, a tolerncia totalmente passiva. Trata-se de uma atitude de espera, de que os outros caiam em si e percebam seu erro. Tolerar deixar que as doutrinas errneas caminhem em direo verdade. A segunda postura tambm acredita que a verdade avanar sobre o erro, mas no como algo j dado ou pr-determinado. No existe aqui um otimismo histrico, mas o reconhecimento da necessidade de empenho na difuso da verdade. Neste caso, a verdade s superar o erro custa de muito trabalho e risco. Assim, a tolerncia a opo pelo recurso da persuaso racional para se fazer avanar a verdade e a recusa do uso da fora para a eliminao dos erros alheios. A terceira postura se estabelece por razes utilitrias. Parte-se do pressuposto que a verdade nica. No obstante, em determinadas situaes, o melhor talvez seja aceitar o erro alheio. A tolerncia aqui um clculo pelo mal menor, ou seja, entre a imposio da verdade e a aceitao do erro, pode-se optar
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pela segunda situao como algo menos nocivo do que a primeira. Esta postura pode ser assumida por diferentes grupos. Pode-se imaginar um grupo dominante e majoritrio que aceite, por astcia, o erro de um grupo minoritrio ou mais fraco, por considerar que a perseguio pode dar mais notoriedade ao erro do que a sua simples aceitao. Um grupo dominado e minoritrio, por sua vez, pode aceitar o erro que lhe imposto pelo mais forte por questes de prudncia, pois rebelar-se contra o erro pode lhe trazer danos maiores, como a eliminao fsica. A quarta postura est baseada num personalismo moral (BOBBIO, 2002:142). Aqui a verdade nica, mas est destinada a conviver com o erro. No se acredita que a verdade vencer sempre e nem que um dia se impor totalmente. Verdade e erro so como irms siamesas, ligadas e obrigadas a conviver lado a lado. Nesta postura, a tolerncia no uma concesso pragmtica, mas a aceitao do erro em nome do respeito pessoa humana, da o personalismo moral. Segundo seus defensores, no se trata de mera indiferena, mas de superao da
intolerncia, e inclusive da reprovao explcita desta, em nome do respeito que se deve ter inviolabilidade das conscincias individuais. Essa postura faz uma separao entre razo terica (ou a lgica da razo) que visa a busca incessante da verdade e razo prtica (ou a lgica do corao) que se guia pela benevolncia. Aqui, tolerncia aceitao do erro alheio em nome da benevolncia com a pessoa humana, apesar do erro no qual ela se encontra. Todas estas posturas, segundo BOBBIO (2002:137), visam responder ao desafio de que possvel ser tolerante sem ser ctico. A tolerncia sempre foi acusada de abrir as portas para o ceticismo, ou seja, a defesa de que nenhuma verdade possvel e por isso todas devem ser aceitas. Para Bobbio, possvel depositar suas crenas numa verdade nica e absoluta e, ainda sim, ser tolerante, de acordo com um dos quatro modelos apresentados acima. evidente que o quarto modelo se apresenta como o mais coerente. No entanto, h uma outra maneira de se relacionar com a verdade, que segundo BOBBIO (2002:143), mais prpria dos/as amantes da filosofia: O filsofo est aberto dvida, est sempre em marcha; o porto a que chega apenas a etapa de uma viagem sem fim, e preciso estar sempre pronto para zarpar de novo. Assim, a verdade no exclusiva e sim mltipa. No entanto, aqui tambm no cabem as posturas cticas, j que no h negao da possibilidade da verdade, mas sim a aceitao de que a verdade plural. Nesta
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perspectiva a verdade enquanto pluralidade tambm h quatro posturas diferentes. Norberto Bobbio chama a primeira postura de sincrtica, reconhecendo que busca o termo no campo dos estudos sobre a religio. Para esta postura, existem vrias verdades e para se entender a realidade preciso manipular e fundir verdades de doutrinas opostas. O sincrtico sempre ser acusado de fazer misturas impuras 29 . A segunda postura chamada de ecltica. Parecida com a anterior, ela se diferencia pela inteno de criar um novo sistema de verdades a partir de fragmentos de verdades retirados de diferentes sistemas. Como o sincrtico, o ecltico parte do princpio que nenhum sistema de pensamento totalmente falso ou totalmente verdadeiro. No entanto, diferente do sincretismo, para o ecletismo no h fuso de verdades, mas h uma reorganizao de teorias, uma reconciliao de diferentes doutrinas.
Norberto Bobbio denomina a terceira postura de historicismo. Aqui se acredita que a verdade sempre vlida a partir de um determinado tempo e num lugar preciso. As verdades possuem tempo histrico e circunscrio geogrfica. O que verdade hoje no ser necessariamente amanh. E o que verdade aqui no obrigatoriamente acol. Para Bobbio, esta a postura mais relativista entre todas. A quarta postura pluralista o personalismo e, a meu juzo, muito se assemelha quarta postura monista, por ser uma variao daquela. Trata-se da crena de que toda verdade pessoal, ainda que seja comunicvel a outros e transmissvel entre grupos e geraes. Num personalismo moral pluralista, as verdades so infinitas e todas so igualmente dignas de serem, ao menos, ouvidas. Neste caso, a tolerncia um dever moral e devida pelo respeito pessoa humana, considerada como portadora de verdades, ainda que no compreendidas e aceitas por todos. A meu ver, a diferena em relao ao personalismo moral monista que neste caso se respeita a pessoa humana, mas no lhe confere a esta uma categoria de possuidora natural de verdades. Para os monistas o respeito pela pessoa em sua condio humana, ainda que esta esteja no erro. Para os
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Qui, para ns brasileiros, to vontade que estamos com o sincretismo seja no catolicismo com missas afros, seja na msica eletrnica que mescla bossa nova e funk, seja nos restaurantes a quilo onde misturamos sushi com feijoada tal postura no nos assuste tanto no mundo das teorias.
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pluralistas, o respeito pela dignidade da pessoa humana enquanto portadora de verdades, que so sempre pessoais e igualmente vlidas. Nas posturas sincrtica, ecltica e historicista, a tolerncia se fundamenta na impossibilidade de se estabelecer uma justa autoridade para se impor qual a verdade mais coerente entre as mltiplas verdades. Para BOBBIO (2002:147-148) uma concepo pluralista de verdade no leva necessariamente indiferena e nem intolerncia, mas, ao contrrio, o ceticismo sim poderia levar a estas duas posturas. Se, de acordo com um ceticismo exacerbado, no possvel nenhuma verdade, cabe o argumento que qualquer uma, indiferentemente, pode ser imposta como tal. Nesta mesma perspectiva, se no h critrios para ordenar aquilo que justo ou verdadeiro, o verdadeiro e o justo ser aquilo que for ordenado. Sem critrios para definir justia e verdade, abre-se o flanco para que a fora faa a vez destes critrios. Assim, Norberto Bobbio abre um amplo leque para se pensar a relao entre a afirmao de verdades e a busca da tolerncia. Enfim, no
preciso ser ctico para ser tolerante. Bobbio parece evitar o ceticismo por supor que este abre um espao de argumentao para a intolerncia. Todavia, cumpre retornar disjuno feita inicialmente por Norberto Bobbio, ou seja, a distino entre a tolerncia baseada na problemtica da verdade e a tolerncia baseada na problemtica da diversidade. A segunda parte desta disjuno refere-se diretamente ao preconceito e discriminao. Assim, vale destacar algumas consideraes do pensador italiano sobre tolerncia e diversidade. Para BOBBIO (2002:103), o preconceito uma opinio errnea. No entanto, trata-se de um erro mais tenaz e perigoso do que qualquer outro, pois um erro que corresponde a sentimentos e interesses de um grupo em relao a outro. Assim, o preconceito uma predisposio em creditar como verdade algo que um interesse ou um sentimento irrefletido. A discriminao uma conseqncia direta de tal predisposio conceitual. O autor reafirma que discriminar, enquanto ato de distinguir, no algo negativo, mas to somente quando impulsionada por um preconceito. Assim, a discriminao de fato pode levar ao reconhecimento da diversidade, ou seja, a concluso de que somos diferentes. J a discriminao de valor leva a posturas etnocntricas, que so pautadas por trs fases: (1) reconhecimento da diversidade; (2) reconhecimento que dentro da diversidade
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pode haver relaes desiguais, tais como superior e inferior e (3) uma injusta concluso de que os superiores podem explorar os inferiores 30 . Bobbio considera que a maneira de se entender as desigualdades fundamental para a percepo de que se deva ou no lutar contra os preconceitos e as discriminaes. Se as desigualdades so consideradas naturais, ento sero vistas como no superveis. Mas, se so consideradas sociais sero vistas como realidades superveis. Cruzando estas consideraes com outra obra do autor, Destra e Sinistra: Ragioni e Significati di una Distinzione Poltica 31 , perceber-se que o maior ou menor empenho em buscar a superao das desigualdades o que distingue a esquerda, sempre mais igualitria e propensa a considerar as desigualdades como realidades sociais e por isso eliminveis, da direita, sempre mais inigualitria e propensa a considerar as desigualdades como realidades naturais e por isso insuperveis. BOBBIO (2002:114) categrico ao afirmar que preconceitos e discriminaes so fenmenos sociais e como tais eliminveis.
Talvez a mais original contribuio de Norberto Bobbio ao conceito por mim perseguido seja o fato dele oferecer uma metafsica das virtudes elegendo a mitezza como fundamento para cidados democrticos, comprometidos com o combate ao preconceito e com a prtica cotidiana da tolerncia. Segundo Bobbio, somente a lngua italiana herdou do latim uma palavra com tantas variaes e ambigidades como o caso de mitezza. A traduo brasileira escolheu o vocbulo serenidade, reconhecendo que era uma opo difcil 32 . Mitezza pode significar ameno, leve, suave, moderado, temperado. Tal acepo mais adequada para fenmenos climticos: um vero ameno. Mitezza tambm pode ser manso, dcil, domesticado, afvel. Aqui se percebe uma referncia a caractersticas pertencentes ao mundo animal: um cavalo manso. No entanto, mitezza tambm pode significar sereno, tranqilo, benevolente, complacente, compreensivo, indulgente, paciente. Tais acepes podem, com
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A novidade que at a segunda fase, Bobbio no reconhece uma discriminao de cunho negativo. Para ele, reconhecer que numa relao h superiores e inferiores no h nada de essencialmente malfico. O pensador italiano analisa, por exemplo, as relaes pai-filho e professor-educando, considerando que os primeiros so superiores e que, numa relao to saudvel quanto esperada, no visam explorar os inferiores. A discriminao, assim, estaria na terceira fase, quando os superiores se consideram no direito de esmagar o inferior. Opino que esta terceira fase mais que discriminao, , de fato, intolerncia, qui assassina. 31 Direita e esquerda: razes e significados de uma distino poltica (So Paulo: Unesp, 1995). 32 Os tradutores da obra para o ingls e o francs, por exemplo, optaram por manter a palavra em sua lngua materna apresentando os vrios significados ao largo da obra.
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mais facilidade, serem consideradas como uma virtude humana. Entretanto, para alm da moderao, da mansido e da serenidade, a palavra mitezza deu origem no italiano ao verbo mitigare (mitigar) com a idia de suavizar, abrandar, atenuar, aliviar, tal como na assero: o castigo foi suavizado. Norberto Bobbio apresentase interessado pela mitezza como virtude humana e como capacidade de fazer entre todos o mundo mais habitvel, mais brando, mais suavizado. BOBBIO (2002:09) afirma que optou por incluir a serenidade no rol das virtudes fracas ou como a mais impoltica das virtudes. Para ele, no parece ser um desprestgio afirmar que a serenidade uma virtude fraca, passiva e impoltica, pois isso no significaria que a serenidade a virtude dos fracassados, tampouco representaria uma fraqueza, mas sim uma fortaleza no-violenta (BOBBIO, 2002:13). sim uma virtude dos fracos, no sentido daqueles que no possuem poder, que so cidados normais e correntes, iguais a tantos concidados (BOBBIO, 2002:39).
Para esclarecer sua concepo de virtude fraca e impoltica, BOBBIO (2002:13-14) traa brevemente duas maneiras de se entender e fazer poltica. Por um lado, a concepo de Aristteles, a poltica como a ao em busca do bem comum, a poltica como a arte do bom governo. Por outro, a concepo de Maquiavel, a poltica como a ao estratgica do estadista, a poltica como a cincia dos mecanismos de conquistar e manter o poder. A concepo aristotlica pode ser entendida como virtuosa, ou seja, orientada pela busca do bem comum. A concepo maquiavlica amoral, no sentido que poltica no tem a ver com as regras morais, no se relaciona com a reflexo sobre o que certo ou errado, mas com a disputa e a manuteno do poder. Ora, ainda que proclamemos discursivamente uma poltica virtuosa, bem sabemos que na prtica do jogo poltico a concepo predominante outra. Pois bem, se a poltica enquanto disputa e manuteno do poder exclui a moral, a serenidade a mais impoltica das virtudes morais porque ela totalmente desinteressada do poder. Se a poltica exclui a serenidade, ser prudente se perguntar se no h outra maneira de se fazer poltica, outra maneira de se relacionar com o poder. Neste sentido, Bobbio trata de relativizar esta excluso da serenidade da relao com o poder. Para ele, a serenidade encontra sua fora poltica e conseqentemente sua relao com o poder nas prticas da no-violncia ativa, teorizada e praticada por Gandhi. A no-violncia , portanto, o meio pelo qual a serenidade se converte em
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fora e opera de modo distinto da violncia. O no-violento refuta a violncia sem ter por isso que se retirar da poltica. Ele desmente, com seu agir, a definio da poltica como reino exclusivo da fora destrutiva e do poder violento (BOBBIO, 2002:11). Ainda que Bobbio reconhea certa fora na serenidade, ele reafirma que ela no uma virtude senhorial, dos fortes, dos heris. A serenidade tpica dos simples, dos sem poder, dos cidados comuns, dos que vivem a histria submersa, dos que s a podem utilizar como fora atravs da no-violncia ativa. na dimenso poltica da no-violncia ativa que Bobbio introduz a tolerncia. Para isso, preciso entender a serenidade como virtude do ser humano sereno com ele mesmo e atitude do cidado sereno com os outros. Assim, a serenidade mais passiva quanto mais se aproxima das atitudes de tranqilidade, pacincia, complacncia e doura. Aqui serenidade uma virtude de mbito mais domstico, qui mais individual: estou tranqilo. No entanto, a
serenidade tambm encontra sua razo suficiente na relao do cidado sereno com os outros, pois mitigar o peso da vida requer uma relao com o outro, requer ser suporte ou dar suporte para o peso que o outro carrega. Aqui tolerar pode ser suportar (dar suporte a) o peso do outro para aliviar o fardo da vida que se compartilha. A serenidade se torna mais ativa e, por isso, mais poltica quando se aproxima das atitudes que visam aliviar, suavizar, mitigar a carga da coexistncia e da convivncia humana, tornando o mundo mais habitvel, mais condicionado para os seres humanos.
Como modo de ser em relao ao outro, a serenidade resvala o territrio da tolerncia e do respeito pelas idias e pelos modos de viver dos outros. No entanto, se o indivduo sereno tolerante e respeitoso, no apenas isso. A tolerncia recproca: para que exista tolerncia preciso que se esteja ao menos em dois. Uma situao de tolerncia existe quando um tolera o outro. Se eu o tolero e voc no me tolera, no h um estado de tolerncia mas, ao contrrio, de prepotncia. (BOBBIO, 2002:42-43).
Mas que tem a ver serenidade e tolerncia como oposio prepotncia? Bem, esta relao se esclarece quando Bobbio trata de explicar o que no a serenidade e como ela se distingue no campo das virtudes fracas. Para Bobbio, a serenidade se ope ao abuso do poder, prepotncia, arrogncia, insolncia. Da, mais uma vez, ser a mais impoltica das virtudes.
