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CURSO

PSICOLOGA Y LGICA,
PARA USO DE LOS INSTITUTOS Y COLEGIOS DE SEGUNDA ENSEANZA.

PSICOLOGA:
POR D . PEDRO FELIPE MONLAU.

LGICA:
POR D . JOS .MARA REY Y HEREDIA.

TOMO

I. P S I C O L O G I A .

MADRID.
.IMPRENTA D L A P U B L I C I D A D , CARGO D E D . H . RIVADENEYRA calle de Jesus del Valle, nm. 6.

4849.

ART. 1 0 . Nadie podr reproducir una obra ajena con pretexto de anotarla, c o mentarla, adicionarla, 6 mejorar la edicin, sin permiso de su autor. ART. 1 1 . El permiso del autor es igualmente necesario para hacer un extracto compendio de su obra. ART. 1 9 . Todo el que reproduzca una obra ajena, sin el consentimiento del autor, queda sujeto : 1 . perder todos l o s ejemplares fraudulentos, l o s cuales s e entregarn al autor de la obra, < S sus derecho-habientes; 2. al resarcimiento de daos y perjuicios, no pudiendo la indemnizacin bajar del valor de dos mil ejemplares; y 3 . i las costas del proceso. {Extracto de la ley del 1 0 de junio de 1 8 4 7 . )

- r R T . ; 4 i 6 . . Incurrirn asim ismo en las penas sealadas en el art. 444 (multa igual tplo'del irporte del perjuicio irrogado) los que cometieren alguna defraudacin de impropiedad literaria industrial. fe'ejSnipfaresjimquinas objetos contrahechos, introducidos expendidos luleJ^'meffiVse aplicarn al perjudicado, y tambin las lminas 6 utensilios e m p i j M ^ p a ^ l s n e j e c j i c i o n del fraude, ouando solo pudieren usarse para come-

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Si no pudiere'tener efecto esta disposicin, s e impondr al culpable la multa del duplo del valor de la defraudacin, que s e aplicar al perjudicado. (Cdigo penal de 1 8 4 8 . )

ADVERTENCIA.

Desde la cada de la escolstica todava no se ha instalado en Espaa una escuela verdadera y compacta de filosofa; y la juventud adquiere sobre este ramo de saber, que es la llave maestra de todos los conocimientos humanos, las nociones mas confusas, mas superficiales y mas contradictorias. Un curso universitario de filosofa se considera entre nosotros como una iniciacin depura, frmula en las carreras sabias, un noviciado de rutina, por el cual es forzoso pasar, y del cual no ha de quedar el menor vestigio en las tareas futuras. Es como el andamio que se erige para construir un edificio, y que se destruye cuando no hace falta. Este deplorable error tiene su origen en la anarqua de la enseanza, en la disparidad y muchedumbre de libros de texto aprobados para conferirla, en la falta de sistema, en la poca importancia que se dadla ciencia; en fin, en que hasta ahora ningn gobierno ha pensado seriamente en este asunto, ni se ha tratado jamas de formar una escuela normal de la enseanza filosfica, que es una de las grandes necesidades de nuestra poca y de nuestro pais. En estas sentidas palabras de uno de nuestros escritores contemporneos mas versados en las ciencias filosficas, se enuncian tristes verdades, al paso que se indica el remedio de los males cuya existencia es fuerza reconocer. Encargados nosotros de la enseanza de la PSICOLOGA y de la LGICA en los institutos de la primera universidad del Reino, hemos credo que era un deber el ensayar nues'lras fuerzas, y contribuir, en cuanto nos fuese dable desde nuestra humilde esfera, la propagacin y consolidacin de las buenas doctrinas filosficas. Al intento hemos compuesto para uso de los principiantes el presente CURSO elemental. Para redactarlo hemos tenido la vista las mejores obras nacionales

y extranjeras; con lo cual queremos dar entender que no aspiramos la originalidad, cada dia mas imposible en todos los ramos del saber, sino que hemos compulsado todas las doctrinas, decidindonos por las que nos han parecido mas conformes la experiencia y al raciocinio. Hemos procurado disponer las materias bajo el orden mas metdico, y exponerlas de la manera mas sencilla y adecuada para su fcil comprensin, teniendo siempre presente que el mtodo, la sencillez y la claridad son las dotes esenciales de toda obra verdaderamente elemental. El juicio crtico de las personas entendidas, y las observaciones que tengan bien hacernos nuestros apreciables comprofesores de las universidades, institutos y colegios, nos revelarn hasta qu punto hemos sido felices en el desempeo de nuestro trabajo. Lo que desde luego podemos asegurar es que lo emprendimos de buena fe, sin pretensiones magistrales de ninguna especie, con el nico objeto de ser tiles nuestros discpulos (que sentan la falta de un texto en armona con nuestras explicaciones), y de contribuir humildemente, como dejamos dicho, la propagacin y consolidacin de la FILOSOFA que tenemos por mas aceptable y digna d ser cultivada en Espaa.

ELEMENTOS

DE PSICOLOGA,
POR

EL Dr. D. PEDRO FELIPE

MONLAU,

catedrtico de Psicologa y Lgica en la Universidad de Madrid.

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{Inscrip.

rjcoeuTv.

Nosce le ipstim. Concete ti mismo.


del templo dcDelfos.)

INTRODUCCIN.

1. Es natural en el hombre, y una propensin necesaria de los seres inteligentes, el investigar las relaciones, las leyes, las causas, sea la verdad, de los hechos que se ofrecen su contemplacin. Es pues natural, la par que insaciable, en nosotros la curiosidad el deseo de sber, que no viene ser mas que la necesidad de alimentar nuestra inteligencia; y bien dijo Virgilio cuando interrogado acerca de las cosas que nunca causan hasto ni saciedad, contest que todo lo del mundo cansaba, menos el saber comprender, prceter intelligere. 2. Para satisfacer cumplidamente la curiosidad de la inteligencia humana, no basta ver hechos fenmenos, sino que es indispensable descubrir su razn, su causa, su ley. Saber, en el sentido profundo en que us Pitgoras esta palabra, es elevarse del conocimiento de los efectos la nocin de las causas. El que simplemente presenciase un hecho un fenmeno, y no se remontase se esforzase por remontarse desde luego la averiguacin de su ley, de su principio de su causa, no sabria nada: sapientia est scire per causas. Pero es tan natural en el hombre el deseo de averiguar las causas de los fenmenos que se ofrecen su contemplacin, como que no hay ejemplo de pueblo alguno,

4 por inculto que sea, que no tenga cierto nmero de creen-, cias para explicarse los hechos que de continuo hieren su imaginacin sus sentidos. La tribu mas atrasada de salvajes no es en este punto inferior las naciones mas civilizadas ; y el sabido
Flix qui potait rerum cognoscere cansas r

es la exclamacin natural y como instintiva de todos los hombres sin excepcin. Y este deseo de saber es por otra parte tan universal, como legitimo y de provechosas aplicaciones. 3. En todo hecho hay tres ideas circunstanciales de que hacerse cargo. Cuando echo una bala de fusil en un crisol que est sobre un hornillo con ascuas bien encendidas, r e sulta un hecho, y es la fusin del plomo. En este hecho hay que atender : 1." al objeto, que es la bala pedazo de plomo, el objeto modificado, el objeto ser del hecho; 2. su causa, fuerza ocasin determinante, que es el calrico; 3. y su ley, sea- la relacin establecida entre el objeto y la fuerza, que aqui es la ley de expansin de dilatabilidad. En todos los hechos posibles se encontrarn siempre y necesariamente estas tres ideas circunstanciales. Los hechos considerados respecto del ser, objeto sustancia en quien se verifican, se llaman modificaciones. . Considerados respecto de la causa fuerza, se llaman efectos resultados. Y considerados respecto de la ley, se llaman mas especialmente hechos. Pero como nosotros no vemos ni percibimos directamente los seres las sustancias, ni las fuerzas causas, ni las leyes, sino solo las modificaciones, los efectos los hechos, de aqu el dar tambin estos el nombre de fenmenos , de una voz griega que significa brillar, aparecer, manifestarse. De consiguiente un hecho no es mas que la manifestacin de un ser, el producto de una causa, el resultado de una fuerza, la aplicacin de una ley. 4. Un hecho considerado aisladamente, sin tomar en cuenta la ley en virtud de la cual se produce, es del todo insignificante para nosotros. Un hecho no tiene verdadero

o inters y cabal sentido sino con respecto la ley; mas bien, la ley de un hecho es la nica que para nosotros tiene inters y sentido. No hay duda en que el hecho es la causa ocasional de que nos remontemos la nocin de la ley, y que nunca podramos generalizar la relacin que une los trminos, si estos no nos hubiesen impresionado. Pero, en primer lugar, no es el hecho en s el que nos facilita los medios de generalizarlo, porque un hecho no contiene t o dos los hechos parecidos los cuales nos conduce el conocimiento de su ley, y necesariamente hay que admitir otra idea anterior la suya, que nos permita trasformar en cierto modo aquel hecho en ley general. En segundo lugar, qu partido podramos sacar de un hecho, si nos visemos limitados conocerle l solo; si no visemos en l mas que una relacin accidental y aislada; si no supisemos que aquel hecho se reproducir siempre del mismo modo en las mismas circunstancias; y si no concibisemos igual permanencia y constancia en los resultados que de l se derivan? De qu nos servira ver, por ejemplo, que un pedazo de plomo entra en fusin tal temperatura, si no supisemos que experimentar igual modificacin siempre que le expongamos igual grado de calor? Tenemos, por consiguiente, que un hecho no generalizado, que no se nos aparece junto con su ley, solo nos da un conocimiento seco, estril y muerto. Pero cuando consideramos los hechos bajo el punto de vista de sus leyes, cuando no nos limitamos la nocin de los fenmenos aislados, sino que los generalizamos y nos elevamos las inducciones que de ellos puede sacar la inteligencia, entonces la observacin de los hechos se convierte en fecundsimo manantial de instruccin y de saber. Con efecto, cuantos mas hechos diferentes se descubren, tantas mas leyes diferentes se conocen; y cuantas mas relaciones se notan entre los hechos, tantas mas relaciones se distinguen tambin entre las leyes. Ahora bien : la ciencia, la ciencia humana, la filosofa, no es mas que el conocimiento dejas leyes de la naturaleza, y de sus mutuas relacie^^fit're s. 5. Pero advirtamos desde luego que la ciiicia real y efectiva es la certeza absoluta; y la filosofa casi nunca, en

6 poqusimos casos, nos da esta certeza. Si nos la diese, no sera filosofa, no sera ciencia humana, sino dogma, fe, religin. Y al contrario, no es mas que observacin induccin , no es mas que anlisis y examen, es siempre raciocinio , y con harta frecuencia no es mas que duda. La filosofa cometiera, un suicidio, si llegase poner trmino un debate que no debe tenerlo. Terminado el debate, los filsofos sabran, el hombre sabra; y ni el hombre ni los filsofos pueden saber; el hombre debe creer y los filsofos deben filosofar. Tal es su legtima y perpetua misin. Un hombre puede pasar por sabio (dice una sentencia persa) cuando busca la sabidura; pero si cree haberla encontrado, es un necio. Por poco que examinemos la naturaleza de las cosas y la ndole del espritu humano, nos convenceremos de que nuestra inteligencia es limitada finita (solamente la inteligencia divina es infinita), y de que efectivamente nos es dado tener opiniones, hacer conjeturas, llegar hasta cierto grado de conocimientos, y por tanto hasta una especie de fe filosfica; pero la filosofa no debe ni puede pasar mas all. El universo, el hombre y Dios estn entregados nuestras meditaciones, pero no nuestras soluciones. Nuestras s o luciones mataran nuestro destino terrestre; nuestro destino es meditar. La filosofa no tendr fin hasta que lo tenga el mundo, hasta que fenezca la especie humana en su condicin actual. Pretender pues ensear la filosofa del absoluto, es abjurar, no solo la filosofa, sino hasta el mismo instinto filosfico. Fundado en estas consideraciones, dice Matter que la filosofa es la ciencia de los fundamentos de nuestras opiniones y de nuestras conjeturas acerca de nosotros mismos, y acerca de todo lo que est en relacin con nosotros. Otros autores, como Cicern, Desoartes, "Wolf, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Ritter, Tenneman, Cousin, Tissot, Jouffroy, Lamennais, etc., definen su modo la filosofa , pero todas sus definiciones son reductihles la que nosotros hemos adoptado (4). ' 6. La historia y el valor etimolgico de las palabras filsofo y filosofar nos ayudarn comprender la verdadera

7 ndole de la filosofa. Dejando un lado que los hebreos llamaban filsofos especuladores (sofihm) sus profetas, no cabe duda en que antes de Pitgoras, uno de los siete sabios de Grecia, los pensadores se llamaban sabios (sophos sofistas) ; pero Pitgoras, segn cuentan, quiso ser mas modesto y se titul simplemente filsofo (amante amigo de la sabidura). Otros hacen mas moderna, atribuyndola Scrates, la invencin de la voz filsofo. A lo menos, en su dilogo intitulado Fedra, Platn hace decir expresamente Scrates que solo Dios es sabio ( sophos ); y que al hombre se le debe llamar, mas bien amigo de la sabidura (phosophos), que sabio. Es lo cierto que los jueces de Scrates no le distinguan de los dems sofistas de su tiempo , y segn todas las apariencias los discpulos de aquel fueron los primeros que emplearon la palabra filsofo. La palabra filosofar parece mas antigua que la de filsofo. Herdoto la emplea hablando de Soln, de quien dice que viajaba como un hombre que filosofa, que busca la sabidura, tratando de adquirir mas instruccin. Es probable que poco despus de la voz filosofar se form la de filsofo, y que Scrates, maestro de Platn, adopt buenamente aquellas voces como las mas propias para dar la ciencia el nuevo rumbo que se propona. De todos modos, filosofar y filsofo son dos palabras que han pasado todos los idiomas modernos, junto con la ciencia de Scrates y de Platn. 7. No se olvide pues que de lo expuesto en los prrafos 1, 5 y 6 resulta : 1. Que el hombre, como ser inteligente, tiene naturalmente curiosidad deseo de saber. 2. Que siendo al propio tiempo su inteligencia finita limitada, no puede alcanzar la ciencia perfecta absoluta, ni conocer la razn de todas las cosas, y mucho menos su esencia naturaleza. )-' 3. Que pesar de su limitacin, la inteligencia humana aspira irresistiblemente conocer y comprender, siendo para ella una necesidad imperiossima el pugnar por acercarse la causa primaria y verdadera de los fenmenos, ya que en la tierra le sea vedado el unirse identificarse con

8 ella. Dado que en su condicin actual no pueda gozar dla realidad, necesita la ilusin mas completa posible. De estos principios se sacan tres reglas generales importantsimas, y que nunca debe perder de vista el filsofo. 1. Que para satisfacer nuestra curiosidad, conviene observar mucho y con atencin. 2 . Que atendida la limitacin de la capacidad humana, debemos desconfiar prudentemente del resultado de nuestras investigaciones. 3 . Que vista la imposibilidad de llegar el hombre la ciencia absoluta, debemos preservarnos de una curiosidad irreflexiva, de aquella agitacin febril insensata que pretende arrancar el secreto de Dios. Al ltimo remate de las mas profundas investigaciones humanas, dice Montaigne, est siempre el deslumbramiento ; y el filsofo ha de tener el suficiente tino para hacer alto luego que empieza deslumhrarse. 8. En el estudio de las ciencias y de las artes se necesita mtodo. La inteligencia soberana no tiene necesidad de mtodo, porque todo lo ve y conoce al golpe, intuitiva y simultneamente; pero la inteligencia humana, como limitada, necesita ir por partes, seguir orden. Es tan necesario el mtodo al hombre, como la luz los ojos. El mtodo (palabra compuesta del griego meta, por, travs, y odos, via camino) es el medio de llegar un. trmino por la via mas adecuada, por el camino mas conveniente. El mtodo consistir, pues, en el ordenamiento y en la aplicacion.de los medios oportunos para adquirir la posible certeza de los conocimientos en la ciencia cuyo estudio nos dediquemos. 9. La importancia del mtodo es igual su necesidad. Al mtodo atribua Descartes la superioridad que en pensar llevaba al comn de los hombres. Discite nieam methodum, decia tambin Capivaccio, et habebitis arcana mea. Al mtodo se deben los adelantamientos cientficos y la prodigiosa extensin de que es capaz la inteligencia humana. Scrates regener una vez la filosofa; veinte siglos despus la regener Descartes; y ambas regeneraciones se deben al mtodo. Este es realmente el rgano de la inteligencia, segn dijeron Aristteles y Bacon,
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9 10. El mejor mtodo, el nico mtodo filosfico posible, es el de la observacin, el que empieza por observar los hechos, los fenmenos. Esta observacin constituye la experiencia , que no es mas que la instruccin el caudal de conocimientos que uno adquiere por si mismo, sacndolos de los hechos favor de la induccin. La observacin de los hechos y el detenido estudio de sus caracteres, diferenciales de analoga, son los caminos que al fin ha debido tomar el hombre para distinguir las sustancias elementales y los diversos agentes de la naturaleza fsica y aun moral; para formar las ciencias, asentndolas sobre slidas bases; para clasificarlas y conducirlas al grado de extensin siempre progresiva que en el dia tienen, y que en verdad asombra. Cierto es que el hecho no contiene la ley, pero es una aplicacin de esta; y si queremos remontarnos al conocimiento de aquella, hay que empezar necesariamente por la observacin de los hechos. Estos hechos, sean los casos particulares, ilustran la ley la regla general; y prueba de ello es que siempre que omos sentar un principio una regla general, pedimos aplicaciones, ejemplos casos particulares y concretos, fin de comprenderlo mejor, porque las ideas generales sacan su fuerza y claridad de su manifestacin, de su contacto con los objetos particulares que contienen. Para repetir continuar las observaciones cuando nos hallamos dispuestos para el estudio, y para comprobar la ley de un hecho si ya ha sido descubierta por otros hombres y se nos da formulada, sirve el experimento. El experimento, pues, no es otra cosa que la reproduccin artificial de los hechos para estudiarlos siempre que nos convenga, ora con el fin de encontrar su ley, ora con el de comprobar esta misma ley si ya nos es previamente conocida. 11. Durante muchos siglos los filsofos tuvieron en menos la observacin de los hechos, afanndose tan solo por determinar priori las leyes del universo. Pero como estas leyes no se les podan humanamente manifestar sino por los hechos, que son sus aplicaciones; y como cabalmente descuidaban la observacin de aquellos hechos, por necesidad deban apelar meras hiptesis, suposiciones aventuradas i.

y caprichosas; y sobre estas levantaban sistemas tan perecederos y deleznables, como flacos y mal seguros eran sus cimientos. Hubo por fin de llamar la atencin el estacionamiento del saber humano y la esterilidad de sus esfuerzos. Aparecieron entonces dos varones eminentes : Bacon y Descartes proclamaron resueltamente el verdadero mtodo de estudiar y aprender; y desde el siglo xvii nadie duda.ya de que la nica senda segura para conocer la naturaleza es experimenta capere, pheenomena observare, indque conclusiones generales inductione inferr (Bacon). La observacin y el experimento: h aqu los fundamentos de todo el saber humano y de todo conocimiento til. 12. Al observar un hecho un objeto cualquiera, conviene examinarlo atenta y sucesivamente por partes y bajo todos sus aspectos. Esta operacin, que descompone resuelve un hecho, un fenmeno un objeto, se llama anlisis, voz griega que equivale disolucin, descomposicin resolucin. Toda observacin debe ser analtica. Despus de resuelto, descompuesto, analizado examinado en todas sus condiciones y bajo todos sus aspectos un hecho, un fenmeno un objeto, es necesario recomponerlo , estudiarlo en su totalidad y en el lleno de su accin y de sus funciones. Esta operacin se llama sntesis, voz griega equivalente composicin, ordenamiento, reposicin de cada parte en su lugar.Todo anlisis debe ir seguido de su sntesis. Por ejemplo : para hacerse cargo de lo que es un reloj, es necesario : 1. examinar separadamente cada una de las partes de que consta, cada rueda, cada disco, cada tornillo, etc., de por s : esto ser su anlisis ; 2." volver cada pieza su lugar, estudiando sus relaciones y dependencias mutuas, y el modo consiguiente de andar el todo, la mquina : esto ser hacer la sntesis. El anlisis sin la sntesis no traera utilidad alguna. Analizar sin luego recomponer, es lo mismo que amontonar palabras sin constituir clusula oracin de perfecto sentido. Sintetizar sin haber analizado previamente, es querer formar clusulas sin conocer la ndole y el valor de las partes d la oracin. El anlisis sin la sntesis engendra una cien-

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oa incompleta; y la sntesis sin el anlisis engendra la cienca falsa. 13. En industria y tecnologa el mtodo se llama proceder procedimiento. En las artes mecnicas, lo mismo que en las ciencias, el nico proceder til, eji nico mtodo aceptable es pasar de lo fcil lo difcil, de lo sencillo lo complicado , de lo experimentado lo inducido, sea de lo percibido lo conocido, y de lo conocido lo desconocido. 14. Todos los hechos y todas las leyes que pueden ser objeto pasto de la inteligencia humana, son referentes al universo (es decir la naturaleza exterior), al hombre, Dios. De ah la divisin de todos los conocimientos p o sibles en tres grandes grupos secciones : la Cosmologa, la Antropologa y la Teologa. La Cosmologa Fsica comprende todos los estudios relativos al mundo exterior material. La Antropologa comprende todos los estudios y conocimientos relativos al hombre. La Teologa Teodicea comprende todo lo relativo Dios, autor de la naturaleza y de sus leyes, y criador del hombre. 15. El objeto de estos ELEMENTOS es la Antropologa, voz griega que significa tratado ciencia del hombre. Pero la Antropologa se divide en fisiolgica y psicolgica : la primera, sea la Fisiologa, trata del hombre como ser organizado y material; y la segunda, sea la Psicologa, nicamente considera el hombre como ser inteligente y espiritual. Nosotros nos ocuparemos tan solo de la antropologa psicolgica, de la Psicologa, estudiando al hombre como ser sensible, inteligente y libre. 16. De la Psicologa se derivan, y van como ella anejos, tres artes importantsimos : el que da reglas para dirigir la sensibilidad [Estticaprctica); el que, fundado en las leyes del espritu, da reglas para dirigir la inteligencia [Lgica); y el que da reglas para la direccin de la voluntad [Etica Moral). De estos tres artes, el segunda, sea la Lgica, es el nico que nos ocupar de una manera especial en el segundo tomo de nuestro CURSO.

12 17. La Psicologa con sus derivaciones constituye lo que vulgarmente y con singular especialidad se ha llamado, y se llama aun, Filosofa. Esta denominacin antonomsica es muy legtima y fundada, porque la ciencia que trata de analizar y conocer al hombre, al ser filosofante, es en realidad el mas fundamental de todos los estudios humanos, y la Filosofa por excelencia. El Nosce te ipsum de la escuela socrtica ha sido y ser en todos tiempos el primero y principal de todos los preceptos, y el mas alto de los deberes del hombre respecto de s mismo. Todas las ciencias son filosficas, pues ciencia vale tanto como filosofa (4); pero se llaman particularmente filosficas las que de una manera especial se refieren al hombre como ser sensible, inteligente y libre. En este caso se hallan la economa poltica, la administracin, el derecho, la historia, la moral, etc. Toda ciencia es filosofa; pero se llama particularmente filosofa de una ciencia el estudio especial que se hace de los conocimientos de un ramo para comprender bien y profundizar su espritu, su razn, y su enlace con los primeros principios del saber. De ah la filosofa de la legislacin, la filosofa mdica, la filosofa de la naturaleza, la filosofa de la elocuencia, la filosofa de las bellas artes, la filosofa de los nmeros, la filosofa de la historia, etc., etc.; y de ah tambin el que todo estudio elevado, todo concepto profundo, todo escrito bien razonado, se le aplique el adjetivo filosfico. As el sentido comn y los idiomas no llaman filsofo al abogado que se limita saber perfectamente el texto de los cdigos y de las leyes de su pais, su interpretacin y su aplicacin ordinarias, sino que reservan aquel dictado para los jurisperitos que, como Montesquieu, se remontan investigar el espritu de las leyes y comprender la mente del legislador al tiempo de dictarlas. No se llama historiador filsofo al mero cronista que consigna los sucesos de una poca, sino al que, como Bossuet, como Schlegel, se eleva hasta los mviles secretos de los acontecimientos, y desentraa, hasta.donde es posible, liley de sucesin, la verdadera causa de los hechos histra eos, y hasta el enigma de la humanidad.

13 Por ltimo, todos los hombres filosofan, todos son mas menos filsofos, porque todos tienen deseo de saber (1), todos buscan la ciencia; pero el uso ha querido que, sobre dar especialmente aquel ttulo los que por gusto por deber se dedican con mayor ahinco las ciencias filosficas, se llame tambin filsofo (en sentido mas menos favorable) el hombre que ama la soledad, cuida poco de su persona, desdalas modas y las diversiones vulgares, etc. Esta acepcin, aunque casi siempre irnica hiperblica, es, si bien se mira, muy fundada, y est conforme asi con el valor etimolgico de la palabra (6), como con la experiencia de los resultados que suele producir la vida meditativa y de abstraccin de los hombres estudiosos y dados las ciencias filosficas.

ELEMENTOS
DE

PSICOLOGIA.
PRELIMINARES.
18. La PSICOLOGA (palabra compuesta de las dos griegas psych, alma, espritu humano, y logos, palabra, discurso tratado) es la ciencia que trata de la existencia y de los atributos, de las facultades y de las operaciones, de la naturaleza, relaciones y destino del alma humana. 19. La observacin ha conducido el hombre a dividir todos los hechos fenmenos del universo en dos rdenes principales : 1. Los hechos que nos manifiesta el mundo exterior visible, que estn al alcance de nuestros sentidos, y que por esta razn se llaman hechos cosmolgicos, hechos sensibles, hechos materiales, hechos de exterioridad. 2. Los hechos que pasan en nuestro interior, que son las modificaciones de nuestra alma, que solo estn al alcance de la conciencia, y que por consiguiente'se llaman hechos de conciencia, hechos espirituales, hecHospsicolgicos, fenmenos interiores. La psicologa trata, pues, de analizar los hechos de conciencia los fenmenos interiores, facilitando de este modo el inquirir en lo posible su ley. 20. Los hechos psicolgicos de conciencia soq hechos tan reales para nosotros, como los hechos cosmolgicos de exterioridad : y aun mas evidente se nos hace la existencia de los primeros, que la realidad de los segundos. As cuando hemos presentado al alma la nocin de un objeto, cuando experimentamos un sentimiento de placer de dolor, cuando tomamos la determinacin de obrar para conseguir un fin; por mas que esos estados de nuestra alma no

16 sean ni puedan ser percibidos por los sentidos; por mas que no ofrezcan ninguno de los caracteres propios de los hechos sensibles, como la extensin, el movimiento, el color, etc.; por mas que no tengan otro teatro que el foro interno, ni otro testigo que la conciencia, nosotros estamos tan convencidos de que existen, como lo estamos de la existencia del cuerpo que cae, del rbol que crece, del relmpago que brilla. Creemos en ellos como en nosotros mismos, porque son nosotros mismos, constituyen nuestra propia personalidad, son las modificaciones por las cuales se revela nuestra alma. Los hechos de conciencia son de otra naturaleza que los hechos fsicos sensibles, pero tan ciertos, incontestables irrecusablemente evidentes como estos. 21. Los hechos de conciencia son observables, lo mismo que los hechos fsicos. Su observacin, llamada observacin interna reflexin, es al principio algo mas difcil que la observacin externa sensible; pero tambin tiene la ventaja de no necesitar escalpelos, ni microscopios, ni telescopios , ni reactivos, bastando recogernos dentro de nosotros mismos, interrogar de buena fe nuestra conciencia, para descubrir los hechos y enterarnos de su verdadera ndole. 22. Los hechos de conciencia pueden sujetarse la experimentacin , lo mismo y aun mejor que los hechos del mundo exterior. La materia el sujeto del experimento est siempre pronto y dispuesto, porque somos nosotros mismos. La observacin interna tiene ademas por auxiliares : i." La observacin de los actos exteriores de nuestros semejantes, que puede suministrarnos inducciones fecundas , y suplir lo que tenga de limitado incompleto la observacin de nuestra propia persona. 2." El sentido comn , al cual nunca consultaremos sin fruto, y cuyas respuestas, sometidas al examen de la reflexin, siempre contienen alguna verdad.13." El lenguaje,. espejo del pensamiento humano, espejo verdadero y fiel para los hombres inteligentes y de buena fe. 4." La historia de la humanidad, y el examen juicioso de los sistemas filosficos, en los cuales se encuentran esparcidas muchas importantes verdades, que la reflexin puede luego comprobjl y clasificar.

17 Con tales medios y auxilios, bien puede decirse que la Psicologa es una ciencia tan experimental como la fsica la qumica : y casi, casi es dado asegurar que mas enterado, mas satisfecho y convencido queda el principiante despus de seguir con la conciencia la descripcin de un fenmeno interno que mil veces ha sentido dentro de s mismo, que despus de seguir con los ojos una operacin qumica, un experimento fsico que nunca habia visto. 23. Los hechos de conciencia tienen sus leyes, lo mismo que los hechos de la naturaleza fsica. Son hechos fenmenos de conciencia el sentir, el pensar, el querer, el recordar, el dudar, etc.; y nadie dir que sentimos, pensamos, queremos, etc., al azar, pues no se concibe un hecho que no tenga su ley, como no se concibe un efecto sin causa, ni un producto sin factores. Todo el mundo sabe que el cultivo de la memoria, por ejemplo, tiene sus reglas; que el hbito tiene sus leyes, etc. Estas leyes se obtienen por el mismo proceder inductivo que las leyes del orden fsico material. 24. Ahora bien : siendo la Psicologa una ciencia de hechos reales y evidentes, sujetos la observacin y al experimento, y sujetos leyes constantes invariables, r e sulta que dicha ciencia tiene un objeto bien determinado; que es una ciencia de hechos; una ciencia fundada en la observacin ; una ciencia que sigue el nico mtodo posible, sea la induccin apoyada en hechos reales; una cien* cia, en fin, cuyos resultados deben inspirarnos tanta seguridad y una certeza tan cabal, al menos, como las ciencias fsicas y naturales. Luego la Psicologa es una ciencia legtima, positiva, experimental, y paralela las dems ciencias fsicas y naturales, difiriendo de estas nicamente por la ndole de su objeto. Las ciencias fsicas y naturales estudian el mundo exterior fsico, y la psicologa estudia el mundo interior invisible : h aqu toda la diferencia. 25. La Psicologa es el punto de partida, el antecedente necesario, y la nica base de todas las teoras filosficas. La esttica aplicada, la lgica y la moral, no son mas que corolarios aplicaciones del anlisis de la sensibilidad, del entendimiento y de la voluntad (16).

18 26. La importancia de la Psicologa es, por consiguiente, inmensa inmensamente trascendental. Como echa los cimientos para el examen de las leyes de la inteligencia y para la determinacin de los varios procederes que esta emplea, segn los diferentes rdenes de verdades que estudia, resulta que la Psicologa viene sentar las bases del mtodo y de todos los mtodos imaginables, sirviendo as de punto de partida y de guia todas las ciencias. Y si las teoras cientficas tienen derecho nuestra confianza, deudoras de ello son la Psicologa, la cual va buscar en los hechos del espritu humano un fundamento para nuestra certeza; pues claro est que antes de creer en los objetos de nuestras especulaciones, debemos creer en el espritu, que es su sujeto, y debemos dispensar nuestra confianza las leyes intelectuales que presiden toda obra cientfica. Pero lo que encumbra la Psicologa sobre todas las demas ciencias, es la importancia de su objeto; y bajo este punto de vista, no solo exige ser considerada como la primera de las ciencias, sino que reclama ser cultivada con singular esmero por todos los amigos de la verdad y de la humanidad. Con efecto : hay algo mas digno de nuestras especulaciones, hay algo mas til, hay algo mas grandioso en sus resultados, que la ciencia que revela el hombre s mismo, que le inicia en los sublimes misterios de su naturaleza, que le descubre el secreto de su fuerza, que le eleva f or la contemplacin de su ser hasta el principio del cual emanan sus nobles facultades, y le explica el destino que estas le llaman? No se olvide que la Psicologa da origen todos los preceptos que deben guiar el entendimiento en las varias sendas que puede recorrer; que sirve de punto de partida todo sistema de educacin, todas las teoras estticas ; que es la nica y verdadera base de la moral; y desde luego se comprender que es la ciencia realmente civilizadora, y que as como las ciencias fsicas someten nuestro imperio las fuerzas de la naturaleza exterior, la ciencia psicolgica corresponde explorar y gobernar el mundo moral, dirigiendo los individuos y alas sociedades por los caminos que haya trazado el conocimiento de la naturaleza y del destino de la especie humana.

19 27. Para cultivar con provecho el estudio de la Psicologa se requieren dos condiciones : 1. una naturaleza rica y profunda que d materia para la observacin y el experi- . ment; 2 . una gran fuerza de reflexion para recogerse dentro de s, y fijar en el laboratorio mental los fenmenos que han desaparecido de la escena de la vida. Si falta la primera condicin, no hay objeto observable; y si falta la segunda, no hay instrumento para observar. Todos los grandes observadores de la naturaleza humana han profundamente vivido y profundamente observado. Una vida liviana y de pura exterioridad, plagada de accidentes y caprichos, podr ser un rico tesoro de inspiracin para el novelista; mas para el psiclogo ser un manantial secado, un campo estril. 28. La Psicologa se divide en experimental y trascendente. La Psicologa experimental traa, del alma, en cuanto se nos manifiesta por medio de fenmenos hechos observables y sujetos la experimentacin. Por esto se denomina tambin psicologa fenomenal empric. La Psicologa trascendente trata del alma : en los estados en que no se nos manifiesta por medio de hechos observables ni hay experimentacin posible, como antes de su union con el cuerpo, despus de su separacin del cuerpo, cuando se pierde accidentalmente la conciencia el sentido ntimo, etc. En estos casos, faltando los datos sensibles empricos, la ciencia tiene que limitarse exclusivamente los procederes del raciocinio. Por esto se denomina tambin Psicologa ulterior racional. En una palabra : la Psicologa experimental trata especialmente del YO (46); y la Psicologa trascendente trata
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con especialidad del ALMA.

Advertiremos, por ltimo, que cuando se dice simplemente Psicologa, se entindela experimental emprica; y que la Psicologa trascendente se distingue siempre con este adjetivo se designa tambin con la sola voz de METAFSICA.

En estos ELEMENTOS trataremos nicamente de la Psicologa experimental.

PSICOLOGIA EXPERIMENTAL.

PRENOCIONES.
29. La Psicologa experimental trata del alma, en cuanto se nos manifiesta. p*or medio de fenmenos hechos observables y sujetos la experimentacin (28). 30. Como el alma se nos manifiesta bajo tres fases diferentes, esto es, como ser sensible, como ser inteligente, y como ser voluntario que quiere, resulta que la Psicologa experimental se divide en tres partes secciones principales : i . " Esttica, anlisis dla sensibilidad. 2 . Noologa, anlisis de la inteligencia. 3 . Prasooga, anlisis de la voluntad. Pero despus del anlisis de las facultades del alma es absolutamente necesario hacer su sntesis (12); y de ah una seccin complementaria, que ser la 4 . Sntesis de las facultades anmicas, el estudio del alma en el lleno de sus manifestaciones, en el ejercicio actual y simultneo de sus facultades. 31. Antes de pasar al estudio de cada una de estas cuatro secciones, conviene : 1. Demostrar la existencia del alma. :* 2. Investigar cules son sus atributos. 3. Analizar sus facultades.
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21 CAPITULO PRIMERO.
DE LA EXISTENCIA DEL ALMA.

32. El asentimiento universal y constante, las creencias espontneas del linaje humano, las formas del lenguaje, que en todos los tiempos y en todos los idiomas ha admitido el espritu y la materia, el alma y el cuerpo, los nobles instintos del corazn, todo pregona voces la dualidad del hombre. Pero la ciencia no debe darse por satisfecha con vagas aspiraciones, ni con probabilidades, sino que necesita pruebas. Yamos, pues, enumerar las principales. 33. Si analizamos el- hombre, encontramos desde luego que es una armazn de huesos, un esqueleto, cubierto de msculos masas carnosas, admirablemente dispuestas y calculadas para los varios movimientos. Los huesos y los msculos, revestidos de membranas, forman tres cavidades principales (cabeza crneo, pecho, y vientre abdomen) que contienen las entraas. Estas visceras entraas, surcadas, lo mismo que los huesos y los msculos, por multitud de vasos (arteriosos, venosos y linfticos) y de nervios, sirven para respirar, para digerir los alimentos, segregar los humores, etc., etc. Mas para el desempeo de todas estas funciones es indispensable que los rganos se muevan, que tengan vida; y este movimiento es el producto de la fuerza vital. Una organizacin sin vida, lo que es lo mismo , sin movimiento, es un cadver, una carne entregada los gusanos, caro data vermibus. Un hombre vivo es, por consiguiente, un ser organizado y en movimiento. El movimiento es la vida : el movimiento es la frmula de la vida orgnica. Pero el hombre, en su estado normal, goza ademas de otra vida que no es la orgnica. El hombre respira, digiere y se nutre, merced la vida, que es una fuerza ciega, sometida una*lireccion que no nos es personal; y ademas siente, conoce y obra en virtud de otra fuerza inteligente y activa de por s, que nos es enteramente propia, y que por lo mismo no puede ser la vital. Luego en el hombre hay un

22 algo por el cual vive, y otro algo por el cual siente, piensa y obra. El primer algo es la fuerza vital; el segundo algo es la fuerza cogitante el ALMA. El hombre, es por lo tanto, un ser organizado, que ademas de vivir, siente, piensa y obra por voluntad propia. Luego en el hombre hay una vida orgnica fisiolgica, y una; vida animal de animacin, una vida psicolgica. La frmula de la primera, segn hemos dicho, es el movimiento ; y la frmula de la segunda es el sentimiento, el conocimiento, la conciencia. 34.- El hombre consta, pues, de cuerpo y alma. Dejamos la fisiologa el estudio de todo lo relativo al cuerpo los rganos, y vamos evidenciar que ademas del cuerpo, del organismo, hay en el hombre algo que no es eorporal ni orgnico. 35. La dualidad humana explica mil fenmenos que de otra suerte seran incomprensibles. Todos los fenmenos de sensibilidad, de inteligencia y de voluntad, se hallan en este caso; pero citaremos algunos de los mas notables. Por ejemplo : en una accin de guerra es herido un soldado, y sin embargo sigue haciendo fuego largo rato, porque en su entusiasmo en su acaloramiento no ha notado que est herido. Este hecho ha sido observado varias veces. Pregunto yo ahora: quin es el herido? El cuerpo. Quin es el distrado el entusiasmado? El espritu el alma. Y si no se admiten estas dos sustancias, el hecho no puede tener explicacin plausible.Muchas veces, y sobre todo los primeros dias despus de una amputacin, el operado se queja de dolores en el miembro que le amputaron, y que por consiguiente no forma ya parte de su cuerpo. Quin siente esos dolores? El rgano no-puede ser, porque ya no existe; luego debe ser otra sustancia que no es el cuerpo. Muchas veces tenemos apetito, y ayunamos nos abstenemos ; otras veces ya est satisfecho el apetito, y por gula, por acompaar un amigo, por asistir un banquete esplndido , comemos mas de lo regular, mas de lo que nos pide el cuerpo. Quin se abstiene en el primer caso? Quin es l glotn en el segundo? No puede ser el cuerpo : luego Lo que sucede en el comer, sucede tambin en
;

23 el beber y en la satisfaccin de todas las necesidades orgnicas : muchas veces tenemos sed y no bebemos, y otras veces bebemos sin tener sed. Por qu? porque queremos. Y quin es el que quiere? Muchas veces damos nuestras facciones nuestro cuerpo una expresin, una actitud opuesta nuestros sentimientos reales. Un padre encolerizado, fuera de s por la mala conducta de un hijo indmito y derrochador, quien acaba de sorprender en una accin fea, etc., se pone de repente placentero y risueo al anunciarle la visita de un amigo de un protector suyo quien no quiere revelar sus asuntos domsticos. Se recibe con amabilidad un impertinente; se saluda expresivamente una persona detestada; se estrecha la mano al sujeto quien se quiere engaar, etc. Esta facultad sera inconcebible sin la dualidad del hombre : sin la dualidad humana no seran posibles la mmica, la hipocresa, la traicin, etc. Sin la dualidad tambin carecera de sentido lo que se llama combate interior, pues para reir combatir son indispensables dos fuerzas, dos combatientes. Y cmo se explican an por un solo elemento los admirables actos de abnegacin y los sublimes rasgos de herosmo que nos ha trasmitido la historia?... Cmo se explicara el suicidio? Cuando un hombre destruye su organizacin, esta es la destruida, y otro necesariamente debe ser el destructor. Basta de ejemplos, y convengamos en que en el hombre hay dualidad evidente : una es la fuerza orgnica que le hace vivir, y otra la fuerza anmica que le hace sentir, pensar y querer. Una cosa es el cuerpo, y otra cosa es el alma. Examnese el lector s mismo, recjase por un momento en el silencio de la meditacin, y pronto confesar que la existencia del alma, de una sustancia distinta del cuerpo, es una verdad palpable, un hecho de conciencia inmediata, clara, distinta, fuera de toda duda, y que no necesita de demostracin. En el hombre hay dualismo, el cuerpo no es el alma, porque nosotros (como dice Descartes) comprendemos con toda claridad la una sin el otro. 36. Los que pretenden que no existe una sustancia inmaterial y espiritual llamada alma, sino que el principio que en nosotros siente, piensa y quiere es el mismo que nos

24 hace vivir, se llaman materialistas organicistas. Estos filsofos, llamados tambin unitarios, no admiten la dualidad humana, y creen que el cerebro segrega sentimientos, pensamientos y voliciones por el mismo estilo que el higado segrega bilis, que las partidas segregan saliva. El pensar, segn ellos, sera una simple propiedad de la materia de la organizacin. Los menos exagerados atribuyen la fuerza vital orgnica las propiedades que nosotros no podemos absolutamente conceder sino una fuerza distinta, inteligente , propia y personal del hombre. Estos materialistas hacen la vida mas honor del que le pertenece; pero en el fondo no discrepan de los espiritualistas, mas que en admitir una fuerza nica, cuando en realidad se necesitan dos distintas para explicar la vida y la animacin, que son dos cosas tambin muy distintas.. La fuerza orgnica por s sola explica bien la vida de una planta; pero no explica la animacin (esto es, la sensibilidad, la inteligencia y la voluntad) de un hombre. Al que no est acostumbrado .observar y reflexionar, le cuesta mucho trabaj admitir la existencia de una cosa sustancia que no se ve, ni se toca, ni puede disecarse como un msculo un nervio. Todo lo relativo al espritu y al mundo invisible le parece un cuento un capricho de gente desocupada. Pero esta dificultad depende de la falta de educacin, de la falta de instruccin, de la falta de hbito, y es extensiva las ciencias fsicas. Un ignorante no comprende los hechos psquicos; pero comprender mejor acaso la teora del termmetro y del barmetro, el mecanismo de las mquinas de vapor y de los pozos artesianos, que son teoras fsicas y hechos tangibles? El que se rie del psiclogo que afirma la existencia del espritu, se reir tambin del astrnomo que establece con fijeza la distancia, el volumen, la masa, la densidad, la rbita, etc., de Jpiter, Saturno y dems planetas. Mas no extraemos que as suceda, vista la limitada y dbil comprensin humana. Todos empezamos siendo materialistas primero que espiritualistas, por la misma razn que todos empezamos balbucear antes que hablar con soltura, andar vacilantes y tropezando antes que andar con

25 firmeza y a correr, deletrear antes que leer con velocidad. Es muy natural que un nio un ignorante crean que la parte dolorida es la que siente el dolor, que las piernas andan porque quieren : estas ilusiones les son tan perdonables como las creencias de que la tierra es plana y est inmbil; de que una torre cuadrada, vista de lejos, es redonda; de que las estrellas estn fijadas como clavos de plata en una bveda azul, etc. Pero la educacin y la r e flexin hacen caer pronto todas esas ilusiones; la conciencia habla bien claro al que la consulta de buena fe, como las ciencias fsicas despreocupan al que las estudia con asiduidad. El que despus de haber asistido las aulas de fsica, de qumica, de astronoma, etc., persiste en las ilusiones y creencias vulgares, prueba que ha sido un holgazn un distrado; y el que despus de haberse observado interiormente, afecta creer que en el hombre no hay mas que cuerpo, es un desgraciado que cierra los odos la voz de la conciencia, esperando neciamente encontrar la impunidad de sus vicios y devaneos en la tristsima creencia de que al cesar el movimiento de la organizacin cesa todo, y que mas all de la tumba no hay nada ! No : en el hombre hay algo ademas del cuerpo. En el escribiente hay algo mas que la pluma y mano ; hay una cosa que se sirve de la mano y la dirige. Esta cosa que dirige es el alma, la mente, el espiritu ; y la cosa que dirige es i n dudablemente distinta de la cosa dirigida. Luego el alma es una sustancia distinta del cuerpo. Y aun cuando, por imposible, fuese dado cerrar los ojos la luz de la observacin, y nos visemos condenados partir de meras s u posiciones ; aun en este caso, hiptesis por hiptesis; el= espiritualismo sera mas racional, mas aceptable y mas consolador que el fri materialismo. Si el alma no existiese (repetiremos imitacin de un dicho clebre), sera necesario inventarla. 37. En cada captulo de esta obra se encontrarn nuevas pruebas del dualismo humano. Consignemos, empero, aqu una observacin general que no deja detener su fuerza para apoyar la distincin entre el alma y el organismo. Es la siguiente.Si los actos de la inteligencia, por ejemplo, y

26 los fenmenos del sentido ntimo no pertenecen una sustancia un sujeto distinto del cuerpo, es claro que sern del dominio de la fisiologa, que quedarn reducidos la clase de funciones orgnicas. Pero es el caso que ninguna funcin orgnica puede ser conocida y estudiada, sin conocer y estudiar los rganos que la ejecutan. Nadie puede formarse idea cabal cientfica de la respiracin, por ejemplo, sin conocer y estudiar los pulmones; nadie podr formarse idea exacta de la circulacin de la sangre, sin conocer y estudiar primero el corazn, las arterias y las venas. Y en las funciones mentales, al contrario, se puede adquirir un conocimiento muy profundo, muy analtico de ellas y de su sujeto, sin necesidad de anatoma, y mediante la pura observacin interna. Esta diferencia es muy particular; y sin que pretendamos estudiar al hombre moral, y su condicin durante la vida, aislndole en el fondo de nuestra conciencia, rompiendo todos los lazos que le unen la tierra, y desentendindonos de todas las fuerzas que limitan la suya, bueno es notar que aun cuando nos engasemos en orden sus lmites, aun cuando ignorsemos sus condiciones exteriores y sus relaciones con el mundo fsico, no por eso dejaramos de conocer la verdadera naturaleza de sus facultades, de sus modos y de su ser. En resumen : no se puede ser buen fisilogo, sin ser buen anatmico; y se puede ser psiclogo, sin haber estudiado anatoma. En este ltimo caso se hallan los mas-de los filsofos eminentes y moralistas profundos que han desenvuelto hasta el ltimo r e pliegue del alma humana. Excusado es aadir que el mejor y mas fino anatmico del mundo puede ser un pobrsimo psiclogo. Sin embargo, la anatoma y la fisiologa ilustran en gran manera la ciencia psicolgica, confirmndola y robustecindola. Muchos grandes filsofos cultivaron con fruto la historia natural, la fsica y la medicina. Pitgoras, Aristteles y Descartes, entre otros mil, pueden servir de ilustres ejemplos. 38. Hemos dicho (33) que el sentimiento es la frmula de la vida psicolgica, as como el movimiento es la frmula de la vida orgnica. Con efecto, ninguna semejanza ni analoga existe entre digerir y pensar, entre nutrirse y

27 querer : los fenmenos de las operaciones mentales estn fuera del alcance de los sentidos externos; pero los fenmenos de las funciones orgnicas son sensibles, y si los conocemos, es porque podemos observarlos por medio de los sentidos externos. Ademas, el fin de las facultades anmicas es sentir la belleza, conocer la verdad y obrar libremente el bien, que es el destino mas glorioso que puede caber una criatura; al paso que las facultades corporales se limitan mantener la vida orgnica, sea desempear las funciones propias de los rganos, para que el cuerpo pueda crecer, subsistir en estado normal y durar cierto tiempo. Pero la lnea mas profunda de demarcacin entre la vida orgnica y la anmica, entre el cuerpo y el alma, est en que el alma se conoce s misma, con todos sus atributos, con todas sus facultades, operaciones y desenvolvimientos ; ningn fenmeno moral se le escapa, sino que todos sin excepcin van reflejarse en la conciencia. Ahora bien : si la fuerza que siente, piensa y obra libremente , fuese la misma que digiere los alimentos, segrega los humores y hace circular la sangre, se conocera con todas estas facultades, conocera todos estos fenmenos orgnicos , y los apercibira tendra conciencia de ellos. Pero no sucede tal cosa : la conciencia no me revela ninguno de los misterios de la digestin, de las secreciones de la circulacin. En vano hago esfuerzos de reflexin y me recojo dentro de m mismo; yo no veo ni percibo que mi hgado segregue bilis, que mi corazn empuje la sangre hacia las arterias. Si luego, estudiando anatoma y fisiologa, he llegado conocer las funciones de la vida orgnica, las he conocido como cualesquiera otros fenmenos del mundo exterior:.es decir, como los fenmenos dla vida de una planta, como fenmenos independientes de mi personalidad. De consiguiente mi alma tiene derecho para decir que el digerir los alimentos, segregar los humores, etc., no son facultades suyas, porque si lo fuesen las conocera, las sentira, como conoce y siente los pensamientos, los dolores los placeres, las voliciones, etc. Yo s que soy yo quien siente, que soy yo quien piensa, que soy yo quien quiere; porqu no he de saber que soy yo quien digie-

28 re? Luego las facultades orgnicas no son mias; y si, por un imposible, lo fuesen, tendra derecho de repudiarlas, porque no las conozca, porque no las percibo. Yo no debo ni puedo considerar como facultades mias sino las que percibo y conozco de una manera inmediata, instantnea y continua. As, pues, el hombre tiene conciencia de la vida anmica, y no la tiene de la vida corporal orgnica. Yo tengo conciencia de que quiero mover la pluma al trazar estos renglones , pero no la tengo de la contraccin de los msculos que se ponen en juego para mover los dedos. Todo el mundo tiene conciencia de que piensa, y nadie tiene conciencia de la secrecin de la bilis. Muchos no saben siquiera en qu lado del cuerpo est el hgado, ni tal vez si tienen tal entraa , no ser que alguna indisposicin alguna lesin les haya hecho apercibirse de su presencia en la regin abdominal correspondiente. Luego en el hombre hay dos vidas separadas, y por lo tanto dos fuerzas distintas : luego el,hombre consta de cuerpo y alma. Homo dplex. 39. Establecida la inmensa distancia que hay entre las funciones orgnicas y las anmicas, obvio resulta que suponiendo todo atributo un sujeto en quien resida, los atributos anmicos suponen un algo que los tenga y posea, un algo en quien residan. Este algo, este sujeto, no puede ser el cuerpo : luego ha de ser otra sustancia distinta; luego ha de ser el alma. Cuando hayamos analizado los atributos del alma (48 y sig.), y visto que no pueden ser atributos del cuerpo, entonces se comprender aun mejor la incontrastable fuerza de este argumento. 40. Por otra parte, la existencia de la materia supone necesariamente la existencia del espritu; y la existencia del cuerpo humano envuelve de necesidad la existencia del alma humana. Admitida la existencia del cuerpo, es forzoso admitir la del alma, porque todo OBJETO conocido supone de necesidad un SUJETO cognoscente; luego un cuerpo que es conocido supone un alma que le conoce. 4 1 . La fuerza cogitante (alma) es distinta de la fuerza orgnica (vida). Prueba irrecusable de esta distincin es que la concentracin, el orgasmo de la una, mitiga, retarda

29 anonada la acGion de la otra. Por ejemplo : el hombre muy estudioso, el que se entrega la vida contemplativa, el que vive casi tan solo de la vida del alma, enflaquece, se pone descolorido, pierde laenerja corporal, y tal vez enferma adquiere una constitucin valetudinaria : la fuerza vital pierde aqui indudablemente todo el terreno invadido por la fuerza psquica. Y viceversa : el holgazn, el poltrn, el que ni lee, ni escribe, ni estudia, ni hace ejercicio intelectual alguno, entregndose exclusiva y desaforadamente los placeres de la mesa, la equitacin, al baile y toda clase de devaneos y distracciones, se vuelve poco menos que estpido, incapaz de fijar la atencin en cosa alguna, de calcular, de discurrir, de dar un consejo, de resolver un problema, de aprender una ciencia, de disponer una combinacin, de dirigir un negocio, etc. : la fuerza orgnica, en este caso, prepondera sobre la fuerza psquica. El individuo se pondr bien nutrido, grueso, de excelente color; adquirir tal vez la fuerza muscular del mas robusto mozo de cordel, pero ser romo de ingenio, ser un ignorante, un necio, un pedazo de alcornoque, como decimos vulgarmente. H aqu pues, que si la espada (el alma) gasta la vaina (el cuerpo), segn consigna un refrn altamente filosfico, tambin podemos afirmar con igual razn que la vaina gasta la espada. S : entre la fuerza cogitante y la fuerza vital hay las veces una especie de antagonismo; y supuesto que pueden ser antagonistas, necesariamente han de ser distintas : la una no puede ser la otra; han de ser dos. Homo dplex. Aadamos aqu de paso que el gran problema antropolgico consiste en evitar ese antagonismo, en poner las dos fuerzas en armona y hacerlas congneres. A la resolucin de este problema van encaminadas todas las ciencias; y en este mundo no puede el hombre aspirar mas que conciliar la razn plena con la salud cabal. 3ens sana in corpore sano. 42. Una consecuencia, otra prueba de la marcadsima distincin entre el alma y el cuerpo, es el hecho de que las facciones, los vicios orgnicos y de conformacin, las enfermedades, las predisposiciones morbosas, y todo cuanto

30 se refiere al cuerpo se hace mas menos hereditario, se trasmite por generacin; y la capacidad mental las facultades anmicas no se heredan. Por esto se ha dicho muy "bien que los hombres grandes mueren sin posteridad. Aristteles, por ejemplo, tenia unas facultades anmicas vastas, colosales; y su padre Nicmaco no era mas que un mdico regular, y su hijo, llamado tambienNiomaco, dist mucho de poderse comparar con el ilustre filsofo de Estagira. 43. Otro hecho no desatendible, y que indica claramente que el alma y el cuerpo son dos sustancias distintas, es la falta de relacin fija, y aun el frecuente antagonismo, entre la constitucin orgnica y la capacidad mental. As es que muchos grandes talentos han tenido y tienen un personal sumamente desgraciado. Pudiramos citar Scrates, Leibnitz y mil otros ejemplos; pero cada lector le ocurrir el hacer frecuentes observaciones de esta especie con los hombres clebres contemporneos; y todo el mundo sabe tambin la proverbial agudeza y finura de ingenio que suele distinguir las personas jibosas de conformacin raqutica. El contraste es evidente; y este contraste entre el fsico y el moral, esta falta general de proporcionalidad entre las facultades fsicas y las mentales, inducira ya de por s, en"defecto de pruebas mas slidas, fuertes sospechas de la dualidad humana. 44. Existe pues el alma : el alma es una sustancia distinta del cuerpo, y de diferente naturaleza que este. Las manifestaciones del alma son inorgnicas, estn fuera del alcance de los sentidos externos, son inmateriales. Pero las manifestaciones del alma, en el estado en que nosotros podemos observarla, tienen un instrumento indispensable una condicin necesaria de manifestacin, que es el cuerpo. El alma y el cuerpo, sin dejar de ser dos sujetos distintos, estn en relacin.Esta relacin es muy ntima. Los aparatos orgnicos los rganos corporales que mas directamente sirven al alma para tal relacin, son los sentidos, los nervios, el cerebro y los msculos. Existe pues una relacin ntima y misteriosa entre el

31 alma y el cuerpo. Esta relacin hace que el alma se sirva del cuerpo como un msico se sirve de un instrumento, como un pintor se sirve de los colores y pinceles. Pero asi como el msico es siempre una cosa distinta de su instrumento , y el pintor es una cosa distinta de sus pinceles, el alma es tambin una cosa distinta del cuerpo. Esta distincin sin embargo no obsta para el establecimiento de las debidas relaciones mutuas: el msico no es su instrumento, ni el pintor su pincel; pero un msico sin instrumento no puede tocar, ni un pintor sin colores ni pinceles puede pintar, as como el alma durante su trnsito por la tierra no puede tampoco manifestarse revelrsenos con sus atributos y facultades, si no tiene su disposicin un cuerpo organizado y vivo que le sirva de instrumento medio de manifestacin. 45. De esta ntima unin del alma con el cuerpo, de estas incesantes relaciones del organismo con la fuerza pensante, resulta la gran utilidad de los estudios fisiolgicos para ilustracin del psiclogo (37). El conocimiento cientfico del cuerpo humano hace mas evidente su distincin del alma, inicia al estudioso en las maravillas de la unin de los dos elementos factores. Por esto hubo un tiempo en que la filosofa y la medicina formaban una ciencia sola; por esto casi todos los grandes mdicos, as antiguos como modernos, como Hipcrates, Galeno, Gmez Pereira, Piquer, Cabanis, Broussais, etc., etc., han sido ala par distinguidos filsofos; y por este, entre otros motivos, ha podido decir muy bien Cousin que el estudio de la medicina es una excelente preparacin para la metafsica (psicologa, y con particularidad la trascendente). 46. El alma, puesta en relacin con el cuerpo y con el mundo fsico, teniendo conocimiento de s misma y de los objetos que no son ella, toma el nombre especial de YO. El YO es, pues, el alma llegada cierta expansin de sus facultades cierto grado de manifestacin. El YO es el alma siempre y mientras que se conoce s propia, que tiene conciencia de s misma. El YO, en fin, es el alma en cuanto se manifiesta por medio de fenmenos, en cuanto puede ser objeto de la observacin y del experimento. El YO, por

32 lo mismo, es el nico objeto de estudio de la psicologa experimental. En la primera infancia, durante el sueo tranquilo y profundo, en la embriaguez, en el idiotismo, en la asfixia, en el letargo y en otras enfermedades nerviosas existe el alma; pero como en tales estados la organizacin no es perfecta, se hallan alteradas las condiciones de unin del espritu con la materia, el alma no se nos manifiesta, no tiene conciencia clara y perfecta de s misma, y por tanto no puede tomar la significativa denominacin de YO. Mas en todos esos casos el alma siempre existe, como existe el sol aun cuando no le veamos por estar debajo del horizonte, aun cuando nos intercepten su luz las nubes la niebla. 47. En contraposicin al YO, se llama NO-YO todo lo que no es el alma humana percibindose s misma. La existencia del YO supone la del NO-YO; y la existencia de este supone la del YO (40).
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CAPITULO II.
DE LOS ATRIBUTOS DEL ALMA.

48. Atributo, en general, significa una cualidad, una propiedad cualquiera, toda cosa que se puede decir de otra. Los atributos se dividen generalmente en exteriores, lgicos y meta fsicos. Los atributos exteriores pertenecen al dominio de los artistas y de los poetas. Los atributos lgicos, cuyo estudio corresponde la lgica, solo se distinguen por el lugar que ocupan en la proposicin en el juicio, y se refieren, no precisamente una sustancia un ser real, sino un sujeto. As es que los atributos lgicos, predicados, pueden expresar cosas que no son cualidades propiedades, y aun veces encierran sol una pura negacin. Los atributos reales metafisicos, al contrario, son siempre cualidades reales, esenciales inherentes no solo la naturaleza, sino la sustancia misma de las cosas. Es

33 imposible negar los atributos metafsicos reales de una cosa, sin negar un tiempo la existencia de la misma cosa. 49. Los atributos reales metafsicos del alma humana son tres : la unidad, la identidad y la actividad. 50. UNIDAD. La unidad, en su acepcin filosfica, no es la unidad aritmtica generadora del nmero. La unidad real metafsica consiste en la absoluta carencia de partes. La unidad metafsica no admite fracciones como las admite la unidad aritmtica matemtica. La unidad real sustancial de una cosa es la cosa misma, sin mezcla de distincin. La unidad es el ser : la unidad es la simplicidad. Lo que es uno, es simple, carece de partes, no es compuesto, y es indivisible. El alma humana es una, carece de partes, y por consiguiente, es simple. De la simplicidad del alma, prescindiendo aun de otras consideraciones importantes, se sigue rigurosamente su inmaterialidad espiritualidad, no menos que su inmortalidad. 51. Sin unidad no habra conciencia; y sin conciencia no habra sensibilidad, ni inteligencia, ni voluntad. Sin conciencia no habra YO (46), porque yo no existo para m sino en cuanto siento, en cuanto pienso y en cuanto quiero. La conciencia es una parte integrante, un elemento esencial , una condicin invariable de todas nuestras facultades anmicas. Sin conciencia no-nos percibiramos conoceramos nosotros mismos;'sin conciencia no podramos ser testigos, ni sabedores, ni responsables de lo que pasa dentro de nosotros. No saber (no tener conciencia) que se siente, no saber que se piensa, no saber que se quiere, es para nosotros igual no sentir, no pensar, no querer. Y yo no puedo sentir, pensar y querer, sino en cuanto soy yo solo y nico, en cuanto la unidad de mi persona subsiste en medio de la diversidad de mis facultades y de la infinita variedad de mis modos de ser. Esta unidad no es puramente nominal compuesta; esta unidad no es un mero nombre dado muchos elementos, muchas existencias realmente distintas ; eia. unidad, en fin, no es una pura abstraccin como las que creamos para el uso de las ciencias matem2.

34 ticas, sino que es una unidad real, es decir, sustancial que subsiste de por s, puesto que se siente querer, obrar, y obrar libremente. Es ademas una unidad indivisible, por cuanto en ella se renen, y subsisten un mismo tiempo, las impresiones y las ideas mas diversas y aun las mas opuestas. Por ejemplo : cuando dudo, concibo simultneamente la afirmacin y la negacin; cuando vacilo, me hallo perplejo entre dos estmulos solicitaciones contra- ' rias, y siempre soy yo el nico que decide se resuelve. E l . mismo yo se siente siempre todo entero y uno , teniendo conciencia de su unidad indivisible en cada uno de sus a c tos, lo mismo que en el conjunto de estos. La cantidad de mi ser, si as vale expresarse, siempre es una y nunca vara, ora sienta, ora piense, ora quiera. 52. Ni en los cuerpos inorgnicos, ni en la organizacin hay semejante unidad. En el cuerpo humano, por ejemplo, encontramos caracteres enteramente opuestos los de la unidad metafsica. Desde luego la materia de que estn formados nuestros rganos no puede constituir jamas sino una unidad nominal, una unidad colectiva, una mera unin, una reunin agregacin de partes perfectamente distintas unas de otras, y divisibles su vez, como divisible es la totalidad del cuerpo. Si examinamos en particular la masa enceflica (en la cual han querido algunos encontrar la verdadera sustancia del yo), veremos que tampoco existe unidad real. No solo la encontramos dividida en tres grandes partes (cerebro, cerebelo y mdula oblongada), en otras tres masas perfectamente distintas una de otra (y en cada una de las cuales han querido los frenlogos poner el asiento de ciertas facultades funciones psquicas particulares), sino que la parte mas importante (el cerebro) es dupla, es rgano simtrico en s; el hemisferio cerebral de la derecha tiene los mismos lbulos que el hemisferio cerebral izquierdo; cada hemisferio da origen unos mismos nervios, comunica de por s con los mismos sentidos, y recibe de estos las mismas impresiones. De suerte que los sentidos, y singularmente los mas elevados, las impresiones, los nervios conductores de estas, y los lbulos cerebrales adonde van rematar los ner-

35 vios, todo es doble. Ahora bien : cmo se concilia este dualismo, esta duplicidad, con la unidad sensiente de nuestra persona, con la unidad que se manifiesta en cada uno de nuestros pensamientos, en cada uno de nuestros actos, y en cada uno de los modos de nuestra existencia? En balde se harn converger hacia un centro comn todos los nervios que surcan nuestro cuerpo, y de los cuales unos son los conductores de las impresiones externas, y otros son los agentes de la voluntad : este centro nunca ser nuestra unidad, porque siempre habremos de reconocer tantos cuerpos distintos como elementos constitutivos haya, y siempre habremos de admitir tantos sitios localidades diferentes, cuantos sean los nervios que salgan del tal centro que vayan reunirse en l. Pero ni aun esto puede ya sostenerse : los ltimos descubrimientos fisiolgicos han evidenciado que los agentes fsicos del movimiento tienen otro centro y otro origen que los nervios de la sensacin. Tenemos por consiguiente dos centros corporales, y uno psicolgico. Cmo se explicar este ltimo por medio de los dos primeros? La duplicidad y la composicin no pueden explicar la unidad y la simplicidad. El alma es una y simple; el cuerpo es mltiple, no uno, y compuesto. 53. IDENTIDAD. Cuando consideramos una cosa, en un momento dado y en cierto estado, como un todo indivisible que aun no ha sido dividido, decimos que es tina. Cuando la consideramos as en diferentes momentos y estados, ya no decimos que es una, sino que es la misma, que ha conservado su identidad. Luego la identidad no es mas que la persistencia de la unidad. La identidad es la unidad acompaada de la persistencia de la continuidad : es la unidad percibida en la pluralidad, en la multiplicidad y la sucesin , en la diversidad y el cambio. La identidad no es mas que la perseverancia de la unidad, la unidad continua. La identidad es el carcter que distingue la sustancia, el ser propiamente dicho, de los fenmenos; es el fundamento nico de la distincin que establecemos entre-el sujeto y los accidentes. Sin la identidad no podria concebirse la variacin el cambio, porque las cosas no varan cambian sino con relacin lo que persiste idntico. 54. La identidad puede ser absoluto relativa : es de-

36 cir, puede formar un todo mas menos continuo y mas menos uno, puede acercarse mas menos la unidad perfecta, tan indivisible en el tiempo como en el espacio. Estas diferencias constituyen otros tantos grados en el ser en la naturaleza de las cosas. 55. As hay la identidad de la materia, de los cuerpos brutos, inorgnicos, que consiste meramente en la persistencia de las partes de las molculas que los componen : es decir, en la continuidad sin unidad, sin orden; en la inercia y en la masa. A un busto de piedra, al mrmol de una mesa de una cmoda, las muestras de minerales que hay en los gabinetes de historia natural, etc., les concedemos la identidad mientras persistan agregadas las partes de que se componen. Pero estos objetos, lo mismo que todos los cuerpos inorgnicos, les falta completamente la unidad real (50) : esta no existe ni en el todo ni en las partes, y por consiguiente tampoco puede existir la verdadera identidad absoluta. 56. Yiene en seguida la identidad de los seres vivos. En estos, la masa inerte la materia se renueva de continuo por la nutricin, la respiracin, las secreciones, etc. Lo que en los seres vivos persiste y dura es el orden la organizacin, y el movimiento la vida. La persistencia de la organizacin y de la vida, sea la continuidad en el orden y el movimiento, es lo que constituye la identidad de las plantas y de los animales. Si se interrumpe se acaba el movimiento, la planta el animal cesan de existir, por mas que permanezca la misma quede idntica la materia de que constan sus rganos. Esta verdad estn evidente, como que hasta el sensualismo, por conducto de su mas ilustre representante, se ha visto obligado aceptarla. Una enci na (dice Locke) que de pequeita se ha hecho corpulento y> rbol, y que se acaba de podar, siempre es la misma enci n a ; y un potro vuelto caballo, ora est gordo, ora est flaco, es siempre el mismo caballo, por mas que en ambos casos haya habido manifiesto cambio de partes. Y de ah concluye con mucha razn que la identidad de un ser vivo no consiste, como la de un cuerpo bruto, en la suma de sus partes, sino en su organizacin y vida. 57. Llega por ltimo la identidad de los seres inteli-

37 gentes. La organizacin, segn hemos dicho, supone orden, y la vida supone movimiento. Este movimiento es el resultado de la accin de la fuerza vital del individuo, y de consiguiente se desarrolla de por s, y por s mismo contina, sin necesidad de ser renovado por un impulso exterior. El orden y el movimiento as entendidos nos ofrecen sin duda una cosa mas real, mas segura, mas fija en la naturaleza y mas accesible ala razn, que la indefinida divisibilidad de la materia inorgnica; pero todava no constituyen una unidad, ni por consiguiente una identidad completa : es decir, un ser verdaderamente digno de este nombre, una causa, y no un mero efecto ; una fuerza que saque de su propio seno los fenmenos por los cuales se manifiesta; una inteligencia, en fin, que de por s conciba produzca el orden que se advierte en su existencia. Luego hay una identidad, lo que es lo mismo, hay una existencia mas real que la de los seres vivos y organizados ; y esta identidad es la existencia de los seres inteligentes animados, la existencia del alma humana. Con efecto, la unidad que percibimos en nosotros por medio de la conciencia, no consiste en una simple union, en una combinacin mas menos armnica de nuestras facultades y de nuestros diversos modos de ser; sino en el mismo principio que pone en juego aquellas facultades, en el sujeto que experimenta y en la causa que produce en gran parte aquellos diferentes modos de nuestra existencia. Aqu, por primera vez, en el desarrollo de nuestras ideas, se nos manifiesta la diferencia que hay entre el ser y sus atributos, entre la sustancia y sus fenmenos. Aqu por primera vez se nos descubren los verdaderos caracteres de la unidad; porque nosotros tenemos conciencia de nosotros mismos, no como de una coleccin disposicin ordenada de parles, sino como de una persona perfectamente distinta de lo que hace y de lo que le pasa; como de una unidad sustancial y absolutamente indivisible. As es que no concebimos ninguna otra unidad sino por analoga con nuestra unidad personal. Otro tanto sucede con la persistencia de nuestra unidad, o con nuestra identidad. La idea de nuestra identidad solo m nos presenta con motivo de nuestros recuerdos, cuando

38 siete aos) nuestros rganos experimentan una renovacin nos apercibimos de que hemos durado; pero no consiste en el mismo recuerdo, ni en la serie de los fenmenos que representa , n i , como supuso Locke, en la continuidad de la conciencia. La conciencia y la memoria suponen un sujeto que sabe que existe y que se acuerda, as como la sensibilidad supone un ser que siente, y la accin supone un ser que obra. La conciencia y la memoria no son mas que las seales, si se quiere, las pruebas de nuestra naturaleza simple idntica; y as es que aun cuando momentneamente se eclipse nuestra conciencia se debilita nuestra memoria, no por esto dejamos de creer firmemente que seguimos siendo una sola y misma persona. Al borracho cuando sale del triste estado de embriaguez, al que se levanta por la maana despus de haber dormido un sueo profundo y tranquilo, nadie les har creer que entonces empiezan existir, y que no hay vnculo alguno entre su vida presente y la pasada. Si la memoria y la conciencia constituyesen el fondo de la personalidad humana, el que se hubiese olvidado de que hizo una cosa, no la habra hecho realmente ; el que por su psima memoria hubiese contado mal el tiempo de su existencia, habra vivido realmente mas menos de lo que en verdad ha vivido. En tal caso no habra imputacin moral, ni accin jurdica posibles. Un hombre, por ejemplo, no se acuerda de haber dicho hecho tal cual cosa ; luego no puede ser demandado en justicia por haberla dicho h e cho, puesto que no es el idntico hombre, ha dejado de ser el mismo que era. Un asesino no podra ser castigado, si por una benvola casualidad hubiese perdido la memoria de su crimen!! Lo absurdo de estas consecuencias prueba la absurdidad de la doctrina de la cual se deducen forzosamente. 38. El alma humana es pues idntica, en la mas completa acepcin de esta palabra. La conciencia nos dice, nosotros conocemos ntimamente, que somos los mismos pesar de las diversas manifestaciones de nuestras facultades y en medio de la rpida sucesin de los fenmenos de nuestra existencia. Yo que hoy escribo, me siento el mismo go que ayer leia; yo que en este instante afirmo, me siento

39 idntico al yo que media hora antes dudaba. El yo del viejo es el mismo yo de su juventud : el yo que en nosotros siente es idntico al yo que en nosotros conoce, quiere, recuerda, atiende, induce, deduce, etc. La identidad del alma es un resultado necesario de su unidad. Todo lo que filosficamente es uno (50), debe por fuerza ser idntico, porque la identidad no es mas que la misma unidad considerada en el tiempo en la sucesin, en vez de ser considerada en la variedad. La identidad es un atributo necesario del alma, porque si no lo fuese, si negsemos nuestra identidad personal, sera preciso negar tambin la memoria, y por consiguiente la inteligencia y todas sus operaciones. Por ltimo, sera preciso negar ademas la libertad y la responsabilidad de nuestros actos. La identidad es la condicin, mejor dicho, la base de todas las relaciones sociales, y aun de las que el hombre, como ser moral, tiene consigo mismo. En efecto, qu seran los castigos sin el convencimiento de que la persona quien se imponen en la actualidad, es la misma que cometi el delito que no se quiere dejar impune? Qu sentido tendran las reconvenciones que solemos dirigirnos nosotros mismos por nuestros desaciertos pasados? Sin la identidad tampoco fuera concebible nuestra perfectibilidad moral. En vano tendramos al hombre por causa libre de sus acciones, si al ir pedirle cuenta de ellas, algn tiempo despus de haberlas ejecutado, nos encontrsemos con que se habia olvidado absolutamente de lo que haba hecho. Finalmente, merced nuestra identidad podemos juzgar de la identidad de los dems hombres y de los dems seres; pues si no persistisemos siempre una sola y misma persona, no existira para nosotros ningn trmino de comparacin entre lo presente y lo pasado. 59. El cuerpo humano no es idntico en la acepcin en el grado que lo es el alma. Su identidad es solo la de los seres vivos (56). Nuestros rganos no se mantienen los mismos ni en su forma, ni en en su sustancia. Al cabo de cierto nmero de aos (algunos fisilogos haa dicho cada

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completa; molculas, extensin, volumen, color, consistencia, grado de vitalidad, todo vara en nuestro cuerpo. El yo del viejo es el mismo yo de su juventud; pero el cuerpo del viejo dista mucho de ser el mismo cuerpo de su juventud. El movimiento incesante de composicin y descomposicin que en los rganos efecta la fuerza vital, hace que al cabo de cierto tiempo ninguna parte del cuerpo conste de la misma materia de las mismas molculas que un da la constituyeron. El alma es una y simple, y por consiguiente idntica : el cuerpo es mltiplo y compuesto, y por consiguiente no puede tener la misma identidad del alma. - 6 0 . ACTIVIDAD. Entindese por actividad la propiedad , la virtud que tiene una cosa de obrar dentro de s fuera de s. La actividad es la propiedad de producir efectos, de constituirse causa eficiente. Los seres las sustancias activas dotadas de actividad se llaman especialmente fuerzas. Las fuerzas activas agentes no son la mera facultad posibilidad de obrar : no son una simple potencia que necesita una excitacin exterior, un estmulo extrao para reducirse acto. La verdadera fuerza activa encierra la accin en s : la verdadera fuerza es enrjica constantemente y de por s, envolviendo siempre la idea de esfuerzo (conatum involvit, como decia Leibnitz), y tendiendo de por s obrar sin necesidad de estmulos provocaciones exteriores. La enerja, la verdadera fuerza, se manifiesta en el ejemplo del peso suspendido que mantiene tensa tirante la cuerda de un reloj de pared. 6 1 . El alma humana es activa est dotada de actividad. El alma humana obra, causa efectos, y encierra la accin en s misma : es entelequia (segn el lenguaje de Aristteles), es decir, una realidad que posee en s el principio de su accin, y que de por s misma tiende su fin. El alma humana es un movimiento que se mueve si mismo, segn la feliz expresin de Platn. El alma humana, por fin, es fuerza y causa por s, es una mquina motor de s misma : -vis suimotrix. Para convencerse de ello basta observarnos y reflexionar un momento acerca de nuestros actos.

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62. En la seccin tercera, al tratar de la facultad de dirigir la actividad con conocimiento de causa, sea de la VOLUNTAD , desenvolveremos toda la teora de la actividad humana. Por ahora baste observar que la actividad del alma es un hecho de conciencia, pues nosotros nos conocernos activos, y solo nos conocemos en cuanto nos conocemos como fuerza, en cuanto sabemos nos consta que obramos. De suerte que la actividad es verdaderamente el fondo del YO; y el alma humana, en rigor, no es mas quewwi actividad una idntica, y que se conoce como dotada de los atributos de unidad identidad. La actividad del alma, por otra parte, es una consecuencia necesaria de su unidad identidad. Lo que es uno idntico, es necesariamente activo, es necesariamente fuerza, porque es sustancia ser subsistente de por s. Toda fuerza es sustancia, y toda sustancia es fuerza. Las dos nociones son inseparables, pues no se concibe la accin sin un ser, como no se concibe un ser sin accin. Una sustancia entera y exclusivamente pasiva es una idea contradictoria. 63. La actividad del cuerpo es muy distinta de la actividad del alma. El cuerpo est sujeto en parte las leyes generales de la materia bruta, y en parte las leyes vitales orgnicas. En el cuerpo humano obran las fuerzas ciegas y fatales de la materia y de la organizacin viva. La vida del cuerpo es una vida que no se conoce s misma, una fuerza que no dirige s misma, que no tiene conciencia de su enerja : es una causa que carece de libertad, es una vita sui nescia; pero la vida del alma es una vida que se conoce s misma, una fuerza autonmica que se dirige por s , y que tiene conciencia de su enerja y de sus facultades; es una causa libre, es una vita sui conscia, sui potens, sui motrix. La fuerza vital no se conoce s misma; la fuerza cogitante se conoce s misma. H aqu la gran diferencia entre la actividad corporal y la actividad anmica. Las actividades las fuerzas fsicas y orgnicas son ciegas, fatales, impotentes de por s, involuntarias , irresponsables ; y la actividad anmica fuerza psquica es inteligente, libre, potente eficaz de por s, voluntaria y responsable. Las fuerzas fsicas son autmatas;

42 la fuerza psquica es autcrata. Los efectos de las fuerzas fsicas se llaman simplemente resultados; los efectos de la fuerza psquica se llaman propiamente actos, porque es la fuerza mas propiamente activa, la causa mas verdaderamente eficiente. El profundo Leibnitz consign esta verdad con toda la precisin y enerja que comporta el idioma latino : Quod in corpore est fatum, in animo est providentia. CAPITULO III.
DE LAS FACULTADES DEL ALMA.

64. Hecho un primer anlisis del hombre, le encontramos compuesto de dos principios elementos, de materia y espritu, de cuerpo y alma. Y estudiados los atributos del alma, hemos hallado que eran la unidad, la identidad y la actividad, atributos que no convienen al cuerpo, y que son exclusivos de la fuerza que en nosotros siente, piensa y quiere. Dotada el alma de actividad, siendo el alma una causa, una fuerza, obra, causa efectos, da lugar resultados, se manifiesta por medio de hechos fenmenos, produce acciones actos : obra, es decir, hace algo, facit, tiene facultades. 65. Siempre que se nos manifiesta un fenmeno, que vemos un efecto cualquiera, irresistiblemente le suponemos una causa. Irresistiblemente tambin buscamos esta causa (1) : la encontramos no, acertamos nos engaamos al creer que la hemos encontrado ; pero lo indubitable para nosotros es que la causa existe. Tambin creemos con igual firmeza que la causa preexistia, y que sobrevivir al fenmeno al efecto. Yo veo caer una fruta de un rbol, irresistiblemente, por mas que quisiesen inculcarme lo contrario , supongo que aquella cada debe reconocer una causa. Desde luego creo tambin que esta causa existia antes del efecto, y estoy bien seguro de que persiste y persistir, capaz de reproducir el mismo efecto, dadas las mismas circunstancias. Lo propio sucede en todos los fenmenos po-

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sibles. Pues bien : la causa de un fenmeno, as concebida, y considerada siempre como independiente de sus efectos, puesto que prexiste y sobrevive estos, se llama en general propiedad, virtud, potencia facultad. Cuando la causa, verdadera supuesta, no es, en el ser en quien se manifiesta el fenmeno, mas que una simple predisposicin experimentarlo, una mera capacidad de ser el sujeto el teatro del fenmeno, entonces debe llamarse propiedad. Cuando la causa, verdadera supuesta, en vez de ser una aptitud pasiva incapaz de determinarse por s, posee cierta actividad particular, cierta enerja propia, por la cual inicia lo menos contina la operacin una vez comenzada, entonces debe llamarse virtud. Y cuando la causa, sobre estar dotada de cierta actividad propia, tiene conciencia de si misma, iniciativa constante y gobierno fijo de su accin, entonces se llama potencia facultad. El valor de esas palabras, tal como lo acabamos de fijar, podr no estar aun definitivamente sancionado; muchos podrn seguir confundiendo usando indiferentemente las voces propiedad, virtud, potencia, facultad; pero los amigos de la exactitud, y aun los instintos del buen uso, dicen' siempre propiedades de los cuerpos, virtudes de las plantas, y potencias facultades del alma. El alma, pues, como causa y fuerza por excelencia, es la nica que p r o piamente tiene facultades. 66. Cuntas y cules son las facultades del atma? Para saberlo no hay mas que seguir el mtodo de siempre : o b servar los fenmenos psicolgicos, los hechos de conciencia, describirlos y clasificarlos. Yeamos lo que pasa dentro de nosotros mismos, estudiemos detenidamente los hechos, y distribuyamos en grupos separados los que se nos p r e senten unidos por relaciones anlogas, es decir, por su o b jeto, por su fin y por su ley. Cada grupo de estos nos denotar una funcin de la vida psicolgica, una facultad del alma humana. Observemos pues, analizemos, clasifiquemos los hechos, y de este trabajo resultar la teora de las facultades del alma.