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Com relao s outras virtudes fracas, BOBBIO (2002:41-42) procura distinguir a serenidade das que lhe so semelhantes, mas que, ao contrrio desta, devem ser evitadas. Assim, serenidade no submisso. O submisso renuncia a luta por resignao ou medo. O sereno refuta violncia pela sua inutilidade enquanto meio e no luta e os seus fins. Serenidade tambm no humildade. O humilde aquele que contempla a sua impotncia e ainda com certa melancolia. O sereno, ao contrrio, hlare e confiante que o mundo por ele imaginado ser melhor que o mundo que est obrigado a viver. A serenidade tampouco modstia. O modesto aquele que se avalia menos do que , por hipocrisia ou por falta de auto-estima. O sereno em sua dimenso ativa tem sempre uma atitude em relao ao outro e no em relao consigo mesmo. Assim, enquanto a humildade se ope excessiva aprovao de si mesmo; a submisso se ope insubordinao; a modstia capacidade de se auto-avaliar com honestidade, a serenidade se ope prepotncia e arrogncia.
Se a serenidade, ainda que semelhante, no submisso, humildade ou modstia, no entanto, segundo BOBBIO (2002:43), ela se relaciona com estreiteza com outras virtudes fracas, tais como a simplicidade e a misericrdia. A simplicidade a capacidade de fugir das complicaes inteis e das posies ambguas. Ser simples ser claro e lmpido no campo das idias e recusar a simulao e a ambigidade no campo do agir poltico. J a misericrdia um algo mais, um acrscimo, um ganho para o sereno. A serenidade pode mas no tem a obrigao de levar misericrdia, que a virtude de sentir a misria alheia no prprio corao. A serenidade como recusa a prepotncia a nica suprema potncia (...) que consiste em deixar o outro ser aquilo que (BOBBIO, 2002:35). A serenidade uma virtude fraca que torna possvel entre os concidados um acordo forte: a tolerncia (BOBBIO, 2002:43). Por fim, cabe notar quais so os limites da tolerncia para Norberto Bobbio. Neste ponto, Bobbio diverge totalmente dos outros pensadores at ento apresentados, ou seja, para ele, a tolerncia deve tolerar at os intolerantes. O sereno , ao contrrio, aquele que deixa o outro ser o que , ainda quando o outro o arrogante, o insolente, o prepotente (BOBBIO, 2002:40).
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2.1.4 Michael Walzer: igualitarismo e pluralismo 33 . O historiador e antroplogo norte-americano Michael Walzer reconhecido pela dura crtica que apresentou a John Rawls no livro Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality (1983) 34 . As Esferas da Justia uma obra singular na qual Walzer critica o contratualismo de Rawls, d centralidade ao conceito de igualdade e abre uma possibilidade de reflexo sobre o direito diferena como uma garantia ao pluralismo. No entanto, tomarei aqui como mais central as consideraes do historiador e antroplogo de Princeton na obra On Tolarance (1997) 35 . Nesta obra, Michael Walzer tem como objetivo entender o que sustenta uma proposta de tolerncia e como ela pode funcionar. Desde o prefcio, o historiador deixa bem claro a dinmica que aqui tenho destacado, ou seja, a tolerncia como reao e proteo
para aqueles que so perseguidos pela intolerncia assassina: a tolerncia sustenta a prpria vida, porque a perseguio muitas vezes visa morte (WALZER, 1999: xii). Walzer reconhece que a tolerncia torna a diferena possvel e a diferena torna a tolerncia necessria. Para WALZER (1999:04), a coexistncia pacfica de grupos de pessoas com histrias, culturas e identidades diferentes o prprio conceito de tolerncia e, ao mesmo tempo, o que o conceito garante ou visa possibilitar. Neste sentido, para ele o tema central do conceito a coexistncia pacfica e nem tanto a diferena:
Uma defesa da tolerncia no precisa ser uma defesa da diferena. Pode ser, e muitas vezes , apenas uma argumentao que se faz necessria. Mas, escrevo aqui com uma profunda considerao pela diferena, embora no por todas as suas ocorrncias. Na vida social, poltica e cultural, prefiro o plural ao singular. (WALZER, 1999: xii).
Crtico de Rawls e Habermas, Michael Walzer considera que a argumentao filosfica tem assumido nos ltimos tempos procedimentalismos exagerados (posio original e situao ideal de discurso), que considera hipotticas em demasia, desvinculadas das noes de espao e tempo. Ao revs, a alternativa escolhida por Walzer a descrio histrica e contextualizada da
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Veja tambm o apartado 4.3.5 (b) A igualdade complexa de Michael Walzer, pginas 251-254, deste trabalho. 34 Trabalharei com a segunda edio em castelhano de 2001 (2 Reimpresso, FCE-Mxico, 2004). 35 Trabalharei com a edio brasileira de 1999 (Martins Fontes).
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tolerncia como coexistncia pacfica entre diferentes em suas variadas formas, assumida em exemplos reais e cotidianos e, por isso mesmo, exemplares em suas possibilidades de efetivao. De certa forma, Walzer escolhe o mesmo caminho que Voltaire. Para Walzer, na histria da humanidade h diferentes regimes de tolerncia e aparentemente com um princpio comum: a convivncia pacfica. O historiador de Princeton considera que os diferentes modelos de tolerncia so histricos e circunstanciais, mas que se pode, com eles, aprender o que sustenta a tolerncia. Nesta perspectiva, Walzer assume uma postura de carter nitidamente relativista, mas contrabalanceada com certa dose de universalidade que dever ser garantida pelo princpio da coexistncia pacfica. No obstante, a coexistncia pacfica a tolerncia e a sustentao dos direitos humanos bsicos , para Walzer, o princpio moral mais substantivo, seu ponto de inflexo para no se cair num relativismo irrestrito.
Quanto mais duras forem as escolhas, tanto menor ser a probabilidade de que uma soluo, e apenas uma, tenha sua aprovao filosfica garantida. Talvez devssemos escolher desse modo aqui e daquele outro ali, desse modo agora e daquele outro em algum momento futuro. Talvez todas as escolhas devessem ser provisrias e experimentais, sempre sujeitas a reviso ou at a reverso. A idia de que nossas escolhas no so determinadas por um nico princpio universal (ou um conjunto de princpios interligados), e de que a escolha certa aqui talvez no seja igualmente certa ali, , rigorosamente falando, uma idia relativista. O melhor arranjo poltico relativo histria e cultura do povo cujas vidas ele ir arranjar. Esse ponto me parece bvio. Mas no estou defendendo um relativismo irrestrito, pois nenhum arranjo, nenhum trao tpico de um arranjo, uma opo moral se no oferecer alguma verso de coexistncia pacfica (e assim sustentar os direitos humanos bsicos). (WALZER, 1999:08-09).
Michael Walzer esclarece que est tratando da convivncia de diferenas enquanto coletividades e no como indivduos. A tolerncia, segundo o historiador, diz respeito quelas diferenas que correm risco de eliminao ou de explorao e esse sempre um fenmeno coletivo, tal como o holocausto, a escravido dos negros, a submisso das mulheres e o genocdio dos amerndios. WALZER (1999:16-17) identifica e classifica diferentes posturas como tolerncia. Assim, encontra quatro possibilidades que so comumente relacionadas tolerncia: (1) aceitao resignada da diferena; (2) indiferena bondosa em relao aos outros; (3) reconhecimento dos direitos dos diferentes e (4) abertura e curiosidade para com a alteridade. Para Walzer, trata-se de um contnuo que parte da extrema passividade disposio de ouvir e aprender com a
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diferena. Os dois primeiros nveis so mera resignao. Os dois ltimos indicariam uma aproximao mais adequada ao termo tolerncia. Para ele, haveria um outro nvel, ainda mais avanado neste contnuo, porm fora dos mbitos da tolerncia propriamente dita, que seria o endosso entusistico da diferena. importante a distino que Walzer faz entre disposio pessoal para a aceitao da diferena e arranjos polticos que visem um regime de tolerncia. Um arranjo poltico se fundamenta em valores e virtudes, mas no deveria depender exclusivamente das aptides pessoais para tanto, j que podem ou no estar mais desenvolvidas num determinado grupo social. At porque, como observa Walzer, por mais dispostas que sejam as pessoas individual ou coletivamente para o endosso entusistico da diferena sempre nos deparamos com algum culto, alguma dieta, alguma prtica sexual, alguma organizao familiar que ser mais difcil aceitar resignadamente ou que seremos bondosamente indiferentes ou que relutaremos em reconhecer direitos ou que no nos interessaremos em conhecer
por nenhuma hiptese. A meu juzo, se a tolerncia se restringir aos dois primeiros nveis apresentados por Walzer ela no cumprir o seu objetivo enquanto projeto de convivncia ou coexistncia pacfica, pois num sistema marcado pela resignao no h a opo de se aceitar ou no as diferenas como uma riqueza. Num sistema de resignao, as diferenas so impostas como legtimas e cabe aos diferentes grupos a mera submisso. Nesta perspectiva, a coexistncia pacfica seria a falta de opo de conviver de outra maneira; no haveria uma opo consciente e argumentada pela tolerncia e, na primeira oportunidade, o grupo que tomasse o poder partiria para a eliminao daqueles que so diferentes. Os outros dois nveis, verdadeiramente reveladores do conceito de tolerncia, tiram a convivncia pacfica de sua situao de precariedade. A tolerncia ser sempre precria se ela se basear em resignao e ser substancial se avanar na garantia de direitos e na abertura s diferenas como riquezas que nos constituem dignamente. Seguindo, a sugesto de Walzer importa entender os diferentes regimes de tolerncia existentes ao longo da histria da humanidade e aprender com eles o que se faz e o que se aprende quando se tolera uma diferena que supostamente indesejada por um grupo que compe uma sociedade plural. Walzer categoriza estes regimes em cinco grupos: (1) imprio multinacional; (2) sociedade
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internacional; (3) consociao administrativa; (4) Estado-Nao e (5) sociedade de imigrantes. O primeiro grupo, o dos imprios multinacionais, no qual os melhores exemplos so os imprios antigos Roma, Prsia e Egito , tolerncia significa imparcialidade do centro do poder com os diversos grupos dominados. Aqui, na verdade, tolerncia uma condescendncia administrativa a fim de se evitar conflitos no interior do imprio. Esta condescendncia do poder central sempre em relao aos grupos organizados e com relativo poder dentro das dominaes do imprio e nunca em relao aos indivduos. Neste sentido, h uma tolerncia vigiada em relao aos diferentes grupos e dos grupos entre si, mas, quase sempre h muita intolerncia dentro dos grupos, isto , pouca ou nenhuma liberdade individual. Segundo Walzer, a Unio Sovitica foi o ltimo caso deste tipo de regime de tolerncia. A sociedade internacional o segundo regime e, de certa forma, o que
vigora hoje no mundo sob a gide da ONU. Trata-se de um regime fraco do ponto de vista do poder de garantia de sua manuteno, pois est baseado em acordos diplomticos, tratados internacionais e declaraes de inteno. Efetivamente no h um agente repressor externo ou uma instncia judicial supra-nacional, o que dificulta o julgamento e a sano queles que no cumprem os acordos, ainda que os Tribunais de Haia venham trazer alguma novidade ao tema. As coeres previstas neste modelo so, em geral, as sanes econmicas e/ou a guerra declarada por parte da sociedade internacional contra uma outra parte que supostamente no aceita as regras celebradas no jogo diplomtico. No fundo, este modelo est pautado no quarto regime, o de Estados-Naes, e sua dinmica segue a correlao de foras entre estes. Um Estado-Nao poderoso economicamente e militarmente forte, como os Estados Unidos hoje, acaba se constituindo como um poder independente e, por vezes, como um imprio, a exemplo da Guerra do Iraque, planejado pelos Estados Unidos e alguns parceiros e condenada pela maioria da sociedade internacional representada pela ONU. O terceiro regime o de consociao administrativa entre diferentes grupos que necessitam compartilhar e conviver num mesmo territrio e sob um mesmo sistema poltico. Segundo Walzer, so exemplos desse modelo: Blgica, Sua, Chipre e Lbano. A consociao poltica trata-se de uma aposta numa soluo pacfica numa situao caracterizada por uma correlao de foras equilibrada
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entre os grupos que compe determinado territrio e que acordam que o melhor regime o da confiana mtua ou, na pior das hipteses, da viglia mtua. Tolerncia aqui significaria uma confiana desconfiada, por isso atenta e vigilante em relao aos outros grupos que compem o regime. O quarto regime, o de Estado-Nao, o quadro jurdico, poltico e administrativo no qual se do os dois modelos anteriores e tambm o seguinte. No entanto, o que caracteriza o modelo de Estado-Nao, segundo Walzer, o predomnio de um nico grupo que controla o aparato poltico e reproduz a cultura nacional ou, pelo menos, aquela que entendida como tal. Neste sentido, lngua, cultura e religio comuns, ou ao menos predominantes, so fundamentais na constituio de um Estado-Nao. Os Estados-Naes nasceram com a marca do liberalismo poltico, por isso aceitam as diferenas pessoais e respeitam os direitos dos cidados enquanto indivduos, mas recusam veementemente qualquer direito que seja entendido como privilgio a grupos minoritrios enquanto tais 36 .
No h, neste regime, o reconhecimento a grupos como figura jurdica com possibilidade de reivindicao de direitos especficos. Os coletivos com identidade especfica tm escassos ou nenhum direito enquanto sujeitos. Apenas o indivduo sujeito de direitos. Atravs de legislao que versa sobre a integridade e a dignidade da pessoa humana, um Estado-Nao se caracteriza em proteger os indivduos da tirania de grupos intolerantes, sejam estes grupos estranhos ao indivduo ou mesmo o grupo de sua prpria identidade cultural. A vantagem desse regime garantir a mobilidade dos sujeitos entre os diferentes grupos, j que o indivduo de um determinado grupo, minoritrio ou majoritrio, pode abandonar o seu prprio grupo e identificar-se com outros ou mesmo com nenhum. Neste regime a tolerncia significa a garantia das liberdades individuais. A desvantagem est no domnio do grupo hegemnico sobre quase todos os mbitos da vida social lngua, cultura, religio, poltica, moral etc. e na negao de direitos coletivos s minorias. O quinto regime, sociedade de imigrantes, tambm se d no marco do Estado-Nao, mas agora pautado pela agenda da globalizao e do multiculturalismo. A imigrao uma realidade inegvel e complicadora para os
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O caso brasileiro se encaixa perfeitamente neste regime e no s pelo predomnio lingstico, religioso, poltico e cultural de um grupo. Veja tambm toda polmica e, de fato, a repulsa da opinio pblica e publicada sobre o sistema de cotas para negros nas universidades.