44 67. La naturaleza humana se encuentra toda entera as en el mas humilde como en el mas encumbrado de los individuos de nuestra especie; y en ambos se encuentra con todas sus facultades constitutivas, puestas en juego por la vida mas comn, por las circunstancias mas vulgares. Entre un hombre y otro hombre, entre el divino Platn y el mas rstico aldeano, no hay mas diferencia psicolgica que la de grado, En el mismo hombre, entre tal disposicin estado del alma, y tal otro estado distinto, al parecer opuesto, el contraste no depende mas quedel predominio accidental de una de nuestras facultades, ora de esta, ora de aquella, en medio del constante y moderado desarrollo de todas, que es el fondo comn y la trama uniforme de la vida humana. En su consecuencia, cualquiera individuo, en cualquiera disposicin de nimo que se encuentre, podr servirnos para el estudio analtico que vamos emprender. Tomar el ejemplo de m mismo, en el estado en que me hallo en este instante. 68. Mientras estoy componiendo este captulo, me intereso en las ideas propias del asunto que trato; sigo con placer su curso, si este es fcil, libre y expedito; y lo sigo con pena, si es trabajoso y lento. Si las ideas se me ocurren con claridad y viveza, y las traduzco con facilidad y exactitud, tengo una verdadera alegra que me alienta continuar escribiendo. Cuando veces los pensamientos se me ocurren confusos indecisos, y por consecuencia no acierto expresarlos como yo quisiera, tiro la pluma y padezco interiormente al tener que batallar contra la rebelda de mi cabeza, contra las distracciones que me asedian, contra las nubes que me ofuscan. Vuelvo leer tal prrafo, y me gusta; repaso tal otra clusula, y me disuena, me desagrada. Cuando empec el captulo estaba contento, afable, bien dispuesto; ahora ya experimento un poco de fatiga, el calor me irrita, el ruido me incomoda, y todo junto me da fastidio y me pone mohno. Unas veces yo temo que esta obra no corresponda plenamente mi objeto; pero en seguida espero que se me tomarn en cuenta las dificultades inherentes la composicin de un buen tratado elemental. As paso por alternativas de placer y de pena, de satisfaccin y de

45 disgusto, de estados agradables y desagradables, y por mil matices de cada uno de esos' estados. Yo tengo placeres y dolores; yo gozo y padezco; en una palabra, yo siento. H aqu una primera facultad, la facultad de sentir, que se ha 6 9 . Prosigamos el anlisis. En este instante considerte importancia de lo que escribo ; recuerdo las obras que lis ledo; concibo cada idea por separado y comprendo tambin sus relaciones mutuas; me hago cargo de estas relaciones, las comparo, y deduzco su resultado. Hago memoria de que otras veces me he hallado ya en este estado, induzco que volver hallarme en l cuantas veces me ponga escribir para continuar esta obra. Creo, en fin, que cualquiera otra persona que se encontrase en mi caso experimentaria lo que yo experimento, veria lo que yo veo, y haria lo que yo hago. De consiguiente yo considero, recuerdo, concibo, comparo, deduzco, induzco, creo, etc. Entre todas esas operaciones mentales, simultneas sucesivas, hay sin duda diferencias reales y profundas; pero al mismo tiempo hay algo comn todas, hay un no s qu, noto cierto carcter, indefinible quizas, pero claro, que me autoriza para darlas un nombre colectivo, y atribuirlas todas una sola facultad. S: considerar, recordar, inducir, deducir, comparar, creer, etc., se llamar genricamente pensar, raciocinar, entender, conocer; y la facultad de pensar de entender la llamaremos INTELIGENCIA, entendimiento, racionalidad, intelectualidad. 70. Todava hay mas. Observndome bien, advierto que estoy arreglando estos Elementos de Psicologa, porque quiero; si no quisiese, no los escribira. Pienso concluirlos, pero bien seguro de que puedo interrumpir y suspender su composicin. Para empezar la obra, hube de tomar una resolucin; y si la he de llevar cabo, es necesario que persista en lo que determin algunos meses atrs. Cuando estoy cansado, me levanto y lo dejo; cuando estoy tranquilo y sin ocupaciones urgentes, vuelvo trabajar; y tanto lo uno como lo otro, lo efecto cmo y cuando quiero, con toda libertad. Hago esfuerzos para esclarecer las ideas que me parecen oscuras, para buscar las palabras que me parecen
llamado SENSIBILIDAD .

46 mas propias, para disipar el mal humor que ratos me asalta. Fijo hondamente mi atencin en lo que escribo, la comparto con otros puntos, la distraigo completamente;la sostengo con perseverancia, la dejo remisa por intervalos. Ahora bien : estos esfuerzos que parten de m, estos esfuerzos libres, cuya iniciativa y direccin me pertenecen, no son fenmenos de sensibilidad, porque yo los hago varias veces despecho de mi sensibilidad; ni tampoco son fenmenos intelectuales, porque mi inteligencia no siempre les obedece. En este momento siento cansancio; la sensibilidad me dice que tire la pluma, y yo no hago caso, y quiero seguir trabajando media hora mas. En este momento quisiera encontrar expresiones mas claras que las que me ocurren ; pero la inteligencia se resiste lo que yo quiero, y fuerza es resignarme. Luego esos esfuerzos no son fenmenos de sentir, ni fenmenos de pensar : se llaman querer. La facultad de determinarme hacerlos, dejarlos de hacer, se denomina VOLUNTAD .

71. Luego en mi actual estado psicolgico observo tres hechos : yo siento, yo pienso, yo quiero. Sigo examinndome y observndome, pero ningn otro fenmeno descubro que no pueda referirse sentir, pensar querer. Insisto tenazmente en observar y volver , observar mi interior, pero siempre encuentro fenmenos que son cierto grado de placer de dolor, cierta funcin del pensamiento, alguna intencin de la voluntad. Y no encuentro mas. Si algo mas hay, confieso francamente que no me sirve, porque yo no lo encuentro. Declaro pues, que en mi alma encuentro tres facultades, y no mas ni menos que tres facultades : sensibilidad, inteligencia y voluntad. 72. Examnese el lector s mismo , repita en s el experimento que yo acabo de hacer, y estoy seguro de que encontrar los mismos fenmenos, ni mas ni menos, aunque bajo distinta forma. Ahora, por ejemplo, al lector le agradan le desagradan mi mtodo y mi estilo : es decir, que siente; me comprende y me juzga : es decir, qaepiensa; me presta me niega libremente su atencin, determina seguir leyendo, resuelve no abrir mas mi libro : es decir, que

47 quiere. Todo esto le pasa simultnea sucesivamente, y la reunin de esos diversos elementos compone todo su modo de ser en el instante actual. 73. Variemos al infinito el experimento, cambiemos las circunstancias y multipliquemos los incidentes; en vez de un caso sencillo y ordinario, imaginemos otros singulares y extravagantes; recordemos los lances mas chocantes y extraordinarios de nuestra vida; falta de situaciones reales, forjmonos casos posibles; y siempre, en los casos co- > mues, como en las ocasiones mas imprevistas, como en medio de las influencias mas opuestas, siempre encontraremos que en el fondo de todos esos estados hay sensibilidad, pensamiento y volicin : esto, y nada mas que esto. Lo que sucede es que, segn los casos, la forma de cada facultad, su modo de obrar sus operaciones, la direccin y el grado de su desarrollo, el predominio de una facultad sobre otra, etc., etc., hacen variar el aspecto total del fenmeno complejo. Esta variedad constituye el movimiento de la vida interior : esta variedad encubre, pero ,no destruye, la sencillez de los resortes que producen aquella vida. La sensibilidad se trasforma al infinito, segn los objetos; la inteligencia se ocupa de lo presente, piensa en lo pasado, conjetura lo que ha de venir; la voluntad es inagotable tambin en variar la enerjia y el sentido de sus esfuerzos : pero siempre y en todos los casos el anlisis no descubre mas que las facultades de sentir, pensar y querer. 74. Entre estas tres facultades la diferencia es evidente: todo el mundo la comprende sin necesidad de explicaciones, y todos los idiomas la tienen consignada por medio de palabras diferentes. Diremos, no obstante, que la sensibilidad es una facultad puramente subjetiva y simple : no tiene mas que un valor subjetivo. En las sensaciones, por ejemplo, si las circunscribimos rigurosamente, no encontramos mas que un sujeto modificado, y que no se distingue de su modificacin, ni se opone ningn bj'eto modificante. El ser que no fuese mas que sensible, no saldra de s mismo : parecido la estatua que fantase Condillac, se identificara por turno con cada una de sus modificaciones afectivas, convirtindose sucesivamente

48 en olor de rosa y en olor de violeta, en sabor de azcar y en sabor de ajenjo, en placer y en dolor. Y no es que las sensaciones no tengan de ordinario una causa exterior,y por consiguiente, un objeto; y no es que de ordinario tambin no conozcamos este objeto al mismo tiempo que nos hace experimentar placer dolor; pero es la inteligencia, y no la sensibilidad, la que nos da aquel conocimiento. Este conocimient o , ademas, no es esencial para la sensacin; podramos cesar de tenerlo, no haberlo tenido nunca, sin por esto dejar de sentir. Yo puedo sentir el olor de rosa sin conocer esta flor, sin verla, sin saber que exista. La sensacin es completa sin necesidad de conocer el objeto. 75. No sucede asi en la inteligencia. Para sentir basta el sujeto : para conocer se necesita un sujeto cognoscente y un objeto conocido. Con efecto, una percepcin idea es siempre indivisiblemente la idea la representacin de algo : es imposible que el pensamiento no tenga un objeto real posible, percibido imaginado, presente pasado; y el ser que piensa un objeto se distingue del mismo objeto pensado, y se lo opone como un algo distinto de s. De ah el que en el pensar haya dualidad necesaria y anttesis r e cproca de sujeto y objeto. Prescindir del objeto sera abolir el pensamiento.H aqu, pues, un carcter de distincin muy marcado y preciso entre la sensibilidad y la inteligencia. En la sensacin basta la unidad; en el pensamiento es indispensable la dualidad : se puede sentir sin conocer la causa el objeto que nos modifica; pero no se puede pensar sin un objeto pensado. Y si esta distincin no convenciese, no por esto dejar de ser clarsima, evidente y segura la diferencia entre sentir y pensar. Nadie confunde el encarnado con el azul, y sin embargo nadie sabe punto fijo en qu consiste, de qu proviene la diferencia entre los dos colores. Nadie confunde tampoco el sentir con el pensar, aunque ignore en qu est la diferencia. 76. La sensibilidad y la inteligencia, aunque facultades distintas, ofrecen un carcter comn, y es, que no tenemos conciencia de ellas, no las apercibimos conocemos en nosotros, como tales facultades. Este carcter es de la mayor importancia: es el carcter que las distingue profun-

49 damete de la voluntad, y por lo mismo conviene que nos detengamos en estudiarlo. Una facultad no es para nosotros, segn llevamos dicho (65), mas que la causa de ciertos fenmenos. Y muy menudo sucede que el fenmeno es lo nico directamente observable, y lo nico conocido en s; la causa revelada por el fenmeno, la suponemos, la inducimos por su efecto, pero no la conocemos de una manera directa inmediata. En el orden cosmolgico llegamos siempre invariablemente de este modo conocer los agentes fsicos. As vemos que los cuerpos caen, y que la aguja imantada se dirige al polo : de estos fenmenos que nos muestra la experiencia, nosotros concluimos que hay en los cuerpos cierta fuerza, atraccin gravedad, que, en condiciones dadas, determina su descenso; y que en la tierra hay una virtud atractiva (magnetismo) que obra paralelamente al meridiano. La gravedad y el magnetismo son las causas (desconocidas en s) de ciertos efectos (nicos que conocemos). Y la prueba de que no conocemos las causas es que para creer en ellas esperamos la aparicin de sus efectos; y otra prueba de nuestra ignorancia es que somos incapaces de fijar definitivamente su nmero. El descubrimiento de un orden de hechos enteramente nuevo nos obliga suponer un nuevo agente causador ; y el descubrimiento de una analoga, antes no percibida, nos hace identificar causas que antes mirbamos como distintas. Asi es que el fluido galvnico ha sido reducido al fluido elctrico; y as es que el magnetismo se llegar tal vez identificar con la electricidad. Hasta posible fuera que no existiesen tantas causas como suponemos en la naturaleza, y que Dios solo, presente en todas partes, produjese por una accin inmediata todo lo que pasa y observamos en el universo. Pues bien : la sensibilidad y la inteligencia, consideradas bajo este punto de vista, se hallan en el caso de la gravedad y del magnetismo. Yo veo que los cuerpos cuando no estn sostenidos caen; yo veo que la brjula mira al Norte; pero yo no veo la causa la facultad que hace caer los cuerpos, mirar al polo el imn. Yo tengo conciencia de que siento, yo tengo conciencia de que pienso; pero yo no T. i. 3

50 tengo conciencia de mis facultades de sentir y de pensar. Yo apercibo perfectamente dentro de m las sensaciones y las ideas; pero la facultad de producir sensaciones ideas no hago mas que concebirla. Yo siento ntima y directamente los efectos, pero no siento su causa. Esta ltima no hago mas que suponerla, inducirla, concebirla. Cuando esta causa obra, la supongo; antes de haber obrado, ignoraba su existencia; cuando cesa de obrar, no creo en su persistencia sino bajo la fe de la induccin; y si por falta de ocasiones no hubiese obrado jamas, es bien seguro que yo nunca hubiera sospechado que existiese en m tal causa tal facultad de sentir y pensar. La sensibilidad y la inteligencia, en cuanto causas facultades, no son objeto de nuestro sentido ntimo : solo las vemos al travs de sus productos y manifestadas por estos. De ah el que algunos no quieran considerar la sensibilidad y la inteligencia como verdaderas facultades, sino como simples propiedades de la actividad humana, que es la que da el carcter y constituye el fondo de toda facultad. 77. En los fenmenos del querer sucede lo contrario que en los fenmenos de sentir y pensar. Cuando yo quiero, siento directa intuitivamente el fenmeno y su causa, la fuerza y su producto , el acto y la potencia de que emana. Quiero, por ejemplo, mover mi brazo, y lo muevo : en este caso yo no solo me siento causa de esta resolucin en el momento en que la tomo, y causa de aquella accin mientras la ejecuto , sino que antes de resolverme y de obrar ya me senta capaz de ambas cosas; y tambin despus de la accin , cuando me hallo quieto y descansando , s que soy capaz de querer lo mismo cuantas veces me plazca. S en general, sin necesidad de experimentos, y aun antes de ensayar mi libre poder, s que soy una fuerza y una causa capaz de tomar toda especie de resoluciones, y de querer (no digo efectuar) toda suerte de actos. Esta fuerza, esta actividad que tiene conciencia de s como fuerza, como agente, como actividad, y que es yo mismo, se llama voluntad. Para atriburmela, no tuve que esperar hacer uso de ella; y para creer que persiste en m, aun cuando repose, dormite no obre actualmente, no necesito apelar la induccin.

51 Yo la percibo tan bien en medio de su inaccin absoluta, como en el acto de su esfuerzo mas enrjico ; yo la percibo de continuo, yo tengo la conciencia permanente de m mismo como fuerza, antes y despus de la accin, del propio modo que durante la accin ; y cuando esta conciencia me abandona, por ejemplo, en el sueo tranquilo y profundo en un desmayo , toda mi vida psicolgica se interrumpe con ella. Por esto la percepcin inmediata interna de la fuerza personal, por s misma, es la condicin de la libertad y el carcter esencial de la voluntad. Obrar libremente es obrar con la conciencia, no solo actual, sino preexistente al acto, de la facultad de realizarlo producirlo. Un acto no precedido de aquella conciencia no sera libre; y por otra parte no me sugerira nocin alguna, ni tan solo indirecta, de un poder voluntario inherente mi naturaleza : tal acto habra sido producido, efectuado, pero no querido. La voluntad es libre, porque es una fuerza que tiene conciencia de s misma como fuerza; porque es una facultad que se apercibe conoce s misma como tal facultad, independientemente de sus efectos operaciones. La sensibilidad y la inteligencia no son libres, porque no son mas que causas supuestas indirectamente concluidas por sus efectos. O la inversa : tenemos conciencia de la facultad de querer, porque esta facultad debia ser libre; y no tenemos conciencia de las facultades de sentir y pensar, tenindola solo de los sentimientos y pensamientos, porque no debamos ser libres de sentir y pensar. Qu sera del hombre, si as como es libre de obrar no obrar, estuviese tambin su arbitrio, le fuese facultativo, el sentir hacerse insensible, el pensar volverse estpido ? La conciencia de s misma es la vez la condicin necesaria y la condicin suficiente para que una fuerza sea libre. 78. De la oposicin que acabamos de hacer notar resulta que la voluntad es, como dice Descartes, lo mas propiamente nuestro que hay en nosotros, mas bien la voluntad es nosotros mismos, y ella sola constituye, por decirlo as, la persona humana. Nosotros no hacemos nuestras sensaciones y sentimientos, ni hacemos nuestras ideas y conocimientos, sino que las recibimos, las experimentamos, asis-

52 timos su desarrollo, somos su sujeto y el teatro de su manifestacin ; pero no somos su causa, no las producimos nosotros, sino, que se producen en nosotros sin contar con nosotros, y muchas veces pesar nuestro. En otros trminos : la sensibilidad y la inteligencia solo son nuestras la manera y por el estilo que calificamos de nuestro nuestro cuerpo ; y la voluntad es plenamente nuestra. La voluntad es el YO (46). 79. Hasta aqu hemos expuesto los hechos, y de estos hechos, lisa y llanamente observados, hemos inferido sus causas, que son las facultades humanas. Toda ciencia experimental debe empezar del mismo modo, esto es, describiendo con sinceridad los hechos que se manifiestan. Pero toda vez conocidos y descritos los hechos, falta explicarlos. Esto es mas difcil, pero muy instructivo ; y sobre todo es muy natural, segn hemos hecho ya advertir (2). El hombre quiere penetrar las causas de todo : no le basta saber el cmo se hacen las cosas, sino que aspira saber el por qu. Mientras no ha logrado penetrar su sentido y descubrir su fin razn final, la curiosidad humana queda imperfectamente satisfecha. Toda ciencia es vana para el hombre, si no puede satisfacer su ambicin de inquirir el destino y fin de las cosas existentes. El hombre, como todas las cosas creadas, tiene un fin ; y, diferencia de todas las dems criaturas, sabe que tiene un fin. Prescindamos ahora de cul es este fin destino : lo que nos basta asentar aqu es que el hombre tiene un fin, que sabe que lo tiene, y que por lo mismo est obligado, bajo responsabilidad personal, alienar su misin, tender dicho fin, de su cuenta y riesgo. Los animales y las plantas cumplen su destino, sin saber ni sospechar que tengan un fin, sin quererlo, y en virtud de las leyes fatales de su naturaleza. De qu les servira saber que representan un papel, si al cabo tienen que representarlo por fuerza y sin necesidad de saber lo que representan ? Y recprocamente, de qu servira que el hombre estuviese en el secreto de que tiene un fin, si cuando menos no debiese cooperar llenarlo cumplirlo ? 80. Ahora bien : supuesto que el hombre tiene un des-

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tino, y sabe que lo tiene con el cargo de cooperar cumplirlo, se pregunta cul deber ser su .constitucin. En primer lugar debia ser inteligente, para conocer su fin ltimo y supremo, y el sin nmero de fines particulares y subordinados que necesitaba comprender para cumplir el suyo. Debia persuadirse, ademas, de que su fin es sagrado ; de que es una obligacin suya el cumplirlo, estndole vedado el descuidarlo, y mucho mas el contrariarlo; en otros trminos, debia saber que un ser omnipotente, justo y bueno, le marc, al crearlo, aquel destino, y no por un capricho arbitrario de su voluntad, sino por una ilustrada decisin de su sabidura infinita. Para cumplirlo fu colocado en este mundo, como en un teatro, donde encuentra los medios de vivir y los auxilios de su pujanza, la par que resistencias y obstculos : debia por consiguiente conocer las leyes cosmolgicas, y discernir las cosas provechosas de las nocivas, para apropiarse las unas y combatir las otras. Ante todo era indispensable que el hombre, fuer de actor responsable en el gran drama de la creacin, no se ignorase s mismo. Por esto debia tener un entendimiento; por esto debia tener conciencia de s mismo, y sentidos que le descubriesen el mundo material, y una razn que le elevase hasta el trono de Dios, que es la fuente de toda justicia, la providencia del mundo moral, y el legislador de toda la creacin. 81. Conociendo el hombre, por medio de la inteligencia, su destino obligatorio, debia necesariamente ser capaz de cumplirlo, alo menos de esforzarse para cumplirlo. Luego debia ser una fuerza, una fuerza libre ilustrada, una fuerza con conciencia de s misma, que se poseyese, y que dispusiese de s propia. H aqu la razn final de la voluntad. Y esa fuerza no debia ensimismarse, ni estarse ceida al harto fcil mrito de sus resoluciones interiores, por falta de instrumentos para obrar en el exterior. No : aquella fuerza necesitaba un cuerpo, necesitaba unos rganos, ora dciles, ora rebeldes sus rdenes, pero siempre limitados en su poder, para luchar con iguales probabilidades de triunfo de derrota contra las fuerzas enemigas de la naturaleza. H aqula razn final de los rganos del movimiento, que estn al servicio de la voluntad.

54 82. Ya tenemos que el hombre es, y no podia dejar de ser, una voluntad libre inteligente, servida por rganos. Pero bastaban estos atributos? Bastaba que el hombre fuese capaz de discernir su fin y de conocer lo bueno, para que su discernimiento fuese siempre seguro? Bastaba que fuese libre de trabajar en la prosecucin de su fin y en alcanzar el bien, para que su poder fuese siempre suficiente, oportuno, eficaz infalible? No : la inteligencia humana es limitada, se desenvuelve con lentitud, se distrae con facilidad , olvida prontamente, se equivoca con frecuencia, se extrava, toma veces lo falso por verdadero, lo nocivo por lo til: mil causas la pervierten y la falsean. La voluntad humana, por su lado, es tambin muy limitada en su poder; los rganos de que dispone se cansan pronto, pierden su vigor, se extenan ; y como es libre, puede abstenerse a b solutamente de obrar, y quiz se abstendr harto menudo. Ahora bien : el hombre con su ignorancia, olvido, distraccin extravo por parte de la inteligencia, y con su descuido, pereza ineficacia por parte de la voluntad, se habra encontrado muy expuesto perecer. Para que el alma humana fuese obra acabada, era indispensable algo mas, algo que oportunamente la preservase de las ilusiones de la inteligencia y de las flaquezas de la voluntad. Este algo, este complemento, es la sensibilidad. Con efecto, por el placer la naturaleza nos advierte la utilidad, para nosotros ignorada, de un objeto de una accin; por el dolor nos advierte que el objeto la accin pueden perjudicarnos; por el malestar el desasosiego que acompaa toda necesidad no satisfecha, nos revela la urgencia de un acto omitido por demasiado tiempo ; y por el fastidio tedio de la saciedad nos indica la medida del acto, si lo prolongamos mas de lo justo. El placer y el dolor, diversificados segn los casos, avisan la inteligencia, y determinan como un principio de accin, que se anticipa ala voluntad. Tal es la misin de la sensibilidad en la vida humana : ayudarnos cumplir nuestro destino, precavindonos de la ignorancia de las equivocaciones de la inteligencia, y remediando la pereza la ineficacia de la voluntad. 83. H aqu pues que las facultades del alma, que hemos

55 determinado como reales y efectivas por la observacin y el anlisis, nos salen ahora explicadas como necesarias por el raciocinio. La teora que las reduce tres tiene, por consiguiente, fuerza demostrativa : con una facultad menos, el hombre muere ; con una facultad mas, no comprenderamos su utilidad. Luego las facultades cardinales, primitivas irreductibles del alma humana son tres, y no mas que tres : SENSIBILIDAD, INTELIGENCIA y VOLUNTAD.

84. Sin embargo, no ha sido siempre esta la doctrina corriente entre los filsofos. Unos han admitido cuatro, otros seis, y otros mucho mayor nmero de facultades. Esta diversidad de clasificaciones reconoce varias causas r 1. el haberse formado una idea inexacta de la naturaleza del alma de la fuerza cogitante; 2 . la falta de anlisis , el haber analizado incompleta y superficialmente; 3 . el confundir las facultades del alma con las operaciones, funciones modos de ejercicio de cada facultad primaria, y sobre todo el confundir las facultades generales del alma con las facultades puramente intelectuales; 4 . el dar distintos nombres una misma facultad; 5. la tirana dlos sistemas, cuyas exigencias tienen que someter sus autores la realidad de lo que manifiestan laobservacion y el anlisis. Examnense las clasificaciones de Platn, de Aristteles, de Descartes, de Locke, de Condillac, de Destutt-Tracy, de Laromiguire, de Hemsterhuys, de Kant, de Gall y de Jouffroy; examnense cualesquiera otras que se presenten, y se ver que si difieren de nuestra clasificacin, es por alguna algunas de las cinco causas que acabamos de apuntar. 85. Atengmonos pues nuestra clasificacin, obtenida por va del mas riguroso anlisis. Nuestra clasificacin cuenta ademas una antigedad de veinte y cinco siglos, pues en el fondo no es otra que la de Platn y de Pitgoras; y tiene, por ltimo, la sancin deluso vulgar, hijo casi siempre del mas certero instinto. Las facultades del alma fueron conocidas, nombradas y clasificadas mucho antes de que el hombre examinase el crneo el cerebro, ni supiese anatoma. La pura observacin interna, y no el escalpelo, es con efecto la que tiene el derecho de contar y describir las
a a a a a

56 facultades anmicas.. No recusamos el auxilio de las ciencias fisiolgicas, pues ya hemos confesado (37) que ilustran y robustecen la psicologa, y ias consideramos como hermanas ; pero s decimos que sin ellas puede subsistir y ha subsistido la ciencia del alma. La observacin de los siglos, mucho antes de que apareciesen Gall y otros innovadores, habia ya establecido la trinidad anmica, sea la existencia de las tres facultades primarias : SENSIBILIDAD, INTELIGENCIA y VOLUNTAD.

86. Cada una de estas tres facultades primarias se nos manifiesta por medio de varios actos, toma formas muy variadas, tiene varios modos de ejercicio, que tambin se han llamado y se llaman harto menudo facultades; pero que, en obsequio de la mayor claridad y de la debida precisin didctica, deberan llamarse operaciones funciones. Toda operacin es una facultad en ejercicio. Las operaciones los fenmenos de la sensibilidad, segn hemos indicado ya (30), forman el objeto de la ESTTICA. Las operaciones, las funciones los fenmenos de la inteligencia, forman el asunto de la NOOLOGA. Y las operaciones los fenmenos de la voluntad forman
el objeto de la PRASOLOGA.

Vamos pues estudiar por su orden cada una de esas tres secciones partes principales de la psicologa experimental.

SECCIN PRIMERA.

ESTTICA. 87. La voz ESTTICA (del griego aisthesis, sensacin, aisthanomai, sentir, juzgar) fu inventada hacia mediados del siglo pasado por el alemn A. Baumgarten, para designar la ciencia de lo bello, la filosofa de las bellas artes, la crtica del gusto, el arte de sentir y de juzgar con gusto en literatura, en msica, en pintura, etc. La parte de la psicologa experimental que trata de la sensibilidad (estudiada muy poco fondo hasta estos ltimos tiempos), no tenia denominacin particular; y encontrndose hecha ya la voz esttica, algunos filsofos la aplicaron al anlisis de la sensibilidad. Esta aplicacin hizo Kant; esta aplicacin ha h e cho entre nosotros Balmes; y hay motivo para creer que la palabra esttica significar definitivamente la vez el estudio analtico de la sensibilidad, y el arte de sentir y de juzgar la belleza. Paffe, arredrado por la acepcin que dio Baumgarten la esttica, y que fu por muchos aos la nica, quiso proponer la denominacin de patologa psicolgica para el tratado analtico de la sensibilidad; pero, respetando el derecho del primer ocupante, puesto que la medicina tiene ya fijado el sentido de la voz patologa (del griego pathos, padecimiento, pasin, enfermedad, y logos, discurso, tratado), se ha contentado con llamar simplemente teora de la sensibilidad al tratado que nos ocupa. Nosotros creemos que es intil esperar, como espera Paffe, una nueva ocurrencia de algn etimologista feliz, y que la voz esttica, sin dejar su primitiva acepcin, puede muy bien servirnos para el. caso. El estudio analtico de la sensibilidad podr llamarse, si se quiere, esttica analtica-, fin de evitar toda ambigedad; pero no hay razn para privarnos del uso de
3.

58 una palabra muy adecuada para nuestro intento, y formada segn todas las leyes de la buena neologa. 88. La esttica pues, la esttica analtica, es aquella parte de la psicologa experimental que trata de la sensibilidad. 89. En su estudio procederemos por el orden siguiente : i." hablaremos de la sensibilidad en general, examinando sus caracteres y clasificando sus fenmenos ; 2. analizaremos las sensaciones; 3. estudiaremos los sentimientos; 4." profundizaremos cuanto nos sea dable landole del placer y del dolor, tipos comunes de todos los hechos de sensibilidad; 5. y concluiremos dando las nociones fundamentales de la esttica racional, sea unas sumarias indicaciones sobre la belleza y el gusto. CAPITULO PRIMERO.
DE LA SENSIBILIDAD EN GENERAL.

90. Hemos demostrado fcilmente la existencia de esta facultad (68), y su necesidad en la constitucin humana (82). Un lijero anlisis ha bastado para convencernos de que el hombre era capaz de experimentar placer y dolor, que los experimentaba, y que era necesario que los experimentase : la facultad de sentir de ser sensible se nos ha presentado desde luego como real y necesaria. 9 1 . La sensibilidad es la facultad de sentir, es la capacidad de experimentar placer y dolor, es la capacidad que tiene el hombre de ser afectado, de ser conmovido de una manera agradable y satisfactoria, de una manera desagradable y penosa. Siempre que el hombre goza padece, siente. Siempre que el hombre no goza ni padece, no siente, no est en ejercicio su sensibilidad, su facultad de sentir. H aqu pues un excelente carcter distintivo para determinar si un fenmeno psicolgico dado, es no es fenmeno de sensibilidad. Todo fenmeno psicolgico acompaado de placer de dolor es fenmeno de sensibilidad, es un modo de ejercicio de esta admirable facultad del alma.

59 92. La sensibilidad es una facultad importantsima, puesto que en la vida del hombre es de la primera importancia el padecer el gozar, el dolor el placer. El mvil y el fin de los pensamientos y de los actos del hombre no es otro que el bienestar, la felicidad , sea el placer que es aqu en la tierra su fugaz remedo. La sensibilidad es tan necesaria al alma, como necesario es el aire respirable para la vida del cuerpo. La sensibilidad es la atmsfera en que est sumergida el alma, y fuera de la cual le sera imposible vivir. La sensibilidad es la luz que para el alma da color todos los objetos; y es tambin el calor que la anima y desarrolla.La sensibilidad se encuentra presente en todos los estados del alma, es el principio y el fin de todos sus movimientos, de todos sus actos; la acompaa por todas partes, y su accin es tan incesante, que hasta la virtud (que al parecer no existe sino bajo condicin de aspirar un fin desinteresado y de cumplir el deber sin esperanza de recompensa), la virtud misma se resiente del influjo de la sensibilidad. Con efecto, quin podra arrancar al hombre de bien aquellos goces pursimos que son el premio de sus buenas acciones, y cuyo inestimable tesoro le guarda la conciencia? Y no senta algo tambin cuando luchaba trabajosamente contra el atractivo de placeres vedados? No le animaba la consoladora esperanza de los bienes que la eterna Justicia reserva los virtuosos como palma de un glorioso combate? La sensibilidad es, por consiguiente, una facultad esencial de la humanidad , constitutiva de su naturaleza, inseparable de esta. La sensibilidad el sentir es condicin necesaria para pensar, y estmulo indispensable para querer. Despojar al hombre de su sensibilidad equivaldra anonadarle. 93. Tngase siempre presente la definicin que hemos dado de la sensibilidad (91), para no confundirla con la exterioridad, ni con la pasividad. 94. Llmase exterioridad el poder de estar el alma en comunicacin en relacin con el mundo exterior por medio de los sentidos. Pero los fenmenos de exterioridad de relacin no pueden identificarse con los fenmenos afectivos. Analizando todos los hechos que se producen en nosotros consecuencia de la accin de los rganos, veremos que mu-

60 chos de ellos son percepciones, nociones, conocimientos mas menos perfectos, y que por lo mismo no corresponden en manera alguna al elemento sensible afectivo. Y aun cuando todos los hechos de exterioridad fuesen fenmenos de sensibilidad, no hay por ventura para el alma otros fenmenos afectivos que los placeres los dolores fsicos? Quin confundir las groseras sensaciones del tragn, por ejemplo, con el delicado sentimiento de placer que trasportaba Arqumedes cuando descubra una verdad nueva? Identificar los fenmenos de exterioridad con los fenmenos afectivos, es querer referir todos nuestros conocimientos la sensacin; es caer en los errores de Condillac; y, en el fondo , es destruir la verdadera sensibilidad. 95. Llmase pasividad el poder ser el alma modificada pasivamente, sin intervencin de su propio querer; es la disposicin en que se halla el alma de recibir modificaciones que ella no engendra, que ella no se ha dado, que no son obra suya directa. Pero los hechos de la simple pasividad, las modificaciones recibidas en el estado pasivo, no pueden tampoco confundirse con los fenmenos afectivos. De que yo me encuentre modificado sin que mi actividad voluntaria haya tomado parte alguna directa en la modificacin, no se sigue que esta sea un placer un dolor, es decir, un fenmeno de sensibilidad. Cierto es que la pasividad contiene los fenmenos afectivos, pero tambin contiene todos los hechos intelectuales en su origen. Tan pasivos somos cuando empieza ejercitarse nuestra inteligencia, como que si no penssemos conocisemos, mas menos confusamente, en el estado pasivo, no habra nada que llamase nuestra atencin, ni nada que nos estimulase despejar y comprender mejor lo que nuestra alma ni siquiera hubiera sospechado: Ignoti nulla cupido. La sensibilidad y la inteligencia son capacidades receptividades, mas bien que facultades, no hay duda; y hemos dicho ya (77) que no eran libres como es libre la voluntad ; pero entindase que en el alma humana, llegada al estado en que tiene conocimiento de s misma (en el YO) , no puede decirse que haya capacidades puras, simples pasividades, propiedades inertes, sino verdaderas facultades, aunque mas menos persona-

61 les, mas menos dependientes del poder voluntario, que es la facultad por excelencia. En el sentimiento, y hasta en la sensacin, si es que han de ser algo para nosotros, debe intervenir la conciencia, y por consiguiente intervienen la atencin y el poder personal : luego nosotros disponemos hasta cierto punto de nuestra sensibilidad, y podemos dirigirla en este el otro sentido; luego no es mera pasividad, sino que en rigor es verdadera facultad, aun cuando muchas veces sea en ella escasa la intervencin de la actividad libre. 96. Tampoco, y mucho menos, debe confundirse la sensibilidad anmica con la irritabilidad, la excitabilidad Iasensibilidad orgnica de los fisilogos. El movimiento de los rganos, as en los,vegetales como en los animales, no es sentido en la legtima acepcin de esta voz. Ymnoseratidos percibidos por la conciencia son todava los grandes y pequeos movimientos de composicin y descomposicin de la naturaleza mineral, por mas que se verifiquen conforme leyes sumamente regulares y en virtud de afinidades que casi parecen inteligentes de meditada eleccin. El sentir, aun en su acepcin mas restricta y mas fsica, es r e ferir una parte determinada de nuestro cuerpo la modificacin el nuevo modo de ser que resulta de una aplicacin extraa, y veces de una emocin espontnea. Yo, por ejemplo, refiero la yema del ndice la modificacin que nace en m al aplicar dicho dedo un pedazo de hielo; pero no s ni puedo referir parte alguna la presin de la sangre en lo interior de las cavidades del corazn. Yo refiero ciertas partes del interior de la boca la modificacin que experimento alpaladearuncuerpospido; pero no s ni puedo referir parte alguna la aplicacin de las materias alimenticias en lo interior del estmago. Los movimientos orgnicos y las funciones fisiolgicas, lo mismo que los movimientos qumicos, no son sentidos : el YO no es consciente de la vida de los rganos, aun cuando estos sean sus instrumentos directos. Ya lo hemos indicado en otro lugar (38) : los rganos de la vida de nutricin no dan lugar emocin alguna que deba ser intervenida por la conciencia. Solo en casos raros, y por efecto de algn cambio en su disposicin en su salud, sucede que el YO, advertido por un dolor, refiera

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esta sensacin inslita un punto del cuerpo un rgano cuya existencia hasta entonces habia ignorado. 97. Entre los muchos y variados fenmenos de sensibilidad, la observacin ha descubierto que unos aparecen inmediatamente despus de un fenmeno orgnico, y que otros se producen continuacin de un fenmeno intelectual, tal vez de un fenmeno de actividad voluntaria. As, por ejemplo, los fenmenos afectivos de agradarme el olor de una rosa, de repugnarme el vino agrio, se producen sin mas que impresionar mi olfato aquella or, mi paladar el lquido acedado; al paso que los fenmenos afectivos de alegrarme una buena noticia, una buena accin, entristecerme una prdida en mis intereses, una falta cometida, etc., se producen consecuencia de un fenmeno de inteligencia de actividad libre, y sin que medie hecho orgnico alguno directo especial. Esta notable circunstancia ha hecho que los fenmenos de sensibilidad pudiesen dividirse en dos clases perfectamente distintas y caracterizadas: 1SENSACIONES, fenmenos afectivos que se producen consecuencia y con motivo de un fenmeno orgnico. 2 . SENTIMIENTOS, fenmenos afectivos que aparecen consecuencia y con motivo de un fenmeno intelectual moral. 98. Luego la sensibilidad tiene por manifestaciones modos de ejercicio : 1. Las sensaciones (sensibilidad fsica). 2. Los sentimientos (sensibilidad intelectual y moral). Estas son las nicas facultades afectivas que descubre el anlisis, y de ellas vamos tratar por su orden en los captulos siguientes :
A

CAPITULO II.
DE LA SENSACIN.

99. La SENSACIN (que vale tanto como sensuum actio, accin de los sentidos) es una modificacin agradable desagradable, sentida en el alma consecuencia de un fenmeno orgnico, sea de una impresin recibida en el cuerpo.

63 De consiguiente los caracteres esenciales y constitutivos de la sensacin son : 1." ser un placer un dolor, una modificacin afectiva; 2. nacer producirse a consecuencia de un hecho del organismo. 100. Para que se produzca la sensacin (en el estado normal en que siempre suponemos al hombre) son necesarios tres requisitos : 1. Un fenmeno orgnico que la preceda y provoque, dgase un objeto impresionante y una impresin hecha por este sobre un rgano un aparato orgnico adecuado. 2. Un nervio que se halle en expedita comunicacin con la masa enceflica, y por el cual se verifique la trasmisin de la impresin al cerebro. 3. Un cerebro, centro de conciencia, en su integridad , con la aptitud necesaria para servir como de instrumento al alma para experimentar la sensacin. Faltando uno cualquiera de esos tres requisitos, no puede producirse sensacin. Si no hay impresin no hay cuerpo impresionante, es claro que faltar la sensacin, porque no existir objeto que pueda ser sentido. Si hay impresin, y no hay trasmisin por estar el rgano sensorial enfermo obliterado, por hallarse el nervio comprimido, cortado, obstruido, embotado por el opio otra sustancia narctica , de cualquier modo imposibilitado para conducir, tampoco habr sensacin, causa de no poder llegar la impresin hasta el cerebro. Y si, habiendo impresin y trasmisin de esta, falta el cerebro, este rgano se halla mutilado, alterado, ocupado actualmente en servir de instrumento para otras funciones anmicas, tampoco habr sensacin, ser esta muy oscura, causa del estado anormal del citado rgano, de hallarse distrada en otras operaciones el alma, que es el sujeto que ha d sentir. As la sensacin de olor, por ejemplo, se verifica del modo siguiente : 1. las molculas partculas odorferas de un cuerpo cualquiera causan una impresin en la pituitaria, membrana que tapiza las fosas nasales, y que es el rgano del olfato; 2. la impresin causada por dichas molculas es trasmitida al cerebro por conducto del nervio olfatorio ; 3. el cerebro ,lijeramente conmovido por la vibracin del

64 nervio conductor, da lugar que se produzca el misterioso fenmeno de la sensacin, que, en nuestro caso, ser una cierta modificacin del alma, consistente en un placer en un dolor, segn la naturaleza de las molculas odorferas, segn la especie de impresin que haya recibido el nervio conductor. En vez de la sensacin tiene lugar, segn los casos, la percepcin; pero esta es fenmeno especial de inteligencia y no de sensibilidad, conforme iremos viendo. 101. Tenemos pues impresin, trasmisin, y sensacin percepcin. Pero advirtase que todo esto se hace en un instante indivisible, y con una rapidez de la cual es imposible formarse idea. La velocidad de un proyectil lanzado por la plvora, la velocidad del rayo, la velocidad de la luz, etc., son pesadez y lentitud, comparadas con la increble rapidez del rayo sensitivo y perceptivo. Por abstraccin podemos y debemos concebir la impresin del objeto sobre el rgano, separada de la trasmisin que verifica el nervio, como igualmente distinguir la sensacin de la percepcin; pero, en el hecho, impresin, trasmisin y sensacin, , segn los casos, percepcin, vienen constituir un fenmeno nico, en el cual no tiene cabida la idea de sucesin de duracin, de tiempo ni de espacio. 102. Qu es lo que sucede, qu es lo que pasa en esta especie de fulguracin de la percepcin sensitiva? Lo ignoramos, probablemente lo ignoraremos siempre, y el mero hecho de aspirar saberlo, prueba, como dijo muy bien Aristteles, la debilidad de la razn humana. Sin embargo, unos han dicho que ciertas vibraciones fibrilares sutilsimas conmueven a u n mismo tiempo el rgano, el nervio-y el cerebro; otros han pensado si en estos tres rganos la vez existe un espritu animal, un fluido imponderable, un gas nervioso, que solo necesita el estmulo de la impresin exterior para encenderse iluminar con su llama el espritu inmortal; pero bien se concibe que esas opiniones no son mas que hiptesis gratuitas, analogas livianas y suposiciones hasta ahora no justificadas, y tal vez eternamente injustificables por la experimentacin. 103. De todos modos, y para dar nuestro anlisis de

6o la sensibilidad todo el rigor conveniente, importa dejar bien asentado que la sensacin no es la impresin orgnica, ni la trasmisin nerviosa. Con efecto, la sensacin es esencialmente distinta del hecho material (impresin y trasmisin) que la acompaa. La impresin y la trasmisin son condiciones necesarias para que (en el estado normal) se produzca y se nos aparezca la sensacin ; pero no pasan de aqu las relaciones entre sensacin impresin orgnica y trasmisin nerviosa. Huelo, por ejemplo, una rosa; las molculas odorferas impresionan mi pituitaria; los nervios de esta membrana reciben una especie de cosquilleo suave conmocin, que trasmiten al cerebro. H aqu la impresin y la trasmisin, la parte del hecho orgnico. La conmocin nerviosa es seguida de una modificacin del alma, que consiste en cierto placer. H aqu la sensacin la parte del hecho psicolgico. Este ltimo se distingue del fenmeno material en.que se aparece la conciencia, la cual lo percibe adquiere nocin de l, al paso que queda en la mas absoluta ignorancia del fenmeno orgnico que ha precedido la sensacin. Y la razones muy seneilla. El alma se entera de la sensacin, porque es uno de sus estados, porque es ella misma modificada, y tiene la facultad de conocer directamente todas las modificaciones por las cuales pasa; pero no conoce directamente lo que pasa en el seno de una sustancia que no es ella, y por tanto no puede apreciar el contacto de las molculas con la membrana olfativa, ni la excitacin producida por este contacto en las papilas nerviosas del rgano, ni la trasmisin de aquella excitacin al cerebro, porque el alma no es la fuerza que hace vibrar los nervios circular el llamado fluido nervioso, sino que es simplemente la fuerza que siente y piensa. Si mas adelante logra conocer el hecho orgnico, lo deber solo la induccin, via indirecta por la cual llega hasta el NO-YO, despus de incurrir en cien errores y de tropezar en mil obstculos; pero no ser la conciencia la que se lo diga directamente, como le dice desde luego y sin intermedio alguno, sin escalpelo ni microscopio, todos los modos de accin y de desarrollo de su fuerza propia.

66 104. Cuando el alma se ha enterado ya de los dos hechos (del uno inmediatamente por la conciencia, y del otro mediatamente por la induccin), puede entonces fcilmente comprender la diferencia de las dos especies de fenmenos, atendiendo ala diferencia de los caracteres que presentan. Con efecto, en la modificacin del organismo no ve mas que fenmenos de extensin, de movimiento; y en la modificacin del alma, sea en la sensacin, no ve nada que se parezca extensin movimiento. En el hecho orgnico hay contacto, sacudimiento, vibracin.y filamentos nerviosos que la trasmiten al nervio principal para que este lo haga al cerebro; y en el hecho psicolgico no hay otra cosa que placer dolor, un gusto mas menos intenso, una pena mas menos soportable ; pero en ese placer en ese dolor no hay que buscar carcter alguno que ni remotamente se asemeje alas propiedades de la extensin del movimiento; y el que hablase de contacto de vibracin de los placeres, de superficie de elasticidad de los dolores, movera indudablemente risa compasin. 105. El nico lado por el cual se acercan la impresin y la sensacin, es por.el de la concomitancia, , si se quiere, por el de la sucesin, es decir, por la ley que ha establecido que la una sea condicin de la otra. En esta relacin de sucesin obligada han pretendido algunos hallar una relacin de generacin y de homogeneidad, discurriendo as : La sensacin nace consecuencia de la impresin, y no puede nacer sin esta: luego es su producto, luego los dos hechos son de una misma naturaleza. Mas no es menester haber reflexionado mucho para comprender que el post hoc, ergo proper hoc es una deduccin viciosa; y cualquiera se le alcanza que dos fenmenos pueden sucederse sin ser idnticos, puesto que un fenmeno puede ser causa ocasional y determinante de otro, sin por esto engendrarlo, ni sacarlo de su seno, ni ser de su misma naturaleza. Una determinacin de mi voluntad imprime, por ejemplo, mi pi un movimiento tal, que piso y aplasto un insecto un reptil venenoso : se sigue de ah que el acto que dirigi el movimiento sea de la misma naturaleza que el fenmeno que ha dado lugar? Ciertamente que no.

67 106. La impresin no es la sensacin ; pero hay de ordinario estrecha correspondencia entre ambas, porque la primera es ocasin necesaria de la segunda. De esta ntima correspondencia resulta que la sensacin es anloga, en naturaleza y enerja, la naturaleza y enerja de la impresin. As, la impresin de un cuerpo spido corresponde una impresin de sabor; la impresin del amoniaco, del ter del almizcle, en la membrana olfativa, corresponde una sensacin de olor mucho mas fuerte que la que resulta de oler el vino comn, el agua clara el pan, etc. 107. Evidenciada ya la distincin entre la impresin y la sensacin, debemos probar tambin que la sensacin no es la percepcin. La percepcin no tiene de comn con la sensacin sino el producirse como esta, consecuencia de un hecho orgnico. Por lo dems la percepcin es fenmeno de inteligencia, y la sensacin es fenmeno de sensibilidad : no deben pues confundirse en el anlisis. Y para evitar de todo punto esta confusin, no hay mas que atender los caracteres diferenciales siguientes: 1. La percepcin es cognitiva, tiene un valor objetivo (75), es siempre un hecho representativo, es decir, que siempre es la representacin, la imagen el reflejo mental de un objeto cualquiera.h&sensacion, el elemento afectivo , no es cognitiva, tiene un valor puramente subjetivo (74), y no representa nada : su carcter propio y constitutivo es afectarnos de una manera agradable desagradable, ser un placer un dolor, un estado de satisfaccin de padecimiento, y nada mas. 2." La percepcin no vara, ni puede variar, pues si dejase de ser la misma, creeramos que quien ha variado es su objeto y no ella. La percepcin nocin de una lnea recta, de una forma cualquiera, es siempre la misma. Si cien veces pasamos por delante de un edificio de un monumento pblico, cien veces (con tal de que nuestros rganos se hallen en buen estado) se presentar nuestros ojos bajo la misma forma. Podremos ver en l mas cosas la se-

68 gunda vez que la primera, pero lo nuevo que descubramos se aadir la nocin primera, sin por esto hacerla variar. Luego la percepcin es constante y uniforme.La sensacin es por su naturaleza fugaz y veleidosa. Un mismo objeto, sin variar de cualidades, puede afectarnos diversamente segn las circuntancias, segn el estado de nuestras relaciones con dicho objeto. Un mismo objeto nos agrada hoy menos que ayer, deja enteramente de agradarnos, .acaba por causarnos pena. Un alfiler de pecho, un reloj, que siempre es el mismo, y del cual conservamos la misma nocin, nos agradaba el ao pasado, y no nos agrada este, porque no es de moda, porque hemos perdido la aficin los dijes y adornos, etc. Un fumador un tabaquista deja el hbito del tabaco, por consejo del mdico por conviccin propia de que su vicio le perjudica; y sin que haya variado la nocin intelectual de aquella sustancia, llega aborrecerla, siendo as que pocos meses antes formaba sus delicias. 3. La percepcin se fortalece con el Hbito. Guantas mas veces miremos un mismo objeto, mas profunda se grabar en nosotros su idea.La sensacin se debilita se embota con el hbito. Cuantas mas veces experimentemos un mismo placer, por ejemplo, menos vivo se nos hace, pierde su fuerza, y decrece, por decirlo as, en razn directa del nmero de veces que lo hayamos experimentado. Lo propio sucede con el dolor. 4. La percepcin se conserva en el alma por medio de la memoria.La, sensacin no se fija, ni es recordable. La memoria conserva la nocin de haber experimentado un placer un dolor, pero no el placer el dolor en s. 5. La percepcin revive en el alma por medio de la imaginacin, aun estando ausente su objeto, y reaparece con motivo de otras nociones con las cuales est asociada. En la sensacin no hay nada de esto. Los olores y los sabores no se imaginan. Cierto es que el placer el dolor pueden revivir en nosotros, pero en virtud de las ideas que los harn nacer. En cuanto al placer al dolor en s, no pueden renacer solos, ni asociarse con otros placeres dolores, la manera que las ideas se asocian y enlazan unas con otras.

69 6. La percepcin se produce siempre por un hecho nico, que es la idea, la nocin, el conocimiento.Y la sensacin se produce por dos hechos opuestos, que son el placer el dolor. La percepcin no tiene otro contrario que la no-percepcion, es decir, una negacin ; y la sensacin lleva en su seno dos elementos opuestos, es decir, el placer y el dolor. Este ltimo no es un no-placer, una no-sensacin, una negacin (como la no-percepcion), sino un fenmeno harto real y positivo. La no-sensacion tiene lugar nicamente cuando no hay placer ni dolor. Entonces solemos decir : esto no huele nada... esto no sabe nada .'entonces no hay verdadera sensacin. 108. Son pues sensaciones todos los placeres y todas las penas que nacen inmediatamente continuacin de un hecho orgnico, las modificaciones anmicas que no representan nada, y que solo son para la inteligencia una ocasin de inferir la existencia de una causa de las mismas sensaciones. Mas adelante conocemos esta causa, pero no la conocemos por medio de las sensaciones, sino en virtud de la intelectualidad de la facultad cognoscitiva. Las percepciones nacen tambin, como las sensaciones, inmediatamente continuacin de un hecho del organismo; pero esta nica relacin no establece ninguna homogeneidad entre dos rdenes de hechos que se distinguen por caracteres tan esencialmente opuestos como los que dejamos consignados en el prrafo anterior. Algunos han dicho que inmediatamente despus de una impresin orgnica no puede nacer mas que una sensacin, un fenmeno afectivo. Y qu razn hay, decimos nosotros, para que no nazca una percepcin, una nocin, una idea, un fenmeno intelectual? Por ventura el placer y el dolor son modificaciones mas anlogas un hecho fsico, que la percepcin y la idea? Por ventura no se hallan en el mismo caso las sensaciones que las percepciones? No son unas y otras fenmenos de conciencia, cuya aparicin consecutiva una modificacin orgnica es siempre ^igualmente maravillosa? Este trnsito del hecho material un hecho intelectual (la percepcin) pareci no obstante demasiado brusco ciertos filsofos; y Condillac, su jefe, discurri el sistema

70 de la sensacin trasformada, para explicar los conocimientos que nos suministran los sentidos. Sin curarse de la profunda y radical distincin entre los hechos afectivos y los representativos, llamaron en comn sensaciones todos los fenmenos psicolgicos producidos en el YO por la accin de los rganos; y luego supusieron que la atencin fijada en estas sensaciones las trasformaba poco poco en percepciones ideas, y que nuestros conocimientos no eran mas que sensaciones despejadas, esclarecidas, que dejaban de ser sensaciones para convertirse en fenmenos intelectuales. Este sistema es errneo bajo muchos conceptos, y puede ser refutado en breves palabras. Tomemos por ejemplo la sensacin de olor. Por mas que concentremos toda nuestra atencin en el olor de una rosa, podr nunca convertirse en idea el placer que nos hace experimentar aquella flor? Si no consideramos mas que el olor en si, es bien seguro que no nos dar la menor nocin del hecho exterior que lo causa, ni de la cualidad que le corresponde en la naturaleza. Si esto no obstante llegamos determinar la propiedad de los cuerpos odorferos, debrnoslo al auxilio de los dems sentidos y al proceder de la induccin. Y cuando hemos llegado conocer la propiedad odorfera, podr decirse que la idea de tal propiedad sea la sensacin de olor trasformada? Si lo es, tendremos que la sensacin habr dejado de existir como tal sensacin : ya no ser un placer, porque se habr vuelto una idea. Tamaa suposicin, sobre ser inconcebible, se halla desmentida por los hechos, pues el placer subsiste siempre, sean cuales fueren las nociones que adquiramos acerca de la causa de nuestra sensacin. Semejante sistema nos llevara por otra parte la consecuencia de que el hombre que favor de la atencin esclareciese y despejase todos los hechos afectivos que hubiesen podido modificarle, no experimentara ya mas sensaciones, porque todas se habran metamorfoseado en ideas : es decir, que el hombre llegando inteligente, dejara de ser seUible. Lo absurdo de esta consecuencia nos demuestra todo lo equivocado del principio que ella conduce. 109. La sensacin no solo no es la impresin, ni es la

71 percepcin, sino que se distingue tambin del sentimiento. Este es fenmeno afectivo como la sensacin, pero no se produce como esta, consecuencia de un hecho orgnico, sino consecuencia de un hecho intelectual, de actividad voluntaria. Mas adelante (134 y sig.) explanaremos estos caracteres distintivos. 110. Las sensaciones se dividen en externas internas. Las primeras, llamadas tambin sensoriales, son las nacidas consecuencia de una impresin externa sobre alguno de los sentidos corporales : tales son las sensaciones de olor y de sabor. Las sensaciones internas son las nacidas consecuencia de una impresin que tiene lugar sobre algn rgano interno : tales son el hambre, la sed, el cansancio, etc.
111. SENSACIONES EXTERNAS.Las sensaciones externas

suelen subdividirse en visuales, auditivas, olfativas, gus^ tuales y tctiles, tomando estas denominaciones de los sentidos (vista, odo, olfato, gusto y tacto) sobre los cuales se verifica la correspondiente impresin orgnica. 112. Las sensaciones olfativas y gustuales han recibido la denominacin comn de afectivas, porque en ellas realmente no se encuentra mas que la pura modificacin de placer de dolor; sensaciones inmanentes, porque permanecen dentro de ciertos lmites; sensaciones intransitivas, porque no pasan de la esfera del sujeto modificado, no hacen pasar al objeto. Las sensaciones visuales, auditivas y tctiles, se llaman genricamente sensaciones instructivas, porque suministran la inteligencia elementos materiales de instruccin; sensaciones representativas, porque representan algo fuera de nosotros; sensaciones transitivas, porque nos trasladan nos hacen pasar al objeto, nos hacen salir de nosotros mismos. En una palabra, las sensaciones afectivas no producen otro efecto que hacernos sentir, y las sensaciones instructivas nos hacen conocer. 113. Esa clasificacin de las sensaciones externas en

72 afectivas instructivas es capital y de la mayor importancia. Estudiemos cada orden de sensaciones por separado, tengamos presentes los caracteres diferenciales de la percepcin y la sensacin (107), y el resultado de nuestro anlisis ser sin duda que las sensaciones afectivas son las nicas sensaciones verdaderas; que las llamadas sensaciones instructivas no son tales sensaciones puras, sino fenmenos verdaderamente intelectuales de percepcin; y que la denominacin de afectivo instructivo mas bien debe referirse los sentidos, que hechos de conciencia que, como la sensacin y la percepcin, no son especies subordinadas un gnero, sino modos de ejercicio de facultades absolutamente diferentes, la sensibilidad y la inteligencia. 114. Sensaciones olfativas.Son las resultantes de la impresin sobre el rgano del olfato. Considerada la modificacin de olor en s, y abstraccin - hecha de todas las dems modificaciones que pueden resultar de la accin de otros rganos diferentes de los del olfato, desde luego se comprende que el olor es una sensacin, es decir, un hecho de placer de dolor, un estado agradable desagradable, y nada mas. En efecto : un olor (aisladamente considerado, como debe serlo en un anlisis) no tiene ninguno de los caracteres del elemento intelectual. l. No nos representa nada, no nos ensea nada. No nos instruye de nada absolutamente, puesto que no debemos establecer relacin alguna entre la sensacin de olor y el fenmeno fsico que la origina, con la propiedad exterior que corresponde. Si un hombre no tuviese otro sentido que el del olfato, ignorara eternamente la causa de sus sensaciones : no sabra mas sino que goza que padece. 2." La sensacin de olor vara de naturaleza y de intensidad, segn los individuos, y hasta en un mismo individuo. Tal olor que nos agradaba cuando nios, nos repugna muchas veces cuando somos adultos. 3. El hbito que se contrae de un olor, hace que al fin sea este insensible. As, el que acostumbra perfumarse con almizcle con agua de Colonia, acaba por no sentir estos aromas, siendo una verdad, como s dice vulgarmente, que lleva los perfumes mas bien para -tos dems que para s. Los sepultureros llegan no sentir

73 el hedor de los cadveres, etc. 4. Los olores no se fijan en la memoria. 5. Los olores no se-pueden hacer revivir por medio de la imaginacin, ni se evocan unos otros por la ley de asociacin, como se observa en las ideas. As, cuando olemos un clavel, no sentimos por eso los dems olores que hayan podido modificarnos antes consecuencia del olor del clavel; y por esfuerzos de imaginacin que intentemos , no nos ser dable hacer revivir las sensaciones olfativas estando ausente su objeto. 6. La sensacin de olor se produce, como todos los hechos de sensibilidad, por dos fenmenos opuestos : el placer el dolor. Luego en las sensaciones olfativas no se encuentra ninguno de los caracteres de la percepcin, y s se hallan todos los de la pura sensacin. 115. Sensaciones gustuales.Son las resultantes de la impresin sobre el paladar y dems rganos del gusto. Las sensaciones gustuales se hallan en el mismo caso de las olfativas. El sabor no es mas que una pura sensacin. Si lo aislamos de los dems fenmenos que simultneamente puede producir en nosotros la accin de los sentidos restantes, nada nos ensea, nada nos representa, y solo se manifiesta la conciencia como una especie de placer de pena, como un estado agradable desagradable. La misma sensacin de sabor varia en el mismo individuo, segn los individuos; pierde su intensidad proporcin que se repite; no es recordable por la memoria, ni reproducible por la imaginacin, ni capaz de evocar otras sensaciones de sabor cuyos objetos no estn presentes. Por ltimo, tiene dos modos de producirse : el huen gusto y el mal sabor; y siempre que un cuerpo no afecta agradable ni desagradablemente nuestro paladar, decimos que es inspido, que no sabe nada. Yernos, por consiguiente, que el olor y el sabor son fenmenos pura y exclusivamente afectivos, son meras sensaciones, sin mezcla alguna del elemento intelectual perceptivo. 116. Sensaciones visuales.Son las resultantes de 1 impresin sobre el rgano de la vista. Las sensaciones visuales son las primeras de las llamada con razn instructivas. El olfato y el gusto solo nos hacen T. i. 4

74 sentir; pero la vstanos hace conocer directamente el color, la extensin, la forma, el movimiento, etc. Basta Ajar la atencin en los fenmenos psicolgicos correspondientes estas cualidades, para convencernos de que son fenmenos intelectuales, nociones percepciones; pues percepciones, en oposicin sensaciones, deben llamarse los hechos i n telectuales que se producen en nosotros consecuencia de los hechos del organismo. Yeamos lo que sucede respecto del color. Cuando se me presenta, por ejemplo, una superficie triangular de color azul amarillo, etc., no experimento simplemente una afeccin agradable desagradable, sino que este hecho me r e presenta algo terminado por ciertos lmites, que son los tres lados del tringulo. Ahora bien : si lo que llamamos azul, amarillo, etc., fuese meramente un placer una pena, seguirase que nuestro placer nuestra pena tendria tres n gulos , tres lados, una base y una altura. Luego aqu hay algo representado para el alma; y este algo consiste en las modificaciones de la luz, en los rayos azules amarillos que ocupan una extensin limitada por tres lneas. Hay tambin invariabilidad, puesto que toda vez que hayamos percibido cierto color, la percepcin de este color queda siempre la misma para nosotros. Un ejemplo nos har ver la profunda diferencia que en este punto distingue la percepcin del elemento afectivo. El color de sangre es siempre-el mismo para nosotros ; pero \ cunto puede variar la parte afectiva que acompae ala percepcin del color de sangreI La parte afectiva se modificar tantas veces cuantas sean las diferentes circunstancias en que se presente la misma percepcin. Percbase el color de sangre en una tela para vestidos... percbase en la misma sangre... sea esta sangre de un animal de un hombre... corra de una sangra, de las heridas de una persona cobardemente asesinada, de un reo pa- sado por las armas, etc., etc. : en cada uno de estos casos variar el sentimiento que modifique nuestra alma, al paso que la percepcin no variar, porque siempre ser la misma, siempre ser la representacin de los mismos rayos luminosos, y siempre reconoceremos el mismo color. H ah pues cmo la fijeza y la permanencia, caracteres del ele-

75 ment intelectual, son tambin los caracteres de la percepcin de color, y distinguen esta percepcin de los fenmenos afectivos, tanto mas que el carcter de representativa que ya hemos encontrado en ella. Ademas, la percepcin de color, como toda percepcin, puede ser recordada, puede asociarse con otras percepciones de color, y puede reproducirse por medio de la imaginacin. Bstale un poeta nombrar los objetos, para que desde luego resucite en nuestra fantasa la idea de los ricos colores con que les adorn la naturaleza ; y si la presencia de una flor basta para h a cernos concebir un sin nmero de otras flores, es que las percepciones respectivas estn asociadas y se- llaman unas otras en nuestra ment. Por ltimo, lo contrario de la percepcin de color no es mas que un fenmeno negativo, puesto que si en un objeto no percibimos color alguno, decimos que no vemos nada. Otro tanto sucede respecto de las modificaciones por las cuales la vista, despus de educada por el tacto, nos in s truye acerca dlas cualidades de forma y de movimiento. Cuando nos hallamos en presencia de una figura cualquiera, lo que en nosotros pasa no es un placer una pena : es p o sible que al hecho en cuestin acompae un sentimiento, una emocin agradable desagradable, pero el hecho en s se distingue perfectamente de las modificaciones puramente afectivas. Con efecto, ese fenmeno de la vista es la representacin del hecho exterior, es decir, de la extensin que ocupa el color reflejado, y de los lmites de la misma extensin. As, la vista nos representar una circunferencia descrita en un encerado, lo mismo que el tacto nos har percibir directamente la circunferencia de un crculo resistente. Los contornos y el diseo de una flor son indudablemente para nosotros el objeto de una nocin, y la vista que los percibe nos representa muy realmente una cosa exterior nosotros. Esta representacin es, por otra parte, uniforme y constante, mientras nuestros ojos sean impresionados del mismo modo. Efectivamente: corno nuestra percepcin est subordinada al hecho de relacin, sea la manera con que los rayos luminosos impresionan la retina, es claro que nuestras percepciones deben variar segn sean diferen-

76 tes los modos de impresin; pero si no vara la modificacin del rgano, tampoco variar la percepcin : una flor colocada siempre una misma distancia, siempre se nos aparecer bajo la misma forma. Suceder lo propio con la sensacin de olor que pueda ocasionar la presencia de tal flor? No; el olor, segn hemos visto ( 1 1 4 ) , no representa nada; vara de intensidad aun cuando nos hallemos en las mismas circunstancias respecto del cuerpo odorfero; ni tampoco es recordable voluntad, como son recordables el color y la forma de la misma flor que la memoria conserva en nuestra mente, y que la imaginacin har revivir cuando as le plazca. Este ejemplo comparado es muy propsito para convencernos de que los fenmenos de la vista deben ser excluidos del dominio de la sensacin, por cuanto llevan evidentemente marcados .todos los caracteres de hechos intelectuales. 117. Sensaciones auditivas.Son las resultantes de la impresin sobre el rgano del odo. Entindese por sonido el fenmeno psicolgico subsecuente la impresin hecha sobre el rgano auditivo por el movimiento vibratorio de un cuerpo elstico, trasmitido al odo por las oscilaciones del aire que participan del mismo movimiento. El sonido ha sido y es aun generalmente considerado como una pura sensacin, lo mismo que el olor y el sabor; es decir, que solo se han visto en l los hechos afectivos que le acompaan, porque generalmente se atiende los sonidos nicamente respecto de los goces placeres que proporcionan. La aparente carencia del carcter representativo ha sido, por otro lado, concausa de que ni remotamente se pensase en mirar el sonido como un hecho intelectual. Pero un anlisis mas profundo de los caracteres del fenmeno acstico ha venido demostrar que posee todos los del elemento intelectual, y que es una verdadera percepcin. Con efecto : es verdad que el sonido no representa completamente el hecho exterior que da ocasin que aquel se produzca; y as es que no nos da conocimiento del movimiento vibratorio del cuerpo sonoro, ni de las oscilaciones que determina en el aire atmosfrico, ni de la extension, ni

77 del nmero de tales oscilaciones ; pero tambin es verdad que lo menos representa exactamente las propiedades de la fuerza de elasticidad que ha dado lugar al movimiento vibratorio. -Represe, si no, cmo las cuatro, circunstancias del sonido , que se designan bajo los nombres de fuerza, tono, timbre y duracin, corresponden perfectamente los cuatro principales modos de accin de la fuerza de elasticidad, que son : 1. la enerja con que esta fuerza imprime el movimiento; 2. la lentitud la velocidad con que obra; 3. la facilidad la dificultad con que comunica el impulso las molculas; 4." y por ltimo, la duracin misma de su accin. Ya que el sonido representa cuando menos alguno de estos cuatro modos de accin de la fuerza de elasticidad, no es justo decir que no representa ninguno, que no r e presenta nada. Tambin la vista solo percibe la extensin y la forma en longitud y anchura, y no en profundidad, y sin embargo nadie se le ha ocurrido decir que la vista no nos represente la extensin y la forma. Por otra parte el sonido rene tambin todos los dems caracteres del elemento intelectual. Dadas las mismas circunstancias exteriores y orgnicas , la percepcin ser siempre la misma. Un sonido fuerte no se volver sonido dbil por el hbito que contraigamos de oirlo, un tono grave no se trasformar en tono agudo , ni tampoco variar para nosotros el timbre de tal instrumento de la voz de tal persona. Sucede lo mismo respecto de los fenmenos afectivos que pueden acompaar al sonido? No. Experimentaremos el mismo placer siempre que oigamos una misma tocata ? No. Agradar esta lo mismo, por igual, todos los que la oigan? Tampoco. Y sin embargo los sonidos sern los mismos, no habrn variado, sino que habrn conservado las diferentes cualidades perceptibles por las cuales distinguimos un son de otro son. Luego por su permanencia invariabilidad se distinguen todas luces de los hechos afectivos, eminentemente fugaces y variables, que les acompaan.El sonido puede tambin revivir por medio de la imaginacin, y asociarse en nuestra memoria con otros sonidos. Nada mas comn ni mas fcil que concebir una tocata, sea reproducir mentalmente una serie de sonidos que uno oye, por decirlo asi, en s mismo.

78 Nada mas comn tambin que la asociacin de sonidos : el aria de tal pera nos dispierta el recuerdo de tal otra pieza de msica; la voz de una persona nos recuerda la de tal otra, etc. El sonido , por tanto, es representativo , es permanente, es concebible y es recordable; luego tiene todos los caracteres del elemento intelectual (107); luego es verdadera percepcin, y no pura sensacin. 118. Sensaciones tctiles.Son las resultantes dla impresin sobre el rgano del tacto. Cuando un cuerpo extrao se pone en contacto con mi cuerpo, puede ser muy bien (si el contacto es lijero) que no experimente mas que sensacin, sin que nada me advierta de que fuera de m existe una fuerza que ocasiona aquella sensacin. Puedo sentir fri, calor, un cosquilleo, cierto gusto, si la superficie del cuerpo est pulimentada, es afelpada, algodonosa, suave, etc.; y puedo sentir una modificacin repugnante dolorosa, si el cuerpo tiene una superficie spera, si es una sustancia custica, etc. Todas estas modificaciones sern verdaderas y puras sensaciones, placeres penas que importa distinguir cuidadosamente de los hechos intelectuales que pueden acompaarlas. Estos hechos intelectuales son las nociones de extension, de forma y de movimiento, que nacen consecutivamente al hecho de resistencia. Pero se debe decir sensacin de resistencia, percepcin de resistencia? Es la resistencia una cualidad que percibimos directamente en los cuerpos, engendra solamente una sensacin de la cual inferimos la existencia de una fuerza opuesta la nuestra? Si hacemos abstraccin de todos los fenmenos de placer de dolor que pueden resultar en nosotros del contacto de un cuerpo, en el YO no encontramos otro hecho psicolgico que la conciencia de los lmites de nuestra fuerza. Entonces, por medio de la induccin, suponemos una fuerza que limita la nuestra, y la llamamos fuerza resistente resistencia; pero no percibimos la resistencia la dureza de un cuerpo en s misma (cual percibimos con la vista el color de un objeto), as como tampoco percibimos en s mismo el peso, especie de resistencia que evaluamos naturalmente por el esfuerzo que nos yernos obligados desplegar para vencer la fuerza exterior

79 nosotros. La resistencia, la dureza de un cuerpo en si misma, la llegamos conocer por otros medios. Atenindonos nicamente al tacto, diriamos que la madera es tan dura como el mrmol, porque nos habr parecido que ambas sustancias oponen igual obstculo al desenvolvimiento de nuestra fuerza. Luego la resistencia en los cuerpos no solo no es objeto de una sensacin, sino que ni siquiera es objeto de una percepcin directa de aquella cualidad. La resistencia no es mas que la ocasin que nos revela los lmites de nuestra fuerza; y en virtud de nuestro esfuerzo, en virtud de su ineficacia del grado de enerja que hemos debido emplear para vencer el obstculo, nos elevamos la nocin de fuerza resistente y de los grados de esta resistencia. H ah pues cmo el hecho psicolgico no es mas, en este caso, que la conciencia de nuestra fuerza como limitada, de nuestro esfuerzo y de sus diversos grados de enerja.En cuanto la extensin y la forma, percibo directamente estas cualidades recorriendo el objeto resistente y adquiriendo el conocimiento de los lmites de la resistencia que me opone, porque estos lmites son las mismas extensin y forma del objeto. Puedo en seguida considerar mi fuerza su agente como un punto que pasa sucesivamente por cada una de las partes de la extensin del objeto, y que emplea cierto tiempo en recorrer esta extensin : as adquiero la idea del movimiento. Cul es, en resumen, la parte afectiva en los fenmenos del tacto? Ya lo hemos indicado : la parte sensitiva de tales fenmenos consiste en los placeres y en los dolores que nos resulten del contacto de nuestro cuerpo con una sustancia caliente fria, lisa spera, suave corrosiva, etc., y en la sensacin mas menos penosa que acompae al esfuerzo mayor menor que hayamos producido. Pero importa siempre que estos fenmenos afectivos se aislen y abstraigan de los hechos intelectuales, con los cuales se encuentran reunidos y mezclados en la naturaleza, no confundindolos jamas con la nocin de nuestra fuerza como limitada, ni con la nocin de espacio y de los lmites que en el espacio encuentra nuestra fuerza, ni con la nocin de las relaciones de esas diferentes extensiones entre s, lo cual constituye .la

80 idea de forma. Todos estos ltimos hechos son esencialmente perceptivos, corresponden al elemento intelectual, y llevan impresos todos sus caracteres. 119. Del anlisis que acabamos de hacer resulta que el olfato y el gusto son sentidos especialmente afectivos, y que la vista, el odo y el tacto son sentidos especialmente instructivos. Los sentidos afectivos son tambin instructivos, pero de una manera indirecta, puramente ocasional; y los sentidos instructivos son tambin afectivos, pero de una manera Consecutiva y accesoria. 120. Los sentidos afectivos (olfato y gusto) presentan un carcter pasivo muy marcado; la pasividad es en ellos el estado mas ordinario, , lo que es lo mismo, la voluntad no interviene en su ejercicio con tanta frecuencia como en el ejercicio de los sentidos perceptivos. Son sentidos especialmente destinados para la vida individual, para la vida animal de nutricin. Por esto sus aparatos orgnicos se hallan siempre situados en la parte superior inmediata al tubo digestivo. Son correlativos y necesario el uno al otro. El gusto supone generalmente olfato; y lo que sabe bien al olfato es casi siempre sabroso, alimenticio til para la nutricin. Por esto en todas las especies animales el rgano olfatorio se halla como superpuesto adherido al paladar. El olfato y el gusto son sentidos que casi nunca faltan, y si se obturan es temporalmente. As es que en nuestros idiomas no hay voces especiales para significar la falta de aquellos dos sentidos. El olfato y el gusto no sirven ni pueden servir para la expresin traduccin de ninguna idea , y sus sensaciones no tienen signo verbal especial que las traduzca. El olfato y el gusto solo sirven, y aun eso de una manera indirecta, para hacernos conocer las cualidades segundas, sean las propiedades menos esenciales de los objetos. No hay medios, instrumentos aparatos para aumentar adicionalmente la enerja del olfato y del gusto. El olfato y el gusto apenas estn expuestos ilusiones. Soamos menudo que vemos una mesa cubierta de manjares , que oimos un concierto; pero rara vez soamos que

81 probemos un manjar que sintamos el olor de un perfume. . Todos esos caracteres son un resultado de la esencia afectiva del olfato y del tacto. 121. Los sentidos instructivos (vista, odo y tacto) presentan el carcter activo muy marcado, la actividad voluntaria interviene en su ejercicio con mucho mayor frecuencia que en los sentidos afectivos. Son sentidos especialmente destinados para la vida de relacin, para la vida intelectual, para la vida del alma. Por esto se han llamado sentidos intelectuales, sentidos estticos apreciadores de la belleza; por esto sus aparatos orgnicos son los mas cercanos al cerebro ; por esto, en fin, se dice conocer de vista, saber de odas, conocer de trato, y nunca se dice conocer ni saber de olfato de gusto. Cuando estos dos ltimos sentidos sirven de auxiliar de intermedio indirecto para conocer, marca el idioma esta particularidad diciendo conocer POR el olfato, POR el gusto, etc. Entre todos los sentidos, el de la vista es el mas intelectual: ver equivale en muchsimos casos conocer, entender, comprender, meditar, calcular, etc. Es intil citar ejemplos, porque cualquiera se le ocurrirn desde luego infinitos. Son sentidos no correlativos entre s, pero correlativos (sobre todos el odo) con el habla. Prueba de ella son los infelices sordo-mudos. A veces falta alguno de los tres sentidos instructivos, y pueden obturarse perderse para siempre (singularmente la vista y el odo) sin menoscabo de la vida orgnica. As es harto comn, por desgracia, ver ciegos y sordos de nacimiento, personas ciegas de resultas de una enfermedad, etc. De ah el que en los idiomas haya voces especiales (ciego y sordo) para expresar la falta de la vista del odo. Los sentidos instructivos todos sirven por s, y por su relacin con el habla, para la expresin traduccin de las ideas. Su parte afectiva tiene muchos mas nombres especiales que las sensaciones de olor y sabor. Los sentidos instructivos nos sirven, sin intermedio de los afectivos, para conocer las cualidades primeras, las propiedades mas esenciales de los cuerpos, como la extensin y la forma. 4.

82 Hay medios, instrumentos aparatos para aumentar adioionalmente la enerja y finura de los sentidos instructivos, singularmente de la vista y del odo. Los instrumentos de ptica, los acsticos, las mquinas, las armas, etc., son una prueba de ese carcter distintivo. Las ilusiones de la vista y del odo son tan frecuentes como raras las del olfato y del gusto. Casi todos nuestros sueos se reducen ver tal cosa, or tal persona, tocar, andar, montar caballo, etc. Todos esos caracteres, opuestos los que hemos visto en el olfato y el gusto, son un resultado de la intelectualidad , dla esencia instructiva de la vista, del odo y del tacto. ' 122. Nuestros cinco sentidos vienen ser otras tantas facultades de sentir el olor y el sabor, de percibir el color y la forma, de representarnos las propiedades de la fuerza de elasticidad desarrollada por los movimientos vibratorios, los lmites de nuestra fuerza, etc. Y como toda facultad puede ejercitarse de una manera espontnea y como pasiva, de una manera voluntaria y eminentemente activa, de ah ha nacido la divisin que algunos han hecho de los fenmenos afectivos en pasivos y activos. En su consecuencia podrn llamarse pasivas, adventicias involuntarias, las afecciones resultantes de ver, oir, oler, gustar y tocar; y activas las resultantes de mirar, escuchar, olfatear, saborear paladear, y palpar, pues con estas diversas palabras expresa el idioma las diferencias entre el ejercicio pasivo y el activo de la vista, odo, olfato, gusto y tacto. 123. Obsrvase una perfecta correspondencia entre las sensaciones (y percepciones externas) y los rganos que dan lugar su produccin. De esta ntima correspondencia, que ya hemos indicado en el prrafo 106, resulta la ilusin de sentir en el rgano, y de referir este el placer el dolor sentido. Esta ilusin es la base vulgar del materialismo de buena fe, segn hemos apuntado en otro lugar (36). Pero tngase por cierto que los rganos no sienten ni perciben : los rganos (que vale tanto como decir los instrumentos) corporales no son mas que los introductores de la sensacin y de la percepcin externa; no son mas que las condiciones materiales para poder sentir y percibir. No es

83 el ojo quien ve, ni el odo quien oye : quien ve y oye es el alma por medio de los aparatos orgnicos de la visin y de la audicin; el ojo y el odo no son mas que las ventanas (fenestrce animi, como dice Cicern) por las cuales se asoma el alma para ver y oir. Prubase esta verdad observando : 1." Que nosotros comparamos sensaciones y percepciones externas diversas, y que esta comparacin no podra tener lugar si fuesen los rganos los que sintiesen y percibiesen; pues cada rgano no estara al corriente sino de su sensacin percepcin peculiar, y por tanto fuera imposible la comparacin, pues que para comparar se hace indispensable sentir percibir los dos mas trminos comparados. 2. Las percepciones externas son recordables, y es una verdad de sentido ntimo que quien recuerda no es el ojo ni el odo, sino el alma que vio oy. 3. Que algunas veces hay sensaciones y percepciones puramente cerebrales, sin intervencin de los aparatos sensoriales : tal es el caso de los operados que sienten dolores en un miembro amputado que ya no forma parte de su cuerpo, y tal es tambin el caso de muchas ilusiones de la vista del odo. 4. Que en algunos casos hay abolicin de tal cual funcin sensitiva perceptiva, hallndose intactos los correspondientes aparatos sensoriales. No son pues los sentidos los que sienten y perciben ; el alma es la nica que siente y percibe por medio de aquellos. Referir las sensaciones y las percepciones externas los rganos, decir que tal rgano duele siente dolor, que los ojos ven, etc., es una ilusin, pero ilusin muy natural, y efecto necesario de la ntima y misteriosa unin del alma con el cuerpo. Dios quiso que el principio sensiente inteligente y el cuerpo material, que es su instrumento de manifestacin, no solo estuviesen unidos durante la vida presente con vnculo indisoluble, sino que tambin anduviesen envueltos y como identificados en una existencia comn, no obstante ser tan distinta su respectiva naturaleza. Para ello era menester que el YO fuese como omnipresente, y que sin dejar de ser uno indivisible, viniera como difundirse por todo el cuerpo. Y este es cabalmente el efecto que produce la sensacin referida al rgano,

84 124. Pero los sentidos corporales en s no sienten, los rganos no perciben. Tampoco sienten ni perciben los nervios. Esto es todava mas obvio; y nadie le ha ocurrido siquiera decir que tal cual cordon filamento nervioso huela oiga. 125. Tampoco siente apercibe el cerebro. Esta entraa es uno de los rganos instrumentos mas necesarios para las manifestaciones sensitivas y perceptivas del alma; es quizas, el rgano mas importante, y bajo cierto punto de vista ha podido muy bien recibir los eptetos de sensor mm commune y trono del alma. La sensacin y la percepcin exigen que la masa enceflica se halle en su integridad y en su estado de actividad normal. As es que la ablacin de ios lbulos cerebrales, dejando al animal la vida y la movilidad, le hace perder sucesivamente la vista, el odo, el olfato, el gusto y. el tacto, sin alterar ni tocar en lo mas mnimo los rganos externos de dichos sentidos, segn acreditan los bellsimos y delicados experimentos de Flourens, Magendie, Muller y Longet. As es tambin que perdemos el conocimiento la conciencia de nosotros mismos desde el instante en que el cerebro reposa (como en el sueo profundo y tranquilo), desde el instante en que deja de recibir el estmulo habitual de la sangre (como en el sncope); y otro tanto sucede cuando dicha viscera se halla comprimida por un derrame seroso sanguneo, por un tumor, por una astilla de hueso, etc. Pero estas y otras varias consideraciones anlogas que suelen aducirse, prueban nicamente que el cerebro ( si se quiere la mdula oblongada) es uno de los rganos mas importantes para el ejercicio de las funciones del alma, uno de los instrumentos mas necesarios. El cerebro ser tan indispensable para sentir y percibir, como el pincel para pintar; pero nunca ser el ser sensiente y cognoscente, la manera que el pincel nunca ser el pintor, y la manera que el estmago nunca ser la digestion. No : el cerebro no siente ni percibe, como no sienten ni perciben los sentidos ni los nervios, que tambin son rganos finos y delicados, y que tambin son instrumentos condiciones indispensables para poder sentir percibir adecuadamente. Si el cerebro sintiese percibiese, la conciencia nos

So lo dira; pero la conciencia nos dice todo lo contraro. 126. Cada especie de animales tiene el nmero de sentidos correspondiente al objeto de su destino providencial. Las especies mas inferiores, como los zofitos, los plipos , etc., apenas tienen mas que un rudimento de tacto y de gusto. Las especies hermafroditas, que no necesitan buscar otro individuo para la reproduccin, carecen de vista. Todos los vertebrados (mamferos, aves, reptiles y peces), si se exceptan algunas especies ciegas, como los topos, los Cecilias, los tritones, etc., tienen cinco sentidos, cuatro de ellos reunidos en la cabeza, y el quinto (tacto sentido general) mas menos repartido por toda la superficie del cuerpo. 127. Cada especie animal tiene tambin cada sentido tan fino y bien dispuesto como corresponde sus hbitos y gnero da vida. As las razas ciegas tienen el tacto muy desarrollado ; las especies nocturnas, quienes casi ciega la luz solar, suelen tener muy fino el odo ; los mas de los carnvoros, los perros y otras especies cazadoras tienen el olfato muy exaltado ; las aves, los peces migradores y todos los animales de locomocin rpida, tienen la vista muy extensa; las aves de alto vuelo, que deban ver de lejos y de cerca, tienen el aparato de la visin ingeniosamente dispuesto para ser prsbitas miopes, segn les convenga; las aves cantoras y las palmpedas acuticas tienen un odo de finura proporcionada la enerja de su voz musical intensa; los peces no necesitaban cmara de humor cueo, ni una crnea tan convexa como las aves, y no la tienen; pero necesitaban un cristalino casi esfrico, capaz de corregir la r e fraccin de la luz en un medio tan denso como el agua del mar de los rios, y lo tienen ; los insectos debian p o der mirar todos lados sin moverse, y este fin tienen el aparato de visin convenientemente dispuesto. En una palabra, cada especie rene, en la disposicin intensidad de sus sentidos, las condiciones mas favorables al gnero de vida que le toca llevar : las razas subterrneas son ciegas, las nocturnas finas de odo, las rapaces tienen un olfato sutil, las especies lentas perezosas, como las tortugas, los caracoles, etc., estn cubiertas de carapachos,

86 conchas, etc., para resguardar su tacto expuesto dolorosos choques, etc. 128. Pero en medio de todas las especies animadas descuella el rey de la creacin : el hombre, el cerebro de los seres organizados, como le llama Yirey, el nico quien Dios concedi os sublime y poder mirar al cielo, el nico bimano y bpedo, el nico verdaderamente omnvoro y cosmopolita, el homo sapiens de Linneo. El hombre tiene el mximum del nmero de sentidos : cinco. Y el hombre, como todas las especies animales, tiene los sentidos maravillosamente dotados de la finura y disposicin convenientes para su gnero de vida. Es cierto que algunos animales tienen tal cual sentido comparativamente mas fino mas enrjico que tal cual sentido del hombre, y sabidos son aquellos hexmetros de
Nos aper auditu pracellit, aranea tactu, Vultur odoratu, lynxvisu, simia gustu;

pero ningn animal los presenta tan delicadamente equilibrados, ni hay animal alguno que pueda aumentar su potencia adicional y suplir sus defectos, como lo hace el hombre, merced su privilegiada inteligencia. Los animales que tienen un sentido muy exaltado, suelen tener los dems obtusos nulos; y los animales, por otra parte, no tienen su disposicin telescopios, ni microscopios, ni lentes, ni trompetas acsticas, ni mquinas, etc., para remediar la insuficiencia los vicios sensoriales. No sucede as en el hombre. La superioridad sensitiva y perceptiva de este queda demostrada, pues, por sus cinco aparatos orgnicos, tan bien dispuestos como el del animal mas perfecto, por la armona relativa de su intensidad y ejercicio, por la facultad de aumentar su enerja y suplir sus defectos, por el mas cabal desarrollo de su sistema nervioso, por la mayor masa y actividad vital de su cerebro, y ltimamente por la superioridad de su alma, que es la que en definitiva siente y percibe. cuencia de una impresin que tiene lugar sobre un rgano interior.
.129. SENSACIONES INTERNAS.Son las nacidas conse-

87 No bastaba que los sentidos externos nos hiciesen sentir y percibir los cuerpos exteriores, con los cuales tenemos continuo inevitable contacto, y en los cuales debemos e n contrar todo lo necesario para la vida; sino que era ademas menester que fusemos solicitados estimulados establecer con dichos cuerpos las relaciones indispensables. Tales el objeto de las sensaciones llamadas internas, orgnicas', fisiolgicas. Los sentidos externos son los centinelas que vigilan en las fronteras del cuerpo, avisando los diferentes contactos que podemos experimentar ; y las sensaciones internas vigilan en los adentros, y advierten las reclamaciones que debemos satisfacer. Y como el aviso que dan las sensaciones internas es expresado de una manera imperiosa, y exige pronta atencin, se las ha llamado tambin necesidades. Estas necesidades son tanto mas imperiosas cuanto mas necesario es el acto que nos invitan. 130. En las sensaciones internas, lo mismo que en las externas, hay impresin, trasmisin y sensacin propiamente dicha (100). De la impresin solo sabemos que no depende del contacto de un cuerpo extrao, y que no se verifica en un rgano externo, sino que se desenvuelve en las partes por una causa orgnica inherente la economa. En orden la impresin de las sensaciones internas, tenemos mucha menos luz que en punto la impresin de las sensaciones externas. Respecto de varias sensaciones orgnicas, ni siquiera sabemos el sitio de la impresin ; y de ninguna podemos decir en qu consiste la emocin visceral, la modificacin espontnea que debe operarse en la parte que la referimos. Los hechos de trasmisin y sensacin se verifican (al menos as podemos suponerlo) del propio modo que en las sensaciones externas. 131. El nmero de sensaciones necesidades orgnicas es bastante crecido en los animales superiores, y por consiguiente en el hombre. Las necesidades orgnicas suelen dividirse en dos clases: 1. de las referentes la vida automtica de nutricin; y 2."dlas relativas al ejercicio de las funciones voluntarias.
a

88 A la primera clase corresponden las necesidades de r e paracin slida [hambre), de bebida [sed), de respirar, de excretar, de reproducir, la necesidad de calrico, etc. Ala segunda clase corresponden aquellas necesidades que pudieran mas bien llamarse psicolgicas, y que nos dan conocer la medida fija en que debemos ejercitar nuestras funciones voluntarias para que se desenvuelvan y perfeccionen sin extenuarse. Tales son, por un lado, la necesidad de ejercitar los sentidos externos (vigilia), las facultades estticas afectivas (necesidades sociales, necesidades del corazn), y las intelectuales (necesidades intelectuales), la necesidad de hablar, de movernos, etc.; y por otro lado, la necesidad de descansar los sentidos externos (sueo), los msculos (cansancio), etc. 132. As es como el Criador quiso dar al hombre todas las advertencias interiores que como criatura le convenan, para que pudiese usar rectamente del mundo exterior y de sus facultades propias. Esas sensaciones misteriosas son el grito de los rganos y la legtima expresin de sus deseos. Cuando el hombre satisface oportunamente y con mesura las necesidades orgnicas, experimenta un placer, una alegra; y si las resiste, experimenta una pena, una tristeza. Cuando la satisfaccin de dichas necesidades queda consumada, se expementa una sensacin de saciedad; y si esta ltima sensacin es desatendida, pronto asoman el dolor morboso el estado patolgico, para castigar nuestra indiscrecin. 133. Por lo dems, y dejando la fisiologa el estudio detallado de las necesidades orgnicas, es indudable que estas son fenmenos puramente afectivos. Desde luego las sensaciones internas no representan nada, y si no aprendisemos por otras vias los fenmenos fsicos que las ooasionan, nada sabramos por ellas acerca de sus causas : solo sabramos que experimentamos tal especie de placer de dolor. Las sensaciones internas son variables, fugaces, y mas menos graduadas en sus fases. El hbito tiene sobre ellas gran imperio, pero sin fortalecerlas como fortalece y graba mas profundamente las ideas.

89 El apetito, por ejemplo, se hace sentir con toda regularidad unas mismas horas del dia, y por hbito puede hacerse el hombre muy comedor muy parco. Lo propio sucede con el sueo y dems necesidades orgnicas, las cuales, por otra parte, se hacen menos vivas proporcin que se hacen mas habituales : as un adulto resiste al sueo mejor que un uio, y as tambin los rigores del invierno ya bien entrado afectan mucho menos que los primeros frios. Las sensaciones internas no son recordables, ni imaginables. En verdad fuera una dicha que las modificaciones afectivas de calor y de fri, por ejemplo, pudiesen renacer en nosotros siempre que quisisemos : grandemente nos burlaramos entonces de los rigores del invierno, si para experimentar la sensacin de calor bastasen algunos esfuerzos de imaginacin. Las sensaciones internas, por fin, se producen por dos hechos opuestos : el placer y el dolor. No tienen por consiguiente ninguno de los caracteres del elemento intelectual, y s todos los del elemento afectivo (107) : son puras y meras sensaciones. Encuntranse en el caso de las sensaciones externas de olor y sabor; ellas es aplicable en gran parte lo que hemos dicho de los sentidos afectivos (120); y sobresale en ellas la circunstancia de no estar sujetas al poder voluntario. El estado activo no es el propio de las sensaciones internas : uno que ha comido bien no puede tener hambre, por mas que su voluntad pretenda experimentar esta sensacin; y el que experimenta la sensacin interna de cansancio, por ejemplo, no puede, aunque quiera, dejar de experimentarla. Esta especie de independencia era necesaria, segn hemos ya indicado (81), para obviar un tiempo la ignorancia los errores de la inteligencia, no menos que los efectos de la pereza de la ineficacia de la voluntad. CAPITULO III.
DEL SENTIMIENTO.

134. La voz SENTIMIENTO , tomada en su acepcin filosfica, se aplica todos los fenmenos afectivos, sea to-

90 dos los placeres y todas tes penas que nacen consecuencia de un fenmeno intelectual de un fenmeno de voluntad. El sentimiento no viene ser mas que una sensacin especial resultante del desarrello de la inteligencia del ejercicio de la voluntad. 135. El sentimiento es fenmeno afectivo de sensibilidad , lo mismo que la sensacin; pero se distingue de esta por el carcter especial de no nacer inmediatamente despus de una modificacin orgnica, de no tener un hecho material por condicin de existencia, sino un hecho perceptivo , intelectual, un hecho de actividad voluntaria. As, el placer que nos causa la impresin olfativa de una rosa es una sensacin; y el placer que nos causa la percepcin visual de un objeto de formas regulares, nobles agraciadas , es un sentimiento. 136. De ah el que los placeres de la sensacin, como provocados por un hecho orgnico, se llamen materiales, fsicos, animales, brutales, sensuales, impuros, groseros, etc. Y en realidad, los fenmenos afectivos de la sensacin nos son comunes con los animales inferiores, no sirven de provecho para la inteligencia, y, lejos de pulir y civilizar, embrutecen. En este caso se hallan los placeres de la mesa, los placeres del ocio, etc. De ah tambin el que los placeres del sentimiento, como hijos directos del entendimiento y de la voluntad humana, se llamen intelectuales, nobles, puros, elevados, sociales, morales, etc. Y en realidad, los fenmenos afectivos del sentimiento son raros en las especies animales inferiores, son los creadores de las artes, depuran el alma, enaltecen al hombre, agrandan la esfera de su inteligencia,'y le llevan la conquista de nuevos y mas variados conocimientos. 137. La propiedad que tienen los objetos intelectuales de excitar en nosotros los placeres sentimentales del sentimiento se llama belleza. Represe, en efecto, cmo decimos un bello color, una bella forma, un bello sonido, una bella accin, un bello poema, etc., cuando el color, la forma, el sonido, la accin, el poema, nos agradan, nos causan placer; y nunca decimos un bello olor, un bello sa-

91 bor, una bella sed, un bello cansancio, etc., porque el objeto que determina tal placer en nuestra alma, no es un objeto intelectual, sino un cierto estado de nuestros rganos, que nada nos importa conocer para sentirnos agradablemente afectados. Vase tambin cmo, por una razn anloga, decimos un hombre de bellsimos sentimientos, y nadie le ocurre decir un hombre de bellsimas sensaciones. La imposibilidad de calificar de bellas nuestras sensaciones es una nueva prueba de que estos hechos afectivos nacen inmediata continuacin de un hecho material, que empiezan, por decirlo as, en s mismos, y que las percepciones (sensaciones por los sentidos instructivos) son realmente hechos intelectuales, puesto que la belleza es uno de sus atributos. 138. El sentimiento no es la sensacin ; pero tampoco es la percepcin, la nocin la idea. Varios autores han confundido el sentimiento con la nocin en su origen, con la idea oscura. Esta confusin, que ha venido formar la base-de todo un sistema (sistema que entre nosotros se ha generalizado por desgracia mas de lo que era de esperar), es demasiado grave y trascendental para que no nos entretengamos un poco en disiparla. Aqu ha obrado como agente principal el lenguaje, que autoriza, sobre todo en francs, usar del verbo sentir en dos acepciones muy diversas, cuales son la de experimentar una modificacin de placer de dolor (que es la acepcin propia tcnica), y la de conocer, comprender, etc. As se dice : siento todo el valor de las razones que alega Vd., en vez de : conozco, comprendo todo el valor de las razones que alega Vd. Se dice: hacer sentir la importancia de una cosa, de un hecho, etc., en vez de hacer conocer la importancia, etc. Se dice tambin, y sobre todo en francs : tener el sentimiento de su debilidad de su fuerza, en vez de tener la conciencia de su debilidad, de su fuerza, etc. Verdad es que esa autorizacin (si autorizacin puede llamarse) es evidentemente abusiva, sobre todo en castellano, pudiendo ademas calificarse de verdadero galicismo la acepcin que en los ejemplos citados dan algunos al verbo sentir; pero ello es que los idiomas de los pases vecinos y relacionado's se compenetran

92 muy naturalmente, se inoculan unos otros sus voces, sus modismos y sus desinencias; y ello es, por fin, que, en unos y otros idiomas, el lenguaje usual no siempre se cuida de marcar la diferencia entre sentir y conocer, como no siempre distingue la sensacin del sentimiento. Por ejemplo: en castellano, lo mismo que en francs, se dice que tal discurso tal orador caus profunda sensacin... sensacin de hilaridad...; que tal noticia produjo fuerte sensacin en el pueblo, etc.; que fulano tiene tal modo de sentir, en vez de tal modo de pensar opinar, etc. Su tanto de culpa tiene, pues, el lenguaje; pero mas culpables son los filsofos que se dejan engaar por los abusos de las locuciones, por las acepciones trpicas, cuando basta un lijersimo esfuerzo para despejar la verdadera significacin dlas palabras, y traducir al lenguaje tcnico cientfico el lenguaje comn y figurado. Siendo esto as, parece que, mas bien que ignorancia, debe achacarse al deplorable espritu de sistema la doctrina asentada por aquellos filsofos que, aprovechndose de la confusin de las palabras, solo vieron en el sentimiento los primeros albores de la inteligencia, las imperfectas nociones con que esta se estrena inicia en el mundo, y prescindieron completamente del hecho de placer de pena, sin duda porque no le daban ninguna importancia. De ah el que Laromiguire y sus adeptos establezcan el sentimientosensacin, el sentimiento-moral, el sentimiento-relacin y el sentimiento de las facultades del alma, asignando estas diferentes especies de sentimientos como origen de todas nuestras ideas. Al estudiar los caracteres diferenciales entre la sensacin y la percepcin (107), hemos ya refutado implcitamente ese sistema. Bien examinado , el sentimiento-sensacin (prescindiendo de las llamadas sensaciones instructivas) es nuestra sensacin; el sentimiento moral es una de las clases de sentimientos que nosotros admitimos; y el sentimiento de las facultades del alma es pura y simplemente lo que todos llamamos conciencia. El sentimiento que no podemos admitir como fenmeno afectivo de sensibilidad es el titulado sentimiento-relacin. Las relaciones se conocen, pero

93 no se sienten : las relaciones nos agradan desagradan, nos causan placer pena, engendran sentimientos varios, pero despus de conocidas, y por cuanto nos son conocidas. Es hacer violencia al lenguaje decir el sentimiento de una relacin, cuando nunca se habia dicho, ni en francs ni. en castellano, sino el conocimiento de una relacin. No hay duda en que las relaciones son para nosotros un manantial de placeres de penas : es" decir, no hay duda en que la percepcin de una relacin de armona de discordancia, por ejemplo, es causa ocasional de que nuestra alma pase hallarse agradable desagradablemente afectada; pero este mismo hecho sirve para probar que somos inteligentes antes de ser sensibles. Y con efecto, si la armona nos agrada, y si la discordancia nos desplace, es porque hemos percibido ya previamente aquellas relaciones de a r mona de discordancia, pues de otra suerte fueran lo mismo que si no existiesen para nosotros, y por consiguiente no podran agradarnos ni desagradarnos. Si Virgilio nos agrada cuando compara el dolor de Orfeo al del ave acongojada que hace resonar los aires con sus armoniosos quejidos, es porque ya de antemano hemos comprendido la ingeniosa asimilacin del poeta, y percibido las relaciones de semejanza que existen entre los dos trminos de su comparacin. Luego tenemos que el sentimiento no precede la nocin, sino que al contrario esta precede y debe preceder aquel, por cuanto es su condicin previa de existencia. No confundamos pues el conocimiento en sus asomos, la idea confusa, con el placer la pena. La idea confusa, por lo mismo que es confusa, es ya una idea, un hecho intelectual. El carcter de confusa no envuelve en manera alguna consigo el carcter afectivo ; al contrario, implica el carcter representativo, que es el constitutivo de la nocin. La representacin mental de un objeto es la que puede c a lificarse de vaga, confusa, oscura, como se califica de precisa, distinta y clara; pero nadie aplicar estos calificativos al placer al dolor. Un goce es vivo, profundo, delicioso, y no oscuro confuso ; un pesar es amargo, acerbo, hondo, etc., pero no vago oscuro, etc. Y vase aqu cmo el lenguaje, que pudo extraviarnos un momento con sus am-

94 bigedades, nos vuelve l mismo al buen camino, y hace justicia de sus propios abusos caprichos (*). Supongamos, empero, que el primer hecho que se produce en nosotros con motivo de una relacin sea un hecho de placer de pena; y supongamos que este hecho afectivo se tras forme en idea. Qu resultara de la metamorfosis? Que la nocin se habra convertido en sentimiento. Y en tal caso, qu se ha hecho el sentimiento ? habr desaparecido? Entonces tendramos que toda vez percibida realmente una relacin de armona, por ejemplo, se evaporara el sentimiento de placer que nos la hubiese anunciado. Pero esto es todas luces contrario los hechos, pues nadie podr negar que el placer sobrevive la adquisicin de la idea, y que cuanto mas claramente percibimos una relacin de armona, por ejemplo, mas vivo y mas completo es el placer que nos ocasiona. Yase lo dicho (108) acerca de la sensacin tras formada. 139. En el sentimiento no hay impresin sobre los rganos : la impresin orgnica es aqu sustituida por la percepcin por un fenmeno de inteligencia. No habiendo
(*) El t e s t i m o n i o d e l a s l e n g u a s , q u e ya m a s d e una v e z l i e m o s i n v o c a d o , y q u e t o d a v a i n v o c a r e m o s a l g u n a s v e c e s e n el d e c u r s o d e e s t o s ELEMENTOS, e s m a s g r a v e d e l o q u e p r i m e r a v i s t a p u d i e r a n a l g u n o s imaginar. Las a c e p c i o n e s q u e las v o c e s r e c i b e n de los labios del p u e b l o , son siempre felices, exactas y a d e c u a d a s ; y esta exaclilud emana de que n o t e n i e n d o el v u l g o s i s t e m a a l g u n o d e a n t e m a n o a d o p t a d o , m u v e l e n i c a m e n t e el h e c h o m i s m o q u e el u s o d e la v i d a l e p r e s e n t a . El u s o vulgar, p o r t a n t o , e s mejor legislador q u e los literatos y los filsofos, s i e m p r e q u e s e trata de inventar vocablos d e e x t e n d e r s u s i g n i t i c a c i o n . O i g a m o s s o b r e e s t e m i s m o p a r t i c u l a r la a u t o r i z a d a v o z d e Mr. G u i z o t , q u i e n , e n s u Hisloire de la civtlisalion en Europe, dice entro otras c o s a s : H a y c a s i s i e m p r e e n la a c e p c i n u s u a l d e l o s t r m i n o s m a s g e n e r a l e s u n f o n d o d e v e r d a d , m a y o r q u e el q u e s u e l e h a b e r e n l a s d e l i n i c i o n e s d e la c i e n c i a , p o r p r e c i s a s y r i g u r o s a s q u e s e a n . El s e n t i d o c o m n d a las voces su significacin usual. F r m a s e esta progresivamente y teniendo s i e m p r e la v i s t a l o s o b j e t o s : as m e d i d a q u e o c u r r e u n h e c h o n u e v o , a n l o g o o t r o a l c u a l y a s e le h a l i j a d o s i g n o , s e le c o m p r e n d e e n la a c e p c i n d e e s t e . V a s e e x t e n d i e n d o d e e s t e m o d o el s e n t i d o d e u n a v o z , y de g r a d o en g r a d o las d i v e r s a s i d e a s q u e e n ella d e b e n s e r c o m p r e n d i d a s , l o s o n e f e c t i v a m e n t e . L o c o n t r a r i o s u c e d e c u a n d o e s la c i e n c i a la q u e d e t e r m i n a el s e n t i d o d e u n a p a l a b r a , p u e s e s t a d e t e r m i n a c i n , o b r a d e un c o r t o n m e r o d e individuos, s e verifica t e n i e n d o s o l o p r e s e n t e a l g n h e c h o q u e p o r e n t o n c e s ha c a u t i v a d o s u a t e n c i n . P o r e s o l a s d e f i n i c i o n e s c i e n t f i c a s s o n e n lo g e n e r a l i n c o m p l e t a s , y p o r l o m i s m o m e n o s c o n f o r m e s la v e r d a d , q u e las a c e p c i o n e s u s u a l e s y c o r r i e n t e s d e l a s v o c e s .

impresin orgnica exterior al alma, no hay necesidad de trasmisin. Y en cuanto al hecho mismo de la modificacin de placer de dolor, verificase sin duda de una manera anloga al de la sensacin de procedencia orgnica ; pero ya hemos confesado (102) la ignorancia de la ciencia sobre este particular. Lo que s sabemos es que el alma no refiere los sentimientos ningn rgano corporal determinado, al contrario de lo que sucede en las sensaciones (123). Y sabemos, por ltimo, que la intervencin de la voluntad es muchsimo mas eficaz en los sentimientos que en las sensaciones. 140. Enumeremos ahora las principales especies de sentimientos que pueden afectar el alma. Para proceder con orden, dividiremos los sentimientos en intelectuales y morales : los primeros nacen del desarrollo de la inteligencia, y los segundos nacen del ejercicio de la voluntad. 141. Empezando por los sentimientos intelectuales, ocrrese desde luego que las percepciones de color, de forma , de movimiento y de sonido son para nosotros fuentes inagotables de pursimos goces. Yase, si no, cmo nos agradan el azul de los cielos, las pompas de una verde campia, el brillante esmalte de un jardn, y esos mil matices y esas mil combinaciones de colores que la naturaleza el arte ofrecen diariamente nuestros ojos. Los colores sombros, marchitos lvidos, por el contrario, nos desagradan y nos entristecen.La percepcin de las formas no excita en nosotros sentimientos menos variados ni menos numerosos; y desde la concha que se oculta en las arenas de la playa, hasta el pltano que se pierde en las nubes, y hasta las majestuosas baslicas que dominan nuestras ciudades, hay millares de objetos cuyas formas nos admiran y hechizan. Pero en cambio no faltan tampoco objetos de formas angulosas, incorrectas, etc., que nos repugnan y nos hacen apartar la vista.Nos gustan los movimientos vivos, fciles, airosos; y nos desagradan los movimientos pesados, penosos y chabacanos.Qu diremos de los sonidos, del arrobamiento que nos causa una suave meloda, y de la herida que al parecer nos abren las notas discordantes demasiado agudas? La voz de tal actor de tal cantarna nos agrada por lo apa-

96 cible insinuante, y- la voz de tal otro nos lastima por lo bronco y destemplado de su metal; siendo de notar que ese placer y esa pena son independientes del placer y de la pena que por su lado pueden causarnos lo que el uno declama y lo que la otra canta. Los placeres que nacen de las percepciones externas han dado origen todas las bellas artes; y as es que el pintor, el escultor, el arquitecto , el bailarn y el msico no tienen otro fin que reproducir en nuestras almas aquellos placeres nobles y elevados. 142. Si las propiedades de la materia son tesoros sin cesar abiertos para la sensibilidad, tambin los fenmenos del alma son manantiales donde muy menudo bebe aquella facultad siempre sedienta. As nada mas propio para conmover nuestra alma, que las escenas que nos ofrece la misma sensibilidad. Advertir que otro goza padece es ocasin para que simpaticemos con su placer con su dolor, es ocasin para que nosotros igualmente gocemos padezcamos. Aqu bien podemos repetir con Horacio :
Ut ridentibusan-ident, ita lentibus adsunt Humani-viiltiis. Si vismeflere, dolendum est Primum ipsi Ubi.

Y no se crea que los sentimientos que en ese caso nos afectan sean una simple repeticin de lo que pasa en el alma de un semejante nuestro. Prueba de que el espectculo de los fenmenos de la sensibilidad es para nosotros un manantial de placeres de penas que tienen su naturaleza particular, es que muchas veces la vista de padecimientos acerbos y de angustias crueles excita en los hombres emociones que con avidez desean experimentar y sentir repetidamente. Por esto nunca deja d asistir mucha gente la ejecucin capital dt un reo, y por esto se llena el teatro el dia que se representan dramas trgicos, lgubres llorones.La inteligencia es fuente tambin de placeres sentimentales, cuando su aecion se ejerce con facilidad y acierto, cuando una serie de ideas se desarrolla naturalmente y sin esfuerzos, ora seamos nosotros el teatro de estos fenmenos, ora tal espectculo se nos ofrezca en otro hombre por medio del espeju del lenguaje. De ah el que encontremos tanto placer en los

97 ensueos y en las escenas que nos presenta la imaginacin; y de ah el gusto que nos da el or hablar con facundia, claridad y mtodo: placer y gusto independientes del que pueden causarnos los mismos objetos que engendra la fantasa, la materia de que hablan el orador el profesor.La voluntad, sea la actividad voluntaria, es no menos fecunda en proporcionarnos sentimientos de todas especies. Plcenos la actividad en funcin, aplaudimos la fuerza que vence los obstculos y alcanza con facilidad el trmino de sus esfuerzos ; y al contrario, desplcenos la holganza, compadecemos al que lucha en vano, y casi sufrimos tanto como l al mirar su impotencia. En cuanto al que obra para cumplir y realizar el bien, sus esfuerzos son para nosotros el objeto de la admiracin mas profunda, al paso que miramos con indignacin al hombre que obra con plena libertad moral para destruir el orden establecido por la naturaleza. De ah el admirar los atletas, los hroes, los guerreros ilustres; y de ah la ira que nos causan los vagamundos, los salteadores de caminos, los criminales, etc. 143. La percepcin de las relaciones es otra fuente inagotable de sentimientos intelectuales. Las relaciones de armona afinidad, y de oposicin desemejanza, consideradas en s mismas, son origen de sentimientos tan enrjicos como variados. De ah el placer que nos causan las metforas, las comparaciones y las alegoras; de ah el inters que nos inspiran las charadas, los logogrifos, los acertijos, los enigmas, los anagramas y dems juegos de vocablos.Las relaciones de oposicin de diferencia excitan en general un sentimiento de pena de desagrado. Sin embargo , cuando la diferencia es muy marcada, cuando da lugar una antitesis un contraste, nos afecta de diverso moda, pues la armoua que llaman de oposicin y los contrastes constituyen gran nmero de las bellezas de la naturaleza y del arte. Si ahora pasamos considerar, no ya las relaciones simples , sino las relaciones generalizadas, sean las leyes de la naturaleza (puesto que una ley no es mas que una relacin generalizada por la inteligencia y mirada como permanente invariable), veremos surgir sentimientos de otra esT. i.

98 peoie, como los placeres que causa el conocimiento de la verdad, el pesar, la inquietud, el desasosiego interior que ocasionan la ignorancia y la incertidumbre. Y notemos de paso que, entre las verdades, las que mas nos agradan y mas vivamente nos afectan son las relativas la naturaleza humana. Por esto generalmente agrada mas la historia de los pueblos y de los individuos, que la de los cuadrpedos de las aves; y por esto agradan mas las comedias morales de costumbres, que los dramas puramente fantsticos. 144. Hay, por ltimo, una idea que es para nosotros el origen de un sentimiento especial : la idea del infinito. Por superior que sea esta idea la dbil comprensin del hombre , ello es que agita y conmueve profundamente nuestra alma, engendrando un sentimiento que es el origen del sentimiento religioso, sentimiento cuyo podero no. es comparable con otro alguno. No cabe duda en que tiene muchos auxiliares; pero lo que le da su principal fuerza es que el hombre aplica la idea de infinito al poder, al amor y la sabidura de Dios, que es su criador. 145. Respecto de los placeres y dolores consecutivos al ejercicio de la voluntad del poder voluntario (sentimientos morales), diremos que pueden dividirse en dos grupos : i." sentimientos que nacen del desarrollo de nuestra actividad, llevando por objeto el YO, obrando con un fin interesado ; 2. sentimientos que nacen del desarrollo de nuestra actividad libre, llevando por objeto el NO-YO, obrando con un fin desinteresado. AI primer grupo se refieren los placeres resultantes de la accin fcil y expedita de nuestras fuerzas ; la alegra que acompaa al xito de nuestros esfuerzos; los placeres que resultan de la libertad, del poder y de la posesin ; los padecimientos de la actividad oprimida coartada en sus esfuerzos , es decir, privada de su libertad ; el pesar que ocasiona la impotencia la ineficacia de nuestros esfuerzos ; los dolores de la esclavitud, de la humillacin, de la miseria, etc. Al segundo grupo se refieren las modificaciones afectivas, que son el resultado de actos libremente ejecutados, y conformes no al deber y la justicia. Estos sentimientos son

99 los que mas especialmente se llaman morales; y la facultad de experimentarlos se ha llamado sentido moral, y vulgarmente conciencia. As incluiremos aqu la tranquilidad, los placeres la satisfaccin que proporciona la conciencia al que ha empleado su actividad en buenas obras, en acciones que cooperen al cumplimiento del bien, sea de la ley establecida por la Sabidura eterna; y la pena, el pesar el remordimiento que sufre el que sabiendas ha trabajado para destruir el orden, el bien, declarndose en oposicin y en estado de rebelda contra Dios, que es el principio de todo bien y de todo orden. La tranquilidad y el remordimiento de conciencia son los sentimientos mas capitales por su importancia , puesto que realizan lo que el hombre busca con tanto ardor (la felicidad), y lo que tanto le repugna y espanta (la desdicha, el malestar). 146. Hasta aqu no hemos presentado mas que los h e chos elementales de la sensibilidad. Para el estudio de los fenmenos afectivos complejos y combinados sera preciso extendernos demasiado. Baste mencionar de paso las modificaciones afectivas que dan origen los sentimientos sociales, y que consisten principalmente en los placeres y en las penas resultantes del trato con nuestros semejantes de la vida social. Gstanos, por ejemplo, el ver otros hombres, gstanos la compaa de nuestros semejantes por las manifestaciones de su sensibilidad, inteligencia y voluntad. Estos sentimientos agradables se han llamado simpticos. Cuanto mayor, es la semejanza la armona entre nosotros y los que nos.rodean, mas fuerte intenso es el sentimiento de simpata, voz griega que equivale co-sufrimienlo, compasin, co-sensibilidad co-sentimiento (consensus de los latinos) . Cuando decimos que simpatizamos mucho con Fulano , es lo mismo que si dijsemos que nos gusta mucho su oompaa, porque tiene mucha semejanza con nosotros. Similia similibus gaudent (*). Por el contrario, la soledad, el
(') C o n v i e n e a d v e n i r q u e el s e n t i m i e n t o d e p l a c e r d e d o l o r q u e n o s causa el ver g o z a r sufrir n u e s t r o s s e m e j a n t e s , y d e l cual h e m o s h a blado al p r i n c i p i o d e l p r r a f o 1 4 2 , s e l l a m a t a m b i n simpata; p e r o tal s e n t i m i e n t o e s m e n o s e x t e n s o q u e el q u e a h o r a n o s o c u p a , p o r c n a n t o no e s u n a r e l a c i n e s t a b l e c i d a e n t r e l o s h o m b r e s e n g e n e r a l , s i n o e n t r e

100 aislamiento, la oposicin falta de armona, etc., nos desagradan y engendran sentimientos antipticos de antipata. 147. En vano se han pretendido explicar los curiosos fenmenos de simpata y antipata; en balde es querer explicar la accin de esa misteriosa fuerza secreta que atrae y repele, y que veces tambin armoniza los contrastes, pues en definitiva nadie puede asegurar otra cosa que lo que ya hace 1900 aos dijo el tierno Catulo :
Odi e t a m o : quareid faciam fortasse requiris? N e s c i o ; sed lieri sentio et excrucior.

Lo que s parece fijo es que la naturaleza entera est sujeta las dos grandes leyes de la. atraccin y de la repulsion (que en los seres animados se traducen por amor y odio), y que el imperio de las simpatas y antipatas es tan universal como omnmodo. 148. Entre los sentimientos complejos mencionaremos tambin el dolor y la tristeza que experimentamos al abandonar nuestro pais natal, y el placer y la alegra que nos causa el regresar despus de algunos aos al lugar que nos vio nacer y crecer; y citaremos tambin la esperanza, el temor, l pesar, la desesperacin, etc. : sentimientos que se producen al pensar en un bien en un mal futuros, en un bien perdido, y perdido sin remedio. 149. Digamos por fin cuatro palabras de la emocin, fenmeno de sensibilidad harto mal definido, y que muchos confunden con el sentimiento, tal vez con la sensacin. La emocin no es precisamente aquel estado en que se encuentra el alma cuando se ve afectada por un vivo placer un amargo dolor. Lo que caracteriza esencialmente la emocin , lo que la determina como un hecho particular y sui generis, sealndola un lugar distinto entre los dems fenmenos afectivos, es el hecho fisiolgico que la acompaa, , si se quiere, el hecho fisiolgico que de ella se origina.
l a s sensioittaades d e l o s h o m b r e s , si a s i v a l e e x p r e s a r n o s . La s i m p a t a originada del e s p e c t c u l o d l o s f e n m e n o s d e sensibilidad n o viene ser m a s q u e el r e t u m b o el e c o q u e h a c e e n n u e s t r o c o r a z n e l p l a c e r la pena que experimenta un s e m e j a n t e nuestro.

101 Este hecho consiste en un sacudimiento interior, en una conmocin nerviosa, en un movimiento notable del rgano del corazn. En realidad, por intenso que fuese un sentimiento, si no le visemos acompaado del fenmeno orgnico que acabamos de indicar, no podriamos llamarle emocin. Y lo que entonces pasa en el organismo es lo que dio motivo la voz emocin, que viene del latin emovere, conmover, sacudir, hacer salir con violencia una cosa de su sitio, pues realmente parece que el corazn agitado salte de la regin que ocupa, y vaya dislocarse por efecto de las sacudidas que experimenta. As, en la emocin el hecho fisiolgico es inseparable del hecho psicolgico; de suerte que la emocin viene ser un fenmeno complejo, fsico y moral la vez, una afeccin viva del alma, acompaada de una agitacin mas menos fuerte en la regin del corazn. Pero sea cual fuere aqu la parte del organismo, no es la mas importante, porque el hecho orgnico no pasa de ser la consecuencia el mero resultado de la afeccin moral ; y el psicologista solo se fija en l porque sirve para caracterizar y distinguir infaliblemente el hecho anmico. Las emociones, como los sentimientos, se dividen en agradables y desagradables. Las emociones agradables, segn su mayor menor fuerza, se llaman dulces suaves cuando acarician blandamente el alma, sin conmoverla con mucha fuerza, como cuando se ve una buena accin, un paisaje ameno, etc.; vivas fuertes, cuando conmueven hondamente, como una alegra impensada; y violentas, cuando sube de punto su viveza, trastornando el organismo, arrancando lgrimas, y produciendo un desmayo, quiz la muerte: testigo aquel padre que muri de gozo al abrazar su hijo quien acababa de ver premiado y coronado en los juegos de la Grecia. Haremos notar, por ltimo, que las emociones agradables que mas valor tienen para el hombre, son las que nacen de la contemplacin de las obras del Criador, de ia satisfaccin de la conciencia, bien sea porque las emociones demasiado vivas fatigan el alma, y no pueden prolongarse repetirse voluntad, bien sea porque el objeto de las emociones suaves tiene de por s mas derecho nuestras simpatas.

102 Las emociones desagradables son simplemente tales penosas , como la que nos causa el espectculo de un terreno -rido, seco, yermo; crueles, como las que sentimos al tener que deplorar la prdida de una persona querida; terribles y atroces, como las del infeliz que mira vibrar sobre su cabeza el instrumento fatal de su suplicio.Hay en las emociones desagradables un hecho muy notable, del mayor inters para el psiclogo, y que consiste en que por penosas que sean, el alma encuentra veces en ellas placer, y hasta un placer tan grande que puede convertirse en objeto de los mas vivos deseos. As pues, del dolor mismo puede el hombre sacar placer : esta ley del principio afectivo, aun cuando parezca extraa, es incuestionable. De ah que el juego tenga tan fuertes atractivos para el hombre dominado de aquella odiosa pasin; porque el jugador no tanto aspira ganar oro, como sentir aquellas violentas emociones de temor y de esperanza que le desgarran el corazn. Los que sin necesidad arrostran peligros, los hombres pendencieros y los aficionados la vida de aventuras, combates y tropiezos , no van llevados del amor los peligros los combates en s, sino de la aficin experimentar las emociones que nacen de la lucha contra los obstculos. . CAPITULO IV.
DEL PLACER Y DEL DOLOR.

150. Como explanacin de lo manifestado en los tres captulos anteriores, y fin de completar el anlisis de las facultades afectivas, ser bien que estudiemos detalladamente, y generalicemos ademas, todo lo relativo al placer y al dolor, tipos comunes de todos los fenmenos de sensibilidad. , 1 5 1 . En realidad no hay fenmeno alguno afectivo que sea indiferente : todo fenmeno afectivo consiste en una modificacin anmica que agrada que desagrada; y si no consiste en un placer mas menos intenso, en una pena mas menos profunda, no es nada. 152. El placer y el dolor son mas menos graduados,

103 segn la importancia de la sensacin (externa interna), segn la enerja del sentimiento. 153. El placer y el dolor son las modificaciones mas ordinarias, mas continuas, mas importantes, y hasta mas necesarias de la vida humana. Pero pesar de esto no nos es dable definir de una manera adecuada ni el placer ni el dolor : porque decir, como han dicho algunos, que el placer es una modificacin anmica que el alma mas bien prefiere experimentar que no experimentar, y que una vez experimentndola desea prolongarla, no es definir el placer; ni tampoco es definir el dolor, decir que consiste en una modificacin vitanda y rechazada por el alma. Estas mal llamadas definiciones no nos explican mas que lo que todo el mundo sabe perfectamente, esto es : que el placer place, y el dolor duele. 154. Se ha querido indagar tambin cules son las circunstancias , orgnicas no, que hacen el que una modificacin afectiva sea agradable dolorosa; pero en balde se ha dicho que en l dolor habia distensin laceracin de las fibras nerviosas, y que en el placer habia circulacin de una especie de aura concentradora, etc. La solucin de esta cuestin es imposible, pues si la fisiologa ni siquiera sabe explicar en qu consiste la impresin orgnica, ni la trasmisin por los nervios, cmo podrn, ni ella ni la psicologa, especificar la diferencia entre la impresin agradable y la dolorfica, entre la modificacin anmica de placer y la de dolor? Dgase, si se quiere, que hay una armona preestablecida entre los rganos y el universo, entre los rganos y el principio sensiente, etc.; pero convengamos al fin en que no alcanzamos penetrar la esencia del hecho. 155. No sabemos en qu consiste que tal modificacin afectiva sea agradable, y tal otra desagradable; mas todo el mundo distingue claramente una gran diferencia entre el placer y el dolor. Y pesar de esto algunos filsofos han dicho que aquellos dos modos afectivos solo se diferenciaban en el grado. Buffon, por ejemplo, dijo que el placer no era mas que el primer grado del dolor, y que el dolor no era otra cosa que el grado extremo del placer. Aquel sabio se fundaba en el hecho de que ciertas modificaciones afectivas,

104 agradables en un principio, se hacen dolorosas por su sola continuidad: tales son, por ejemplo, las sensaciones del cosquilleo, de la comezn (dolorifica voluptas), ciertas especies de melancola, etc. Aqu hay un notorio abuso, , si se quiere, un ingenioso juego de palabras. Indudablemente el placer y el dolor son modificaciones anmicas de un mismo orden, puesto que ambas son afectivas; pero indudablemente tambin deben ser muy diversas entre s, ya que tan"diversos y aun opuestos efectos causan en nosotros. 156. El placer es propio del estado de salud, y va anejo al ejercicio oportuno y moderado de todas las funciones orgnicas, y de todas las facultades mentales en el orden natural y conveniente. Entre todas las funciones fisiolgicas solo el parto va acompaado de sensaciones de dolor, y aun estas se hallan templadas compensadas por la placentera perspectiva y los dulces sentimientos de la maternidad. El ejercicio normal de las funciones anmicas va siempre acompaado de placer.La pena y el dolor son propios del estado de enfermedad, y van anejos al ejercicio anormal exagerado de las funciones orgnicas y de las facultades mentales. El campo del dolor es mucho mas extenso que el del placer, porque la normalidad no es mas que una, y las anormalidades pueden ser innumerables : la salud y la vida no tienen mas que un camino trazado, y la enfermedad y la muerte tienen abiertos mil. La inteligencia clara y despejada es una, pero sus extravos son infinitos. La voluntad recta y eficaz es una, pero son infinitos los actos anormales ineficaces. En el estado de salud no todos los rganos son impresionables y sensibles, es decir, no todos los rganos podemos referirlas modificaciones afectivas que experimenta el alma, y por lo tanto no todos los rganos son accesibles al placer; pero todas las partes pueden enfermar, todas pueden volverse impresionables y sensibles, todas pueden doler ser asiento del dolor. Este, por consiguiente, tiene un imperio muoho mas dilatado que el placer. 157. Pero as el dolor como el placer fueron indudablemente creados para nuestro bien, para nuestra conservacin. El placer nos convida ejecutar los actos necesarios para la vida del cuerpo y del alma; y si resistimos la invi-

05' tacion, pronto comparece el dolor para compelernos al acto. El placer nos marca la medida del ejercicio de nuestras facultades, y el dolor nos avisa toda suerte de destemplanzas irregularidades que cometamos. El placer es como la r e compensa del cumplimiento de nuestros deberes y del buer uso de nuestras facultades ; y el dolor es la vez un cenfi-^ nela incorruptible que da oportunamente la voz de alerta, y un juez severo que castiga sin remisin todas las faltas. Luego el dolor es tan til como el placer. 158. Los minerales, los cuerpos brutos, no son accesibles al placer ni al dolor, no son sensibles ; ni siquiera hay en ellos organizacin orden, ni siquiera hay en ellos m o vimiento vida. Tampoco son capaces de placer ni-de dolor los vegetales : hay ya en ellos organizacin y vida, pero no hay modificaciones afectivas. La Providencia hubiera sido muy cruel dando sensibilidad las plantas, puesto que siendo tan numerosas las ocasiones de dolor (156), no les concedi ningn medio de evitarlas. Los animales son los nicos seres sensibles, porque son los nicos capaces de buscar el placer y huir del dolor. As es que la enerja y la importancia de las modificaciones afectivas suelen estar en razn directa de la enerja y expedicin delalocomotilidad. Y entre las especies animadas la humana es la mas sensible de todas, porque es la mas favorecida en punto organizacin , porque es la mas inteligente, y porque es libre. Los animales inferiores apenas tienen mas sensibilidad que la resultante del olor, del sabor y de las sensaciones internas (129) ; pero el hombre halla en su inteligencia elevada y en su actividad Ubre raudales copiossimos de sentimientos delicados, desconocidos para el resto de los animales. Admiremos aqu,. como en todo, la sabidura de la P r o videncia, que, destinando un gran nmero de cuerpos vivos para ser vctimas de los seres que sienten, hizo aquellos gradualmente mas y mas insensibles. 159. El placer y el dolor van siempre acompaados de fenmenos de expresin, como gestos, movimientos, actitudes, variaciones de color, suspiros, gritos, palabras, etc. Todos estos fenmenos no se observan ni pueden observarse en los minerales ni en las plantas, porque no tienen la fa5.
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cuitad de expresar lo que dentro de ellos pasa, , mejor dicho, porque dentro de ellos no pasa modificacin alguna afectiva que pueda deba expresarse. Yase, por el contrario , cmo la facultad de expresin va siendo mas extensa y complicada en los animales, proporcin que es mas rica y fina su sensibilidad. Recrrase la escala animal, y desde la casi nulidad expresiva de los animales amorfos y apticos, hasta la admirable fisonoma del hombre y los primores' de su lenguaje, se ver que en todas las especies la facultad expresiva es proporcional los grados de su sensibilidad. La expresin del placer del dolor es irresistible en los animales, y siempre sincera : solo el hombre, merced la intervencin de su actividad libre, puede en muchos casos disimular un placer que en realidad experimenta, fingir un dolor que no tiene. El hombre, por consiguiente, tiene el triste privilegio exclusivo del disimulo y de la hipocresa. Bueno ser advertir, no obstante, que los placeres y los dolores extremos perturban fuertemente la sensibilidad, llegan anonadarla, matarla, causar la anestesia. En tales casos no hay acompaamiento de fenmenos expresivos. Por esto se ha dicho muy bien que los grandes dolores son mudos, y que el silencio es la elocuencia del dolor. 1 6 0 . Previas estas generalidades, que pueden servir de texto para consideraciones morales muy importantes, pasemos tratar del placer y del dolor en particular. 1 6 . DEL PLACER..1 placer es una voz genrica que expresa comunmente todo goce, todo gusto, todo bienestar, todo contentamiento, toda felicidad, satisfaccin, alegra, diversin, deleite, recreo, favor, gracia, etc., etc. Una teora completa de la sensibilidad debiera descender la fijacin del valor de cada una de esas voces que designan modificaciones afectivas agradables; pero en un tratado elemental no es posible tanta extensin. Debemos limitarnos lo mas esencial. El placer es el polo atractivo de todas las constituciones sensibles; y el hombre, como el mas sensible de todos los seres animados ( 1 5 8 ) , es tambin el mas codicioso de aquella modificacin afectiva. La virtud y la gloria frecuente-

107 mente solo consisten en saber resistir las tendencias al placer, en saber dirigir los deseos de gozar. 162. Pero la montona saciedad de los placeres llega hacerse insoportable; y el hbito perpetuo de gozar quita todos sus hechizos al placer, no dejando en pos de s sino dolores que sufrir, desrdenes que entregarse. Los placeres, pues, por su continuidad no interrumpida se hacen inspidos, y embotan la sensibilidad para experimentar aquellas modificaciones afectivas, al paso que la aguzan para experimentar las modificaciones dolorosas. 163. Los placeres se dividen en fsicos, intelectuales y morales. 164. Placeres fsicos.Son los resultantes de las sensaciones, los provocados por un hecho material orgnico . Son los placeres del comer, del beber, del dormir, los placeres de la reproduccin, etc. Llmanse placeres materiales, sensuales, brutales, animales bestiales, porque efectivamente son groseros, nacidos de los sentidos corporales, afectivos inferiores, y propios de todas las especies animadas (136). 165. El placer fsico de la reproduccin es el mas intenso de todos; y en el hombre se halla realzado ademas por el sentimiento del amor. La Providencia ha querido que el acto que organiza-y da la vida, sea el acto ms importante y necesario para la propagacin de la especie, fuese tambin acompaado del placer mas ntimo; y que por otro lado el dolor mas terrible fuese el que causa la muerte. Regla general : cuanto mas necesaria y trascendental es una funcin, mas alicientes tiene su ejercicio. Siendo pues mas importante en el orden general, y mas sagrada los ojos de la naturaleza, la reproduccin da la especie que la conservacin del individuo, el placer gensico debia ser mas ntimo y enrjico que el placer propio de la satisfaccin de las necesidades orgnicas individuales. 166. Por lo dems, los placeres fsicos son poco compatibles con los goces intelectuales y morales. La sensualidad est reida con el genio y con el herosmo. Y esta verdad se halla comprobada as en la historia de las naciones como en la biografa de los individuos.

108 167. Placeres intelectuales.Son los resultantes del sentimiento, los determinados por un fenmeno de inteligencia. Son los placeres de la imaginacin, de la memoria, de las bellas artes, etc. (141). Son placeres puros,nobles, elevados y civilizadores. Son placeres desconocidos en su mayor parte para los animales de categora inferior la del hombre. 168. Los placeres intelectuales, sin cesar experimentados, cansan, pero ni tanto ni tan pronto como los placeres fsicos. Para saborearlos se necesita una sensibilidad mas exquisita que la vulgar. Sus abusos no se llaman propiamente vicios (como los abusos de los placeres sensuales), sino que llevan la denominacin atenuante de preocupaciones, manas, etc. Su exaltacin su perversin no engendran la estupidez el embrutecimiento (que es el resultado de los placeres fsicos extremados pervertidos), sino el entusiasmo, el arrobamiento, el xtasis. 169. Los placeres intelectuales, aunque desconocidos meramente presentidos para el vulgo iliterato, de educacin descuidada, son codiciados por todo hombre que conserve los rudimentos de la inteligencia. El banqueroi opulento , pero que no es mas. que banquero y rico diera la mayor parte de su fortuna, para poder sahorear los placeres que trae consigo el ejercicio de una inteligencia culta, de un talento distinguido en cualquiera ramo del saber. Y por el contrario, el hombre de mrito, el inventor de, un descubrimiento til, el autor de un libro digno de fama, rehusaran todo el oro de Creso por no privarse del noble y altivo placer que les proporciona su obra. 170. Placeres morales. Son los nacidos del buen uso y recto ejercicio de la voluntad. Al hablar de los sentimientos morales (145),, hemos ya indicado todo lo concerniente los placeres del mismo nombre. La tranquilidad de conciencia, el contentamiento interior, Insatisfaccin interna, sea aquella especie de beatitud consecutiva al puntual cumplimiento del deber, un acto de piedad, de beneficencia, de generosidad, etc., son los placeres correspondientes esta clase. 171. Concluiremos lo relativo al placer, haciendo obser1

109 var que los puntos extremos y opuestos de la facultad de sentir son inseparables, y que por lo tanto se desalojan sustituyen recprocamente, empezando muchas veces el placer en el instante en que termina el dolor. As cuentan que, cuando se usaba el tormento, al salir del potro los acusados experimentaban un bienestar indecible; y as tambin despus de los placeres mas intensos y mas profundamente sentidos experimenta el alma cierta postracin, cierta pena secreta indefinible. No parece sino que el placer y el dolor tengan su flujo y reflujo. Resulta, por consiguiente, que el placer tiene en cierto modo necesidad del dolor, y que con dificultad comprenderamos la utilidad de los bienes, si no fuese por el contraste de los males. 172. Hagamos observar tambin que los placeres, y lo mismo los dolores, absolutos y universales hacen perder los sentidos y el conocimiento, oprimen ahogan materialmente al individuo/y acaban por no sentirse (159). El placer supremo se manifiesta no pocas veces por los mismos signos que el doloj mas amargo : la alegra extremada llora lo mismo que el pesar profundo; el placer y el dolor se confunden en el sentimiento llamado compasin; la melancola tiene sus placeres misteriosos, y los quebrantos de la vida van mezclados con algunas dulzuras :
Est qudam flore voluptas.

Nunca se traspasan, pues, los lmites del dolor sin experimentar el contragolpe de una especie de placer. La naturaleza aspira sin duda establecer cierto equilibrio entre los bienes y los males que afectan los seres sensibles. 173. Hay, por ltimo, ciertos placeres depravados inexplicables : as tal hipocondraco saborea con placer los excrementos animales, y tal otro individuo se deleita en ser cruel y en presenciar, desgracias infortunios. Pero en estos casos hay indudablemente un verdadero estado morboso, una retroversion de sensibilidad. S : es indudable que las acciones atroces suponen una lesin de la sensibilidad, y que de esta lesin resultan espantosos tormentos morales que quitan al criminal toda esperanza de felicidad y de des-

110 canso. Por esto algunos legisladores creyeron castigar bastante al parricida dejndole impune y abandonado al gusano roedor de los remordimientos. En vano se citan los nombres de algunos criminales, verdaderos fanfarrones de maldad, pues sus mismas baladronadas y esfuerzos prueban que solo trataban, bien que en vano, de deslumhrarse y de hacerse ilusiones acerca de su deplorable estado de conciencia. La salud del alma, como la salud corporal, es la nica que puede proporcionar placeres puros, y una vida tan feliz como comporta nuestro trnsito por la tierra. Con la moderacin y la regularidad adquiere el alma mas solidez y mas densidad; como decia Bacon, para impedir que nuestras facultades se evaporen en la turbia atmsfera de las pasiones y de los vanos placeres. 1 7 4 . DEL DOLOR. El dolor tiene por sinnimos, en el lenguaje vulgar, la, pena, el malestar, la tristeza, el fastidio , la repugnancia, el padecimiento, el disgusto, el pesar, la pesadumbre, la amargura, el temor, la indignacin, etc. etc. Efectivamente, todas esas son formas del dolor, modificaciones afectivas desagradables. El dolor es el polo repulsivo de todas las constituciones sensibles; y el hombre, que es el ser mas sensible, es tambin el que mas huye de tener que experimentar aquella modificacin afectiva. Y sin embargo la virtud y la gloria frecuentemente solo se consiguen costa de privaciones y de sufrimientos. 1 7 5 . As como el hbito de gozar llega hacer inspidos los placeres, el hbito de sufrir llega hacer tolerables los dolores mas acerbos. Para el sibarita opulento no hay mas perspectiva que la de los dolores, y para el infeliz pordiosero no hay mas perspectiva que la de los placeres, la de dolores menos intensos, que para l viene ser lo mismo. 1 7 6 . El dolor se divide en fsico y moral, comprendindose en este ltimo los dolores que podran llamarse intelectuales ; pues el lenguaje comn, que admite de buen grado la denominacin de placeres intelectuales, repugna el que este adjetivo se aplique al dolor. 1 7 7 . Dolor fsico. Es el resultante de las sensaciones

111 (internas y afectivas externas), el provocado por un hecho material. Para su produccin, lo mismo que para la produccin de todas las sensaciones en general, se necesitan indispensablemente tres requisitos : 1. impresiontrntante; 2. tras-, misin por los nervios; y 3." centro cerebral sensiente. 178. Advirtamos, empero, que la frecuente repeticin (el hbito) de muchas impresiones irritantes las convierte al fin en impresiones agradables. La primera vez que uno fuma, por ejemplo, bebe cerveza, prueba un condimento acre, experimenta una sensacin desagradable, dolorosa; y las diez doce veces de repetirse tal sensacin, ya experimenta placer. El hbito pues trasforma los caprichos las casualidades en verdaderas necesidades orgnicas (129). Advirtase tambin que las sensaciones mas voluptuosas estn lindando casi con el dolor, y que muchas veces revisten el carcter de este, sin contar las varias enfermedades que puede dar origen su uso inmoderado. En fisiologa, por consiguiente, no siempre ser fcil trazar la verdadera lnea de demarcacin entre el placer y el dolor. 179. La intensidad del dolor vara segn sea la relacin entre la causa dolorfica y la susceptibilidad la sensibilidad del individuo. Aqu pues deben entrar en cuenta para el fisilogo (que es quien mas especialmente compete el estudio del dolor fsico) la edad, el sexo, el temperamento, la constitucin, la profesin, etc., de cada individuo. Pero, generalmente hablando, el dolor mas intenso es el mortfero, el que determina la cesacin de la vida. Vase (165) lo dicho acerca del placer mas intenso de todos. 180. En el estado de salud no se concibe dolor verdadero y permanente, sino en la funcin del parto (156); pero r e curdese que el dolor asoma, cuando menos, siempre que se trata de impresiones orgnicas fuertes inslitas, siempre que retardamos la satisfaccin de alguna necesidad fisiolgica, y siempre que esta satisfaccin traspasa los lmites de la saciedad (132). 181. En el estado de enfermedad el dolor descuella como sntoma soberano, impera como rey absoluto. Estar enfermo viene significar lo mismo que tener dolor.

112 El dolor morboso, por la ndole especial de la sensacin desagradable que causa, se llama tensivo, gravativo, pungitivo, lancinante, urente, lgido, pruriginoso, etc. Por el sitio, y segn sus varios grados de fijeza movi lidad, se denomina universal general, parcial local (de cabeza, de estmago, etc.), fijo, vago, errtico, etc. Y por sus relaciones con otras enfermedades con otros sntomas, se dice que un dolor es crtico, simptico, sintomtico idioptico, etc. 182. Finalmente, el dolor fsico suele engendrar el dolor moral la tristeza. Sin embargo, en las enfermedades crnicas de pecho se nota la singularidad de que los dolores no quitan el que los enfermos sueen felicidades, y se entreguen la lisonjera esperanza de un prximo restablecimiento. Los dolores abdominales s que dan siempre un color sombro y melanclico las ideas de los que los padecen. Es tambin de observacin que una grande enerja de voluntad, la exaltacin del amor de la religin de la patria, etc., imponen silencio al dolor fsico. Los dolores fsicos mas intensos, como el tormento, el martirio y el cadalso, arrostrados por una causa santa noble, obran al parecer la manera del fuego sagrado, que hace revivir y purifica las almas fuertes. 183. Dolor moral. Es el resultante del sentimiento, el determinado por un fenmeno psicolgico (esttico, intelectual, de voluntad). Dolor moral no quiere precisamente' decir dolor causado por una accin inmoral, de la cual sea uno testigo, autor vctima; sino que el lenguaje ha querido que dolor moral equivaliese dolor no fsico. Bajo la denominacin de dolor moral se comprenden pues tambin los dolores que nos vienen de parte de la sensibilidad y de la inteligencia. La definicin mas exacta del dolor moral es, por consiguiente, la que hemos dado, y que equivale : dolor resultante de un mal causado al alma. El dolor que experimenta el alma, de resultas de un mal inferido al cuerpo, se llama dolor fsico. 184. La voz dolor se aplica con mas precisin las afecciones desagradables procedentes de un dao fsico, que
!

113 las resultantes de un mal inferido directamente al bienestar de los elementos constitutivos del alma. Estas ltimas afecciones desagradables se llaman mas propiamente , y en general, penas. As la voz pena es mucho mas general extensiva que la de dolor moral. Rigurosamente hablando, no experimentamos dolor moral sino cuando la afeccin penosa se ha hecho viva intensa, apoderndose del alma con violencia, llamando toda su atencin, y fijndola exclusivamente en la profunda herida que se le ha causado. As no diremos que la vista de un terreno rido, la lectura de una novela i n spida, etc., nos causan dolor, por mas que nos sintamos desagradablemente modificados. Para que haya verdadero dolor moral, es preciso que medie un ataque grave contra alguno de los elementos de nuestra naturaleza moral; es preciso, en fin, que el alma se vea privada de un bien que le interesaba mucho. Este es el carcter distintivo del dolor moral. De ah el que una misma circunstancia sea para Juan motivo de una. pena, y para Pedro motivo de un fuerte dolor. Un hombre acostumbrado la vida intelectual, dedicado negocios graves, ver tal vez condena que se vuelve cano, pero no se afectar ({olorosamente; y la misma variacin natural de color en el pelo causar un dolor cruel. una mujer coqueta. Lo que nos hace derramar abundantes lgrimas cuando nios, apenas afecta nuestra alma cuando somos adultos. H aqu pues cmo lo esencial del dolor consiste en ser una emocin penosa que obra sobre el alma con mucha intensidad y enerja. 185. Las peqas morales profundamente sentidas se han llamado quizas dolores, por aquel cierto carcter de vivacidad y de aspereza que. les es comn con el dolor fsico. El dolor moral est ademas relacionado con el fsico por el hecho de ir siempre acompaado de un fenmeno expresivo fisiolgico, el cual su vez se constituye menudo causa de una sensacin mas menos dolorosa. As es que los sufrimientos morales un poco intensos nos arrancan lgrimas , nos ocasionan una constriccin en la garganta en las vias respiratorias, y pueden causar tambin la dema-

114 oracin, y obrar sobre los rganos digestivos irritando los nervios que en tan gran nmero se juntan en la regin del estmago, etc. Estos hechos inducen creer que el dolor moral, sin dejar de reconoceV por causa eficiente un hecho psicolgico, tiene sin embargo por condicin de su enerja intensidad un hecho fisiolgico. No obstante, represe bien que en las dos especies de dolor la sucesin de los fenmenos es muy diferente, verificndose en sentido inverso. En el dolor fisico el fenmeno orgnico es el primero, siguiendo despus el hecho psicolgico del sufrimiento : aqu el impulso va del cuerpo al alma, y como del exterior al interior. Y en el dolor moral sucede lo contrario : el hecho psicolgico aparese el primero, siguindole despus el hecho orgnico ; aqu la parte moral da el impulso la parte fsica, el alma reacciona en los rganos, y el influjo va como del interior al exterior. Yase (149) lo dicho acerca de las emociones. 186. Supuesto que el dolor moral es un resultado de todo ataque muy grave contra el bienestar de cualquiera de los principios de nuestra naturaleza moral, tenemos que habr tres especies de dolores morales : 1 . dolores procedentes de la sensibilidad; 2 . procedentes de la inteligencia; 3 . y procedentes de la voluntad, sea de la actividad libre. 187. Empezemos por los dolores de la sensibilidad, los cuales podramos llamar dolores estticos. Considerando las cosas bajo un punto de vista general, se puede decir que los bienes de la sensibilidad son todos los placeres todos los goces, procedan de la fuente que se quiera, puesto que toda privacin de placer es un mal para el alma, una especie de dolor. Con todo, hay placeres que le corresponden de una manera especial, y que constituyen su bien propio ; y tales son aquellos que no resultan de la accin de la inteligencia, ni del ejercicio de la voluntad, sino de la accin peculiar del elemento afectivo, de la pura facultad de sentir. Estos goces son los que nacen de los afectos del nimo, y que con toda justicia se llaman placeres del corazn. La privacin pues de estos placeres, la privacin de los objetos de nuestro afecto, constituir los dolores de la sensibilidad. Los placeres del corazn son altamente enrjicos, y por lo
a a a

115 mismo los dolores del corazn sern tambin acerbsimos. Por esto es sumamente propia la expresin de tormentos del amor ; por esto es tan dolorosa la muerte de un amigo querido; por esto es tan imponderablemente amarga la despedida del desterrado que entre lgrimas y sollozos abraza su familia y da el adis al santo territorio de la patria. As como la vida resume en s todos los bienes de que podemos disfrutar en nuestra condicin terrestre (puesto que la vida es requisito indispensable para poder disfrutarlos), hay tambin un dolor que contiene y resume en s todos los dolores imaginables. Tal es el dolor de los sentenciados muerte, quienes durante su agona moral cuentan unas horas para ellos espantosamente veloces. Tan intenso es este dolor, que muchos reos se han suicidado por no poder resistirlo, y otros han muerto vctimas de su violencia antes de la hora de la ejecucin. 188. La naturaleza, cual si no nos bastasen nuestros quebrantos propios, ha querido que tambin fusemos sensibles las desgracias de los dems hombres. No solo sufrimos por los bienes de que nos vemos privados, sino que sufrimos tambin cuando igual privacin aflige nuestros semejantes. Esta ley de nuestra organizacin moral se ha llamado simpata (146). Verdad es que la simpata no consiste solo en padecer por los padecimientos de otro, sino que consiste principalmente en poner unsonas dos almas, estableciendo entre ellas una comunidad, si se quiere cierta confusin de sentimientos que enriquece nuestro corazn con los placeres y las alegras ajenas; pero esta comunidad afectiva se extiende igualmente las penas, porque la naturaleza quiso que el hombre hallase un alivio de sus miserias en la compasin de sus semejantes; y aun puede aadirse, que el dolor que nos causan las desgracias del prjimo suele ser mucho mas intenso que el placer que nos ocasiona su buena suerte. Por consiguiente los dolores que presenciamos son para nosotros un copioso manantial de nuevos dolores. El espectculo de los padecimientos fsicos determina en nosotros un sufrimiento moral que no pocas veces excede en intensidad los mismos males que lo han excitado. Lloramos cuando

116 vemos llorar otro, y muchas veces aun antes de saber el motivo que ocasiona el llanto de nuestro interlocutor amigo. Las calamidades pblicas nos afectan con agudo dolor, aun cuando no nos alcanzen personalmente, porque los infortunios de la patria retumban en toda alma generosa. Cuando escuchamos leemos el relato de un vasto incendio, de un terremoto , de un naufragio, de una peste, etc., nuestro corazn se estremece, por mas remota que est la escena del desastre, y aun cuando nos sean absolutamente desconocidas las vctimas. Si venios reir, chasquear, abochornar, humillar confundir a una persona, no pocas veces nos sonrojamos y sufrimos tanto como ella.Esta comunidad afectiva es, como se supone, mucho mas ntima y perfecta entre las personas ligadas por el vnculo del amor, del parentesco de la amistad. 189. Pasemos los dolores ocasionados por la privacin la prdida de los bienes de la inteligencia. Estos bienes son la verdad, los conocimientos tiles, las facultades que nos los hacen adquirir, las obras del talento, y la gloria que estas proporcionan. La privacin de cada uno de estos bie.nes da lugar otros tantos padecimientos particulares. As sentir profundo dolor el hombre estudioso que se ve privado de los medios de cultivar y perfeccionar sus ideas, y obligado quizas un trabajo material para proveer su sustento. La prdida de un manuscrito traspasa de dolor y hace caer en melancola un sabio. El enflaquecimiento la prdida de las facultades perceptivas y racionales afectar vivamente el alma, mientras esta sea capaz de apreciar lo que pierde. Camoens, Milton, Delille, etc., fueron muy desgraciados; pero la prdida que mas agudamente les afect fu la de la vista, sentido que tanto contribuy algn dia fecundar su imaginacin. No menor importancia damos los productos de nuestras facultades. As pocos dolores hay comparables al del pintor que ve despedazar sus mejores lienzos, al del escultor que ve mutilada su estatua, al del arquitecto quien desfiguran los planos que tenia trazados, al del autor quien la censura enmienda prohibe su obra, al del anticuario al del naturalista que ven arder tirar la calle las colecciones

117 que costa de muy improbos trabajos y asidua diligencia habian logrado formar. Y ntese que el cario que profesan sus obras los artistas, los literatos, etc., es independiente de los elogios que aquellas pueden proporcionarles. Cuando la gloria y el inters estn de por medio, entonces asoman dolores atroces y de una nueva clase. 190. Vienen por ltimo los dolores procedentes de la actividad libre voluntaria. Los bienes de la actividad son, en primera lnea, la libertad de obrar, el buen xito de los esfuerzos empleados, el poder que se adquiere sobre los demas hombres, los medios que proporcionan este poder, como las riquezas, el favor con los magnates, etc., y finalmente el buen uso que se ha hecho de la libertad personal, es decir, el bien del cual somos autores, la satisfaccin que traen para la conciencia las buenas obras, y el aprecio de que estas nos hacen disfrutar los ojos de nuestros semejantes. La privacin de cualquiera de estos bienes es un dolor para el alma. Apenas habr dolor moral mas vivo que el ocasionado por la prdida de la libertad. Tales y tantos son los padecimientos de la esclavitud y del cautiverio, como que muchos de los que los sufren llegan vencer dificultades humanamente insuperables, se exponen no pocas veces increbles riesgos, renuncian vivir cuando han perdido toda esperanza de que se les devuelva la libertad de accin. Dolorido est tambin el hombre que pesar de sus perseverantes esfuerzos no reporta el fruto que de ellos esperaba y tenia derecho esperar. Con razn compadecemos pues al intrpido viajero que se extrava en su camino, y al laborioso cultivador quien la guerra las intemperies atmosfricas destruyen el fruto de sus sudores, y al entendido general que es derrotado no obstante toda su pericia y su valor. Por esto tambin no pudo la fantasa potica inventar suplicio mas doloroso infernal que el de las hijas de Dnao, condenadas llenar de agua un cubo sin suelo, , lo que es lo mismo, ver eternamente ineficaces impotentes sus esfuerzos. La privacin del poder es tan dolorosa, como agradable

118 es su posesin. Un monarca destronado y proscrito, aunque haya quedado tan rico como el mas opulento de sus subditos , es el mas apesadumbrado infeliz de todos los hombres. Mario, en medio de las ruinas de Cartago, no lloraba por la sangre que habia hecho derramar, ni por las desgracias que afligan su patria, ni por los dolores de la miseria del destierro : lloraba por la prdida del poder. Las riquezas no son el poder, pero son un instrumento del mismo, la par que un medio de facilitar el desarrollo de nuestras facultades, y el cumplimiento de nuestros deseos. No extraemos, pues, el profundo dolor moral y los lamentables extremos que se arrojan el jugador desgraciado, el especulador atrevido, el avaro quien han robado su caudal, el padre de familia quien el fraude la mala fe han despojado de todas las economas que reservaba para su vejez, y para educar y colocar sus hijos. Pero hay una riqueza mayor que todas las riquezas imaginables ; hay un bien mil veces preferible todos los bienes, cuando el corazn est todava bastante sano para apreciar su inmenso valor; y este bien es la dulce y pursima satisfaccin de que disfruta el hombre quien su conciencia no le reprende accin alguna contraria al deber. Si la virtud es el mas bello uso que podemos hacer de nuestra actividad voluntaria, los goces de la conciencia son tambin el mas sabroso galardn de sus luchas y de sus esfuerzos. La privacin de este bien ser, pues, para nosotros una fuente de los males con mas vivacidad sentidos. Los hombres han querido dar un nombre especial al dolor que destroza el alma del culpable, y le han impuesto la significativa denominacin de remordimiento. Es, con efecto, un padecimiento inconcebible, y comparable tan solo al dolor fsico que producira el destrozo del cuerpo por los dientes por las mordeduras de una fiera, el dolor que corroe al corazn del criminal, que vela con l de dia, que le acompaa tambin de noche, que, si llega dormirse, se levanta en su presencia como un espectro amenazador, que se sienta su lado en los festines, que emponzoa todos sus placeres, y que atraviesa con l el espacio, persiguindole hasta mas all de los mares.

119 Si tanto nos place el aprecio que de nosotros mismos hacemos por la conciencia, no menor importancia damos al aprecio de nuestros semejantes; y cuando nos falta el primero , nos esforzamos ahincadamente por conservar el segundo, procurando ocultar los dems lo que no podemos ocultarnos nosotros mismos. Asi es que miramos la prdida del honor, de la reputacin y de la buena fama, como la mayor de las desgracias que pueden alcanzarnos. Muchos hombres hay que se abstienen del mal, nicamente por el temor de la infamia que sobre ellos caeria; y tan dolorosa es la infamia, que no son pocos los que han querido sustraerse sus tormentos, buscando en la muerte un refugio contra la deshonra. Un solo espartano habia sobrevivido la inmortal jornada de las Termopilas; y para no incurrir en el desprecio de sus conciudadanos, hubo menester la buena suerte de caer mortalmente herido en los campos de Platea. 191. El dolor moral, bien proceda de la sensibilidad, de la inteligencia de la voluntad, toma diversas formas, y recibe nombres especiales, segn los diferentes hechos psicolgicos con los cuales va asociado. As, por ejemplo, si nos encontramos punto de vernos arrebatar el bien cuya privacin debe hacernos infelices, sufrimos ya de antemano por el mal que va sobrevenirnos; y en este caso el dolor se llama temor, terror, susto espanto. El temor no es mas que una anticipacin del dolor; y esta anticipacin se hace muchas veces mas dolorosa que el padecimiento del mismo mal que se teme, lo cual debe atribuirse indudablemente la imaginacin, que todo lo abulta nuestros ojos. Despus que ya nos ha alcanzado el mal que nos amenazaba , nuestro dolor contina por el hecho de pensar en el bien que hemos perdido; y entonces suele recibir los nombres especiales de pesar, tristeza, desconsuelo, y las veces arrepentimiento. El pesar no es mas que la continuacin la prolongacin del dolor por medio de la memoria. Pero aqu los padecimientos, en vez de aumentar, de ordinario pierden mucho de su intensidad y se debilitan con el tiempo : la manera de los colores, cuanto mas distantes menos vivos se sienten.

120 El dolor moral se llama envidia, cuando se aumenta y encona al ver auno de nuestros semejantes que disfruta de los bienes cuya privacin nos est afectando. Si los males que experimentamos, que vemos experimentar otros, son obra de un agente libre, nuestro dolor se acrece entonces con el sentimiento penoso que excita la idea de la injusticia de que somos vctimas testigos, y se confunde con la indignacin. La indignacin, llevada un alto punto de violencia, toma el nombre de clera, coraje, ira, etc. ltimamente, cuando creemos haber perdido sin remisin el bien que nos aficionaba la vida; cuando no concebimos medio alguno de recuperarlo; cuando parece que todo nos abandona, y que nuestra desgracia se ha hecho ya irrevocable, el sentimiento que entonces modifica nuestra alma se llama desesperacin (148). La desesperacin es el apogeo del dolor. 192. H aqu, pues, de nuevo comprobada la verdad de que el campo del dolor es mucho mas extenso que el del placer (.156). Mas sobre ese triste y largo, aunque todava incompleto, catlogo de dolores morales nadie piense fundar un acta de acusacin contra el Autor de la naturaleza; porque si dilatado es el imperio del dolor, tambin en nosotros est el estrechar sus lmites. Y los estrecharemos trabajando , como nos ordena el deber, para alcanzar los bienes mas slidos que se conocen, aquellos bienes que nadie puede arrebatarnos; mirando con indiferencia aquellos cuya fragilidad trae mil desengaos amargos, y cuya posesin no es de mucho tan placentera como dolorosa es su prdida: y, finalmente, oponiendo las desgracias que nadie es capaz de prever ni de reparar la entereza de un nimo firme, la calma de la resignacin, y la consoladora esperanza de un porvenir mejor. CAPITULO V.
DE LA BELLEZA Y DEL GUSTO.

193. Terminaremos esta seccin dando algunas nociones generales acerca de la belleza y del gusto. Un tratado de es-

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ttica quedara incompleto, si no mencionase-ai menos la ndole de lo bello, y si no analizase la facultad de percibir y sentir la belleza i^usto). 1 9 4 . DE LA BELLEZA.La belleza, segn hemos indicado ya en el prrafo 1 3 7 , es la propiedad que tienen ciertos objetos de agradarnos causarnos un sentimiento de placer; y llamamos bello todo objeto en el cual reconocemos aquella propiedad. Esto es muy sencillo, como claro es que la sensibilidad humana aspira incesantemente la belleza, que equivale aspirar al placer ( 1 6 1 ) ; pero no obstante, desde Platn hasta nuestros dias se est escribiendo y discutiendo sobre lo bello y la belleza, sin que se haya podido todava establecer una doctrina fija y unnimemente aceptada. Nosotros consignaremos los principios menos cuestionados, y los que mas se acomodan los resultados del anlisis psicolgico. 1 9 5 . Lo bello no es lo til; lo bello no es en rigor lo verdadero; lo bello no es en rigor lo bueno, pesar de que algunos filsofos, siguiendo la teora de Platn, identifican la belleza con el bien; lo bello, en fin, no es tampoco lo perfecto, segn ha demostrado muy claramente el profundo Kant. Qu es, pues, la belleza"! La idea de belleza encierra la nocin fundamental de un principio libre independiente de toda relacin, que es fin y ley de si mismo, y que aparece en un objeto determinado bajo una forma perceptible. Lo bello nos ofrece, por consiguiente, los dos trminos de la existencia : esto es, lo invisible y lo visible, lo infinit y lo finito, el espritu y la materia, la idea y la forma, y todo esto no aislado y separado, sino reunido y fundido de suerte que lo uno es la manifestacin de lo otro. Esta unidad armnica es la esencia de la belleza, la cual puede definirse con estas palabras : la manifestacin perceptible del principio que constituye el alma y la esencia de las cosas. * 1 9 6 . Por esta definicin se ven explicadas las diferencias entre lo bello, lo til, lo verdadero, lo bueno y lo perfecto. Lo til no nos hace salir de la esfera del mundo sensible, del estrecho crculo de las necesidades de nuestra.
T. !.

122 naturaleza finita; lo verdadero se dirige exclusivamente la inteligencia pura; lo bueno nos hace concebir el fin de los seres, y nos lo hace concebir distinto de estos, y con la obligacin de que estos aspiren cumplirlo; lo perfecto se halla en el mismo caso que lo bueno; pero lo bello nos revela el infinito, aunque no en s, sino en imagen y bajo una forma perceptible; lo bello se dirige los sentidos y la inteligencia , y no esta exclusivamente; en lo bello, por ltimo, el fin y los medios son idnticos, y el fin se realiza de por s favor de un desenvolvimiento natural, libre y armnico. De ah el que el placer que acompaa al sentimiento de la belleza sea puro, desinteresado, y se baste s mismo, sin que tenga nada de comn con los placeres fsicos, ni vaya acompaado del deseo de hacer servir el objeto bello para nuestros usos, ni del deseo de apropirnoslo, de destruirlo. De ah, finalmente, la distincin entre lo bello y lo sublime. Lo bello es la cabal armona de los dq principios de la existencia, del infinito y del finito; pero en lo sublime no existe tal armona proporcin, pues el infinito excede la manifestacin perceptible, en trminos de que esta se nos aparece incapaz de contenerlo y expresarlo. Por un lado, lo infinito se revela en su grandeza infinitud; y por otro lado, lo finito se borra, desaparece, manifiesta tan solo su pequenez y nulidad : queda pues roto el equilibrio que en lo bello mantenia la proporcin armnica de los dos principios. La percepcin externa queda como anulada; el hombre, como ser finito, conoce su pequenez y su nulidad, y se halia como agobiado por aquel misterioso poder del absoluto y del infinito, cuyo espectculo tiene ala vista. Un sentimiento de terror y de espanto se apodera entonces de su alma; pero al mismo tiempo la parte de su ser que se eonoce infinita adquiere mas honda conciencia de su granr eta,- de su independencia y de su infinitud. Por esto el sentimiento de lo sublime es un sentimiento complejo misto: eon la tristeza y el terror va mezclada una alegra ntima, profunda, y un poderoso atractivo que se ejerce particularmente sobre las almas fuertes y de abonado temple.