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Estados-Naes centrais ou do Norte. Como no regime anterior, os indivduos tm direitos, os grupos no. No entanto, a forte presena imigratria costuma abrir brechas na legislao dos Estados-Naes que recebem os imigrantes. Assim, nas sociedades de imigrantes se organizam associaes voluntrias de mtua ajuda tendo como elemento nucleador uma outra identidade nacional, da as reivindicaes diferencialistas do multiculturalismo estarem mais presentes em sociedades do Norte (Estados Unidos e Europa). A tolerncia neste caso passa pelo fenmeno de auto-afirmao dos imigrantes enquanto sujeitos de direitos e de identidade distintas da predominante no Estado-Nao de acolhida. Esta autoafirmao, em geral, se d pelo questionamento identidade hegemnica como uma imposio a todos ou pela formao de identidades hifenizadas, tais como: hispano-americano ou franco-argelino. No marco desses cinco regimes, Walzer entende que alguns casos so complicadores de seu prprio esquema. Assim, ele abre um leque de excees
dentro de seu quadro comparativo. So elas: a Frana e seu republicanismo laico exacerbado enquanto identidade nacional; Israel e sua relao militarizada com seus vizinhos mulumanos; Canad e o questionamento interno permanente se Quebec pode ou no ter privilgios como se fossem direitos e, por fim, a prpria indefinio de em que se desembocar o projeto da Unio Europia. Fiel ao seu estilo historiogrfico e antropolgico, Michael Walzer retira desses cinco regimes uma srie de questes prticas e, finalmente, uma concepo de tolerncia segundo seus prprios critrios. As questes prticas (WALZER, 1999:69-107) referem-se a uma srie de temas relacionados a diferena que torna a tolerncia necessria. Assim, a primeira questo est relacionada ao fato de que a tolerncia pode ser atravessada pelas relaes de poder. Em relaes assimtricas a sujeio pode ser a nica estratgia possvel para um determinado grupo ser tolerado evitando-se ao mximo colocar em risco a prpria eliminao fsica. A segunda questo prtica a polmica em torno da relao de classe e as prticas de preconceito. Corroboro Walzer no que tange ao entendimento que os pobres sero sempre os menos tolerados entre todos os grupos que carregam algum estigma ou suposta
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marca socialmente vergonhosa 37 . A terceira questo prtica sobre gnero. No marco do Estado-Nao, ou seja, de igualdade de direitos, Walzer se pergunta como tratar uma cultura minoritria que fere o princpio de igualdade entre homens e mulheres 38 . A quarta questo sobre religio e parecida com a anterior. Como tolerar, no marco das liberdades individuais e da igualdade entre todos, as religies que restringem a liberdade individual e estabelecem desigualdades efetivas entre seus membros? A quinta questo versa sobre a disputa que se d no campo educacional sobre o qu e como definir o currculo escolar. Tem a escola, em nome de um suposto universalismo, o direito de rivalizar com os valores ensinados s crianas em suas comunidades de origem? Pode a escola, em nome de um particularismo, fechar ou condenar uma criana a uma nica cultura, ainda que seja a sua cultura originria? A sexta questo prtica sobre a proposta de uma religio civil. Se toda religio tem como uma de suas aes o proselitismo, como equilibrar a difuso de valores cvicos sem que se caia
no erro do proselitismo militante e intolerante? A stima e ltima questo uma velha conhecida neste trabalho: devemos tolerar os intolerantes? Ao defender que sim devemos tolerar os intolerantes, Walzer tem uma postura radical, bastante destoante de outros defensores da tolerncia e prxima postura de Norberto Bobbio. Sua ressalva assegurar-se que tais grupos nunca tero acesso a instncias de poder que lhes permitam exercer tal postura. Em geral, os defensores da tolerncia colocam nos intolerantes o limite do conceito e da prpria prtica. Neste sentido, Walzer distinto e, talvez, mais ousado na extenso de sua proposta de coexistncia pacfica. Enfim, o historiador e antroplogo desenha uma concepo de tolerncia com o objetivo de assegurar a convivncia pacfica aqui e agora, neste tempo e em cada lugar. Nesta perspectiva, a obra de Walzer ajuda a perceber algumas distines importantes entre a tolerncia moderna, postulada ao longo da histria da filosofia, e uma tolerncia ps-moderna. A tolerncia moderna visava libertar o indivduo das velhas comunidades corporativas e estabelec-lo dentro de um crculo de direitos, principalmente os
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Na sociedade brasileira, por exemplo, a condio dos negros de excluso social, mas a conjugao da condio de negro e pobre ainda mais problemtica no que tange discriminao e ao no acesso aos direitos de cidadania. 38 Penso em determinadas expresses musicais juvenis, tpicas das periferias urbanas brasileiras, que se referem s mulheres como cachorras. Tais expresses musicais deveriam ser toleradas? Seriam moralmente aceitveis?
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direitos civis. Assim, a tolerncia moderna tentava regular a nascente tenso histrica entre grupos fortes e uniformizadores e a reivindicao de indivduos livres como condio de cidadania. O avano dos direitos individuais, entre eles a tolerncia como liberdade de conscincia, garantiu ao indivduo enquanto sujeito de direitos a possibilidade de entrar e sair livremente de grupos de referncia religiosa, poltica ou cultural. A tolerncia ps-moderna se d em outro contexto histrico, marcado pela acelerao dos processos de homogeneizao cultural e, conseqentemente, pela perda ou enfraquecimento das identidades culturais mais especficas. Assim, na Modernidade Tardia a tenso entre grupos e indivduos tornou-se inversamente proporcional da Modernidade: grupos fracos e indivduos exageradamente autocentrados. As respostas a esta tenso tm sido variadas, tais como: a defesa da pluralidade, o surgimento de um multiculuralismo intenso e a retomada de fundamentalismos intolerantes. Assim, os desafios para uma proposta de
tolerncia na Modernidade Tardia so ainda mais difusos. Importa combater a retomada de um universalismo uniformizante e dos fundamentalismos intolerantes, bem como evitar um egosmo subjetivista e os relativismos inconseqentes. A proposta ps-moderna, em sua radicalidade, poderia eliminar qualquer possibilidade de identidade comum, o que para Walzer parece ser um novo equvoco diante da tenso entre o grupal e o individual. Nesta perspectiva, a tolerncia pode ser uma alternativa a posturas extremadas, pois o objetivo da tolerncia no , e nunca foi, o de abolir o ns e o eles (e com certeza no o de abolir o eu), mas o de garantir a continuidade de sua coexistncia e interao pacficas (WALZER, 1999:120). Sem indivduos livres e grupos fortes, a convivncia entre diferentes no ser pacfica, ser oscilante entre o conflito crispado e a apatia. Uma vida social fragmentada, com grupos fracos e dissociados, segundo o historiador de Princeton, gera indivduos retrados, solitrios, passivos, apticos e a deriva. A aposta de Michael Walzer em grupos fortes, de identidades fundamentadas, e de sujeitos livres, crticos e engajados. Nesta perspectiva, tal aposta deve passar necessariamente por um sistema poltico, jurdico e moral que tenham a tolerncia como um de seus fundamentos.
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2.2 A TOLERNCIA EM QUESTO.
Ao finalizar esta etapa histrica sobre o conceito de tolerncia, importa destacar a pauta da atual agenda de discusso sobre as grandes questes morais e polticas de nosso tempo. A revitalizao que se experimenta hoje no campo das discusses morais e polticas tem a ver, sem dvida, tanto com o contexto complexo no qual se encontra a humanidade na travessia do umbral entre o breve sculo XX 39 e, o j e o ainda no, do sculo XXI, quanto com a retomada forada que a filosofia poltica e a tica tm sido chamadas a fazer na produo de conhecimento diante de tal contexto. A meu juzo, ntida a demanda de conceitos, reflexes, precises tericas
que reas como a educao, a sociologia, a comunicao, a medicina, a antropologia, o direito, entre outras, tm exercido sobre a tica e a filosofia poltica. As questes sobre eutansia, aborto, consumo, corrupo, casamento entre pessoas do mesmo sexo, mdia e tecnologia, fundamentalismo religioso, dilogo inter-religioso, educao para a cidadania, pluralismo cultural, realidade virtual etc. trazem um emaranhado, um tanto confuso e custoso, de temas que requerem da filosofia prtica, mais especificamente da tica, um posicionamento que ao mesmo tempo conceitual e militante. No ser raro encontrar num debate acadmico ou mesmo num documentrio de televiso a palavra do filsofo, do moralista, do especialista em tica e poltica sobre este ou aquele tema. Parece haver uma necessidade de se entender as novidades que nos assaltam a cada dia atravs de vrias perspectivas e entre elas, com certo lugar de destaque ou nostalgia, a da filosofia prtica. Neste sentido, inegvel que a tolerncia faz parte desta pauta atual de discusso das grandes questes morais e polticas e, quem sabe, tangencia a maioria delas. A fim de puxar um fio deste novelo, isto , de escolher uma entre muitas possveis entradas sobre a atualidade do tema neste variado catlogo de pendncias do mundo contemporneo, escolhi revisitar algumas discusses encaminhadas pela ONU e que tenham uma relao mais direta com o meu tema
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Segundo a clebre sugesto de Eric Hobsbawm.
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de pesquisa. Assim, trarei tona algumas declaraes, conferncias e proclamaes que trataram direta ou indiretamente do conceito de tolerncia. A fim de tambm precisar a temtica no campo mais especfico da filosofia, ensaiarei uma sntese de dois congressos celebrados conjuntamente na cidade de Lima, Peru, em janeiro de 2004. Tratam-se do XV Congresso Interamericano de Filosofia e do II Congresso Iberoamericano de Filosofia, que reuniram pensadores consagrados, pesquisadores, estudiosos e nefitos em filosofia de mais de 26 pases diferentes, em especial da Amrica Latina. A partir de uma perspectiva mais geral, atravs das declaraes e conferncias da ONU, e de outra mais centrada no campo filosfico, atravs das comunicaes dos congressistas de Lima, meu objetivo colocar o conceito de tolerncia em questo.
2.2.1 A ONU e uma tradio tolerante.

O conceito de tolerncia se confunde com a prpria origem e desenvolvimento da Organizao das Naes Unidas (ONU). No documento de fundao da ONU, a Carta das Naes Unidas, afirma-se que a organizao visa, entre outros objetivos, a praticar a tolerncia e ajudar as naes a conviver como bons vizinhos (Unesco, 1997:07). Tolerncia aparece, ento, desde o princpio como um dos fundamentos para a convivncia pacfica entre as naes. Por outro lado, se considerarmos que a tolerncia tambm visa combater todo e qualquer tipo de ataque diversidade humana, importa comear por perceber o posicionamento anti-discriminatrio, ou pr-tolerncia, no mais significativo e emblemtico de todos os documentos da ONU, a Declarao Universal dos Direitos Humanos 40 (1948). A expresso sem distino de qualquer espcie 41 aparece explicitamente em quatro artigos da DUDH e funciona como uma espcie de frmula antidiscriminao, ou seja, alm do texto proclamar que todos tm direito refora que a ningum lhe poder ser negado tal direito devido a alguma diferena religio, nacionalidade, lngua, cor, gnero etc. j que todos devem ter acesso aos direitos humanos sem distino de qualquer espcie. Tal expresso aparece no artigo 2, no qual se afirma que todos os seres humanos tm direito de gozar
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Doravante DUDH. E suas variaes: sem qualquer distino ou sem qualquer restrio.
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das conquistas da DUDH sem distino de qualquer espcie, seja de raa, cor, sexo, lngua, opinio poltica ou de outra natureza, origem nacional ou social, riqueza, nascimento ou qualquer outra condio. Tambm no artigo 7, no qual se afirma que, perante lei, somos todos iguais sem qualquer distino e, ademais, temos direito proteo jurdica contra qualquer discriminao que viole a DUDH. No artigo 16, afirma-se que homens e mulheres maior de idade podem contrair, manter e dissolver o matrimnio sem qualquer restrio de raa, nacionalidade ou religio 42 . E no artigo 23, sobre o trabalho, afirma-se que todos, sem qualquer distino, tem direito a igual remunerao por igual trabalho. J o ideal moderno de liberdade perpassa toda declarao, do primeiro artigo (todos nascem livres e iguais em dignidade e direitos) ao ltimo (a nenhum indivduo ou grupo dado o direito de atentar contra os direitos e liberdades aqui estabelecidos). No obstante, o ideal mais especfico da liberdade de
conscincia enquanto um dos eixos vertebrais do conceito de tolerncia aparece explicitamente no artigo 18 (todos os seres humanos tm direito liberdade de pensamento, conscincia e religio); no 19 (todos os seres humanos tm direito liberdade de opinio e expresso) e no 20 (todos os seres humanos tm direito liberdade de reunio e associao pacfica). No entanto, a palavra tolerncia s parece na DUDH uma nica vez e justamente no artigo 26, sobre a educao: a educao promover a compreenso, a tolerncia e a amizade entre todas as naes e grupos raciais ou religiosos, e coadjuvar as atividades das Naes Unidas em prol da manuteno da paz. A concepo de educao implcita no artigo j uma velha conhecida no campo dos fundamentos da educao. Trata-se da educao como redeno social, como instrumento primordial para resolver os grandes temas que nos afligem enquanto humanidade. Sobre este tipo de entendimento acerca da educao retomarei mais adiante, pois ser uma constante nos textos e pronunciamentos dos diferentes organismos da ONU, em especial, da Unesco.
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A expresso maior de idade impe uma restrio pouco questionada. Ainda que o texto no seja claro que o matrimnio deva ser necessariamente entre um homem e uma mulher, esta condio est mais do que implcita tendo em vista o perodo histrico no qual a declarao foi proclamada. bvio, ento, que estaria explcita uma outra restrio ao direito de constituir, manter e dissolver o matrimnio: a da orientao sexual.
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Filha de uma racionalidade iluminista e de uma retomada emancipadora da lgica da Modernidade, no nova a crtica de que a DUDH seria muito mais uma declarao ocidental e/ou europia dos direitos humanos do que uma declarao universal. Registro tal crtica e a deixarei por aqui. No que ela no seja pertinente, mas que no me compete neste momento aprofundar ou responder tal acusao. Simplesmente lembro que a Conferncia de Viena (1993) reafirmou que os direitos humanos so universais e indivisveis, ou seja, no h como defender uns e no outros; se um artigo da DUDH violado, todos os outros tambm so dada as suas inter-relaes. Ademais da DUDH, a ONU tem se pronunciado de maneira incessante contra vrias formas de discriminao. Assim, surgiram durante os sessenta anos de existncia da ONU um nmero significativo de informes, relatrios, declaraes e conferncias a fim de tratar, aprofundar e apresentar programas de ao contra diferentes formas de discriminaes. Nesta perspectiva, destacam-se
as quatro conferncias pelos direitos das mulheres (Mxico, 1975; Copenhague, 1980; Nairobi, 1985 e Pequim, 1993) e as trs conferncias contra o racismo (Genebra, 1978, Genebra, 1983 e Durban, 2001). Para fins de anlise desse trabalho considerarei brevemente dois documentos da ONU e seus respectivos processos de elaborao. O primeiro a Declarao de Princpios sobre a Tolerncia (1995), por ser o documento no qual a Unesco, em consonncia com todos os organismos da ONU, explicita uma concepo de tolerncia e lana uma agenda de atuao contra todo e qualquer tipo de intolerncia. O segundo documento a Declarao de Durban (2001), por ser o mais recente informe da ONU diretamente relacionado com o meu tema de pesquisa. Assim, por uma questo de escolhas e recortes, no sero considerados, por exemplo, documentos histricos como a Declarao Sobre a Eliminao de Todas as Formas de Discriminao Racial (1963), nem os mais recentes como a Declarao Universal sobre a Diversidade Cultural (2001), tampouco abordarei os informes das quatro conferncias sobre os direitos das mulheres e os das duas conferncias contra o racismo anteriores a Durban. Considero que os dois documentos analisados aqui so suficientemente representativos para o objetivo que persigo: destacar o empenho da ONU em conceituar e promover a tolerncia, bem como colocar o conceito na pauta de discusso da agenda poltica internacional.
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(a) Declarao de Princpios Sobre a Tolerncia (1995): Por solicitao da Unesco ao Conselho Econmico e Social da ONU, a Assemblia Geral de 1993 proclamou o ano de 1995 como o Ano das Naes Unidas para a Tolerncia. Esta escolha se deu por dois motivos diferentes e interligados. O primeiro e mais marcante era o prprio contexto histrico, um tanto funesto, que se desenhava naqueles primeiro anos aps a queda do muro de Berlim e o fim oficial da Guerra Fria. O contexto era de intolerncia religiosa e tnica em diferentes pases e o terrorismo fundamentalista era uma realidade que j se anunciava com premncia. No quero aqui me estender nos exemplos, mas to somente realizar um exerccio de memria sobre os anos 90. Para isso, recordo o sangrento conflito entre tutsis e hutus em Ruanda; a ascenso do islamismo fundamentalista e armado do Herzbollah no Lbano; o combate violento entre catlicos e protestantes na Irlanda; o terrorismo poltico do ETA na Espanha; os numerosos e calamitosos massacres na regio dos Blcs durante toda a dcada de
90, especialmente a Guerra da Bsnia e a limpeza tnica em Kosovo; a disputa armada por territrios entre Israel e Palestina; o fim da ocupao da Indonsia no Timor Leste, deixando um rastro de milhares de mortos; entre muitos outros exemplos que poderia seguir enumerando. Alm do clima de intolerncia e violncia em vrios pontos do planeta envolvendo questes polticas e econmicas com questes tnicas, culturais e religiosas, h que se registrar que a panela de presso da imigrao de populaes pobres em direo aos pases do Norte j comeava a ferver 43 . O segundo motivo vem de um movimento mais interno da prpria ONU. Preocupada com tal contexto, a Unesco, atravs de sua Diviso de Filosofia e tica, j havia promovido em 1993, na cidade de Moscou, um Congresso Mundial de Filosofia que foi intitulado A Tolerncia, Hoje. O Congresso de Moscou ofereceu anlises da realidade e pistas tericas que motivaram a Unesco a insistir no tema (CARDOSO, 2003:107). E o Congresso de Moscou se fez escutar. A partir da proclamao do Ano Para a Tolerncia foi realizada, entre 1994 e 1995, uma srie de encontros nacionais e regionais para debater o tema e preparar uma declarao de princpios. O ponto de partida foi de que a compreenso do
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Parece que tal panela apitou mais uma vez em 2005 e 2006 com as queimas de automveis em Paris e as greves de trabalhadores latinos em Nova York.