123 197. La belleza reviste tres formas principales : la. absoluta, la real y la ideal. El principio de la belleza absoluta, as como el de la verdad eterna, y el del bien supremo, es Dios. La belleza real, imagen plida de la belleza absoluta del Criador, se encuentra en la creacin. Pero ni las manifestaciones de lo bello en la naturaleza, ni el magnfico espectculo de la vida humana, nos ofrecen la realizacin de una belleza capaz de contentarnos. La b e lleza del mundo real no basta satisfacer las aspiraciones de nuestra sensibilidad. Ademas, por todas partes vemos lo feo al lado de lo hermoso; lo innoble, lo disforme y lo asqueroso contrastan menudo con la belleza, y la oscurecen la desfiguran. En la vida real va siempre mucha prosa mezclada con la poesa, y de ah la necesidad que experimenta el hombre de crearse imgenes y representaciones mas conformes la belleza que su inteligencia concibe, y de ah la reproduccin de esa belleza ideal que no encuentra en torno suyo. H aqu el origen del arte, cuyo objeto es representar la belleza ideal. Existen, pues, tres formas principales de la belleza : el bello absoluto, que solo existe en Dios; el bello real, que se nos ofrece en la naturaleza y en el hombre; y el bello ideal, que es el objeto del arte. 198. DEL GUSTO.Tres significaciones tiene en filosofa la voz gusto : 1. la de sentido afectivo y externo, facultad de sentir los sabores dlos cuerpos; 2. la de sentido de lo bello, facultad de afectarnos de una manera agradable desagradable cuando percibimos un objeto hermoso feo; 3." y la de gusto-juicio (judicium de los latinos), facultad de comprender la relacin que existe entre un objeto y el sentimiento que en nosotros dispierta, de modo que podamos determinar si aquel objeto es bello no. Dejando un lado la primera acepcin, conviene aq\i que nos fijemos en la segunda, y singularmente en la tercera, en el gusto-juicio, que es propiamente la facultad esttica, segn la primera acepcin que se dio la vos esttica (87), y que consiste en comparar un objeto bajo su
a

124 punto de vista esttico con cierto tipo de belleza, n apreciarlo bajo ciertas reglas de antemano formuladas, y en juzgar, por ltimo, si es no bello. 199. Ya sabemos lo que sucede cuando nuestra alma siente la belleza, y cuando reflexiona acerca de la cualidad de bello en los objetos. Cuando vemos un pavo real, una hermosa ave de las regiones intertropicales, no solo percibimos su forma y sus colores, sino que en seguida simultneamente experimentamos cierto placer, mayor menor, segn la enerjla de nuestra sensibilidad. Este ltimo hecho es puramente afectivo, es un puro sentimiento (135). De este sentimiento no podemos tener conciencia, sin atribuirlo algo, sin asignarle por causa la percepcin que lo antecede, , lo que es lo mismo, el objeto percibido. Por necesidad suponemos entonces en este objeto percibido la propiedad de agradarnos; y esta propiedad la llamamos belleza, como llamamos bondad la propiedad que tiene una fruta,"por ejemplo, de afectar agradablemente nuestro paladar. 200. Esa especie de raciocinio que del placer experimentado por nosotros nos hace inferir la existencia de una cualidad correspondiente en los objetos, es obra de la inteligencia y no de la sensibilidad. Y la facultad de hacer tales raciocinios se le hadado el nombre de gusto-juicio. Aqu la belleza ya no es solamente sentida, sino ademas conocida. Cierto es que adquirimos conocimiento de ella de una manera indirecta; pero siempre resulta que la nooion de asa nueva cualidad que advertimos en los objetos, y que llamamos belleza, debe referirse la facultad de conocer. Este. gusto-juicio, considerado como funcin intelectual, es digno del mas profundo examen, por ouanto favor del estudio y del ejercicio podemos desarrollarlo, dirigirlo y perfeccionarlo. El gusto-sentimiento ( sea e gusto en la segunda de las acepciones que le hemos dado en el prrafo 198) influye grandemente en" el gusto-juicio, como que suministra este los materiales para funcionar, y es por lo tanto condicin necesaria de su existencia; mas no por esto deben confundirse, puesto que el uno es dependencia del principio afectivo, y el otro es procedencia del principio inte--

125 lectual. En una-palabra, la sensibilidad es la facultad que siente lo bello, y la inteligencia as la facultad que nos lo revela. 201. Sino hubiese mas belleza que la real, la facultad del gusto no llamaria mucho nuestra atencin, puesto que, salvas muy raras excepciones, se ejerce de una manera bastante uniforme en todos los hombres, y las diferencias que sobre el particular puedan existir no originan discusiones de importancia. As es que casi todos los hombres convienen en la belleza del firmamento estrellado, en la belleza de un prado esmaltado de llores, de un rbol majestuoso, de nn brioso corcel; todos convienen en lo feo y repugnante de ciertos animales, como el murcilago, el sapo, etc.; todos los hombres admiran la virtud y odian el vicio, y solo la depravacin puede hacerles indiferentes sobre este punto, bien as como en el estado morboso el enfermo encuentra amargo el azcar, y no se. halla en aptitud de juzgar de sabores. Si ciertos pueblos tienen algunos gustos que repugnan otros pueblos, estas diferencias son conformes los designios de la naturaleza, y no turban de modo algunu la paz del mundo. 202. Pero hay un bello ideal (197), hay una belleza a r tstica, y por lo mismo se hace necesario el gusto, porque aqu hay ya mayor intervencin de la inteligencia. Aqu no se trata de juzgar lo bello de las obras de la naturaleza, sino de comparar la belleza de las obras artificiales con el modelo natural, , segn los casos, con el tipo fantstico que se ha propuesto el artista. Hay que examinar las partes y el todo, comparar los detalles con el conjunto, analizar las relaciones y las combinaciones, penetrar sus fundamentos, no omitir nada, y fijar el criterio de la obra. Todo esto es muy delicado, no solo en la artes de imitacin (pintura, escultura), sino sobre todo en las de pura imaginacin (literatura, msica, composicin pictrica, etc.) Aqu no basta el sentimiento de lo bello, sino que se necesita ademas una inteligencia sagaz y ejercitada, con conocimientos exactos, fijos, extensos y abundantes acerca del gnero especial que se examina. Sin estas dotes no es posible tener buen gusto; ni mucho menos es posible ejercer el difcil magisterio de la

126 ertica artstica literaria, pues CRTICA se llama el arte, la ocupacin el ejercicio de calificar razonadamente las bellezas y los defectos de una obra de imitacin de imaginacin, sea el arte de discernir lo bello de lo feo, as como en lgica damos igual nombre aquella parte de la misma que trata de discernir lo verdadero de lo falso. 203. Se dir tal vez que no basta un buen juicio una inteligencia despejada para poseer la facultad esttica, puesto que muchos hombres de robusta inteligencia, y muy ejercitados en abrazar de un golpe un sin nmero de relaciones, como los matemticos, por ejemplo, suelen tener poco gusto, quizas ninguno. Esto es verdad; y esto prueba que entre la facultad general de juzgar, y la facultad esttica, que viene ser una funcin intelectual especial, hay alguna diferencia digna de notarse. Con efecto, para juzgar en materia degusto, no basta comprender la evidencia de las relaciones , sino que ademas es indispensable tener una organizacin capaz de sentir el placer que pueda causar al alma la armona de las relaciones percibidas comprendidas por 3a misma. 204. Sin embargo de esto, entindase que para tener buen gusto, para tener voto en la crtica de las representaciones artsticas de la belleza ideal, estn indispensable la sagacidad de ingenio, la exactitud del raciocinio, como el estar dotado de una sensibilidad exquisita. Un ejemplo har comprender la verdad de este aserto. Hgase leer una oda, ensese un gran cuadro una persona ruda, de inteligencia poco cultivada, es decir, que est muy poco ejercitada en el anlisis, y es bien seguro que, por viva y enrjica que sea su sensibilidad, no comprender todas las bellezas todos los defectos de la composicin que se le exhiba. Y por qu? Porque no sabr distinguir todas las partes del conjunto, todos los trminos de las relaciones; y porqu antes de sentir estas relaciones es necesario haberlas conocido. As se explica cmo el gusto puede desarrollarse y perfeccionarse mediante el ejercicio del juicio. Y h ah el porqu los jvenes, pesar de su mayor sensibilidad y de su mas fogosa imaginacin, suelen tener menos gusto que los hom-

127 bres provectos. H ahi el porqu una buena composicin literaria nos gusta tanto mas cuanto mas la examinamos y fijamos en ella la atencin ; y h aqu finalmente el por qu un cuadro que primera vista no nos gusta mucho, acaba por cautivar nuestra admiracin. En resumen, para sentir una obra artstica es de rigor el comprenderla, pues el sentimiento de lo bello, como todo sentimiento, tiene por carcter nacer consecuencia de la percepcin (135). 205. La sagacidad y la finura del juicio explican tambin el porqu una misma composicin , una misma obra, es calificada de diferente manera por diversas personas. Con efecto, si la una no percibe lo que la otra ha percibido, y esta pasa por alto lo que la otra ha examinado atentamente, las calificaciones los juicios crticos, aunque en apariencia versen sobre un mismo objeto, podrn ser diferentes, porque en realidad versarn sobre cosas diferentes. 206. Pero las diferencias de gustos reconocen ademas otras causas, como la falta de raciocinio, las fascinaciones de la autoridad, del espritu de partido y del espritu depandilla, los extravos de la imaginacin, los hbitos contraidos y las pasiones. Estas son tambin las causas generales de nuestros errores en todos los ramos de los conocimientos humanos. 207. Por lo que hace la perversin depravacin del gusto, diremos que reconoce por causa la corrupcin del corazn el abuso de las emociones (149). Este abuso embota la sensibilidad y redobla sus exigencias, de suerte que para contentarla hay que recurrir pinturas forzadas y una exageracin de colorido siempre enemiga de la verdad, y por consiguiente enemiga de la belleza. Bien as como los paladares estragados necesitan el estmulo de condimentos aromticos, y de salsas y licores fuertes, para excitar los rganos enervados, las sensibilidades corrompidas necesitan tambin una literatura violenta, y unas bellas artes exageradas y como anormales. 298. Al ver tanta diferencia de gustos, y al ver que el gusto se halla tan expuesto pervertirse depravarse, muchos han preguntado naturalmente si hay reglas del gusto, si hay un criterio, una piedra de toque que nos haga co-

128 nocer la belleza, y que sea aplicable todas las obras.del arte.Esta cuestin espinosa, y que ha dado lugar fuertes debates, ha sido resuelta de diversas maneras. 209. Algunos, fundndose en el proverbio vulgar de que sobre gustos no hay disputa, han aplicado el escepticismo al arte y la literatura, y proclamado que no existen ni pueden existir reglas estticas. Siendo el bello (dicen) lo que agrada, cada cual tiene derecho de calificar de bello lo que le agrada mas. Sin embargo, contra esta opinin se levantan hechos importantes. Y con efecto, si cada cual tiene un sentimiento de la belleza diferente, cmo es que en la naturaleza y en las obras de los hombres hay cosas que excitan la admiracin general y producen unnime entusiasmo ? Fuerza es que en tales cosas haya cierto carcter de belleza muy evidente para todos; y por consiguiente la belleza no puede ser tan relativa como se pretende. 210. Cules son pues los principios en cuyo nombre se arroga el crtico el derecho de contrastar y de reformar el gusto de sus semejantes? Para las artes de imitacin el principio es muy obvio y sencillo : no hay mas que comparar la obra del hombre con la obra de la naturaleza, la copia con el original. La belleza ser proporcional la fidelidad de la copia; solamente ser bello lo verdadero, como dijo Boileau : Rien riest beau que le vrai. Para las.artes de imaginacin, para la crtica de la belleza ideal (poesa, msica, etc.), el gran principio es el de la unidad y de la armona, es decir, la conveniente relacin de las partes entre s y con el todo. 211. Despus de esa regla, que es la. mas capital, hay todava otras fundadas tambin en las leyes del espritu humano. Tal es la regla de la variedad, de la gradacin en el inters, etc., porque es ley del espritu humano que la monotona cansa, y que el sentimiento se enflaquece y pierde su enerja si no acuden reanimarle y vivificarle bellezas siempre crecientes. Y esas reglas no son arbitrarias de capricho, porque se apoyan en la naturaleza humana, la cual sigue leyes constantes y uniformes.

29 212. Qu debe hacerse pues para formar y perfeccionar el gusto?Estudiar la naturaleza para apreciar sus bellezas y armonas ; estudiar el espritu humano para conocer sus exigencias; y en una palabra, ejercitar la inteligencia y educar la sensibilidad.

6.

SECCIN SEGUNDA.

N00L0GIA. 213. La voz NOOLOGA, compuesta de las palabras griegas noos, nocin conocimiento, y lagos, tratado discurso, ha sido recientemente introducida para designar el tratado de la facultad de conocer, y viene significar lo mismo que durante medio siglo han entendido algunos por ideologa. 214. La noologa es aquella parte de la psicologa experimental que trata de la inteligencia. 215. Estudiaremos pues la inteligencia humana en general , analizaremos luego sus varios modos de ejercicio, y terminaremos con algunas nociones sumarias acerca de la verdad y de la certidumbre. CAPITULO PRIMERO.
DE LA INTELIGENCIA EN GENERAL.

216. La voz inteligencia se compone de dos palabras latinas (intus y legere) tomadas su vez del griego, que equivalen eleccin interior. Entender, por tanto, equivale recoger,-reunir, elegir abrazar interiormente. 217. La voz inteligencia, ademas de su valor etimolgico , tiene varias acepciones usuales; y asi es que veces significa : 1 el ser inteligente / como cuando decimos las inteligencias celestes ; 2. el profundo conocimiento de una cosa, de un ramo, de un arte, como cuando se dice que F u lano tiene mucha inteligencia es muy inteligente en el comercio, que tal medicles muy entendido, etc.; 3. armonia acuerdo de sentimientos de designios, como cuando se
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131 dice que Fulano est de inteligencia con Zutano; 4. conviccin creencia, como cuando decimos que estamos en la inteligencia de que tal cosa ha ocurrido ocurrir, etc.; 5. facultad capacidad de conocer, de comprender, facultad intelectiva interior. Esta ltima acepcin es la nuestra, y por lo mismo definimos la inteligencia en general, diciendo que es la facultad de conocer, de concebir, de entender, de pensar, de comprender, de raciocinar. 218. Entendimiento, aunque esta voz reconozca una etimologa distinta (pues viene de un radical griego equivalente tener tender), se toma en general por inteli^gencia. La inteligencia el entendimiento humano en sus modos de ejercicio superiores mas elevados se llama razn; y de ah el que algunos quieran tambin denominar racionalidad lo que genricamente llamamos y debemos llamar inteligencia. 219. El hombre tiene medios de conocer, y conoce. Ya hemos visto por el anlisis (69) que estamos' dotados de la facultad de conocer. La existencia de esta facultad es pues un hecho evidente. 220. El hombre no solo conoce, sino que era necesario que conociese : atendido su fin, debia ser inteligente, debia. ser una inteligencia, segn hemos visto en el prrafo 80. 221. El hombre conoce el mundo, se conoce s mismo con todas sus facultades, y se eleva hasta el conocimiento de Dios. Esta cognicin es limitada, como limitado imperfecto es todo lo humano, pero es real y evidente. 222. Est facultad de conocer hace que el hombre, por su espritu, pertenezca la clase de los seres superiores, de los seres que se conocen, y que se rigen por leyes que, en uso de su libertad, pueden cumplir dejar de cumplir, contrayendo por ello mrito demrito, y hacindose acreedores recompensa castigo Toda la superioridad del hombre reconoce por base la inteligencia; si no fuese inteligente, no sera libre, no sera hombre. Por su cuerpo era ya el hombre una de las obras mas admirables del Criador; pero cuando este le hubo i n ;

132 fundido el spiraculum vitai, como dicen las sagradas letras, es decir, la inteligencia, el hombre qued hecho imagen de Dios. 223. Nosotros entendemos conocemos : esto es un hecho , esto es evidente; pero ignoramos en qu consiste el conocer, como ignoramos en qu consiste la esencia del sentir. Lo que sabemos de fijo es que conocemos; y al r e sultado de la relacin en que se encuentra el ser inteligente con la realidad que obra sobre l, le damos el nombre de conocimiento. Esto nos basta. S, bstanos saber que la inteligencia es una de las tres facultades primarias del alma humana, y que en su virtud el hombre conoce. Qu es conocer? Todo el mundo lo sabe , porque todo el mundo conoce y piensa. Es intil pedir que se definan de una manera esencial esas y otras voces anlogas; ninguna definicin podra valer tanto como la experiencia personal de cada uno, y la definicin mas minuciosa y brillante dar siempre menos luz que el mas p e queo ejemplo. Los hechos se manifiestan, y no se definen. 224. La inteligencia es una facultad que tiene sus caracteres especiales, y que no permiten confundirla con la sensibilidad ni con la voluntad. Primeramente recordaremos que el hombre no tiene conciencia de la facultad de conocer, como no la tiene tampoco de la facultad de sentir. El hombre tiene conciencia de que conoce, de que siente; pero no tiene conciencia conocimiento ntimo de las potencias facultades de conocer y de sentir. Ya lo hemos hecho observar en el prrafo 76. De este carcter resulta que la inteligencia no puede en manera alguna confundirse con la voluntad, pues de la primera no tenemos conciencia, y de la facultad de querer la tenemos muy ciara y evidente (78). 225. La inteligencia no puede, por otra parte, confundirse con la sensibilidad, pesar del carcter que tiene qomun con esta (76). Con efecto, la sensibilidad, rigurosamente circunscrita aislada por la abstraccin, es una facultad puramente subjetiva (74); en los hechos afectivos no hay mas que sujeto afectado. Pero la inteligencia es una facultad subjetivo-objetiva; en los hechos intelectuales hay

133 por necesidad sujeto cognoscente y objeto conocido. Sin esta dualidad no se concibe ni puede concebirse el conocimiento (75). Repsese, por ltimo, lo que hemos dicho (107) acerca de los caracteres diferenciales entre la percepcin y la sensacin, y ser imposible que jamas confundamos un hecho de sensibilidad con un hecho de inteligencia, pesar de las relaciones de concomitancia, de desarrollo y de ocasionalidad que se notan entre ambos rdenes de hechos. 226. As como el alma, sin dejar de ser sustancialmente una, es trina en sus facultades primarias, as tambin cada una de estas facultades, sin dejar de ser en el fondo genricamente unas, simples irreductibles, pueden afectar en su desenvolvimiento formas muy variadas, presentar varios modos de ejercicio , y distinguirse, por lo tanto, en varias sub-facultades (85). As sucede muy particularmente en la inteligencia. La inteligencia, en este concepto, es una facultad mltiple, tiene muchos modos de operar, de ejercitarse. 227. Para clasificar los varios modos los diversos fenmenos de la inteligencia, atenderemos que el hombre, vista su naturaleza y su destino, debia conocer el mundo, deba conocerse s mismo , y debia conocer Dios. Las tres grandes nociones tiene realmente (80 y 221). El hombre debia conocer el mundo material, el NO-YO perceptible, y al efecto tiene los sentidos externos, la facultad de percibir, la percepcin externa. El hombre debia conocerse s mismo, so pena de no ser hombre, sino un bruto, una cosa y no una persona. Deba tener un sentido interno para conocer el YO, para conocer el mundo espiritual, y tiene en efecto la conciencia percepcin interna. El hombre debia poder afirmar las relaciones percibidas entre los objetos conocidos cognoscibles, y para esto se le dio el juicio, que es el fondo necesario de todo conocimiento y el campo exclusivo de las ideas. Para entender conocer, para percibir tanto lo externo como lo interno, es de rigor atender; y de ah la necesidad de la atencin.

134 Para conocer y saber es indispensable que los conocimientos una vez adquiridos se retengan, se hagan mas menos duraderos, permanentes y recordables : para esto sirve la facultad de recordar, la memoria. Siendo concretos y mas menos complicados todos los objetos cognoscibles, nuestra limitada inteligencia necesitaba un medio un proceder para considerar cada elemento de los objetos cognoscibles separado aislado de todos los dems elementos; y este propsito se nos dio la facultad llamada abstraccin. Presentndosenos individualizados todos los objetos cognoscibles, era necesario que pudisemos sumar las semejanzas en ellos descubiertas, y remontarnos del conocimiento del individuo la nocin de la clase, de la especie al gnero ; y h ah justificada la necesidad de la generalizacin. El hombre no podia limitarse al conocimiento de los hechos , sino que debia inquirir la ley de estos , investigar su causa, su verdad. El hombre habia de poder remontarse de lo que es lo que debe ser, de lo que existe por otro, no tiene en s la razn de su existencia, lo que existe de por s; de lo contingente lo necesario, de lo relativo lo absoluto, de lo imperfecto lo perfecto, de lo finito lo infinito; el hombre, en una palabra, debia aspirar la verdad y conocer Dios. Para ello no bastaban las facultades cognoscitivas hasta aqu enumeradas: era menester otra facultad superior, y esta es la razn el entendimiento puro, facultad caracterstica del hombre, y cuyo ejercicio se llama raciocinio. Los procederes racionales los modos de funcionar de la razn son dos : induccin, cuando se eleva de los casos particulares la regla general, de los hechos su ley; y deduccin, cuando conocida la ley refiere esta los hechos correspondientes. El hombre debia ademas poder evocar las imgenes de lo pasado, combinar sus recuerdos, y ser creador su manera : h aqu el origen de la imaginacin. Por ltimo, toda la admirable organizacin mental del hombre habra quedado manca casi nula, si los productos intelectuales no hubiesen podido expresarse de una manera sensible, y trasmitirse por medio de signos adecuados; y

13o de ah la maravillosa facultad complementaria denominada significacin palabra. 228. He aqu enumeradas todas las facultades intelectuales. La inteligencia humana, en efecto, no puede hacer otra cosa que percibir lo externo y lo interno, juzgar, atender, recordar, abstraer y generalizar, inducir y deducir, imaginar, y significar expresar. No hay ningn hecho intelectual que no sea el resultado de una otra de estas operaciones; y por lo tanto nuestra enumeracin es completa. 229. Ntese ahora que todas esas funciones facultades intelectuales, aunque aisladas por el anlisis y separadas artificialmente en nuestras clasificaciones, son naturalmente inseparables, y casi siempre toman todas parte en cualquiera operacin mental. No hay una sola funcin intelectual que no suponga la existencia de todas las dems; suprmase una de ellas, y todas las otras quedarn paralizadas. Suprimid la memoria, por ejemplo, y ya no hay conocimiento alguno posible; suprimid la conciencia, y queda abolida la personalidad humana; suprimid la razn, y el hombre queda r e bajado al nivel del animal mas estpido. El hombre pues necesitaba estar dotado de todas las facultades intelectuales que hemos enumerado ; y cada facultad es necesaria para el recto ejercicio de todas las dems. Alamanera que en una mquina bien construida, nada sobra, nada falta, y cada rueda, al paso que tiene su fin especial, es necesaria todas las dems y sirve al todo. Admirable mecanismo de la constitucin pensante del hombre! En l, tanto y mejor que en cualquiera de las obras de Dios, resplandecen la sabidura eterna y la bondad infinita de la Providencia. 230. Vamos pues tratar ordenadamente : 1. de la percepcin externa ; 2. de la percepcin interna; 3. del juicio ; 4. de la atencin ; 5. de la recordacin; 6. de la abstraccin; 7. de la generalizacin; 8. de la induccin; 9. de la deduccin; 10 de la imaginacin; 11 de la significacin palabra.

136 CAPITULO II.


DE LA PERCEPCIN EXTERNA.

231. Era necesario que el hombre estuviese en relacin con el mundo exterior, y al efecto la primera de las funciones de su inteligencia es percibir (de per cipero, capere), conocer, comprender ntimamente los objetos exteriores. De consiguiente la, percepcin externa es aquella funcin intelectual que sirve para ponernos en relacin con el mu'ndo material sensible, dndonos la primera nocin de los cuerpos de los objetos exteriores. El resultado de la percepcin externa de la funcin de percibir se llama tambin percepcin; y por algunos representacin intuicin emprica. 232. Toda percepcin nace consecuencia de un hecho orgnico, de una impresin sensorial. Por este lado pues la percepcin se halla en el mismo caso que la sensacin (99). 233. Para que se produzca normalmente una percepcin son necesarios los mismos tres requisitos que se necesitan para que se produzca una sensacin (100) : 1. impresin orgnica sensorial; 2. trasmisin de la impresin por conducto de los nervios; 3. cerebro centro perceptivo en su integridad, con la aptitud necesaria para servir do instrumento de percepcin. Faltando uno cualquiera de esos requisitos, no es posible que se produzca verdadera percepcin externa. 234. Ignoramos completamente el modo de verificarse la percepcin : lo nico que sabemos es que impresin, trasmisin y percepcin se verifican con una rapidez asombrosa. Vase lo dicho en los prrafos 101 y 102. 235. Hasta aqu parece que la percepcin venga ser lo mismo que la sensacin ; pero ya sabemos que esta consiste en ser puramente un placer un dolor (99), circunstancia que no se halla en la percepcin; y esta diferencia abre todo un abismo entre la inteligencia y la sensibilidad, entre el

137 elemento intelectual y el elemento afectivo , sea entre la percepcin y la sensacin. En el prrafo 107 hemos manifestado ya los caracteres diferenciales entre aquellos dos rdenes de hechos de fenmenos anmicos. . Aadamos ahora para fortalecer mas y mas nuestra conviccin sobre el particular : 1 Q u e en el YO pueden subsistir simultneamente las nociones las ideas mas opuestas.En el YO no pueden existir simultneamente sensaciones sentimientos opuestos. Las ideas se mantienen distintas pesar de su simultaneidad ; y es imposible experimentar .un mismo tiempo, sin que se confundan, muchas sensaciones muchos sentimientos de una misma especie. 2. Que la mayor parte de propiedades que se atribuyen, de adjetivos que se aplican, la percepcin, la nocin, al conocimiento la idea, no pueden atribuirse aplicarse 4 la sensacin al sentimiento sin chocar con el sentido ccanun y violentar el lenguaje. 3." Que en muchsimos casos el desarrollo del elemento afectivo perjudica al desarrollo del elemento intelectual, y vice-versa. Consideradas estas diferencias, que son muy reales y muy evidentes, es imposible confundir, en el anlisis, la percepcin con la sensacin, el conocer con el sentir, los hechos 'de inteligencia con los de sensibilidad. 236. Los instrumentos de la percepcin externa son los sentidos corporales : vista, odo, olfato, gusto y tacto. De ah la divisin de las percepciones en visuales, auditivas, olfativas, gustuales y tctiles. Esta divisin es igual ala que suele hacerse de las sensaciones externas (111). No olvidemos, empero, lo dicho (112 y 113) acerca de esta divisin, de la divisin de los sentidos' en instructivos (vista, odo y tacto) y afectivos (olfato y gusto). Los p r i meros son los verdaderos agentes inmediatos y directos de la percepcin; los segundos son agentes perceptivos indirectos. Repsense los caracteres diferenciales entre ambos rdenes de sentidos, segn los dejamos consignados en los prrafos 120 y 121.

138 237. En los prrafos 116, 117 y 118 hemos analizado ya las percepciones visuales, auditivas y tctiles. Poco nos resta pues que aadir. Diremos, no obstante, que el tacto aparece como el sentido necesario, y quizas por s solo suficiente,.para conocer la materia. Los dems sentidos no vienen ser mas que auxiliares de aquel. Y con efecto, por el tacto conocemos recibimos una cosa extensa, resistente, figurada y mvil. La figura no es mas que una modificacin de la extensin; el movimiento no es mas que un cambio de posicin, una variacin de relacin; la extensin y la resistencia son las propiedades esenciales y primarias del cuerpo. Conociendo estas cualidades conocemos la materia, si no en el fondo, lo menos en sus atributos inseparables, porque sin ellos no hay.cuerpo percibido, ni concebible. Todas las dems propiedades suponen la extensin y la resistencia, y se implantan en estas; de suerte que si no hubiese extensin y resistencia, no sabramos qu hacernos del color, de la porosidad , de la elasticidad, etc., y dems propiedades segundas secundarias que no contienen en s la idea de cuerpo. Pero la idea de extensin resistente se basta, por decirlo as, s misma; y aunque ningn otro sentido nos diese nocin alguna, tendramos ya la idea de un mundo exterior. El tacto, pues, que nos da la nocin percepcin de extensin resistente (cuerpo), es el sentido instructivo por excelencia. Todos los dems sentidos suponen el tacto; el tacto educa los dems sentidos, y ninguno de ellos?puede suplirle. Los cuatro sentidos restantes solo sirven para extender la jurisdiccin de aquel y evitarnos el tener que ejercitarlo con demasiada frecuencia, lo cual en verdad sera cansado. As es que mientras la vista, el odo, el olfato y el gusto pueden faltar juntos por separado, la naturaleza ha querido que el tacto nunca faltase por completo ningn hombre. 238. Pero el tacto exige la aplicacin inmediata del rgano sobre el cuerpo el objeto percibible. De consiguiente la jurisdiccin del tacto no alcanza mas all de la longitud del brazo; y si tales lmites nos visemos reducidos, nunca conoceramos, en un mismo instante, mas que los cuerpos

139 crcanos, y aun de estos solo conoceramos la pequea parte que pudiese coger la mano. El menor conocimiento de cualquier cuerpo no inmediato nos obligara mudar de sitio; el menor acto de locomocin sera peligroso, porque el mundo est lleno de tropiezos y obstculos que, no sindonos anunciados cierta distancia, solo los percibiramos cuando ya hubiramos recibido el dao, y no sera tiempo de evitarlo ; y por fin, ni estndonos quietos, sin mudar de sitio, nos encontraramos seguros, porque muchos cuerpos revolotean, se desprenden, se mueven, etc., y acometen al hombre van chocar contra su cuerpo sin avisarle. Pasaramos por consiguiente la vida en continuas aprensiones, en laboriosos y repetidos tanteos, y en medio, de i n cesantes peligros ; , mejor dicho, si no tuvisemos mas sentido que el tacto, en breve tiempo pereceramos sin r e misin. Dios quiso remediar la insuficiencia del tacto, y nos dio desde luego la vista : Dios quiso que la materia nos fuese cognoscible percibible cierta distancia por medio del color. La vista no nos da inmediatamente y de por s la percepcin de la distancia, de la forma y de la magnitud real de los objetos, pero nos da las seales de aquellas percepciones; y estas seales las interpretamos perfectamente, merced una induccin muy antigua, y apenas distinguida porque la disfraza encubre el hbito. La vista no nos da mas percepciones propias que las de color, superficie colorada, y figuras trazadas por la limitacin de los colores y por los contrastes de sombra y de luz. Las percepciones de distancia, forma y tamao, movimiento, etc., no son propiamente percepciones visuales, sino percepciones educadas por el tacto, percepciones inducidas, interpretadas. As, por ejemplo, colocando una esfera cierta distancia, yo veo solamente un disco una superficie circular, con tal disposicin de colores, con tal cual distribucin de luz y d&sombra : esto, y no mas, es lo que veo. Pero al conocer re-conocer por el tacto aquel objeto que solo conoca por la vista, encuentro que la apariencia visible del crculo corresponde en realidad una esfera; y si luego, en cuanto veo un disco cierta distancia conozco la forma del

140 cuerpo, y sin titubear afirmo que es esfrica, lo hago por induccin, lo hago porque el tacto me ha enseado desde nio y repetidsimas veces que un disco aparente tal distancia es signo de una esfera de tal tamao poco mas menos. Yo no veo la forma esferoidal de la luna, sino que la induzco por la apariencia de este astro en el plenilunio; y prueba de que no veo la forma, es que cuando la luna no se me presenta iluminada, con la cualidad perceptible por la vista (como en el novilunio), no la veo por mas que est sobre el horizonte y con su forma de siempre. Con ejemplos anlogos se puede demostrar claramente que si vemos la distancia y el movimiento de los cuerpos, es de una manera inducida, interpretada, indirecta. 239. De ah se sigue que las percepciones comunmente llamadas visuales deben dividirse en naturales (color, superficie colorada, figura) y adquiridas (forma, volumen, distancia y movimiento). Lo que sucede con los ciegos de nacimiento operados de la catarata, quienes solo al cabo de mucho tiempo de educacin logran suplir el tacto por medio de la vista, es una prueba directa de la verdad de la divisin -que acabamos do establecer. Prubase tambin por la torpeza poca maa de las criaturas en coger algunos objetos cercanos, por sus frecuentes tentativas de coger objetos muy distantes, y por la facilidad con que tropiezan y chocan con los cuerpos que les rodean. Todo esto depende de que la vista no est todava educada : con la edad se va instruyendo su vista, y luego ya cogen con seguridad y tino los objetos que se les presentan, ya no quieren coger la luna los pjaros que vuelan, ya no se lastiman tan menudo con los objetos que les rodean, etc. 240. Finalmente, la teora que acabamos de exponer se justifica por la explicacin universal, que de ella se deduce, de todas las ilusiones de ptica. Con efecto, todas las ilusiones-pticas, toda la magia de los telones y de las decoraciones teatrales, todas las perspectivas, etc., se fundan en el siguiente principio : dada la apariencia visible, que es el signo, la inteligencia infiere la cosa significada, que

141 veces ni siquiera est presente.Y advirtamos, por ltimo, que en todos estos casos no nos engaa la vista, como suele decirse; nosotros somos los que nos engaamos nosotros mismos sacando de una percepcin verdadera una induccin temeraria. 241. Ya tenemos al hombre con tacto y vista. Pero la vista es limitada, y su ejercicio se halla menudo interrumpido. Del horizonte sensible no vemos un tiempo mas que la mitad; el menor obstculo que se interponga DOS priva la vista de los objetos; y finalmente, de noche en la oscuridad no vemos. En todos estos casos, los signos visibles son sustituidos por otros signos que se llaman sonidos. De ah un tercer sentido instructivo que es el odo. El sonido tiene duracin, pero carece de extensin. Nosotros distinguimos los sonidos entre si por su diferencia de fuerza intensidad, de timbre, de tonalidad y de articulacin. Tales son, en resumen, las percepciones propias y naturales del odo. Pero este sentido educado, y en virtud de una induccin igual la que hemos descrito al tratar de la vista, se convierte en una especie de lenguaje que, falta del tacto y de la vista, nos da nociones percepciones acerea de la naturaleza, de la posicin y de la distancia de los cuerpos. As, por el mero sonido conocemos si es de plata de cobre una moneda que cae al suelo; si est cerca lejos una campana que toca, una pieza de artillera que dispara ; si es Fulano Zutano el que habla; si llueve si graniza, etc. Y si algunas veces nos engaamos, tngase por seguro que no es el odo el culpable; el odo ha odo bien, pero nosotros hemos inducido mal. 242. El olfato j el gusto no nos instruyen de nada; solamente nos afectan. Pero como al oler y al saborear no encontramos en nosotros mismos la causa del placer de la pena que experimentamos, suponemos, en los cuerpos causantes ocasionales de tales sensaciones, las cualidades de olor y de sabor, causas desconocidas en s de ciertas sensaciones, que son las nicas directamente percibidas. Por el mismo estilo, y para explicar los fenmenos exteriores del movimiento y del sonido, suponemos en los cuerpos las propiedades de movilidad y sonoridad. Los sentidos no

142 nos ensean lo que son en si estas cualidades propiedades : los sentidos no nos dan mas que el fenmeno. 243. De qu potencia oculta emana el movimiento? Qu especie de conmocin molecular es la que produce el sOnido? Cul es la disposicin superflciaria particular que determina el color? Qu especie de accin ejercen los cuerpos sobre los rganos del olfato y del gusto para hacernos experimentar placer pena? Todas estas investigaciones corresponden al fsico y al fisilogo. 244. Tal es la parte que toma cada uno de nuestros sentidos en la adquisicin del conocimiento de los cuerpos del mundo material. El tacto nos hace percibir conocer los cuerpos en s mismos, revelndonos por una percepcin intuitiva inmediata sus cualidades primarias y fundamentales, que son la extensin y la resistencia. A esta base, este fondo comn de todo objeto material, la induccin va refiriendo sucesivamente todas las cualidades segundas, causas en su naturaleza desconocidas de ciertos fenmenos percibidos exteriormente (color, sonido, movimiento, etc.), de ciertas sensaciones experimentadas interiormente (olor y sabor). Cules son los elementos constituyentes y los principios primitivos de la extensin slida en s? Esta investigacin corresponde la metafsica. 245. Nosotros conocemos el mundo material, y la percepcin de este mundo exterior es inmediata, intuitiva, directa. Para percibir este mundo no necesitamos hacer estudios, ni entregarnos grandes reflexiones. El espritu percibe la materia. Este es el hecho; y este hecho es inexplicable, segn en repetidos lugares hemos indicado, t a accin del alma sobre el cuerpo es un arcano. Dios quiso que el espritu conociese la materia, y la conoce : para ello bast que Dios lo quisiese. Es cuanto puede decirse. Aadamos tambin que la creencia en la realidad del objeto percibido es (lo mismo que la percepcin) inmediata, irresistible, indemostrable. Yo percibo el objeto, porque el objeto es; el objeto es, puesto que yo lo percibo. Todos los hombres se contentan con esta razn, que propiamente no es razn, pero que vale mas que todas las razones.

143 Mas algunos filsofos no han querido darse por satisfechos, y han declarado imposible la percepcin de la materia por el espritu. Admitida esta imposibilidad, ha sido necesario : 1. explicar por rodeos el conocimiento que t e nemos de las cosas materiales; y 2. justificar por medio de una demostracin nuestra creencia en la realidad de los cuerpos. Los mas consecuentes, desesperados por no e n contrar la apetecida demostracin, han negado la existencia de los cuerpos, y han creado el idealismo. El examen crtico de los desbarros de este sistema corresponde la historia de la filosofa. 246. Las percepciones se dividen en pasivas espontneas, y activas reflejas, lo mismo que las sensaciones, y con mucha mas propiedad que estas, segn puede deducirse de lo expuesto en el prrafo 122. La percepcin activa, detenida, atenta voluntaria, se llama observacin observacin externa. El vulgo ve simplemente la luna; pero el astrnomo la observa, porque la mira con atencin, quiere verla. 247. Despus de lo manifestado en los prrafos 1 2 3 , 124 y 125, es excusado aadir que ni los rganos sensoriales , ni los nervios, ni el cerebro perciben: quien percibe es el alma. 248. Finalmente, las consideraciones emitidas eri ios prrafos 126, 127 y 128 deben ser aqu recordadas, por cuanto se refieren la percepcin con tanto y mas derecho que la sensacin. CAPITULO III.
DE LA PERCEPCIN INTERNA.

249. Era necesario que el hombre, ademas de conocer el mundo material y los hechos de exterioridad, se cono-ciese percibiese s mismo; y al efeoto dotle Dios de la facultad correspondiente, que es la que llamamos percepcin interna. La percepcin interna, de consiguiente, es aquella facultad por la cual el alma se percibe s misma, adqui-

144 riendo la nocin de todas las modificaciones que experimenta, de todos los fenmenos interiores (19). El resultado de la percepcin interna suele llamarse apercepcin (de ad y percipere, percibir interiormente y para sij. Este resultado lleva tambin, como el de la percepcin externa (231), los nombres de representacin intuicin emprica. 250. La percepcin interna sirve respecto del YO por el mismo estilo que la percepcin externa respecto del NO-YO : es una especie de sentido no corporal, un sentido interno. Por esto se llama tambin sentido ntimo. Y llmase muy frecuentemente conciencia (del latih cum y scientia), porque en realidad el percibirse el alma si misma es saber consigo, es scire secum, es ser consciente. 251. La percepcin externa tiene por objeto el conocimiento de los cuerpos y de los hechos de exterioridad; pero la percepcin interna no tiene mas que un objeto inmutable y permanente : el YO. Fuera del yo la percepcin interna no percibe nada, as como la percepcin externa nada percibe fuera del no-yo. Tan imposible es percibir el color, yerbi gracia, por medio de la conciencia, como percibir un sentimiento por medio de los ojos del odo. 252. En la percepcin interna no hay necesidad de impresin sensorial ni de trasmisin por los nervios, como en la percepcin externa (233) : basta una modificacin del YO. En cuanto el YO es modificado de cualquier modo, lo percibimos : ora sintamos, ora pensemos, ora ejercitemos la voluntad, el alma se conoce sintiendo, pensando queriendo. 253. La percepcin externa necesita instrumentos, agentes orgnicos, sentidos corporales; mas la percepcin interna no necesita nada de esto. 254. Las percepciones externas'se dividen en visuales, auditivas, etc., (236); y las percepciones internas se dividen en afectivas, intelectuales y volitivas, porque el alma solo puede conocerse sintiendo, conociendo, queriendo. 255. La percepcin externa puede ejercerse espontnea voluntariamente; y lo mismo la percepcin interna. - La conciencia espontnea pasiva suele llamarse con-

145 ciencia directa; y la voluntaria activa se llama conciencia re/leja, vulgarmente reflexion. Una serie de actos de reflexion constituye la observacin interna (246). 256. Despus que tantas veces hemos tenido que emplear la voz conciencia, es intil que nos entretengamos en encarecer la necesidad importancia de esta condicin subjetiva de todo hecho interno. Repsese lo dicho en el prrafo 5 1 . ' La facultad que tiene el alma humana de conocerse s misma, de estudiarse en sus atributos, en sus facultades y en los modos de ejercicio de estas, esta facultad de saber lo que hace, nos distingue eminentemente de los animales inferiores. Sin esta facultad preciosa y admirable desaparece toda verdadera vida moral psicolgica. As es que al que no la ejercita le llamamos estpido, evaporado, irreflexivo, etc.; cuando se suspende natural y peridicamente, dormimos; y cuando se pierde accidentalmente,' por mas menos tiempo y en virtud de una lesion cualquiera,- es el caso del desmayo, de la asfixia, de la embriaguez, del delirio, de la locura, etc. En todos estos casos no hay verdadera personalidad humana : el hombre no es entonces una persona, es una cosa. Dada la conciencia era necesaria la libertad moral: somos libres, porque tenemos conciencia de nuestros actos; , si se quiere, somos conscientes, porque habiamos de ser libres.Vase lo dicho en el prrafo 77. La conciencia es no solo el fundamento de la moralidad, sino tambin la raiz verdadera y el origen nico de las nociones de causa, de unidad, y de identidad, nociones madres que tan importante papel desempean en la esfera intelectual del hombre. La conciencia, en fin, demuestra la realidad del so-YO , porque conocerse s mismo es distinguirse, es mirarse distinto de otra cosa.

T. i.

146 CAPITULO IV.


DEL JUICIO, DEL CONOCIMIENTO Y DE LA IDEA.

237. Siempre que se percibe se conoce, se percibe se conoce algo, es decir, un objeto corpreo incorpreo : percibir conocer un objeto es verle relacionado con tal cual propiedad, con tal cual cualidad, con tal cual modificacin modo de ser; ver un objeto relacionado con una cualidad es afirmar de hecho esta relacin; y la afirmacin de esta relacin se llama juzgar, formar un juicio (del latn judicium, compuesto ejus dicere, administrar justicia, pronunciar un fallo). 258. El juicio, por consiguiente, es el acto de afirmar una relacin existente entre dos trminos conocidos. El juicio viene ser un sentido intelectual que percibe las relaciones, y que consiguientemente las afirma. El resultado de la operacin de juzgar se llama tambin juicio j y expresado por palabras se llama proposicin. Los trminos relacionados se llaman trminos del juicio, y la afirmacin de su relacin, que es el hecho capital del juicio, lleva el significativo nombre de cpula. Cuando yo percibo conozco por primera vez el oro, v. gr., lo que percibo conozco es un objeto relacionado con tal cual cualidad, la de amarillo, por ejemplo ; percibir conocer estos dos trminos (oro y amarillo) relacionados, y no afirmar su relacin es imposible : la afirmo pues, y al afirmarla jusgo, hago un juicio, que se traduce en esta proposicin : el oro es amarillo. Los trminos de este juicio son oro y amarillo, y la cpula est en la palabra es que los une y expresa la afirmacin mental. El trmino del cual se afirma la cualidad se llama sujeto ; y el trmino que expresa la cualidad afirmada se denomina predicado atributo. 259. Tal es el juicio en su mayor sencillez. Pero no siempre nos ceimos percibir conocer un objeto relacionado con sus mismas cualidades con sus modificaciones propias, sino que luego pasamos relacionar un objeto con otro ok~

147 jeto distinto, un conocimiento juicio con otro conocimiento juicio, y afirmamos estas relaciones. Entonces pueden ir resultando juicios mas y mas derivados. Bajo este punto de vista, pues, los juicios se dividen en primitivos y en derivados. El oro es amarillo, ser un juicio primitivo; y la amarillez del oro se asemeja la palidez de los avaros, ser un juicio derivado. 260. Toda percepcin, externa interna, envuelve siempre un juicio : percepcin conocimiento y juicio son inseparables ; favor de la abstraccin y el anlisis nicamente es como podemos estudiarlos separados. Por oscura, confusa, incompleta rpida que sea una percepcin, siempre envuelve un juicio elemental, siempre envuelve dos trminos relacionados y una afirmacin de su relacin. Siempre que percibimos algo, lo menos que percibimos, conocemos, afirmamos, juzgamos creemos (como dicen algunos), es una-cose existente, es decir un algo [real, si percibimos directamente el objeto, supuesto, si solo percibimos, omos, leemos sabemos su nombre) relacionado con la cualidad de existencia. As un hombre rudo que percibe la estrella polar, lo menos que percibe, conoce, afirma juzga es que aquella estrella existe; y as tambin cuando cruza velozmente por delante de nosotros un pjaro, un insecto alado, una piedra, etc., lo menos que percibimos y juzgamos es que algo ha pasado, que alguna cosa ha cruzado por el aire. Estos juicios tan elementales, estas percepciones tan superficiales, estos conocimientos tan livianos, serviran de muy poco por s mismos. Si ellos se limitase el saber humano, en verdad que no tendramos de qu envanecernos. Pero no se limita ' ellos la inteligencia del hombre, cuando quiere y sabe hacer uso de sus facultades, sino que sobre ellos construye nuevos juicios mas complicados, y de escaln en escaln asciende una altura prodigiosa. 261. El juicio, lo mismo que la percepcin externa (246) y lo mismo que la conciencia (255), se ejercita de una manera espontnea, directa y como pasiva, de una manera voluntaria, refleja y como activa. De ah la divisin de los juicios en directos y reflejos. El juicio que acompaa toda percepcin (externa in-

148 terna) espontnea, y que siempre es primitivo, se llama directo. As la afirmacin de la existencia del sol, que va envuelta en el hecho mismo de verle, es un juicio directo. El juicio que acompaa toda percepcin de una relacin entre dos ideas ya existentes en la inteligencia, y sobre las que reflejamos para compararlas entre s, se llama reflejo. As, el sol es luminoso es un juicio reflejo. Estos juicios son frmulas en qu siempre apareoen los dos trminos con la debida distincin ; y pueden ser primitivos, derivados mas rnenos. 2 6 2 . La palabra juicio, como que significa unafuncion importantsima, complemento necesario y terminacin natural de todos los hechos intelectuales, se subroga muchas veces por la palabra razn. Un hombre juicioso es un hombre razonable; y perder el juicio equivale, en el lenguaje, perder la razn, volverse loco. El lenguaje usual ha comprendido, pues, perfectamente toda la importancia filosfica del juicio, de esa luz del espritu, como le llaman algunos. No la desconoceremos tampoco nosotros limitndonos las breves nociones que anteceden. Pero en este lugar bastan para que nos hagamos cargo de la ndole del juicio. En la primera parte de la lgica (crtica) volveremos ocuparnos de esta suprema funcin intelectual, y all es donde lo analizaremos con mayor detencin, estudiando ademas su clasificacin, sus estados y su verdad. 2 6 3 - Pasemos ahora fijar el verdadero sentido de las palabras conocimiento idea. 2 6 4 . DEL CONOCIMIENTO.Conocimiento vale tanto como juicio en la acepcin de resultado de la operacin de juzgar ( 2 5 8 ) . Ya se habr comprendido, en virtud de lo hasta aqu manifestado, quepercibir, conocer, afirmar relacionesyjuz-? (ar, son en el fondo una misma cosa, y que toda percepcin conocimiento es al propio tiempo afirmacin de relaciones juicio. Sin embargo, la voz conocimiento, empleada de un modo absoluto, significa en general un resultado de la funcin de juzgar. El que ha juzgado mucho tiene muchos conocimientos. El juicio constituye el conocimiento. Este no es mas que un juicio formado, completado y definitiva-

149 mente adquirido. Todos los productos del pensamiento existen en nuestra inteligencia en estado de conocimientos. 26o. El conocimiento se diferencia de la nocin en que esta es el resultado de juicios espontneos, de juicios directos, y aquel resulta siempre de juicios mas menos reflejos y derivados. La nocin es el conocimiento en su estado primitivo, es el conocimiento todava oscuro imperfecto. Asi cuando se dice que uno tiene nociones de una ciencia, se entiende que solo posee conocimientos imperfectos, indecisos, vagos superficiales de la misma. La voz conocimiento, empleada sola y en trminos absolutos, significa nocin elevada un estado cierto, claro, fijo, completo y duradero. As cuando decimos que uno conoce tal idioma, la historia de tal pueblo , etc., entendemos que la sabe fondo y de una manera cabal y adecuada. 266. Uno de los caracteres mas esenciales del conocimiento propiamente dicho, es el ser duradero. Si la memoria deja escapar las adquisiciones de la inteligencia, ya no es posible dar el nombre de conocimientos aquellos r e cuerdos vagos incompletos de los cuales ningn partido puede sacar el espritu. Es preciso poder evocar oportunamente recuerdos claros y precisos de las adquisiciones intelectuales hechas, pues de lo contrario es lo mismo que si nada se hubiese adquirido : as no diremos que posea muchos conocimientos el que ha leido mucho, pero que lo ha olvidado casi todo. Para que los conocimientos presenten este carcter de duracin y consistencia, para que merezcan el nombre de verdaderos conocimientos, no debemos ni podemos emplear otro medio que la atencin. Por medio de esta gran palanca del espritu humano, cuyo estudio va ocuparnos muy pronto (289), se examinan todas las partes de un objeto, se esclarecen sus relaciones, se graban en la memoria, y reciben de esta manera duracin y vida. .267. Los conocimientos humanos suelen dividirse en verdaderos y falsos. Llmanse verdaderos cuando son conformes al hecho que representan. la inteligencia, y falsos cuando representan el hecho de una manera infiel. Los conocimientos

150 verdaderos se llaman tambin verdades, y los falsos llevan el nombre de errores. En la lgica estudiaremos las condiciones que debe sujetarse la inteligencia, para alcanzar la verdad imprimir los conocimientos el sello de verdaderos. Aqu bastar indicar que en general el error depende siempre de lo incompleto de nuestros conocimientos; y que la inteligencia que haya analizado de la manera mas completa posible un objeto, ser tambin la que mas se haya acercado la verdad respecto de tal objeto. Tenemos, pues, que conocimiento verdadero es casi sinnimo de conocimiento exacto completo. 268. Los conocimientos suelen calificarse tambin de vastos, extensos, variados. Aplcanseles estas calificaciones cuando el que los posee ha estudiado muchos objetos diferentes, y examinado muchos ramos del rbol del saber. En tal caso importa en gran manera que estn bien coordinados, pues no basta saber mucho, si se sabe desordenadamente. Los conocimentos que adquirimos vienen ser materiales de que hemos de valemos para construir el edificio de nuestro saber; y por lo mismo es del caso tenerlos ordenados y mano para cuando los necesitemos. Es esencial, por consiguiente, clasificarlos conocimientos segn sus objetos, pues de lo contrario nos expondramos aplicar una cosa un ramo un mtodo unas reglas que solo convienen otra cosa otro ramo de conocimientos. Es tambin esencial unir asociar en la inteligencia los diferentes conocimientos de un mismo orden, por medio de las relaciones con que en la naturaleza se unen los hechos correspondientes aquellos conocimientos. De esta suerte los conocimientos no solo se retienen mejor, sino que se hacen mas claros y verdaderos; porque el orden es para la inteligencia lo que la luz para los ojos. Los conocimientos clasificados, ordenados y encadenados relacionados, son los nicos que constituyen verdadera ciencia. El que sabe muchas cosas, no es mas que un erudito; el que sabe muchas cosas asociadas entre s por un encadenamiento sistemtico, es el nico que puede llamarse cientfico sabio. 269. Por ltimo, los conocimientos humanos se dividen

151 en experiment ales empricos y racionales. Pero de esta divisin hablaremos mas adelante (344), porque para bien comprenderla importa haber estudiado previamente todas las funciones intelectuales. 2 7 0 . LA IDEA. Este nombre viene del griego idea, formado del verbo eid, que significa ver saber. Importa mucho f ijar el valor de esta voz, porque la mul titud y la vaguedad de sus acepciones han dado lugar in terminables disputas, y han sido quizs la causa del atraso en que todava se encuentra la ciencia del alma. Desde luego en el uso vulgar, y aun entre los escritores de nota, se emplea la voz idea para signif icar : nocin, cono cimiento, creencia, opinin, recuerdo, bosquejo, descrip cin pintura, reflexin y pensamiento, proyec t o, ocur rencia, capricho, t erquedad, etc., etc. Es intil citar ejemplos, porque se encuentran cada paso, y aun en esta misma obra se hallar la voz idea usada en varias de estas acepciones. Los filsofos se hallan tambin divididos en punto pre cisar la verdadera signif icacin de idea. Los unos la han tomado en la acepcin de t rmino del juicio, pero definindola cada cual su manera, Unos dicen que la idea es el conocimient o aislado de los t rminos de ma relacin; otros, como la escuela de PortRoyal, dicen que es un mero conocimient o sin afirmacin ni negacin : estos hacen idea enteramente sinnimo de conocimient o; y aquellos denominan idea tanto al conocimiento completo, como los elementos del conocimiento etc. La escuela de Laromiguiere entiende por idea el resultado de la aplicacin de la actividad del alma sobre la sensibi lidad. La idea no es mas que un sent imient o dist int o (dis tinguido por la actividad), dice el mismo Laromiguiere. Algunos filsofos antiguos se haban f igurado que la idea era un ser real. Una pequea imagen dolo (eidolon), f an tasma que emanaba de los objetos, representaba estos; y siendo visible para el espritu en el cerebro (adonde llegaba por medio de los nervios), f acilitaba de este modo que se verificase el conocimiento.

Otros, modificando esta opinin, definan la idea : image objecti; mera represenlalio objecti in mente existens. Y de ah las famosas ideas representativas ideas-imgenes. 271. La confusin, segn se ve, no puede ser mas completa : procuraremos, empero, salir de ella. Las ideas son los trminos del juicio, , lo que es lo mismo, los trminos de la nocin, del conocimiento. Hemos dicho que en toda percepcin, afirmacin, juicio, nocin conocimiento hay : 1. un objeto de quien se afirma tal cual propiedad (sujeto); 2. una propiedad afirmada (predicado); 3. una afirmacin de la relacin existente entre el objeto y la propiedad, cualidad modificacin (cpula). El juicio el conocimiento, en su parte objetiva,' es indescomponible. As es que siempre que percibimos, juzgamos conocemos, conocemos un sujeto y un predicado indisoluble indivisiblemente unidos por la cpula. Pero el juicio el conocimiento, en lo que tiene de puramente subjetivo, es descomponible, es analizable. As es que en el juicio el oro es amarillo, la inteligencia puede abstraer considerar aisladamente el oro, y despus la cualidad de amarillo, y por ltimo el es, que afirma la relacin existente entre oro y amarillo. Esto supuesto, las ideas no son mas que esas abstracciones; no son mas que los trminos que resultan del anlisis subjetivo del juicio. En el juicio el oro es amarillo, hay dos ideas : 1 l a de oro, 2 . la de amarillo; y ademas una r e lacin entre las ideas oro y amarillez, expresada por la palabra es. 272. Los juicios se traducen por proposiciones (258), es decir, por clusulas, por perodos, por oraciones; y las ideas se traducen por palabras sueltas incapaces de representar por s mismas un pensamiento perfecto y terminado, es decir, por partes de la oracin. El juicio el conocimiento es un hecho intelectual entero y completo; la idea es tambin un hecho intelectual, y tambin es conocimiento, pero conocimiento incompleto, suelto y descompuesto. As tambin una proposicin es por s sola una expresin completa ; pero una palabra, aunque tama

bien expresin, es una expresin, por s soia, incompleta; y tan incompleta que aislada como la suponemos, no r e presenta nada real y efectivo. Y la manera que nunca se habla sin hablar de algo y de las cualidades de este algo, asi tambin nunca se conoce sin conocer alguna cosa y sus cualidades. Ntese, sin embargo, que cuando hablamos, las palabras se suceden en tal cual orden, hay esta la otra sucesin; pero cuando conocemos no hay sucesin, es decir que no conocemos primero el objeto, y despus la cualidad, y luego la relacin, sino que fulmnicamente y de un solo golpe percibimos conocemos el objeto y la cualidad unidos en su estrechsima relacin. En el hecho de percibir conocer todo es simultneo; y si en la conversacin en el lenguaje expresamos el sujeto por una palabra, y luego la cpula por otra, y el predicado por una tercera palabra, no es para marcar su anterioridad su posterioridad en el hecho intelectual del conocimiento, sino simplemente para notar su distincin y su relacin. 273. Tenemos pues que la percepcin el conocimiento resulta de la evidencia de la representacin real de los objetos; y que la idea resulta de la facultad que tiene la inteligencia de descomponer sus percepciones conocimientos. Los objetos, manifestndose en la unidad concreta de su existencia, no producen determinan ideas, sino conocimientos mas menos completos, percepciones mas menos claras. Al conocimiento la percepcin corresponde un objeto real, una realidad evidente; mas la idea pura y aislada no corresponde realidad alguna aislada como ella. As, por ejemplo, la percepcin, al conocimiento, al juicio de que este papel en que escribo es blanco, corresponde como realidad objetiva el papel en que estoy escribiendo ; pero la idea aislada de papel, la idea de la cualidad de blanco, no corresponde nada real en el exterior porque este papel no puede existir, ni hacerse evidente cognoscible y representrsenos, sin ser y representrsenos Illanco, 6 moreno, azul, Ano ordinario, etc., es decir, con una cualidad cualquiera; ni fuera de nosotros independientemente del sujeto papel cualquiera otra sustancia existe te-blancura, como objeto posible de una idea. Si as
i,

154 no fuese, habramos de admitir el absurdo de que existen objetos sin cualidades, cualidades sin objeto : esto es, cualidades que no perteneceran nadie, objetos que no seran nada. 274. De consiguiente, las percepciones los conocimientos de la realidad no se componen construyen con ideas, porque los objetos no producen determinan ideas, sino percepciones conocimientos; pero descomponiendo analizando estos conocimientos, se encuentra la idea y se la aisla mentalmente. Luego la idea es mas bien un fragmento que un elemento de conocimiento de percepcin. Y con efecto, un elemento puede existir solo independientemente del todo cuya formacin concurre; pero un fragmento supone siempre un todo preexistente, y no puede ser mas que resultado de la descomposicin de aquel todo. Asi el agua, el carbono , etc., que son los elementos de una planta, existen antes que esta, y sin esta ; pero el tallo, las hojas, las flores, etc., que son sus fragmentos, no han podido existir sino en cuanto ha preexistido la planta que corresponden. En el caso de los fragmentos se hallan las ideas respecto de la percepcin conocimiento que las contiene. 275. Ahora que sabemos lo que son ideas, comprenderemos fcilmente el porqu idea se hace con tanta frecuencia sinnimo de nocin y conocimiento. Desde luego, por sincdoque, podemos decir ideas en vez de conocimientos . como decimos bayonetas en vez de fusiles soldados, velas en lugar de naves : esto es, significando la parte por el todo. Pero hay ademas la consideracin de que en los juicios derivados (259) las ideas son de por s verdaderos conocimientos completos, aunque mas menos simples. As la percepcin, el juicio el conocimiento la tierra es esferoidal, se halla contenido bajo la forma de idea en el siguiente juicio : La esferoicidad de la tierra est comprobada por la observacin, el experimento y el clculo. Para encontrar una idea que no sea un conocimiento absoluto mas menos elemental, que no participe mas menos de nocin siquiera, hay que remontarse al juicio mas simple de todos, la primera y mas confusa percepcin que

B5 tenemos; es preciso remontarse una altura donde es dilV cil mantenerse mas all de brevsimos instantes sin que se nos vaya la cabeza. En rigor analtico todo juicio consta de ideas, y toda idea es de por s un juicio, un conocimiento. Sucede en esto lo que en la divisibilidad de los cuerpos : el todo consta de partes, y toda parte es de por s un todo. Pero as como en el orden fsico nos detenemos en la molcula en el tomo, so pena de nunca acabar, as tambin toa el orden psicolgico debemos detenernos en una idea atmica, en aquella idea cuyo carcter cognoscitivo de nocin sea insignificante, imperceptible. Nunca se olvide, empero, que las ideas que integran un juicio, aun cuando de por s sean nociones conocimientos, son siempre conocimientos fragmentarios, conocimientos que han refundido su valor absoluto en el valor relativo que les corresponde en el juicio dado. As, aun cuando la idea esferoicidad de la-tierra equivalga al juicio conocimiento absoluto la tierra es esferoidal, no por eso deja de ser mera idea en el juicio compuesto que mas arriba hemos presentado como ejemplo. 276. Prescindiendo ahora del rigorismo analtico, y considerando la idea como trmino del juicio como fragmento de lapercepcion, es claro que la inteligencia no puede tener ideas aisladas, sino que todo lo que ha adquirido y posee es en estado bajo forma de conocimiento. Pero la inteligencia humana puede descomponer estos conocimientos, separar mentalmente sus fragmentos, y darles el nombre de ideas. Esto es lo que ha hecho. Luego las ideas existen. Por supuesto que solo existen aisladas los ojos del anlisis y de la abstraccin; mas no por esto dejan de existir, ni por esto dejan de distinguirse del juicio, bien asi como en un slido distinguimos las caras, los ngulos y las lneas, por mas que ni lneas, ni ngulos, ni caras puedan existir independientemente del slido. Las ideas son abstracciones ; mas para nuestra inteligencia las abstracciones existen lo mismo que las realidades concretas. En la naturaleza no existe lnea recta alguna sin un cuerpo que tenga longitud, latitud y profundidad; pero le ocurrir nadie el negar la existencia de la lnea recta?

211. Clasificacin dlas ideas. Consideradas bajo el punto de vista de sus objetos , se dividen en tres grandes clases categoras : iIdeas de sustancia, que son todas las ideas de ser, sustancia objeto. 2 . Ideas de modos, que son todas las de propiedad, cualidad, accidente, modificacin modo de ser. 3 . Ideas de relaciones, que son todas las de relacin entre los objetos y sus cualidades, entre un objeto y otro objeto. Esta divisin es completa, porque abraza todas las ideas postbles. Y con efecto, es imposible concebir otra cosa que seres, cualidades por las cuales se manifiestan los seres, y relaciones entre los mismos seres, entre estos y sus cualidades. Las ideas de sustancia tienen en la naturaleza un objeto real que las corresponde ; las de modos y de relaciones carecen de objeto real correspondiente. As la idea de oro corresponde una sustancia real que lleva este nombre; pero la idea cualitativa de amarillez, y la de relacin de la amarillez del oro con la amarillez del bronce, por ejemplo , no corresponde objeto alguno real. 278. Bajo el punto de vista de la funcin especial de la inteligencia, que debemos el conocimiento de que se desprenden las ideas, estas se dividen tambin en sensibles intelectuales. Ideas sensibles son aquellas cuyo objeto es perceptible por los sentidos externos, como la idea de sol, de luna, etc. Ideas intelectuales son aquellas cuyo objeto es solo perceptible por el sentido intimo por la razn, como la idea de tristeza, de virtud, etc. 279. Pasando ahora considerar las ideas bajo el punto de vista de las diferentes formas que, por decirlo as, hacen tomar sus objetos al representrnoslos, encontraremos nuevas especies de ideas. Con efecto, los objetos de nuestro pensamiento no siempre existen en el exterior tales como existen en nuestro espritu : nuestra inteligencia ora los parte y analiza, ralos rene y agrupa para funcionar sobre ellos con mas facilidad. As es que en la naturaleza no
a a

157 hay nada que no podamos imaginar como que puede ser ulteriormente descompuesto. No hay olor sin un cuerpo odorfero, no hay sabor sin un cuerpo spido, no hay color sin un cuerpo colorado, no hay pensamiento sin un ser pensante, etc.; y sin embargo, nuestro espritu concibe el olor, el sabor, el color, el pensamiento, etc., abstraccin hecha, independientemente, de los seres dotados de estas cualidades. Ahora bien : cuando el objeto de nuestro pensamiento es absolutamente indescomponible, la idea que le corresponde se llama simple; as son simples las ideas de olor, de color, de sonido, la idea de una afeccin de placer de pena, de un acto, de una percepcin, la idea de ser, de tiempo, de espacio, etc. Y cuando el objeto de nuestro pensamiento puede descomponerse mentalmente en un nmero cualquiera de elementos, la idea que le corresponde se llama compuesta; as la idea de una planta, de un insecto, la idea de una funcin intelectual compleja, etc., son ideas compuestas. Las ideas simples no pueden comunicarse por medio alguno al que no las haya adquirido experimentalmente por s mismo. As las palabras que expresan los colores son voces sin sentido para un ciego de nacimiento ; y as tambin nada significara la palabra sentir para el que nunca hubiera sentido. Y las ideas compuestas, al contrario, pueden comunicarse , por medio de signos, los que no las hayan adquirido por s, con tal que posean las ideas simples que entran como elementos en la formacin de las ideas compuestas que se les trasmiten. Al efecto no hay mas que disponer estos elementos con cierto orden, y presentarlos as ordenados al espritu de aquel quien deseamos instruir. Y h aqu cmo podemos formarnos idea de lugares de objetos que nunca hemos visto. 280. La inteligencia tiene la facultad de separar lo que en la naturaleza no est ni puede estar separado. En la naturaleza no hay cualidad sin un ser en quien resida, ni sustancia sin modificaciones, ni relacin sin trminos; y sin embargo, nosotros podemos ocuparnos de las cualidades de. un ser, sin ocuparnos de este, y estudiarlas aisladamente,

158 como tambin hablar de las relaciones que existen entre los objetos, sin cuidarnos de los trminos de la relacin, etc. Bajo este nuevo punto de vista las ideas se dividen en concretas y abstractas. Ideas concretas son aquellas cuyo objeto so encuentra intacto, se representa al espritu con las partes que naturalmente le constituyen. Ideas concretas son, por ejemplo, las de todos los minerales, de todas las plantas y de todos los animales que se ofrecen nuestra vista. La idea concreta representa el modo la cualidad unida la sustancia al objeto, y la relacin unida con sus trminos. Ideas abstractas son aquellas cuyo objeto es una abstraccin ('), es decir, una parte que el pensamiento ha separado de un todo al cual se halla invenciblemente unida en la naturaleza. La idea abstracta representa la cualidad separada del objeto, la relacin separada de sus trminos. Asi la idea de inteligencia es una idea abstracta, porque no existe inteligencia sin un ser que posea esta facultad. Tambin es abstracta la idea de superioridad, porque nosotros consideramos esta relacin sin fijarnos en los trminos entre los cuales pueda existir. Las mas dlas ideas contenidas en este libro y en la mayor parte de las obras cientficas son ideas abstractas. Estas ideas constituyen toda la pujanza de la inteligencia del hombre, pues le permiten considerar los diversos puntos de vistade un objeto, separadamente de este mismo objeto, el cual, si se nos apareciese siempre en estado concreto, no hara mas que embarazar el espritu, y se opondra al anlisis, que es la madre de toda ciencia humana. 281. Todas las ideas simples (279) son abstractas, porque la naturaleza nada nos presenta en estado simple, y es necesario que el pensamiento desgaje el elemento simple del todo compuesto al cual pertenece. Pero no todas las ideas
(') T o d a s l a s i d e a s l i e n e n p o r o b j e t o u n a a b s t r a c c i n , t o d a s s o n a b s t r a c t a s , si e n a l g o s e lia d e d i f e r e n c i a r la idea d e l conocimiento inmediato q u e t e n e m o s d e l o s o b j e t o s d e s u r e c u e r d o . P e r o Mananse p a r t i c u l a r m e n t e abstractas aquellas que representan una simple cualidad r e l a c i n Abstrada; y concretas a q u e l l a s q u e s e r c l i e r c n al f o n d o la s u s t a n c i a d e l o s o b j e t o s , si b i e n c o n a b s t r a c c i n d e a l g u n a a l g u n a s d e sus cualidades.

189 abstractas son simples : as la idea de tringulo es abstracta, porque fuera de nuestro pensamiento no existe ninguna figura nicamente compuesta de tres lneas que se unen por sus puntos extremos, es decir, de tres lneas que no tengan latitud ni profundidad ; pero la idea de tringulo no es simple, porque su objeto puede descomponerse en lneas y en relaciones de estas lneas entre s. Con este motivo haremos notar que hay una distincin entre simple y abstracto, lo mismo que entre compuesto y concreto, pesardeque algunoscreenpoder sustituir indiferentemente una de esas palabras por otra. Las voces simple y compuesto tienen una significacin mas extensa que abstracto y concreto. Llmase generalmente simple todo lo que se considera como elemental indescomponible, as en la naturaleza como por el pensamiento. As se dicen cuerpos simples aquellos que no pueden ser descompuestos por el anlisis qumico, ideas simples las que el pensamiento lia abstrado ya, sin poder llevar mas all el anlisis. Pero los cuerpos simples no son abstracciones; el hidrgeno, por ejemplo, es una sustancia concreta, puesto que se nos presenta con propiedades varias que el pensamiento distingue y separa. Vase pues cmo el adjetivo simple se aplica mas objetos que el adjetivo abstracto. Lo propio sucede con el adjetivo compuesto, el cual no siempre es sinnimo de concreto, y que se aplica muchas mas cosas. As la voluntad, es una abstraccin, y sin embargo es un fenmeno resultante de la alianza del principio activo con el principio intelectual, y por consiguiente un fenmeno compuesto. Tenemos pues que todo lo concreto es compuesto , pero no todo lo compuesto ha de ser necesariamente concreto. La voz abstracto sirve especialmente para designar lo que es descompuesto por el pensamiento, y lo que no podra existir aisladamente en la naturaleza; y la voz concreto sirve para designar lo que tiene una existencia propia independiente en la realidad, y cuyas cualidades constitutivas no pueden ser separadas sino mentalmente. 282. Las ideas se dividen tambin en individuales y generales. Idea individual singular es la que representa un indi-

160 vdiio singular y determinado : v. gr. la idea de Platn, k de Aristteles, la de mi casa, la de tu libro, la de su mesa, etc. Idea general es la que representa una coleccin de individuos una clase entera : v. gr. la idea de hombre, la de filsofo, la de casa, la de libro, la de mesa, etc. Las ideas-individuales, como que no representan mas que individualidades concretas y hechos aislados, son de por s estriles. Las ideas generales, como que representan tipos y leyes, son fecundsimas y generadoras de todos los conocimientos cientficos y elevados. Las ideas abstractas no pueden serlo mucho tiempo sin que pasen generales. Las ideas abstractas son, segn hemos visto (280), los materiales de las ciencias; mas para que la razn pueda servirse de estos materiales, operar sobre ellos y elevarse las verdades cientficas, era necesario que sufriesen una especie de metamorfosis pasando al estado de generales. Y as se verifica. 283. La doctrina de las ideas abstractas y generales se ampliar y completar al tratar de las funciones de la abstraccin (304 y sig.) y de la generalizacin (311 y sig.) 284. Para simple noticia, mas bien que por lo que tenga de til, enumeraremos ahora otras varias divisiones que se han hecho, , mejor dicho, las varias denominaciones que con mas menos fundamento se han querido dar las ideas. Llmanse vulgarmente ideas claras las que representan su objeto, sin confundirlo con otro ; y oscuras las que lo representan de modo que no es fcil distinguirle. Ideas distintas las que representan el objeto con toda distincin, esto es, no solo no confundindole con otros, sino conociendo ademas un nmero mayor menor de sus cualidades; y confusas, las que no llegan distintas. Ideas completas, perfectas adecuadas las que representan el objeto con todas sus cualidades y relaciones verdaderas ; incompletas, imperfectas inadecuadas las que no llegan la perfeccin de las completas. Ideas verdaderas las que estn conformes con el.objeto que representan; y falsas las que no estn conformes con el objeto representado. As se dir que tiene una idea ver-

161 (ladera de la luna el que la concibe como un esferoides situado gran distancia de la tierra y con luz reflejada del sol; y que tiene una idea falsa el que considere aquel astro como una superficie plana situada en la regin superior de la atmsfera, y brillando por luz propia. Ideas reales las que representan objetos seres que tienen existencia real, como la idea de caballo ; y quimricas las que no corresponden ser alguno que tenga existencia real en la naturaleza, como la idea de can Cerbero y de otros animales fabulosos. Algunos llaman tambin ideas quimricas alas contradicciones, como,, por ejemplo, la idea de un prisma esfrico, etc. Ideas de cosa las que dispiertan imagen; y de palabra las que nada tienen de representativo imaginativo , como la idea de adverbio, la idea de conjuncin, etc. Ideas absolutas las que se consideran en s mismas, sin correspondencia con ninguna otra; y relativas las que representan un trmino de una relacin. Advirtase que no es lo mismo idea relativa que idea de relacin : la primera representa un trmino de una relacin, v. gr. la idea da padre, y la segunda representa la relacin misma, v. gr. la idea de paternidad. Ideas singulares las que son individuales; y colectivas comunes las que son generales (282).Sin embargo, dicen algunos que por idea general debe entenderse la representativa de una clase coleccin compuesta de indeterminado nmero de individuos, v. gr. la idea de rbol; y por idea colectiva la representativa de una clase coleccin compuesta de determinado nmero de individuos, v. gr. la idea de regimiento, la de ayuntamiento cabildo, etc. Es decir," que las ideas generales y las colectivas son todas generales; pero las segundas son menos generales que las primeras. Ideas contingentes las de objetos finitos; y necesarias las de tiempo, espacio, etc. Ideas adventicias las que nos vienen de afuera; y facticias las que nosotros mismos formamos inventamos. Ideas innatas las que se suponen congnitas en la inteligencia ; y adquiridas las adventicias que poseemos consecuencia del empleo de nuestros medios de conocer.

162 Es intil que alarguemos mas esta enumeracin. De las divisiones que acabamos de apuntar, unas son aplicables con mas propiedad los conocimientos los juicios que a las ideas, otras son intiles, y algunas hay completamente ridiculas. 285. Origen de las ideas. La cuestin del origen de las ideas es antiqusima, y todava est por resolver. Cada cual la resuelve su manera, porque cada cual la plantea segn su modo de ver. Nosotros la reduciremos la sencillez que siempre debi tener, indicaremos su verdadera solucin. 286. Recordemos desde luego que las ideas no existen fragmentadas incompletas, y como trozos pedazos que unidos pegados formen el todo del conocimiento. Luego no se puede decir que adquiramos directamente ideas; lo ,que adquirimos son percepciones, conocimientos; y de estos conocimientos abstraemos desgajamos las ideas con mas menos trabajo, y mediante un anlisis mas menos expedito, segn la disposicin de cada individuo, y segn lo mas menos claro y completo que sea el conocimiento total. As no adquirimos aisladamente la idea de causa, sino que por la conciencia nos percibimos conocemos como causa, y del juicio conocimiento total Yo soy causa separamos una parte uno de los trminos, que es la idea de causa. Por el mismo estilo separamos el otro trmino, sea la idea del YO. 287. Ahora bien : nicamente desde el punto de vista en que acabamos de colocarnos se puede decir que adquirimos ideas; y nicamente desde este punto de vista es posible investigar el origen de las ideas. El origen de una idea est en el hecho total del conocimiento que la contenia por primera vez, y en el acto en los actos de descomposicin de abstraccin que la han separado del todo al cual perteneca. La historia de estos actos de abstraccin es la historia misma del origen de nuestras ideas; y esta historia se encontrar diseminada en los varios captulos de este CURSO. Al terminarlo, sabr el lector todo lo que buenamente puede saberse acerca del origen de las ideas.

163 Pero con lo que hasta ahora sabe puede ya desde luego conocer cuan errnea es la opinin de los que admiten ( mas bien de los que admitan) ideas innatas, es decir, ideas anteriores todo conocimiento, ideas congnitas, ideas anteriores toda manifestacin de un objeto real cognoscible. Ahora que sabemos lo que es conocimiento y lo que es idea, preguntarnos si hay ideas innatas equivale preguntarnos si los hijos son anteriores al padre, si los cascos de una bomba son anteriores la existencia de este proyectil, otra ridiculez por el estilo. 288. Mas si, consecuencia de la frecuentsima subrogacin de idea en vez de conocimiento (27o), se entiende por origen de tas ideas el origen de nuestros conocimientos. entonces diremos que su origen est, por un lado, en la inteligencia en nuestra facultad de conocer; y por otro lado. en la evidencia particular y propia de cada uno de los objetos cognoscibles. La historia de la adquisicin legtima de nuestros conocimientos, segn la diversidad de sus objetos, la hemos empezado ya al tratar de las funciones intelectuales, la estamos continuando en este instante, y lo que nos resta que decir, tanto en psicologa como en lgica, ser su complemento y remate. CAPITULO V.
DE LA ATENCIN.

289. La inteligencia es una facultad pasiva : los primeros conocimientos, las nociones mas elementales, se a d quieren espontneamente; es decir que empezamos conocer sin haberlo querido, sin necesidad de querer conocer (95). Mas luego que la actividad puede tomar la forma voluntaria libre, para conocer con provecho se hace necesario querer conocer. La espontaneidad no nos da mas que conocimientos confusos, incompletos, los conocimientos rigurosamente indispensables para existir; y favor de la voluntad adquirimos los conocimientos claros, exactos y verdaderamente tiles. Querer conocer se llama en general atender.

164 290. ha. atencin (atlentio, eattendere, compuesto de ad y tendere, tender un fin, dirigirse hacia un objeto) es, por consiguiente, el acto de aplicar nuestras facultades intelectuales un objeto dado, de dirigirlas un punto determinado, y de concentrarlas sobre el asunto el objeto que hayamos elegido. 291. La atencin, pues, la atencionalidad, es un hecho de voluntad, y no una facultad intelectiva especial; pero se coloca y estudia entre las facultades intelectuales, porque es condicin subjetiva absolutamente necesaria para entender. El que no atiende no entiende; aunque, por otra parte , sea cierto tambin que para entender no siempre basta atender querer entender. En esta necesidad aparece toda la importancia de la atencin. Atendiendo aumentamos la enerja de las impresiones que se aplica el alma; conocemos y descubrimos muchas propiedades y relaciones que no alcanzaramos sin atender; y por ltimo, grabamos hondamente en la memoria los conocimientos adquiridos, y les damos el carcter de duraderos (266). Mas para obtener estos resultados importantes, se hace indispensable que la atencin sea exclusiva sobre un punto, directa, enrjica, y constante sostenida. 292. La fuerza de atencin varia segn los individuos, y en el mismo individuo aparece variable segn la edad y segn los objetos. En unos es dbil, veleidosa, incapaz de fijarse dos instantes seguidos en un mismo objeto; y en otros es fuerte, sostenida, incansable, capaz de abrazar simultneamente varios objetos. Todos los grandes filsofos se han distinguido por su intensa atencionalidad por su poderosa contension de espritu; y cuentan de Csar que dictaba cuatro cartas la vez.Entindase, sin embargo, que esta desigualdad de fuerza atencional en los individuos depende las mas de las veces de nuestra voluntad libre, de nuestro querer. Verdad es que algunas veces no es la voluntad la que falta, sino el poder; pero en el mayor nmero de casos la fuerza la endeblez atencional dependen del hbito , por el cual as podemos acostumbrarnos fijar la atencin, como dejarla vagar sin objeto determinado; fijarla en cosas, tiles, como en bagatelas y frusleras. Podemos

165 aprender estar atentos, lo mismo que aprendemos hablar, escribir, andar, etc. Las desigualdades de la atencionalidad en un mismo individuo dependen de la edad, del estado de salud enfermedad, de las pasiones, etc. La atencin, como fenmeno de voluntad, sigue las mismas fases que el poder personal. En el nio es menos sostenida y sostenible que en el adulto, en el enfermo menos que en el hombre sano, en el hombre apasionado menos que en el sosegado y tranquilo, etc. 293. La atencin constante y habitual a un ramo dado se llama aplicacin. La atencin insegura, floja intermitente, se llama distraccin. La atencin aplicada al conocimiento de los objetos exteriores, sea al uso de la percepcin externa, conserva el nombre genrico de atencin. Una serie de actos de atencin constituye la observacin externa (246). La atencin aplicada al conocimiento de los hechos psicolgicos, sea al uso de la percepcin interna, se llama reflexin (de retro flecti, doblarse, plegarse hacia atrs adentro), la cual no es mas que la conciencia en estado activo (255). Una serie de actos de reflexin contituye la observacin interna. Reflexionar sobre un objeto determinado, y cuya extensin importancia obliga juntar y coordinar gran nmero de ideas, se llama meditar. Meditar sobre objetos del mundo ideal inteligible, y particularmente meditar asuntos ascticos, se llama contemplar. Ponerse en disposicin favorable para reflexionar, prepararse aponerse sobre s, se llama recogerse. El recogimiento es una preparacin para poder reflexionar; no es la reflexin en s, sino una condicin de la reflexin. . El acto de reflexionar sobre nuestras acciones, de examinarlas, pesar sus buenas malas consecuencias y apreciar su carcter moral, se llama examen de conciencia: Hagamos notar, por ltimo, que en el lenguaje usual la

166 urbanidad su falta se llaman con mucha propiedad atencin desatencin. CAPITULO VI.
E LA MEMORIA.