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sentido da tolerncia no deve ser buscada isoladamente, mas como um componente fundamental de uma cultura de paz, fundada nos direitos humanos e na democracia (CARDOSO, 2003:108). Sendo assim, os temas eleitos para os debates foram: multiculturalismo, dilogo inter-religioso, diversidade cultural, educao intercultural, cultura de paz, direitos humanos e democracia. Definido os eixos centrais da discusso, foram realizadas em 1994 sete grandes conferncias regionais, a saber: (1) Conferncia Internacional Sobre Democracia e Tolerncia, em Seul (Coria do Sul), com nfase na reflexo sobre tolerncia, direitos humanos e democracia; (2) Conferencia Internacional Sobre Tolerncia e Lei, em Siena (Itlia), na qual se aprofundou a relao entre Estado civil e religio, retomando principalmente o debate filosfico iniciado no Velho Mundo por Locke e Voltaire; (3) Conferncia Sobre Ensino da Tolerncia na rea Mediterrnea, em Cartago (Tunsia), na qual se aprofundou o papel dos sistemas de ensino no desenvolvimento da atitude da
tolerncia nas novas geraes; (4) Encontro Regional da sia e Pacfico Sobre Tolerncia, em Nova Dli (ndia), no qual se aprofundou a interdependncia entre os mbitos espirituais, pessoais e sociais do ser humano, tratando da tolerncia em sua dimenso de virtude; (5) Conferncia Sobre Tolerncia, Compreenso Mtua e Acordo, em Moscou (Rssia), no qual se voltou para os problemas de intolerncias tnicas e religiosas surgidos na regio aps o desmembramento da Unio Sovitica; (6) Simpsio Sobre Tolerncia, em Istambul (Turquia), no qual se deu especial ateno liberdade de conscincia, pensamento e religio; e, finalmente, (7) Conferncia Sobre Tolerncia na Amrica Latina e no Caribe, no Rio de Janeiro (Brasil), no qual se aprofundou a relao entre processos de intolerncia e desigualdades sociais, dando uma dimenso mais poltica e social ao conceito 44 . Os debates das sete conferncias foram sintetizados na Declarao de Princpios Sobre a Tolerncia 45 , que foi proclamada solenemente na 28 Conferncia Geral da Unesco, celebrada em Paris, em 16 de Novembro de 1995, data que desde ento celebrada como o Dia Internacional da Tolerncia. Seguindo a tradio dos documentos da ONU, a Declarao reconhece os documentos, relatrios e informes anteriores que contriburam para o avano da
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Sobre cada conferncia e em especial sobre o Encontro do Rio, veja CARDOSO (2003:97-151). Doravante Declarao.
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temtica. Assim, retoma-se a prpria Carta das Naes Unidas, a DUDH e a Constituio da Unesco. Ademais, reconhece a importncia de outros instrumentos internacionais. Vale destacar os documentos que visam combater as discriminaes raciais, as contra a mulher, as contra minorias nacionais, tnicas, religiosas e lingsticas, bem como as sanes a alguns tipos de intolerncia, tais como o genocdio e o apartheid (UNESCO, 1997:07-09). O documento tambm reconhece o contexto de intolerncia que pauta o mundo contemporneo e os Estados Membros se declararam: Alarmados pela intensificao atual da intolerncia, da violncia, do terrorismo, da
xenofobia, do nacionalismo agressivo, do racismo, do anti-semitismo, da excluso, da marginalizao e da discriminao contra minorias nacionais, tnicas, religiosas e lingsticas, dos refugiados, dos trabalhadores migrantes, dos imigrantes e dos grupos vulnerveis da sociedade... (UNESCO, 1997:10).
Ainda no prembulo, a Declarao ensaia um significado de tolerncia: no somente um princpio relevante mas igualmente uma condio necessria
para a paz e para o progresso econmico e social de todos os povos (UNESCO, 1997:10-11). A declarao se resume a seis artigos, nos quais, segundo CARDOSO (2003:118-119), pode-se perceber quatro grandes aspectos de convergncia entre as sete conferncias preparatrias: (1) o significado da tolerncia, (2) o papel do Estado, (3) as dimenses sociais e (4) a importncia da educao. Quanto ao significado da tolerncia (UNESCO, 1997:11-12), a meu juzo, prevalece uma concepo que se aproxima a de Michael Walzer, com forte conotao na tolerncia enquanto convivncia pacfica para a garantia de um marco de diversidade. Assim, a tolerncia harmonia na diferena. No conceito da Unesco tambm aparecem duas diferentes dimenses, tais como tenho destacado neste trabalho: tolerncia como virtude e como atitude. Alm disso, a tolerncia teria uma dimenso tica, de dever moral, e outra poltica, de necessidade jurdica. A tolerncia tambm aparece com algumas nesgas popperianas, tais como: abertura de esprito e rejeio do dogmatismo e do absolutismo. Como era de se esperar, o documento est profundamente influenciado pelo liberalismo poltico em sua concepo de tolerncia: tolerncia significa que toda pessoa tem livre escolha de suas convices e aceita que o outro desfrute da mesma liberdade. A Declarao concorda ainda com Bobbio ao defender que tolerncia no implica necessariamente posturas
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relativistas ou cticas: praticar a tolerncia no significa tolerar injustia social, nem renunciar s prprias convices, nem fazer concesses a respeito. Nega-se tambm ao conceito o entendimento de uma atitude de passividade: tolerncia no concesso, condescendncia, indulgncia e afirma-se como uma postura positiva e propositiva: tolerncia o respeito, a aceitao e o apreo da riqueza e da diversidade das culturas de nosso mundo e mais adiante: tolerncia o sustentculo dos direitos humanos, do pluralismo, da democracia e do Estado de direito. Quanto a este primeiro aspecto da Declarao, creio no ser um equvoco afianar que o conceito de tolerncia proposto pela Unesco confirma e sintetiza tanto a tradio moderna quanto o debate mais atual sobre a temtica, tal como anteriormente apresentado. Quanto ao segundo aspecto, o papel do Estado (UNESCO, 1997:12-13), a Declarao considera que a tolerncia , ao mesmo tempo, fundamento e objetivo de um Estado de direito democrtico, plural e justo. Assim, a tolerncia exige do
Estado justia e imparcialidade, bem como o compromisso dos Estados membros com o documento em questo e as convenes internacionais apresentadas no prembulo. No mbito internacional, a tolerncia fundamento da convivncia pacfica e da garantia da pluralidade: torna-se essencial que os indivduos, as comunidades e as naes aceitem e respeitem o carter multicultural da famlia humana. Sem tolerncia no pode haver paz.... Afirmase ainda que o Estado deva ser tolerante e garantir a tolerncia interna com especial ateno aos grupos mais vulnerveis social e economicamente. Nesta perspectiva, a tolerncia exige tambm que todos possam desfrutar de oportunidades econmicas e sociais sem nenhuma discriminao. O terceiro aspecto, dimenses sociais (UNESCO, 1997:13-15), retoma de maneira mais explcita duas temtica j presentes nos tpicos anteriores: diversidade cultural e desigualdades econmicas. A Declarao reafirma a urgncia do tema (a tolerncia mais necessria do que nunca); alerta para o fenmeno da intolerncia: (a intensificao da intolerncia e dos confrontos constitui ameaa potencial para cada regio) e convoca para a importncia de estudos e anlises sobre as causas da intolerncia e de elaborao dos mecanismos para evit-la (convm realizar estudos cientficos apropriados... a fim de apoiar decises em matria de formulao poltica geral e ao normativa). A novidade neste terceiro aspecto que para alm da garantia da pluralidade
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cultural, a tolerncia tambm estaria relacionada com a busca da igualdade e da justia social.
Para tanto, deve ser dada ateno especial aos grupos vulnerveis social ou economicamente desfavorecidos, a fim de lhes assegurar a proteo das leis e regulamentos em vigor, sobretudo em matria de moradia, de emprego e de sade, de respeitar a autenticidade de sua cultura e de seus valores e de facilitar, em especial pela educao, sua promoo e sua integrao social e profissional. (UNESCO, 1997:14).
Segundo CARDOSO (2003:115-118), a entrada da preocupao com as desigualdades sociais e o esforo de no desvincular os fenmenos intolerantes dos processos de excluso social e econmica foi a contribuio mais especfica dos intelectuais latino-americanos e caribenhos no Encontro do Rio para a elaborao desta Declarao, confirmando a tradio latino-americana e revelando ao mundo um pensamento mais atento s desigualdades sociais. O quarto aspecto, a educao para a tolerncia (UNESCO, 1997:15-16), foi
o ponto de maior convergncia entre todas as conferncias regionais (CARDOSO, 2003:120). Na Declarao, a educao ganha uma dimenso redentora: a educao o meio mais eficaz de prevenir a intolerncia. Ora, a educao como redeno social uma perspectiva j muito criticada no campo educacional e constantemente vigiada para que no se passe, com certa ligeireza, a um utopismo pedaggico que tende a ver na educao em especial nos aparatos escolar e universitrio enquanto instrumentos de educao formal uma panacia para todos os nossos males. Ainda que a Declarao pondere a necessidade de empenho dos Estados no tocante legislao, s polticas interna e externa e superao das desigualdades sociais, a educao apresentada como imperativo prioritrio como se a superao das intolerncias passasse simplesmente pela formao de cidados solidrios e responsveis, abertos a outras culturas. Ainda que seja o ponto de maior convergncia entre intelectuais e educadores de quase todos os rinces do planeta, mister relativizar tal fora ou capacidade emancipadora da educao. H que se pensar com mais cautela sobre a nfase que dada educao formal (promover mtodos sistemticos e racionais de ensino da tolerncia) e aos programas de pesquisa (apoiar e executar programas de pesquisa em cincias sociais e de educao para a tolerncia). bvio que minha inteno no a de desacreditar a tarefa educativa e o papel indiscutvel das investigaes, pois tal postura soaria como um tiro no prprio p, tendo em
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vista os objetivos desta pesquisa. O que importa aqui contemporizar e destacar que junto educao, formal e no formal, h outros mbitos de atuao to urgentes e necessrios, tais como os aspectos jurdicos, os polticos e, sobretudo, os econmicos. Feito o alerta sobre os engodos de uma educao redentora, importa destacar algumas pistas oferecidas pela Declarao no que tange a uma educao para a tolerncia. O documento reconhece que uma educao com tal finalidade tem duas entradas distintas e igualmente importantes. Em primeiro lugar, a educao para a tolerncia deve despertar para o conhecimento dos prprios direitos e liberdades, bem como para a responsabilidade de respeitar e proteger os direitos e liberdades dos outros. Em segundo lugar, a educao para a tolerncia deve partir das fontes culturais, sociais, econmicas, polticas e religiosas da intolerncia. Assim, a educao seguiria a prpria lgica e histria do conceito de tolerncia, isto , como embate e resposta ao seu contraposto, a intolerncia. Uma educao
para a tolerncia tambm deve desenvolver a capacidade de exercer um juzo autnomo, de realizar uma reflexo crtica e de raciocinar em termos ticos. A capacidade de se educar para prevenir conflitos e de resolv-los por meios no violentos outra preocupao presente no documento. Alm disso, uma educao para a tolerncia combateria a indiferena (a pseudo-tolerncia) e reforaria a valorizao das diferenas enquanto uma riqueza da diversidade humana (UNESCO, 1997:15-16). Nesta perspectiva, a Declarao assume alguns compromissos a fim de aplicar os princpios desenhados. Aqui cabem quatro destaques: (1) a proclamao do Dia Internacional da Tolerncia a fim de fazer ecoar uma mensagem de concrdia, coexistncia e convivncia pacfica entre os povos; (2) o compromisso dos Estados Membros com as convenes internacionais para o combate dos fenmenos intolerantes; (3) o empenho da prpria Unesco junto aos demais rgos da ONU a fim de promover a Declarao de Princpios Sobre a Tolerncia e seus objetivos e (4) os programas de pesquisa e ensino sobre os problemas relacionado tolerncia e ao pluralismo cultural.
(b) Declarao de Durban (2001): De 30 de Agosto a 08 de Setembro de 2001, a cidade de Durban, na frica do Sul, foi o palco da 3 Conferncia Mundial contra o Racismo promovida pela
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ONU. As duas conferncias anteriores foram celebradas em Genebra nos anos de 1978 e 1983 e discutiram respectivamente sobre apartheid e sionismo. Com o extenso nome de Conferncia Mundial Contra o Racismo, a Discriminao Racial, a Xenofobia e Outras Formas de Intolerncia Correlata, a Conferncia de Durban foi entremeada de grandes polmicas. O objetivo era produzir uma declarao que reconhecesse os danos causados pelas expresses passadas de racismo e que refletisse uma nova conscincia a nvel mundial das formas modernas de racismo e xenofobia. A conferncia visava tambm chegar a um acordo sobre um programa de ao forte e prtico de combate discriminao racial e s intolerncias correlatas. Objetivos ambiciosos e por isso fonte de muitas polmicas. Cinco temas constituram o ncleo da agenda da Conferncia de Durban: (1) fontes, causas, formas e manifestaes contemporneas de racismo; (2) as vtimas de racismo e de intolerncias correlatas; (3) medidas de preveno,
educao e proteo com vistas erradicao do racismo, da discriminao racial e das intolerncias correlatas; (4) reparaes, direito de regresso e compensaes s vtimas de racismo e de intolerncias correlatas e (5) estratgias para alcanar uma igualdade plena e efetiva a nvel da cooperao internacional. Antes de considerar a Declarao de Durban 46 propriamente dita, importa analisar trs entre as vrias polmicas que envolveram a conferncia. A polmica mais simples foi a unio dos pases mulumanos e do Estado do Vaticano para que os coletivos de homossexuais no fossem considerados como vtimas de intolerncia correlata ao racismo. O grupo de discusso sobre as vtimas, liderado pelo Mxico, no conseguiu incluir a categoria entre aqueles que sofrem os danos da discriminao. Em declarao Folha de So Paulo, o ento chefe do Departamento de Direitos Humanos do Itamaraty 47 , Tadeu Valadares, declarou: A posio das delegaes, at agora, tem sido bastante conservadora. No h disposio para criar novas categorias para a definio de vtimas da discriminao, apenas para falar das categorias tradicionais, como negros e indgenas. O consenso em andamento mnimo 48 . Como o documento precisava
46
Informe da Conferncia Mundial Contra Racismo, Discriminao Racial, Xenofobia e Outras Formas de Intolerncia Correlata. 47 Veja a posio da comisso brasileira no Relatrio do Comit Nacional para a Conferncia de Durban. [http://www.dhnet.org.br/direitos/sos/discrim/relatorio.htm] Acesso em 30/05/2006. 48 Folha de So Paulo, 06/09/2001.
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ser aprovado por consenso, a opo foi incluir no texto final a expresso entre outros a fim de contemplar os homossexuais e outros grupos, discriminados inclusive de figurarem como discriminados. A delegada do Paquisto, Mumtaz Boloch, declarou:Entendemos que essa uma conferncia sobre racismo. O tema da orientao sexual, portanto, no tem como ser discutido aqui. No h razo para isso 49 . Assim, as outras formas de intolerncia correlata eram menos correlatas do que se poderia inicialmente imaginar. A segunda polmica foi bem mais difcil de ser resolvida. Antes mesmo da conferncia, nos encontros nacionais e regionais em preparao a Durban, os pases rabes realizaram uma forte presso para que a expresso sionismo fosse igualada a racismo, devido ocupao de Israel em territrios palestinos e a perseguio sofrida pelos rabes naquela regio. Devido a tal polmica, os Estados Unidos e Israel enviaram delegaes sem nenhum peso poltico, compostas de funcionrios de segundo escalo de suas diplomacias. Ainda assim,
como protesto se retiraram no quarto dia da Conferncia, o que foi uma tentativa de esvaziar e deslegitimar Durban. Com a ameaa da retirada da Frana, liderando a retirada de toda Unio Europia pelo mesmo motivo, os pases rabes tiveram que ceder. A retirada de israelenses e estadunidenses era vista como uma vantagem. A sada dos europeus seria um fracasso total para Durban. A Alta Comissria da ONU para os Direitos Humanos e Secretria Geral da Conferncia, Mary Robinson, buscou um tom de conciliao e de reconhecimento da problemtica: Durban no pode resolver a questo do Oriente Mdio, tampouco ignor-la. Assim como o sofrimento do povo palestino e o fato de os israelenses tambm serem vtimas da violncia e da insegurana
50
. No fim, o documento
condenou dando o anti-semitismo como a islamofobia. Foi uma tentativa conciliadora de agradar a gregos e troianos, ou melhor, a rabes e israelenses. De fato, os dois grupos alardearam declaraes de que Durban havia sido um fracasso, ainda que a ONU e a Unio Europia se declarassem satisfeitas com os resultados das negociaes. A terceira polmica era a mais difcil e complexa a ser enfrentada por Durban, pois se tratava mesmo do cerne da conferncia, isto , o reconhecimento das vtimas do racismo e as formas de reparao. Este tema envolvia diretamente
49 50
Ibidem. Folha de So Paulo, 28/08/2001.
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a escravido negra e a situao atual dos pases pobres vitimizados pelo trfico de escravos: os pases africanos e tambm os africanos na dispora, principalmente nas Amricas. Segundo SAN (2002), houve quatro diferentes posturas sobre a reparao das vtimas durante a Conferncia de Durban. A primeira postura, liderada por Senegal, era contrria s compensaes financeiras e a favor da reparao tica e histrica da memria e da dignidade das vtimas. Segundo tal postura, seria indecente pretender avaliar e recompensar monetariamente o sofrimento advindo com tal tragdia (SAN, 2002:02). A segunda postura, liderada pela Nigria, era contra as compensaes financeiras e a favor da reconciliao. Tal postura se preocupava em no reabrir antigas feridas dos conflitos internos do prprio continente africano e suas correlaes com os africanos em dispora. A terceira postura, defendida por Togo, Cabo Verde e Haiti, era a favor da
anulao imediata da dvida externa dos pases africanos e um apoio macio dos pases ricos ao desenvolvimento da frica e da Amrica Latina. Tal postura parecia ter o maior nmero de adeptos por indicar uma atitude conciliadora e sensvel situao crtica dos pases africanos. Defendeu-se nesta postura que seria impossvel calcular reparaes financeiras e considerou-se a dvida externa africana injusta tendo em vista que seus credores haviam sido beneficiados historicamente pelo trfico negreiro. A insistncia nesta postura era de obrigao moral das naes ricas que se beneficiaram com a escravido (SAN, 2002:04). No entanto, a maioria dos pases africanos defendia uma quarta postura: as reparaes materiais e financeiras. O argumento usado era que tal mecanismo j havia sido empregado historicamente. A Repblica Federal da Alemanha e os bancos suos haviam pagado reparaes aos judeus. Os Estados Unidos pagaram reparaes aos japoneses e seus descendentes que habitavam o territrio americano e foram perseguidos e presos durante a 2 Guerra Mundial. Nesta postura, argumentava-se ainda que segundo a maioria dos cdigos civis e penais das diferentes naes h um princpio claro de que qualquer ato que cause dano ao prximo obriga o agressor a reparar o erro cometido. Esta postura no saiu vitoriosa. Os pases ricos temiam um sem fim de causas em tribunais e pedidos de afro-descendentes por reparaes impagveis do ponto de vista prtico e
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financeiro. A Unio Europia, enquanto representante dos pases do Velho Mundo, estava diretamente envolvida na polmica e, mais uma vez, conseguiu impor sua posio. Assim, de acordo com a concesso da Unio Europia foi aprovado em Durban um pedido de desculpas pela escravido, o que de certa forma foi considerado um avano. Os pases desenvolvidos assumiram implicitamente uma obrigao moral de apoiar a frica, porm no houve um pedido oficial por parte da Conferncia de Durban para que se perdoe a dvida externa dos pases africanos e nem a escravido negra foi declarada como um crime contra a humanidade, tal como a ONU j havia declarado o holocausto 51 . A meu juzo, fundamental ter presente tais disputas para se entender o documento proclamado como Declarao de Durban 52 , at porque o informe final no traz grandes novidades para a definio e/ou a prtica da tolerncia, mais bem enfatiza questes to ambguas quanto incuas, tpicas de documentos internacionais que so conseqncia de disputas diplomticas muito acirradas.
Assim, a polmica em torno de Durban bem mais fecunda que o documento. Um tpico caso no qual os nimos comunicam mais do que a letra morta. No obstante, o extenso informe produzido em Durban merece ateno. A Declarao est dividida em duas grandes partes: (1) Questes Gerais e (2) Programa de Ao. Ambas se dividem em cada um dos cinco temas centrais propostos e apresentados anteriormente 53 . Quanto ao texto da Declarao importante destacar que ele no apresenta uma definio de tolerncia. De fato, a palavra tolerncia s aparece quinze vezes entre os 341 pargrafos que compem as duas partes do texto. J a expresso intolerncia correlata aparece mais de duas centenas de vezes. De certa forma, o texto revela que Durban foi muito mais contra a intolerncia racista do que a favor da tolerncia enquanto valor e atitude. A idia de tolerncia perpassa tangencialmente todo documento como um valor urgente e uma atitude necessria para a convivncia pacfica entre os povos e para a garantia de respeito s liberdades individuais e igualdade de oportunidades. Assim, o termo aparece sempre relacionado e listado a uma srie
51 52
Cf. Folha de So Paulo, 07/09/2001. Informe da Conferncia Mundial Contra Racismo, Discriminao Racial, Xenofobia e Outras Formas de Intolerncia Correlata. Doravante Declarao. 53 Em sntese: (1) origens e fontes do racismo; (2) vtimas de racismo; (3) medidas de preveno, educao e proteo; (4) medidas de reparao e (5) estratgias de igualdade.
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de outros valores e atitudes, tais como: justia, igualdade, respeito, diversidade, direitos humanos, pluralismo, amizade e lealdade 54 . Nas poucas vezes que o termo tolerncia aparece no corpo da Declarao ele vem sempre relacionado educao, seja na parte sobre Questes Gerais, seja no Programa de Ao:
Reconhecemos que a educao em todos os nveis e em todas as idades, inclusive dentro da famlia, em particular a educao em direitos humanos, a chave para a mudana de atitudes e comportamentos baseados no racismo, discriminao racial, xenofobia e intolerncia correlata e para a promoo da tolerncia e do respeito diversidade nas sociedades. Ainda afirmamos que tal tipo de educao um fator determinante na promoo, disseminao e proteo dos valores democrticos da justia e da igualdade, os quais so essenciais para prevenir e combater a difuso do racismo, discriminao racial, xenofobia e intolerncia correlata. (ONU, 2001: Questes Gerais, 95).
Assim, a Declarao
Insta os Estados a, se necessrio, introduzir e a reforar os componentes antidiscriminatrios e anti-racistas nos programas de direitos humanos dos currculos escolares, desenvolvendo e melhorando o material didtico, inclusive os livros de histria e outros livros didticos, e a assegurar que todos os professores sejam bem formados e devidamente motivados para moldar atitudes e padres comportamentais baseados nos princpios da no-discriminao, respeito e tolerncia mtuos. (ONU, 2001: Programa de Ao, 129).
H uma meno no documento que merece destaque com relao ao conceito de tolerncia. No pargrafo 193 do Programa de Ao, afirma-se que o Alto Comissariado para os Direitos Humanos se empenhar em promover uma cultura de tolerncia para aumentar o nvel de conscientizao sobre o flagelo do racismo, discriminao racial, xenofobia e intolerncia correlata. A expresso cultura de tolerncia de certa forma nova tendo em vista a produo acadmica avaliada at este momento do trabalho. De Erasmo de Rotterdam a Michael Walzer, ela ainda no havia aparecido. Talvez, seja mais uma expresso que nos permite a linguagem sem maiores significaes efetivas. Talvez indique uma postura mais integradora do valor da tolerncia. Talvez indique um conjunto de valores e atitudes que articulados e interligados criassem uma maneira de compreender o mundo e de atuar nele que fizesse transparecer a tolerncia. Difcil deduzir uma definio precisa, j que o documento a cita uma nica vez e no a explica.
54
Veja os pargrafos 49, 83, 91 e 92 das Questes Gerais e os pargrafos 30, 58, 74, 117, 121, 126, 129, 132, 144, 193 e 220 do Programa de Ao. (ONU, 2001).
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Enfim, creio que no seria honesto afirmar que a Conferncia de Durban foi um fracasso poltico, tendo em vista o alcance de suas discusses e alguns avanos efetivos. No caso brasileiro, a maior expresso de Durban foram as polticas de ao afirmativa, em especial as cotas para negros e indgenas nas universidades e empresas pblicas. A Comisso Brasileira para Durban liderada pelo Itamaraty foi a Durban com esta proposta, confirmada a nvel internacional como uma possibilidade de reparao s vtimas histricas da discriminao racista. De 2001 at hoje, ainda que intensamente criticada, a proposta se consolidou e est em andamento em diferentes universidades pblicas brasileiras. Muito ainda se tem que acompanhar para avaliar o alcance e a eficcia de tais medidas no contexto brasileiro e certo estou que este no o meu objetivo neste trabalho. Assim, registrada a contribuio da ONU para colocar o conceito e a prtica da tolerncia na pauta da agenda poltica internacional, parto para uma outra
agenda, talvez sem a mesma notoriedade, mas sem dvida um pouco mais precisa no trabalho de definir, distinguir e delimitar conceitos. Trata-se da agenda de discusso dos filsofos ibero-americanos em torno do conceito de tolerncia.
2.2.2 A filosofia discute a tolerncia: parecer de um congressista em Lima. Os dois congressos XV Congresso Interamericano de Filosofia e II Congresso Ibero-Americano de Filosofia celebrados conjuntamente na cidade de Lima, em janeiro de 2004, foram convocados pela Sociedade Interamericana de Filosofia e a Sociedade da Enciclopdia Ibero-Americana de Filosofia, em colaborao com as sociedades de filosofia de seus pases membros. Os congressos foram sediados na Pontifcia Universidade Catlica do Peru e receberam durante cinco dias mais de seiscentos participantes de 26 pases, com forte presena de participantes dos pases latino-americanos, ainda que a representatividade entre os convidados no tenha sido correspondente a dos participantes, como indicarei a seguir. O Congresso de Lima 55 teve em sua programao basicamente dois tipos de apresentaes: sees simultneas e mesas plenrias. Para as grandes
55
Doravante tratarei os dois congressos no singular como se tivessem sido um. Como de fato foram. E os identificarei abreviadamente como Congresso de Lima.
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conferncias e as mesas de debate, ambas identificadas na programao como mesa plenria, foram convidados os pensadores mais reconhecidos no campo. Nestas conferncias e debates estavam, por exemplo, Enrique Dussel (Mxico), Gustavo Gutirrez (Peru), Ernesto Garzn Valds (Argentina), Adela Cortina (Espanha), Gianni Vattimo (Itlia), David Crocker (USA) e Martha Nussbaum (USA), entre outros. As sees simultneas reuniram diferentes tipos de comunicaes. Havia os trabalhos submetidos e selecionados pelo comit cientfico que foram organizados em sees temticas, tais como: tica, Filosofia Poltica, Filosofia da Educao, Filosofia e Literatura, Filosofia da Cincia, Filosofia Latino-Americana, Filosofia da Libertao entre outras. Nas sees simultneas tambm se celebraram reunies de associaes especficas dentro da rea, tais como: Associao IberoAmericana de Fenomenologia e Hermenutica, a Sociedade Internacional de Platonistas e a Associao Sul-Americana de Filosofia e Teologia Intercultural.
Foram realizados tambm dentro do espao das sees simultneas alguns simpsios e encontros que se assomaram ao Congresso de Lima como evento mais amplo e capaz de aglutinar mais participantes. Assim celebraram-se o III Simpsio Ibero-Americano sobre Republicanismo, o Simpsio Gadamer em Dilogo e o II Simpsio sobre tica e Educao em Valores. Alm disso, foram realizadas sesses de lanamento de livros e revistas. O Congresso de Lima funcionou oficialmente em trs lnguas: espanhol 56 , portugus e ingls. Os dois primeiros idiomas como no podiam deixar de ser num congresso ibero-americano e o terceiro como lngua dominante no mundo e cada vez mais nos espaos acadmicos. No entanto, a lngua de trnsito no congresso foi realmente o espanhol (ou castelhano). E para um congressista lusofalante, como eu, o que causou uma grande estranheza foi um total ocultamento da minha lngua materna, que indiscutivelmente uma lngua ibrica. Somente com o intuito de exemplificar, reporto-me distribuio dos quarenta e quatro convidados para as treze mesas plenrias: dezessete eram latino-americanos hispano-hablantes (cinco mexicanos, cinco peruanos, trs argentinos, dois chilenos e dois colombianos), treze eram espanhis, doze eram
56
Estou ciente de que a nomenclatura espanhol ou lngua espanhola pode causar certo incmodo e de que seria mais prudente dizer castelhano, j que se trata da lngua original de Castilha e de que Espanha possui outras trs lnguas oficiais: galego, euskara e catal (incluindo valenci, ibizenco e mallorqu).
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estadunidenses, dois eram do Brasil e nenhum de Portugal. Inclua-se, no entanto, que um dos convidados do Brasil era um professor croata, naturalizado brasileiro, com formao na Blgica e Alemanha e o outro teve sua conferncia anunciada em ingls 57 . Em porcentagens, os convidados estavam lingisticamente distribudos da seguinte forma: espanhol (68%), ingls (29%) e portugus (3%). De fato, era no mnimo difcil para um luso-falante sentir-se identificado no Congresso de Lima, ainda mais se considerando que Espanha e Estados Unidos foram os pases mais presentes com representantes nas mesas plenrias. No mnimo, h que reconhecer que o Congresso de Lima no refletiu adequadamente a diversidade existente no contexto ibero-americano, especialmente considerando a Amrica Latina, e esteve mais yanquizado do que se poderia esperar. Ainda a ttulo de exemplificao, poderia alegar que a distribuio dos convidados no correspondia proporcionalidade lingstica dos trabalhos aprovados pelo comit cientfico para apresentao. Considerando os 385
trabalhos apresentados, 321 foram anunciados em espanhol (83%); 45 em ingls (12%) e 19 em portugus (5%). No caso do portugus, a proporcionalidade se mantm bem prxima, mas considerando-se o ingls, a proporcionalidade entre os convidados acresce em 140% em relao ao nmero de trabalhos apresentados. No mnimo, estes nmeros nos fazem pensar, mais uma vez, na dependncia intelectual dos pensadores latino-americanos com relao aos estadunidenses e europeus, neste caso, os espanhis e curiosamente um total ocultamento do que se passa em Portugal. Para alm dos aspectos organizacionais e dos aspectos monocrdios e homogeneizadores, importa, mais do que tudo, buscar identificar a contribuio especfica dos congressistas reunidos em Lima recontextualizao do conceito de tolerncia. O Congresso de Lima, de acordo com sua programao, contou com 429 trabalhos: 44 eram trabalhos de convidados para as mesas plenrias e 385 trabalhos se espalharam entre as sees temticas, os simpsios e as reunies das diferentes associaes e sociedades. Os trabalhos no contavam com resumo (abstract). Sendo assim, foram levantadas todas as possibilidades de relao com o meu tema de pesquisa a partir
57
No posso confirmar, no entanto, se tal conferncia foi pronunciada em ingls ou portugus j que no estive presente na referida mesa plenria e tambm porque o trabalho deste convidado brasileiro no foi disponibilizado no CD-ROM do Congresso.