294. De nada nos serviran las facultades de percibir conocer, si sus productos (los conocimientos) no se hiciesen mas menos permanentes, y si no pudisemos oportunamente echar mano de ellos. Por esto el alma no solo est dotada de la facultad de conocer, sino que posee tambin el privilegio de conservar y evocar reproducir los conocimientos adquiridos. Este privilegio facultad se llama memoria recordacin. El conocimiento conservado y reproducido, digase el reconocimiento, se llama recuerdo. El recordar, el tener presente, el acordarse, envuelve dos hechos condiciones : 1. conocer en el instante actual un conocimiento adquirido en un instante pasado; y 2. conocerlo como tal conocimiento anteriormente adquirido. Si falta esta segunda circunstancia, el recuerdo es incompleto, y toma el nombre especial de reminiscencia (del latn reminiscor, que significa acordarse despus de haber olvidado). 295. La memoria es una facultad tan importante como necesaria. Por la memoria vivimos en lo que ya no es, en lo que fu ; y as se ha dicho muy bien que esta potencia del alma era la conciencia de lo pasado, la apercepcin, el conocimiento interno de lo que ya pas, sea la experiencia reproducida. Y vase aqu una nueva prueba de la ntima trabazn que existe entre todas las facultades intelectuales (229). Sin memoria, nuestra existencia no tendra ni unidad ni duracin. Sin memoria, el hombre no sera un ser ni una persona; sera un simple fenmeno interrumpido cada instante, una amalgama confusa de elementos heterogneos en medio de los cuales fuera imposible que el alma se conociese s misma. As es que la conciencia y la memoria vienen formar
a a

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una sola facultad : la memoria no es mas que la continuacin y el complemento indispensable de la conciencia. La memoria, por otra parte, es una consecuencia necesaria de la identidad del alma (57 y 58). Para conocernos idnticos era indispensable la memoria; y la memoria supone su vez la identidad del sujeto que se acuerda. Tan importante es la memoria para la inteligencia, la deliberacin, la libertad moral y la personalidad humana, como que las leyes declaran tan incapaz al desmemoriado, como al demente. 296. En la memoria hay dos hechos distintos que considerar : 1." la conservacin de las ideas, y 2. su reaparicin reproduccin. La memoria, considerada como depsito almacn de conocimientos ideas, es una propiedad, una simple capacidad, mas bien que una facultad. Pero es una propiedad admirable, asombrosa, y que en vano se ha querido explicar de una manera satisfactoria. Unos, como Damiron, han dicho que el alma guardaba en s misma las ideas, mantenindolas en depsito como oscuras, pero en realidad, como tapadas pero no extinguidas; y otros (que son los mas de losfilsofos)pretenden quelasguarda en el cerebro, cuyas fibras conservan lapropiedad de reproducir, bajo las rdenes del alma, los movimientos que acompaaron la percepcin primera primitiva. Adopte el lector la opinin que guste; mas por nuestra parte creemos que el mecanismo de la reentividad de la memoria es tan inexplicable como t o dos los dems misterios del alma. Lo nico que sabemos es que la memoria conserva retiene, y que su retentividad es mayor menor segn se pone mas menos atencin en el acto de percibir de adquirir el conocimiento. 297. Igualmente inexplicable es el segundo hecho, sea la reaparicin de las ideas depositadas. Pero aqu podemos adelantar un paso mas : aqu sabemos que los conocimientos adquiridos reaparecen consecuencia de estar encadenados atados unos con otros. Tampoco sabemos el mecanismo de este enlace, pero sabemos al menos que este enlace existe, y que en l podemos ejercer alguna influencia. Es, con efecto, de observacin, es uno de los hechos

168 mas curiosos del espritu humano, y una de sus leyes mas notables, la propiedad que tienen nuestros conocimientos de llamarse evocarse recprocamente. Esta propiedad, conocida con el nombre de asociacin de las ideas, memoria de las relaciones, sugestin, es, hasta cierto punto, en el orden intelectual, lo que la atraccin en el orden material. As como los cuerpos se atraen unos otros, las ideas se llaman dispiertan unas. otras. Y si la msica es una serie de sonidos que se llaman unos otros, como ha dicho un ingenioso escritor, la inteligencia tampoco viene ser mas que una serie de ideas que se llaman unas otras. 298. Este llamamiento no es fortuito, sino que siempre reconoce por causa una relacin entre las dos ideas asociadas. Algunas veces no podemos no sabemos descubrir esta relacin; y entonces con poca justicia solemos llamar/ W;)Ttinente al que interrumpe, por ejemplo, una conversacin con una pregunta que calificamos de estrambtica intempestiva. Estas calificaciones son muy relativas : lo que hay es que al interlocutor impertinente le ha ocurrido una idea, cuyo enlace con la idea actual vertida en la conversacin no acertamos comprender, ni comprende quizs el mismo quien se le ha ocurrido. Pero ya que sabemos que una palabra ai parecer indiferente, una alusin embozada, bastan para provocar en las personas con quienes hablamos la sbita recordacin de un sentimiento de una idea que aparentemente dormia, tengamos siempre presente que la mesura en las palabras debe ser el primer -precepto del arte de conversar. Otras veces, y son las mas, las relaciones que unen entre s nuestras ideas se nos hacen de fcil comprensin porque son muy directas. El nmero de estas relaciones es grande; pero solo citaremos las principales, como son las de simultaneidad, sucesin, semejanza, contraste y causalidad, las de medio y de fin, de sustancia y de modo, de coordinacin y de subordinacin, de principio y de consecuencia, de signo y de cosa significada, etc. 299. Todos estos elementos de asociacin, y los infinitos que no enumeramos por no hacernos difusos, han sido reducidos por Hume tres principales : la semejanza, la con-

169 tigidad de tiempo de lugar, y la causalidad. Cardaillacha hecho notar ingeniosa, y quizs muy slidamente, que la simultaneidad es la condicin comn de todas las dems relaciones; porque, la verdad, dos ideas no pueden unirse por medio de lazo alguno, si no las hemos tenido ambas presentes la vez. Para unir, enlazar, asociar atar dos cosas objetos juntos, es rigurosamente indispensable tener mano simultneamente los dos objetos bultos que s han de atar. 300. La asociacin de las ideas, como todas las facultades mentales, est sometida al influjo de diferentes causas que modifican profundamente su ejercicio y sus leyes. La primera de estas causas es la constitucin originaria, natural idiosincrsica de cada individuo. Hay entre los individuos diferencias originales que ni todo el poder del arte, ni todos los esfuerzos del mundo alcanzan explicar ni abolir enteramente. Cada hombre tiene una inclinacin mas menos enrjica que le lleva desde su mas tierna i n fancia asociar sus ideas de tal modo con preferencia tal otro; y de ah procede en mucha parte la variedad de las vocaciones. La voluntad ejerce un imperio tal vez menos absoluto que la organizacin, pero no menos incontestable. Y este imperio de la voluntad es el fundamento psicolgico de la mnemotecnia, memoria artificial, arte de ayudar la memoria, que consiste en unir nuestros conocimientos con los objetos mas apropiados para recordrnoslos. Influyen por ltimo en el hecho de la asociacin la viveza dlas impresiones, s duracin, su frecuencia, la poca mas menos remota de su accin, etc., etc. 301. Pero la asociacin influye tambin su vez sobre las causas que ella la modifican, ejerciendo un imperio secreto y continuo sobre la sensibilidad y la inteligencia, sobre los afectos y el carcter de los hombres. La asociacin es, sobretodo, la ley misma y el principio creador de la memoria. Recrrase la variedad infinita" de nuestros recuerdos, y ni uno solo se encontrar que no sea evocado por otro recuerdo por una percepcin presente. La asociacin nos explica el porqu recordamos tan fcil. T. i. 8

170 mente las formas, los colores y los sonidos, un principio con su consecuencia, una causa con sus efectos. Ella nos explica el porqu la memoria es flel y pronta en unos, infiel y perezosa en otros, etc. Todas estas variedades, fundadas en la marcha de las concepciones en la diferencia de sus objetos, dependen de las relaciones que establecemos entre nuestras ideas, y del modo que tienen estas de llamarse evocarse unas otras. La imaginacin tiene igualmente en la asociacin de las ideas uno de su principios generadores. Todos los hechos anormales mas menos relacionados con la facultad de imaginar, como los sueos, el delirio, la locura, etc., encuentran tambin una explicacin plausible en la asociacin. As lo que llamamos incoherencia de ideas no viene ser mas que una asociacin anormal; el delirio y la locura no son en el fondo mas que una disociacin de ideas. De suerte que la asociacin de las ideas es una ley primitiva irresistible del espritu humano, y un hecho del cual no diremos que dependan todos los hechos psicolgicos, pero s que explica un grandsimo nmero de ellos. 302. Las ideas se nos aparecen naturalmente, nosotros las hacemos aparecer. En ambos casos la aparicin de la idea es un hecho de actividad; pero en el primer caso la actividad es espontnea, se desarrolla fatalmente, y en el segundo caso es dirigida por la voluntad. De ah la divisin de la memoria en pasiva, fortuita espontnea, y activa, intencional voluntaria. La memoria espontnea es el antecedente necesario de la memoria voluntaria, pues est claro que para querer acordarse es preciso haberse acordado alguna vez sin haberlo querido. Sucede lo mismo que en la atencin y en todas las funciones intelectuales; para querer percibir apercibirse, juzgar, atender, etc., es preciso haber alguna vez percibido, juzgado, atendido, etc., sin querer. No se olvide, sin embargo, que la memoria, como toda facultad intelectual, y como la totalidad de la inteligencia, es esencialmente pasiva. El influjo de la voluntad en las funciones intelectuales no es mas que indirecto. Nosotros

171 no nos acordamos de lo que queremos, ni siempre que lo queremos recordar. Siempre que decimos que queremos pensar en algo, de hecho estamos pensando en ello; y lo nico que podemos es esclarecer un recuerdo actual, fijar en l la atencin, y establecer voluntariamente tal cual enlace asociacin, fin de que natural y espontneamente se nos ocurran con oportunidad las ideas los conocimientos que nos interesan. 303. La asociacin de las ideas, si se quiere considerar como una facultad distinta de la memoria, se halla en el mismo caso que esta. Tambin puede dividirse en pasiva y activa, porque las ideas se asocian necesaria y espontneamente bajo un orden, y luego la voluntad puede influir en tal cual sentido sobre aquel orden, rompiendo las asociaciones ya formadas, estableciendo otras nuevas, etc. (300). CAPITULO VII.
DE LA ABSTRACCIN.

304. El hombre, imagen de Dios, ademas de las facultades de percibir lo externo y lo interno, de juzgar, atender y recordar, facultades que en parte le son comunes con los animales, habia de ser racional. Y la razn necesita materiales mas puros y elevados que los suministrados polla percepcin. Para que la razn pueda funcionar, es indispensable que los conocimientos concretos individuales sean depurados y fecundados. A este propsito dot Dios la inteligencia humana de las facultades de abstraer y generalizar. 305. La ABSTRACCIN (de abs y irahere) es aquella funcin de la inteligencia por la cual separamos traemos hacia nosotros uno mas elementos de los que siempre y de una manera invencible se hallan unidos en la naturaleza en nuestros conocimientos individuales. As es que podemos considerar las propiedades y las relaciones con independencia de las sustancias y de los trminos, cual si fuesen entidades distintas y separables.

172 El resultado el producto de la funcin de abstraer se llama tambin abstraccin. Asi, despus que del oro he abstrado su color, me resulta la amarillez, que es una abstraccin. 306. La importancia de la abstraccin es inmensa. Sin este proceder maravilloso sera imposible el ejercicio de la razn : nuestros conocimientos, siempre concretos, fijos y fatalmente circunscritos, seran vagos, incompletos y estriles. Sin la abstraccin no habra ciencia posible. Qu sabramos de las plantas, por ejemplo, si el botnico no pudiese abstraer los caracteres especficos, el jardinero su modo de cultivo, el mdico sus virtudes, y el qumico sus elementos constitutivos? Quesera de las matemticas, si el hombre no hubiese podido abstraer de los seres concretos las relaciones de nmero y de extensin que entre s tienen? As pues, todas las ciencias son abstractas, porque todas versan sobre abstracciones sobre propiedades de los seres abstradas; pero llmanse particularmente ciencias abstractas las que estudian abstracciones obtenidas sin el auxilio de los sentidos externos, ni de instrumentos materiales, como las matemticas, la filosofa, etc. 307. Nuestra constitucin, por otra parte, hacia necesaria la facultad de abstraer. Siendo la inteligencia humana limitada, no podia conocer al golpe,'sino que debia conocer sucesivamente y por partes, es decir, analizando y abstrayendo. De ah el que los sentidos externos sean naturalmente abstractores: los ojos abstraen el color, el olfato los olores, etc. La costumbre el hbito de abstraer lo externo hubo de hacerse sentir en la facultad de percibir lo interno; y de ah la facilidad y soltura con que practicamos toda suerte de abstracciones. 308. La facultad de abstraer precede en su desarrollo la facultad de generalizar; pero antecdenla la percepcin externa, la conciencia y la memoria. No diremos de un modo absoluto que la palabra el lenguaje sea condicin precisa de la abstraccin. Es cierto que no se descubren en las criaturas ideas bien abstradas hasta que empiezan hablar con alguna claridad; pero creemos que la idea abstracta puede en rigor nacer y formarse en la inteli-

genciasin el auxilio del lenguaje. Las ideas abstractas anteriores al uso de lapalabra sern sumamente vagas y confusas, eso s; y en tal estado deben tenerlas las criaturas que aun no hablan, y los animales, quienes neg Dios el don del lenguaje. El lenguaje no crala idea abstracta, pero contri* buye poderosamente su desarrollo, su precisin y lucidez ; la hace mas clara para la inteligencia y la vuelve mas recordable; y la da, por fin, un grado de perfeccin y finura que jamas hubiera adquirido sin tan eficaz auxilio. Grande es el servicio que el lenguaje presta la abstraccin; pero solo por hiprbole puede decirse que el lenguaje es verdadero creador de las ideas abstractas. 309. Las abstracciones son verdaderas entidades para la inteligencia; y as es que se expresan con las mismas formas verbales que las sustancias, con nombres sustantivos. No se pierda, empero, de vista que la existencia de las abstracciones solo es real para nuestra inteligencia (276). Las ideas abstractas de redondez, gula, igualdad, etc.,por ejemplo, existen efectivamente en nuestra alma, pero fuera de ella no hay mas que objetos slidos redondos, hombres glotones golosos, trminos iguales, etc. Guardmonos, pues, de realizar sustancializar las abstracciones. Esta realizacin da por resultado el convertir arbitrariamente los fenmenos en seres, y el dar una existencia sustancial apuras modalidades. La antigua fsica lleg por esta via sustancializar el fro, el calor, el seco, el hmedo y otras simples cualidades de la materia. La filosofa, por su parte, lleg atribuir una existencia real y sustancial puros modos del pensamiento : as la clebre teora de la idea representativa (270) no tenia otro fundamento que un error de esta especie. 310. De lo que acabamos de exponer se desprende la diferencia que hay entre la abstraccin y el anlisis. La abstraccin es un anlisis, porque es un aislamiento, una descomposicin; pero se distingue del anlisis propiamente dicho, en que opera funciona sobre cualidades que, t o madas consideradas en s mismas, no tienen una existencia real..

174 CAPITULO VIII.


DE LA GENERALIZACIN.

311. Depurado el conocimiento por la abstraccin, entra la generalizacin que lo fecunda. La GENERALIZACIN (del latn generare, que viene del griego genna, engendrar) es aquella funcin de la inteligencia por la cual reunimos en un tipo ideal comn las cualidades, los caracteres las circunstancias semejantes que hemos, abstrado de los seres individuales de los hechos singulares. El resultado el producto de la funcin de generalizar lleva el nombre de idea general. As, cuando de varios hombres individuos se abstraen las cualidades de animalidad y racionalidad, que son semejantes iguales en todos ellos, resulta la idea general de hombre; y cuando de varios hechos de fusin de metales, de ebullicin de lquidos, etc., se abstraen las circunstancias semejantes de calor y dilatacin, resulta la idea general del hecho de la dilatabilidad de los cuerpos por el calor. 312. La generalizacin es un procedimiento importantsimo y absolutamente necesario para que nuestros conocimientos experimentales pierdan' su carcter de individualidad y de determinacin, y se conviertan en materiales propios para la ciencia. Esta no se ocupa mas que de generalidades y de leyes : sobre individuos y hechos aislados y transitorios no puede fundarse ciencia alguna. Vase ademas lo dicho (306) acerca de la importancia de la abstraccin. 313. Una funcin tan necesaria importante debia sernos fcil y natural. Y efectivamente lo es. Tenemos una inclinacin naturalsima (y muy justificada por la limitacin de nuestra inteligencia) desentendernos de las diferencias que se observan en los individuos y en los hechos singulares, porque, como son muchas en nmero, nos abrumaran sin ilustrarnos; y tenemos, por el contrario, una marcada tendencia fijarnos en las semejanzas cualidades y circunstancias comunes que se notan en los individuos y en

175 los hechos singulares, porque, siendo mucho menores en nmero, las comprendemos inmediatamente, y con facilidad las abstraemos separamos de las diferencias que para nada nos sirven. As vemos que desde los primeros albores de la inteligencia las criaturas generalizan ya como instintivamente cuando dan una misma denominacin todos los alimentos dulces, y llaman mam as su madre como la nodriza, la mujer que los cuida, etc. Y es que por instinto prescinden de las diferencias particulares de los alimentos dulces, para no fijarse mas que en la cualidad c o mn de spidos agradables al gusto; y prescinden de las cualidades individuales de la madre, de la nodriza, etc., para no fijarse mas que en el hecho en la circunstancia comn de que todas ellas les cuidan y les miman. 314. La idea general, aunque deba su origen alas ideas individuales, no tiene tipo formal : es una pura nocin. Si tuviese una forma determinada, dejara de ser general. Si la idea de hombre fuese una imagen, representara tal cual hombre, y de consiguiente no podra servir de tipo de piedra de toque para reconocerlos todos. Este carcter de indeterminacin ha hecho que algunos filsofos creyesen que la idea general solo existe por la palabra que la expresa; mas si as fuese, la palabra tampoco servira de nada. Qu efecto producira en la inteligencia la palabra hombre, si no correspondiese una nocin? Sera una percepcin auditiva y nada mas : vox... prwtereaque nihil. Si cuando oimos pronunciar la palabra hombre, nuestra inteligencia entra en ejercicio, es claro que tal palabra corresponde una nocin y no es una mera palabra. Las palabras virtud, razn, relacin, elasticidad, atraccin, etc., algo dicen la inteligencia por mas que no haya imagen sensible que tales voces corresponda. Este hecho es terrible para los que solo quieren admitir los conocimientos sensibles, pretendiendo que la inteligencia humana nicamente se alimenta de imgenes tomadas del mundo exterior. 315. Y con este motivo debemos mencionar la famosa discusin que en la edad media se promovi entre los realistas y los nominalistas. Difcil era que los filsofos que

llevaban estas respectivas denominaciones llegasen entenderse, por cuanto el debate se habia trabado sobre un terreno falso, y la misma palabra designaba hechos distintos. Los realistas tenian razn contra los nominalistas, sosteniendo que las ideas generales no eran meras palabras, porque las palabras no crean ideas, y para poner en ejercicio la inteligencia es menester que correspondan una no cion cualquiera. Los nominalistas, por su parte, triunfaban de sus adversarios, sosteniendo que tales nociones no tenian una existencia propia ni un tipo determinado. Acerca de esta cuestin, que es del dominio de la historia de la filosofa, solo diremos que las ideas generales no tienen otra realidad que la del sujeto pensante; y que no tienen tipo en el espritu ni fuera del espritu, naciendo con ocasin de las percepciones exteriores por el solo hecho de la actividad mental. Esta solucin deja un lado el problema fundamental de las facultades del alma; pero es la nica que puede darse en el actual estado de la ciencia filosfica. CAPITULO IX.
DE LA INDUCCIN.

316. Depurados los conocimientos, despojados dlos caracteres de concretos individuales por medio de la abstraccin y de la generalizacin, pasan ser elaborados por la RAZN. Las funciones de esta facultad suprema son dos : la induccin y la deduccin. 317. Yo s por experiencia que hoy ha salido el sol; por la memoria conozco que ayer y anteayer, etc., tambin sali; y por la experiencia de mis semejantes y por la historia s que en muchos otros lugares y en muchas otras pocas tambin sali, y sale, y se puso y se pone el sol, que el dia y la noche se han sucedido y se suceden peridicamente. De estos hechos pasados y presentes concluyo el hecho futuro de que maana y pasado maana, y mientras dure la actual constitucin planetaria, tambin saldr el sol para el punto donde resido y para todos los lugares de la tierra.Otro ejemplo : yo s experimentalmente,

177 porque lo he observado por m mismo varias veces, ayer, hoy, el ao pasado, etc., que tal grado de fri el agua se condensa y pasa al estado de hielo; 'y s tambin que tal grado de calor se dilata y se vaporiza; y en virtud de estos hechos concluyo oon toda seguridad, que lo mismo hasucedido y suceder siempre y en todas partes. No para aqu mi conclusin : lo que he visto que pasa con el agua, pasa tambin con el aceite, con el vino, con la- leche, etc.; y viendo que temperaturas prximamente iguales aparecen los mismos fenmenos, concluyo de una manera general que el fri produce la congelacin de los lquidos, y que el calor los hace entrar en ebullicin. Pues bien; este acto de nuestra inteligencia por el cual afirmamos de todos los puntos del espacio y de la duracin, y de una serie indefinida de existencias semejantes, lo que hemos observado en tal lugar, en tal momento, y en un nmero limitado de individuos, se llama induccin. El conjunto de caracteres uniformes que se han generalizado , y que luego la induccin ha extendido todos los puntos del espacio y todos los instantes del tiempo, es lo que se llama una ley general ley de la naturaleza, principio inductivo, verdad inductiva. 318. Por la percepcin conocemos lo presente; por la memoria reproducimos lo pasado; por la induccin conocemos lo venidero. Por la induccin, pues, prolongamos indefinidamente la experiencia, y prevemos lo que ha de venir. En esta previsin de lo futuro podemos equivocarnos, y nos equivocamos harto menudo; pero esto prueba lo finito de nuestra inteligencia, y prueba sobre todo que los conocimientos inducidos no son necesarios, sino que estn limitados por la falibilidad de nuestras observaciones, y por la posibilidad de que el mundo se gobernase por otras leyes. 319. La induccin, ora inmediata y espontnea, ora mediata y refleja voluntaria (pues de ambos modos, como todas las funciones mentales, se ejerce), representa un gran * papel, no solo en la ciencia en el orden especulativo, sino tambin en la vida prctica y en el curso ordinario de la existencia humana. 8,

78 Desde la primera infancia reconocemos ya el proceder inductivo. El nio que se ha lastimado con el fuego con un objeto, tiene buen cuidado de apartarse de l; y por otro lado le vemos buscar los objetos acercarse las personas que una vez le han hecho bien le han dado alguna cosa agradable. En la vida ordinaria, la induccin es de perpetuo uso; no hay accin, por habitual y vulgar que sea, que no suponga, por parte del que la ejecuta, muchas creencias inductivas, lo menos implcitas. Ya hemos visto (238 y siguientes) que el uso de los sentidos de la vista y del odo pone en juego a cada instante la induccin, para interpretar signos que sin ella no nos serviran de nada. Cuando subo un carruaje, supongo, induzco creo que ser slido y seguro como los otros carruajes en que he ido algunas v e ces ; cuando como pan, es porque creo en la persistencia de las propiedades nutritivas que otras veces he encontrado en dicho alimento; cuando doy un consejo, es porque de mi libertad moral induzco la libertad de la persona quien aconsejo; cuando me fio en una promesa, es porque descanso en la fidelidad probada del que me la hace. Si se suprimiese la induccin, de hecho quedaran suprimidas las ciencias fsicas y naturales con todas sus ramificaciones. Con las ciencias fsicas desapareceran las ciencias psicolgicas y morales. Solo quedaran las matemticas, que en rigor son independientes del proceder inductivo : pero de qu serviran las matemticas si desapareciesen las dems ciencias, , lo que es lo mismo, si no pudisemos aplicarlas acosa alguna real?La induccin, debidamente aplicada, es el mas poderoso instrumento de todas las ciencias experimentales. Y la verdad, no se proponen estas ciencias descubrir la regla de los fenmenos, sean las leyes de la naturaleza? Y qu son para nosotros estas leyes, sino el conjunto de los caracteres uniformes observados en la produccin de los fenmenos en la constitucin de los seres, y extendidos luego todos los hechos anlogos, todos los individuos semejantes, que es decir, generalidades_ inductivas? 320. Del principio en que descansa la induccin, y de las condiciones bajo las cuales pueden sus resultados ser

179 aceptados como legtimos, trataremos oportunamente en la lgica. CAPITULO X.


DE LA DEDUCCIN.

321. La RAZN, segn vamos viendo por sus modos de ejercicio, es una especie de sentido intuitivo. Y con efecto, por los sentidos externos conocemos los hechos fenmenos exteriores; por el sentido ntimo conocemos los fenmenos interiores; y por la razn conocemos las leyes los principios de uno y otro orden de fenmenos. Tales son nuestros nicos medios de conocer. 322. Induciendo, la razn se eleva la ley de los hechos : es decir, que viendo unos cuantos hechos fenmenos, logramos, por la razn, ver la norma regla que todos ellos siguen en su aparicin. Y deduciendo, la razn desciende de la Jey los hechos, de la regla los casos particulares : es decir, que logramos determinar una verdad particular, sacndola y hacindola salir de un principio general anteriormente conocido. Supongamos, por ejemplo, que se ha de determinar si Pedro es mortal. Yo s de l que es hombre, y como este dato me permite referirlo al principio general que ya poseo de que todos los hombres son mortales, puedo hacer salir de esta afirmacin general la afirmacin particular siguiente : Pedro es mortal. Esto es deducir. 323. De ah resulta obvio que la deduccin no es una operacin primitiva: es decir, que la inteligencia humana no empieza por deducir, por sacar la verdad particular contenida en la verdad general, sino que es preciso que antes se halle en posicin del conocimiento de lo general. Para deducir es siempre de rigor establecer previamente un principio general evidente de por s y necesario, adquirido por una legtima induccin, de antemano demostrado. Entonces, y solo entonces, podemos pensar en no estudiar ya los individuos los hechos en s mismos, sino en sacar el conocimiento de una de sus propiedades de las dems propiedades conocidas en el general.

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324. La deduccin es el complemento necesario de la induccin. La deduccin sirve para aplicar las verdades generales obtenidas por induccin, y tambin para comprobarlas y asegurarnos de si son exactas, de si los hechos estn de acuerdo con las leyes que hemos credo descubrir. As es que tanto en la ciencia, como en las aplicaciones de la vida, la induccin y la deduccin,se suponen la'una la otra, hallndose en una relacin tal, que la segunda no puede existir sin la primera, y esta puede y debe ser aplicada y comprobada por medio de la segunda. .325. La induccin debe su legitimidad y su poder irresistible un principio necesario y absoluto; y la deduccin debe su legitimidad y fuerza los principios que establece como base y fundamento de su operacin y ejercicio.De los principios fundamentales del raciocinio, as inductivo como deductivo, trataremos en la lgica. En esta nos ocuparemos igualmente de las reglas de ambos procedimientos racionales discursivos, y tambin del silogismo, que no es mas que la deduccin considerada en su forma. CAPITULO XI.
DE LA IMAGINACIN.

326. La imaginacin (idealidad de los frenlogos) es una facultad tan compleja, tan ntimamente enlazada con las dems facultades intelectuales, que se hace muy difcil su anlisis. Sin embargo , convinese generalmente en. que la imaginacin es la facultad que tenemos de representarnos y reproducir las imgenes de los objetos sensibles, y de combinar los recuerdos. 327. La facultad de representarnos las imgenes de los objetos sensibles presentes, no es, en el fondo, mas que la percepcin, y sobre todo la percepcin visual. X a facultad de reproducir en nuestra mente la imagen de los objetos sensibles que ya no estn presentes, viene ser lallamada memoria imaginativa, la fantasa de Aristteles, la concepcin de los modernos. Sin embargo, la concepcin no se limita la reproduccin de los fenmenos del

181 mundo visible, porque tambin concebimos sonidos, concebimos un sentimiento, un acto, etc. La concepcin es la facultad que tenemos de representarnos mentalmente cualquiera nocin. La imaginacin, considerada en un anlisis, no es la percepcin, ni la memoria, ni la concepcin; pero est fuertemente unida con todas estas facultades, en trminos que no parece sino un modo especial de ejercicio de las mismas. Cuando se me representa con viva claridad la imagen de una persona conocida, ausente, tal vez difunta, el lenguaje me autoriza para decir indistintamente que la recuerdo, que la concibo, que la imagino. Con todo, el imaginar es como algo mas que recordar y concebir : podemos recordar un objeto, sin fijarnos mucho en su imagen ; podemos concebir sin imaginar, pues muchas veces concebimos simplemente lo que otro ha imaginado; pero cuando imaginamos, recordamos y concebimos la vez, dando al recuerdo la concepcin mayor viveza de la que pueden darles la memoria la concepcin. La imaginacin realiza en cierto la imagen ideal, verificndolo aveces con tan rara perfeccin, que nos hace olvidar lo presente por lo ausente, y nos entrega al imperio de la ilusin y de las alucinaciones. 328. La facultad de combinar los recuerdos los conocimientos adquiridos es la funcin mas especial y caracterstica de la imaginacin. Con efecto, cuando hemos adquirido cierto nmero de conocimientos, podemos combinarlos en un orden que no es el de la naturaleza real, y formar con ellos un todo nuevo (aunque no lo son sus elementos), que no existe, que no hemos visto en parte alguna, y que por tanto viene ser una creacin de nuestro espritu. Esto es propiamente imaginar; y los resultados de esta facultad creadora suelen llamarse creaciones, obras de la imaginacin. 329. La imaginacin veces no hace mas que imitar reproducir la belleza natural, y entonces engendra las artes de imitacin (escultura, pintura, etc.); pero cuando compone, combina crea, cuando aspira realizar el bello ideal (197), entonces nacen las artes de imaginacin (poesa, msica, etc.). De modo que la imaginacin es la madre

182 de las bellas artes; y, segn algunos, es la razn misma juzgando la belleza. Por esto la llaman facultad esttica, y la consideran como una facultad mista, como una facultad entre intelectual y afectiva, que conoce la belleza y la par la siente (200). Cuando las obras de imaginacin nos impresionan fuertemente por lo bello y por lo perfecto de su conjunto , la facultad creadora suele llamarse genio, numen, etc. 330. La imaginacin no se aplica solamente lo bello, sino que tambin y necesariamente se aplica lo til. Tanta imaginacin se necesit para crear un telar mecnico una mquina de vapor, como para componer una epopeya el Don Quijote. La imaginacin aplicada las artes mecnicas toma el nombre de invencin; y sus productos se llaman inventos. En el orden cientfico interviene tambin la imaginacin engendrando las hiptesis, el espritu de sistema, etc., y dando lugar no pocas veces grandes descubrimientos. 331. Mas para que los productos de la imaginacin sean aceptables, importa mucho que en su fbrica haya intervenido la razn. Esta facultad esencialmente lgica debe ser el monitor inseparable de aquella facultad eminentemente esttica. La razn sola y aislada sera demasiado severa, adusta y desabrida; pero la imaginacin abandonada sus brios fuera tambin una facultad desconcertada, anrquica y monstruosa. Por poco que su desarrollo sea desproporcionado respecto del de las dems facultades, al instante nos engaa en orden al valor real de las cosas, falsea de todo punto nuestro juicio, sumerge nuestro espritu en la vaguedad, y nos impele los actos mas desatinados : as es que un ingenioso filsofo la llam la loca de la casa. La imaginacin reproduce, combina, compone crea; pero cuando trabaja por su cuenta exclusiva, sin que intervenga la razn, tambin delira, crea quimeras, ilusiones y monstruos, hace castillos en el aire, hace soar al hombre dispierto, y no pocas veces ocasiona la locura. El objeto de la razn es lo verdadero; el objeto de la imaginacin es lo bello ; y si lo bello no es mas que el resplandor de lo verdadero, como dijo Platn, est claro que

183 * sin razn no hay imaginacin. Concibamos al hombre sin mas facultades que la imaginacin, y tendremos una idea del caos. 332. La imaginacin es una de las facultades que mas s modifican en el curso de su desenvolvimiento. Nada mas ameno instructivo que estudiar la historia de este desenvolvimiento, y caracterizar "sus pocas sucesivas en el individuo y en la humanidad; pero la ndole de este tratado no nos permite tal excursin. CAPITULO XII.
DE LA SIGNIFICACIN.

333. Todas las facultades hasta aqu descritas seran estriles de hecho, nulas, sin la facultad complementaria de dar un signo cada uno de los resultados de aquellas. El hombre podria tal vez percibir, recordar, inducir, etc.; pero si no pudiese significar expresar sus percepciones, sus recuerdos, sus inducciones, etc., vendra ser como un magnfico reloj un excelente cronmetro, pero sin esfera, ni ndices manecillas que sealasen la hora. El hombre pues debia poder expresar cada idea por medio de un signo; y en efecto dile Dios tal facultad. 334. Ya hemos dicho (159) que todo fenmeno afectivo tiene su correspondiente fenmeno expresivo : y ahora aadimos que en igual caso se hallan los fenmenos intelectuales y los voluntarios. Las sensaciones y los sentimientos, las ideas y las voliciones voluntades del alma, se traducen todas por medio de signos exteriores que son su smbolo. La reunin de estos fenmenos significativos de expresin constituye, lo que en general se llama lenguaje. 335. En el estado espontneo el lenguaje se compone de gestos y gritos voces inarticuladas, y se llama lenguaje natural. Mientras el alma se halla en la esfera de la espontaneidad y obedece los instintos naturales, el lenguaje natural puede bastar. Su forma es sinttica como su fondo. El signo es igual la cosa significada. Si el hombre hubiese de permanecer en el estado de espontaneidad, si sus fa-

184 cultades no hubiesen de desenvolverse, el lenguaje no pausara de los signos naturales. El hombre hablara como los nios de teta como los animales, porque su inteligencia, como la de estos seres, no se habra emancipado. Pero nuestras facultades deben desarrollarse, y la actividad humana debia pasar de espontnea voluntaria ceneja. Este paso produjo en la facultad de la significacin el mismo efecto que en las dems facultades obra su ejercicio reflexivo. El lenguaje natural de la espontaneidad no basta para el estado de actividad voluntaria; y de ah la necesidad del lenguaje artificial, que no es mas que la facultad de significacin en su ejercicio activo, reflejo voluntario. Los progresos del pensamiento humano exigan un progreso paralelo en el lenguaje; y el lenguaje artificial tiene su razn, y funda su necesidad en la insuficencia de los signos naturales para traducir el pensamiento emancipado de los vnculos de la espontaneidad. 336. El lenguaje artificial se compone tambin de gestos, pero intencionales mas menos dirigidos por la voluntad, y sobre todo de voces, pero articuladas. La voz el sonido articulado se llama palabra; y la facultad que tiene el hombre de articular su voz se llama tambin palabra, habla, lenguaje hablado. Cada nacin, como sujeta circunstancias naturales y adquiridas diferentes de las que han obrado y obran sobre otras naciones, articula la voz con diferente artificio; y de ah la diferencia de idiomas. 337. Dcese comunmente que la facultad expresiva de significacin es una facultad mista: es decir, medio fsica y medio intelectual. Realmente, el ejercicio de esta facultad supone la existencia de varios rganos, y sobre todo del aparato orgnico llamado vocal; pero todas las dems facultades suponen tambin la integridad y la aptitud de otros rganos y aparatos mas menos bien conocidos y determinados. Sin embargo, la facultad expresiva, psicolgicamente considerada, se confunde con el poder que tienen nuestros sentimientos y nuestras ideas de reaccionar espontneamente sobre el organismo, si la expresin es involuntaria; y se confunde con la voluntad, si la expresin es voluntaria. La facultad expresiva, lo mismo que la locomotriz, es, en

185 su mecanismo, un resultado de las ntimas y misteriosas relaciones entre el alma y el cuerpo. 338. Preguntan tambin algunos filsofos si el habla es necesaria para pensar. En rigor se puede pensar sin hablar : pero es ridculo que para resolver una cuestin en general se vayan sacar las excepciones particulares, como el caso de las criaturas de corta edad, de los sordo-mudos, etc. Nosotros ya hemos indicado algo acerca de esta cuestin en el prrafo 308, y ahora completaremos aquellas indicaciones. La voz humana, signo natural de ideas y expresin viva del alma en los sonidos inarticulados, debia necesariamente seguir el destino del pensamiento, al cual da un cuerpo una realidad objetiva. As como la voz inarticulada representaba el pensamiento en el estado sinttico (335), la vpz articulada, que no es mas que el anlisis y el desenvolvimiento de la voz inarticulada, debia representar los desenvolvimientos del anlisis del pensamiento. Esto no fu voluntario , en esto no hahia eleccin arbitraria; era una necesidad. El anlisis del pensamiento trajo natural y necesariamente el anlisis de la voz, porque esta es el fenmeno el cuerpo del pensamiento, es el alma objetivada. Represe el lenguaje interior; vase lo que pasa cuando reflexionamos meditamos; vase cmo entonces las palabras se presentan al espritu sin la intervencin de los rganos vocales ; y desde luego ser fuerza convenir en que el pensamiento, al replegarse sobre s mismo, conserva su forma, y que por lo mismo el lenguaje no es mero signo simple expresin, sino cuerpo fenmeno del acto intelectual. Tenemos pues que la palabra y el pensamiento estn necesaria y fatalmente unidos. En rigor no se puede pensar sin hablar. El hombre no podia no hablar; lo que poda hacer, y ha hecho, es hablar de diferentes maneras : la vos es la expresin necesaria del pensamiento , y la voluntad solo interviene en las modificaciones de la misma voz. Posible era que tal cual modificacin del sonido fuese signo de tal cual modificacin del alma; pero era imposible que la voz no fuese el smbolo de todas las modificaciones del pensamiento.

186 339. El pensamiento est encarnado en la palabra como el alma en el cuerpo. Las palabras son la forma y la manifestacin sensible dejas ideas. Las palabras son las ideas, no lo que el efecto es la causa, sino lo que el fenmeno es la sustancia. Pero as como el fenmeno manifiesta imperfectamente la sustancia, y la cubre envuelve al propio tiempo que nos la hace perceptible, as tambin el lenguaje es (no para el que habla, sino para los que escuchan) una imagen imperfecta del pensamiento. El lenguaje siempre restrie ensancha los lmites de la idea vertida, porque el que escucha, no viendo la idea en sustancia en s misma, siempre modifica un poco el sentido de la palabra que la traduce. As es que el pensamiento se altera pasando por las palabras, y de eco en eco acaba veces por desnaturalizarse completamente. Sin embargo, el pensamiento debe mucho al lenguaje; este reacciona sobre aquel, simplifica las operaciones intelectuales, sirve sobre todo para fijar en la memoria los conocimientos adquiridos, y l es quien da curso las ideas generales, base de toda ciencia. El lenguaje, por ltimo, establece un rpido comercio entre todas las inteligencias , y de este cambio continuo nace la riqueza intelectual que forma el patrimonio y la gloria de la humanidad. Sin esta circulacin de las ideas fuera imposible la vida social. 340. En la gramtica general completaremos todo loque resta saber acerca de tan importante materia.

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341. H aqu enumeradas y descritas las funciones de la inteligencia humana, de esta facultad portentosa que tanto encumbra al hombre sobre los animales, y cuyo desarrollo y cultivo tanto diferencia los hombres entre s. Esta enumeracin descriptiva debe habernos evidenciado que nuestros medios de conocer, aunque siempre finitos, son muy extensos, tan extensos como comporta nuestra naturaleza y requiere nuestro glorioso destino. Con efecto, podemos conocer lo externo y lo interno; podemos conocer lo presente, acordarnos de lo pasado, y conjeturar lo futuro ; podemos concebir lo real, y hasta cierto punto lo ideal y lo posible. La criatura no puede ya estar mas cercana al Criador. 342. Considerando ahora en general nuestras facultades intelectivas, desde luego se echa de ver que los principales medios de adquirir conocimientos efectivos son tres : los sentidos, la conciencia y la razn. Los sentidos externos y la conciencia nos hacen conocer lo que es, y la razn nos hace conocer lo que debe ser. Los sentidos y la conciencia nos hacen conocer, por consiguiente, lo particular y concreto , lo contingente y relativo ; y la razn nos hace conocer lo general y abstracto, lo necesario y absoluto. 343. Los sentidos y la conciencia son el manantial de lo que hemos llamado experiencia (10), palabra que viene del latin experiri, experimentar, saber por s, pasar una cosa por nosotros mismos. As, por experiencia s que desde que existo el dia ha sucedido con toda regularidad la n o che ; que tal sustancia me nutre; que tal otra me apaga la sed; que he gozado y que he padecido; que he adquirido ciertos conocimientos; que he tomado ciertas resoluciones y efectuado ciertos actos, etc., etc. Pero ademas de estos conocimientos particulares, y de las inducciones que sobre ellos construimos, hay en la inteligencia humana otra clase de conocimientos universales, absolutos y necesarios; hay ciertas verdades primeras, pa-

188 trimonio de todas las inteligencias, verdades que no se aprenden ni se olvidan, verdades que no concebimos posible dejasen de serlo aun cuando se anonadase el mundo fuesen creados mil mundos nuevos. A esta clase de verdades fundamentales y eternas corresponden los axiomas, los que se llaman primeros principios, como : el todo es mayor que taparte,toda modificacin supone una sustancia,todo fenmeno sucede en tiempo, etc. Estas verdades estos conocimientos no nos los dan los sentidos, ni la conciencia : nos los da la razn. La experiencia y la razn constituyen pues todo el entendimiento humano. 344. Los conocimientos que adquirimos podemos adquirir por la experiencia (experiencia real posible) se llaman empricos experimentales; y los que nos da la razn se dicen racionales. 345. La diferencia entre estas dos clases de conocimientos es tan real como profunda. Es necesario, por consiguiente, que procedan de dos manantiales distintos. Y htenos aqu en la cuestin del origen de los conocimientos humanos que hemos indicado en el prrafo 288. La experiencia nos da conocimientos, pero groseros y estriles si, despus de depurados por la abstraccin y fecundados por la generalizacin, no fuesen elaborados por la razn; y esta, por su parte, nos da otros conocimientos puros, independientes de toda experiencia, conocimientos que podramos poseer aun cuando carecisemos de sentidos externos y de conciencia, y conocimientos que aparecen sin mas causa ocasional que un solo hecho cualquiera de experiencia que sirva de simple antecedente cronolgico. Luego son dos los orgenes de nuestros conocimientos : la experiencia y la razn. 346. Pero cmo pasamos del conocimiento del individuo al de la especie, de lo particular lo general, y cmo inducimos? Cmo se verifica, por otra parte, esa otra induccin inmediata y espontnea, esa iluminacin sbita polla cual aparecen en nuestra mente los primeros principios de la razn?... Lo ignoramos. Sin embargo, no han faltado opiniones y sistemas,

189 Platn supuso que las ideas generales son innatas, que los tipos bajo los cuales ha formado Dios todos los individuos contenidos en las especies de que consta el universo, existen en nosotros antes de abrir los ojos la luz, y forman parte inherente de nuestro espritu con anterioridad todo desarrollo intelectual. De suerte que antes de haber visto un rbol, un animal, etc., el hombre tiene ya la idea general de rbol, de animal, etc., y la presencia de un individuo de estas especies clases basta para dispertar en l la idea general que existe ya como tipo de la especie en su inteligencia. As pues, no pudiendo aquel ilustre filsofo concebir el cmo de lo particular se concluya lo general, supuso lo general conocido por una*revelacion anterior, y dot al hombre recien nacido con todas las ideas posibles; y decimos todas, porque apenas hay idea alguna que no sea mas menos general. Aristteles opinaba que todos nuestros conocimientos son experimentales; y su doctrina est formulada en aquel clebre aforismo escolstico de nihil est intellectu quod pris non fuerit insensu, al cual aadi muy sabiamente Leibnitz, nisi intellectus ipse. As como el sistema de Platn de las ideas innatas fu reproducido y adoptado con leves modificaciones por Descartes, Leibnitz, Malebranche, etc.; as tambin el sistema de Aristteles de las ideas adquiridas ha tenido por sectarios Locke, Condillac, Laromiguire y otros filsofos empricos que pretenden que todos nuestros conocimientos nacen de la sola experiencia, y miran la razn como una facultad innecesaria para explicar la adquisicin de nuestros conocimientos. Paffe, fundado en que la idea del infinito (que no es otra que la idea de Dios) no puede drnosla la experiencia, porque esta no nos hace conocer mas que cosas finitas, ni puede hacrnosla adquirir la razn, porque esta no puede ofrecernos su objeto, opina que la idea del infinito es innata, y que existe en el alma, no como idea distinta, sino como nocin latente que aparece y se manifiesta con claridad desde el instante en que aparece la nocin de su contraria (el finito). Con esta sola idea-madre, con esta sola

190 nocin ingnita y latente aplicada lo experimental emprico , tiene el alma lo bastante para elevarse lo general y lo universal y necesario. Muy parecida la de Paffe es la teora de Royer Collard, Reid, Cousin, etc., quienes explican el origen.de los conocimientos racionales por medio de la induccin generalizacin inmediata. 347. Resulta de todo que las explicaciones de la escuela emprica distan mucho de dar una solucin al problema del origen de nuestros conocimientos; y que las opiniones de la escuela platnica tampoco satisfacen cumplidamente. Ni es de extraar que as suceda, puesto que se trata nada menos que de resolver el problema fundamental de la filosofa, y por consiguiente de penetrar en los designios de Dios. Querer encontrar el origen de los conocimientos humanos, es querer encontrar el origen de los rios, que verdaderamente lo tienen en las nubes. En los problemas fundamentales la solucin de los hombres ser siempre y no puede menos de ser conjetural (5). Cul es el origen de los movimientos del corazn?... Tambin lo ignoramos. De suerte que la antropologa, as en su parte fisiolgica como en la psicolgica, no alcanza mas que conjeturas; y afortunada puede llamarse cuando logra coger un solo anillo de esa cadena infinita, cuyo primer eslabn, como dice Homero, va perderse, invisible, en las manos directoras de Jpiter. 348. Las consideraciones generales que acabamos de emitir en los siete prrafos anteriores, recibirn nueva luz cuando en la lgica estudiemos las funciones intelectuales bajo su punto de vista crtico. CAPITULO XIII.
DE LA VERDAD Y DE LA CERTIDUMBRE,

349. La sensibilidad aspira incesantemente lo bello para gozar; y la inteligencia aspira incesantemente lo verdadero para adquirir la certeza. 350. DE LA VERDAD.Existe en el hombre el deseo de

191 saber (1); y este deseo, luego que la actividad pasa voluntaria, se convierte en amor real y efectivo. La curiosidad el deseo de saber no es mas que el amor la verdad. Y este amor es constante invencible : la inteligencia aspira la verdad con igual ahinco que los pulmones buscan inspirar aire. Inest mentibus nostris, dice muy bien Cicern, insatiabilis qacedam cupiditas veri videndi. Por amor la verdad bebi Scrates la cicuta, y cuatrocientos aos despus por el amor la verdad sufri el suplicio de la cruz el Redentor del mundo. Por amor la verdad han padecido millares de hroes el martirio; ese deseo de saber y de descubrir la verdad es el que hace sepultar al sabio en la soledad y en el silencio para sorprender la naturaleza sus mas recnditos arcanos; el deseo de saber, en fin, es el que sin cesar atormenta al nombre con la inquietud de penetrar el secreto de su destino. Este insaciable deseo de saber es el aguijn mas propicio para el desarrollo de la inteligencia humana; y el poder del hombre est siempre en razn directa de sus progresos intelectuales. El hombre, como dice Bacon, tanto mas puede, cuanto mas sabe. 351. No solo tenemos amor la verdad, sino tambin medios para alcanzarla. Peregrino fuera, mas bien cruel, que Dios hubiese infundido al hombre un invencible amor la verdad, y que no le "hubiese facilitado los medios de satisfacerlo. Pero el hombre tiene estos medios, que son sus facultades intelectuales; el hombre distingue los conocimientos en verdaderos y falsos (267); y no sin sorpresa sabr mas adelante el lector que cierta escuela filosfica, conocida bajo el ttulo de escptica, haya pretendido afirmar como verdad que la verdad no existe, que, si existe, no nos es dado alcanzarla. Esta doctrina despoja al hombre de su carcter distintivo de ser inteligente. El escepticismo es la muerte de la inteligencia, as como matara la sensibilidad el que negase la existencia de lo bello, la voluntad el que negase la existencia del bien. 352. No solamente existe la verdad, puesto que ella aspiramos (y es imposible aspirar lo que no existe); y no solo contamos con medios para satisfacer mas menos cum-

plidamente aquella legtima aspiracin, sino que ademas, y como es consiguiente, estamos obligados profesar la verdad y ser verdicos. Y as es que cuando nos engaan, cuando nos encubren la verdad, nos damos por ofendidos , nos consideramos afrentados, y sentimos con razn un pesar profundo, porque arrebatan nuestra inteligencia su elemento natural. Es tan obligatorio el decir la verdad, como innato y necesario el aspirar ella. Comunicar el error sabiendas se llama mentir; y la mentira es la vez la mas infame violacin del orden moral del mundo, y la mas cnica degradacin de la dignidad humana. La verdad es el bien de la inteligencia; y cuando esta se Ye privada de su bien, experimntanse respectivamente los dolores morales que hemos mencionado en el prrafo 189. 353. DE LA CERTIDUMBRE.Si alguna duda pudiese quedar en orden lo que acabamos de manifestar, desvaecerase al momento con solo atender aquel estado particular del alma que se llama certidumbre certeza. Es cosa de sentido ntimo, es cosa mil veces experimentada por cada uno de nosotros, que tenemos natural confianza en lo que nos dicen nuestras facultades intelectuales. 354. Omitimos las dems consideraciones sobre tan importante materia, por cuanto tendrn su mas oportuna cabida en lgica al tratar del estado y del valor de los juicios.

SECCIN TERCERA.

PRASOLOGIA. 355. La voz PRASOLOGA, compuesta de las palabras griegas prass, practicar, hacer, obrar, y logos, tratado discurso, ha sido propuesta por C. M. Paffe, profesor de filosofa, quien debe mucho la ciencia psicolgica. Nosotros, la adoptamos como perfectamente formada segn las reglas establecidas, y como muy acomodada para los usos didcticos. 356. La prasologa es aquella parte de la psicologa experimental que trata de la voluntad. 357. En su estudio procederemos por el orden que sigue: 1. examinaremos la ndole y los caracteres de la voluntad en general; 2. trataremos en seguida de la espontaneidad, sea de la actividad en su modo espontneo de ejercicio; 3. diremos lo mas esencial que debe saberse respecto del instinto; 4. probaremos la existencia de la libertad, como condicin esencial de la voluntad; 5." analizaremos la ndole y los efectos del hbito; 6. y concluiremos entrando en algunas breves consideraciones generales sobre el bien y la felicidad. CAPITULO PRIMERO.
DE LA VOLUNTAD EN GENERAL.

358. El alma humana cuenta entre sus atributos esenciales la actividad (60); , mejor dicho, el alma humana no es otra cosa que una actividad, una causa, un algo agente, una fuerza una idntica, una fuerza en accin. T. r. 9

194 Esta fuerza, una idntica, se conoce ademas si propia , tiene ordinariamente conciencia de s misma y de su accin. Y esta fuerza, por ltimo, puede dar resultados obrar, unas veces sin conocimiento de que obra de lo que obra, y otras veces con cabal conocimiento de que obra y de lo que obra. En el primer caso el YO no existe, y la actividad humana se llama espontnea, instintiva, fatal involuntaria; y en el segundo caso existe el YO , y la actividad humana se llama refleja, inteligente, libre, voluntaria, simplemente VOLUNTAD. As pues la voluntad no es mas que la actividad cognoscente inteligente, la actividad libre, la actividad elevada verdadera facultad potencia (65), sea la facultad de dirigir nuestra actividad con conocimiento de causa. 359. La actividad humana puede funcionar mas menos oscura lentamente, puede obrar con mas menos enerja, puede ser espontnea libre en su accin , pero siempre es actividad, siempre es activa, siempre obra, nunca se extingue, nunca cesa ni se suspende interrumpe en su ejercicio (60). Esta continuidad de accin es evidente incuestionable en el YO ; y en los estados en que desaparece mas menos por completo la conciencia el YO , debemos necesariamente suponerla, so pena de negar destruir la identidad personal del hombre. El estado llamado pasivo, la pasividad, no supone falta ausencia de la actividad. Al contrario, la pasividad es la condicin de la.actividad ; es su ocasin, su antecedente necesario. La pasividad es la propiedad que tiene el YO, puesto en relacin con el NO-YO, de recibir la accin las impresiones de este, y de encontrar en l ocasiones y motivos de obrar. La pasividad no es la apata, no es la inaccin la inercia, sino la excitabilidad anmica, la constante disposicin en que se halla la misma actividad para emplearse funcionar en el sentido que convenga. Sin pasividad nunca habra razn para que la actividad obrase en sentido determinado; y sin pasividad no habra educacin ni aprendizaje posibles. La pasividad y la actividad coexisten en el alma, sin excluirse en manera alguna, antes

195 presuponindose la una la otra : sntesis misteriosa, pero real y efectiva. 360. La actividad, el ser el alma humana un agente, una fuerza, una causa, es el origen y la raiz de todas nuestras facultades. Sin la actividad nada seran la sensibilidad y la inteligencia; y el alma en rigor no es mas que una actividad sensible inteligente. La sensibilidad y la inteligencia no vienen ser otra cosa que capacidades, pasividades, las propiedades de la actividad humana. Todo lo que en s son y pueden ser la sensibilidad y la inteligencia es debido la actividad. 361. Apresurmonos, sin embargo, aadir que su vez la actividad humana debe tambin toda su importancia y superioridad alas cualidades de sensible inteligente. Sin estas cualidades la actividad humana no sera mas que una fuerza ciega, fatal, irresponsable, incapaz de mrito y de demrito; no sera mas que una fuerza como cualquiera de las que admitimos en fsica para explicar los hechos del orden cosmolgico. La sensibilidad y la inteligencia sin la actividad no serian nada; pero la actividad sin sensibilidad ni inteligencia tampoco sera gran cosa, tampoco sera nada de lo mucho que vale dotada como est de las propiedades de sentir y conocer. 362. De ah es que la actividad llama principalmente la atencin del psiclogo en cuanto va acompaada de la sensibilidad , y sobre todo de la inteligencia personal. Cuando la actividad se ejercita espontneamente, merece ser tambin estudiada; pero nunca inspira tanto inters su estudio ni este trae tantas aplicaciones tiles y directas como cuando funciona con conocimiento de causa, con conciencia de su enerja, con iniciativa propia, y bajo responsabilidad personal. En este ltimo caso la actividad toma el nombre
de VOLUNTAD.

363. La existencia de esta facultad del alma queda demostrada por el anlisis en el prrafo 70; y su necesidad se evidenci en el prrafo 81.Vase el contenido de ambos prrafos. La voluntad se distingue de la sensibilidad y de la inteligencia en que de estas dos facultades no tenemos con-

196 ciencia como tales facultades causas (76), y de la voluntad s. Por otra parte, la sensibilidad y la inteligencia no son libres, y la voluntad es esencialmente libre. Finalmente, la sensibilidad y la inteligencia solo son nuestras por el estilo que es nuestro el cuerpo; pero la voluntad es lo mas nuestro, lo nico nuestro que tenemos; la voluntad es nosotros mismos, es el YO (78), es lo que constituye nuestra personalidad. 364. No ser extrao, por consiguiente, que en la enumeracin que vamos hacer de los caracteres de la voluntad se encuentren todos los atributos distintivos y constitutivos de la persona humana, del YO. As la voluntad, la fuerza personal, es una; es decir, que ella corresponde singularmente la unidad del YO con tanta claridad proclamada por la conciencia. La inteligencia en rigor no es una, porque sus operaciones son varias, con procederes y atribuciones diferentes (226 y 227). As es que unas facultades intelectuales se desenvuelven mas que otras; as es que la inteligencia puede abolirse parcialmente, como sucede en varios casos de locura de idiotismo; y as es, por fin, que en ciertas enfermedades se pierde la memoria; en otras, como en el delirio febril, pierde el hombre la facultad de percibir, conservando la de imaginar, etc. Lo propio viene suceder con los fenmenos afectivos, cuya ndole es veces tan opuesta, y cuyas fuentes son tan varias como hemos visto en la esttica. Pero la voluntad es realmente una, la voluntad no hace otra cosa que querer; es la unidad de una fuerza que no se diversifica en cada uno de sus actos, sino que se mantiene independiente de la diversidad de sus efectos, y persiste se extingue la vez y por entero. As es que la frenologa tiene cierta disculpa cuando en la diversidad de las prominencias y circunvoluciones cerebrales busca el asiento las seales sensibles de nuestras facultades afectivas intelectuales, porque estas son en efecto diversas y distintas; pero no tiene disculpa cuando pretende (bien que rara vez se lo han propuesto sus sectarios) encontrar el rgano de la voluntad. Esta es efectivamente , como se ha dicho muy bien , una fuerza hiperorgnica.

197 305. La voluntad es siempre idntica s misma; y esta identidad es la que exclusivamente de ella nos afirma la conciencia. La inteligencia se desarrolla declina con la edad; la sensibilidad vara tambin segn el estado y las circunstancias del individuo; pero la facultad de querer no vara nunca. Lo que sucede es que la voluntad, segn las edades y el estado de los rganos, se revela mas menos eficaz; pero en el fondo es siempre idntica s misma. Yo escribo ahora con soltura, y veinte aos atrs me costaba mucho el escribir corriente; pero entonces como ahora mi voluntad era idntica. Cuando disfruto salud, quiero levantar un peso, y lo levanto; cuando estoy malo dbil, quiero levantar el mismo peso, y no consigo levantarlo : en ambos casos la voluntad es idntica, sin mas diferencia (y esta diferencia en nada afecta la enerja de mi resolucin) que en el primer caso quiero y puedo, y en el segundo quiero, pero no puedo. El paraltico que quiere mover su brazo herido de inercia, y el cautivo que quiere romper los grillos que le sujetan, sin que ni el uno ni el otro consigan su intento, tienen por sto menos voluntad? En una palabra, la facultad de querer no se mide por la accin; y la resolucin mas vana, estril impotente, puede ser tanto y mas enrjica que la mas eficaz. Activa inactiva, y bien mal servida, la voluntad la fuerza personal es siempre idntica; no aumenta ni disminuye; no tiene progresos ni decadencia, porque no tiene grados. O se quiere plena y absolutamente, no se quiere de ningn modo : no hay medio. El hombre es mas menos sensible, mas menos inteligente, pero no es mas menos volate. Puede desplegar mas menos a c tividad en su querer, puede querer con perseverancia y enerja, sin constancia y dbilmente; pero esto es un efecto de su libertad moral. La facultad de querer siempre es en s idntica; ora obremos, ora nos abstengamos de obrar, ora obremos enrjicamente, ora con languidez, una misma idntica es nuestra voluntad. 366. La voluntad, ademas de ser idntica s misma en el mismo individuo, es igual en todos los hombres. Todos los hombres estn naturalmente dotados de una igual facultad de querer; pero, como libres que son, no todos

198 usan de ella del mismo modo, ni todos la emplean con igual* extensin intensidad. De ah los caracteres firmes y los caracteres dbiles flojos. Entindase, empero, que la naturaleza no crea estos caracteres*; la naturaleza no hace mas que crear voluntades iguales, es decir, igualmente libres, y por consecuencia necesaria desigualmente activas. Lo que llamamos enerja de voluntad firmeza de carcter, es la suma de los actos efectuados por cada cual; y esta cualidad, por tanto, no preexistia ni podia preexistir en la voluntad sus actos, sino que es posterior estos, y se mide por la constancia y el nmero de estos mismos. Luego el hombre, en virtud de su libertad, y no la naturaleza, madre igualmente benvola con todos sus hijos, es quien hace la fuerza la debilidad dlos caracteres, las voluntades de hierro la abnegacin servil de los autmatas. Para explicar las variedades aparentes de la voluntad, hay que tomar en cuenta tambin las desigualdades de nuestro poder, en cuanto este depende de los rganos. Segn estos se hallen robustos dbiles, segn se muestren dciles rebeldes, dos resoluciones iguales igualmente enrjicas podrn parecer muy diferentes al espectador que, considerndolas exteriormente por afuera, solo las juzga por su efectos. Spase, sin embargo, que el esfuerzo mas enrjico no es siempre el mas eficaz, ni por consiguiente el mas visible; y que no es raro ver almas fuertes encerradas en organizaciones raquticas, y nios que quieren con mas intencin que los adultos, y moribundos de voluntad tan decidida y resuelta como los que se hallan en la plenitud de su vida y de sus fuerzas. As pues, los hombres, naturalmente desiguales por su sensibilidad y por sus talentos, como lo son por sus fisonomas, fortuna y jerarqua social, solo son naturalmente iguales por la voluntad. Esta igualdad es rigurosa : esta igualdad es la nica verdadera, la nica buena, y la nica posible. Esta igualdad, consignada en todas las constituciones polticas modernas, tiene por fundamento la igualdad de la facultad de querer. Esta igualdad de la facultad de querer importa la igual obligacin que tenemos todos de querer el bien, sea cual fuere nuestra condicin y jerar-

199 quia. Por esto la ley del deber obliga todos sin distincin; por esto se proclama la igualdad de derechos y de deberes; y por esto se dice que todos somos igualmente responsables de nuestros actos ante la ley. La desigualdad puramente exterior de las cosas humanas se desvanece ante esa igualdad ntima indestructible que Dios estableci entre los hombres. Todos los hombres se confunden en la posesin comn de esa facultad de querer, y de la facultad de merecer, consiguiente al uso de aquella. Cualquiera otra igualdad es quimrica de hecho, fuera imposible de establecer de mantener, y si fuese posible, sera perniciosa. 367. La voluntad tiene tambin por carcter el ser ilimitada , el ser capaz de aspirar todo, el ser infatigable, inagotable. Cuando me abstengo cuerdamente de una tentativa superior mis fuerzas, abstngome porque ello me obliga la reconocida incapacidad de mis rganos : me era imposible hacer la accin que renuncio, pero me era muy fcil quererla. As como puedo querer levantar un peso que solo exceda de un adarme el lmite de mis fuerzas musculares, del mismo modo puedo querer remover todo el sistema planetario. Despus de mil esfuerzos empleados en consumar un acto fatigoso, la voluntad sigue y se mantiene capaz de un milln de resoluciones iguales : no hay sino que los rganos, impotentes extenuados, no la obedecen. De consiguiente el querer del hombre es inmenso, no tiene lmites; mas el poder es harto circunscrito y limitado. 368. Por ltimo, la voluntad (considerada siempre en s misma y limitada la esfera puramente interna de la resolucin, que es su acto propio inmediato) es libre, absolutamente libre. Pronto estudiaremos detenidamente la libertad como atributo esencial de la voluntad humana (411 y sig.); y por lo mismo bastar decir aqu que al hombre pueden aherrojarle, ponerle una mordaza, reducir su cuerpo y miembros la impotencia, pero no hay tirana que alcance hasta su voluntad; no hay violencia exterior que pueda impedirle querer lo que le parezca bueno, obligarle querer lo que no le conviene. La voluntad es siempre y esencialmente libre; el hombre es siempre arbitro de sus resoluciones interiores.

200 369. Hemos dicho ya (358) que la voluntad es la actividad cognoscente inteligente. Con efecto, una fuerza libre, con conciencia de s misma, pero que no conociese otra cosa que s misma, fuera un ser intil incomprensible. Poseyendo la facultad de resolverse, pero no teniendo razn alguna para ejercitar tal facultad, no obrara, obrara al azar y por puro capricho. Y aun lo que llamamos capricho, siempre es en el fondo una razn de obrar, aunque frivola y de poca entidad. En una palabra, la voluntad supone una inteligencia que la ilustra asesora. Las ideas, los conocimientos y los juicios, en su relacin con la voluntad, se llaman motivos. La comparacin de los motivos, cuando son varios, y la apreciacin, menudo larga y reflexiva, de su valor relativo, se llama deliberacin. El deliberar es, por consiguiente, funcin intelectual. 370. La inteligencia sugiere los motivos la voluntad; y esta, en vista de ellos, resuelve se decide libremente, obrando abstenindose de obrar, y, en el primer caso, dando la preferencia este al otro motivo, bueno malo. 371. Ntese, empero, que si la voluntad accede se niega libremente las rdenes los consejos que le dan los motivos, estos nacen fatalmente con independencia de la voluntad. Estao tiene una accin directa, sino indirecta y limitada, sobre la inteligencia. As, por ejemplo, nosotros no disponemos de nuestra facultad de percibir; lo nico que podemos hacer es disponer adecuadamente las circunstancias que dan lugar la percepcin, acercar el objeto acercarnos l, y tender el rgano atender. Hecho esto, la percepcin se verifica no; y en el caso afirmativo, la voluntad no ha puesto de su parte mas que favorecer la produccin del fenmeno, constituirse su causa ocasional. Si ha producido la percepcin, ha sido de una manera mediata remota; su accin inmediata no se ha ejercido mas que sobre los rganos. Mirar, v. gr., es querer ver, escuchar es querer oir; pero no siempre que queremos vemos oimos. La percepcin fatalmente nacida suscita, fatalmente tambin, tal recuerdo, y este tal otro, etc. La misma fa-

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talidad puede notarse en la induccin, la deduccin, etc. 372. Bien hizo Dios en no poner el entendimiento bajo la dependencia de la voluntad. Si para conocer hubiese sido necesario querer, la libertad de querer habria hecho siempre posible, y la pereza del hombre habria trado menudo, la ignorancia de ciertas verdades indispensables para todos, y sin las cuales el hombre no existe perece. Si se hubiese concedido la voluntad la facultad de producir las ideas, quin nos preservara de la extravagancia y de la locura? La verdad existe de por s; no somos nosotros los que la hacemos. La verdad avasalla el entendimiento con la fuerza de su evidencia, y sojuzga ala voluntad (aun cuando esta quiera mostrarse rebelde) con una autoridad indeclinable. Si yo pudiese creerme autor de la verdad, quin me librara de un incurable escepticismo ? Admiremos, pues, la Sabidura suprema, la cual, n e gando al hombre un funesto imperio sobre sus ideas, le salva del escepticismo, de la locura y de la ignorancia; y concedindole, sin embargo, el poder de intervenir eficazmente (bien que por rodeos y de una manera indirecta) en la formacin de sus conocimientos, le deja en parte el mrito de su ciencia, y concilia admirablemente en nosotros la feliz imposibilidad del error puro y absoluto con la posibilidad de un progreso personal y meritorio. 373. As como la voluntad debia ser alumbrada por una inteligencia, era necesario tambin que estuviese servida por rganos, que tuviese instrumentos (81). Conefecto, en la docilidad ordinaria de los rganos encuentra la voluntad el medio de realizar sus determinaciones, las cuales, no ser as, quedaran ineficaces, no causaran efecto; seran vanas y como nulas. En la ineficacia de los rganos, sea en la imperfeccin de su poder, encuentra la voluntad el limite , por decirlo as, el contrapeso de su infinitud (367). Y en la rebelda de los rganos, en las resistencias que contraran la accin de estos, en el cansancio que engendra la accin, y en las dificultades del esfuerzo que esta exige, se encuentran las condiciones del mrito. El imperio de la voluntad sobre los rganos que la obedecen constituye nuestro poder. 9.

202 Bel poder y del querer juntos nace la accwn. 374. El poder personal, limitado ya en s, no se extiende siquiera todo nuestro cuerpo. Los msculos los aparatos del movimiento y de la palabra son los nicos sometidos la voluntad : los restantes rganos aparatos fisiolgicos estn exentos de su jurisdiccin. Para que mi estmago digiera, mi sangre circule, mis pulmones respiren, no hay necesidad de que yo lo quiera : tan lejos de eso, que aun cuando yo quisiese impedirlo, no podria. Admiremos aqu de nuevo la sabidura de la Providencia. La vida se habra visto comprometida cada instante, si los resortes que la mantienen hubiesen dependido de la voluntad. Un olvido un capricho hubieran podido destruirla suspendiendo alguno de los movimientos internos que deben ser incesantes; y cualquier error de la limitada inteligencia que dirige nuestra voluntad perezosa habra bastado para turbar la marcha de la organizacin y causar irreparables desrdenes. Por esto no ejercemos sobre los rganos vitales sobre las entraas, como tampoco sobre la inteligencia (y por razones anlogas), mas que un poder indirecto. Indirecto y limitado como es, todava abusamos de l no pocas veces : qu fuera del hombre si aquel poder se le hubiese concedido directo y absoluto! 37o. En los lmites que acabamos de indicar, el poder de la voluntad sobre los rganos de los cuales dispone es un hecho. Establecer y proclamar este hecho es todo lo que puede y debe hacer la filosofa; negarlo es un absurdo; explicarlo satisfactoriamente es un-imposible. De qu manera produce mi voluntad el movimiento de mis brazos? Lo ignoro : lo nico que s es que se produce, que se verifica. Lo dems es el secreto de Dios; , por decirlo mejor, aqu no hay secreto alguno. Dios dio mi voluntad ese poder eficaz, y es probable que para ello no emple medios ni rodeos : quiso que yo pudiese mover mi brazo, y con solo quererlo bast para que yo pudiese. Los hechos primitivos son inexplicables por su misma naturaleza : son el lmite de nuestra curiosidad. Pero el hombre se empea siempre locamente en traspasar ese limite (7); y de ah mil hiptesis absurdas y mil sis-

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temas extravagantes. De ah el que para explicar el modo de unin del alma con el cuerpo, sea el movimiento que sigue nuestras resoluciones voluntarias, se haya hablado de un influjo fsico (que es no decir nada), se haya supuesto un mediador plstico, se haya inventado un sistema de causas ocasionales, y se haya pensado, como pens Leib^nitz, en cierta armona preestablecida. Todo esto son quimeras. Para establecer y mantener la correspondencia real de las almas con los cuerpos, Dios no necesita de armonas prestabilitas, ni de acciones repetidas. Dios cre fuerzas ; estas fuerzas creadas obran por s; y estas fuerzas las dio Dios , por un decreto de su omnipotencia, un poder eficaz que la experiencia nos atestigua, y que ningn principio ni ningn sistema nos autoriza negar. 376. El poder, del cual emana la accin, se distingue claramente del querer; , como vulgarmente decimos, una cosa es querer y otra cosa es poder. A la verdad, la nocin que tenemos de nuestro poder es indirecta, mediata, y supone el uso ensayo del mismo poder; de modo que los limites de este solo nos son conocidos en virtud de una r e petida experiencia. Mas la conciencia que tenemos de nuestra facultad de querer es directa inmediata; es una apercepcin. Sise nos paraliza un brazo, ignoramos que hayamos perdido nuestro poder sobre l, y solo llegamos saberlo en virtud de la impotencia de nuestros esfuerzos. Luego no tenamos conciencia de que poseamos tal poder, puesto que cuando lo perdemos no tenemos conciencia de perderlo. Mas, por otro lado, el paraltico sigue con la conciencia de su facultad de querer, como que hace esfuerzos para mover el miembro paralizado. Guardmonos pues de tomar en sentido recto literal las expresiones figuradas trpicas, por las cuales aplicamos a nuestra voluntad los caracteres de nuestro poder. 377. El poder se halla desigualmente repartido entre los diferentes individuos, y vara en el mismo individuo segn : las circunstancias. f:v El querer es igual en todos los individuos (366), idntico asi mismo en el mismo individuo (365). As es que aun cuando el poderaumente disminuya, la voluntad se mantiene igual;

204 y ora el poder se agote, ora el rgano se canse, ora el miembro se paralice, la voluntad queda siempre capaz de mandar el mismo movimiento, con igual enerja, y cuantas veces le plazca, salvo el estar mal servida el no poder ser absolutamente obedecida. La voluntad es idntica s misma en el mismo individuo ; la misma es en el anciano que en el adulto, que en el nio ; siempre es la misma, aunque mas menos bien servida, y veces absolutamente ineficaz. La voluntad, por mucho que mande, nunca se cansa (367); quien se cansa y extena, fuerza de obrar, es el organismo. Otra diferencia entre el poder y el querer es que el poder se extiende y perfecciona por el hbito, sea por la frecuente repeticin de un mismo esfuerzo voluntario ; y el querer no se extiende ni se perfecciona por el hbito. Al revs, casi pudiera decirse que el hbito anula la voluntad, puestos movimientos los actos habituales apenas necesitan de su intervencin, acaban tal vez por sustraerse completamente su imperio. 378. Del anlisis que hemos hecho en este captulo resulta que la voluntad no tiene operaciones varias varios modos de ejercicio, como los tienen la sensibilidad y la inteligencia. Estas dos facultades vienen ser mltiples, y por esto hemos establecido diferentes modos de sentir y de conocer; pero la voluntad no es mltipla, sino rigurosamente una, y.por tanto no hay mas que un modo de ejercicio, y es querer; no hay mas que un fenmeno, y se llama volicin. Este fenmeno lleva, no obstante, consigo ciertas condiciones circunstanciales que le hacen parecer complejo, y que conviene examinar. 379. La actividad humana es espontnea antes de ser voluntaria; porque, en efecto, cmo sera posible que quisisemos obrar, si no hubisemos antes obrado sin.querer? Ignoti nulla cupido, podemos repetir aqu como en el prrafo 95. Ahora bien : la actividad espontnea, para pasar voluntaria, tiene primeramente que reflejarse, concentrarse, volver sobre s misma, poseerse. El alma, pues, en su reflexin sobre s misma, se posee, se mantiene firme ; y po-

205 seerse mantenerse firme es obrar negativamente; es, como dice Damiron, estacionar con enerja, estarse quieta con firmeza, pero no es caminar, no es marchar adelante. .. En tal situacin no tiene el alma motivos de obrar : para determinarse la accin es necesario que algn motivo la impela; para echar andar es preciso que conozca el camino los caminos que puede seguir. Busca pues este camino, lo examina, lo ojea, , en una palabra, delibera. La deliberacin, funcin intelectual, trae la resolucin . determinacin decisin de obrar de no obrar, de obrar esto aquello. Cuando la decisin es afirmativa, el alma se lanza la accin y la ejecuta segn su poder. Poco importa que la accin se consume no; poco importa que la determinacin tomada llegue buen trmino, que fracase por la inferioridad relativa de los medios empleados: el hecho psicolgico de la voluntad es completo desde el instante en que el alma, despus de haberse posedo hecho duea de s misma, se ha puesto deliberar, y desde el instante en que la deliberacin, seguida de una resolucin cualquiera, ha recibido un principio de ejecucin. 380. Luego la voluntad se compone de cuatro hechos elementales : posesin, deliberacin, resolucin, y ejecucin accin. De estos cuatro elementos , el esencial y constitutivo de la voluntad es la resolucin interna. La posesin y la deliberacin son fenmenos intelectuales; la accin es fenmeno externo. . Esos cuatro elementos, sin embargo, se hallan enlazados encadenados de tal suerte que la deliberacin est en razn directa de la posesin, la resolucin en razn directa de la deliberacin, y la accin en razn directa de la resolucin. Efectivamente , si el alma no se poseyese por completo . si la fatalidad de las pasiones la endeblez de sus medios de conocer turbase el ejercicio de sus facultades, la deliberacin se resentira de tal impotencia. Si la deliberacin fuese incompleta falaz, la resolucin fuera su vez mala y contraria la razn f). Si la resolucin es firme, la accin
;

(*) A c e r c a d e la r e s o l u c i n i m p o r t a n o t a r q u e n o e s t p r e c i s a m e n t e e u

206 es enrjica; y si la resolucin es vaga indecisa, la accin ser tambin lnguida y floja. 381. La voluntad tiene su razn de existencia en la libertad. El alma est dotada de la facultad de poseerse, de determinarse y de obrar con inteligencia (es decir, con conocimiento del fin y de los medios de accin), porque el alma es virtualmente una fuerza libre. Es fuerza libre como causa primera; y es causa primera, no como sustancia, puesto que su razn de existencia est en Dios, de quien emana, sino como fuerza inteligente y principio de sus actos. 382. La voluntad, por consiguiente, segn en varios pasajes dejamos indicado, es el hombre. Teniendo l mismo su inmediato cargo el desarrollo de sus facultades, y hallndose al mismo tiempo con mil trabas y con mil obstculos .cada paso, no le es dado extender la esfera de su poder sino proporcin de la enerja que para dilatarla emplee, su voluntad. | Pero cuan sabrosos frutos reportar del uso inteligente de su fuerza! Quin es capaz de prever hasta dnde le conducirn sus esfuerzos ilustrados y perseverantes? Esa vivacidad del alma para alcanzar un fin, no solo le sugerir medios adecuados y absolutamente desconocidos para las almas dbiles y perezosas, sino que hasta estamos por creer que una voluntad firme y ardiente tiene de por s un influjo directo y oculto sobre las fuerzas que intenta someter, y traspasa los lmites que la naturaleza seal al poder humano. Y para no salir de ejemplos vulgares, supongamos dos jvenes dotados de igual talento y memoria, y que por igual espacio de tiempo hayan fijado su atencin en un pasaje de un libro que ambos hayan comprendido igualmente. Si uno de ellos, por cualquiera causa, tiene la firme voluntad de acordarse de aquel pasaje, se grabar mas profmir a z o n d i r e c t a d e l a s l u c e s , s i n o d e la fe q u e la d e l i b e r a c i n lia e n g e n d r a d o . D e d o n d e s e s i g u e q u e la r e s o l u c i n n o e s la e x p r e s i n d e la e x t e n s i n c a p a c i d a d , s i n o d e la f i r m e z a d e l e s p r i t u . A s q u e l o s t a l e n t o s e x t e n s o s , h a c i e n d o r e c a e r la d e l i b e r a c i n s o b r e u n a g r a n s u p e r f i c i e , e s t n m u y e x p u e s t o s q u e d a r s e p e r p l e j o s , v a c i l a n t e s , e n la d u d a ; al p a s o q u e l o s t a l e n t o s l i m i t a d o s c i r c u n s c r i t o s , n o v i e n d o m a s q u e un p u n t o , c o n s i d e r a n d o l a s c o s a s p o r un s o l o l a d o , a g o l p a n e n l t o d a s s u s f u e r z a s y l l e g a n m a s f c i l m e n t e la fe q u e e s el p r i n c i p i o d e la r e s o l u cin.

207 damente en su memoria; y sin embargo, tanto tiempo lo ha leido y meditado el un compaero como el otro, Tos actos intelectuales han sido los mismos, las ideas y las relaciones entre las ideas han sido igualmente bien comprendidas : qu hay pues de mas en el joven que se acuerda? Hay mayor dosis de enerja, ha puesto mas voluntad, ha querido. Yed aquel nio de Esparta que se deja desgarrar las carnes sin pestaear, sin quejarse en lo mas mnimo. Quin pudo superar la viveza del dolor, tan intensamente sentido en aquella edad?... La firme voluntad de que se ignore que ha cometido una ratera. Ved aquel ateniense que desde las llanuras de Maratn corre Atenas para anunciar que su patria ha salido vencedora, y que al llegar espira. Qu poder sobrenatural fu capaz de alentar durante Un largo trecho su cuerpo extenuado por las fatigas del combate, por el calor y la embriaguez de la victoria? No debia sucumbir mil veces rendido de cansancio antes de llegar al trmino de su carrera? No; porque quera ser el primero en anunciar su gloria sus conciudadanos, y queralo con tanta fuerza, que la naturaleza, que habia extenuado sus rganos, lleg ser vencida por la exaltacin de la voluntad." Qu diremos del ascendiente que un hombre ejerce sobre sus semejantes? Cmo, sino por el influjo invisible de una voluntad enrjica sobre voluntades mas dbiles, se explicar esa dependencia moral en que se constituyen muchas veces hombres por otra parte tan inteligentes como el que les avasalla, y que poseen en s todos los recursos necesarios para resistir aquella misteriosa tirana? Concluyamos pues diciendo que es cierto que scientia el potentia humana in idem coincidunl, quia ignoratio causa} dcstuit cffectum, como tan menudo repite Bacon; es cierto que saber es poder, que el poder del hombre est en proporcin de su ciencia; pero cierto es tambin que la realidad y la eficacia del poder consisten en la fuerza y e-n la constancia del querer. 383. Examinada la actividad humana en su forma voluntaria , pasemos estudiarla en su forma primitiva, instintiva , involuntaria espontnea. La actividad, principio nico, tiene dos formas manifestaciones distintas : la vo-

208 luntad y la espontaneidad. Una misma es la fuerza que obra en la voluntad y en la espontaneidad ; pero su modo de accin es diferente. Ya hemos visto el modo de accin de la fuerza animica en la voluntad ; veamos ahora su modo de accin en la espontaneidad, que es el antecedente necesario de la voluntad. CAPITULO II.
DE LA. ESPONTANEIDAD.