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dos ttulos para que as chances de obter um material pertinente fossem aumentadas. No entanto, dentre os 429 trabalhos somente 74 foram inicialmente identificados como diretamente relacionados com o tema da tolerncia ou com alguns dos interesses desta pesquisa, tais como a educao para a tolerncia ou referncias a Voltaire, Bobbio, Popper ou Rawls. Esta seleo foi necessria tendo em vista que muitos trabalhos no anunciavam atravs dos ttulos nenhuma referncia mais direta com o tema da tolerncia, apesar da temtica central do congresso ter sido esta. Dos 74 trabalhos inicialmente identificados, 51 foram localizados no CD-ROM do Congresso de Lima. Os demais no estavam disponveis nem mesmo na pgina virtual do congresso 58 . Entre os 51 trabalhos, depois de uma anlise mais cuidadosa, atravs dos subttulos e das referncias bibliogrficas, cheguei ao nmero de 45 trabalhos relacionados ao meu interesse de pesquisa. Sendo assim, dos 429 trabalhos inicialmente anunciados no Congresso de Lima, que estava supostamente
dedicado inteiramente ao tema da tolerncia, cheguei a um nmero nada desprezvel de 45 trabalhos, mas que, no entanto, representa pouco mais de 10% dos trabalhos apresentados inicialmente. Tomando estes 45 trabalhos como ponto de partida, busquei identificar algumas categorias orientadas pelo meu interesse de pesquisa, mas tambm pela riqueza que se apresentou a partir do prprio material. Neste sentido, cheguei a quatro categorias, a saber: (a) a definio de tolerncia; (b) o embate entre tolerncia e intolerncia; (c) a relao entre pluralismo e tolerncia e (d) as limitaes da tolerncia.
(a) O que tolerncia? A primeira categoria foi a que surgiu com mais fora do material analisado, alm de ser uma temtica fundamental para meu objetivo de pesquisa. Seria bastante ousado afirmar que houve uma grande confluncia ou algum consenso significativo entre os diferentes congressistas sobre o que vem a ser tolerncia ou mesmo que houve algum predomnio na utilizao das fontes bibliogrficas com o
58
Dentre os 23 trabalhos que no foram localizados, registro aqui especialmente as significativas ausncias dos trabalhos de Adela Cortina (Universidade de Valencia), Victoria Camps (Universidade Autnoma de Barcelona), Gianni Vattimo (Universidade de Turim) e de Gustavo Guttirez (Pontifcia Universidade Catlica do Peru) devido a riqueza de suas conferncias no Congresso de Lima e do reconhecimento de tais pensadores para o campo filosfico e latinoamericano.
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objetivo de realizar tal tarefa. Neste sentido, o conceito de tolerncia aparece definido com uma diversidade considervel de possibilidades. Isso se deu principalmente pelo fato de que os congressistas realizaram abordagens a partir de distintos mbitos filosficos, principalmente a tica, a poltica e a epistemologia, e tambm a partir de dilogos com outras reas de conhecimento, tais como: a psicanlise, a lingstica, a literatura, a antropologia e a teologia. Essa diversidade me possibilitou identificar dois traos do Congresso de Lima: (1) a riqueza de abordagens sobre o tema da tolerncia e (2) um carter um tanto difuso na construo do conceito. As referncias bibliogrficas encontradas tambm so bem variadas. Os autores mais recorrentes, dentro do universo de 45 trabalhos, foram Immanuel Kant e John Rawls, com respectivamente sete e seis trabalhos diretamente referidos s suas obras. Essa pequena vantagem quantitativa para os dois autores s me confirmou duas hipteses que no podem ser vistas como novidades: (1)
Kant continua sendo um referencial bsico no campo da filosofia moral e (2) o conceito de tolerncia tradicionalmente abordado a partir de uma perspectiva liberal, da as referncias a John Rawls. Dentro dos 45 trabalhos, quatro congressistas recorreram diretamente ao pensamento de Karl Popper e outros trs ao pensamento de Habermas, marcando tambm um pequeno predomnio da filosofia da cincia e da tica discursiva. Alm desses, houve referncias a Aristteles, Locke, Voltaire, Marx, Nietzsche, Heidegger, Arendt, Kuhn, Levinas, Rorty e Derrida, entre tantos outros. Cumpre registrar que dois convidados tambm apareceram com referncias bibliogrficas de outros trabalhos que no os seus prprios. Foram os casos de Carlos Thibeaut59 e Adela Cortina 60 , ambos com trs referncias. interessante notar que um movimento comum entre alguns trabalhos foi o esforo de dizer o que no tolerncia. Como o conceito polissmico e se presta a diferentes abordagens, alguns congressistas partiram para um exerccio de afastar do campo de significaes do termo algumas costumeiras e equivocadas interpretaes. CORDUA (2004:06), por exemplo, defendeu que a tolerncia no
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Professor da Universidade Carlos III (Madrid) e autor do livro De la tolerancia (Madrid: Visor Editorial, 1999). 60 Catedrtica de Filosofia Moral e Poltica da Universidade de Valencia. Sobre a autora veja em especial o item (c) Pluralismo, diferena e tolerncia deste apartado e o Captulo 4 deste trabalho.
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mera passividade ou omisso. TUBINO (2004:03) e GARZN (2004:02) esforaram-se por explicar porque a tolerncia no pode ser confundida com a indiferena. Para GARZN (2004:10), tolerncia tambm no pode ser vista como aceitao de tudo, tampouco como ato de suportar algo indesejado. A tolerncia tampouco poderia ser confundida com uma situao de anarquia ou falta de regras onde tudo pode (GARZN, 2004:05; BELLO, 2004:06). Nesta perspectiva, vale destacar os trabalhos de Carla Cordua e Ernesto Grzon, que convergiram em afirmar que suportar significa um tipo de aceitao passiva de algo indesejado por total falta de possibilidades ou de poder efetivo para intervir na realidade. A atitude de suportar se d de forma mais explcita quando a maneira de viver de um grupo com mais poder (poltico, econmico ou social) agressiva ou ofensiva concepo de vida de outro grupo com menos ou nenhum poder e este por sua vez no tem como reagir a tal situao. Quando algum ou algum grupo com pouco ou nenhum poder obrigado a aceitar algo
que lhe imposto por total impossibilidade de reao isso no pode ser considerado uma situao de tolerncia. De fato, submisso ou resignao. Pode ser inclusive a melhor ou a nica estratgia possvel para um determinado momento a fim de se garantir a preservao do grupo, pois, como j sabemos, a intolerncia assassina em seu dio diversidade alheia. Sendo assim, a tolerncia se expressaria na opo pela no interveno na maneira de viver de outros ainda que tal interveno fosse uma alternativa efetivamente possvel. A tolerncia como no interveno voluntria se d devido a uma conscincia de que o outro tem todo direito de viver e se expressar sua maneira. Nesta perspectiva, CORDUA (2004) e GRZON (2004) esto em sintonia com a definio de Michael Walzer sobre resignao e sua diferenciao da tolerncia 61 . De acordo com o material levantado, a tolerncia pode ser definida inicialmente num ponto de vista assertivo tanto como virtude (TUBINO, 2004:02) quanto como uma atitude (DUSSEL, 2004:01). Para Fidel Tubino, a tolerncia a virtude pblica por excelncia na construo de democracias multiculturais. A tolerncia enquanto virtude entendida tambm como o valor que orienta a ao poltica em sociedades plurais e democrticas (TUBINO, 2004:02; CROCKER,
61
Refiro-me s duas primeiras posturas apresentadas por WALZER (1999:16-17) como interpretaes equivocadas sobre a tolerncia, a saber: (1) aceitao resignada da diferena e (2) indiferena bondosa em relao aos outros. Veja pgina 105, deste trabalho.
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2004:05). J a tolerncia enquanto ao considerada por Enrique Dussel como uma atitude mnima que a humanidade foi aprendendo a desenvolver tanto no campo poltico quanto no campo tico. No entanto, a idia mais recorrente que aparece na definio do conceito entre os congressistas de Lima a de tolerncia seja virtude ou atitude como fundamento racionvel para uma convivncia pacfica numa sociedade plural ou mesmo dividida por grupos opostos. Assim, para HOYOS (2004:03), a tolerncia se refere a acordos mnimos a fim de se evitar a violncia como fruto da intolerncia. Para o autor, a tolerncia uma estratgia pacificadora e mais do que isso uma soluo discursiva de conflitos entre grupos de interesses diferentes ou opostos (HOYOS, 2004:08). Nesta mesma linha, MUGUERZA (2004:04) defende que, em sociedades marcadas pela diversidade, a tolerncia o fundamento para a paz e a harmonia social. Para o autor, a tolerncia regula uma situao de contradio bastante
comum em sociedades plurais que ele denomina de concrdia discorde, ou seja, a tolerncia permite a los ciudadanos alcanzar un acuerdo razonable sobre una concepcin de lo justo que, por as decirlo, se superponga a las diversas, y presumiblemente discordantes concepciones civiles del bien privadamente sustentadas por aqullos, lo que convierte a tal acuerdo o tal consenso en una forma de tolerante concrdia discorde. (MUGUERZA, 2004:02). Para DUSSEL (2004:04-05), a tolerncia se caracteriza por ser um tempo de espera, um tempo de argumentao, um tempo no qual grupos de concepes diferentes ou opostas abrem a possibilidade para o dilogo e para o intercmbio de concepes sobre a vida, a verdade, o justo e o bem. o tempo de uma opo racional, que nega negao do outro e que prope o dilogo como sada. possvel que depois deste tempo de argumentao e espera se instale o tempo da intolerncia, mas a aposta sempre que venha a harmonia, a convivncia pacfica, ainda que seja a contraditria concrdia discorde apresentada por Javier Muguerza. Na mesma perspectiva trabalha HOYOS (2004:11), ao reconhecer que a tolerncia tem duas funes centrais: (1) solucionar racionalmente conflitos de interesses e (2) buscar bases racionais para se estabelecer o bem comum a partir de consensos diferenciados ou opostos. Parafraseando Javier Muguerza e inspirado em Guillermo Hoyos, ousaria dizer que a tolerncia tambm poderia ser
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entendida como um consenso de dissensos. Tambm MIR QUESADA (2004:10) defende a tolerncia como possibilidade e garantida para uma convivncia pacfica, argumentando que a tolerncia a sada racional ou la solucin a favor de la razn, tendo em vista as inevitveis situaes conflitivas vividas por nossas sociedades contemporneas. Assim, poderia concluir que, para estes congressistas, a tolerncia uma opo racional de busca pacfica da convivncia, a mais harmoniosa possvel, sem, no entanto, negar os conflitos inevitveis presentes nesta busca. TUBINO (2004) afirma que historicamente foi a tolerncia, enquanto argumento racional, que possibilitou a convivncia entre grupos diferentes e opostos, tal como foi o caso de judeus, mulumanos e cristos na Pennsula Ibrica entre os sculos IX a XIII. No entanto, para o autor, a tolerncia mais do que uma base para a convivncia social pacfica, ela o fundamento da relao com o outro: La tolerancia es ms que el racional respeto a la diferencia, es el
reconocimiento del otro como ciudadano igual en la diferencia; es, en una palabra, la condicin de posibilidad de la convivncia intercultural (TUBINO, 2004:02). Da a importncia da tolerncia como movimento de incluso do outro, de abertura ao diferente e no como indiferena condescendente como equivocadamente se pode imaginar (TUBINO, 2004:03). Outro consenso entre os congressistas foi em torno da questo epistemolgica. Aqui se encontram os trabalhos que utilizaram Popper como referencial terico e outros que sem cit-lo argumentaram a favor da tese da falsificabilidade. HOYOS (2004:04), por exemplo, defende claramente uma epistemologia tolerante, que buscaria no absolutizar a verdade. TUBINO (2004:04) alerta para a necessidade de reconhecer o carter incerto de nossas prprias crenas e verdades, ainda que cientficas. DUSSEL (2004:02) assume postura parecida com a de Norberto Bobbio, apresentada anteriormente. Para o professor da Universidade Autnoma do Mxico (UNAM), possvel defender a tolerncia desde uma racionalidade universal, afastando-se do ceticismo e do relativismo. Para isso, Enrique Dussel faz uma distino entre posse da verdade e pretenso da validez. A primeira situao marca o dogmatismo e nos leva intolerncia epistemolgica. A segunda foge tanto do dogmatismo quanto do relativismo e do ceticismo, pois no nega a verdade nem a postula como nica e inquestionvel. A pretenso de validez busca
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uma situao de dilogo e de razo intersubjetiva a fim de fundamentar um pensamento como vlido e no como verdade absoluta que deva ser imposta. Outras concepes de tolerncia tambm aparecem no material analisado, mas com menor confluncia. LOPARIC (2004:24), por exemplo, defende a tolerncia como expresso da maturidade humana. Em dilogo com a psicanlise, o autor defende a tolerncia numa perspectiva existencial, como a capacidade de lidar com as dificuldades da vida que surgem ao longo do processo de amadurecimento. Assim, defende a tolerncia das tenses ou a tolerncia das contradies inerentes vida como um processo que todos vivenciamos no caminho de nos tornarmos humanos. (LOPARIC, 2004:26-27). J GRZON (2004:01) apresenta a tolerncia como um processo de flexibilizao ou de proibio entre o sistema normativo bsico e o sistema normativo justificante. O primeiro o sistema de regras mais simples e cotidianas, tais como no jogar lixo no cho, no mentir ou no roubar. O
segundo, o justificante, o que apresenta a motivao do primeiro, ou seja, justifica-o. Neste sentido, o segundo mais amplo e funciona como fundamentao do primeiro. No entanto, quando estes dois sistemas normativos entram em desconexo preciso uma regra de tolerncia para ajustar as contradies. Por exemplo, posso tolerar que algum roube se for com a inteno de salvar uma vida. Assim, a tolerncia diria respeito quilo que no permitido no sistema normativo bsico, mas que em confrontao com o sistema normativo justificante deveria ser flexibilizado, tolerado. Isso se d tambm com as proibies. Imaginemos que o sistema normativo bsico permita maus-tratos dos homens sobre as mulheres realidade no muito estranha e nem totalmente reprovada ainda hoje em nossa sociedade 62 . Ora, tal realidade pode ser combatida ou proibida atravs de um recurso ao sistema normativo justificante a favor da no violncia e do respeito dignidade humana. Assim, algo que comumente tolerado pode ser definitivamente proibido atravs de um constrangimento moral e at mesmo da formulao de novas leis com punies jurdicas mais severas aos agressores. Com esse caso, pode-se perceber como algo at ento tolerado passa a ser considerado como algo intolervel. Para GARZN (2004:06), em geral, podemos ampliar nossa compreenso sobre o que certo ou errado recorrendo ao
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A ttulo de ilustrao recordo o antigo e recorrente ditado popular Em briga de marido e mulher ningum mete a colher, ou seja, arena livre para os agressores.
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sistema normativo justificante para flexibilizar ou proibir incorrees do sistema normativo bsico. Assim, a tolerncia se amplia atravs do deslocamento que os melhores argumentos realizam sobre os piores no que diz respeito maneira de se comportar e conviver. Nesta perspectiva e ao contrrio de outros congressistas, GARZN (2004:06) defendeu tambm que no necessrio colocar-se no lugar do outro para buscar a compreenso da tolerncia, tampouco relacion-la com a temtica da aceitao das diferenas. Para o professor argentino, a tolerncia deve basear-se na fora de sua razoabilidade, deslocando os argumentos mais fracos para fora do sistema normativo bsico. Assim, por exemplo, no campo polticoideolgico, os diferentes grupos disputam o poder baseados na fora dos argumentos. Um grupo tolera o outro no por pr-se no lugar de seu adversrio ou por aceitar sua diferena poltica ou ideolgica, mas to somente por acreditar que melhor cada grupo poder expor democraticamente seus pensamentos do que um grupo impor sua concepo a todos. Assim, a democracia se mantm pela fora de
seus argumentos como melhor modelo para se organizar a sociedade e no pelo fato daqueles que disputam o poder estarem mais ou menos abertos a aceitar as diferenas de seus adversrios. (CROCKER, 2004:07). A partir do material analisado, poderia recolher ainda outras tantas definies de tolerncia, mas que nos levariam por diferentes caminhos, que no momento me parecem pouco adequados para o que objetiva esta exposio. Assim, poderia discutir com Carlos Thiebaut a diferena entre tolerncia positiva e negativa; poderia distinguir com Miguel Garca-Bar o tema da tolerncia como disposio inata ou construo social; poderia argumentar pela tolerncia enquanto discurso com Juan Ayala ou a partir das diferenas tnicas e de gnero com Jos Bermudo e Angela Sierra, entre tantas outras possibilidades, que, desta vez, no sero exploradas, pelos limites dos objetivos aqui propostos.