384. La espontaneidad es aquel modo de ejercicio de la actividad en el cual el alma obra sin reflexin, sin poseerse, sin conocimiento de los motivos de obrar, sin haber dado ni podido dar su consentimiento la accin, y como de por si, sponte su, por tendencia natural irresistible. 385. La espontaneidad, el ipscismo, como la llaman algunos, es una actividad automtica y fatal, porque es inconsciente implica la no-conciencia de la accin, y la falta de libertad para consentirla dejarla de consentir. La actividad es espontnea en la primera infancia, en la decrepitud, en el sueo natural artificial, y en el estado de embriaguez de delirio. 386. La actividad es refleja, voluntaria y libre en la edad de razn, en el estado de vigilia, y siempre que las funciones orgnicas y mentales se ejecutan de una manera regular normal. Sin embargo, aun en estos estados hay casos en que la actividad obra indeliberadamente y como guiada por la sola naturaleza, por una inteligencia que no es suya propia. Prescindiendo de los actos instintivos, de aquellos actos que solo vienen ser indeliberados porque propiamente no hay tiempo para deliberar, como los que ejecutamos cuando vamos caer, cuando vemos venir directamente contra nosotros un cuerpo extrao despedido con fuerza, cuando de sbito nos amenazan, etc.; y prescindiendo tambin de los actos habituales, de aquellos actos que ejecutamos sin reflexin marcada, por el simple efecto de la costumbre de ejecutarlos, y que veces suelen tomarse por actos espontneos; prescindiendo, digo, de

209 esas dos especies de actos, tal vez mal analizados, y por tanto quizs mal denominados calificados, la espontaneidad se descubre perfectamente en el DESEO , fenmeno psicolgico muy propio de la edad de razn, del estado de vigilia y de salud, etc., y fenmeno que conviene estudiar con alguna detencin. 387. El deseo, generalmente hablando, es un movimiento espontneo del alma por el cual aspira esta la posesin de lo que le agrada le place. Pero no obstante la facilidad con que se define y concibe el deseo, pocos fenmenos hay cuyo anlisis sea mas delicado , ni que mas dificultades presente, si se quieren poner bien en claro los elementos que lo integran. As es que por mucho tiempo ha habido grandes dudas acerca de si el deseo era fenmeno afectivo fenmeno activo. Muchos psiclogos, y entre ellos el malogrado Jouffroy, han creido que el deseo era un hecho de sensibilidad; otros lo han declarado fenmeno de actividad; y otros, por ltimo, han hecho de l un fenmeno misto, un fenmeno entre afectivo y activo. 388. Nosotros oreemos que el deseo es fenmeno de la actividad espontnea, pero fenmeno complejo en cuanto va escoltado siempre por modificaciones afectivas. Desear es querer gozar, as como atender es querer conocer. En el deseo, pues, la sensibilidad est influida intervenida por el principio activo, as como en la atencin la facultad influida intervenida por la actividad es la inteligencia. Por consiguiente, el deseo es la sensibilidad lo que la atencin es la inteligencia (289): es decir, un fenmeno complejo en el cual la actividad interviene para dirigir el poder afectivo, como interviene en el hecho de la atencin para dirigir el poder intelectual. El lenguaje apoya este modo de considerar el deseo, por cuanto la palabra desear puede traducirse siempre por querer. As podemos decir indistintamente deseo pasear, deseo vivir retirado, etc., quiero pasear, quiero vivir retirado, etc., bien seguros de que de todos modos comprender una misma cosa la persona que nos escuche. Esto prueba que los hechos de desear y querer tienen un carc-

210 ter esencialmente comn; y este carcter es el de pertenecer ambos al principio activo. 389. Sin embargo, el deseo y la voluntad son hechos distintos y diferentes. El deseo es un movimiento espontneo, es el primer hecho con que se manifiesta la actividadconsecuencia deun estado que queremos prolongar ver renacer, sin que aun se haya ejercitado la reflexin, sin que hayamos deliberado, sin que la inteligencia haya venido apoyar nuestro deseo. La voluntad es un movimiento reflejo, es un movimiento que ejecutamos en virtud del conocimiento claro y distinto que hemos adquirido de nuestra fuerza y del fin que se propone , de los motivos que la dirigen, y de los obstculos que puede encontrar en su accin. Un ejemplo har comprender claramente el carcter comn y el carcter diferencial del deseo y la voluntad. Un sugeto se halla solo en un saln, y ve un reloj una alhaja cualquiera que le gusta; y al momento, sin tener tiempo de pensar en la moralidad de la accin, se apodera de su alma el deseo de posesionarse del reloj. Pero la reflexin en seguida le hace entender que fuera ignominioso y tambin arriesgado el hurtar aquella alhaja : reflexiona, pues, y pesa las razones que pueden determinarle cometer dejar de cometer la sustraccin. Si, pesar de todas las consideraciones que debian hacerle abstener de aquel hurto, resuelve cometerlo, y cede su deseo, entonces quiere lo que antes meramente deseaba; pero cuando consume el robo obedecer al mismo impulso, ejercitar la misma actividad , con la diferencia de que esta habr variado de carcter : en el primer caso, en el deseo, era espontnea, y en el segundo, en el querer, ser refleja y voluntaria. En una palabra, la naturaleza desea, y Irreflexin quiere. Por esto sucede muchas veces que el hombre quiere lo contrario de lo que desea, por cuanto el conocimiento que adquiere de su actividad le hace dueo de esta, ponindole en el caso de poderla dirigir en un sentido contrario al en que le impela la naturaleza. Los animales inferiores no quieren; no tienen ms que deseos, por cuanto en ellos la naturaleza sola es la que obra, siendo incapaces de conocerse,

211 y por consiguiente incapaces de reflexionar acerca de su poder, ni de darle libremente una direccin. 390. El deseo no es fenmeno activo, pero va precedido acompaado de varias modificaciones afectivas. Asi, puesta el alma en relacin con un objeto, experimenta desde luego un placer; si este placer cesa por una causa cualquiera, el alma experimenta cierta tristeza y como un pesar (148) por el bien que ha perdido; y esta desazn, este pequeo tormento que nace consecuencia de la privacin, se llama necesidad. A la necesidad sigue un movimiento por el cual el alma aspira poseer lo que miraba como su bien; y este movimiento, esta aspiracin del alma hacia el placer, es lo que esencialmente constituye el DESEO. Este no solo nace precedido de fenmenos afectivos, sino que tambin se desenvuelve en medio de fenmenos de la misma especie. El recuerdo del goce pasado ocupa aun al alma en el momento en que aspira renovarlo; y este recuerdo la afecta todava agradablemente, as como la esperanza de experimentar de nuevo el mismo placer. Por otro lado, la privacin en que sigue del objeto deseado mantiene en ella el penoso sentimiento del pesar y de la necesidad. Adase este el otro sentimiento penoso que nace de la incertidumbre de poseer el objeto que aspira, y que puede llamarse temor 6 inquietud, y resultar que el alma es vctima de una agitacin dolorosa que solamente cesa cuando est satisfecho el deseo, , lo que es lo mismo, cuando cesa desaparece el deseo. 391. Tenemos, pues, que antes del deseo hay : 1. modificacin agradable; 2. tristeza y necesidad consecuencia de la privacin ; y durante el deseo hay : 1 r e c u e r d o agradable del goce pasado, alegra de la esperanza; 2. continuacin del pesar y tormento de la incertidumbre. No deja de ser singular esa confluencia de sentimientos opuestos que experimenta el alma durante el fenmeno del deseo. Mas por singular que sea tal confluencia, es muy real, y se halla confirmada por el sentido comn no menos que por la observacin.. Por qu miramos como desgraciados los que desean sin cesar? por qu decimos que la felicidad consiste en moderar y limitar los deseos? Porque

212 se ha tomado en cuenta la penosa agitacin que experimenta el alma del que desea. Por qu decimos que solo son felices los que tienen algo que desear, y que la vida sera tristsima si carecisemos absolutamente de deseos ? Porque entonces nos hacemos cargo del sentimiento de esperanza que acompaa al deseo, idea de bienestar que ocupa deliciosamente alalma mientras cree posible su realizacin. Vase ahora cmo puede ser disculpable el error de los que han confundido el deseo con los fenmenos afectivos que le acompaan; y vase tambin cmo debe distinguirse de estos, pues un movimiento del alma, sea cual fuere su enerja y su direccin, no es en s un placer ni una pena, sino un hecho de actividad, que solo tiene de comn con el placer la pena 'el desenvolverse y consumarse en medio de astas modificaciones afectivas. 392. Falta, por ltimo, que distingamos los deseos de las inclinaciones y de las pasiones. La inclinacin es la disposicin innata del alma para aspirar tal clase de bien con preferencia tal otra; y el deseo es el hecho por el cual se produce y manifiesta la inclinacin. Se puede tener tendencia inclinacin una cosa, y no desearla si no se presenta ocasin de que se produzca su deseo. La inclinacin en el alma es una virtualidad, una potencia que solo entra en accin cuando concurren las circunstancias,necesarias para su desenvolvimiento; y el deseo es el hecho que hace entrar en accin aquella potencia. El deseo es el fenmeno la consecuencia, y la inclinacin es la fuerza el principio. As el alma no puede tener deseos sino para objeto determinado. Nacemos con inclinaciones; pero los deseos solo aparecen segn las circunstancias en medio de las cuales se desenvuelve nuestro ser. Nosotros podemos tener inclinacin cosas que todava no conocemos ; mas no podemos desear lo que ignoramos si existe : ignotimlla cupido. Hablase sin embargo algunas veces de deseos vagos del alma ; pero aun cuando deseemos vagamente , siempre deseamos algo. O bien el alma flota incierta entre diversos objetos que.la atraen, sin hacerse cabal cargo de ellos; bien el objeto de los deseos solo es conocido de una manera confusa indecisa ; pero de todos

213 modos el deseo tiene siempre un objeto; y aun cuando no deseemos mas que un cambio de estado un alivio para nuestros padecimientos, siempre aspiramos algo, cuya idea, por vaga que sea, no deja de ocupar nuestro espritu. 393. La pasin tiene mucha analoga con el deseo, asemejndosele en ser, como este, una aspiracin del alma lo que es lo que cree su bien. Pero en la pasin el movimiento del alma es tan vivo y enrjico, que se hace mucho mas difcil de moderar, y sobre todo de comprimir, aun cuando la reflexion lo conozca y prevea sus resultados. El deseo dejala libertad intacta, y siempre somos mas menos arbitros de moderar nuestros deseos; pero la pasin nos priva siempre de la libertad moral, porque es la Urania de la actividad y nos arrastra pesar de todos los consejos de la inteligencia. La pasin es un deseo morboso, un deseo que ha pasado al estado agudo, mantenindose crnicamente en tal estado. No hay nadie que no tenga deseos; pero no todos los hombres tienen pasiones, porque la pasin supone una sensibilidad muy viva, una imaginacin exaltada y un temple de alma fogoso y ardiente, circunstancias que no se hallan en todos los individuos.El deseo puede ser tibio y lnguido; pero la pasin es siempre activa y fogosa. Los deseos se dispiertan desde la mas tierna infancia; pero las pasiones solo pueden estallar en una edad en que el alma haya adquirido cierto desarrollo y alguna enerja. Los deseos son innumerables, y cada instante podemos desear cosas diferentes; pero las pasiones, por razn de su misma intensidad, no pueden ser tantas en nmero. Un alma apasionada suele ser constante, porque constantemente se halla arrastrada en la misma direccin por una fuerza poderosa que la avasalla; pero las almas dbiles suelen ser veleidosas inconstantes porque no tienen mas que deseos. 394. Los deseos son innumerables, segn acabamos de indicar; pero no obstante pueden clasificarse fcilmente en dos grupos principales : 1." deseos del hombre considerado individualmente y en s mismo; 2. deseos del hombre considerado en sociedad. 395. Como el hombre, considerado en s mismo, no

214 puede aspirar otros bienes que los relativos la sensibilidad , la inteligencia y la actividad, resulta que sus deseos individuales, como sus placeres (163) y como sus dolores morales (176) se dividirn : 1. en relativos la sensibilidad ; 2. relativos la inteligencia; 3. y relativos la actividad. Se refieren la SENSIBILIDAD los deseos sensuales (que se llaman apetitos cuando corresponden una necesidad orgnica) ; el deseo de emociones, como el deseo del juego, de los espectculos, de las fiestas pblicas, de la caza, etc.; el deseo del bienestar de la felicidad; el deseo del descanso, que es el que dio lugar al quietismo, y el que engendra la pereza, etc. Se refieren la INTELIGENCIA todos los deseos que nos hacen aspirar conocer. Estos deseos pueden reducirse uno solo, que es la curiosidad, tomando esta voz en su acepcin filosfica. Este deseo es universal y constante en todas las pocas de la vida. Se refieren la ACTIVIDAD los deseos de moverse, de obrar, de trabajar, de viajar, etc. 396. Ademas de los deseos que se refieren los principios constitutivos del YO, hay uno que conviene no olvidar, y que se refiere la unin intima de nuestro ser moral con los rganos materiales que le sirven la vez de cubierta y de instrumento. De ah el deseo de nuestra conservacin, llamado tambin instinto de. conservacin, que nos mueve huir de todos los peligros que puedan comprometer la existencia del principio material, y por tanto el modo actual de nuestra propia existencia. 397. Los. deseos del hombre considerado en sociedad forman el segundo de los dos grupos generales en que hemos dividido los deseos (394). El primero de todos es el deseo de sociedad el instinto de sociabilidad, que resulta de la necesidad de vivir en comn, y que nos mueve buscar los seres de naturaleza semejante la nuestra, para asociar nuestros sentimientos, nuestras ideas y nuestro poder. Este deseo es imperiossimo, porque es uno de los mas esenciales para llenar el fin que respecto del hombre se propuso

215 la naturaleza; y si al parecer no nos apercibimos mucho de este deseo, es porque cada instante se halla satisfecho : mas si accidentalmente permanecemos algn tiempo incomunicados en la soledad, pronto sentimos renacer con toda su enerja aquel poderoso instinto. Considerado el individuo en sus relaciones consus semejantes, bien estas relaciones son desinteresadas, interesadas y egoistas. De ah dos especies de deseos : una de los que tienen por objeto el bienestar de los dems, y otra de los que no tienen mas fin que el bienestar personal el inters propio. A la primera especie corresponden los deseos benvolos, como el deseo de obsequiar nuestros semejantes, de serles tiles, de ayudarles y socorrerles, etc. El desarrollo de estos deseos constituye todas las virtudes sociales. A la segunda especie corresponden todos los deseos que tienen por base el egosmo ; y su desarrollo exagerado engendra las pasiones mas funestas. Cuntanse en esta especie el deseo del poder, que da lugar la ambicin; el deseo de poseer, que se divide en deseo de adquirir, del cul nace el anhelo morboso llamado codicia, y el deseo de amontonar atesorar por mero gusto de guardar, de donde nace la avaricia; el deseo de brillar, que pronto degenera en vanidad ; el deseo de agradar, que en las mujeres da origen lo que se ha llamado coquetera; el deseo de la gloria y de la inmortalidad, etc., etc. No omitamos, por fin, los deseos malvolos, como el deseo de que otro le sobrevenga algn mal, deseo engendrado por la envidia; y el deseo de la venganza, que nace del sentimiento de odio provocado por el dao que nos ha causado que creemos habernos causado alguno de nuestros semejantes. 398. Por la rpida enumeracin que acabamos de hacer de los principales deseos, vese claramente que si muchos pueden dar una direccin saludable nuestra conducta, muchos mas son los que nos impelen seguir vias engaadoras y funestas. Si el hombre se dejase llevar arrastrado por estos ltimos deseos, hallarase en el caso de un piloto desorientado, sin brjula ni timn, en medio de un mar borrascoso. Entregado las solas inspiraciones de la natu-

216 raleza, traspasarla de continuo los lmites que le estn impuestos/y encontrara cada paso obstculos que le haran el mas infeliz de los seres. Mas ocupado de su inters personal que del de sus semejantes, algunas veces haria el bien, y muchas otras haria el mal, sin comprender ni el uno ni el otro, y faltara esencialmente su fin, que es cumplir su ley libremente, con conocimiento de causa, y despecho de todas las dificultades que encuentre en s y al rededor de s. El hombre que solamente obedeciese sus deseos no sera hombre, lo menos no se elevara jamas la dignidad de su naturaleza, ni podra ser considerado mas que como un animal mejor organizado, con mas facultades y poder, pero al mismo tiempo infinitamente mas desgraciado que los brutos. Estos con efecto no obedecen mas que sus deseos, es decir, las puras inspiraciones del instinto; pero al menos la naturaleza se encarg de regular aquellos deseos, no permitiendo que traspasasen los lmites del fin para el cual han sido criados. Al contrario, todos los deseos de los animales les conducen y empujan hacia ei cumplimiento de su fin. No sucede as en el hombre : si la naturaleza le ha dado deseos que tienen provechoso influjo en la vida, hale dado tambin muchos otros los cuales debe mirar como verdaderos enemigos escondidos en su seno, y quienes debe ahogar y combatir. Su verdadera naturaleza humana, que no es su naturaleza primitiva/consiste en gobernarse por s, en conquistar su personalidad independencia armndose de la reflexin, que le revelar un tiempo su poder y su ley, y que le har de este modo el regulador de sus deseos y l arbitro de su destino. 399. La espontaneidad toma muya menudo el nombre de instinto; y conviene que en captulo separado la estudiemos bajo esta denominacin especial. CAPITULO III.
DEL INSTINTO.

400. Instinto viene de dos voces griegas que significan estimular picar por dentro, y por lo mismo equivale literalmente estmulo interior.

217 En general se llama instinto la causa desconocida que produce y dirige los movimientos de los seres vivos, y singularmente de los animales. Y por extensin, por analoga, se llama instinto en el hombre la actividad no inteligente ni consentida, sea el principio de aquellos actos que se resuelve sin conocimiento del fin a que los encamina, ni de los medios que emplea para ejecutarlos. 401. El instinto, pues, como estmulo interior que determina al ser vivo una accin espontnea, involuntaria, y las veces forzada, con un fin de conservacin de reproduccin , es propio y exclusivo de los seres organizados y vivos. Distingese por consiguiente de las fuerzas generales de la naturaleza, como la atraccin la gravedad, y de las fuerzas mecnicas qumicas que obran sobre la materia no organizada. En los seres de organizacin muy imperfecta poco complicada, como en las plantas y en aquellos animales cuya vida parece estar reducida un puro mecanismo, ntanse ya esfuerzos, disposiciones movimientos espontneos, dirigidos un fin de conservacin de reparacin, y que es imposible atribuir otra fuerza que la del instinto. Esta fuerza se desarrolla de una manera mas completa y enrjica en los animales dotados de sensibilidad, y en los que participan de cierto grado de inteligencia. Por ltimo, manifistase tambin en el hombre al lado de la voluntad libre y de la razn, pero sin la cooperacin de estas dos facultades, pues su imperio no se extiende mas all de las necesidades del organismo y de los actos regulares de la vida. 402. El instinto es verdaderamente innato, y muchas veces se anticipa precede al completo desarrollo de los rganos :
Vitulusque inani fronte prurit ad pugnam,

como dice Marcial, y se puede observar todos los dias. El instinto se trasmite de generacin en generacin en las especies; y si se modifica en las razas, es siempre con alteraciones correspondientes simultneas en la misma constitucin orgnica, como se observa en las metamorfosis de los insectos.Losinstintos, comolas formas orgnicas T. i. 10

218 de las cuales son expresin, no se trasmiten sino por la via de las generaciones normales; y solamente la naturaleza, su divino Autor, los tiene bajo su imperio. Asi se mantienen inmutables, sin perfeccin ni deterioracin posibles, las razas silvestres y naturales de esos millares de millares de insectos y de animalillos que pueblan el aire, la tierra y las aguas hasta en sus mas profundos abismos. Ni el papagayo ensea hablar su posteridad, ni la abeja construye mejor sus hexgonos despus de tantos siglos de experiencia. La hormiga-leon, que nace hurfana y por consiguiente privada del ejemplo de sus padres, abre su tolva en la arena con tanta perfeccin el primer dia como el ltimo de su vida. El instinto, en fin, sobrevive la mutilacin de ciertas partes esenciales del organismo. As es que los eunucos y los animales castrados conservan el apetito gensico. 403. Hasta el sensualismo, por boca de Lucrecio, reconoce la existencia de esos grmenes invariables, semina rerum, de esas formas preconcebidas, destinadas trasmitirse de generacin en generacin, y desenvolverse en una serie de actos fatalmente encadenados unos con otros. Vemos, con efecto, que las plantas y los animales estn sujetos durante todo el curso de su vida la ley constante y regular de sus instintos. Luego hay una fuerza'activa, inteligente y distinta de las propiedades ciegas de la materia, que produce, conserva y dirige los seres organizados (y sobre todo los animales), para dejarlos caer otra vez, luego que han cumplido su destino, en el reservatorio general de la naturaleza. El instinto no es otra cosa que la accin misma de esa fuerza, el modo con que nos hace sentir su presencia. Y si no hicisemos remontar el origen de los instintos hasta una causa inteligente, autor y providencia del mundo, seria necesario profesar la absurda doctrina de que la materia es un principio vivo y activo de por s, apto para trasformarse en toda cosa cualquiera, y capaz de producir por su sola enerja todas las organizaciones posibles. 404. El instinto no es la inteligencia, como creyeron los filsofos de la antigedad y de la edad media. Con efecto, el instinto es innato, enrjico, capaz de obrar y de dirigir al animal recien nacido, sobre todo en las especies

219 menos inteligentes y de cerebro dbil poco desarrollado. El instinto es un impulso interno, fijo, preestablecido, y en relacin armnica con la organizacin; y nada de esto se encuentra en la inteligencia. El instinto es perfecto desde su origen, y la inteligencia se perfecciona lentamente y por grados. El instinto, lo mismo que las pasiones, obra sin el concurso de la razn, y veces contra la razn, como cuando hace que una madre se arroje las llamas las olas para salvar su hijo. Finalmente, tanto dista el instinto de ser la inteligencia, como que esta se halla siempre en razn inversa de aquel : es decir, que los animales tienen tanto mas instinto cuanto menos inteligencia; y por esto el hombre, que es el animal mas inteligente, es el menos instintivo. 405. El instinto no es el automatismo, como pens Descartes, y como, casi un siglo antes, haba discurrido ya nuestro insigne mdico Gmez Pereira. La hiptesis que nos representa los animales como puras mquinas, se funda en la suposicin errnea de que no hay medio posible entre la materia bruta y una alma racional inmortal como la del hombre. Pero este medio existe; existe la fuerza providencial del instinto, y existe sobre todo un cierto grado de inteligencia y de voluntad que nadie puede atreverse negar, si atiende los prodigios que ha obrado el hombre en los pjaros,- en varios cuadrpedos, etc., por medio de la educacin y del hbito. 406. El instinto no es el hbito, como opinan Locke y Condillac. Es cierto que algunos hbitos pasan como instintos hacerse instintivos; pero esto no impide que haya una diferencia profunda,"y que se levante una barrera altsima entre el instinto primitivo, inalterable, que descansa sobre la estructura misma del ser organizado, que nace con l, que obra fatalmente como una mquina inteligente, y las facultades adquiridas por la educacin por el hbito. Estas proceden del exterior, son sobrepuestas, adventicias (y no innatas como las instintivas), variables en grados de perfeccin, y jams pueden homogeneizarse completamente con la naturaleza de los seres, ni trasmitirse por generacin.

220 Pirdense ademas por la desuetud, en fuerza de hbitos contrarios, como se ve en ei animal que del estado domstico vuelve su primitivo estado salvaje. 407. En los vegetales, en los zofitos y en los animales del orden mas nfimo, con un sistema nervioso nulo simplemente rudimentario, el instinto es apenas sensible. En los animales que tienen ya un aparato nervioso, llamado ganglionar, como en los gusanos, los insectos, los moluscos, etc., el instinto llega su apogeo, y produce los resultados mas maravillosos. Basta, para convencerse, echar una ojeada ala historia de las abejas, de las hormigas, de las araas y de la mayor parte de los insectos. En los animales de organizacin mas completa, de sentidos mas perfectos y de vida mas larga, como en los vertebrados, y principalmente en los mamferos, el instinto va declinando sucesivamente, cediendo el puesto la inteligencia y la voluntad. As es que todos los animales de esta categora se hallan mas menos sometidos al imperio de la educacin y del hbito. 408. Desde el momento, pues, en que la inteligencia y la libertad han podido penetrar en un ser, es claro que cuanto mas se desarrollan, monos influencia dejan al impulso ciego de la naturaleza. As que, el hombre, cuya inteligencia se sublima hasta la razn, y cuya voluntad se eleva hasta el libre albedro, es el animal menos sujeto la ley del instinto. Y esto es lo que constituye un tiempo su grandeza y su miseria; porque si no se mantiene superior al bruto, se vuelve infaliblemente inferior l. Sin embargo, el instinto no pierde todos sus derechos sobre el hombre; solo hay que su imperio es mayor sobre el nio que sobre el adulto, sobre el salvaje que sobre el hombre civilizado. As es que en la infancia todos los actos referentes la vida orgnica son instintivos; instintivos son tambin los lloros que le arranca el padecimiento, el miedo que tiene cuando le amenazan, el horror que le infunden las tinieblas, el placer que siente al ver luz, etc. Al lado de estos instintos, que corresponden mas menos la naturaleza animal, hay otros de un orden superior, como el instinto de imitacin y el de sociabilidad (397). El hombre,

221 en todo el curso de su vida, es siempre mas menos imitador ; pero nunca de una manera tan evidente y tan espontnea como en la infancia. El instinto de imitacin es una de las bases mas importantes de la educacin, una de las condiciones mas necesarias de nuestro perfeccionamiento, y nos explica tambin la prodigiosa facilidad de los nios para el lenguaje, probndonos, mejor que todos los raciocinios, que el hombre ha nacido para la palabra. La sociabilidad humana se revela por un hecho igualmente instintivo. El hombre tiene naturalmente horror la soledad; y antes de poder amar sus semejantes, antes de sospechar cunto necesitar de su apoyo y de su experiencia, les busca ya, se complace en su compaa, y aun prefiere sufrir su mal genio el mal trato que le dan, antes que verles ausentarse. As se han visto nios que lloraban amargamente la prdida de un ayo severo de una madrastra desapiadada, luego que pudieron saber lo que era la muerte. 409. De consiguiente en el hombre se desarrollan desde su mas tierna edad dos especies de instintos : instintos materiales, instintos sociales. Tan ciegos son los unos como los otros; unos y otros estn en igual intimidad ligados con nuestra constitucin orgnica. El estado de sociedad, en cierta medida, es la condicin de nuestra existencia fsica, la par que de nuestra existencia moral. Fu menester, pues, que un impulso irresistible de la naturaleza nos acercase los dems hombres antes que la experiencia hubiese tenido tiempo de convencernos de esta necesidad. Y fu menester tambin que con los medios necesarios para vivir encomn (los rganos de la palabra, por ejemplo) nos diese el Criador al mismo tiempo la necesidad de ejercitarlos. As no deben confundirse los instintos sociales, de los que algunos animales se hallan tambin dotados, con el sentimiento moral, con los afectos reflejos y en gran parte l i bres que unen unos hombres con otros. El instinto y el sentimiento son dos cosas muy distintas. El primero est siempre en relacin con el organismo, y no admite ni la conciencia ni la libertad; el segundo viene de las profundidades del alma, y no puede subsistir si el alma no le acepta y no tiene pleno conocimiento de l.

222 410. Todos los instintos que se observan en el nio vuel-. ven encontrarse en el adulto, con la adicin de algunos, como el instinto gensico, el de la maternidad, etc. Pero hay una diferencia muy notable, y es que el nio sigue con docilidad sus instintos, siempre que ninguna autoridad fuerza exterior se lo impida; mientras que el adulto puede hacer y hace resistencia, obligando sus instintos que cedan las leyes de su razn, los errores de su juicio, los caprichos de su fantasa. El hombre, en virtud de su libertad, puede extremar esta resistencia hasta el sacrificio de la vida, hasta la destruccin de s mismo. Entre el salvaje y el hombre civilizado hay una diferencia anloga la que existe entre el nio y el adulto. CAPITULO IV.
DE LA LIBERTAD.

411. La actividad humana, segn hemos dicho ya repetidas veces, es libre. El alma humana es una fuerza libre. Esta libertad consiste en la facultad que tenemos de t o mar posesin de nosotros mismos, de deliberar, de resolvernos consecuencia de una deliberacin, y de obrar conforme lo resuelto. Tal es la libertad moral psicolgica, madre y origen de todas las libertades naturales, civiles y polticas. 412. La libertad, el libre albedrio, no es en rigor la voluntad, sino una condicin esencial de esta. Tenemos voluntad porque somos libres : la libertad es la voluntad lo que la causa es al efecto. La voluntad sin libertad no podria existir, sera inconcebible. 413.'La existencia de la libertad humana est demostrada por la conciencia. La conciencia, con efecto, nos dice claramente que somos libres de obrar de abstenernos, de hacer tal cosa su contraria. Yo en este momento conozco de una manera evidentsima que soy libre de estar sentado y seguir escribiendo, de levantarme y ponerme leer cantar, etc. En cualquiera otro instante, y en cualquiera disposicin de nimo en que me encuentre, si me examino,

223 me conozco capaz de querer lo contrario de- lo que estoy queriendo. Haga el lector la prueba, y observar en s lo mismo que en m estoy observando. De consiguiente, la libertad es un hecho de conciencia tan evidente, como evidente es que el sol existe, que el sol nos alumbra. 414. Importa, sin embargo, no confundir la observacin , y no buscar la libertad en el elemento donde no se halla. As es que la libertad no se encontrar en la posesin de s mismo (379). Tampoco se encontrar en la deliberacin, porque esta no es mas que una condicin de la libertad : para que una accin se llame libre es indispensable que sea deliberada. La deliberacin , sea la apreciacin de los motivos y de su valor relativo, es de por s fatal (371). Tampoco es esencialmente libre la accin, es decir, la accin visible y exterior. Posible es que, estando los rganos sanos y corrientes, yo ejecute sin dificultad ni esfuerzo una accin proporcionada mi poder; y en tal caso los hbitos del idioma permiten llamarla libre. Pero esta libertad de hacer obrar conforme mi querer puede faltarme cada minuto, y de hecho me falta con harta frecuencia : la parlisis me priva de ella, una fuerza mayor la anonada, un obstculo natural la limita. Es una libertad eventual, de la cual no puedo estar seguro aun cuando me halle en su mas pleno goce; es una especie de libertad fsica, parecida la libertad del rio que corre, la libertad del viento que sopla sin obstculo; pero no es la libertad moral que estudian los filsofos. Y realmente, estando el cuerpo libre, es posible que'el hombre carezca de libertad moral; y viceversa, el alma puede estar libre, aun cuando el cuerpo se halle esclavizado y comprimido por la mas fuerte violencia. Lo que en nosotros puede y debe llamarse propiamente libre es la voluntad, es decir, la resolucin, que es su acto propio inmediato (380). Mis resoluciones se hallan siempre y por entero bajo mi jurisdiccin : mi gusto me r e suelvo me abstengo d resolver, y nadie absolutamente puede hacerme querer otra cosa que la que yo quiero. Ni un instante pierdo esta libertad; y si me abandona en el sueo
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224 en el desmayo, etc., con ella queda suspendida toda mi vida moral. Ni la ignorancia, ni la ineficacia, ni la violencia fsica pueden destruirla debilitarla. As yo puedo engaarme al graduar el valor de los motivos; pero la libertad con que me resuelvo la accin es tan cabal y perfecta cuando la inteligencia me aconseja bien, como cuando me asesora mal. As yo, cargado de grillos y cadenas, no puedo moverme, pero quiero moverme; dbil impotente, no puedo luchar con un atleta, pero quiero luchar : sea con mal xito con buen xito, el mrito es igual en ambos casos, mientras la enerja del esfuerzo (independiente del poder de los rganos) haya sido igual. As es, en fin, que pueden agarrarme el brazo, obligarme con la fuerza fsica coger un pual y hacerme cometer un homicidio; pero no podrn lograr que yo lo quiera cometer. Solamente Irresolucin es libre. Solamente la resolucin puede sernos con justicia imputable. Solamente la intencin puede calificarse de recta de culpable. 415. Demostrada directamente la libertad por el testimonio dla conciencia por la observacin interna, puede demostrarse tambin indirectamente por las consecuencias que resultaran def principio opuesto, que es la fatalidad. Si el hombre no fuese libre, es decir, si todas sus resoluciones fuesen fatales, y lo mismo sus acciones, no habra lugar imputrselas ni calificarlas-: todas seran impersonales indiferentes. La distincin entre el bien y el mal fuera tan quimrica como la creencia en la libertad. Los elogios que damos la virtud y los castigos que se infligen al crimen, implicaran burla iniquidad. El criminal quien la justicia pide cuenta de sus acciones podria descargar su responsabilidad sobre la causa superior de la cual fuera ciego instrumento, y el juez tendra que absolver en l .la necesidad, como absuelve la locura y al error. La doctrina qu niega la libertad humana, el fatalismo, debilita en las naciones, lo propio que en los individuos, el resorte de la vida : cuando no arrastra al crimen, conduce al menos la apata y al inmobilismo. Testigo sea esa Asia brbara, vctima de su fatalismo y de sus tristes supersticiones.

225 Ya que el fatalismo es tan funesto los individuos como alas sociedades; ya que despoja al hombre del mvil d sus acciones, y la sociedad del principio en que se funda su autoridad sobre los ciudadanos; y ya, en fin, que este sistema acusa de impostora la Providencia, suponiendo que el hombre es juguete de una fuerza superior que le hace vctima de una ilusin indescubrible, lo cual implica contradiccin con la idea de Dios, fuente de toda verdad; ya que todo esto resulta, es falsa inadmisible la doctrina fatalista : porque si algo hay verdadero, es lo que tiene el absurdo por contrario. El mas fuerte argumento es el siguiente : esto es as, porque sera absurdo que as no fuese. No de otra suerte se prueban los principios las verdades primarias. 416. Luego la libertad humana queda fuera de toda sombra de duda. Como hecho, descansa en el testimonio de la conciencia, que es irrecusable. Como principio, se apoya en la prueba ad absurdum, que es un argumento invencible. 417. Aadamos, sin embargo, para convencer mas y mas, la cita de algunas prcticas habituales y de algunas locuciones vulgares que careceran absolutamente de sentido si no existiese la libertad moral. Por ejemplo : si me trazo un plan de conducta para lo venidero , si hoy delibero acerca de lo que har maana, indudablemente es porque me conozco libre de seguir aquel plan, de emplear el dia en la forma que he resuelto. Hago una promesa, firmo un contrato. Si no soy libre de cumplir la primera, y de atenerme lo estipulado en el segundo, la promesa sera una farsa vergonzosa, y el contrato sera un compromiso temerario. Los consejos que damos, las splicas que dirigimos, las rdenes que imponemos, etc., demuestran claramente que creemos que en nuestros semejantes, superiores, iguales inferiores, existe un poder activo y libre. Si no fusemos libres, no tendramos remordimientos cuando hemos obrado mal, ni paz del alma satisfaccin interior cuando hemos obrado bien. 10.

226 Sin la libertad moral tampoco habra lo que llamamos opcin. Si el hombre no fuese libre , no podria optar entre tal y tal cosa, entre varias cosas que se le ofrecen. Optar, escoger, elegir, etc., fueran voces sin sentido. |Y la educacin! cmo sera posible educar, si el educando, el aprendiz el nio no tuviesen la libertad de ejecutar de hacer lo que se les ensea ? El placer que muchas veces encontramos en hacer lo que est prohibido, lo contrario de lo que est mandado , se deriva del conocimiento ntimo de nuestra libertad, de nuestra fuerza, de nuestra independencia, y prueba por s solo la existencia del libre arbitrio en el hombre. Quin, por otra parte, no ha resistido alguna vez sus deseos? Pues bien, esta resistencia demuestra la libertad del que resiste. Quin es bastante depravado para no reconocer ningn deber? Pues bien, todo deber impone sacrificios, y estos no se hacen sin libertad para hacerlos. Basta de pruebas y consideraciones, y convengamos en que la libertad moral del hombre existe y no puede menos de existir. 418. Esa libertad es una propiedad que nos eleva infinitamente sobre los brutos, es una facultad gloriosa, es un trono ; pero trono de un dia, facultad terrible, propiedad muy gravada, porque solo se nos ha concedido bajo condicin de la responsabilidad. Somos libres, y por lo mismo no somos irresponsables. Tenemos libertad responsable, y por esto tienen moralidad nuestras acciones. Esa libertad responsable es, por consiguiente, la que da sentido las palabras virtud y vicio, mrito y demrito, elogio y vituperio, moralidad inmoralidad, etc. 419. En la libertad humana, ademas de la carga irredimible de la responsabilidad, hay que considerar sus limita-ciones, sus restricciones, sus interregnos, sus aplicaciona" y sus variaciones exteriores. Desde luego conviene saber que todas las criaturas, lo menos las organizadas, tienen un grado de libertad proporcionado la misin que deben cumplir. Los vegetales tienen ya su esfera de libertad especial. En virtud de las leyes de su

227 naturaleza, la planta debe y quiere desarrollarse sin trabas; y en virtud de las mismas leyes resiste los caprichos que se le oponen, y rechaza, en cuanto puede, las violencias que se le hacen sufrir. Los animales son libres su manera ; son tan libres como exigan su naturaleza y su destino. El animal no tiene conciencia, pero s instinto de su libertad. As es que la defiende cuanto puede : as es que en la esclavitud se degrada y pierde algunas de sus mas bellas cualidades. - El nombre es libre en los trminos que h e mos visto , y que acabaremos de establecer en el resto del captulo. Ninguna de esas libertades es absoluta : todas tienen leyes que las regulan ,- motivos que las hacen decidir, y restricciones que las limitan. La fuerza providencial del instinto regula la libertad que hemos admitido en las plantas y en los animales ; la conciencia y la razn deben hacer decidir la libertad humana. Ntese bien que toda resolucin, en el hombre, es siempre el resultado de un trabajo intelectual (de una deliberacin); que la inteligencia extiende el dominio de la voluntad, pues la perfeccin de esta facultad consiste en determinarse en vista de los motivos mas razonables , y no en obrar al azar y sin motivos, por capricho ; que la voluntad inteligente es la que excluye la fuerza anmica de la clase de las fuerzas ciegas fatales; que la libertad del hombre, rigurosamente analizada, consiste en querer siempre lo mejor, lo mas conforme la razn y la justicia, pues en los dems casos su determinacin no es libre, sino pasiva de la causa que le mueve que en l impera; y que, segn ha dicho muy bien un autor, la libertad del hombre consiste en querer lo que puede. La nica libertad absoluta es la de Dios. Como inteligencia soberana, tiene tambin una voluntad absoluta, infinita. La libertad de Dios, como dice Massias, consiste en hacer lo que quiere. Y decimos que Dios es libre, en cuanto Dios se conforma necesariamente con la perfeccin infinita de sus atributos de su esencia divina : Dios es libre porque no obedece nadie mas que s mismo; bien as como el hombre no es realmente libre sino cuando obedece la razn. 420. La libertad del hombre, por tahto, no es ilimitada,

no es absoluta, sino limitada, subordinada de derecho la razn, y relativa su inteligencia y a su destino providencial. El hombre es libre, pero no es independiente. De ah las restricciones y las modificaciones que sufren todas las libertades naturales, hijas de la libertad moral psicolgica. Con efecto, nosotros no vivimos solos en el mundo ; nuestra existencia, subordinada una sola, est coordinada con otras muchas. Nosotros no vivimos en un mundo ideal, sino en un pais dado, en una condicin determinada^'rodeados de millares de seres semejantes nuestros, con quienes nos unen muchas relaciones y la mancomunidad de destino. Estas relaciones constituyen la vida social. La vida social es nuestro estado natural, y sin embargo reclama de necesidad el sacrificio la modificacin de muchas , de nuestras libertades naturales. Ninguna de estas libertades puede ser absoluta en el estado social. Pedir libertades absolutas es delirar, porque es pretender que vivamos la-vez en el estado que llaman de naturaleza y. en el estado social. Lo nico razonable es aspirar . que entre las libertades que da la naturaleza y los sacrificios que exige la sociedad, se encuentre una transaccin que d al Estado bastante poder para llenar sus fines tutelares, y al ciudadano suficiente independencia para llenar los suyos. Este es el problema de las ciencias polticas: problema inmenso y difcil, si no imposible, de resolver, como todos los grandes problemas que se refieren al hombre y la humanidad. 4 2 1 . Recordemos tambin las interrupciones y restricciones que sufre la libertad moral en el sueo, en las enfermedades, en el delirio de las pasiones, en la embriaguez, etc.; acordmonos de la limitacin de nuestro poder, tan desproporcionada con la infinitud de nuestro querer; no olvidemos que en la locura hay completa abolicin de la libertad de la personalidad; y con esto acabaremos de formarnos cabal concepto de la verdadera extensin y de la ndole propia de la libertad moral del hombre. 422. La doctrina que acerca de esta libertad profesamos tiene por contrarias, ademas del fatalismo, la doctrina del indiferentismo y la del determinismo. Examinmoslas brevemente.

229 423. El indiferentismo, la libertad de indiferencia, pretende que el hombre es capaz de determinarse, y se determina, sin motivos : y hasta se ha pretendido que en esta independencia absoluta de todo motivo consistiese,la misma esencia de la libertad. Esta opinin extravagante, que se generaliz mucho en las escuelas de la edad media, que fu por algn tiempo de moda en el siglo ltimo, y que tambin fu aceptada hasta cierto punto por algunos escritores de nota, se funda en verdaderas puerilidades. As, por ejemplo, preguntan si cuando echamos mano al bolsillo para hacer una limosna, para pagar una cuenta, tenemos algn motivo para escoger tal peseta tal otra. Y sin embargo (aaden), somos perfectamente libres de dar la preferencia esta la otra peseta. A observaciones de este calibre no hay mas que oponer sino lo que verdaderamente pasa en la vida real. Una accin sin motivos es una accin sin fin, es decir, sin intencionalidad; y una accin sin motivos ni fin no es una accin libre, puesto que ni siquiera llega ser una accin inteligente. Todo fin supone un motivo, as como todo motivo supone un fin; y una accin que carezca de uno otro de estos dos elementos no es una accin intencional, ni una accin imputable que envuelva responsabilidad. A esta clase pertenecen las acciones insignificantes, las acciones sin nombre y sin importancia, que aducen los indiferentistas. Y no es que estas acciones carezcan de motivo y de fin (pues no hay en el universo accin alguna que carezca de estos dos elementos), sino que su deliberacin y su intencionalidad no son obra del hombre. En la fuerza providencial del instinto, en las leyes del hbito, etc., y no en la libre voluntad humana, deben buscarse los motivos y el fin que aparentan desconocer los indiferentistas. Por lo dems, es hasta ridculo querer encontrar la esencia de la libertad en la indiferencia; y es envilecer la libertad humana el querer encerrarla en el miserable crculo de las acciones mas insignificantes de la vida. 424.- Los partidarios del deterninismo convienen con nosotros en que toda resolucin supone motivos; pero pre-

230 tendera que los motivos influyen en la voluntad determinndola necesariamente. As, por ejemplo, si yo ahora estoy sentado y escribiendo, no lo hago sin motivo, como decian los indiferentistas ; pero, segn los deterministas, tampoco lo hago en uso de mi libertad, sino por fuerza de una manera irresistible, por el influjo necesitante de los motivos del resultado de la deliberacin que ha precedido mi acto.'Toda accin (continan) debe tener motivos. Si no hay mas que uno, este debe necesariamente determinar la voluntad; y si hay varios motivos, debe prevalecer el mas fuerte. La voluntad (dicen ellos) es una balanza, y los motivos son los pesos; y as como los pesos hacen caer irresistiblemente la balanza este al otro lado, los motivos determinan tambin necesariamente la voluntad. Notemos desde luego, con Reid, que el influjo dlos motivos es de diferente ndole que el influjo de las causas eficientes. Los motivosmo son causas ni agentes, sino que suponen una causa eficiente sin la cual nada pueden producir. No podemos suponer, sin caer en el absurdo, que un motivo haga una accin la experimente; un motivo es tan incapaz de accin como de pasin, porque no es una cosa que exista realmente, sino una cosa concebida, puramente ideal; es lo que los escolsticos llamaban un ente de razn, ens rationis. Los motivos pueden pues influir en la a c cin , pero no obran : pueden compararse un aviso, un consejo, que deja enteramente libre el hombre quien se da; pues en vano se daran consejos avisos, si aquel quien se dan no fuese libre de seguirlos dejarlos de seguir. As tambin los motivos suponen libertad en el agente, pues de otra suerte no tendran influencia alguna. Cuando no hay mas que un motivo (dicen los deterministas)," este debe necesariamente hacernos determinar. Y nosotros decimos que l observacin desmiente tal aserto; pues cuando hay un solo motivo, la voluntad no siempre se determina en vista de l, pues muchas veces se abstiene, decide abstenerse. Pero el caso de un motivo nico es sumamente raro. Pasemos al caso en que median varios motivos.

231 Estos motivos han de ser, homogneos, es decir, de una misma especie, heterogneos, de especie diferente. Si son de una misma especie, como un regalo de mil duros y un regalo de diez mil duros, se dir que este ltimo motivo es mas fuerte que el primero, y que por lo mismo debe prevalecer, Pero la observacin demuestra que no es as; pues si bien suele una persona inclinarse al lado del mayor lucro beneficio, puede tambin inclinarse al lado opuesto, no inclinarse lado alguno, y desechar ambos regalos. En el caso que suponemos, y sea cual fuere la pretendida fuerza de cada motivo, la persona quien se intenta obsequiar sobornar es perfectamente libre de tomar la resolucin que guste. Si la persona rechaza una y otra oferta, se dir que cede un motivo de diferente naturaleza, como al deber, al honor, etc. Y htenos entonces en el caso de los motivos heterogneos.Si los motivos son heterogneos de diferente naturaleza, no tienen medida comn, no tienen fuerza comparativa, y por lo mismo no se puede decir que el uno sea mas fuerte que el otro. Cul motivo es mas fuerte, el del inters el del deber, el del dinero el de la reputacin, el del deber el de la salud, el de las riquezas el del honor? Es tan imposible responder esa pregunta como esta otra : cul es mayor, la vara la libra? El mas fuerte entre dos motivos heterogneos es el que vence. En otros trminos, la resolucin de la voluntad es la que, accediendo libremente al motivo, da este su pretendida fuerza, fuerza de la cual no es dado juzgar hasta despus de la accin. Los deterministas fundan toda su objecin en una falsa semejanza : se representan la voluntad en figura d una balanza en cuyos platillos cargan los motivos, viniendo ser estos las pesas que hacen caer subir los platillos de la balanza. Preocupados con esta metfora, olvidan que los motivos no tienen peso alguno propio, sino que toman reciben el que les da la voluntad. As, aun cuando los motivos influyan en la decisin, siempre es la voluntad la que decide, la que hace inclinar la balanza, porque la voluntad es la que da el peso los motivos. 425. Finalmente, la libertad humana ha sido combatida

232 en nombre de la preciencia divina. Como nuestra razn no alcanza desvanecer de una manera satisfactoria la aparente contradiccin la antinomia formal que existe entre la preciencia divina y la libertad humana, entre Dios presciente y el hombre libre, entre el Criador todopoderoso y la criatura responsable', no es extrao que repetidas veces se haya hecho la siguiente objecin : Si Dios sabe infalible mente y de anteroano nuestros actos, estos actos sern necesariamente ejecutados tales como l los ha previsto, pues de lo contrario la ciencia de Dios sera falible, lo cual es contradictorio con su perfeccin infinita; luego los actos del hombre nunca son libres, sino necesarios. Esta objecin se refuta diciendo que la preciencia divina solo confiere las acciones libres una denominacin extrnseca, que no afecta en lo mas mnimo su libertad : las acciones humanas son y siguen siendo libres, solo que ademas se hacen son previstas. Es decir, Dios prev infaliblemente que obraremos libremente de tal cual manera. La preciencia infalible que tiene Dios de mis acciones no las hace necesarias, as como el recuerdo evidente la ciencia fija que yo tengo de una accin libre ejecutada mi vista no la convierte de libre en necesaria.Entindase, pues, que cuando se argumenta diciendo : Dios prev las acciones de los hombres; luego se verificarn; la consecuencia es necesaria, pero no es necesario el consiguiente. En otros trminos : las acciones del hombre no se ejecutan porque Dios las prev, sino que Dios las prev porque se ejecutarn. S; la preciencia de Dios se conciba admirablemente con la libertad humana, y esta tampoco destruye ni.puede destruir la economa general del mundo, sea el -plan inmutable de la Providencia. A la manera que en la fbrica de un gran edificio, un solo arquitecto es el que est en el secreto de los planos, mientras la construccin parcial se confa distintos artesanos y obreros que ignoran el resultado definitivo que cooperan, pero que sin embargo trabajan con inteligencia y libertad, levantando la pared, embaldosando el saln, labrando la puerta, la reja, el adorno, etc., que se les ha confiado; as tambin en la inmensa

233 fbrica del universo los hombres ejecutan realizan los planos trazados por el Arquitecto soberano, ignorando cules son punto fijo esos planos, pero concurriendo su realizacin con toda la inteligencia y libertad de que estn dotados. De esta suerte coexisten en misteriosa sntesis la fatalidad (lo que se sustrae la ciencia humana y la voluntad del hombre) y la libertad ( lo que de su parte ponen la inteligencia y el albedro del hombre), sin que en manera al^ guna se turbe la marcha de los planes de Dios. CAPITULO V.
DEL HBITO.

426. Es de observacin que si un acto un modo de ser cualquiera, accidental en nuestra existencia al principio, se repite menudo se prolonga por algn tiempo, sentimos desarrollarse en nosotros una disposicin particular, es decir, sentimos desarrollarse la vez una inclinacin y una aptitud para producir aquel acto, para suportar aquella modicacion. Esa inclinacin, si no es combatida, puede, con el tiempo, hacerse tan irresistible imperiosa como las necesidades primitivas de nuestra naturaleza; y la aptitud que acompaa la misma inclinacin, creciendo al comps de esta, acaba por sustituir la rapidez y la seguridad del instinto los mas penosos esfuerzos de la voluntad de la reflexin. El principio general, mas bien la fuerza que produce en nosotros ese doble resultado de la inclinacin y de la aptitud para repetir un acto experimentar una modificacin anterior, se llama hbito. Y llmanse tambin hbitos los efectos determinados que en nosotros produce aquella fuerza, las modificaciones diversas que hace experimentar cada una de nuestras facultades. Los hbitos morales se llaman mas especialmente costumbres. 427. Nada tan oscuro ni tan misterioso como esa fuerza del hbito, ya porque tiende suprimir la reflexin para

'234 ponerse en lugar de esta, ya porque menudo se apodera de nosotros antes de que haya podido nacer la reflexin, logrando, si no destruir, lo menos debilitar notablemente la misma conciencia. Pero tampoco hay fuerza alguna mas digna de ser observada, pues la facultad que tenemos de adquirir nuevas disposiciones de amoldar voluntad las naturales, es la base de la perfectibilidad humana, y el principal resorte del poder que ejercemos sobre nosotros mismos, sobre nuestros semejantes, y sobre una gran parte de la naturaleza. Aunque el hbito disminuya el imperio de la libertad, nada puede sin el concurso de esta, y cada uno de sus resultados (actos habituales) debe ser legtimamente considerado como obra nuestra. El hbito modifica profundamente nuestras disposiciones y facultades nativas. Es el auxiliar mas poderoso de la industria y de las artes, de la palabra y de la tradicin, de la educacin, y hasta de la moralidad humana; pues no habra virtud posible capaz de resistir, si cada dia fuese necesario empezar de nuevo los mismos sacrificios y las mismas luchas, sin que el hombre se encontrase mas apto y fuerte el tercer dia, por ejemplo, que el primero. La fuerza del hbito, en fin, puesta en accin por la voluntad, extiende tambin su imperio sobre los animales, hacindolos nuestros esclavos, sobre la naturaleza viva en general, y hasta sobre los mismos principios, lo menos sobre los rganos de la vida. 428. Prescindiendo de los efectos del hbito sobre las funciones del organismo y las leyes de la naturaleza animal (cuyo estudio corresponde al fisilogo), vamos enumerar los resultados del poder del hbito sobre las facultades del alma. Y siendo tres estas facultades, podremos dividir los hbitos en afectivos, intelectuales y morales, segn mas menos directamente se refieran la sensibilidad, la inteligencia la voluntad. 429. El efecto del hbito sobre la sensacin consiste en aguzarla y perfeccionarla siempre que la impresin orgnica sea de una intensidad proporcionada, y siempre que, al repetirse, no exceda de los lmites fisiolgicos de fuerza y duracin correspondientes al ejercicio de cada sentido. Y por el contrario, el hbito deteriora, y hasta anula ano-

235 nada la sensacin, siempre que la opresin orgnica peca por exoeso de debilidad, de enerja de duracin, que es lo mismo que decir siempre que hay abuso (uso anormal de las cosas) exceso (uso desproporcionado de las cosas). Al analizar los efectos del hbito en cualquiera de nuestras facultades, nunca se pierda de vista que aquella fuerza produce dos resultados : 1. inclinacin mayor tendencia producir tal acto, y 2." aptitud suma facilidad para producirlo. Por el primero de estos resultados, los actos habituales vienen convertirse en verdaderas necesidades, y al ejecutarlos sentimos el mismo placer que cuando satisfacemos una necesidad orgnica. Por el segundo de dichos r e sultados , los actos habituales llegan ejecutarse casi sin conciencia de que los ejecutamos. Por lo dems, la sensacin pura, la sensacin tal como la hemos definido (99), la sensacin pasiva, que no da luz la inteligencia que no se asocia en manera alguna con la accin del pensamiento, como el olor, el sabor, el calor, el fri, etc., por regla general se debilita y amengua en virtud del hbito. 430. El sentimiento est igualmente sujeto la accin del hbito. Los mas de los sentimientos se robustecen y arraigan en el alma en razn directa del nmero de veces que han tenido ocasin de manifestarse. Asi no sentimos mucho irnos de un lugar agradable si hemos estado poco tiempo en l; y derramamos lgrimas al abandonarlo si hemos vivido en l muchos aos. El amor de la patria no es en general otra cosa que un largo hbito contrado con los lugares que nos vieron nacer. El sentimiento de la amistad es tanto mas enrjico y duradero, cuanto mas largo tiempo hemos vivido en compaa del amigo. Una madre siente mas la muerte de un hijo si tiene dos aos, que si tiene dos meses, que si muere recien nacido. Los parientes en muchos casos solo estn unidos por los vnculos del hbito, vnculos que no dejan de ser muy slidos, aun cuando con frecuencia sean independientes de toda simpata de carcter de genio, etc. De la influencia del hbito en nuestras.facultades afectivas se deduce, como nota muy bien un profundo escritor, que el hbito es una especie de malpara los placeres, y un

236 verdadero bien pur j dolores. V4a.se lo dicho en los prrafos 162 y 175. 431. De los hbitos afectivos pasemos los intelectuales, y veremos que la inteligencia y todos sus modos estn tambin sometidos al poderoso influjo del hbito. La percepcin se hace mas viva, delicada y distinta en fuerza del hbito, sea del ejercicio. Los agentes de la percepcin, los sentidos, llegan tambin un asombroso grado de finura y enerja en fuerza de la educacin y del hbito. La reflexin se hace muy poderosa capaz de grandes esfuerzos en virtud del hbito, sea del frecuente ejercicio de la conciencia. Tal es la naturaleza de la inteligencia humana, que casi no puede adquirir conocimientos propiamente dichos sino por el hbito. Es con efecto muy raro que una nocin se grabe en la mente, y sobre todo que se reproduza voluntad, si no se nos ha presentado cierto nmero de veces. Por qu es tan absolutamente necesaria la atencin? Por qu le somos deudores de todos nuestros conocimientos? Porque los repetidos actos de atencin permiten al espritu familiarizarse con tal cual nocin. De donde se sigue que al hbito somos en rigor deudores de todas nuestras adquisiciones intelectuales. La sucesin de nuestras ideas depende de nuestros hbitos intelectuales, pues las ideas no se asocian sino en virtud de las relaciones que entre ellas hemos percibido. Ahora bien; si nos hemos acostumbrado percibir las relaciones entre dos ideas, cuando aparezca una idea la seguir inevitablemente la otra idea que es su compaera habitual. Las palabras dispiertan las ideas, porque de muy temprano nos acostumbramos asociar tal sonido con la idea de tal objeto. En virtud de la misma ley podemos aprender de memoria y recitar largos trozos y discursos enteros. Las diferentes partes de un pasaje, de un trozo de una leccin se presentan sucesivamente nuestra memoria, porque estamos habituados ver que tal prrafo sucede tal otro, y tal clusula tal otra clusula. De ah el que muchos nios recitan con dificultad un pasaje intermedio de su leccin de
a QS

237 memoria, si mentalmente lo menos no van recorriendo hasta el principio de la leccin. Y por qu? porque estn acostumbrados ver tal perodo precedido de tal otro, y no pueden acordarse de las palabras sino por el orden con que estn habituados verlas dispuestas. La prodigiosa facilidad con que un orador analiza y desenvuelve sus ideas, es tambin efecto del hbito que tiene contrado. Los juicios exactos, los errores, las opiniones, las preocupaciones, etc., persisten y se identifican con nosotros por efecto del hbito. La accin del hbito es tambin evidente en el raciocinio. Todos sabemos cuan lenta y dificultosa es esta operacin en los que la practican con poca frecuencia, en los que se dejan dominar por la parte afectiva. Y al propio tiempo la misma operacin es tan fcil y familiar para los que la ejercitan menudo y largo tiempo, como que apenas tienen conciencia de ella. As es que una larga serie de deducciones, por ejemplo, causa de la rapidez con que se produce en una inteligencia ejercitada y bien constituida, muchas veces no deja recuerdo alguno ; y de ah el que la consecuencia rigurosa que se saca segn todas las leyes de la lgica, parezca veces una inspiracin extraordinaria una intuicin del numen (329). La velocidad con que algunos practican (y veces solo de memoria) las mas largas y complicadas operaciones del clculo, no es mas que un efecto del poder del hbito. La imaginacin, considrese bajo el aspecto que se quiera, es capaz de educacin, y por consiguiente puede contraer tambin buenos y malos hbitos, sujetarse al yugo de la regla, espaciarse por el campo de las visiones y de los delirios. 432. Vengamos los hbitos mas directamente relacionados con la actividad humana en sus dos formas espontnea y voluntaria. El hbito nos impele desde luego al desenvolvimiento de nuestra propia actividad por medio del deseo. El poder del hbito se hace sentir, no solo en el deseo que precede y solicita la accin, sino tambin en la accin, y sobre todo en el movimiento que sigue esta. Sabido es, en

238 efecto, que cuanto mas se repite se prolonga un movimiento , con tanta mas prontitud, facilidad y precisin se ejecuta; y por consiguiente tanto menos sentimos el esfuerzo el impulso interior que lo produce, y tanto menos apreciamos el motivo y las combinaciones que lo dirigen. As es que los dedos de un hbil pianista cuando vuelan sobre su instrumento, y las articulaciones de su mano cuando siguen casi la rapidez del pensamiento, obedecen al parecer un puro mecanismo. Pero no se crea que el tocar el piano, el hablar, el escribir, el correr, el bailar, y tantos otros movimientos como hacemos con la mas increble rapidez, sean puramente maquinales. Tan poco maquinal es el tocar el piano, el componer de caja, por ejemplo, como que la menor distraccin turbacin intelectual que padezca el pianista el cajista de imprenta, interrumpe de golpe su obra su tarea. Esa pasmosa habilidad que adquiere el hombre, tanto en las operaciones usuales como en los procederes de las artes y oficios, no es mas que un efecto del hbito, del ejercicio, de la larga prctica. Y tal es la ndole de este efecto, que ciertos actos, as mentales como corporales , llegan hacerse con tanta expedicin y rapidez, que parecen independientes de toda reflexin y de toda voluntad. 433. Sin embargo, aun admitiendo la errnea opinin de que la voluntad no conserva el imperio de los movimientos de que acabamos de hablar, siempre aparece indubitable que la voluntad es su verdadero principio. No es la voluntad su primera causa? no fu la voluntad la que les dio el primer impulso, la que orden el primer movimiento que luego se hizo habitual? Y no debi existir primero en la causa el cambio que se nota en los efectos? Por otra parte, el influjo del hbito sobre la voluntad puede ser observado directamente por la conciencia, y m > es menos real aun cuando no medie efecto alguno exterior. As es que nos acostumbramos querer, mandarnos nosotros mismos, mandar los dems, querer el bien querer el mal. La reflexin, la meditacin, los afectos mas ntimos del alma, las virtudes que mas duros sacrificios nos han costado, se convierten en hbitos; y solo cuando son hbitos se llaman virtudes, pues los actos virtuosos aisla-

239 dos, los actos que no emanan de una disposicin constante, y por decirlo as inalienable, no constituyen el verdadero hombre de bien. El resultado del hbito, respecto de la voluntad , es ensearla mandar, es llenar ocupar en cierto modo la distancia que separa la potencia del acto, la facultad de la accin, suprimir el esfuerzo, la perplejidad, el combate interior, y sustituir al motivo que en' un principio preferimos vacilando, una inclinacin fija, independiente, pero que jamas puede confundirse con la misma voluntad. As es como el hbito merece su nombre [habudo, de habere, poseer); as llega ser verdadera posesin y verdadero triunfo. 434. Del estudio que acabamos de hacer sobre los efectos del hbito resulta que esta fuerza no es un principio puramente mecnico, sea un principio de movimientos independientes de nuestra voluntad, como han pretendido varios filsofos. Y en realidad, es imposible que sea un principio de movimiento, cuando vemos que obra no solo sobre nuestros rganos, sino tambin sobre el espritu, alcanzando todas las facultades anmicas sin excepcin. 435. Resulta tambin que el hbito no es un simple efecto de la asociacin de las ideas, como ensean Dugald-Stewart y Hume. Cmo sera posible que no fuese mas que un puro efecto de la asociacin de las ideas, cuando vemos que su imperio se extiende la vez sobre la sensibilidad, sobre la inteligencia y sobre la voluntad? Ninguna asociacin de ideas es capaz de explicar, por ejemplo, la obtusin el embotamiento de la sensibilidad fsica bajo la influencia de una excitacin frecuente y prolongada (429), las modificaciones que induce en las funciones orgnicas un acto repetido. Por otra parte, la asociacin de las ideas puede considerarse mas bien como efecto que como causa del hbito ; pues nuestras ideas no existen ni obran fuera del alma, y por tanto es imposible atribuirles una virtud una fuerza por la cual se atraigan y se peguen unas otras como el imn al hierro. Las ideas se asocian por un efecto de nuestra actividad ; y este efecto debe su duracin y persistencia al hbito. 436. Por ltimo, el hbito no es el instinto, como ya

240 hemos indicado en el prrafo 406. El hbito tiene grados; el hbito es mas menos imperioso, segn est mas menos arraigado; y el instinto no admite gradacin, porque desde un principio es todo lo que debe y puede ser. Indudablemente podemos combatir un hbito, por antiguo y exigente que se quiera suponer; y pudiendo combatirle, podemos perderlo desarraigarlo, bastando para ello prolongar el combate la resistencia. El animal, que no tiene mas luz ni guia que sus instintos, no resiste jamas; y aun el hombre , oponiendo al instinto todas las fuerzas de su razn y de su voluntad, no siempre logra imponerle silencio ahogarlo. * Es tan imposible reducir el hbito al instinto, como el instinto al hbito : uno y otro son producto de una causa superior nosotros. Pero el instinto, invariable, y sin conciencia, es precisamente lo contrario de la libertad; precede esta, y cuando esta asoma, aquel se retira como ante un poder superior. El instinto sujeta al animal dentro de un crculo inflexible, impidindole as el perfeccionarse como el corromperse, no intervenir la accin del hombre: y el hbito, al contrario, viene despus de la libertad, y se introduce en la misma libertad, constituyndose su auxiliar mas poderoso. H aqu la razn de que el hbito, propiamente hablando, no obra mas que sobre el hombre. El instinto es la naturaleza, mejor dicho, es la fuerza creadora continuando su obra en el ser que ha producido, conducindole por s sola su desarrollo y su fin ; y el habite es aquella misma fuerza que viene en auxilio de la libertad humana, crendonos, por decirlo as, nuestra propia imagen, sustituyendo nuestra naturaleza primera una segunda naturaleza, recompensndonos por el bien, y castigndonos por el mal que hemos querido, conducindonos hacia el fin que le hemos indicado. 437. As, pues, hasta los efectos al parecer mecnicos del hbito se hallan siempre bajo nuestra jurisdiccin : lo que una vez ha pertenecido la libertad queda siempre como propiedad suya inenajenable. Otro tanto diremos de la conciencia, puesto que entra en la esencia de la libertad. Donde quiera haya un grado,

241 por mnimo que sea, de libertad, se encuentra necesariamente la conciencia. Pero algunos filsofos han confundido la conciencia con la memoria; y como hay movimientos tan fciles y rpidos que no dejan tras s rastro ni recuerdo, han pretendido vanamente establecer que tales movimientos se han producido sin conciencia de su produccin. 438. Atendiendo, pues, que el hbito impera no.solamente sobre los movimientos del cuerpo, sino sobre el deseo, el sentimiento, la percepcin, la imaginacin, etc., y hasta sobre la reflexin, que es el acto mas personal de nuestro espritu, y por consiguiente el acto en que la conciencia y la libertad se muestran en su evidencia mayor, se ver cuan imposible es considerar el hbito como una especie de retorno al instinto, como un movimiento retrgrado hacia la invariable y ciega espontaneidad de la naturaleza. Al contrario, el hbito es la condicin de todo desarrollo y de todo progreso entre los hombres. El hbito les sustrae en parte la accin fatal de la naturaleza exterior. El hbito aumenta la duracin y fuerza de sus sentimientos, la rapidez de todas las funciones intelectuales, y la enerja d su voluntad. Por el hbito, base de toda educacin intelectual y moral, los progresos de una generacin se trasmiten la generacin siguiente; y el hbito es, por fin, quien da duracin y vida las tradiciones de una nacin y las de la humanidad entera. Verdad es que el hbito puede servir tambin para corrompernos, para acostumbrarnos al vicio y al error; pero estos inconvenientes son tambin los de la libertad, de la cual el hbito no es mas que auxiliar instrumento. Con efecto, nosotros no dejamos de ser libres porque nos movamos sin esfuerzo, ni porque nuestra voluntad est mas acostumbrada mandar sea mas resuelta, y nuestro pensamiento mas rpido y seguro; no dejamos de ser libres porque, en vez de obedecer las leyes de la naturaleza, hayamos logrado como trasformarlas en nuestro ser aparte de ellas y de sus fenmenos : al contrario, por este lado nos vamos acercando la perfeccin del divino modelo cuya imagen y semejanza fuimos creadas. Con razn ha dicho pues el filsofo alemn Hegel : los malos T. i. 11

242 hbitos son los nicos que hacen perder al hombre una parte de su libertad ; pero el hbito del bien, el hbito de practicar todo lo que la moral aprueba, es la libertad misma. 439. De la doctrina de este captulo resulta evidente la importancia de la prctica, y se deducen los inmensos recursos que podemos sacar del hbito, puesto que nos permite anular hacer imperceptible el intervalo que separa dos actos, intervalo que antes al principio no recomamos sino copia de tiempo y de esfuerzos. Y como en la naturaleza del hbito est tambin el persistir en nosotros con gran tenacidad, se deduce igualmente la suma importancia de no contraer malos hbitos, de no seguir malos mtodos, etc. Tngase presente que la union y combinacin de los hbitos intelectuales y morales, contraidos en la juventud y arraigados despus con la edad, determinan el carcter del hombre, y deciden en cierto modo de su suerte y de su vida. No se olvide tampoco que la VIRTUD es el hbito de obrar bien; que el vicio es el hbito de obrar mal; y que, estando en el libre albedro del hombre el contraer buenos malos hbitos, es una verdad inconcusa aquel dicho vulgar de que cada cual es hijo de sus obras. 440. Spase, por ltimo, que es difcil, pero no imposible , vencer los hbitos, singularmente los inveterados; que conviene no contraer irreflexivamente hbito alguno ; y que el gran hbito es habituarse resistir los hbitos cuando la razn y el deber lo ordenan. CAPITULO YI.
DEL BIEN V DE LA FELICIDAD.

441. El bien es la aspiracin necesaria y constante de la voluntad. A la manera que la sensibilidad aspira al placer y la inteligencia la verdad, la voluntad tiende al bien : voluntas innato pondere fertur in bonum. Demos pues una idea de este bien, igualmente que de la felicidad, con la cual suele confundirlo naturalmente el hombre.

243

4 4 2 . DEL BIEN. El bien, en su acepcin mas general, el bien absoluto, es el cumplimiento regular y armnico de todas las leyes que rigen el universo ; es el orden sabio y benfico que preside al conjunto de los fenmenos cuya sucesin y cuyo encadenamiento constituyen la naturaleza. El bien es el orden. El orden es el bien universal y eterno. 4 4 3 . El bien difiere de la verdad en que esta es el pensamiento mismo de las leyes y del orden, y el bien es su cumplimiento ; As, en el pensamiento de Dios, la tierra debe girar al rededor del sol; los cuerpos deben atraerse en razn directa de sus masas inversa del cuadrado de sus distancias; el hombre debe socorrer sus semejantes y no causar dao ninguno de ellos, etc.: esto es lo verdadero. Pero si consideramos esos pensamientos del Criador, , si se quiere, esas leyes de la naturaleza reducidas prctica recibiendo su ejecucin, ya tendremos entonces, no solo lo verdadero, sino ademas lo bueno; y as diremos que es bien es bueno que la tierra recorra su rbita en torno del sol; es bueno que el hombre ame al prjimo, etc. Por consiguiente, el bien es el cumplimiento la ejecucin del pensamiento supremo : lo bueno es la realizacin de lo verdadero. El principio de lo verdadero est en la Sabidura eterna; y el principio de lo bueno est en el poder de que se encuentra armada aquella Sabidura para realizar sus pensamientos. 4 4 4 . El hombre no puede conocer el bien en todo su desarrollo inmenso : nicamente sabe que el bien soberano existe. En igual posicin se halla respecto de la verdad , pues el hombre tampoco puede conocer lo verdadero en toda su extensin, causa de los lmites de su inteligencia. Pero asi como le basta ver un solo lado de la verdad para remontarse de una manera inmediata su principio, para afirmar su necesidad y su sabidura, y para extender en seguida su afirmacin tanto todo lo que no conoce como todo lo que conoce; as igualmente bstale ver un solo ejemplo de bien para elevarse la idea de bien en general, y para afirmar que la sabidura amorosa del Criador preside al conjunto del universo.
1

244 Por medio de esta induccin generalizacin inmediata nos formamos la idea del bien absoluto y perfecto. 445. El bien de un ser en particular es el cumplimiento regular y expedito del fin para que ha sido criado. As el bien para una planta ser su fcil y completo desarrollo; el bien para un rgano ser el normal desempeo de sus funciones ; el bien para un animal es la satisfaccin de todas las necesidades propias de su naturaleza; y el bien para el hombre es el desenvolvimiento regular y armnico de sus facultades fsicas, afectivas, intelectuales y morales, desenvolvimiento que tiene por fin el cumplir su destino, es decir, su bien. 446. De aqu resulta que entre la idea del bien general absoluto y la idea de bien particular relativo, no hay otra diferencia que la del mas al menos. El bien de un ser es siempre el cumplimiento normal de las leyes que presiden su desarrollo , y que deben conducirle su fin. Y la suma de todos los bienes particulares relativos debe dar el bien absoluto, sea el cumplimiento normal de todas las leyes del universo. Los bienes particulares relativos son un medio para llegar un fin, que es el bien universal el orden absoluto y eterno. El hombre, en su condicin actual, no puede conocer en toda su extensin aquella suma total; solamente, y duras penas, logra conocer algunos de los sumandos. 447. El hombre, segn liemos indicado, confunde a menudo la idea de su bien con la idea de su felicidad. Y esta confusin es muy natural, por cuanto habiendo la naturaleza dispuesto que la satisfaccin de cada una de nuestras necesidades fuese acompaada de un vivo placer (132), el hombre mas realmente-/e!t es el que satisface sus necesidades mas importantes y se desarrolla de la manera mas conforme su destino. La felicidad no es precisamente lo mismo que el bien: la felicidad es el resultado y el complemento del bien; pero el hombre los ha confundido en su pensamiento, porque el uno le conduce la otra. Por esto se engaa siempre que aspira su felicidad sin buscarla en su bien, esto es en la satisfaccin de las necesidades mas nobles y esenciales de su naturaleza, sea en el cumpl-

miento de su ley suprema. Por esto se engaa el hombre cuando cree hallar su felicidad en los placeres fsicos, en el oro, en el poder, etc., etc. 448. Ahora se comprender fcilmente el porqu tambin se llaman bienes las riquezas de toda especie que posee el hombre; y es que estas riquezas son para l medios de desenvolvimiento, recursos que, bien empleados, aumentan su poder y le ayudan cumplir mas llanamente las leyes de la naturaleza, esto es, su bien. Es decir, que al medio se le ha dado por analoga el mismo nombre que al fin. 449. La palabra bien tiene todava otra acepcin, que es la mas importante de todas : la de bien moral (wquum, honestum), que es el cumplimiento del deber. El bien moral no difiere del bien en s, mas que en ser imputable al hombre por cuanto este lo ejecuta libremente. Con efecto, cuando el hombre practica el bien (honestum), no hace otra cosa que ejecutar las leyes de la naturaleza y realizar el pensamiento del Criador. Este confi la actividad humana la ejecucin de un gran nmero de leyes; y estas leyes no se ejecutan sino en cuanto la voluntad humana se presta y consiente libremente en ejecutarlas. As que, el bien moral es el bien hecho sabiendas y libremente por el hombre. Es una ley de la naturaleza, por ejemplo, que la inteligencia de un individuo se desarrolle en razn de los medios con que cuenta y del fin particular que es llamado; es una ley de la n a turaleza que la madre crie su hijo y le eduque, facilitndole todos los recursos que este no puede encontrar en s mismo, etc.; pero estas y otras mil leyes no sern ejecutadas sino en cuanto el hombre las conozca y emplee su actividad en asegurar su cumplimiento. El bien en s est fuera del hombre, no depende de este; el bien moral es el nico que le pertenece y el que constituye su mrito, porque el nombre que hace el bien concurre con el Criador efectuar las leyes establecidas por la Sabidura eterna : el hombre que hace el bien se constituye en realizador del pensamiento de Dios. Hagamos notar, por conclusin, que el hombre est obligado obrar bien, que el bien es obligatorio para el hombre, precisamente porque este bien consiste en leyes que no

246

son obra suya, sino que preexisten en el pensamiento del Autor de la naturaleza, y cuya libre ejecucin le ha confiado este por un privilegio que hace de nosotros la mas noble de todas las criaturas.. 4 5 0 . DE LA FELICIDAD.La felicidad es una de las cosas que mas evidentemente prueban que el espritu humano, en sus concepciones y creencias, se extiende mucho mas all de la realidad presente. Con efecto, si de la voz felicidad queremos dar la idea que de ella se forman los hombres en general, la definiremos diciendo que es un placer tan intenso como delicioso, puro y sin msela, duradero y sin fin, inalterable , inaccesible al temor de que pueda cesar debilitarse. Basta esta definicin, que es exactsima, para conocer desde luego que la felicidad no puede hallarse en la tierra, por mas que el hombre se haya formado de ella una idea muy clara, y por mas que sea incesantemente el blanco de sus deseos, de sus afanes y de su esperanza. 4 5 1 . Intil fuera pues que nos entretuvisemos en discurrir y hacer averiguaciones para encontrar en la vida presente la verdadera felicidad, cuyo principio est en Dios. En cuanto la felicidad humana terrestre, ya hemos dejado entrever, por lo dicho al tratar del bien, en qu podra consistir. La felicidad humana no consiste en los placeres sensuales ( 1 6 4 ) , ni en los placeres sociales sentimientos simpticos ( 1 4 6 ) , ni en el ejercicio de nuestras facultades para la consecucin de un fin interesante, ni en la ciencia, ni en las ilusiones de la vida ideal, ni en la salud, ni en los honores, ni en el poder, ni en las riquezas, etc. Ninguno de estos bienes es constante, perfecto, puro, ni est al alcance de todos los hombres : ninguno de estos bienes por s, ni todos ellos juntos, pueden hacer completamente feliz al hombre. El nico bien que tiene este privilegio es l&paz del alma : ya lo hemos indicado en el prrafo 1 9 0 . Sin la tranquilidad de conciencia, sin el pursimo inefable placer que sentimos consecuencia de obrar el bien moral (449), de nada sirven las haciendas, ni los honores, ni la opulencia. Diez y ocho siglos hace lo escribi ya nuestro inmor-

247 tal Sneca en una de sus magnficas cartas : Non refer ad felicitatem hominis quantum agrorum aret, a quam multis salutetur, quamprwtioso lecto cubet; sed quam BONUS sit. El nico hombre verdaderamente feliz, tan feliz como puede serlo en la tierra, es el hombre de bien, el hombre quien el mismo Sneca llama vera progenies Dei. 452. Y con efecto, los placeres de la conciencia son verdaderos, slidos y durables; nadie puede privarnos de ellos; son infalibles, nacen necesariamente consecuencia de las buenas obras; son exquisitos, deliciosos y penetrantes; son completos y no dejan lugar deseo alguno terrenal; estn al alcance de todas las edades, de todos los sexos, de todas las fortunas, de todas las condiciones y jerarquas sociales; son de todos los tiempos y de todos los lugares. Examnense todos los dems placeres que podemos experimentar, examnense todos los dems bienes del mundo, y en ninguno de ellos se encontrarn reunidos los caracteres que constituyen la tranquilidad de conciencia. Y como esta tranquilidad solo puede ser fruto de obrar el bien, de esforzarnos al menos para obrarlo, llmese de la VIRTUD, resulta que la virtud es el bien supremo y la suprema felicidad del hombre durante su condicin terrestre. Con la tranquilidad de conciencia, premio glorioso de las buenas obras, todas las miserias, todos los tormentos y quebrantos de la vida pasan sin hacer mella en el alma del hombre de bien, y sin que puedan arrancarle ni menoscabar su preciossimo tesoro. Con este se refugia en el asilo de la conciencia, asilo siempre abierto para la virtud; y solo para la virtud, y desde all desafia la desgracia, arrostra los infortunios, y sale ileso de todas las tempestades. En aquel segursimo y ameno asilo descubre, por fin, la base indestructible de toda verdad, y encuentra un tiempo la fuente inagotable de su felicidad. 453. Algunos filsofos han querido saber cmo es que entre todos los placeres que en esta vida pueden inundar el corazn humano, nicamente los placeres de la conciencia pura fuesen los capaces de sobrevivir la idea de nuestra destruccin. La razn de que el hombre conciba y crea que la paz del alma puede durar hasta mas all de la tumba, est

248
en que la virtud (que asocia el hombre al pensamiento y la obra del Criador) es el solo vnculo que en la tierra le une con el INFINITO, al cual aspira; est en que la paz del alma es el principio de una recompensa que ha de traspasar los lmites de esta vida mortal, y es el goce anticipado de la verdadera felicidad, de aquella felicidad suprema, perfecta imperecedera, cuyas delicias sin fin le es dado ya presentir desde esta tierra.

SECCIN CUARTA.

SNTESIS DE LAS FACULTADES ANMICAS. 454. Hemos indicado (12) que todo anlisis debe ir seguido de su sntesis, porque el anlisis sin la sntesis engendra una ciencia incompleta. Por tanto, habiendo observado analticamente el alma, debemos pasar ahora estudiarla en su sntesis, so pena de formarnos una idea incompleta, y por consiguiente mas menos errnea (267), de lo que es el principio que en nosotros siente, piensa y quiere. - 455. Pero antes de dar una idea sinttica del alma humana, ser til que emitamos algunas breves consideraciones, mejor dicho, que recapitulemos lo expuesto en varios pasajes de estos ELEMENTOS, acerca de la correspondencia que entre s guardan, y del mutuo influjo que unas sobre otras ejercen, las tres facultades primarias. Esta seccin, pues, comprender dos captulos: 1. de la correspondencia de las facultades del alma: 2. de la sntesis de las mismas facultades. CAPITULO PRIMERO.
DE LA CORRESPONDENCIA DE LAS FACULTADES.

456. El alma humana tiene tres facultades llamadas sensibilidad, inteligencia y voluntad. A los ojos del anlisis, el alma, por consiguiente, puede ser mirada como una entidad trinara compuesta de tres elementos diversos, si bien inseparables integrantes un mismo todo. Cada uno de estos elementos obra, y al obrar influye de esta de la otra manera en los dems elementos. Cuando aquella accin es normal,y cuando esta influencia

250 no traspasa los lmites propios de la ndole de cada facultad, todas las funciones anmicas se verifican ordenadamente, y la vida psicolgica marcha con toda regularidad. Si la accin de tai cual facultad es desordenada, si se hace desmedido el influjo que alguna de ellas ejerce sobre las otras, entonces necesariamente resultan turbaciones mas menos graves en la vida moral. 457. No nos es dado determinar a priori, ni de una manera general, las dosis de sensibilidad, de inteligencia y de voluntad que entran en el alma humana; no existen psicmetros; ni es fcil tampoco precisar la ndole y el modo particular de correspondencia mutua entre las facultades; pero sabemos en general que la actividad libre, sea la voluntad, es la que da el tono y la animacin las dems facultades. La sensibilidad sin la voluntad no podria existir. Qu sera un sor sensible sin voluntad ? La voluntad modifica las facultades afectivas y las alimenta. Sin la voluntad, el hom-* bre no hara simplemente mas que ver, oir, oler, gustar y tocar; y con voluntad, mira, escucha, olfatea, saborea y palpa (122). Sin voluntad, todos nuestros sentimientos seran directos espontneos; y con la voluntad aparecen los sentimientos reflejos que constituyen todo el encanto y toda la agitacin de la vida moral. Excusado es aadir que la sensibilidad su vez influye en la voluntad. El sentir, segn hemos dicho ya (92), es un estmulo indispensable para querer.Yase ademas lo manifestado en el prrafo 82. 458. La voluntad est tambin en ntima relacin y correspondencia con la facultad de conocer. Todas las funciones intelectuales quedaran como reducidas la nulidad, si en su ejercicio no interviniese el poder voluntario. Si observamos, si reflexionamos, si atendemos, etc., debido es todo la voluntad. Y bien se concibe cuan insignificante fuera la inteligencia humana, si no contase por auxiliares la observacin, la reflexin y la atencin. Pero si la voluntad forma en cierto modo la inteligencia y ensancha sus lmites, la inteligencia, por su parte, ilumina y dirige la voluntad.Yase lo dicho en los parra-

fos 371 y 372 acerca de las relaciones entre la voluntad y la inteligencia. 459. Entre la sensibilidad y la inteligencia hay tambin correspondencia esencial y necesaria. La sensibilidad es el antecedente cronolgico de la inteligencia. En la actual constitucin del hombre, el sentir es condicin necesaria para pensar. Un ser inteligente, pero insensible, no se concibe como posible en las condiciones que se halla ajustada la constitucin humana. Entindase sin embargo que la sensibilidad , si bien es el antecedente cronolgico de la inteligencia , no es su antecedente lgico : es decir, que la sensibilidad precede la inteligencia, pero esta no se deduce de aquella. Vase lo dicho en los prrafos 82 y 92. La inteligencia influye su vez en la sensibilidad perfeccionndola, avivndola y aguzndola. Qu seria un ser sensible , pero que careciese de inteligencia? . El estudio de las relaciones entre la sensibilidad y la inteligencia es del mayor inters, por cuanto en el desorden - en el desequilibrio de tales relaciones est el origen de la mayor parte de nuestros errores, y, por desgracia, de los errores mas trascendentales. 460. Vista la mutua y necesaria correspondencia que hay entre las facultades del alma, no ser difcil comprender que deben ser inseparables en su ejercicio normal, que deben integrar un mismo todo. CAPITULO II.
DE LA SNTESIS DE LAS FACULTADES.

461. Una cosa es sentir, otra cosa es pensar, y otra cosa es querer. Esto hechos se confunden en la unidad del YO; pero la abstraccin los aisla, la conciencia los observa, y la ciencia los clasifica por separado. El anlisis del alma humana, practicado con todo el rigor que nos ha sido posible, nos ha dado el resultado siguiente :

252
SENSIBILIDAD.

Sensacin Sentimiento. Percepcin externa. Percepcin interna. Juicio. Atencin. Memoria. Abstraccin. Generalizacin. | Induccin. Razn.. Deduccin. SigniQcacion t palabra.

FUERZA actividad sensible inteligente, t


ALMA con conciencia de si

INTELIGENCIA.

YO.

misma, 6

V O L U N T A D < Resolucin volicin.

Pero no se pierda de vista que esta clasificacin este resultado del anlisis es obra puramente nuestra. Esas tres facultades y esos varios modos de ejercicio de la sensibilidad y de la inteligencia son puras abstracciones , son puros resultados del poder que tenemos de concebir y considerar aislado lo que en realidad se halla invenciblemente unido. 462. Con efecto, esas tres facultades primarias que la abstraccin y el anlisis se han complacido en aislar y dividir para poder estudiarlas sucesiva y separadamente, cual exige lo limitado de nuestra inteligencia, son realmente inseparables indivisibles del alma del YO que integran. La existencia real de una facultad aislada es imposible. Ni siquiera se concibe lo que sera el sentir sin conocer, el conocer sin sentir, el querer sin sentir y conocer. El YO es una unidad trina descompuesta por la abstraccin con el solo fin de llegar distinguir la voluntad de la inteligencia, y la inteligencia de la sensibilidad. El YO, por tanto, no reside exclusivamente en esta en la otra facultad, sino en las tres juntas. La sensibilidad, la inteligencia y la voluntad forman un todo nico idntico, viniendo ser respecto del alma lo que la longitud, la latitud y la profundidad respecto de un prisma de un cuerpo cualquiera, 463. El YO que siente es el mismo YO que piensa, y el mismo YO que quiere. Y el sentir, pensar y querer son facultades que,el YO ejercita hace funcionar, no sucesiva sino simultneamente, lo menos con una sucesin tan rpida que no tiene el menor asomo de comparacin con las velocidades del orden fsico. Entindase, por consiguien-

253 t e , que la especie de sucesin que al parecer hemos establecido en los prrafos 68, 69 y 70, es hija legtima de la pura abstraccin. No es que yo primero sienta, y despus piense, y luego quiera; sino que siento, pienso y quiero en un mismo instante indivisible. En el momento actual quiero escribir esta lnea, y la escribo, y conozco lo que escribo, y siento placer al escribirla. Este querer, conocer y sentir es un solo acto, es una sntesis, es un todo en el cual solamente la abstraccin y el anlisis son capaces de encontrar sucesin y de suponer partes. 464. Esta sntesis de las facultades primarias se encuentra tambin en las facultades secundarias. En la facultad de conocer, por ejemplo, no existe sucesin ni separacin real entre el percibir y el recordar, entre el generalizar y el inducir, etc. : si nosotros podemos aislar mentalmente cada una de esas funciones y estudiarlas por separado, debrnoslo al poder de la abstraccin. Esta separacin es puramente ideal, y por esto cada cual abstrae y analiza su manera ; por esto unos admiten tres facultades, otros admiten seis; estos admiten un solo modo de generalizacin, aquellos admiten dos, etc. Por esto, en fin, por la realidad de nuestra sntesis anmica, encontramos tanta afinidad entre las funciones intelectuales. La memoria, por ejemplo, es una especie de imaginacin; la imaginacin es una memoria imaginativa ; el recordar es juzgar que ya otra vez otras veces se ha sentido pensado lo que se siente piensa en el instante actual; el generalizar es casi inducir; el inducir es un modo especial de generalizar, etc., etc. Esta afinidad entre las funciones y esa recproca necesidad que tienen unas de otras (229), es la vez una prueba evidente y un resultado forzoso de la unidad sinttica de nuestra alma. Esta unidad es la que funciona; esta unidad es el YO; y todo lo que llamamos facultades y operaciones no son mas que una sola facultad considerada bajo diferentes puntos de vista, elevada diferentes potencias; no son mas que el YO examinado y analizado en diferentes perodos de su desarrollo de su accin. 465. Nunca se pierda de vista este carcter sinttico de nuestra alma, ni se olvide que las facultades y las funciones

254 son abstracciones puras, son artificios del anlisis que vienen en auxilio de nuestra inteligencia finita incapaz de descifrar al golpe una sntesis tan misteriosa y admirable como la del YO HUMANO.

FIN DE LA PSICOLOGA.

INDICE.
Pginas. ADVERTENCIA m

Introduccin Preliminares Prenociones De la existencia del alma. CAP. H . De los atributos del alma CAP. III. De las facultades del alma
CAPTULO PRIMERO.

3 15 20 21 32 42 * 57 58 62 89 102 20 130 130 139 143 146 163 166 m


1^4

SECCIN PRIMERA.ESTTICA
CAPTULO PRIMERO.

CAP. CAP. CAP. CAP.

II. IU. iv. v.

De la sensibilidad en general De la sensacin Del sentimiento Del placer y del dolor De la belleza y del gusto

SECCIN SEGUNDA.NOOLOGA
CAPTULO PRIMERO.

CAP. CAP. CAP. CAP. CAP. CAP. CAP. CAP. CAP. CAP. CAP.

II. III. IV. v. VI. VII. IX. x. XI. XII. XIII.

De la inteligencia en general De la percepcin externa De la percepcin interna Del juicio, del conocimiento, y de la idea. De la atencin De la memoria De la abstraccin

. . .

CAP. VIII. De la generalizacin

De la induccin De la deduccin De la imaginacin De la significacin De la verdad y de la certidumbre

* 1"9 180 183 190


7 6

256
S E C C I N T E R C E R A . PRASOLOGA CAPTULO PRIMERO. . . 193

CAP. CAP. CAP. CAP. CAP.

II. III. IV. v. VI.

De la voluntad en general De la espontaneidad Del instinto De la libertad Del hbito Del bien y de la felicidad

193 208 216 222 233 242


249

S E C C I N C U A R T A . SNTESIS D E LAS FACULTADES ANMICAS. . CAPTULO PRIMERO.

De la correspondencia de las facultades. CAP. I I . De la sntesis de las facultades

249 251

CURSO
DE

PSICOLOGA Y LGICA,
PARA USO DE LOS INSTITUTOS Y COLEGIOS DE SEGUNDA ENSIAEZA. PSICOLOGA:
POR D. PEDRO FELIPE MONLA.

LGICA:
POR D. JOS MARA REY Y HEREDIA.

TOMO

II L G I C A -

MADRID.
IMPRENTA D E
liA PUBLICIDAD,

CARGO

DE

D.

M. R1VAOCNETRA ,

c a l l e tie J e s u s d e l V a l l e , n m . 0.

4849.

ELEMENTOS

DE LGICA,
0. JOSE MARIA R E Y Y HEREDIA,
catedrtico de Psicologia y Lgica en la Universidad de Madrid.

Officium logici est habere regulam qua vera et falsa juicentur. (Gic. De CI. Oral.)

ELEMENTOS DE LOGICA.

PRENOCIONES.
1. La LGICA (voz derivada del griego logos, que equivale palabra, pensamiento, razn) es la ciencia que expone las leyes de la inteligencia, deduciendo de abi las reglas a que debe someterse, as en la investigacin de la verdad, como en su manifestacin por medio de la palabra. Las leyes de la inteligencia son las condiciones naturales de que depende la legitimidad de las funciones de aquella. Las reglas que ha de someterse la inteligencia son las mximas de direccin prctica deducidas del estudio de sus leyes. La lgica pues debe estudiar las leyes y las condiciones de todo hecho intelectual, y deducir de tal estudio las reglas prcticas que han de observarse para alcanzar la verdad. 2. La psicologa, al tratar de la inteligencia humana, ha analizado y descrito todos los fenmenos de conciencia, considerando las facultades intelectuales en s mismas; y la lgica se ocupa de ellas por las relaciones que tienen con la verdad. La psicologa ha estudiado los instrumentos, , por decirlo as, los rganos de la vida intelectual; la lgica pertenece estudiar esta misma vida en toda la variedad de sus funciones, sealando cada rgano las condiciones de aplicacin su objeto, y prescribiendo reglas para el acierto en la aplicacin. La psicologa ha presentado una verdadera anatoma del espritu; la lgica completa este estudio descriptivo presentando su vez la fisiologa y la higiene de la inteligencia. 3. La psicologa es como la anatoma del espritu, por-

6 que con efecto en ella no hemos visto otra cosa que diseccin de facultades,, anlisis de los hechos de conciencia y descripciones de loa vrio elementos que all s encuentran. La psicologa entra en la regin ntima de la conciencia con el escalpelo de la reflexin, se apodera de un hecho, lo fija, lo aisla, suspende en cierto modo el rpido y complicado curso de los fenmenos que all pasan, y se entretiene en examinar su sabor el hecho que ha escogido. Extingue la vida del espritu, lo menos intercepta su curso, para estudiarla, no en su simultaneidad compleja inescrutable, sino en'sus hechos aislados y sucesivamente dispuestos bajo un orden arbitrario. La lgica es como la fisiologa y la higiene de la inteligencia, porque, en efecto, hace respecto ala inteligencia lo que aquellas dos ciencias respecto del cuerpo humano. La fisiologa explica las funciones orgnicas que integran la vida, y la higiene dicta las precauciones que han de tomarse y los preceptos que han de seguirse para hacerla duradera y exenta de enfermedades. La lgica tambin explica las leyes de la vida intelectual, y da reglas para que las facultades que ha anatomizado y descrito la psicologa se apliquen rectamente sus objetos propios,y nos pongan en legtima posesin de la verdad. 4. Toda ciencia tiene un objeto que aplicar sus investigaciones; un fin mas menos prximo que siempre se propone el que la estudia; y medios que conducen este fin. El objeto de la lgica es la inteligencia considerada en sus leyes y en sus relaciones con la verdad. Su fin es la adquisicin y la enunciacin de esta misma verdad. Y sus medios la prctica de las reglas que ha de someterse la actividad voluntaria del hombre cuando se aplica la direccin de la inteligencia. 5. Para formarse cabal concepto de lo que es la lgica, conviene advertir que las reglas que establece no van parar derechamente la inteligencia considerada por lo que es en s misma, sino la voluntad. La inteligencia por s misma ni es capaz de reglas, ni de disciplina; su objeto propio es la verdad, y este objeto se dirige siempre en virtud
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7 de leyes necesarias indeclinables. Dadas ciertas condiciones de parte del sujeto del conocimiento y del objeto que ha de ser conocido, el conocimiento se verifica por una espontnea y necesaria aparicin de la realidad ante la inteligencia, la manera que dados unos ojos bien constituidos organizados, y suficientemente abiertos, y dado un objeto distancia proporcionada y convenientemente baado de luz, se verifica la visin de un modo necesario. Tan extrao sera dar reglas la inteligencia para conocer, como el prescribirlas los ojos para ver. Pero el hombre no siempre se limita desempear este papel pasivo, dejando su inteligencia abandonada la espontaneidad de sus movimientos; sino que como la experiencia le ha enseado que fuerza de ir en pos de la verdad la obliga muchas veces mostrarse, y que le es posible aumentar la extensin y el poder de sus medios de conocer por el impulso activo que est en su mano comunicarles, quiere servirse de este poder; y la lstima es que en muchos casos lo hace desgraciadamente. Sucede en efecto con harta frecuencia, que en vez de conducir y ayudar la inteligencia en su penosa marcha hacia la verdad, la extraviamos y la metemos por senderos que la van alejando mas y mas de ella. El error nace cuando la voluntad se pone dirigir la inteligencia sin conocimiento bastante de la ndole y mecanismo de tan delicado instrumento; porque la verdad, que muchas veces hubiera saltado los ojos del espritu sin diligencia alguna de nuestra parte, es perdida para nosotros cuando nos colocamos en una posicin ilegtima y nos empeamos en alcanzarla por medios irregulares. Por eso el objeto de las especulaciones de la lgica es la inteligencia, cuyas leyes aspira comprender; y el de sus consejos prcticos es la voluntad, la cual debemos poner en armona con aquellas leyes, cuando hayamos de emplear nuestros medios de conocer para alcanzar la verdad. 6. Es muy antigua la costumbre de dividir la lgica en docente, que ensea los preceptos, y utente, que los aplica; divisin que otros proponen bajo los nombres de lgica especulativa y prctica. Creemos que no hay razn para presentar por separado una lgica ciencia y una lgica arte.

8 La lgica es una ciencia que tiene tilsimas aplicaciones prcticas, derivadas inmediatamente de sus principios especulativos. Se ha dividido tambin en natural y artificial. Pero la lgica natural no es una ciencia ni un arte, sino el ejercicio espontneo de nuestras facultades intelectuales, las cuales muchas veces se dirigen ala verdad sin necesidad de reglas ni preceptos. 7. Aunque la lgica es una, porque su objeto es uno, puede no obstante concebirse como dividida la totalidad de su extensin en varias fracciones, cada una con su objeto propio y exclusivo, pero siempre subordinado al objeto nico y principal, que es la inteligencia en sus leyes y en sus relaciones con la verdad. No hay sino recordar nuestra definicin, y se echar de ver que toda la materia de la lgica se comprende en la siguiente frmula : conocer y enunciar la verdad. Teoras y reglas para investigar y encontrar la verdad, y teoras y reglas para manifestarla y demostrarla despus de haberla encontrado. Una y otra cosa son objeto digno de un procedimiento cientfico. La verdad no puede entrar en el comercio de las inteligencias, ni aun sonar en los labios de los hombres, si no se supone que estos la poseen antes de comunicarla. El hallazgo de la verdad sera estril para la humanidad y para el hombre mismo, si no hubiese un medio regulable de trasmitirla, que es la. palabra. Si la investigacin de la verdad se somete reglas, tambin se sujeta ellas su enunciacin. Aun hay mas, y es que las leyes de la palabra, como traduccin que es del pensamiento, estn en completa y simtrica armona con las que rigen al pensamiento mismo : lo cual justifica esta primera distribucin general que hacemos de las materias que comprende la lgica. 8. Hagamos aun otras subdivisiones, y demos nombre las partes que resulten. Obtener la verdad. Hay una verdad indispensable para la vida del hombre, una verdad comn todas las inteligencias, una verdad vulgar hasta cierto punto, que cada paso nos proponemos en todos nuestros pensamientos, y

9 que aspiramos en todos los instantes de nuestra vida; verdad que buscamos todos sin distincin de sabios ignorantes, y verdad, por ltimo, que no alcanzamos en virtud de grandes y artificiosas combinaciones de las facultades intelectuales, ni de prolijos procedimientos arreglados sobre.un plan preconcebido , sino por el empleo aislado de nuestros diversos medios de conocer, y beneficio deljuicio que en todos esos casos pronunciamos como para entrar en posesin de ella. Hay tambin una verdad que no siempre necesitamos, que no ilustra todas las inteligencias porque no todos la buscan; y para hallarla se necesita tambin un cierto orden de procedimientos, y un empleo sucesivo, gradual y calculado de nuestros medios de conocer. En una palabra, hay una verdad cientfica que necesita de mtodo para 'ser obtenida. Llmase CRTICA la primera parte de la lgica que se propone el estudio de las leyes y reglas del juicio como medio de obtener la verdad. Llmase METODOLOGA la segunda parte de la lgica que se propone el estudio del mtodo como ordenada direccin de nuestras facultades intelectuales en la adquisicin de la verdad cientfica. 9. Enunciar la verdad. Hay una enunciacin de la verdad y del pensamiento, que no tiene otras leyes que las generales del lenguaje considerado como su intrprete legtimo. La palabra, en efecto, para ser un reflejo del pensamiento tiene que estar sometida ciertos principios comunes todas las lenguas, y que nacen de las varias necesidades ideolgicas que tiene que satisfacer. El estudio de la palabra bajo este aspecto general y filosfico debe ser una parte muy interesante de la lgica. Hay tambin una enunciacin particular de la verdad y del pensamiento, que supone cierto designio cientfico en el que la emplea, bien para dar orden, lucidez y vigor la serie de sus discursos, bien para convencer al que nos e s cucha y contradice. El lenguaje entonces est sujeto leyes especiales que lo acomodan este nuevo modo de presentar T . n. 2

10 la verdad. El lenguaje entonces se convierte en arma de contradiccin y de disputa., se simplifica en sus formas, se aguza en cierto modo, y presenta con mas rigor todo el encadenamiento y la fuerza de nuestros discursos y demostraciones. El estudio de la palabra, como sometida estas leyes especiales que la hacen representar con exactitud todos los trmites del raciocinio en la demostracin de la verdad, debe completar el cuadro de la lgica y redondear la extensin de su dominio. Llmase GRAMTICA GENERAL , simplemente GRAMTICA, la tercera parte de la lgica que se propone el estudio de los principios generales y filosficos del lenguaje como medio de enunciacin del pensamiento. Y llmase DIALCTICA la cuarta y ltima parte de la lgica que se propone el estudio de las leyes y formas especiales del lenguaje como medio de demostracin cientfica de la verdad. 10. H aqu resumida y formulada nuestra divisin de la
LGICA.
CRTICA. . . . METODOLOGA. GRAMTICA. DIALCTICA.

adquisicin
(le lil VERDAD.

enunciacin

Hay una verdadera simetra en esta distribucin de toda la materia de la lgica. La crtica considera las facultades intelectuales con cierto aislamiento, ocupndose del valor y condiciones del juicio que en ellas va envuelto, y por el que nos posesionamos de la verdad. La metodologa las considera funcionando en un orden sistemtico y regular, para obtener la ciencia. La crtica es esencialmente analtica, y la metodologa es sinttica. La gramtica considera el lenguaje como expresin simple de cada uno de los hechos de conciencia. La dialctica lo considera como artificiosa expresin de las combinaciones complicadas que se prestan los elementos de la demostracin cientfica.La gramtica es analtica, y la dialctica es esencialmente sinttica.

11 Ntese tambin : 1." que donde termina la crtica principia la metodologa ; porque primero es legitimar y someter reglas cada una de las facultades intelectuales por s e parado, y luego disponer su empleo sucesivo y sistemtico con un designio cientfico. 2. Donde acaba la gramtica comienza la dialctica ; porque primero es conocer los principios filosficos del mecanismo de la oracin, y despus estudiar las varias y complicadas formas que las oraciones pueden tener, cuando con el nombre do proposiciones se las emplea en las artificiosas construcciones del silogismo y de la demostracin. 11. La lgica est naturalmente relacionada con todas las dems ciencias. Unas le sirven de punto de partida, y otras su vez reciben de ella la legitimacin de los principios en que se fundan, por lo menos su mtodo. 12. La ciencia que sirve de punto de partida la lgica es la psicologa. Es en efecto un absurdo el pensar que se puede dirigir al espritu sin conocerle y sin profundizarle hasta cierto punto. La direccin comunicada las facultades intelectuales sin conocersu ndole, ni las necesarias condiciones de su ejercicio, es un extravo en vez de una direccin. No se emplea bien un instrumento cualquiera, si no se le conoce. Si las reglas de la lgica han de tener una razn, y no ser el resultado de un empirismo vulgar de la ciega rutina, es necesario que al consignarlas en un tratado y aconsejar su empleo, nos fundemos en lo que ensea la psicologa acerca de la naturaleza de nuestras facultades intelectuales cuya conveniente direccin nos proponemos en aquellas reglas. 13. Las ciencias que de la lgica reciben la legitimacin de los principios en que se fundan, por lo menos su mtodo (11), son todas las ciencias que constituyen el rbol del saber humano. Con efecto, toda ciencia es experimental racional. Pues bien ; las ciencias experimentales, las ciencias de observacin (todas las fsicas y naturales), deben la lgica los preceptos para observar y analizar debidamente, para generalizar con prudencia, para clasificar con orden y para inducir legtimamente. Las ciencias racionales especula-

12 tivas, las ciencias de puro raciocinio (las matemticas, la metafsica, la moral, etc.) deben la lgica el mtodo especial que les conviene seguir, y sin el cual se extraviaran lastimosamente en sus investigaciones. Todas las ciencias encuentran pues en la lgica un p o deroso auxiliar para constituirse y organizarse, y para ser expuestas con arreglo su propia ndole. No sin razn, por consiguiente, ha sido llamada la lgica el arte por excelencia, y el ars artium, como dice santo Tomas. 14. Como la lgica parece que anticipa y como que prepara el camino que las otras ciencias deben seguir, no es extrao que desde la mas remota antigedad haya sido considerada como un instrumento de tilsima aplicacin para la adquisicin y exposicin de las dems ciencias. Esto significa el nombre de RGANO que se dio al conjunto de libros en que Aristteles presenta sus luminosas teoras sobre la proposicin y sus elementos, sobre el silogismo y sobre la demostracin. Y as se explica tambin cmo este RGANO ha venido siendo por espacio de muchos siglos el objeto de tantos comentarios, de tantas interpretaciones y aun de tantas exageradas y falsas aplicaciones como de l han hecho las principales escuelas de la Grecia y sobre todo los escolsticos de la edad media. Aristteles dio en su RGANO una preponderancia excesiva las reglas lgicas del raciocinio y de la demostracin ; y este defecto del instrumento cientfico se reflej al cabo en la direccin puramente especulativa que fueron tomando los conocimientos humanos. Esta direccin empez cambiarse cuando apareci el NUEVO RGANO de Bacon que, sin condenar lo que el antiguo enseaba acerca de la demostracin y del silogismo, complet lo que aquel faltaba sobre la observacin, la experiencia y la induccin, que son los caminos por donde nicamente pueden formarse y hacer progresos la multitud de ciencias que estudian la naturaleza, y que por ser ciencias de hechos muy poco pueden esperar de las especulaciones de la demostracin puramente racional. Aristteles y Bacon se. completan mutuamente; y la lgica de nuestros dias tiene en el antiguo y en el nuevo RGANO preceptos importantsimos que aplicar toda clase de ciencias, as de puro racio-

13 cinio, como de observacin y experimento. La lgica en nuestros dias puede y debe ser un RGANO completo para la adquisicin y enunciacin de toda clase de verdades cientficas. 15. El estudio de la lgica es una excelente preparacin, una propedutica, como otros la han llamado, para entrar con paso firme en el terreno de las ciencias Porque contenindose cada una de ellas dentro de sus lmites (dice Baldinoti), esta que dirige el entendimiento y es un arte auxiliar de los ingenios, lleva la luz delante de las otras, promete mayor facilidad para ellas, y dilatadamente corre por todas. Los que tienen los auxilios de ella logran fcil, desembarazada y copiosamente la ciencia y conocimiento de otros objetos; y los que no los tienen se aplican las ciencias como desprevenidos y desarmados, y jamas llegan sobresalir en ellas. 16. La saludable influencia de la lgica (contina Baldinoti ) alcanza tambin al rgimen de las costumbres y de la vida, al gobierno domstico y al trato social de los hombres, al manejo de los negocios y la administracin de la repblica. El entendimiento bien instruido en ella averigua por un medio no dudoso las cosas oscuras y recnditas; no se rinde la apariencias, duda en las cosas dudosas, desecha las falsas, no confunde las probables con las verdaderas, y de estas solas decide, de las dems opina; nunca anticipa su juicio, nunca juzga por capricho; no se arroga imprudente lo que se halla fuera de su facultad, y no ignora el modo de investigar y de hallar el xito de las cosas. Por todas estas excelencias llam Scrates la lgica don de los dioses, y los estoicos la llamaban virtud. 17. Si la lgica que se escribe en tratados y se ensea en las ctedras no siempre cumple lo mucho que promete, y si acontece tambin que no falten lgicos eminentes que son miopes para ver la verdad, atribuyase, no la ciencia misma que parece como que mana y se derrama por todas las partes de la sabidura, segn dice Cicern, sino que puede muy bien tratarse y ensearse, pero no siempre infundirse en los nimos de modo que permanezca ntimamente fija en ellos produciendo aquella facilidad prctica en el bien juzgar,

14 y aquella rectitud de espritu que en vano deben esperarse de los libros y de las ctedras. 18. Ya sabemos lo que es la lgica; hemos visto su objeto, su fin y sus medios; hemos fundado su divisin, hemos indicado sus relaciones con las dems ciencias, y hemos hecho ver por fin su importancia y su universal y provechoso influjo. Pasemos ahora exponer por su orden cada una de las-cuatro partes en que se divide : crtica, metodologa, gramtica y dialctica.

PARTE PRIMERA.

CRTICA. 19. La CRTICA (voz derivada de la griega krisis, que significa,] uicio, discernimiento) es aquella parte de la lgica que estudia las leyes y las reglas del juicio, como medio de obtener la verdad. 20. Dijimos (10) que la crtica era analtica, y ahora vamos aprobarlo. Es indudable que antes de aprender las reglas de la lgica, y aun antes de saber el significado de esta palabra, t e nemos una gran copia de conocimientos, sabemos mucho aunque nunca nos hayamos puesto pensar en la razn de nada de lo que sabemos. Los conocimientos adquiridos as por el uso espontneo de nuestra inteligencia, son, como todos los hechos primitivos que pasan en nosotros, muy complicados y muy llenos de pormenores de ejecucin, en los cuales no pensamos cuando los practicamos, y pormenores que jamas llegaramos saber, si la ciencia no nos hiciera descender al examen detenido, y veces harto penoso , de cada uno de los trmites que constituyen la totalidad y consumacin de estos hechos, que por lo fciles parecen tan simples. Nada mas fcil que ver cuando se tienen sanos y abiertos los ojos, y hay suficiente claridad; y nada mas difcil que seguir paso paso todas las leyes geomtricas y todas las reglas de ptica que habra que observar si nos pusiramos ver cientficamente y como por principios : aun observando todas aquellas reglas puede asegurarse que jamas veramos. Nada mas expedito que mover un miembro cualquiera, un brazo, por ejemplo; y nada mas complicado, si tuviramos que hacerlo observando todas las leyes de la mecnica indispensables para que al imperio de la voluntad

16 resultase un movimiento determinado y calculado de antemano. Lo que sucede con los sentidos y con los miembros, sucede tambin con el uso de nuestra inteligencia, cuyos actos , aunque al parecer tan rpidos y tan expeditos, nunca son tan simples y tan indivisibles que no pueda la reflexion contar en ellos diversos elementos, y ponerlos aparte asignndoles nombres apropiados, y si se quiere, verificando tambin de. cierta manera artificial la misma composicin y la misma sntesis que la naturaleza opera en todos los h e chos intelectuales, y de cuya composicin no nos apercibimos cuando obramos espontneamente. 21. Siendo complejos y sintticos los hechos de la inteligencia, es menester que la ciencia los descomponga y r e suelva analizando cada elemento de por s, y estudindolo hasta llegar saber cul cules de ellos es posible s o meter reglas ; y es menester, por fin, que la ciencia busque el verdadero elemento regulable de todas aquellas funciones intelectuales que, bien encaminadas, nos ponen en posesin de la verdad, , extraviadas de su curso natural y legtimo, nos conducen al error. Esta distincin de elementos regulables y no regulables que hay en todas las funciones de la inteligencia, es tanto mas indispensable, cuanto que las reglas de la lgica aplicadas elementos que no pueden ser regulados, son, intiles, porque en nada pueden cambiar la ndole fatal de lo que intentan dirigir, perniciosas, porque pueden ser ocasiones necesarias de error. 22. La crtica descompone los hechos intelectuales, y estudia en seguida las condiciones que cada funcin tiene que sujetarse para ser legtima, traduciendo en seguida estas condiciones en reglas y preceptos cuya observancia nos conduzca la verdad. No de otrasuerte nos gobernamos cuando vemos cualquiera servirse de un aparato muy complicado, pero de maravillosa utilidad, para lograr un objeto mecnico cualquiera : lo primero que hacemos antes de servirnos de l, es examinar punto por punto la variedad de piezas de aquella mquina hasta descubrir cul es la rueda el resorte cuyo buen mal manejo influye en la totalidad del xito apetecido; en seguida estudiamos las condiciones indispen-

17 sables para este buen xito; y por ltimo las practicamos con la fundada y racional esperanza de lograrlo. Y como quiera que el juicio es ese resorte y esa rueda principal cuyo arreglado descompuesto movimiento tanto influye en el buen mal xito de la especie de mecanismo intelectual que hay en toda funcin cognoscitiva; sigese que la crtica debe analizar los hechos de la inteligencia con la mira de descubrir en ellos un elemento regulable (el juicio), aislar este elemento, estudiar las condiciones de su legitimidad, y presentar en seguida las reglas indispensables para que se cumplan estas condiciones. 23. El gran beneficio que nos reporta el estudio crtico de nuestras facultades intelectuales, consiste en que cuando las empleamos en la adquisicin de conocimientos, despus de haberlas sujetado cierto examen acerca de su legitimidad , logramos que sea cientfica la certeza que tenemos de la verdad de nuestros conocimientos. Hemos dicho (20) que conocemos muchas cosas antes de pensar siquiera que se nos pueda exigir la razn de nuestro conocimiento, y aconsejar la observancia de ciertos preceptos para conseguir que sea verdadero y legtimo; y ahora aadimos que no solo conocemos mucho por el uso natural y espontneo de nuestras facultades intelectuales, sino que mucho de lo que conocemos lo sabemos con una certeza tan firme y tan absoluta, que nuestra confianza en nada aumenta aun despus de haber sujetado prueba la legitimidad de nuestro saber, y de haber este salido triunfante de la severidad de este examen crtico. La certeza es siempre la misma en cuanto la intensidad de la adhesin. Pero ntese que hay grande diferencia entre certeza y certeza : la certeza espontnea, por muy firme que sea, es ciega, no conoce sino su fuerza para adherirse la verdad, ignora los motivos por que se adhiere, y en la plenitud de su afirmacin puede llevar como paliada cierta mezcla de negacin, por la posibilidad de que sea cierto el que nos equivoquemos cuando mas confiamos en la legitimidad de nuestros juicios. Y al contrario, la certeza cientfica de la verdad de lo que conocemos, cuando para conocer tenemos hecho un estudio crtico de nuestras facultades, es tan firme y tan. 2.

18 absoluta como la espontnea, y ademas es ilustrada por el conocimiento del valor legtimo de nuestros medios de conocer ; es una afirmacin pura y sin mezcla de negacin, porque ya no pueden caber dudas acerca de este valor legtimo que sali acrisolado de nuestro examen. Un hombre rstico y un profundo crtico tienen (es verdad) la misma certeza acerca de lo que ven, oyen, tocan perciben por cualquier sentido. Pero si al hombre rstico se le llama la atencin acerca de la posibilidad de que sus sentidos le engaen , nada tendr que responder, porque es cosa en que nunca habia pensado; no dejar por eso de tener la misma certeza, pero ya la har depender de una condicin para l problemtica y fuera de sus alcances, saber, de que no le engaen sus sentidos. Por el contrario, el crtico que ya se propuso s mismo esa cuestin, y la resolvi en favor de la legitimidad de sus medios de conocer, ilustra su certeza natural con las luces de la ciencia, cree y sabe porque cree, adquiere conocimientos, y al mismo tiempo posee los ttulos que legitiman su adquisicin para presentarlos cualquiera que intentase hacerle dudar de esta legitimidad. 24. Los principios generales de la crtica aplicados ala historia, las composiciones literarias, las imitaciones creaciones del arte, etc., han dado origen la crtica histrica, la crtica literaria, la crtica artstica, etc. 25, La crtica se divide en : general, que trata del juicio considerado en s mismo, y prescindiendo de la funcin intelectual en que entra como elemento; y especial, que trata de cada una de las funciones intelectuales en particular, analizndolas hasta donde es posible, y descubriendo el juicio que entra como elemento lgico en aquellas que son constitutivas de conocimientos. SECCIN P R I M E R A .
CRTICA G E N E R A L .

En esta primera seccin debemos ocuparnos : 1." del juicio, y 2." dlos criterios.

19 CAPITULO PIRMERO.
DEL JUICIO.

26. Para proceder con el debido orden, dividiremos este captulo en cuatro artculos : en el \ . analizaremos el juicio ; en el 2. haremos su clasificacin; en el 3. consideraremos sus estados; y en el 4. estudiaremos su verdad,, lo que es lo mismo, su valor lgico.
ARTCULO PRIMERO.Anlisis del j u i c i o .

27. Es doctrina comn y hasta vulgar en los tratados de lgica, que el juicio es la afirmacin de la conveniencia repugnancia entre dos ideas; y que esta operacin supone por lo tanto la concepcin previa y separada de dos trminos relacionados. El juicio as considerado supone un caudal mayor menor de conocimientos, y lejos de ocuparse en aumentarlo adquiriendo nuevos ingresos, se entretiene en contar su capital y disponerlo de mil maneras, sin que las infinitas combinaciones que sus elementos se prestan den de s un quilate mas de riqueza intelectual. Por muy expedito que sea este modo de considerar el juicio, no por eso es menos superficial. Si la lgica se ha de ocupar del juicio, ha de ser con la mira prctica de hacer de l un instrumento hbil que nos lleve la adquisicin de la verdad, al acrecentamiento sucesivo de nuestra riqueza intelectual, sin limitarse la referencia y combinacin estril de conocimientos que se suponen adquiridos (no se sabe por qu medios), y cuya adquisicin no puede explicarse sino sacando al juicio de la esfera de puras combinaciones en que le encierra esta doctrina que censuramos. El JUICIO, como objeto de la crtica, es aquella operacin eminentemente intelectual en virtud de la cual la inteligencia se pone en relacin con los objetos de su conocimiento, relaciona entre s los conocimientos adquiridos. Esta relacin, pesar de ser un hecho misterioso en el cual apenas tiene entrada el anlisis, contiene sin embargo dos elementos enteramente distintos : 1. la percepcin,

20 que nos da la nocin del objeto; y 2. el asentimiento, por el cual nos apropiamos la verdad, y como que tomamos posesin de ella. Entre estos dos momentos no se descubre sucesin alguna. 28. En la definicin que acabamos de dar se incluyen por necesidad dos clases de juicios : los directos y los reflejos. Se llaman juicios directos las afirmaciones espontneas de la existencia de las cosas que son objeto de un primer conocimiento. Llmanse juicios reflejos las afirmaciones mas menos deliberadas de las relaciones que sucesivamente vamos descubriendo entre los conocimientos ya establecidos en nuestra inteligencia. 29. Justifiquemos desde luego esta distincin. Guando por el uso de nuestros medios exteriores de conocer, que son los sentidos, se verifica en nuestra alma la percepcin de un objeto material, indudablemente va encerrada en esta percepcin una afirmacin por lo menos de la existencia del objeto percibido; y decimos por lo menos, porque ordinariamente nuestras percepciones no son sino la sntesis de otros muchos juicios, de otras muchas afirmaciones, de otras tantas propiedades que atribuimos al objeto percibido. Todos estos juicios van confundidos en un fenmeno nico que se llama percibir; y toda esta pluralidad de elementos intelectuales que posteriormente descubren y deslindan la reflexin y el anlisis, se envuelve en la unidad del fenmeno primitivo percepcin. Qu es ver un objeto material, sino juzgarle existente, presente los rganos, figurado de esta de la otra manera, con el color rojo, azul verde, y situado poca mucha distancia? Cmo percibirlo por el tacto, sin atribuirle por lo menos extensin, cuando no otras determinaciones tctiles? Cuando en el seno de la conciencia adquirimos el conocimiento de algn hecho que all ha tenido lugar, son tambin juicios primitivos los que nos dan estos conocimientos; porque qu otra cosa puede ser conocernos sintiendo, entendiendo queriendo, que atribuirnos como sujetos esas modificaciones? Cuando digo yo siento, qu otra cosa hago que juzgar acerca de la existencia de un estado particular en el YO?

21 Hay pues verdaderos juicios, espontneos y directos, que no son mas que posiciones particulares de nuestra inteligencia con respecto la verdad, posiciones que nos dan el conocimiento directo de las cosas. Que hay tambin esos juicios reflejos que suponen el conocimiento de las cosas, y se versan solamente en el establecimiento de ciertas relaciones entre ellas, no es necesario probarlo, porque este es el estado habitual de la inteligencia que, apartando su vista de nuestros medios de conocer, se repliega sobre sus propias ideas, las evoca del fondo de la memoria, y se entretiene en compararlas de mil modos y descubrir entre ellas multitud de relaciones. 30. Consignemos ahora el carcter especial de estas dos clases de juicios. Los juicios directos son hechos simples en que todava el anlisis no ha descubierto pluralidad de elementos. Los juicios reflejos suponen por lo menos la existencia de dos trminos presentes la inteligencia y relacionados por ella. Los juicios directos nos dan el conocimiento de objetos determinados y singulares. Los juicios reflejos relacionan entre s, concepciones abstractas habidas en la inteligencia, refieren estas concepciones un objeto singular que percibimos. En los juicios directos, el sujeto, la afirmacin y el atributo se confunden en un mismo hecho psicolgico; y este estado de la inteligencia se enuncia con una sola palabra : siento, veo, quiero, existo. En los juicios reflejos hay un anlisis intelectual que p o ne aparte cada elemento, y un anlisis del lenguaje que cada elemento hace corresponder una palabra distinta. Los juicios directos son objeto de la crtica por cuanto esta se encarga de establecer su valor lgico, esto es, su verdad. Pero como hechos espontneos no les alcanzan las reglas, pues estas no deben proponerse en este caso sino la conducta que habremos de observar para que tenga lugar tan espontnea aparicin de la verdad. Los juicios reflejos, puesto que en su formacin interviene nuestra personalidad, se someten aciertas reglas, y

22 estas son las que se deducen de las leyes formales del pensamiento. 31. En resumen, juzgar no es otra cosa que tomar posesin de la verdad, ya sea adquiriendo conocimiento de las cosas por la relacin inmediata en que se pone con ellas la inteligencia, ya descubriendo y afirmando ciertas relaciones entre las ideas que comparamos. El juicio es siempre una relacin, un acto de referir. El juicio, as considerado , es la funcin propia de la razn. 32. Tan importante funcin de la racionalidad humana se mezcla y se combina de mil maneras con los dems h e chos intelectuales, dndoles un sentido y un significado que no podran tener por s solos, y dando animacin y vida la inteligencia, porque esta facultad no vive si no se pone en comunicacin con la verdad, y esta comunicacin no puede existir sin el juicio. 33. En la inteligencia humana hay, segn es bien sabido , dos rdenes de hechos : unos que preparan y otros que terminan el conocimiento; unos que deben ir delante, ya como condiciones necesarias de que depende el xito definitivo del conocer, ya como medios que facilitan y perfeccionan el conocimiento; y otros que vienen detras terminando la operacin, cerrndola, por decirlo as, redondendola y completndola. Los procedimientos que preceden como condiciones preparativos de un conocimiento posterior pueden llamarse con razn funciones instrumentales de la inteligencia. Las que terminan el procedimiento y le completan constituyendo el conocimiento, relacionndonos con a verdad y hacindonos en cierto modo entrar en posesin de ella, debern llamarse funciones finales. La atencin que ejercemos por los rganos es la funcin instrumental de la percepcin externa : la reflexin lo es de la percepcin interna; la abstraccin y la generalizacin lo son de la induccin; la doble comparacin lo es tambin del raciocinio deductivo. 34. Las funciones finales son sin duda alguna las mas importantes para la adquisicin del conocimiento, porque este natural trmino se dirigen convergentes todos los co-

23 natos de nuestra inteligencia, la cual no vive sino de la verdad y por la verdad. Y como el juicio hace que nuestra inteligencia se ponga en relacin con la verdad, y entre en posesin de ella, sigese que el juicio es la operacin mas importante dla inteligencia, y la verdadera funcin final en que todas las dems operaciones intelectuales encuentran su complemento y su trmino. No es pues el juicio un fenmeno aparte que suponga en el ser inteligente una facultad especial de juzgar, sino que es un elemento que se halla en todos los hechos intelectuales, sirvindoles de natural terminacin y perfeccionamiento.
ARTCULO II. C l a s i f i c a c i n d e l o s j u i c i o s .

35. Hemos dicho (29) que debamos admitir juicios espontneos, que resisten todo anlisis, y juicios reflejos en que pueden hallarse varios elementos. Nos ocuparemos ahora de estos ltimos. 36. Los juicios reflejos suponen siempre la existencia de dos ideas y de una relacin que establece la razn entre ellas. Los lgicos llaman materia del juicio las ideas relacionadas ; y forma la relacin que entre ellas se establece. Aquella idea sobre la cual recae nuestra afirmacin en el juicio, se llama sujeto ; la otra idea que representa lo afirmado del sujeto, se llama atributo, , mejor, predicado ; y el acto afirmativo que enlaza ai predicado con el sujeto se llama cpula. 37. Gomo la lgica debe prescindir de todas las diferencias reales que hay en los objetos del conocimiento, no se ocupa de la materia del juicio, sino de su forma; y en los diversos aspectos bajo los cuales puede mirarse esta forma se funda la clasificacin de los juicios reflejos, nicos que, por ser analizables, pueden entrar en ella. 38. Los varios aspectos de la forma de un juicio son cuatro : la cantidad, la cualidad, la relacin y la modalidad. La cantidad es la mayor menor extensin del sujeto, y da origen varias clases de juicios, segn esta extensin se

24 considera total parcialmente comprendida' en el predicado. - La cualidad es la conveniencia disconveniencia entre sujeto y predicado ; y esta consideracin da de s variedad de juicios segn que el sujeto se mira como incluido como simplemente excluido de la esfera del predicado , como excluido y ademas limitando esta esfera. La relacin es la clase de dependencia que hay entre el predicado y el sujeto; siendo varios los juicios que resultan segn que esta dependencia es de simple subordinacin , de consecuencia, de necesaria y mutua exclusin entre predicados incompatibles. La modalidad es el grado de fuerza con que el atributo se relaciona con el sujeto ; lo cual hace que los juicios sean muy diversos, segn esta relacin es posible, real, necesaria. 39. Esto supuesto, entremos clasificar y definir todos los juicios reflejos segn estos cuatro puntos de vista diferentes y tambin irreductibles. Y advirtamos de paso que esta clasificacin es del profundo Kant, y que la damos la preferencia, ya porque la creemos completa bajo el punto de vista lgico, ya porque en ella procur su autor conservar la nomenclatura tcnica que mas adelante podria servirnos para entender el lenguaje de los antiguos escolsticos y aun de casi todos los filsofos de nuestros dias. 40. Con relacin su CANTIDAD los juicios se dividen en universales, particulares y singulares. Juicio universal es aquel cuyo sujeto est enteramente comprendido bajo la esfera del predicado. As cuando decimos todos los hombres son mortales, incluimos toda la extensin del sujeto hombres en la esfera extensin del predicado mortales. Juicio particular es aquel cuyo sujeto est parcialmente comprendido en la esfera del predicado. As cuando decimos algunos hombres son sabios, fraccionamos la extensin total del sujeto hombres, y tomando solo una parte de ella la incluimos en la extensin del predicado sabios, deJando atrs y excluyendo las' partes restantes de aquella - % t ? i primera.
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25 Juicio singular es aquel cuyo sujeto, careciendo de esfera y teniendo reducida su extensin la unidad , es incluido simplemente como parte en la esfera del predicado. As cuando decimos Hernn Corts fu espaol, el sujeto es un solo individuo que se hace entrar como parte integrante de la coleccin de hombres que se llaman espaoles. Advirtase que los juicios singulares deben apreciarse, en el uso dialctico que posteriormente explicaremos, de la misma manera que los juicios universales, porque tanto en unos como en otros el predicado se dice del sujeto sin excepcin alguna. 41. Respecto de su CUALIDAD se dividen los juicios en afirmativos, negativos y limitativos. Son juicios afirmativos aquellos cuyo sujeto se considera dentro de la esfera del predicado. As cuando decimos el alma es inmortal, ponemos al sujeto alma dentro de la esfera de lo que es inmortal. Juicios negativos son aquellos en los cuales el sujeto se considera fuera de la esfera del predicado : as cuando decimos el vicio no es laudable, consideramos al vicio como excluido y no formando parte de la extensin de las cosas laudables. Juicios limitativos son aquellos en los cuales el sujeto se coloca dentro de una esfera que est fuera de la esfera del predicado : as cuando decimos el alma es no mortal, ponemos al sujeto alma, por una verdadera afirmacin, en una esfera que en seguida excluimos, por una negacin, de la esfera del predicado. Para comprender bien la ndole de los juicios limitativos y justificar al mismo tiempo el nombre que se les ha dado , podemos compararlos con los negativos, y observaremos que estos solo dicen que el sujeto no est contenido en la extensin del predicado, sin que haya aqu afirmacin alguna de si estar colocado fuera de la misma extensin. En los limitativos, por el contrario, el sujeto no solo se niega como contenido en la extensin del predicado, sino que se afirma positivamente estar colocado fuera-de esa misma extensin y como limitndola; y de aqu el nombre de limitativos que han recibido.

26 Obsrvese tambin que en los juicios negativos la negacin afecta siempre la cpula, y en los limitativos no afecta sino al predicado. Esta diferencia se ve muy bien en los dos ejemplos anteriores si los formulamos en latin : anima non-est mortalis; anima est non-mortalis. 42. En orden la RELACIN se dividen los juicios en categricos, hipotticos y disyuntivos. Juicios categricos (del griego categoreo, que equivale al latino praidico) puramente enunciativos son aquellos en los cuales la relacin establecida es la de simple dependencia subordinacin del predicado con respecto al sujeto. Tales son todos los que llevamos explicados hasta ahora. Juicior'hipotticos son aquellos en los cuales la relacin que se establece es la de consecuencia entre otros dos j u i cios, de los cuales el primero se llama antecedente, hiptesis condicin, y el segundo consiguiente, tesis condicionado. Asi cuando decimos si estudias, merecers alabanzas, no afirmamos ninguno de los dos extremos, sino que si se pone el antecedente, la hiptesis la condicin si estudias, se ha de poner el consiguiente, la tesis el condicionado merecers alabanza. Juicios disyuntivos son aquellos en los cuales se establece la necesidad lgica de elegir entre dos mas predicados que pugnan en un mismo sujeto. As, cuando decimos una cantidad es necesariamente mayor, igual, menor que otra, no afirmamos que tal cual de estas tres cosas suceda determinadamente, sino que es necesario escoger entre alguno de estos predicados para afirmarlo del sujeto , puesto que ninguno de ellos es compatible con los dems, aunque es complemento de los otros, ya que entre todos tres completan integran el nmero de relaciones posibles entre dos cantidades. 43. Por lo tocante la MODALIDAD los juicios se dividen en problemticos, asertricos y apodcticos. Juicios problemticos son aquellos en que la relacin del predicado con el sujeto se concibe como simplemente posible, v. gr. cuando decimos el alma humana puede ser inmortal. Juicios asertricos son" aquellos en los cuales la relacin

27 del predicado con el sujeto se concibe como existente, verbi gracia, cuando decimos el alma humana es inmortal. Juicios apodclicos (as titulados del griego apodeiknymi, equivalente al latino demonstro) son aquellos en los cuales la relacin del predicado con el sujeto se concibe como necesaria; por ejemplo, cuando decimos el alma humana debe ser inmortal. Advirtase que esto de ser simplemente posible, real, necesaria la verdad del juicio, se refiere solamente al juicio mismo, no la cosa sobre que versa. 44. H aqu resumida la clasificacin de los juicios :
Universales. Particulares Singulares. Afirmativos. Negativos. . Limitativos. Categricos Hipotticos. Disyuntivos RELACIN. Problemticos. Asei 'triCOS Apodicticos. . . . . . . . ( I MODALIDAD. . . . CANTIDAD.

CUALIDAD. \ Del JUICIO.

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Para comprender bien esta clasificacin conviene saber que por esfera de un trmino del juicio se entiende todo aquello que este trmino puede extenderse ; de modo que extensin y esfera de una idea significan cosas completamente idnticas. As se concibe muy bien que el acto de referir en el juicio una idea otra idea, se parece mucho la aproximacin que pudiramos hacer de dos esferas para ver si la una est no contenida en la otra, si lo est par^ cial totalmente, si lo est con esta la otra dependencia, si lo est real necesariamente. 45. Resulta, pues, que la funcin del juicio, cuando se presenta analizado por el lenguaje como aqu lo suponemos, no es otra cosa que incluir al sujeto en l esfera del predicado, excluirlo de ella, y esto de una manera de otra, en cuyo caso parece que tomamos el sujeto y lo aplicamos al predicado ; bien contar al predicado entre las cualidades del sujeto, en cuyo caso parece que tomamos este predicado y lo aplicamos al sujeto. As, juzgar que el papel

28 es blanco, es, incluir al sujeto papel en la esfera, extensin clase de las cosas blancas, afirmar que el predicado blancura es una de tantas propiedades del sujeto papel. En el primer caso marchamos del sujeto al predicado, y en el segundo del predicado al sujeto. 46. Ademas de esta divisin de los juicios, fundada en los cuatro puntos de vista bajo los cuales puede mirarse su forma, hay otra que de ellos se hace en analticos y sintticos , atendiendo la funcin del pensamiento que les sirve de base. Para hacer comprensible esta divisin, y las dos clases de juicios que de ella resultan, recordaremos que el entendimiento procede siempre, de un modo analtico, desenvolviendo la idea de un objeto, y dividindola en sus elementos (via de descomposicin y de explicacin), de un modo sinttico, componiendo en un todo los diversos elementos pertenecientes un objeto (via de composicin). As, cuando en un juicio el predicado es uno de los elementos que entran necesariamente a constituir la representacin del sujeto, este juicio se llama analtico, porque no hace sino presentar aparte lo que ya se supone contenido y enunciado tambin, aunque implcitamente, en el sujeto. As, cuando decimos la materia es extensa, presentamos por separado el predicado extensa, que est esencial aunque implcitamente contenido en el sujeto materia. Mas cuando el predicado representa una idea concepto que no forma parte de la comprensin representacin del sujeto, el juicio se llama sinttico, porque en l aadimos sumamos con el sujeto una nueva determinacin expresada por el predicado. As, cuando decimos los cuerpos son pesados, hacemos una sntesis de la determinacin nueva pesadez con el sujeto cuerpos en el que la tal propiedad no se halla comprendida. Entre estas dos clases de juicios hay la gran diferencia de que los sintticos amplan la nocin del sujeto, por lo mismo que en ellos se enuncia como predicado una idea que no forma parte de l; y los juicios analticos, por el contrario , no amplan en lo mas mnimo la nocin del sujeto, l i mitndose desenvolverla y explicarla.

29
ARTCULO n i . E s t a d o s del j u i c i o .

47. Se llaman estados de un juicio las posiciones particulares en que se puede concebir la inteligencia humana bajo el influjo de los motivos que nos inducen juzgar. Estos estados posiciones son tres nicamente, y se observan en los casos siguientes : 1. cuando los motivos para juzgar desaparecenenteramente, se destruyen por completo en virtud de una especie de oposicin de direccin; 2. cuando solo se destruyen parcialmente; y 3. cuando todos los motivos coinciden en una misma direccin en un mismo sentido. 48. Para formar una idea aproximada de estos tres estados, concibamos ala inteligencia, antes de juzgar, como un mvil sujeto al influjo combinado de varias potencias. l. Si este mvil se halla solicitado por dos fuerzas iguales, pero que obran en direcciones opuestas, permanecer en equilibrio y en reposo. 2. Si las fuerzas sumas de fuerzas que obran en sentidos contrarios no son iguales en intensidad, el mvil seguir la direccin de la fuerza mayor, pero con una cantidad de movimiento disminuida en tanto como vale la fuerza menor. 3. Y si ambas fuerzas sistemas de fuerzas impelentes coinciden en una misma direccin, el mvil se pronunciar en esta misma direccin, alcanzando el mximum de intensidad en la cantidad de su movimiento. 49. Cuando nuestra inteligencia se halla solicitada juzgar por motivos iguales y opuestos, hay un verdadero equilibrio, una indecisin, un reposo; pero no un reposo que resulte de la plena y pacfica posesin de la verdad, sino de la nulidad de los motivos que por una completa destruccin se redujeron mutuamente cero, como se reducen en l gebra los trminos iguales que llevan signos contrarios. Este estado particular que entonces resulta para el juicio, se llama duda. Cuando nuestra inteligencia se halla solicitada juzgapor motivos encontrados pero desiguales, hay un movimiento hacia la verdad que entonces creemos hallar en la direccin de aquellos motivos que son mas poderosos y v a lederos, quedando empero siempre algn residuo, como que

30 da despus de la destruccin parcial de trminos desiguales con signos contrarios. Este estado de la inteligencia que se inclina juzgar, pero siempre con un recelo mayor m e nor de que sea cierto lo contrario de lo que afirma, se llama probabilidad. Por ltimo, cuando la inteligencia se halla solicitada juzgar por el concurso de todos los motivos, resulta para ella una tendencia absoluta en una direccin exclusiva, y una adhesin firme y segura la verdad del juicio que pronuncia. Este estado se llama certeza. La duda pues, la probabilidad y la certeza, son los tres estados posibles de nuestros juicios, los cuales, clasificados bajo este aspecto, son dudosos, probables, ciertos. 50. Examinemos cada uno de esos tres estados del juicio, principiando por el ltimo (la certeza) en atencin que su estudio nos facilitar la mejor comprensin de los dos estados restantes. 51. La certeza es la adhesin viva y profunda la verdad que nos revelan nuestros medios de conocer. La certeza es un estado de inmobilidad y de fijeza que resulta en nuestra alma de la anulacin completa de toda negacin posible. Cuando estamos ciertos, somos pacficos poseedores de la verdad; y en esta paz y tranquilidad con que poseemos no nos turba el mas liviano escrpulo de que sea falso aquello que asentimos. Resulta para nuestro juicio este estado cuando los motivos que nos llevan juzgar, siendo mas de uno, han coincidido en una misma direccin. Pero otras veces produce el estado cierto de nuestros juicios la evidencia con que percibimos algunos objetos algunas relaciones. 52. Por evidencia entendemos aquella claridad pura y penetrante con que la verdad se presenta los ojos del alma. Esta definicin, aunque no pasa de ser una metfora, basta para que se nos comprenda acerca de este modo que tenemos de percibir las cosas con luz tan viva como la que alumbra los objetos y nos entra por los ojos en medio del dia. Esta claridad, segn se considera, en las cosas percibidas, en el alma que las percibe, se llama evidencia objetiva subjetiva.

31 83. La evidencia se enlaza naturalmente con la certeza, pero no debe confundirse con" ella. La evidencia es la causa de la certeza, porque siempre que una verdad nos aparece como evidente, no podemos menos de admitirla, , lo que es lo mismo, es cierto para nosotros. 54. La certeza tiene por carcter distintivo el ser un estado nico, invariable irreductible, en el cual es imposible reconocer grados, y que no puede resultar del aumento sucesivo del valor de nuestras opiniones. Si reflexionamos. lo que nos pasa cuando estamos ciertos de una verdad, hallaremos que lo que constituye el fondo del fenmeno es la seguridad cabal y perfecta de que no nos equivocamos cuando as juzgamos; es la afirmacin absoluta de la verdad que nos adherimos, y en una afirmacin absoluta no cabe el ser mas menos; existe toda ella, no existe. As no concebimos lo que sera estar mas cierto un hombre de su propia existencia hoy que ayer, ni que esta certeza sea mayor en un lugar que en otro. No concebimos cmo se pueda principiar tener una semi-certeza de que dos y dos son cuatro , y terminar por una certeza plena y entera de la misma verdad. O existen las condiciones de este estado de nuestros juicios, no existen : si existen, la certeza es un estado necesario de nuestro juicio; si no existen, aunque sea una sola condicin la que falte, la certeza desaparece y degenera en opinin en duda. 55. La certeza suele dividirse en metafsica, fsica y moral: pero esta divisin se refiere nicamente las clases de verdades de que podemos estar ciertos. La certeza es un estado que no reconoce clases, ni variedad de modos. Las verdades que dependen de relaciones necesarias que establece la razn entre ciertas ideas, pueden llamarse metafsicas, y metafsica tambin la certeza que de ellas t e nemos : as estamos ciertos de que todo hecho que principia tiene una causa, de que todo modo todo accidente supone una sustancia, etc. Las verdades que dependen del cumplimiento de las leyes de la naturaleza, tanto exterior y corprea como interna y psicolgica, y de que nos informan los sentidos y la conciencia, pueden llamarse verdades cosmolgicas, de exterio-

32 ridad, naturales fsicas, y denominarse tambin fsica la certeza que de ellas tengamos : as estamos ciertos de que el agua descender los lugares mas bajos; de que saldr maana l sol por el oriente; de que las impresiones orgnicas determinarn sensaciones percepciones; y de que la asociacin de nuestras ideas influir en la facilidad de nuestros recuerdos. Por ltimo, pueden llamarse morales aquellas verdades que dependen de la constitucin moral de los hombres, la cual nos sirve de fundamento para juzgar de sus acciones y modo de proceder en determinadas circunstancias. La certeza que tengamos de estas verdades tambin puede llamarse moral. As estamos moralmente ciertos de que un hombre al parecer de irreprensible conducta no ser hipcrita sino por algn motivo interesado; que un nmero considerable de testigos, adornados de las condiciones que la crtica impone su testimonio, no nos engaan en lo que nos refieren. Todas las verdades histricas son de este gnero. 56. La,probabilidad es aquel estado de nuestros juicios en que la afirmacin no es absoluta, sino que envuelve siempre algn recelo de equivocarnos. En tal estado se constituyen nuestros juicios cuando por parte del sujeto hay una destruccin parcial y recproca de los motivos que solicitan en pro y en contra, y cuando el objeto del juicio no aparece con la plenitud de luz que lleva consigo la evidencia, sino con un reflejo, una vislumbre, y como un crepsculo mas menos pronunciado, pero que no basta arrebatar nuestro asentimiento con la decisin y firmeza que lo hace la evidencia. En este caso el juicio que emitimos no puede ser absoluto, y la afirmacin del espritu va mezclada con una negacin que la desvirta y destruye mas menos su intensidad y su fuerza. Entonces verdaderamente no se afirma, sino que se conjetura, se aventura un juicio, se opina. 57. La probabilidad tiene por carcter la variabilidad. Con efecto, siendo por parte del sujeto un estado resultante de una combinacin indefinida de motivos, y por parte de objeto una graduacin tambin muy varia en la claridad y resplandor con que puede aparecer la inteligencia, se ex1

33 tiende por una serie muy dilatada de grados mas menos perceptibles. Unas veces la probabilidad es muy grande porque el elemento negativo que envuelve es insignificante, casi despreciable, y no nos inquieta por otra parte el recelo de un error que nos exponga algn peligro : en este caso la probabilidad se confunde nuestros ojos con la certeza, y no nos apuramos en dar su verdadero valor este elemento negativo, sino cuando hay de por medio grandes intereses que pueden perderse en el caso remotsimo de ser cierto lo contrario dlo que esperamos creemos. Entonces es cuando vemos todava un abismo de distancia entre la mas alta probabilidad y la certeza. Por el contrario , una muy pequea probabilidad pierde para nosotros su valor, y en el uso comn de nuestros juicios no nos levanta por cima de la duda; pero si de esa despreciable probabilidad depende para nosotros la esperanza del logro de grandes y muy apetecidos bienes, tomar cuerpo y crecer en importancia esa pequesima razn de probabilidad que, por mucho que la hagamos menguar, jamas se identificar con el cero de afirmacin, que es la duda. En suma, la probabilidad recorre todos los grados de una escala inmensa, subiendo bajando en esta escala segn que las ocasiones de error son mas menos numerosas. Cuando la probabilidad ha llegado cierta altura toma el nombre de verosimilitud. 58. La duda es aquel estado particular de nuestros j u i cios, en que el espritu queda como suspenso y en equilibrio por no haber razones manifiestas en pro en contra. Esta falta de razones manifiestas puede depender de dos circunstancias : estas razones no existen absolutamente, y la duda entonces se llama negativa; existen equilibradas destruyndose completamente y reducindose cero, y entonces la duda se llama positiva. El resultado final para el espritu es el mismo en uno que en otro caso; es decir, inmobilidad, indecisin, reposo, cero de movimiento en el sentido de la afirmacin de la negacin. Tan vacilante irresoluto queda nuestro espritu cuando se nos exige que respondamos la pregunta de si los granos de arena del mar son pares impares, por carecer T. ii. 3

34 absolutamente de razones para la afirmacin y para la negacin , como si fusemos preguntados sobre la verdad de un hecho histrico que se nos presentase sostenido por razones y por testimonios igualmente valederos por una y por otra parte. La duda negativa se parece mucho la ignorancia, pero no debe confundirse con ella. Para dudar es necesario conocer ya algo, al menos aquello de que se duda. Solo habiendo entendido por lo menos la varia resolucin que puede tener una cuestin que se nos proponga, es cuando podemos decir que dudamos. La duda, aun la puramente negativa, es incompatible con la ignorancia absoluta de lo que pudiera ser objeto de ella. 59. El carcter distintivo de la duda es la completa indiferencia entre el s y el no, ora no haya razn en pro ni en contra, ora haya igualdad de razones por una y otra parte. Siempre que haya una razn mas al lado del s al del no, por muy pequea que sea esta razn, mientras sea apreciada por la inteligencia, desaparece la duda y se pierde el equilibrio, inclinndose lentamente el asenso en el sentido de aquella pequea razn. Entonces principia la probabilidad, la cual, segn hemos dicho, puede recorrer una serie indefinida de grados. 60. Comparando ahora entre s los tres estados posibles del juicio, veremos cmo se relacionan en una teora casi matemtica. La probabilidad puede representarse por una cantidad variable encerrada entre dos lmites, uno mximo (que es la certeza) y otro mnimo (que es la duda). La probabilidad, creciendo, puede acercarse cuanto se quiera al lmite mximo ascendente que es la certeza, y menguando, al otro lmite descendente que es la duda. La probabilidad, mientras sea tal, jamas llegar en su aumento progresivo alcanzar este lmite ascendente, ni en su disminucin podr llegar el caso de que se identifique con el cero lmite descendente. Pero pueden variar las condiciones del juicio, y reducirse cero las razones opuestas cuando lleguen ser iguales : en este caso la probabilidad desaparece convirtindose en duda.

Puede adquirir preponderancia la parte contraria la que antes era probable : en este caso salimos otra vez del cero, pronuncindose el juicio en la direccin contraria la que antes tenia, y nace entonces una probabilidad que ser negativa respecto de la anterior; ser la probabilidad de que sea cierto lo contrario lo que antes opinbamos ; ser la improbabilidad, tambin variable, de nuestra asercin anterior. Esta probabilidad podrcrecer entre el cero, limite comn la direccin positiva y la negativa, y la certeza negativa, que es su lmite ascendente. Por ltimo, podrn variar las condiciones de esta probabilidad negativa, y convertirse en certeza negativa, que ser la certeza que alcanzar el juicio contrario al que antes era cierto para nosotros. 61. Puede hacerse aun mas perceptible esta correspondencia entre los tres estados del juicio, comparndolos con el mecanismo de una balanza. El estado de duda es comparativamente el equilibrio perfecto en la balanza intelectual; el de probabilidad es una oscilacin mas menos lenta; y el de la certeza se asemeja la marcada y decisiva preponderancia de un platillo sobre el otro. La probabilidad negativa, la improbabilidad, puede representarse por una oscilacin en sentido contrario otra oscilacin dada anteriormente ; y por ltimo, la certeza negativa se figura bien por la marcada preponderancia del platillo contrario al que descendi antes. La duda negativa es el equilibrio de la balanza que nada tiene en sus platillos; y 4a duda positiva es este mismo equilibrio por haber en ambos platillos un peso exactamente igual. Este carcter geomtrico que puede darse la variabilidad de nuestros juicios probables entre dos lmites constantes, ha sido el fundamento de la teora del clculo de las probabilidades, en la que los matemticos han expresado la certeza por la unidad, la duda absoluta por el cero, y la probabilidad por una fraccin de un valor variable que se acerca alternativamente cada uno de los lmites, segn vara la relacin establecida entre el numerador y el denominador de esta fraccin.

36 62. Expuestos los estados del juicio, corresponde naturalmente hablar de aquella otra posicin particular de nuestra inteligencia, con respecto la verdad, que se llama FE. Esta voz tiene en el lenguaje vulgar, y aun en el cientfico, una multitud de acepciones que pueden reducirse tres. Podemos en efecto distinguir tres clases de fe : la teolgica religiosa, la histrica, y la filosfica. 63. La fe teolgica religiosa es la persuasin en que estamos de que ciertos dogmas presentados nuestro espritu como una revelacin sobrenatural de Dios, han sido en efecto comunicados de este modo los hombres, y son a b solutamente verdaderos aunque no podamos comprenderlos. Esta persuasin es mirada por los telogos como un hecho inexplicable por las condiciones ordinarias del asentimiento humano, y por lo tanto se considera como una virtud sobrenatural. 64. La fe histrica es la persuasin de la verdad de lo que otro nos refiere. A esta se reduce la confianza que en general otorgamos las palabras de otro cuando decimos que creernos en su veracidad, en su hidalgua, en su honradez, etc.Dla fe propiamente histrica nos ocuparemos al tratar de las condiciones que exige la crtica en todo testimonio. 65. La fe filosfica es la certeza inmediata irresistible que tenemos de que las ideas de nuestra razn y las percepciones de nuestros sentidos se refieren objetos reales, lo mismo que el sentimiento de nuestra propia existencia. Polla fe tenemos conciencia de estar en relacin con los seres, con la verdad y con el origen infinito de toda verdad y de todo ser, aunque esta relacin no se hace sentir nuestra alma sino de una manera incomprensible independiente de toda reflexin. La fe, en este sentido elevado y filosfico, es un hecho puramente natural que existe en todos los hombres sin distincin, y sirve de base todos nuestros juicios, a todos nuestros conocimientos y todas nuestras acciones. La fe, la confianza ciega que concedemos nuestros medios primitivos de conocer, es un hecho que descubrimos fcilmente cuando nos preguntamos sobre los motivos de nuestro asenso

37 una verdad de cualquier orden, y en las preguntas y respuestas sucesivas llegamos un punto en que nada tenemos que alegar como fundamento de nuestro ltimo juicio. En este ltimo juicio asentimos por la fe, por una necesidad de nuestra naturaleza que no ha dejado depender de nuestra libertad, ni de nuestra discusin, las relaciones que debemos mantener con la realidad. 66. La fe se distingue del sentimiento, en que este es personal y variable, y muchas de nuestras creencias son necesarias, invariables y universales. La fe se distingue del juicio, en que este es un acto que nos pertenece, que podemos suspender producir voluntariamente resistiendo las solicitaciones mas vivas; y el creer no depende de nosotros, porque hay creencias absolutamente inherentes nuestra naturaleza, y esenciales nuestra existencia. La fe se distingue de la certeza, como la especie se diferencia del gnero. La fe, con efecto, es una especie de certeza que puede carecer de la evidencia, y que tiene por objeto propio no las formas, sino la realidad; no los fenmenos , sino los seres; no simples relaciones entre nuestras ideas, sino el comercio activo y viviente de todas las existencias.
ARTCULO I V . V e r d a d v a l o r l g i c o d e l o s j u i c i o s .

67. Otra de las cosas que mas importa considerar en un juicio es su verdad. La verdad es indudablemente una relacin, y una relacin de acuerdo y de conformidad; pero mas bien que definida, creemos que debe ser considerada en sus dos aspectos esencialmente diversos. Hay en todo juicio un punto de vista objetivo y material, y otro subjetivo y formal; y as es que en todo conocimiento debemos distinguir lo que pertenece la materia del conocimiento y se refiere al objeto, de lo que pertenece la forma y se refiere al sujeto. 68. La verdad se divide por consiguiente en material objetiva, y en formal subjetiva. La verdad objetiva es la relacin de conformidad entre

38 un conocimiento y su objeto : conformitas notionis cum objecto, como decan los escolsticos. La verdad subjetiva es el acuerdo de un conocimiento consigo mismo, su conformidad con las leyes generales del entendimiento y de la razn. 69. Hay profundas diferencias entre estos dos modos de considerar la verdad. La solucin del problema existe la verdad objetiva material? corresponde la metafsica, la cual ensea hasta qu punto estamos autorizados para establecer esa conformidad de nuestras ideas con sus objetos, y explica el cmo no pudiendo nosotros salir de nosotros mismos, y elevarnos sobre nuestro conocimiento y su objeto para juzgar de la conformidad que pueda haber entre ambos trminos, nos es imposible resolver este problema mientras dure la presente constitucin intelectual del hombre. La solucin del problema existe la verdad subjetiva formal? corresponde la lgica, la cual examina las leyes de la razn y de la inteligencia, con cuya norma puramente subjetiva y puesta nuestro alcance podemos comparar en todo'caso cualquier conocimiento. 70. Supuesto este ltimo modo de considerar la verdad, decimos que nuestro conocimiento, el juicio que lo haproducido y lo constituye, ser formal y lgicamente verdadero cuando se conforme con las leyes generales del entendimiento y de la razn, aunque su verdad objetiva material quedase siempre problemtica para nosotros; y ser formal y lgicamente falso, si no se ajustase aquellas leyes generales, aun cuando por un supuesto imposible supisemos que era conforme con su objeto por otros medios distintos de nuestros medios de conocer. 71. La cuestin del valor lgico de nuestros juicios no se refiere, como cuestin de crtica, si hay una verdad objetiva y material para nuestros conocimientos; porque, segn ya dijimos, este es el desidertum de la filosofa, y su solucin ha agotado en balde los esfuerzos de los mas profundos pensadores. El valor lgico de nuestros juicios queda establecido en cuanto hagamos ver que hay ciertas leyes de a razn con las cuales comparados los juicios tienen IIP-

39 cesariamente una relacin de conformidad de disonancia, esto es, que son necesariamente verdaderos falsos, con una verdad falsedad lgica y subjetiva. 72. Los filsofos que han sostenido que la razn no puede justificar ni comprobar de modo alguno sus propias afirmaciones, y que por lo tanto nuestros juicios son indiferentes, sin que puedan nunca tenerse por verdaderos ni falsos, selian llamado escpticos (del griego skeptomai, equivalente al latino circumspicio). En un principio esta palabra significaba un filsofo que prescribe suspender el juicio por prudencia, y examinar despacio para no equivocarse. Despus se dio este nombre los que pretendan que el hombre debe dudar siempre, dudar por sistema, y por conviccin de la impotencia en que nos hallamos de alcanzar una legtima certeza. 73. Hay un escepticismo universal y absoluto que, negando sucesivamente todo valor cada uno de nuestros medios de conocer, concluye de ah la imposibilidad de adquirir certeza legtima acerca de ninguna cosa; y otro escepticismo parcial y relativo que, admitiendo la posibilidad de la certeza, la hace depender exclusivamente de alguno algunos de nuestros medios de conocer, negando a los demas toda confianza. El escepticismo absoluto no ser un sistema filosfico, pero es un sistema completo y llevado hasta sus ltimas consecuencias : el escepticismo relativo es inconsecuente consigo misino estableciendo ese criterio nico, y esa infalibilidad otorgada un medio de conocer, y negada sin razn los dems. El escepticismo absoluto es un sistema uno indivisible, en el que no puede caber variedad de sectas ni de pareceres : el escepticismo relativo se subdivide en multitud de fracciones, estableciendo unos en el YO el fundamento de la certidumbre, otros en la autoridad, y otros en algunas nociones intelectuales luminosas y evidentes por s mismas. Ocupmonos primero del escepticismo absoluto y universal. 74. El escepticismo absoluto no tiene razn cuando establece que el hombre es incapaz de llegar la verdad y la certeza, fundndose para ello en los errores en que cae

40 la humanidad cada paso. Y ciertamente el error y la decepcin no provienen de nuestras facultades mismas, sino del mal uso que de ellas hacemos. Cada uno de nuestros medios de conocer, empleado en su especialidad y en su propia esfera de aplicacin, es incapaz de engaarnos : nosotros somos los que nos engaamos cuando empleamos mal estos medios por ignorancia de sus leyes, por pereza, por precipitacin, por espritu de sistema. El hombre se engaa porque es libre, y aplicndose libremente la investigacin de la verdad, y aun llevando la mejor intencin de alcanzarla, se equivoca en la eleccin del camino que debe conducirle ella. Ahora bien; si p o nindonos mirar un objeto con un instrumento de ptica nos equivocamos acerca de su magnitud figura, por no conocer el alcance del instrumento y las condiciones con que debe manejarse, quesera mas razonable, arrojar el instrumento como engaoso, dedicarnos mas bien estudiar su mecanismo para aprender servirnos de l con mas acierto? Deberemos renunciar para siempre la certeza que' nos pueden dar nuestras facultades rectamente aplicadas , nos dedicaremos mas bien estudiar las condiciones y las leyes de esta aplicacin? 75. El escepticismo absoluto se pone en contradiccin consigo mismo. Y en efecto : el escepticismo establece como cierto que es imposible la certeza ; no tiene duda de que se debe dudar de todo ; tiene por infalible la falibilidad de nuestros medios de conocer ; ve con evidencia que la evidencia es ilusoria ; establece dogmticamente que es infundado todo dogmatismo ; apela la razn para condenar la misma razn ; arruina la filosofa nombre de una prudencia y una reserva superior y filosfica ; y por ltimo, sabe que no se puede saber nada. Es posible mayor contradiccin? 76. El escepticismo absoluto se pone en contradiccin con la humanidad. Para probarlo bastar atender que la humanidad tiene por ley y condicin de su existencia la fe en sus medios de conocer; y por muy adelante que la filosofa lleve la reflexin, el examen y la duda, jamas podremos sustraernos la imperiosa necesidad de creer y estar

4 ciertos de nuestra existencia personal atestiguada por la conciencia, de la existencia de un mundo exterior que nos revelan los sentidos, y de la verdad indeclinable y necesaria de ciertos principios que nos revela la razn. Pretender que son ilusorias estas verdades, en cuya pacfica posesin vive y ha vivido siempre la humanidad, como consecuencia natural y sencilla de la aplicacin inmediata de sus medios de conocer; pretender que la humanidad entera ha errado siempre el camino, y que ha arreglado su vida sobre falsas bases, es pretender que la filosofa sirva para destruir al hombre actual sin saber en qu hombre nuevo se ha de convertir. 77. A mayor abundamiento haremos notar que los mismos escpticos, en la exageracin mxima y mas consecuente de sus principios, son mas hombres que filsofos :.escriben disputan de palabra, y sin quererlo creen en su propia existencia, y en la existencia de otros hombres quienes se dirigen y pretenden convencer. Creen en la existencia de sus rganos, cuando de ellos se sirven para hablar para escribir ; creen en la existencia de un dolor, cuando se ven obligados sentir y quejarse como los hombres, cuando reciben sus rganos alguna impresin violenta ; creen en la presencia de un objeto peligroso, cuando se asustan y se apartan del peligro como los dems hombres; creen tambin en las propiedades de los cuerpos, cuando huyen del fuego que quema y buscan el alimento que sustenta. Sera tan extraa y tan anmala la conducta de un escptico que quisiese vivir de un modo consiguiente sus principios, que pasara al momento por un loco digno de risa de lstima. Pero escepticismo tan exagerado no ha existido, al menos como secta filosfica de que nos hable la historia. Gorgias, Enesidemo y Sexto Emprico eran escpticos, pero vivan como los dems hombres. 78. Hemos dicho (73) que el escepticismo relativo consista en conceder la confianza y la certeza algn medio de conocer, y en negarla todos los dems. Una escuela, con efecto, pone en duda el testimonio de los sentidos, de la razn, del razonamiento y de la memoria, y no reconociendo mas autoridad que la de la conciencia, quiere que 3.

42 toda certeza provenga de la idea sola del YO : tal opinaba Fichte. Otra escuela, cuyo jefe es Condillac, establece la sensacin como principio nico de verdad, declarando ilusorias todas las nociones que no pueden reducirse elemen* tos sensibles. Otros, en fin, como Lamennais, creen que el fundamento del conocimiento no se halla en la razn del individuo, sino en el acuerdo y armona de las opiniones, y en la autoridad. 79. Dejando para el estudio de la historia de la filosofa el examen detenido de estas varias especies de escepticismo , nos limitaremos una reflexin general muy importante. La inteligencia humana es una, y una tambin la fe que tiene en s misma y en la legitimidad de sus adquisiciones; luego la certeza no puede ser privilegio de una sola facultad , sino que debe ser, y es en efecto, patrimonio de todas ellas. No debemos considerar las diversas facultades del espritu como otros tantos atributos separados independientes unos de otros, sino que esta diferencia debemos ponerla en las diversas verdades conocidas, siendo siempre uno el espritu con que las conocemos, y una la facultad de conocer. Luego si el conocimiento es legtimamente adquirido por una determinada facultad, no hay motivo para que no lo sea adquirido por todas las dems. No hay motivo para restringir arbitrariamente el legtimo alcance del pensamiento, y admitir unos y desechar otros de los muchos juicios que la razn pronuncia con ttulos absolutamente iguales. O todas las nociones adquiridas con regularidad y de un modo conforme las leyes del pensamiento son verdaderas, ninguna lo es. El escepticismo no puede transigir con la razn concedindole una parte de su dominio y usurpndole la otra. Si la razn vale para establecer unos juicios, tiene que valer para los otros. El escepticismo parcial y relativo es tan contradictorio como el absoluto. 80. El escepticismo que acabamos de refutar es el que niega toda verdad y todo valor lgico nuestros juicios. En esttica hay un escepticismo que niega todo criterio "de la belleza, y declara que los juicios crticos en materia de arte y de literatura no reconocen leyes ni reglas fijas ; y en mo-

43 ral se encuentra tambin un escepticismo que niega el bien y el mal como relaciones necesarias de las acciones humanas. De suerte que el escepticismo conduce la negacin de lo bello, de lo verdadero y de lo bueno , la consiguiente negacin de las facultades del alma, la anulacin del hombre. Doctrina tan rida, estril y desconsoladora, solo tiene una compaera digna : la del materialismo. CAPITULO II.
E LOS CRITERIOS.

81. Aunque en el captulo anterior dejamos consignado que nuestros juicios no son indiferentes, sino que hay en ellos verdad y error, todava puede el escepticismo suscitar esta otra cuestin : suponiendo que la verdad y el error existan, hay alguna seal, hay algn distintivo por el cual se les pueda reconocer? S, lo hay no dudarlo : existen caracteres propios para distinguir lo verdadero de lo falso; y estos caracteres se llaman criterios (de la voz griega krino, judico). No hay mas que interrogarnos con imparcialidad acerca del grado de confianza que dispensamos nuestros distintos medios de conocer, y hallaremos que aquella sera infundada, , mejor dicho, no existira de modo alguno , si no pudisemos en muchos casos distinguir con certeza lo verdadero de lo falso. De nada nos servira saber que puede haber verdad y error, si no pudisemos distinguir lo uno de lo otro; y podemos aadir que en tanto aseguramos que la verdad y el error existen, en cuanto hemos llegado distinguir alguna vez ambas cosas, y. determinado los caracteres que las separan. Luego, si apelando al voto unnime de la humanidad, hemos visto que no puede explicarse su constitucin actual sin admitir la existencia de la verdad y del error, en esto mismo hemos demostrado tambin que la verdad y el error tienen caracteres propios con que aparecen al espritu, pues de otro modo sera lo mismo que si no existiesen. 82. Los escpticos se han fundado en las ilusiones y los

44 errores que padece la humanidad, para negar esta todomedio de conocimiento cierto; han dirigido una larga serie de acusaciones contra la conciencia, contra los sentidos, contra la razn misma, y contra la autoridad; y viendo que todos estos medios de conocer nos pueden inducir error, han concluido que no existe un criterio de verdad para el hombre, y que la verdad y el error, si existen, se sustraen su falible inteligencia. Mas los escpticos no. advierten que en esta misma acusacin se contradicen manifiestamente. Es verdad que en ciertas circunstancias nuestras facultades dejan de darnos un testimonio fiel acerca de la realidad, y que somos el juguete de mil ilusiones; pero veamos' qu conclusin deberemos sacar de estas decepciones.pasajeras y anormales. Si nuestras diversas facultades nos engaasen siempre, no podramos saber que nos engaan, pues nunca habramos visto la verdad la verdadera realidad. Luego si dan por sentado que nuestras facultades nos engaan alguna vez, en eso mismo reconocen que alguna vez logramos por ellas la verdad. Reconocer un error es adquirir una verdad. El hecho mismo del error prueba que no se confunde con la verdad. Hay pues un criterio, una insignia particular que distingue la verdad del error, y que hace que nuestros juicios sean necesariamente verdaderos falsos. 83. Si recorremos ahora las diversas clases de conocimientos que la inteligencia ha ido atesorando como un caudal que tranquilamente posee, puesto que lo ha adquirido por el uso legtimo de sus medios de conocer, descubriremos una grande variedad de criterios, que son como los diversos ttulos de propiedad que nos hallamos dispuestos presentar cualquiera que pusiese en duda la legitimidad de nuestra posesin. Veamos los principales. 84. Una gran parte de nuestros conocimientos ciertos se refiere la existencia y las propiedades del mundo material que nos rodea.'Sabemos en efecto que existen fuera de nosotros cosas que la ciencia ha denominado sustancias materiales, cuerpos; sabemos que estas cosas nos impresionan de muchas maneras, agradablemente las unas, de un modo penoso las otras. Sabemos tambin que nos pertenece y se sujeta nuestro dominio absoluto una porcin de materia

45 organizada que llamamos nuestro cuerpo, y que por l nos relacionamos con el mundo material en cuyo seno vivimos. Estas cosas las sabemos con entera certidumbre, y para saberlas no podemos presentar otro ttulo que el testimonio de nuestros sentidos. Este testimonio es tan valedero, como que en el momento que llegsemos desconfiar de l, desaparecera para nosotros el mundo y hasta nuestro mismo cuerpo : sera un enigma y un caos toda nuestra vida material y sensible. El testimonio pues de nuestros sentidos es el criterio que legitima y nos hace valederos todos los juicios acerca de la existencia y de las propiedades del mundo de la materia, 85. Pero todava hay para nuestra alma un otro mundo que le es mas ntimo, donde al parecer domina sola, y desde el cual parece que registra todos los objetos del mundo exterior. Este mundo interior, donde se reflejan todos los hechos del mundo de los cuerpos, es la conciencia: en esta acaecen multitud de fenmenos de que el alma se apodera inmediatamente, toma posesin de ellos, los conoce de un modo di-. recto, y est tan segura de la legitimidad de su conocimiento, como que aun cuando todo lo viese convertido en sueo ilusin , todava creera firmemente que ella existia, que pensaba, que senta, que quena. La certeza propia de todos los hechos de conciencia no tiene otro ttulo que esa presencia ntima en que estn para el alma sus propias modificaciones, certeza de la cual resulta que las sabe consigo misma, tiene conciencia de ellas. El testimonio de la conciencia es, por consiguiente, el criterio que legitima todos nuestros conocimientos acerca de lo que pasa en nuestra misma alma. 86. Pero ni los sentidos ni la conciencia bastan para explicar la confianza con que aceptamos otro gran nmero de verdades de diverso orden, y en cuya adquisicin aparentemente no hemos tomado parte alguna, sino que de tal manera dominan nuestra inteligencia, que parece que nos han sido impuestas para que nos sirvan de base slida en que descanse el edificio de todos nuestros conocimientos. Tales son los principios primeros y universales de la razn, las relaciones necesarias que la razn ve entre ciertas ideas,

46 como entre el efecto y la causa, el modo y la sustancia, y tantas otras nociones primordiales que son el fundamento de toda ciencia. Estas verdades las afirmamos con tal certidumbre y confianza, que en el momento que flaqueasen estos cimientos, toda la ciencia humana se arruinara y no podramos darnos razn ni de nuestra propia existencia. El ttulo en que se funda esta confianza es la evidencia de la razn, es esa claridad con que aparecen la razn ciertas ideas relacionadas de un modo necesario. La evidencia de la razn es otro criterio-de la verdad. 87. Hay recuerdos que aparecen tan claramente en nuestra conciencia, que aunque por su naturaleza se refieren siempre hechos pasados, parece que el pasado se ha identificado en cierto modo con el presente; y la certeza que de ellos tenemos no desmerece en nada de la que se refiere verdades que actualmente percibimos. Tan cierto estoy de que yo he escrito la lnea anterior, como de que escribo en este momento la lnea actual; y si pudiese caber la duda acerca de la legitimidad de ciertos recuerdos que somos capaces de enlazar con la actualidad de nuestra conciencia, fuera inexplicable la continuidad de nuestra vida y todo nuestro ser, y nuestro saber %g reducira un punto incomprensible , trastornndose tocia nuestra constitucin intelectual. La certeza pues que tenemos de la legitimidad de nuestros recuerdos no reconoce otro ttulo que la confianza en nuestra memoria. La memoria es por lo mismo un verdadero criterio de verdad, aunque puramente relativo y formal, puesto que no legitima la adquisicin, sino la reproduccin de nuestros conocimientos. 88. Hay tambin en nuestra inteligencia muchsimas verdades que no hemos adquirido por el uso de nuestras facultades, sino que las hemos recibido de otras inteligencias con las cuales la nuestra ha entrado en comercio; verdades que hemos adoptado como nuestras, sin comprobarlas personalmente, y fiando en la veracidad de aquellos quienes las debemos. Muchas de estas verdades de autoridad son tan ciertas para nosotros, como si las hubisemos verificado por nosotros mismos. Creemos en la existencia de Luis XIV, sin haberle alcanzado, con la misma seguridad que si hubiese-

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mos vivido en la opulenta corte de aquel rey ; creemos en la existencia de Roma, donde nunca hemos estado, con la misma confianza que si hubisemos visto con nuestros ojos aquella clebre ciudad. Dudaramos de nosotros mismos si se nos hiciese dudar de un testimonio que viene acompaado de ciertas condiciones. En la autoridad pues hallamos un verdadero criterio de verdad. 89. Los sentidos, la conciencia, la razn, la memoria y la autoridad, cuando cumplen con ciertas condiciones, son pues los criterios que legitiman la certeza de nuestras varias clases de conocimientos. 90. Pero estos criterios no son de tal manera especiales, que no presenten carcter alguno comn por el cual se les pueda reducir menor nmero. Todos estos criterios que hemos enumerado no son primitivos irreductibles. l. El criterio de la autoridad es derivado, y puede el anlisis reducirlo sus elementos simples. En todo asentimiento un testimonio cualquiera, lo primero que se e n cuentra es el asentimiento nuestros sentidos que nos trasmiten un relato hecho por otro, y el asentimiento un principio racional de crtica que puede formularse as : todo hombre es fidedigno, cuando su relato va acompaado de tales cuales circunstancias. De este principio, y de aquel hecho de los sentidos, resulta para nosotros la certeza de que es fidedigno el testimonio que acabamos de oir de leer. En el criterio de la autoridad no hallamos sino el empleo sucesivo de los sentidos y de la evidencia de la razn, j Tan lj os est la autoridad de ser un criterio nico y exclusivo, como pretenda Lamennais! 2. El criterio de la memoria es tambin derivado, porque en todo recuerdo descubre el anlisis un hecho de conciencia actual relacionado con otro anterior. No hay pues en la memoria, considerada como criterio, otra certeza que la que se deriva de la conciencia y de la razn. 3. El criterio de los sentidos tambin puede ser analizado y referido la conciencia, puesto que aquellos nada certifican por s mismos, y sin la conciencia no nos suministraran conocimiento alguno. 91. Luego podemos concluir que la conciencia por una

48 parte, y la evidencia de la razn por otra, son los dos criterios primitivos irreductibles en que descansa, como sobre dos anchas bases, toda la certeza de nuestros juicios. La conciencia es el criterio de los hechos, y la evidencia el de las relaciones. La conciencia nos revela la existencia independientemente de la necesidad, y la evidencia nos revela la necesidad de una relacin con independencia de la existencia de sus trminos. La conciencia nos dice lo que es; la evidencia nos dice lo que debe ser. La conciencia nos relaciona con el mundo de las existencias actuales; y la evidencia nos relaciona con el mundo inteligible de las relaciones necesarias. La conciencia es independiente de la evidencia, porque, se concibe muy bien lo que es la ntima presencia de un hecho nuestra alma sin claridad y sin luz. La evidencia es independiente de la conciencia, porque concebimos con entera claridad ciertas relaciones necesarias, aunque no existiese un mundo, ni una alma, ni una conciencia en que verificasen su aparicin. Por la conciencia experimentamos, y por la evidencia conocemos. La conciencia suministra la materia del conocimiento, y la razn aclara con su luz esta materia, introduce en ella ciertas relaciones, le da una forma, y completa el conocimiento. 92. Mas por muy independientes que sean entre s estos dos criterios, puesto que ambos son originales y primitivos, no se les puede aislar sin destruir la actual constitucin de la inteligencia del hombre. Qu sera para nosotros todo ese mundo ideal de las relaciones necesarias, si no hubiese una conciencia en la cual s desenvolviese se reflejase? Y qu seran para nosotros esa infinidad de hechos presentes, y simplemente presentes ala conciencia, sin una razn que les diese su luz y sus formas? La conciencia y la evidencia se completan mutuamente en la vida intelectual del hombre. Sin conciencia no hay materia, y sin evidencia de la razn no hay forma del conocimiento.