(b) A intolerncia e sua superao. A oposio entre tolerncia e intolerncia tambm esteve presente entre vrios trabalhos dos congressistas de Lima e se constituiu a segunda categoria elaborada a partir dos trabalhos analisados. MUGUERZA (2004:01), por exemplo, inicia sua comunicao reconhecendo que la tolerancia est de moda. Porm, o autor acrescenta: la intolerancia, ciertamente, tambin. De fato, vrios congressistas admitiram que a intolerncia uma realidade premente e
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definidora da prpria tolerncia. Segundo BELLO (2004:04), se tudo fosse tolerado, a luta pela tolerncia e o esforo por conceitu-la no teria sentido. Nesta perspectiva, pela intolerncia que percebemos mais claramente o sentido e os limites conceituais do conceito chave discutido no Congresso de Lima (NUSSBAUM, 2004; RIVERA, 2004; DAZ, 2004). Sendo assim, o material analisado confirma e aprofunda a minha hiptese inicialmente apresentada nas justificativas desse trabalho, ou seja, a tolerncia surge e se desenvolve tanto como urgncia e necessidade quanto como resposta intolerncia assassina. DUSSEL (2004:01) e LOPARIC (2004:20) concordam em definir intolerncia como a conjugao ou articulao entre dois elementos: (1) teoria dogmtica da verdade e (2) poder poltico ou econmico capaz de aplicar ou impor tal teoria. Isso no significa afirmar que todo dogmtico intolerante e nem tampouco que qualquer um que exera poder poltico ou econmico o seja (NUSSBAUM, 2004:03). Mas, sem a combinao destes dois elementos a
intolerncia no seria realizvel. O intolerante aquele que pensa possuir a verdade e se sente impulsionado, pela mesma verdade, a imp-la a outros. (MATE, 2004:05; MACKENNA, 2004:03; IRIBARNE, 2004:04). Alm disso, o intolerante tem efetivamente poder ou alguma possibilidade de efetuar tal empreitada. No entanto, a intolerncia no exatamente um fenmeno de sociedades mais ou menos homogeneizadas. Ela um fenmeno uniformizador, eliminador da diversidade, mas que aflora em ambientes sociais nos quais as diferenas se manifestam com maior intensidade. A intolerncia sempre um acontecimento das sociedades multiculturais ou pelo menos tem sido uma realidade mais presente nestas sociedades (TUBINO, 2004; CORDUA, 2004; BERMUDO, 2004). Por isso, muitos congressistas em Lima convergiram em afirmar que a tolerncia deve ser uma preocupao entre os pensadores e os atores sociais atuantes no contexto da Amrica Latina, continente marcado tanto pela riqueza das diferenas culturais quanto pela crueza das desigualdades sociais (GAMPER, 2004; DARGENT, 2004; RIPA, 2004; DAZ, 2004; BACIGALUPO, 2004). difcil desassociar o tema da intolerncia da histria das trs maiores religies monotestas (LOPARIC, 2004:09). Em diferentes momentos histricos, a intolerncia foi o que pautou as relaes entre judeus, cristos e mulumanos. bvio que tal fenmeno estava dependente de quo dogmtico se manifestasse o
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pensamento teolgico dessas religies e de quo poderosas estivessem as instituies religiosas num ou noutro determinado momento. Dogmatismo e poder aparecem, mais uma vez, como a base da intolerncia religiosa (MATE, 2004; MIR QUESADA, 2004; ROBLEDO, 2004). MATE (2004:07) lembra que no caso cristo, especialmente no Medievo e incios da Modernidade, a intolerncia se dava com mais rigor dentro do prprio Cristianismo do que na relao com o Isl ou com o Judasmo. As perseguies aos hereges ou as guerras entre protestantes e catlicos foram mais veementes e qui mais sangrentas que as Cruzadas ou as Guerras da Reconquista. Neste sentido, tanto THIEBAUT (2004) quanto MIR-QUESADA (2004) argumentam que a defesa de um espao pblico laico ou de um Estado separado da religio fundamental para se garantir um ambiente de tolerncia dentro das religies, entre as diferentes religies e entre estas e as diferentes expresses de atesmo. Um Estado religioso no , necessariamente, um Estado intolerante. Porm, as
possibilidades de tal fenmeno ocorrer so grandes, j que o Estado mbito do poder e a religio, especialmente as que se baseiam em verdades reveladas, no costumam historicamente alimentar entre seus pensadores e telogos uma epistemologia da tolerncia ou ao menos uma epistemologia da falsificabilidade maneira de Popper. Assim, mais uma vez, a juno de f dogmtica e poder poltico ou econmico aparecem como uma combinao obscura capaz de propiciar a intolerncia religiosa. Ainda na questo da intolerncia religiosa, mas numa perspectiva oposta, SHIEH (2004) e ROBLEDO (2004) concordam ao indicar que o surgimento da tolerncia enquanto combate intolerncia reuniu dois troncos fundacionais do ocidente: Israel (f) e Atenas (razo). A tolerncia foi e baseada em argumentos morais e polticos que retomam tanto a tradio racionalista quanto fidesta do ocidente, mas precisamente o racionalismo iluminista e a tradio moral judaicocrist. A articulao com um terceiro tronco fundacional do ocidente Roma (poder) pode ter sido, a meu ver, a articulao necessria para que a f ou a razo, em seus dogmatismos, se tornassem tambm intolerantes. No entanto, foram as razes iluministas e judaico-crists que ofereceram os argumentos mais slidos na construo do conceito e na luta pela tolerncia (NUSSBAUM, 2004; MYERS, 2004), como tambm j demonstrado no captulo anterior deste trabalho.
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No entanto, hoje, nas sociedades latino-americanas, a intolerncia se manifesta muito mais a partir de outras diferenas que no so to somente as religiosas. O conflito pela no homogeneizao das identidades, ou seja, pela defesa ao direito diferena, que passa por questes de etnia, de gnero, de orientao sexual, de linguagem, de geraes, de pertencimentos, de classe social etc. (SIERRA, 2004; AYALA, 2004; BUGALLO, 2004). E sobre tal situao os congressistas de Lima estiveram especialmente atentos, relacionando, sobretudo, os conflitos em torno das identidades culturais com a histria de colonizao, os processos polticos autoritrios e as desigualdades sociais que marcam e identificam o contexto latino-americano (GONZLEZ, 2004; DARGENT, 2004; RIPA, 2004; DAZ, 2004; BACIGALUPO, 2004). Assim, os fenmenos intolerantes indicariam no s os limites conceituais da tolerncia e sua motivao mais profunda, mas tambm articularia elementos polticos, histricos e econmicos. Alm dos aspectos conceituais, a intolerncia
enquanto fenmeno cobra especial ateno do pensamento latino-americano, principalmente no que diz respeito poltica, tica e aos processos de construo de identidades, tema que, de certa forma, se articula e anuncia a prxima categoria surgida da anlise dos trabalhos do Congresso de Lima.
(c) Pluralismo, diferena e tolerncia. A terceira categoria retirada dos trabalhos analisados retoma tanto a luta contra a intolerncia em sua defesa pela riqueza das diferentes identidades culturais quanto se relaciona ao tema da convivncia pacfica, enquanto uma das definies de tolerncia apresentada na primeira categoria. Neste sentido, importa comear destacando a idia de consenso entrecruzado (TUBINO, 2004:14; CAMACHO, 2004:09) ou consenso de mnimos entrecruzados (HOYOS, 2004:15) como base para a convivncia pacfica numa realidade plural. A meu juzo, a concepo de consenso entrecruzado uma proposta que visa atender a realidade de concrdia discorde, ou seja, uma proposta que visa estabelecer mnimos de consenso para uma convivncia humana digna tendo em vista a pluralidade de projetos de vida e significao do mundo e at a oposio entre eles. Esta questo ser inicialmente indicada aqui, mas melhor aprofundada no Captulo 4 deste trabalho, tendo em vista que se trata de um dos cernes da
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proposta de Adela Cortina quanto articulao de ticas de mnimos e ticas de mximos. De fato, os congressistas que abordaram tal problemtica se basearam, explcita ou implicitamente, tanto na obra de John Rawls quanto na de Adela Cortina. A prpria filsofa de Valencia, presente em Lima naquele vero de 2004, reportou-se temtica do pluralismo e necessidade de se estabelecer um consenso entrecruzado, ou como ela prefere denominar: uma tica mnima, para que se possa estabelecer uma convivncia justa e digna em sociedades pluralistas. Por pluralismo se pode reconhecer tanto uma realidade quanto um projeto. H sociedades que so multiculturais e desejam ser assim. No se trata de uma constatao apenas, mas de uma aposta de como melhor viver. (CAMACHO, 2004). HOYOS (2004:08) afirma que o reconhecimento de um pluralismo valorativo pluralismo enquanto projeto um dos fundamentos para o conceito de tolerncia e para o estabelecimento de sistemas morais, polticos ou religiosos
tolerantes:
El reconocimiento de que no es razonable ser obligado a compartir determinada cosmovisin o principio omnicomprensivo porque no es justo obligar a alguien a creer en lo que no cree, puso de manifiesto la superioridad del principio de autonoma reconocido recproca y universalmente.
De fato, o pluralismo pode ser reconhecido como a diversidade de doutrinas compreensivas de bem para usar a expresso de John Rawls mas, h que se reconhecer que o pluralismo se d tambm pela diversidade de identidades, ou seja, pela diversidade de existir, de estar e ser no mundo e no s de compreendlo. neste sentido, que alguns congressistas defenderam a superao do formalismo rawlseano para entender o pluralismo no mundo da vida, da existncia real e concreta de seres humanos plurais (TUBINO, 2004; THIEBAUT, 2004). Carlos Thiebaut defende, por exemplo, que o pluralismo uma caracterstica que se manifesta no espao pblico e no espao pblico que somos chamados a ser tolerantes com a diferena, pois no espao pblico que as diferenas se entrecruzam em relaes desiguais de poder. Assim, os diferentes e despossudos de poder se vem mais ameaados do que os diferentes e por vezes minoritrios quantitativamente mas possudos de poder. THIEBAUT (2004:05), ento, argumenta a favor do pluralismo em defesa da diferena, no porque esta seja sempre e necessariamente uma riqueza, mas porque h diferenas que so vulnerveis. O autor defende que o critrio de defesa das diferenas no espao
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pblico seja a vulnerabilidade que uma diferena sofra e no por ela ser necessariamente uma riqueza. Afinal, nem toda diferena riqueza. Poderamos compreender o racismo ou o sexismo como uma riqueza? Seriam doutrinas compreensivas dignas de uma defesa no espao pblico? TUBINO (2004) tambm argumenta a favor de um espao pblico plural e tolerante. No entanto, baseia-se numa razn pblica ou no uso pblico de la razn. Segundo o autor, o equvoco da razo pblica numa perspectiva liberal foi acreditar que o espao pblico deveria ser neutral ou necessariamente laico, o que seria impossvel e enganoso, alm de intolerante com aqueles que no optassem ser neutrais ou laicizados. No mesmo sentido, HOYOS (2004:14) defende um pluralismo razonable que seja expresso pblica da razo no reino de las diferencias e argumenta que compreender e respeitar as diferenas de outras culturas no significa que se deva sempre identificar-se com elas, o que traria uma margem considervel de conflitos. TUBINO (2004:09) defende, por sua vez, que
o uso pblico da razo deve nos levar a ver e a defender um espao pblico plural, bem como um Estado multicultural. Para o professor peruano, no se trata de proibir que o espao pblico seja dominado por uma cultura em particular coisa que nem mesmo a razo liberal no reino das diferenas alcanou fazer mas de promover que o espao pblico seja plural.
El Estado laico se asemeja al Estado multicultural en tanto que ambos Estados evitan tomar partido por alguna cultura no pblica en particular de la sociedad civil. Pero se diferencian en que el Estado laico sanciona la manifestacin de la diversidad cultural en la vida pblica, mientras que el Estado multicultural la toma en serio y la promueve. (TUBINO, 2004:09).
Ao tratar de pluralismo, conflito e tolerncia, as perguntas que surgem so: por que o pluralismo seria de alguma forma conflitivo? Que tenso pode haver no fato de que as pessoas gozem de liberdade para eleger seus fins e suas idias acerca da vida e do bem-estar? Por que a simples existncia de diferentes etnias, geraes, classes sociais, orientaes sexuais, pertencimentos, enfim, de diferentes identidades pode ser motivo de embates, conflitos e tenses? Por que a tolerncia um valor fundamental para sociedades pluralistas? O problema no que as pessoas discordem em seus interesses ou que as liberdades ou as identidades entrem em conflito, seno, com maior profundidade, que as pessoas possam ser to diferentes que nem sequer estejam de acordo com os princpios bsicos sobre os quais deve se administrar o pluralismo sobre o qual vivem. Ainda que o
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pluralismo seja o que por certo lhes garanta essa liberdade de preferncias e identidades e o que lhes permita entrar em desacordo, possvel que as pessoas implicadas no entrem em nenhum acordo sobre a necessidade de se defender o pluralismo. (CAMACHO, 2004:03). Acontece, ento, que a mesma sociedade que configurou as condies de possibilidade para a existncia do pluralismo, v-se ameaada pela prpria atividade desse espao pblico plural. nesta perspectiva, que os congressistas de Lima lanaram seus apelos pela tolerncia como urgente e necessria (consensos entrecruzados), ainda que contraditria (consenso de dissensos ou concrdia discorde). Referncia bibliogrfica obrigatria na temtica sobre pluralismo tico e a busca de consensos mnimos de convivncia, Adela Cortina63 esteve presente no Congresso de Lima. Sua comunicao tambm se referiu aos desafios do pluralismo e considerou mais uma vez que uma possvel maneira de responder aos
desafios das sociedades pluralistas era a elaborao de mnimos morais. CORTINA (1996A:17) reconhece que h nas sociedades pluralistas
discrepncias insuperveis:
Por eso, es muy importante la distincin entre tica de mnimos y ticas de mximos. Esta distincin resulta, a mi juicio, indispensable para que una sociedad pueda proceder de manera tolerante. Porque tolerancia no significa que cada cual haga lo que quiera, sino que compartimos ya unos mnimos y desde ah toleramos que los dems tengan otra concepcin de los mximos. (CORTINA, 1996A:21).
Como j informei, as entranhas da argumentao cortiniana sobre os mximos e os mnimos sero analisados mais adiante. No entanto, importa aqui tentar encontrar alguma pista para o rechao pblico que Adela Cortina expressou ao conceito de tolerncia em sua exposio. Em Lima, a filsofa de Valencia disse claramente que preferia utilizar a expresso respeito ativo e que era um equvoco falar em tolerncia. De certa forma, foi uma postura ousada, ainda que no tenha sido a nica 64 , tendo em vista que seu comentrio expressava implicitamente que
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Como a comunicao de Adela Cortina no est disponvel nem no CD-ROM nem na pgina virtual do Congresso de Lima, recorrerei a um trabalho da autora de 1996, intitulado tica civil y cultura de la tolerancia, que de certa forma representa a comunicao oral da pensadora em Lima. 64 Enrique Dussel, outra eminncia convidada para o Congresso de Lima, defendeu que deveramos ir alm da tolerncia e deveramos investir na solidariedade, como demonstrarei na prxima categoria.
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as instituies que haviam organizado um evento de tamanha magnitude haviam cometido um equvoco. Acredito que a reprovao de Adela Cortina ao conceito de tolerncia se refere a uma percepo coerente sobre um aspecto que este trabalho procura responder em profundidade, ou seja, como entender a tolerncia para alm da idia de passividade, indiferena ou omisso. Esta preocupao j se havia manifestado no artigo de 1996:
La palabra tolerante puede resultar engaosa, porque parece que implica debilidad, dejar hacer: Haga usted lo que quiera, no moleste, a mi en el fondo me da lo mismo. Y, sin embargo, eso no es autntica tolerancia, es pasividad. Lo que necesitamos es una tolerancia activa, dispuesta a respetar y reconocer de forma activa las distintas concepciones que se atengan a los mnimos de justicia, para que puedan vivir dignamente en una sociedad pluralista. (CORTINA, 1996A:23)
Adela Cortina j oferece aqui duas pistas para entender o rechao que viria ser mais explcito em 2004. Primeiro: passividade e debilidade no expressam a
autntica tolerncia. Segundo: a tolerncia ativa disposta a respeitar e reconhecer o pluralismo e expressa no artigo de 1996 passa a ser entendida como respeito ativo na exposio de 2004 65 . A palavra tolerncia, ainda que de moda, polissmica e se presta a entendimentos distorcidos. Talvez, no senso comum e para o grande pblico, a palavra respeito expresse mais fora e coerncia do que tolerncia. Mas, Adela Cortina e demais crticos da tolerncia tero que reconhecer que o conceito de tolerncia tem uma histria, responde a um desafio real, a intolerncia assassina, e expressa uma corrente de pensamento consolidada e coerente, que vem do Renascimento, passa pelo Iluminismo e se consolida nas atuais teorias morais e ticas. Pode ser inclusivo defensvel optar por uma nova nomenclatura, que encontre mais ressonncia ou tenha mais apelo junto ao grande pblico. Creio ser mais defensvel ainda que recuperemos a histria do conceito e o ressignifiquemos. Por isso, insistirei inclusive a partir do referencial terico propiciado por Adela Cortina que tolerar no pouco. No obstante, ainda que no seja pouca coisa, a tolerncia tem limites e limitaes. E essa a temtica que envolve a quarta categoria.
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Sobre as implicaes do conceito de tolerncia e a proposta de tica mnima de Adela Cortina, veja tambm o item 4.4 tica cvica e tolerncia, pginas 266 a 271, deste trabalho.
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(d) Tolerncia: entre limitaes e crticas. Nesta quarta categoria, tentarei indicar os limites e limitaes da tolerncia a partir das consideraes crticas que alguns congressistas apresentaram ao conceito. De certa forma, retomarei aqui um aspecto da categoria anterior: os consensos mnimos entrecruzados. Como j apresentei, DUSSEL (2004:01) pontua que a tolerncia uma atitude mnina. Ora, esta uma afirmao inquestionvel. No entanto, tal como defendo, o mnimo pode ser o fundamental, o imprescindvel. Se por um lado, alguns congressistas viam neste mnimo a garantia de um patamar de justia e dignidade, o que a meu juzo a perspectiva mais coerente, para outros este mnimo deveria ser visto como um limite a ser obrigatoriamente superado. CORDUA (2004:03), por exemplo, defende que a tolerncia envolve um clculo de convenincias, ou seja, o exerccio de esforar-se em conviver com realidades que no se gostaria de conviver, porque ningum tolera o que gosta.
Segundo a professora chilena, toleramos sempre o que incomoda, o que inconveniente, o que indesejado. A tolerncia, ento, este clculo racional de convenincias a fim de garantir a convivncia harmoniosa ou a menos conflitiva possvel. Neste ponto de vista, a tolerncia a opo racional de que devemos conviver com o que nos incomoda porque o outro, o diferente, tem todo o direito de existir, ainda que incomode (CORDUA, 2004; DARGENT, 2004; DRUMOND, 2004). Tambm LOPARIC (2004:10) avisa que a tolerncia um dever: dever de tolerncia, que como tal refere-se a uma concepo meramente pragmtica em defesa do pluralismo, um clculo de convenincias em defesa das diferenas, que so inegveis. A tolerncia, assim, faria parte de uma lista de valores e comportamentos politicamente corretos, porm superficiais e, de fato, indesejados. TUBINO (2004:02) tambm indica que a tolerncia um recurso racional diante da no aceitao do diferente. Para ele, no se tolera o igual ou o semelhante, pois estes so, em geral, bem aceitos. A tolerncia seria, ento, sinal de nossa incapacidade de aceitao plena e irrestrita diante das diferenas. Na mesma linha, HOYOS (2004:03) afirma que se no fosse o nosso recurso violncia diante da diferena que nos agride a tolerncia seria desnecessria. Assim, ela a expresso e a confirmao de nossas debilidades. Para CORDUA (2004:05), quando se fala da tolerncia como virtude tambm se estaria
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implicitamente se referindo a um esforo, a uma dificuldade a ser superada, pois o virtuoso aquele que vai contra a prpria vontade para cumprir os acordos valorativos que se assume racionalmente. Assim, a tolerncia como virtude o sinal claro que a vontade de no aceitar o diferente, mas que de acordo com as convenes racionais se opta por algo valorado, porm indesejado. Como fruto da opo racional pelos melhores argumentos, o que no implicaria colocar-se no lugar do outro para entend-lo, a tolerncia para GARZN (2004) e MUGUERZA (2004) estaria, por vezes, mais referida a uma abstrao racional do que a uma identificao com o outro, com a alteridade. Na mesma linha, GARCA-BAR (2004) e MIR-QUESADA (2004) alertam para a necessidade de uma tica da responsabilidade com o outro, que seria um passo alm da tolerncia, uma superao de seus limites mais emblemticos: a indiferena e a passividade. A tica da responsabilidade se oporia a uma tica da liberdade. Ao invs da liberdade de viver e deixar viver, a responsabilidade de
viver e conviver. Essa concepo tambm implicaria uma diferenciao qualitativa entre coexistncia e convivncia. Assim, tolerncia implicaria em acordos mnimos para garantir a coexistncia de diferentes e no impulsionaria as atitudes necessrias para uma convivncia plenamente humana, interessada pelas diferenas que nos constituem (LAMMI, 2004; GONZLEZ, 2004). De todas as crticas ao conceito, a que me pareceu mais coerente foi a de Enrique Dussel, pois ele no fala de um outro qualquer, de um outro que diferente somente, que traz em si uma riqueza por no ser igual ou semelhante. DUSSEL (2004) fala de um outro que vulnervel, que perseguido, que vtima. Fiel aos princpios da Filosofia da Libertao, o professor da UNAM defende que em relao a algum injustamente agredido em sua dignidade temos o dever da solidariedade e no da tolerncia.
A la vctima no se tolera; se la ayuda a dejar de ser vctima. () La intolerancia es inapropiada como actitud ante la vctima que sufre los efectos negativos del sistema. En este sentido que la solidaridad con las vctimas est ms all de la Ilustracin y la Modernidad; pero an est ms all de la posicin de los postmodernos, porque la solidaridad no puede ser meramente fragmentaria, dbil, escptica, esteticista. La solidaridad es universal, en referencia a todas las diferencias (a la alteridad de la mujer violada, de las razas discriminadas, las clases explotadas, los pases perifricos poscoloniales, la tercera edad excluidas en los asilos, las generaciones futuras que recibirn una tierra exterminada). (DUSSEL, 2004:09).
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Todas as crticas apresentadas so relevantes. E todas tentaro ser respondidas ou j foram ao longo desses dois captulos. No entanto, creio que cabe aqui um comentrio mais detido com relao problemtica levantada por Enrique Dussel: uma vtima no se tolera, se ajuda a deixar de ser vtima. Estou totalmente de acordo de que uma vtima no reclama tolerncia e sim solidariedade. Acho que inclusive possvel entender a solidariedade como parte de uma tica de responsabilidade. No obstante, penso ser aconselhvel outro caminho. Uma tica da responsabilidade pode dar ao compromisso da solidariedade um carter de fardo, de peso, de obrigao, de dever. Ainda que parea contraditrio, acho melhor que a tolerncia assuma este papel de fardo. A meu ver, a tolerncia sim um dever. A solidariedade uma possibilidade, um convite. A tolerncia uma exigncia de justia e a solidariedade uma possibilidade de expressar humanamente as convices ltimas sobre que vida que se acredita valer a pena levar. As relaes entre exigncias de justia e
convites sobre convices ltimas sero apresentadas mais adiante 66 , porm desde j fica aqui minha considerao de que tolerncia e solidariedade no so opostas, mas valores e atitudes diferentes e articulados. Ouso afirmar ainda que a luta pela tolerncia tem muito que dizer ao processo de vitimizao dos diferentes. Na verdade, so os diferentes enquanto vtimas a razo de ser da luta pela tolerncia. Se considerarmos que a intolerncia o mal maior com relao s diferenas, teremos na defesa da tolerncia um importante front contra o processo gerador de pessoas violadas ou estigmatizadas por serem diferentes. A tolerncia um dever e funciona como preveno da intolerncia assassina. A defesa pela tolerncia almeja, mais que tudo, que ningum seja vitimado, excludo, estigmatizado, discriminado ou eliminado por trazer consigo, em sua identidade, uma marca diferenciada que socialmente rejeitada. No entanto, diante do inevitvel, ou seja, da intolerncia j realizada e das vtimas que ela nos apresenta, entraria, a meu ver, um outro compromisso: a solidariedade. Assim, a vtima, tal como sugere Enrique Dussel, reclama a solidariedade. Mas, antes que ela seja vitimada em sua diferena, ela reclama tolerncia, pois no esqueamos a intolerncia assassina em seu dio
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Veja Captulo 4, pginas 217-278, deste trabalho.
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diversidade alheia. Entendo que tolerncia e solidariedade correspondem a dois momentos distintos da mesma luta: a incluso de todos e a no discriminao dos diferentes. Porm, na realidade, estes dois momentos vo muito articulados, pois j sabemos quais so as categorias ou grupos sistematicamente vitimizados em nossa sociedade por serem diferentes, ou melhor, por no corresponderem ao ideal padronizado de pessoa humana. Neste sentido, no vejo contradio em lutar por uma e empunhar a bandeira de outra. Tolerncia e solidariedade no rivalizam. Complementam-se.
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2.3 DE NOVO COM O MAPA NAS MOS.
Mais uma vez, preciso levantar o olhar e tentar ver o caminho j percorrido e o que tenho a percorrer. Numa viagem, s vezes, preciso abandonar por um momento os detalhes do caminho para retomar o mapa e indicar para onde se pretende ir. Chegou o momento de realizar outra breve parada, isto , retomar o planejado, analisar o que foi cumprido e orientar-se para prosseguir viagem. Este segundo captulo esteve diretamente ligado ao primeiro e junto com aquele pretendeu cumprir o objetivo de analisar o desenvolvimento histrico do conceito de tolerncia, privilegiando os campos da filosofia poltica e da tica. Durante este caminho, procurei realizar uma abordagem crtica e contextualizada,
recorrendo tanto aos pensadores clssicos quanto aos comentaristas mais reconhecidos e qualificados para o debate. Neste sentido, a contribuio de Popper ajudou-me a ampliar o conceito para alm da tica e da filosofia poltica, j que seu pensamento traz fortes elementos da epistemologia. Creio que o autor pode ser visto como destoante dos objetivos propostos. Porm, acho que cumpriu a funo de me ajudar a entender as correlaes entre epistemologia e tica. John Rawls surge neste debate como referncia obrigatria devido tradio liberal que impregna o conceito de tolerncia. Sem negar tal influncia, mas sem me render a ela, optei em dar maior ateno a pensadores identificados mais esquerda do pensamento poltico. Assim, Norberto Bobbio e Michael Walzer ganharam, durante o caminho percorrido, mais espao e tempo para alguns dilogos que me trouxeram novos conceitos, novas articulaes e, de certa forma, uma perspectiva mais ampla quanto ao conceito estudado. Tal como planejado, a partir de elementos do atual contexto retomei o embate entre tolerncia e intolerncia. Assim, reconsiderei o conceito pesquisado a partir de dois atores coletivos que considero extremamente relevantes: a ONU / Unesco e a comunidade ibero-americana de filosofia. Creio que as contribuies da ONU / Unesco chamam ateno para alguns aspectos polticos da comunidade internacional. Primeiro, reafirma a urgncia e a necessidade da tolerncia para a
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convivncia pacfica entre os povos. Segundo, sintetiza as principais concepes histricas e vigentes sobre a tolerncia, a saber: tolerncia como convivncia pacfica, tolerncia como abertura ao outro, tolerncia como negao ao dogmatismo e tolerncia como valorizao das diferenas que dignamente nos constitui enquanto humanos. A comunidade ibero-americana de filosofia, por sua vez, ajudou-me a confirmar as concepes de tolerncia at ento analisadas, principalmente a de convivncia pacfica e a de valorizao do outro enquanto diferente. No entanto, avaliando o caminho feito, o mais significativo, a meu ver, estaria na pluralidade de abordagens para entender o que venha a ser esta convivncia pacfica e no reconhecimento de uma srie de limitaes que o conceito apresenta tanto no mbito da argumentao terica quanto no mundo da vida, da poltica, do confronto no real cotidiano. Entre tantas limitaes, chamo a ateno para o reconhecimento que a tolerncia uma sada possvel ainda que no seja a mais
desejada. Esta sada possvel contraditria em sua essncia: uma concrdia discorde ou um consenso de dissensos. No entanto, a sada mais racional, mais moral e, por isso mesmo, mais humana para a convivncia pacfica entre diferentes e opostos. Neste sentido, vale o destaque para a urgncia e a necessidade de se identificar, buscar e construir consensos mnimos entrecruzados, a fim de se garantir mais que uma convivncia pacfica. preciso garantir a existncia e a possibilidade de sociedades plurais. Este, creio eu, o caminho feito. E o que h pela frente? Bem, entendo que agora o momento de entrar em dois movimentos distintos e interligados. preciso entender a intolerncia e h que entender as entranhas do que vem a ser os mnimos entrecruzados de uma concrdia discorde. Para o primeiro movimento, optei por uma abordagem possvel, ainda que marginal, do pensamento de Hannah Arendt. O que significa hoje falar de intolerncia? Ou melhor, em que as experincias traumticas do sculo XX nos ajudam a entender os fenmenos intolerantes? Vejo que o conceito arendtiano de banalidade do mal iluminador para responder tais desafios. Trata-se de um conceito nem sempre aceito ou bem entendido, mas, sem dvida, desbravador de caminhos novos. Alm do mais, ele relaciona a incongruncia da intolerncia com a ausncia do pensamento. Da um caminho complexo, que articula tica e poltica.
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Para o segundo movimento, optei por um mergulho no pensamento de Adela Cortina, como representante de uma atual e distinta maneira de pensar, que intitularei imprecisamente de Escola de Valencia. Haveria muitas motivaes e vantagens para justificar tal opo. Neste momento, importa indicar uma: Adela Cortina argumenta, dialoga e incorpora em seu pensamento as principais tendncias contemporneas no campo da tica aplicada. Assim, reconhece Rawls, mas no poderia ser classificada como uma liberal. Dialoga com Dussel e outros pensadores latino-americanos, mas no seria enquadrada como uma filsofa da libertao. Identifica-se com Habermas e Apel, mas mantm uma peculiar postura diante da tica do discurso. Creio que Adela Cortina e a Escola de Valencia me ajudaro a pensar de maneira mais aberta, talvez ecltica, mas um ecletismo que estaria longe de ser superficial ou difuso. Parada feita. Mapa na mo. Caminho identificado. hora de continuar.

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2 TOLERNCIA: NOTAS COMTEMPORNEAS.

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2.1 TOLERNCIA RESSIGNIFICADA.

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Fonte: http://www.revistapolis.cl/conoci.htm. Acessado em 30/06/2006.

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se referir a dois problemas diferentes: o da verdade e o da diversidade.

Elogio da serenidade e outros escritos morais (So Paulo: Unesp, 2002).

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2.2 A TOLERNCIA EM QUESTO.

Segundo a clebre sugesto de Eric Hobsbawm.

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2.2.1 A ONU e uma tradio tolerante.

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Ibidem. Folha de So Paulo, 28/08/2001.

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