49 93. La importancia del testimonio histrico y del sentido comn, considerados como criterios derivados, merece que tratemos de cada uno de ellos en artculo separado.
ARTCULO P R I M E R O . e i t e s t i m o n i o histrico.

94. Hemos dicho (88) que una gran parte de nuestros conocimientos se refiere objetos hechos tan distantes de nosotros en el tiempo y en el espacio, que nos ha sido imposible su verificacin por nosotros mismos, y que no hemos tenido otro medio de conocerlos que el testimonio de los que los han percibido por s, los han aprendido de los que inmediatamente ios percibieron. Y ahora aadimos que se da el nombre de testimonio histrico la trasmisin, por un medio cualquiera, de hechos que no podemos comprobar por nosotros mismos. 95. De esta imposibilidad de la comprobacin se sigue que para que la ciencia acepte este testimonio como una adquisicin legtima, es necesario que satisfaga ciertas condiciones. De estas condiciones unas se refieren al que recibe el testimonio y otras los testigos. 96. La condicin relativa al que recibe el testimonio, es que lo comprenda bien; porque sucede muchas veces que no atendiendo como se debe la exacta significacin de los trminos , se comprende un testimonio en un sentido muy diferente de aquel en que ha sido enunciado. Para interpretar bien un testimonio, hay que atender : 1." al sentido ordinario de las palabras con que se enuncia: 2. al sentido particular que podra convenirles : 3." al grado de inteligencia del testigo : 4. la educacin que ha recibido : 5.sus opiniones, la secta partido que pertenece : 6. al sentimiento que le anima : 7. al fin que se propone : 8. las ideas que preceden, acompaan y siguen al testimonio : 9. al modo con que el testigo presenta habitualmente sus ideas, esto es, si con indecisin firmeza, de una manera vaga precisa, irnicamente con seriedad , etc. A observar estas reglas generales en la interpretacin de la mente de un escritor aspira el arte hermenutica (expli-

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cativa interpretativa), que es una de las mas interesantes aplicaciones de la crtica. 97. Las condiciones relativas los testigos son la capacidad y la veracidad. La capacidad supone que el testigo ha querido y podido ver bien la verdad. Quena, querido; es decir, que se ha aplicado seria y atentamente al examen de lo que refiere; que lo ha hecho de buena fe, sin prevencin alguna, y sin pasin que le impidiese ver bien la verdad. Que ha,podido; es decir, que, ademas de sus buenas disposiciones para juzgar del hecho tal cual es en s, ha tenido la facultad de comprenderlo y trasmitirlo sin error, gracias sus luces, sus hbitos intelectuales, y una conveniente instruccin. El testigo habr comprendido el hecho, si ha sabido observar, comparar, y precaverse contra el error y la sorpresa; y lo habr trasmitido, si es bastante dueo de los trminos de que se sirve, y si est bastante seguro de usar rectamente de la palabra para no faltar pesar suyo su designio de ser verdico. Por lo que hace la veracidad, es cierto que en rigor no se puede saber si un testigo ha sido veraz, sino cuando se pueden comprobar sus aserciones; y entonces ya no damos crdito precisamente su testimonio, sino la realidad misma del hecho referido. Pero aun en el caso de ser imposible la comprobacin, todava se aprecia la veracidad de un testigo por la confianza que merece su ordinaria buena fe, por la ausencia de toda pasin y de todo inters en desfigurar la verdad, y por un sin nmero de caracteres y circunstancias que mejor se comprenden y juzgan por el buen sentido de cada uno, que no se preven y exponen en reglas generales. 98. Suele aadirse tambin que la unanimidad de los testigos sobre un hecho es una prueba de la bondad del testimonio. Mas si bien es cierto que se hace muy difcil el que un gran nmero de testigos se pongan de acuerdo para alterar la verdad, no lo es menos que si son tan ignorantes los unos como los otros, habrn visto tan mal unos como otros. La unanimidad no tiene valor sino en los hechos cuya comprensin no exige mas que sentidos bien dispuestos, y una

oi inteligencia comn ordinaria. En materias cientficas la unanimidad debe subordinarse la capacidad; la unanimidad de los capaces es la nica que tiene valor : non tam numremela qum ponderanda sunt testimonia. Y al mismo propsito nos dice Sneca : jitdicia (estimes, non numeres. 99. No siempre concurren en abono de un testimonio todos los caracteres que la crtica puede imponer como condiciones de su legitimidad; y entonces nuestro juicio no puede estar plenamente seguro de que no se nos engae. Nuestro juicio entonces ser mas menos probable, segn el mayor menor nmero de circunstancias ventajosas que hallemos en el testimonio. Pero hay casos en que estas circunstancias constituyen un criterio de omnmoda certidumbre, y en los cuales seramos tan insensatos no creyendo en lo que se nos refiere, como si nos obstinsemos en no creer nuestros propios sentidos cuando son rectamente aplicados sus objetos. Hay casos en que sera menester suponer un trastorno y una subversin completa de la constitucin moral de la humanidad, para que fuese cierto que los testigos nos engaan. Si se nos presentase, por ejemplo, una multitud considerable de hombres razonables y juiciosos, de probos antecedentes, y de una veracidad notoria y nunca desmentida; si estos hombres fuesen por otra parte de diversa edad, de diversas costumbres, de varias naciones, de diferente religin, y de encontrados intereses, tales, en fin, que no cupiese razonablemente el suponer en ellos confabulacin ni acuerdo alguno para mentir; si se nos presentasen, repetimos, contndonos un hecho fcilmente comprensible para ellos, un hecho ademas pblico interesante, y por lo mismo objeto de la contradiccin de los contemporneos que lo habran desmentido si hubiese sido falso; si, ademas de esto, los tales testigos no solo no tuviesen inters en referir aquel hecho, sino que, por el contrario, de tal relato se les siguiesen graves inconvenientes, como la prdida de sus intereses, de su reposo, de su libertad y aun de su vida, y sin embargo los visemos firmes y tranquilos arrostrar horribles tormentos y morir, sin desmentir en un pice el testimonio que han dado, habr inteligencia que resista el peso de este cmulo de motivos? Habra incredulidad bastante pertinaz

52 que negase su asentimiento tan brillante testimonio, y que cerrase los ojos tanta luz? En este caso no es el hombre el que testifica, sino la h u manidad; y esta es tan constante y tan infalible en sus leyes , como el mundo material lo es en sus relaciones con nuestros sentidos. No es al hombre entonces quien creemos, sino nuestra propia razn que ve con evidencia la inevitable y absoluta necesidad de que aquel testimonio sea verdadero, porque es imposible que sea falso, no ser que se suponga que todos esos testigos han dejado de repente de ser hombres. 100. No solo es legtima y racional la confianza que otorgamos un testimonio que rene cierta suma de caracteres , sino que tambin es natural y necesaria, atendida la ndole social y comunicativa de la especie humana. Hemos sido indudablemente criados para vivir en sociedad, no solo por la agregacin pasajera y puramente local de los individuos , sino por el comercio recproco de las inteligencias, que consiste en la mutua confianza con que aceptamos unos de otros la verdad necesaria para la vida , y la ciencia que pasa de unos otros como un tesoro que poseemos en comn , que recibimos de los que nos precedieron, y que legamos despus nuestros sucesores. En este comercio intelectual, sin el que no se concibe la sociabilidad humana, encontramos explicado el porqu en la infancia el testimonio obra directamente sobre el espritu, en virtud de un instinto intelectual, que si llegase faltar sera imposible toda educacin : Oportet discentemcredere. En la primera edad la fe en el testimonio es entera y absoluta, porque nace de la conviccin instintiva que entonces tenemos de nuestra ignorancia, de nuestras necesidades y de nuestra inferioridad : entonces es cuando se nos revela, aunque confusamente, la necesidad de dejarnos gobernar por nuestros maestros, padres tutores, etc. Mas adelante, al paso que la razn se desenvuelve, y que se hace, mayor la experiencia, al lado del instinto de fe, que siempre subsiste en la conciencia humana, se manifiesta la necesidad de verificar la creencia y examinar sus motivos; seguimos entonces la inclinacin que nos lleva creer en el testimonio,

83 pero esta inclinacin no es ciega, sino que va acompaada de la reflexin y del razonamiento. Disminuye nuestra credulidad espontnea, pero nunca podemos renunciar la necesidad de la fe en el testimonio de los hombres, no ser que queramos romper los lazos que nos unen con la sociedad, y constituirnos en el mas completo aislamiento. 101. Todas estas consideraciones sobre la legitimidad y necesidad de la fe en el testimonio humano, se refieren ala creencia inmediata que prestamos un testigo quien suponemos poseedor de la verdad por haberla alcanzado en virtud del uso de sus medios personales de conocer. Estos son los que se llaman testigos de vista, testigos presenciales, etc. Pero hay otros testimonios que no son inmediatos, sino que suponen una serie de individuos mas menos larga , por la cual el hecho verdad testificada ha venido hasta nosotros. Los testigos en este caso se llaman testigos de odas, puramente tradicionales. 102. Se llama TRADICIN la trasmisin sucesiva de un h e cho de una verdad por una serie mas menos larga de individuos de generaciones. Todos los hechos histricos que no han pasado en nuestros dias tienen este modo de trasmisin. La tradicin escrita se llama historia; y la tradicin no escrita se llama simplemente tradicin, tradicin oral. 103. No por ser antiguos los hechos que se nos refieren, y ser por consiguiente mediato y derivado el testimonio en que se fundan, se desvirta el valor que la crtica concede este testimonio si rene ciertas condiciones. Cuando la tradicin, ya oral, ya escrita, es universal y es constante, puede compararse una cadena que se extiende desde el hecho testificado hasta nosotros, y en la que cada generacin es un anillo; y tan firmemente se enlaza el primer anillo con el que le sigue, como este con el posterior y el penltimo con el ltimo, que somos nosotros. Si las condiciones crticas del testimonio hicieron valedera y legtima su trasmisin de las primeras las segundas generaciones, mientras esas condiciones subsistan, sern validos todos los pasos que la tradicin va dando al travs de los siglos hasta

54 llegar nosotros. Si fu moralmente imposible que la generacin contempornea de Julio Csar engaase los que venan inmediatamente detras, sobre la existencia de aquel personaje, tambin fu moralmente imposible que las generaciones posteriores inventasen de repente esa fbula, sin antecedentes que la cohonestasen, hiciesen aceptar una impostura sin motivo y sin contradiccin.Tan imposible fu esto, como imposible nos fuera ahora mismo presentar nuestros contemporneos truncada la serie cronolgica de nuestros ltimos reyes, intercalando en ella dinastas y nombres desconocidos. La tradicin universal y constante no pierde su valor por dar muchos pasos en el tiempo, pues cada paso que va dando hacia nosotros se vienen reproduciendo los mismos motivos para creer, y la misma imposibilidad moral de que el error y la superchera pasen de una otra generacin. 104. Antes de terminar esta materia de la autoridad humana, expondremos las reglas que se deben tener presentes en el uso del testimonio histrico. En estas reglas, que son otros tantos aforismos, est resumida toda la crtica histrica. 1. El haber podido engaarse un testigo un historiador, no es prueba de que en efecto se engaara. Para eslo se necesitan pruebas de hecho, no conjeturas fundadas en una mera posibilidad. 2 . Bebe tenerse por cierto lo que todos casi todos los historiadores refieren como testigos oculares que han sido, y lo que ninguno contradice. Si hay alguno que otro testimonio en contra, establzcase un cotejo de las cualidades de unos y otros historiadores, y juzgese segn el resultado de esta comparacin. Muchas veces testimonios pocos en nmero , pero de mucho peso por las circunstancias que los abonan, contrabalancean y aun vencen los muchos que valen poco como historiadores. 3. Tnganse por muy ciertas aquellas historias en que se' consignan hechos que produjeron efectos reales y permanentes por mucho tiempo. 4 . Son muy probables aquellos hechos que refiere uno que otro escritor como testigo ocular, y sin que nadie le
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55 contradiga, con tal que rena las dotes de buen historiador. 5. El que calla ni otorga ni niega. As no ha de ponerse en duda lo que refieren acreditados historiadores, por la sola razn de que guard silencio acerca de ello alguno que otro escritor contemporneo; pues este silencio puede algunas veces atribuirse negligencia malicia. 6. No puede tenerse como cierta la verdad de un hecho referido por testigos que ni fueron oculares ni contemporneos al hecho mismo, si de l no hicieron oportuna mencin los que lo debieron presenciar vivieron por aquellos tiempos. 7. Si faltan testigos oculares y contemporneos, tngase por probable el relato de los historiadores posteriores, mientras no haya razn alguna positiva que desvirte su testimonio. 8. La historia que repugna al claro y evidente dictamen de la razn, debe tenerse por falsa, porque refiere cosas imposibles. 9. No debe considerarse como contraria la razn una historia, solo porque no se acomode las costumbres y opiniones actuales; porque nada hay mas variable que las opiniones y costumbres humanas. 10. Tampoco debe desecharse como falsa una historia, porque refiere cosas cuya manera de acontecer y cuyas causas no podemos alcanzar nosotros que tantas cosas ignoramos ignoraremos tal vez para siempre. 105. Digamos algo, por fin, del testimonio no humano. La autoridad divina es el motivo de nuestro asentimiento las verdades reveladas por Dios. Para juzgar del grado de confianza que debemos prestar todo lo que Dios nos dice, no tenemos mas que considerar cmo nuestro asentimiento lo que nos dicen los hombres va siendo mas y mas firme, al paso que un nmero mayor de razones crticas nos van persuadiendo de que el que nos habla no solo no nos engaa en aquel caso, sino que aunque quisiera no podra hacerlo : el mximum de nuestro asentimiento lo alcanzar aquel testimonio en que todas las razones estn convergentes para persuadirnos que el que lo da
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56 no solo no nos engaa, sino que no puede engaarnos; y no solo en aquel caso por una combinacin tal vez fortuita de circunstancias, sino siempre, en todos los casos, y por una necesidad de su naturaleza. La fe, como tributo que nuestra inteligencia paga un testimonio, llega su mayor altura cuando este testimonio es esencialmente infalible. Pero la razn humana no puede concebir la existencia de un ser infinitamente sabio y bueno, sin comprender en esa misma idea la imposibilidad de que este ser sea capaz de engaarse ni engaarnos : luego el asentimiento que prestamos al testimonio de Dios, es un obsequio razonable de nuestra fe. 106. En un testimonio que se nos presenta corno divino, hay que distinguir dos cuestiones : 1. si es cierto que Dios ha dicho aquello ; y 2. si es cierto aquello que ha dicho Dios. Lo primero puede y debe ser objeto de nuestra investigacin crtica y de nuestro convencimiento. La segunda cuestin no se la puede proponer la razn humana sin un horrible sacrilegio. La crtica puede explayarse en sus investigaciones cuanto quiera para convencerse de que Dios habl, porque la fe ha de tener un fundamento y un motivo; pero adquirido este convencimiento, tambin es razn que la finita razn del hombre se prosterne y adore los inexplicables arcanos de la razn infinita de Dios. La crtica filosfica sirve para conducirnos hasta los umbrales del santuario de la fe ; pero en llegando all, debemos dejarla la puerta, y entregarnos confiadamente otro guia que sabe mejor que ella los caminos secretos de este santuario.
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ARTCULO I I . D e l s e n l M o c o m n .

107. Se llaman verdades de sentido comn aquellas que todos los hombres admiten con la mayor confianza. De estas se ha dicho que la misma universalidad y constancia con que son creidas forman el criterio de su certidumbre, puesto que un testimonio crece en valor proporcin que aumenta el nmero de testigos; y este valor llegar su mximum cuando aquel nmero comprenda la totalidad de los hombres : Omni in re, consensio omnium gentium lex naturw putanda est, dice Cicern. La idea

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que se presenta con el asentimiento del gnero humano es infalible ; lo que la universalidad la generalidad del linaje humano conoce que es justo, debe servir de regla en la vida: social. Cuando la sabidura vulgar de todos los legisladores y la sabidura profunda de los mas clebres filsofos se han puesto de acuerdo para admitir ciertos principios, debemos considerarlos como los limites de la razn humana; y cualquiera que de ellos quisiese separarse debe tener por cierto que se separa de la humanidad entera.Estas sentenciosas palabras son del profundo Vico. 108. Antes de emitir nuestro juicio acerca del sentido comn, considerado como criterio de verdad, debemos hacer algunas observaciones. 1. Las verdades particulares, como que consisten en percepciones de hechos determinados y contingentes, nunca pueden ser objeto de una creencia universal. 2 . Entre las verdades generales hay muchas cuya adquisicin exige una observacin asidua de los hechos, una serie de complicadas comparaciones, y un fondo de buen sentido, un grado de atencin y de fuerza de espritu tal, que las hace inaccesibles, no solo la totalidad, sino la mayora del gnero humano, en la cual se comprenden indudablemente muchos mas ignorantes que hombres capaces. En cuanto esta clase de verdades, que podramos llamar cientficas, la unanimidad de los hombres puede hallarse en la mas completa ignorancia; y no faltan ejemplos de que la ignorancia se ha juntado muchas veces un universal error. 3 . Hay otros principios generales de la razn, que se forman inmediata y espontneamente sin trabajo y sin reflexin, y que por lo mismo pueden y deben encontrarse en todas las conciencias, y presentar el carcter de universalidad en que se quiere hacer consistir su criterio. Pero si bien pesamos los motivos de asentir esta ltima clase de verdades, notaremos que ninguno de nosotros cree en estos principios porque todos los dems crean en ellos, sino porque no es posible dejar de tener esta creencia. La realidad se manifiesta del mismo modo todos los seres dotados de los mismos medios de conocer, y por eso todos la juzgan de una misma idntica manera; y establecida en todas las inteliT. II. 4
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gencias como verdad evidente, adquiere el carcter de universalidad en el asentimiento. Esta universalidad no eS la causa, sino el efecto de la evidencia y de la certeza. Los principios que todos los hombres creen, son verdaderos, no porque los hombres los creen, sino porque es imposible ser hombre y no creerlos : es decir, que la universalidad en la creencia de estos principios es una consecuencia de su necesidad. 109. Sigese de aqu que el ser universal la creencia "n un principio cualquiera, nada significa en su abono sino cuando aquella universalidad sea la consecuencia de su necesidad reconocida, y no el resultado de la preocupacin, de la ignorancia, de la confianza concedida tal vez sin razn la autoridad falible de los dems. Sigese tambin que cuando se nos propone un principio como admitido umversalmente, lo primero que debemos hacer es examinar si su admisin depende de su necesidad, y si ademas posee los caracteres de evidencia inmediata y de espontaneidad propios de esta clase de principios: Siempre que encontremos estas seales debemos admitirlas creencias universales, no fundados en su universalidad, sino porque despus de nuestro examen no podemos dejarde admitirlas, sin ponernos en abierta pugna con las leyes de nuestra razn. Si hicisemos depender el motivo de nuestra adhesin, no de la evidencia y de la necesidad de la creencia, sino del nmero de los creyentes, eximiramos de todo examen las preocupaciones populares mas absurdas, y haramos de la voz del pueblo la voz de Dios (vox populi vox Dei), sometiendo as las decisiones de la ciencia al juicio ciego de la multitud. 110. Como la denominacin de sentido comn ha sido aplicada una multitud de objetos de filosofa y de crtica, ser bien que expliquemos otra acepcin muy importante entre las varias que ha recibido. Se ha llamado sentido comn ese modo de ver y de juzgar seguro infalible, que es propio de todo hombre que emplea sus facultades intelectuales de un modo directo instintivo, y previamente toda reflexin y anlisis filosfico. As se dice que se contrara al sentido comn, no precisa-

59 mente cuando se emite un juicio que se nos podria probar ser un error, sino cuando decimos lo contrario de lo que todo el mundo naturalmente ve y juzga, aunque no sea fcil probarnos que nuestro aserto es un absurdo. Considerado as el sentido comn, mas bien que un criterio de la verdad, es una posicin particular de nuestra inteligencia con respecto la verdad misma; es una posicin directa en la que la realidad se presenta la inteligencia cautivndola, sojuzgndola, y no dejndole medio de sustraerse su accin. La verdad domina, y la inteligencia es dominada. Los objetos materiales obran sobre nuestros sentidos , y creemos en la existencia y dems propiedades fsicas de estos objetos : nuestra fe es una afirmacin sin mezcla alguna de negacin. El sentido comn en este caso es la tendencia irresistible de la humanidad admitir la existencia de los cuerpos, vivir entre ellos, usarlos en la satisfaccin de nuestras necesidades, sin que nunca se nos ocurra la posibilidad siquiera de dudar de esa misma existencia. 111. Lo que hemos establecido acerca de la existencia de los cuerpos, en la cual creemos irresistiblemente por el uso directo de nuestros sentidos, podramos irlo demostrando respecto de los otros medios de conocer que poseemos. La humanidad ha usado de sus medios de conocer con entera seguridad y confianza, mucho antes de que la filosofa invitase al hombre reflexionar sobre s mismo y constituir su personalidad independiente y puramente subjetiva, y discutir desde este- centro la legitimidad de los medios de conocer que hasta entonces habia empleado. Este modo de dirigirse la.humanidad la verdad, y de aprenderla, se llama con propiedad sentido comn, puesto que participa del carcter de todo sentido por lo que tiene de directo y nada discursivo ; y es ademas un modo de proceder natural y comn todos los hombres, los cuales, necesitando antes de-la verdad que de la filosofa, tienen concedido por Dios ese instinto que les conduce - ella sin reflexin y sin discurso, para proveer . sus primeras y mas imperiosas necesidades as fsicas como intelectuales y mobles.-.. 112. El sentido comn-pone al hombre en posesin de

60 la verdad, y de toda la verdad que necesita para vivir. La crtica y la reflexin filosfica, en vez de destruir este hecho de tratar de reformarlo ofreciendo la razn humana (sin fundadas esperanzas de poder cumplirlo) la legitimacin de la adquisicin de esa misma verdad (adquisicin que el hombre no tiene necesidad de legitimar), en vez de conmover al efecto todos los cimientos de la certidumbre y sumergir la inteligencia en las tinieblas y las contradicciones del escepticismo , debe, por el contrario, reconocer este hecho anterior todo desarrollo filosfico de la razn, consignarlo, justificarlo por la necesidad de la verdad para la vida humana, y por la providencia del que ide el plan de esta misma vida, apoyndose en l como en la mas firme base y el mas robusto apoyo que puede ofrecerse la ciencia. Por ltimo, ya que la filosofa no establece la certidumbre para la humanidad, dediqese solamente ilustrar al hombre acerca de la necesidad de rectificar sus juicios, para que esa certeza y esa luz que constituye su natural patrimonio, sea lo mas extensa y lo mas brillante posible, atendida la ndole falible, y tambin perfectible, de sus facultades intelectuales. SECCIN SEGUNDA.
CRTICA E S P E C I A L .

113. En la seccin primera de esta parte de la lgica nos hemos ocupado del juicio con cierta generalidad, y prescindiendo de la especialidad que lleva consigo cada uno de nuestros modos de conocer. Ahora debemos descender al examen crtico de las facultades funciones intelectuales en especial, no bajo el punto de vista descriptivo, como lo hemos hecho en psicologa, sino bajo el punto de vista lgico, es decir, con el fin de sacar en claro un elemento regulable, que es el juicio, y presentar en seguida las reglas que este ha de someterse en cada caso. 114. Pero antes de establecer el orden que debemos seguir en este examen, conviene recordar que una operacin

61 intelectual tiene varias funciones instrumentales preparatorias de su resultado final; que este resultado es la adquisicin de una verdad; y que el juicio por el cual tomamos en cierto modo posesin de ella, es la funcin final y definitiva que constituye nuestros conocimientos. Aunque la crtica especial de nuestros medios de conocer debia al parecer limitarse estudiar esta funcin final y constitutiva del conocimiento, conviene tener presente que la buena direccin de nuestros juicios depende ordinariamente de la direccin acertada errnea que demos las funciones instrumentales que los preparan. As no sern exactos nuestros juicios acerca de los objetos del mundo de los cuerpos, si la atencin que aplicamos percibirlos por los rganos carece de ciertas condiciones, y nos equivocaremos cada paso en la apreciacin de los heehos de conciencia, si lareflexion con que los observamos es superficial y liviana. En la crtica especial de nuestros modos de conocer debemos, por consiguiente, proponernos : 1. El anlisis de la funcin. 2. El estudio del juicio que envuelve su ejercicio cuando es constitutiva de conocimientos. Y 3. la rectificacin de este juicio, por s mismo, por la buena direccin de las funciones instrumentales que lo preparan. 115. No todas nuestras facultades intelectuales son constitutivas de conocimientos, como lo son la percepcin externa y la percepcin interna, por ejemplo, sino que hay algunas que los suponen ya adquiridos, y que solamente se ocupan en reproducirlos, combinarlos, analizarlos componerlos. La memoria y la imaginacin deben llamarse mas bien funciones representativas que constitutivas. En la ltima principalmente, como que se ocupa de recuerdos sin referirlos ningn tiempo anterior, el anlisis no descubre el juicio que siempre se encuentra en la percepcin externa y en la interna. Sin embargo, encuntrase en la memoria un juicio particular, por el cual se refiere un hecho de conciencia actual otro anterior; y as es que, sin perder su carcter de facultad representativa, la memoria es un tanto afine de las facultades constitutivas de conocimientos. Y de-

62 oimos solamente afine, por cuanto el juicio que va envuelto en todo recuerdo no nos da nuevos conocimientos, sino que se limita referir su reproduccin su adquisicin primitiva. 116. Hay ademas dos procedimientos muy importantes que suponen el ejercicio de la percepcin externa y de la interna, por las que adquirimos nuestros conocimientos empricos experimentales, y el de la memoria y de la imaginacin que los reproducen y vivifican. Estos procedimientos son la abstraccin, por la cual los analizamos y resolvemos en sus elementos; y la generalizacin, por la cual los sumamos en colecciones. Una y otra operacin son preparatorias para el ejercicio de la razn, y para la formacin de la ciencia que consiste en el conocimiento general y sistemtico que reduce los hechos reglas leyes, y la multiplicidad de los individuos cierta unidad que no nos puede dar la experiencia. Las operaciones de abstraer y generalizar no envuelven juicio alguno, porque no constituyen nuevos conocimientos, limitndose modificar la individualidad de nuestros conocimientos empricos, y regularlos sometindolos la unidad sistemtica de la ciencia. Por eso, con el nombre de funciones regulativas, vienen naturalmente en pos de la memoria y de la imaginacin, que reproducen y vivifican las ideas individuales sin analizarlas, al menos con un fin cientfico. 117. Como remate y corona del edificio intelectual viene la razn, facultad intelectual superior y elevada, facultad constitutiva de ciertos conocimientos universales y necesarios. Hay una forma instintiva de la razn, que no es mas que esta misma facultad en su espontaneidad, percibiendo con evidencia plena inmediata ciertas relaciones entre varios conceptos, y afirmndolas con entera certidumbre ; hay un procedimiento inductivo de la misma facultad, que reduce las relaciones particulares la unidad do una relacin universal; y hay, por ltimo, otro procedimiento deductivo, que saca las relaciones particulares comprendidas en la unidad de un principio general. El estudio de la razn en su triple forma debe completar la crtica especial de nuestras facultades intelectuales.

fe 118. H aqu pues trazado el orden de los captulos que nos toca recorrer. En el primero trataremos de las facultades empricas (percepcin externa y percepcin interna); en el segundo, de las facultades representativas (memoria imaginacin); en el tercero, dlas funciones regulativas (abstraccin y generalizacin); y en el cuarto estudiaremos la razn bajo sus.tres aspectos, instintivo, inductivo y deductivo. Un captulo adicional sobre las causas y los remedios del error, completar todo lo que importa saber en materia de lgica crtica. CAPITULO PRIMERO.
DE LAS FUNCIONES INTELECTUALES EMPRICAS.

119. Las facultades funciones intelectuales empricas, constitutivas de conocimientos experimentales, son la percepcin externa y la percepcin interna conciencia. La percepcin externa tiene por instrumento funcin instrumental la atencin; y el instrumento de la percepcin interna (conciencia) es la reflexin. 120. Este captulo, por consiguiente, comprender cuatro artculos : 1. de la percepcin externa; 2. de la atencin; 3. de la percepcin interna; 4. de la reflexin. Analizaremos cada una de estas funciones; nos haremos cargo de su respectivo valor lgico; y de todo deduciremos las reglas la direccin prctica que deben seguir las facultades . intelectuales empricas del hombre.
ARTCULO P R I M E R O . D e la p e r c e p c i n externa.

121. La crtica se ocupa de esta importante funcin con el triple objeto : 1. de analizarla y descubrir el juicio e n tre sus elementos; 2. de establecer los estados, los fundamentos y el valor lgico de este juicio; 3. de rectificarlo, sometiendo ciertas reglas el uso de los sentidos. 122. Comencemos por el anlisis de toda percepcin externa. Siempre que nuestros rganos, bien dispuestos por su parte, entran en la esfera de accin de un objeto mate

64 rial capaz de impresionarlos, se establece entre ese objeto material y nuestro YO , como sujeto, una comunicacin, una especie de comercio particular, una relacin incomprensible, de la cual resulta el conocimiento de ese objeto. Cuando el sentido que se abri, por decirlo as, la accin del objeto fu el odo, y queremos expresar con palabras el efecto interno que ha producido en nuestra receptividad, decimos que le omos. Si el rgano empleado fu la vista, decimos que le vimos. Si fu el tacto el que se aplic todas parte de las dimensiones del objeto, decimos que le tocamos. Todas estas relaciones en que se coloca nuestra alma con ese objeto se expresan con una palabra comn, percibir el objeto. Siempre que se analiza un hecho de percepcin externa, por muy simple que parezca, se encuentran en l tres elementos : 1." una modificacin interna del sujeto que percibe, esto es, una aparicin interior en el YO ; 2. un objeto percibido, esto es, un objeto que ha podido hacer llegar su accin hasta el sujeto, obrando primero en los sentidos; y 3. una relacin establecida por nuestra inteligencia entre la modificacin del sujeto, presente la conciencia, y el objeto exterior, como causa de esta modificacin. Cualquiera de estos elementos que se suprima, desaparece la percepcin externa. Si no hay un sujeto, un centro interior donde se reciba la accin del objeto, desaparece por completo el fenmeno. Podrn existir muchos objetos perceptibles, pero no habr percepcin. Si no hay objeto perceptible, el sujeto esperar en vano la ocasin de ejercer su facultad de conocer; no habr percepcin. Si hay modificacin interna y objeto perceptible, pero el sujeto no sale de s mismo, y no refiere su propia modificacin al objeto exterior como su causa, no pasar el fenmeno de ser un hecho interno que nada nos revelar del mundo exterior. Tres son, por consiguiente, los elementos de toda percepcin externa: modificacin del sujeto, objeto, y relacin. 123. Este anlisis, que pueden someterse todas nuestras percepciones externas, nos basta para demostrar "que esta funcin cae bajo el dominio de la crtica. Esta trata del

08" juicio, y entre los elementos de toda percepcin externa hemos hallado un juicio. Este juicio es la relacin que establece nuestra inteligencia entre las modificaciones internas del YO , que es el sujeto, y la existencia de una causa exterior que las ha ocasionado, que es el objeto. No concebimos qu cosa sea la percepcin externa sin este juicio. 124. Antes de pasar adelante, debemos advertir que no siempre se verifican las percepciones reconociendo nosotros en ellas estos elementos. En los mas de los casos, mientras nuestra vida psicolgica se desliza sin' que nos demos cuenta de lo que en nosotros pasa, y sin queja reflexin nos separe de los objetos exteriores para pensar en nosotros mismos,, la percepcin es un hecho simple, tan claro en su efecto objetivo, como confuso en la multiplicidad de sus elementos.. No se encuentra el sujeto frente afrente del objeto, y distinguindose de l; no hay sino la visin clara del objeto que lo domina todo, y ante cuya clara aparicin el sujeto se pierde, y como que se aniquila en su propia conciencia. Pero viene despus la reflexin, y todo lo pone en equilibrio :. aparecen en su dualidad esencial los dos trminos de la r e lacin, y puede la reflexin llevarse tan adelante, que el YO sujeto gane en el conocimiento de s mismo lo que pierda el objeto en la viveza de su aparicin. Todo esto quiere decir que el juicio que encontramos en toda percepcin externa puede muchas veces hallarse como larvado y escondido en el mismo fenmeno intelectual, y no aparecer con claridad hasta que reflexionamos en lo que hacemos cuando percibimos. 125. Discurramos ahora por cada uno de los varios medios de percibir, por cada uno de los sentidos. Estos se dividen, como sabemos por la psicologa, en afectivos instructivos. Los sentidos afectivos causan en nuestra alma modificaciones puramente subjetivas, pero que la inteligencia, cuando se aplica ellos, refiere una causa exterior mas menos determinada y conocida por otros medios. As el olfato y el paladar adquieren un carcter instructivo, y son verdaderos rganos de percepcin, por la intervencin de un juicio que la inteligencia pronuncia cuando atribuye la modificacin. 4..

66 puramente subjetiva de olor de sabor una causa externa, que juzgamos existente, y obrando sobre esos rganos. Los sentidos instructivos nos dan verdaderos conocimientos acerca de los objetos, determinando no solo su existencia como causas, sino un nmero mayor menor de propiedades segn el sentido empleado, y el modo y medida de su aplicacin. Oirxm sonido es no solo juzgar de la existencia de un cuerpo exterior que lo produce, sino determinarla distancia que prximamente se encuentra, marcar la direccin que han traido las vibraciones llegadas al rgano externo, apreciar la intensidad, el tono, el timbre, y veces atribuir al objeto un cierto grado de elasticidad, y hasta una determinada contextura molecular. Ver un objeto es no solo juzgarlo existente, sino tambin extenso por lo menos en las dos dimensiones de longitud y latitud, figurado regular irregularmente, teido de este del otro color, y en ciertas circunstancias fijo movible con respecto otros objetos. Por ltimo, tocar un objeto es no solo percibir su contacto con el rgano, sino tambin atribuirle un nmero mayor menor de propiedades tctiles, como son las llamadas resistencia, solidez, figura, continuidad, movilidad, distancia, magnitud, dureza, aspereza, calor, peso, etc. De las anteriores observaciones podemos inferir la exactitud de nuestro anlisis, y que el juicio se halla como envuelto, no solo en el ejercicio de nuestros sentidos instructivos , sino tambin en el de los afectivos cuando no nos limitamos sentir, sino que aplicamos la inteligencia la determinacin mas menos detallada de las causas exteriores de nuestras sensaciones placenteras penosas. En r e sumen, percibir un objeto es juzgarlo unas veces simplemente como causa indeterminada de nuestras modificaciones internas, y otras como causa determinada por un nmero mayor menor de propiedades que le atribuimos. 126. Usando de los sentidos llegamos juzgar de la existencia y propiedades del mundo exterior : por esta razn los juicios que van envueltos en todas nuestras percepciones externas se han llamado juicios de exterioridad. Veamos los estados, los fundamentos y el valor lgico de estos juicios.

67 127. Los sentidos empleados convenientemente nos dan conocimientos ciertos sobre la existencia y sobre muchas propiedades de los objetos que nos impresionan. Este es un hecho tan constante en la vida humana, que la certeza lograda por los sentidos es tan completa como la que se refiere los hechos mismos de conciencia, y como la que se deriva de la evidencia puramente racional. Si preguntamos un hombre sencillo si existe un objeto luminoso que actualmente est viendo, y que llama sol, responder afirmativamente, con la misma confianza que si le interrogamos sobre su propia existencia sobre la verdad de este principio : el todo es mayor que la parte. Es un hecho, pues, que al uso conveniente de los sentidos acompaa la certidumbre. Otras veces, cuando nosotros mismos estamos persuadidos de que no hemos tomado todas las precauciones oportunas para aplicarlos, conocemos por cualquier concepto que su aplicacin carece de alguna condicin que reputamos indispensable, el juicio que es su consecuencia se hace dudoso probable en mayor menor grado, segn fuere m e nor mayor el recelo que tuvisemos de haber faltado alguno de los requisitos que creemos exige el uso de los sentidos. Si quien se halla gran distancia de un objeto se pregunta por su figura, vacilar en su juicio, cuando mas presentar como probable su dictamen. Solo la precipitacin irreflexiva y lijera puede hallar la certeza en todos nuestros juicios pronunciados con ocasin del uso de los sentidos. Los estados pues de estos juicios son la certeza, la duda y la probabilidad. 128. Determinemos ahora los fundamentos de nuestros juicios de exterioridad. Existe en nuestra inteligencia un principio universal y necesario, una relacin independiente de toda experiencia, en virtud de la cual todo'hecho que principia existir es juzgado por nosotros como enlazado con una causa. A este principio se le ha llamado principio de causalidad. En virtud de este principio , que aplicamos las mas de las veces de un modo instintivo, siempre que vemos un hecho le consideramos como efecto y lo relacionamos con su causa. Esto supuesto, las modificaciones interiores que tienen lugar en el alma consecuencia de la

68 accin de los objetos sobre los rganos, son juzgadas por nosotros como efectos cuyas causas pasamos inmediatamente a determinar. Pero como el alma no puede hallar en si misma la causalidad de estos efectos, porque se verifican sin Su intervencin, y veces pesar de los esfuerzos que hacemos para evitarlos, determina como causas los objetos que no son YO. Estos son los objetos exteriores; luego la exteriorizacion de las modificaciones-internas est fundada en una exigencia de la razn. 129. Cuando beneficio del anlisis hemos llegado encontrar en todas las percepciones externas un juicio en virtud del cual establecemos la existencia y las propiedades del mundo exterior, y un raciocinio tambin por el cual deducimos inmediatamente este juicio de principios racionales que no dependen de la experiencia, no queremos decir que todos estos elementos sean puestos en juego por la inteligencia de una manera explcita, y que en ellos y solo-en ellos fundemos la certidumbre que acompaa las percepciones externas. Para creer en la existencia de objetos exteriores no necesitamos raciocinar, sino tener sentidos normalmente dispuestos, aplicarlos con sumisin ciertas condiciones, y tener fe en la infalibilidad de nuestros medios de conocer.. Tan cierto est de la existencia de un cuerpo que toca que ve un hombre rstico, como puede estarlo el metafisico profundo que ha llegado descubrir por el anlisis todo el mecanismo intelectual necesario para establecer esa misma existencia por el raciocinio mas complicado ; y aun ese mismo metafsico, en todos los momentos en que se pone en relacin con los objetos materiales, cree en su existencia, sin ocurrrsele nunca el seguir paso paso todos los procedimientos que el anlisis puede descubrir en el hecho psicolgico primitivo que se llama percepcin exterior. 130. De ser la percepcin exterior infalible en su testimonio, no se sigue que nunca nos podamos engaar sobre la existencia y propiedades de las cosas percibidas. Estos errores dependen del mal uso que hacemos de la facultades perceptivas. Por eso corresponde la crtica sealar las condiciones impuestas este uso, y de cuyo cumplimiento

69 depende el valor lgico de las percepciones. H aqu las condiciones reglas principales. 1 N o tienen valor los juicios acerca de los objetos percibidos por rganos enfermos mal conformados. La razn de esta regla es muy obvia : nuestro j uicio parte entonces de una modificacin interna falseada por la indisposicin del rgano : luego nos exponemos error atribuyendo los objetos las cualidades correspondientes estas modificaciones internas. 2. No podemos extender ningn sentido otros objetos que los que le son propios. As el olfato no sirve sino para percibir olores ; el paladar para los sabores; el odo para los sonidos ; la vista para los colores y la extensin superficial de los cuerpos; y el tacto para los volmenes, la resistencia, dureza, aspereza, calor, peso y dems propiedades tctiles. Son tan distintas, y aun tan distantes entre s, las esferas de aplicacin de cada uno de los sentidos, que bien podria mirrseles como otras tantas facultades diferentes, que solo tienen de comn la unidad objetiva indeterminada que todos se refieren. No pueden tener valor lgico nuestros juicios, cuando atribuimos los objetos propiedades que creemos percibir por otros sentidos que los proporcionados estas propiedades. Hay dos sentidos que al parecer coinciden en la percepcin de una misma propiedad de los cuerpos, que es la extensin. Estos son la vista y el tacto. Pero debemos tener presente, que si algunas veces la vista nos sirve para juzgar de la solidez de los cuerpos, es solo en virtud de cierta asociacin que ha establecido nuestra inteligencia entre las modificaciones de una superficie diversamente colorada y ciertas otras impresiones tctiles correspondientes. Sera imposible un ciego de nacimiento, quien se diese de repente la vista, reconocer por ella sola los objetos que estuviese mas acostumbrado tocar. La geometra del tacto no es la misma que la de la vista.Vase lo dicho sobre el particular en la PSICOLOGA. ' 3 . Para que tengan valor las percepciones, debe existir cierta relacin entre los objetos y la esfera de aplicacin de cada sentido. El sentido de la vista tiene una esfera inmensa de aplicacin; pero dentro de ella debe hallarse
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70 proporcionada la distancia con la magnitud de los objetos visibles. El sentido del odo sigue al de la vista en cuanto la extensin de su alcance, y es necesario que los cuerpos sonoros proporcionen tambin, con la distancia que se hallan colocados, la intensidad de las vibraciones que comunican la masa atmosfrica. El olfato exige mayor proximidad, y que el objeto enve nuestro rgano una especie de emanacin de su propia sustancia. Mucha mayor contigidad, un verdadero contacto del objeto, exige el paladar para la percepcin de los sabores, y que se verifique una disolucin de la sustancia del cuerpo gustado, para que sus molculas puedan obrar en el rgano correspondiente. Por ltimo, el tacto solo pide la presencia inmediata y simple del objeto en el rgano, sin necesidad de fluidos intermedios, ni de emanaciones, ni de disoluciones de la sustancia de este objeto. 4 . No pueden tener valor las percepciones que exigen distancia entre el objeto y el rgano correspondiente, si esta distancia no se halla expedita y libre de obstculos que impidan completamente, alteren la relacin normal que entre ambos trminos debe existir. Esta precaucin tiene lugar muy principalmente en los sentidos de la vista y del odo. Los resultados internos con respecto estos dos sentidos dependen casi exclusivamente del estado de los medios por los cuales se trasmite al rgano la accin de un objeto mas menos lejano. Pero la influencia del medio de trasmisin en los resultados interiores se somete ordinariamente ciertas leyes cuyo estudio corresponde la ptica y ala acstica. Solo cuando nuestros juicios definitivos resultan de una exacta apreciacin de estas leyes, pueden tener un valor lgico sobre el cual sea dado la crtica fundar una racional certeza. 131. Todas las reglas que acabamos de dar se resumen en las dos mximas siguientes : 1 / Procurar la conservacin de los sentidos en su natural robustez, abstenindonos de cuanto pueda perjudicarles directa indirectamente, auxilindolos con los instrumentos que el arte ha inventado, no abusando de sus fuerzas, ni fatigndolos gastando sin necesidad su natural vigor.
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71 2." Educar nuestros sentidos conduciendo su indefinida perfectibilidad hasta el punto mas alto, pero sin perder de vista que nuestra vida psicolgica, lo mismo que la orgnica, quiere mas bien un regular equilibrio en el ejercicio de todas las facultades, que el predominio exclusivo y ruinoso de alguna de ellas expensas y con perjuicio de las dems. Esta misma regularidad y templanza debemos poner en el uso de los sentidos.
ARTCULO II. De la atencin.

132. Sin el auxilio de la atencin apenas tendra lugar la percepcin completa de los objetos exteriores; porque aun recibiendo cada instante innumerables impresiones de parte de estos, pasaran desapercibidas fuer de oscuras y confusas, si algunas de ellas no provocasen una reaccin de parte de nuestra alma. Esta reaccin, por la cual el alma se esfuerza en dar permanencia y lucidez alguna de las infinitas y oscuras impresiones que recibe cada momento, es lo que se ha llamado atencin. Para juzgar del valor de la atencin como preliminar necesario y como verdadera funcin instrumental de la percepcin externa, bastar considerar lo que nos sucede cuando un objeto de grandes dimensiones (una campia, un verjel , por ejemplo) se presenta nuestros ojos. Aunque estos se hallen abiertos, y aunque cada una de las partes del objeto venga dibujarse en el fondo del rgano , casi nada percibimos hasta que nos fijamos en una parte determinada entre las muchas presentes ese mismo rgano. 133. Los efectos generales de la atencin, segn se ha indicado ya en la psicologa, son los siguientes : 1. Las impresiones que el alma se aplica ganan en enerja lo que gradualmente van perdiendo aquellas otras de que el alma se distrae. Parece en efecto que la suma de actividad intelectual que est disposicin del alma, es una misma en todos los casos, y que medida que' se concentra crece en intensidad, y al paso que se disemina y difunde, entre varios objetos se debilita y casi desaparece. Nuestra fuerza intelectual es como la luz del sol que, acumulada en el foco de un lente ustorio, alumbra con viveza aquel punto,

72 dejando casi oscuras los puntos mas cercanos. La atencin aplicada la direccin de nuestra inteligencia es como el lente ustorio que condensa los rayos solares. 2. Por la atencin podemos distinguir en los objetos muchas propiedades y relaciones que escaparan auna vista distrada. Puede tambin compararse la atencin un microscopio que aumenta prodigiosamente la magnitud de los objetos, y descubre en ellos los mas delicados matices y las particularidades mas imperceptibles. 3." La atencin graba las ideas en la memoria. Y as es que cuando nuestro espritu se aplica con intensidad un objeto, conservamos mucho mejor su recuerdo; y la experiencia ensea que apenas nos acordamos mas que de aquellos hechos que atendimos. Con razn se ha dicho, pues, que la atencin es el buril de la memoria. 134. La atencin se ejerce muchas veces de un modo espontneo, y entonces est sometida la influencia de varios mviles que la provocan sin que haya podido intervenir ninguna decisin del alma. Entre estos mviles cuntanse como principales el contrast, la novedad, el cambio, y generalmente el inters. Otras veces atendemos en virtud de una resolucin enteramente voluntaria. En este caso somos dueos de nuestra atencin, la prestamos la retiramos , la dirigimos alternativamente varios puntos la concentramos sobre uno solo, fijndonos y como clavndonos en l todo el tiempo que somos capaces de sostener este esfuerzo de nuestra voluntad. La lgica no tiene reglas para la atencin espontnea, porque esta es fatal en su ejercicio. 135. Las reglas para dirigir nuestra atencin voluntaria son las siguientes : 1. Bebe ser una; porque la atencin dividida entre muchos objetos es una verdadera distraccin, incapaz por lo mismo de darnos un conocimiento perfecto de ninguno de ellos. Aqu tiene aplicacin el dicho vulgar de pluribus mtentus minor est ad singula sensus. - 2 . Bebe ser directa; porque si, en vez de fijarse profundamente en su objeto, anda errante y vagabunda en la consideracin de cosas extraas, consumir intilmente sus
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73 fuerzas y llegar desfallecida y sin vigor su objeto, si la casualidad hace que tropiece con l. 3 . Debe ser enrjica; porque si ha de profundizar en la naturaleza ntima de las cosas, es menester que redoblemos nuestros esfuerzos y venzamos la resistencia que las cosas mismas oponen su penetracin. Por eso se llama superficial aquella atencin que se desliza por la superficie de las cosas sin internarse en el fondo de ellas por falta de enerja. 4 . Debe ser sostenida; porque no basta penetrar en lo interior de un objeto, si desmayamos al instante por impaciencia falta de vigor. Importa prolongar los esfuerzos de nuestra atencin, pues solo as nos ser dado coger el fruto de nuestros afanes.
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ARTCULO n i . D e la p e r c e p c i n i n t e r n a .

136. La crtica se ocupa de la percepcin interna conciencia : I. para intentar su anlisis y descubrir el juicio en todos sus actos; 2. para establecer los estados, los fundamentos y el valor lgico de este juicio ; y 3. para regularizar la reflexion, que es la verdadera funcin instrumental de la conciencia. 137. El anlisis de la percepcin externa nos dio.los siguientes elementos : una modificacin del vo, un objeto exterior, y una relacin entre estos dos trminos. El anlisis de todo hecho de conciencia nos da otros tres : una modificacin interior, un sujeto, que es el vo, y una relacin entre estos dos trminos. Relacionando las modificaciones del YO con los objetos exteriores se constituye la percepcin externa; y relacionando estas mismas modificaciones, no con los objetos exteriores, sino con el mismo YO que es el sujeto, el fondo mas ntimo de nuestra personalidad, se constituye la conciencia. Partiendo de la modificacin al objeto exterior, nos relacionamos con el mundo de los cuerpos por la, atencin; y partiendo de la modificacin al sujeto ntimo, que es el YO, nos relacionamos con el mundo de la conciencia por la reflexion. La primera es una marcha progresiva y directa; la segunda es regresiva y refleja. 138. Hagamos ver ahora que este anlisis no es arbitra-

74 rio. Si no hay modificacin interna, no hay hecho de.conciencia, aunque concibiramos existiendo un YO capaz de esta modificacin. Si no hay un YO quien se refiera la modificacin, tampoco hay hecho de conciencia, aunque se concibiera existiendo la modificacin.por s misma. Si existen ambos trminos, pero sin relacionarse de modo alguno; esto es, si la modificacin no se atribuye al YO , falta tambin la integridad del hecho como interior. Y en efecto, qu es existir un hecho cualquiera en la conciencia, sino juzgar como nuestras ciertas modificaciones? Y qu es juzgar como nuestras estas modificaciones mas que atribuirlas al YO, juzgarlas existentes en el YO? Apliquemos este anlisis cada uno de los grandes grupos de hechos de conciencia que por la observacin interna podemos distinguir : sentimientos, conocimientos, y voliciones. Un sentimiento, como hecho de conciencia, es un fenmeno puramente subjetivo, del cual nos damos cuenta nosotros mismos; un hecho que la inteligencia percibe como pertenecindonos, puesto que un sentimiento que no nos pertenece no es un sentimiento para nosotros. Un sentimiento que percibimos como perteneciendo nosotros mismos es.un fenmeno que nos atribuimos, que juzgamos existiendo como modificacin de nuestro YO; solo con esta condicin puede caer bajo la conciencia un sentimiento; luego en un sentimiento, como hecho de conciencia, hay una relacin establecida por la inteligencia entre la modificacin puramente subjetiva, y el YO como sujeto de esta modificacin; hay un juicio. Si el hecho de conciencia no es ya un sentimiento , sino un conocimiento, tendremos que no puede existir como hecho de conciencia sino ttulo de pertenecemos; y un hecho que percibimos como perteneciente nosotros, no podemos menos de relacionarlo con el YO , so pena de que desaparezca como hecho de conciencia. Un hecho que relacionamos con el YO , y que lo atribuimos al YO como una modificacin que le es propia, lleva consigo la necesidad de un juicio que constituya esta relacin. Sea, por ltimo, una volicin el hecho de conciencia

75 que apliquemos el anlisis. Qu es tener conciencia de nuestro querer, sino percibir una manifestacin (acaso la mas explcita) de nuestra propia personalidad? qu es percibir el ejercicio de nuestra actividad personal, sino el atribuirnos nuestros propios actos, el juzgarlos como modificaciones emanadas del YO, inmanentes en el mismo YO? El anlisis pues de toda clase de actos de conciencia nos da estos elementos: 1." una modificacin; 2." un sujeto, que es el YO ; y 3. un juicio, que enlaza estos elementos en cierta unidad sinttica llamada conciencia. 139. Aqu debemos hacer una prevencin anloga la que hicimos hablando de la percepcin externa. Estos elementos no son constituidos por el anlisis, son hallados ; pero antes de que el anlisis descienda la regin oscura de nuestra conciencia, todo se halla all confundido en un hecho primitivo, sin que esta dualidad de elementos aparezca con la debida distincin. Por eso en psicologa se han distinguido dos momentos en todo hecho de conciencia, como dos especies de conciencia acerca de un mismo hecho: la directa y la refleja. En la conciencia directa todo lo domina la modificacin interna, y el YO no aparece como distinto de su propia modificacin. Este es el estado habitual de la humanidad. Viene en seguida la reflexin introduciendo la luz en el seno de esta confusin, y el YO empieza distinguirse y como desprenderse de sus propias modificaciones. Comienza resaltar el contraste que forman la multiplicidad y diversidad de las modificaciones con la unidad identidad del YO que ya no confundiremos con las modificaciones mismas. Nos juzgamos diferentes de ellas, pero en relacin inmediata con ellas. 140. Si en todo hecho de conciencia hay. encerrado un juicio, la crtica debe ocuparse del estado, del fundamento y del valor lgico de este juicio. 141. El nico estado posible del juicio que entra como elemento en todo hecho de conciencia es la certeza absoluta. La duda y la probabilidad no pueden ser estados propios de este juicio, porque la relacin que por l afirmamos es inmediata y directa, y esta afirmacin no puede ser el resultado de un concurso de motivos que se neutralicen por

76 completo produciendo la vacilacin y el equilibrio, en lo cual consiste la duda, se destruyan en parte resultando un asentimiento que lleve consigo algn recelo de equivocarse, que es en lo que consiste la probabilidad. Existir un hecho de conciencia es atribuirlo al YO como modificacin que le pertenece, sin que sea asignable una razn siquiera para dejar de juzgarlo como existente; y esta negacin de motivos posibles que suspendan retarden nuestro asentimiento es lo que constituye el estado de certeza. La duda y la opinin pueden tener lugar cuando, partiendo de la existencia cierta de los hechos de conciencia, nos adelantamos determinarlos, a interpretarlos, clasificarlos. Por eso la psicologa, que es una ciencia cierta en su punto de partida, degenera muchas veces los pocos pasos de su camino en un conjunto de hiptesis y clasificaciones arbitrarias y contradictorias. Unos no ven mas que modos de la sensibilidad en todos los hechos de conciencia; otros se contentan con admitir un elemento mas, y hacen nacer toda la inteligencia de la aplicacin de la actividad sobre la sensibilidad ; y otros, y por ltimo, admiten, como nosotros, tres rdenes de hechos internos (sensibles, intelectuales y voluntarios), asignando cada uno de ellos una facultad distinta que les da origen desenvolvindose en la conciencia. Pero esta variedad de opiniones nada arguye en contra de la absoluta certidumbre de que van acompaados los juicios primitivos y elementales que atribuyen al YO sus propias modificaciones. En la percepcin externa no hay para el juicio ese estado nico y exclusivo de certeza, porque la relacin all afirmada no es inmediata, sino dependiente del uso de los sentidos, que tienen un modo de aplicacin muy vario, y en ciertas circunstancias muy falible: la probabilidad y la duda que tuviremos de haber hecho un uso conveniente de nuestros sentidos, deben reflejarse necesariamente sobre el juicio que pronunciamos acerca de la existencia y propiedades del objeto exterior. Nada de esto tiene lugar en los hechos de la percepcin interna, porque la afirmacin es directa independiente del buen mal empleo de otros instrumentos. 142. Pasemos ahora determinar los fundamentos de

77 este juicio que el anlisis ha descubierto en toda percepcin interna. Existe en nuestra inteligencia un principio universal y necesario, una relacin independiente de toda experiencia, en virtud de la cual todo fenmeno que vara se refiere la identidad de un ser que le sirve como de fondo, de base, y que es como su substraan. Este principio, que refiere el fenmeno variable, considerado como accidente modificacin , un ser idntico s mismo, que se considera como sustancia, se llama principio de sustancialidad. En virtud de este principio, que aplicamos las mas de las veces de un modo instintivo, donde quiera que vemos un fenmeno variable lo consideramos como accidente, y lo relacionamos con su sustancia. Esto supuesto, los fenmenos internos, en cuanto caen bajo el dominio de la conciencia, son juzgados por nosotros como accidentes variables y mltiplos, cuya sustancia idntica y una encontramos en el YO , y los relacionamos con ella, refiriendo la variabilidad y multiplicidad de estos accidentes la identidad y unidad del YO. Los hacemos nuestros, los juzgamos inherentes nosotros, son hechos de nuestra conciencia. 143. Observemos aqu que para que exista la conciencia de nuestras propias modificaciones, no es necesario que nuestra inteligencia se desenvuelva de una manera discursiva, ni que de este raciocinio que acabamos de hacer dependa la certeza que acompaa nuestras percepciones interiores. Tan cierto est de que siente cuando siente el que jamas ha seguido estos trmites que nos conducen los fundamentos de la conciencia, y ni aun siquiera entiende el significado de esta voz, como el que beneficio del anlisis reconoce todos los elementos intelectuales que constituyen la integridad de un hecho interno. Son dos cosas muy diferentes la certeza como estado propio de la conciencia, en cuya virtud es un criterio de verdad, y el fundamento racional del juicio que el anlisis halla en toda percepcin interna. Si la conciencia no fuese un criterio de verdad sino para el que comprende este fundamento racional, dejara de serlo para casi todos los hombres : solo el filsofo tendra derecho fiarse en su conciencia. Mas por dicha nuestra no sucede as.

78 144. Los hechos de conciencia tienen un valor lgico absoluto, como tienen una certeza absoluta. Es decir, que son siempre verdaderos, y que su verdad no depende de condicin alguna. Distnguense en esto de las percepciones externas, cuya verdad depende de la recta aplicacin de los rganos. La verdad de un hecho de conciencia se identifica con su existencia. Para que fuese falso un hecho de conciencia sera necesario suponer el absurdo de que visemos en el YO una modificacin no existente en el YO, que dejsemos de ver una modificacin verdaderamente existente en el YO. En el primer caso, el ver en el YO una modificacin envuelve la existencia de esta modificacin, porque no puede verse en el YO nada que en l no exista; y en el segundo caso, el dejar de ver esa modificacin envuelve su no existencia, porque no puede existir en el YO nada que en l no se vea. Es pues infalible el juicio que interviene como elemento constitutivo de todo hecho de conciencia. La falibilidad y el error son patrimonio de aquellos juicios que relacionan los hechos de conciencia no con el YO , sino con sus causas oue no son YO. Por eso hay error ilusin en el sueo, la locura y dems estados anormales. Hay en ellos un juicio infalible que se refiere al YO como sujeto modificado, y un juicio falso que establece una relacin que no existe entre las modificaciones del YO y los objetos que son juzgados sus causas. Por esto tambin la nica condicin que la crtica-establece para hacer constar la infalibilidad de la conciencia, es que no la hagamos salir de su propia esfera, ni confundamos el juicio que nos relaciona con nuestras propias modificaciones con el que relaciona estas modificaciones con los objetos exteriores.
ARTCULO I V . ' D e la r e f l e x i o n .

145. La. -reflexion es el acto por el cual el alma se esfuerza en conocer clara y distintamente lo que pasa en s -misma. Es una especie de retorno -replegamiento del YO sobre s mismo ; lo cual supone un primer movimiento en lnea recta de dentro fuera,-y un.segundo movimiento que aparta la

79 mirada del alma de los objetos exteriores, y la fija en los fenmenos internos. La reflexin es la verdadera funcin instrumental de la percepcin interna; porque si toda nuestra actividad intelectual tuviese siempre una direccin invariable hacia el exterior, y no nos fuese dado replegarnos sobre nosotros mismos y observarnos, el YO sera en verdad el actor de esta escena en que se verifica la representacin y el conocimiento del mundo exterior; pero esta escena carecera de espectador, y siendo capaces de conocer las cosas que no son nosotros, no podramos conocernos nosotros mismos. Sucedera en efecto que todas las modificaciones del YO pasaran desapercibidas para el mismo YO , si no fuese por la facultad que tiene el alma de inclinar concentrar hacia el interior la atencin que se derrama y difunde hacia los objetos externos. 146. Los efectos de la reflexin en la conciencia son los mismos que los de la atencin en la percepcin exterior. l. Cuando reflexionamos sobre una determinada modificacin de nuestra alma, aparece estarnas viva, al paso que se oscurece la aparicin de las dems modificaciones que le son prximas en el tiempo. 2. Cuando la reflexin se fija en un hecho interno es posible marcar sus caracteres, determinarlo con exactitud, y penetrar en la complexidad de sus elementos. 3. Un fenmeno de conciencia que estemos acostumbrados a determinar por la reflexin, se evoca fcilmente de entre la multitud de hechos pasados, y se hace presente por la memoria. 147. Las condiciones que la crtica seala la reflexin para que sean ilustrados nuestros juicios acerca del mundo de la conciencia, son las mismas que las impuestas la atencin sobre el mundo exterior. La reflexin debe ser una, directa, enrjicay sostenida. Debe ser tanto mas una, cuanto que la vida ntima del alma es como infinita en el nmero de sus fases, y.los hechos internos que en esa vida acontecen son tan innumerables como los momentos del tiempo.Debe ser muy directa, porque es preciso sorprender los hechos en el instante mismo

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de su aparicin, pues de otro modo, tan fugaces como son, se escaparan antes de poder ser observados.Debe ser muy enrjica, porque una reflexin superficial no podra deslindar nada en medio de la simultnea complexidad, en medio de la especie de trama tupida en que consiste nuestra vida psicolgica.Debe ser, por ltimo, muy sostenida y muy paciente, porque la atencin que se fija en los hechos de conciencia tiene la propiedad particular de desnaturalizarlos y aun destruirlos completamente; y por eso debemos esperarlos prevenidos para observarlos en lo posible al paso, estudiarlos en sus recuerdos, provocar la aparicin de otros hechos anlogos hasta completar en cuanto sea dable nuestro conocimiento. 148. Puesto que tanto vlela reflexin para darnos el conocimiento de nosotros mismos, no olvidemos la siguiente regla de conducta. Si queremos hacernos fcil y aun familiar el ejercicio de la reflexin, disminuyamos en lo posible los motivos de distraccin que cada paso nos asedian por afuera, y evitemos suscitar obstculos por parte de adentro. Silencio y retiro en el exterior, calma y tranquilidad en el interior, son las condiciones que favorecen la reflexin y el estudio de nosotros mismos. CAPITULO II.
DE LAS FUNCIONES INTELECTUALES REPRESENTATIVAS. '

149. Las facultades intelectuales representativas, segn hemos manifestado ya en el prrafo 118, son : 1. la memoria; y 2. la imaginacin. Trataremos de cada una de ellas en artculo separado.
ARTICULO PRIMERO.De

la memoria.

150. La memoria, segn sabemos, es la facultad que tiene el alma de conservar y reproducir sus anteriores conocimientos , ponindose en una nueva relacin con los objetos conocidos, relacin que no exige la presencia de estos objetos.El conocimiento el hecho de conciencia reproducido se llama recuerdo.

81 i 51. En todo recuerdo existen necesariamente tres cosas : 1. un hecho de conciencia consumado; 2. un hecho de conciencia actualmente presente al espritu; y 3." una relacin que entre ambos hechos establece la inteligencia. El hecho de conciencia consumado es el juicio primero por el cual constituimos en nuestra inteligencia un conocimiento cualquiera. Este juicio, por lo tanto, fu elemento integrante de una percepcin interna externa, el puro ejercicio de la razn en una afirmacin mediata inmediata. En esto est comprendida toda la materia sobre que puede versar un recuerdo. El hecho de conciencia actualmente presente al espritu es una concepcin del objeto interno externo anteriormente percibido, un nuevo ejercicio de la razn versndose acerca de los mismos objetos. Decimos una concepcin, porque el objeto actualmente presente al espritu no ha sido percibido por los sentidos ni por la r e flexin , sino que se ha como aparecido al espritu mismo naciendo de su propio seno. La relacin que nuestra inteligencia establece entre ambos hechos de conciencia, es la afirmacin (las mas de las veces implcita) de que el segundo es una reproduccin del primero; es el reconocimiento del objeto como percibido juzgado anteriormente; es, en ltimo resultado, hacer intervenir el tiempo entre ambos fenmenos, refiriendo su duplicidad y diversidad la unidad identidad del YO. 152. Ningn recuerdo puede existir sin que existan las tres cosas que acabamos de indicar. Si no existe un hecho de conciencia anterior, no puede haber hecho de conciencia con el carcter de posterior, y en relacin con el primero; no puede haber reproduccin, si no se supone previa una produccin. No se reconoce sino lo anteriormente conocido. Es ilusorio todo recuerdo que se refiere (como sucede muchas veces) un hecho de conciencia que creemos nos perteneci, si en realidad no tuvo lugar tal hecho en nuestra alma. No faltan en efecto ejemplos de esta especie de falsa memoria, que nos presenta como recuerdos los que en realidad son hechos nuevos en nuestro espritu. Si no hay una concepcin que tenga el carcter de posterior con respecto aun hecho de conciencia ya consumado, T. ii. 5

82 es imposible el recuerdo, porque no recuerda sino el que actualmente tiene presente al espritu una concepcin cualquiera, y la relaciona con un hecho pasado. Estos hechos pasados no son recuerdos, sino ttulo de ser en cierto modo presentes por una reproduccin. No hay memoria sino en la superposicin intelectual de lo pasado sobre lo presente. Muchas veces tomamos por nuevo en nuestra conciencia lo que no es sino la reproduccin de anteriores conocimientos, pero que no son reconocidos. Entonces no se ejerce la memoria, sino la reminiscencia. ltimamente, para que el fenmeno del recuerdo sea completo, es necesario que haya, no solo un hecho de conciencia anterior y una concepcin representacin mental actual del hecho que es objeto del recuerdo, sino tambin un reconocimiento de este objeto como anteriormente conocido por nosotros, como ya aparecido los ojos de la conciencia; en una palabra, es necesario que intervenga un juicio afirmando que el objeto no es nuevo para nosotros. 153. Este juicio es susceptible de todos los estados : la duda, la probabilidad y la certeza. Obsrvese, en efecto, la diversidad de los grados de confianza con que. referimos nuestras actuales concepciones hechos de conciencia habidos anteriormente. Siempre que el vnculo que enlaza un recuerdo con un hecho de conciencia anterior es una relacin fcil y obvia la inteligencia, tenemos certeza de nuestros recuerdos. Esto sucede : 1. cuando la serie de actos intermedios entre el hecho primero y su reproduccin es muy corta; 2." cuando la viveza de la aparicin de ambos hechos es tanta, que ilumina, por decirlo as, toda la distancia que los separa en el tiempo; 3. cuando el hbito de reproducir un hecho primero enlaza de un modo casi mecnico ambos hechos extremos.En todos estos casos la confianza que concedemos nuestros recuerdos es absoluta, hay certeza en el recuerdo. Otras veces el hecho primero y su reproduccin estn separados por una distancia mas menos considerable, no teniendo bastante viveza las apariciones pasada y actual, no habiendo contrado aun el hbito de esta reproduccin.

83 En tales casos no damos el carcter de recuerdo una concepcin , sino con cierto recelo de equivocarnos : solo hay probabilidad en nuestro juicio. Otras veces, en fin, desaparece por completo toda filiacin entre nuestras actuales concepciones y otros hechos de conciencia anteriores, por muy distantes, muy oscuros, por lo inusitado de su reproduccin. Entonces el espritu vacila, y no sabe si ha de tener por nueva por r e producida una concepcin que le est presente : entonces liay duda en nuestro juicio. 154. El valor lgico de un recuerdo no es absoluto, sino relativo. La memoria no constituye conocimientos, sino que se limita re'producirlos y darles una permanencia habitual en la inteligencia, sea cual fuere el valor absoluto de los conocimientos adquiridos. Con tanta fidelidad pueden reproducirse nuestros juicios verdaderos, como los mas errneos y absurdos : tan verdadero es el recuerdo de una demostracin geomtrica, como el recuerdo de un sueo disparatado. Y viceversa, puede ser tan falsa, como recuerdo, la reproduccin de una verdad, como la reproduccin de un error. La verdad, pues, de un recuerdo no es mas que la exacta conformidad entre dos representaciones, una pasada y otra actual, prescindiendo de la verdad absoluta de los juicios que intervinieron en estas representaciones. Por esto dijimos (90) que la memoria es un criterio meramente formal de la verdad, y criterio que no se refiere mas que al orden puramente subjetivo de la sucesin de los hechos de conciencia (87). 155. Yeamos ahora las condiciones que, atendida la naturaleza de esta funcin, exige la crtica para atribuir un valor lgico (aunque siempre relativo) nuestros recuerdos. Estas condiciones son otras tantas reglas que contribuyen la perfeccin de esta facultad, en su modo general de funcionar, en alguna de sus determinadas aplicaciones. 1. Bebemos cultivar la memoria ejercitndola con frecuencia.El ejercicio aplicado la memoria engendra el hbito de recordar, allana, pordecirloas,el camino que han de traer las representaciones que queremos evocar de lo pasado , y estas mismas representaciones son mas dciles en
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84 su aparicin, y acuden al espritu con menos pena y menos fatiga. Y por el contrario, las memorias mas felices, si no se ejercitan, se vuelven lentas y torpes. 2 . Debemos cuidar de la asociacin y clasificacin de nuestros conocimientos por las relaciones lgicas y cientficas que los ligan entre s.Sistematizar nuestras ideas es facilitar su recuerdo, porque cuando se enlazan unas con otras en un orden lgico, forman como una cadena inmensa, en la cual no podemos tirar de un anillo sin que se vengan tras l todos los dems. 3 . Debemos prestar una atencin enrjica al acto de la primera percepcin de los objetos, y reiterar esta atencin siempre que se repita la adquisicin de un mismo conocimiento.Ya dijimos (133) que uno de los efectos de la atencin es facilitar los recuerdos. Las cosas que atendemos se graban en el espritu de un modo tanto mas profundo, cuanto mayor fu la enerja y el nmero de actos de nuestra atencin. 4 . Hagamos que en nuestros recuerdos se interese y tome parte la sensibilidad.Esta regla se apoya en el hecho bien sabido de lo inolvidables que son las percepciones que fueron acompaadas de un grande placer, de un gran dolor. Los placeres y los dolores son hechos de conciencia que se asocian menudo con las concepciones de la inteligencia, y les dan vida y animacin, las fijan en cierto modo , y, por decirlo as, las humanizan y facilitan -su reproduccin. En este principio se funda la teora de las penas que SI imponen para correccin de los seres libres, y los dolores y aun placeres que se causan los irracionales con la mira de educarlos, y de que reproduzcan eviten determinados movimientos. 5 . Debemos acostumbrarnos asociar las ideas que se retienen mal, con otras que se retengan bien.Entindase, sin embargo, que estas asociaciones no han de ser absurdas , tan desrazonables que nos expongan extraviar el espritu por favorecer la memoria. En esta sustitucin de una serie de signos para facilitar la reproduccin de una serie de ideas, est fundado todo el
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85 artificio de la mnemotecnia, arte de perfeccionar la memoria, segn se ha indicado ya en otro lugar. 156. Las dos ltimas reglas que acabamos de dar nos conducen como por la mano tratar de la asociacin de las ideas, fenmeno psicolgico interesantsimo, del cual debe ocuparse tambin la crtica, aunque no sea mas que por el importante papel que desempea como ley fundamental de la memoria. La asociacin de las ideas, segn sabemos, puede resul-' tar de relaciones arbitrarias establecidas fortuitamente , de relaciones accidentales en que se colocaron, por decirlo as, en la inteligencia, sin que en tal asociacin interviniese un designio un pensamiento de orden ; bien se enlazan las ideas de un modo deliberado, en virtud de relaciones anteriormente concebidas con un objeto cientfico. El primer modo de asociacin constituye esa marcha espontnea con que se suceden los pensamientos, dejndonos como abandonados la especie de flujo y reflujo con que aparecen y se retiran una tras otra las concepciones mas inconexas y mas extravagantes. Para esta asociacin la lgica no tiene reglas, puesto que en ella no interviene la actividad libre la voluntad. El segundo modo de asociacin, puesto que depende de nuestra voluntad y tiene un objeto cientfico mas menos atendible, se somete ciertas condiciones. Estas son el cumplimiento de otras tantas reglas que convierten en provecho propio el fenmeno importantsimo de la asociacin de las ideas. La 1. y comprensiva de todas las dems es que al asociar entre s dos ideas estudiemos sus relaciones naturales, y cuidemos de establecer el fundamento de su unin en estas relaciones , sin dar importancia las infinitas conexiones arbitrarias intiles que el capricho puede descubrir entre aqueUas mismas ideas. Porque la conexin irregular que se hace en nuestro espritu de ciertas ideas que no estn unidas naturalmente, ni dependen la una de la otra, ejerce posteriormente grandsima influencia sobre nosotros, y es capaz de viciar la regularidad de nuestras acciones naturales y morales, de extraviar nuestras pasiones, de pervertir
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86 nuestros raciocinios, y hasta de falsear en su origen las nociones mas fundamentales de la inteligencia. 2. Puesto que una de las relaciones que naturalmente existe entre los objetos es su coexistencia en el espacio, debemos asociar entre s las ideas de los objetos prximos en el espacio, con el fin de que la presencia del uno facilite la representacin del otro. Pero debe tenerse cuidado en no dar una importancia excesiva esta relacin de lugar, ni encadenar por ella entre s dos ideas de un modo tan estrecho, que convirtamos en esencial y permanente lo que acaso no fu mas que una coexistencia accidental y pasajera. Ejemplos tenemos de este vicio de asociacin en el hombre adulto que por una imprudente educacin asoci cuando nio la idea de fantasmas y apariciones con la idea de un lugar oscuro, y estas dos ideas han vivido y vivirn probablemente para siempre unidas en su memoria. 3. Ya que la simultaneidad la sucesin*en el tiempo es otra de las relaciones naturales que concebimos en los fenmenos , no nos descuidemos de asociar nuestras ideas por esta relacin, pero sin exagerarla demasiado, pues esta conexin puede ser y es muchas veces puramente accidental. No por haber visto dos objetos simultneamente, con poco intervalo de tiempo, debemos esperar verlos siempre en aquella misma posicin, ni mucho menos inferir de ah la existencia de relaciones mas ntimas importantes entre ellos. De este vicio adolece el que tiene por aciagos ciertos dias, porque asoci con ellos ele un modo invencible el recuerdo de alguna calamidad. 4 . Otra de las relaciones mas importantes entre los objetos de nuestras ideas es la de causa con efecto y de efecto con causa; pero en esta relacin no deberemos fundar un motivo de asociacin hasta haber estudiado bien los objetos, y habernos convencido de la existencia de una verdadera relacin de causalidad entre ellos. Es muy frecuente asociar en nuestro espritu una impresin dolorosa con circunstancias accidentales que, aunque coexistieron con aquella impresin,.no fueron de modo alguno su causa ; y de esta manera se albergan en nuestro espritu preocupaciones infundadas, afecciones sin motivo, simpatas antipatas que
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87 nos hacen amar aborrecer muchas, veces, no las verdaderas causas de nuestro bien de nuestro dao, sino lo que es en ellas mas accidental, su procedencia, su figura, y hasta su nombre. 5. Aunque los modos se relacionan naturalmente con las sustancias, debemos poner especial cuidado en distinguir los modos esenciales de los accidentales. Importa asociar estrechamente los primeros con las sustancias, y los segundos solamente hasta el punto que permitan el estudio y la observacin de aquellas sustancias. De este modo evitaremos el error harto frecuente de atribuir las cosas propiedades que, aunque alguna vez fueron observadas en ellas, no debemos esperar verlas siempre, porque son accidentales. 6. Los principios se relacionan en nuestra inteligencia con sus derivaciones y consecuencias, y estas con aquellos. Mas cuando asociemos un principio con una consecuencia, debemos distinguir bien las deducciones absolutas de las condicionales : asociar ntimamente las primeras con sus respectivos principios, y no hacerlo con las segundas hasta quedar convencidos de que se han puesto todas las circunstancias de la condicin de que dependen. 7. Nuestras ideas se relacionan por las afinidades que entre ellas establece la clasificacin : toda idea coordinada, por ejemplo, conduce naturalmente su congnere; y toda idea subordinada conduce tambin la clase superior que se subordina. Si queremos que sea provechosa la asociacin de las ideas fundada en su clasificacin, importa que esta sea el resultado de una observacin detenida de los objetos, de una abstraccin oportuna de sus cualidades comunes, y de una prudente generalizacin de estas mismas cualidades.
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ARTCULO I I .

De la

imaginacin.

157. La crtica se ocupa de la imaginacin , cualquiera que sea su carcter (reproductivo creador), bajo el punto de vista de la influencia que ejerce sobre el juicio, influencia que es muchas veces un origen de error, porque atribuimos las cosas mismas sobre que juzgamos, determina-

88 ciones y propiedades que son meras creaciones de nuestra fantasa. Consideremos esta facultad sucesivamente en relacin con la percepcin externa, con la conciencia y con la razn, que son las tres aplicaciones de nuestra inteligencia que nos suministran conocimientos, y que por consiguiente envuelven como elemento un juicio que los constituye y nos da la p o sesin de su verdad. 158. La imaginacin toma mucha parte en todas las percepciones externas. Con efecto, en toda percepcin externa hay la representacin de modos de ser que dependen del objeto , y con respecto los cuales el YO sujeto nada tiene que hacer sino prestar su receptividad ; y hay determinaciones puramente subjetivas que exteriorizamos imponemos los objetos .percibidos en virtud de una fuerza de expansin de exteriorizacion que nos es propia, y que resulta de la intervencin de la imaginacin en nuestras percepciones. Si fuera dable despojarnos de esta tendencia exteriorizar ciertos modos de ser puramente subjetivos, , lo que es lo mismo, si desnudsemos nuestras percepciones de todas las formas especiales que les hace tomar la imaginacin, nuestro juicio se limitara afirmar la realidad de los objetos exteriores, solo como fuerzas extensas en tres dimensiones variamente figuradas y resistentes la accin de nuestra fuerza personal, y afirmara como modificaciones internas otras muchas determinaciones que el carcter expansivo y de exterioridad, propio de nuestra imaginacin, nos hace imponer los objetos. Cada cosa la afirmaramos en su lugar; los modos del objeto en el objeto, las puras modificaciones internas, en el sujeto; no sera el mundo para nuestra razn sino un agregado de fuerzas que limitan nuestra fuerza, y revindicaramos para nuestro YO los sabores, los olores, los sonidos, los colores y dems modos de ser que atribuimos los cuerpos. De aqu resulta que si no tenemos en cuenta la especie de confusin que introduce la imaginacin en lo verdaderamente objetivo y subjetivo que hay en toda percepcin, sern errados nuestros juicios que afirman pertenecer al objeto modos de ser que en realidad no son sino determina-

ciones puramente subjetivas. As erramos cuando creemos que los colores estn en los cuerpos, aunque falten la luz para trasmitirlos los ojos y los ojos para verlos. Erramos tambin cuando juzgamos que hay verdaderos ruidos sonidos armnicos en la naturaleza, aunque faltase el aire atmosfrico que los lleva nuestro odo, y aun cuando no hubiese odos para percibirlos. Nos equivocaramos tambin si, independientes del olfato y del paladar, juzgsemos existir aromas en las flores y sabor en los manjares. 159. La imaginacin toma tambin mucha parte en la percepcin interna, en la representacin de los fenmenos de conciencia. Tenemos en efecto una tendencia irresistible dar una forma sensible, un cuerpo, hasta una determinada figura, y aun movimiento, las cosas que pasan en nuestro interior, los fenmenos que pasan en el espritu , y que,por lo mismo que son modos de un ser espiritual, estamos convencidos de que son incapaces de revestir estas formas. De aqu procede ese conato natural convertir el estudio psicolgico en un estudio de acciones y reacciones, de choques, de resistencias, de movimientos directos y reflejos, de rastros que dejan las ideas, de sitios diversos que atribuimos diversas facultades; estudio casi fsico del espritu que. aunque ha producido no pocos errores, est justificado hasta cierto punto por la inevitable intervencin de esta facultad sensible y expresiva, y por el mismo lenguaje cientfico que ha consagrado por un uso secular infinidad de metforas tomadas de la vidaeomun y sensitiva del hombre, y que son otros tantos errores aplicados en su rigurosa significacin los hechos del espritu. De aqu se infiere que nuestros juicios acerca de los fenmenos de conciencia no alcanzarn la verdad, hasta que la razn haya desnudado estos hechos de la especie de vestidura con que la imaginacin tiende representarlos, desfigurndolos y desnaturalizando su verdadero carcter. Infirese tambin que son falsos nuestros juicios, cuando determinamos y clasificamos estos hechos de conciencia como cosas que se pueden localizar, trasladar, aproximar, alejar superponer, mezclar componer, alumbrar oscurecer, y tantas otras locuciones de que nos valemos en psicologa 5.

90 para dar razn de lo que pasa en el espritu por lo que observamos en el mundo de los cuerpos. 160. La influencia de la imaginacin alcanza tambin las concepciones mas abstractas y elevadas de la razn. Esta facultad , constitutiva de cierto orden de conocimientos, parece que especula con mas gusto en la region de las nociones abstractas y puras, si va acompaada de la imaginacin que las da forma, color y vida. No parece sino que cuanto mas se elevan sobre lo sensible aquellas nociones, tanto mas ridas intratables se vuelven para la inteligencia. Sucede en efecto que las ideas generales, pesar de su abstraccin, conservan siempre ciertas formas sensibles que les presta la imaginacin, y de las cuales nos es casi imposible despojarlas por completo. As en la idea general de rbol hay siempre cierta representacin sensible de un tronco, de ramas y de hojas. Cuando se forma la nocin general de un ser viviente, siempre se ve en su fondo la imagen de un ser que est en movimiento, aunque no podamos decir si es un hombre un animal. Y cuando la abstraccin es llevada su mas alto grado, la imaginacin apela todava al recurso de representar la palabra con que se expresa la nocin abstracta, dibujando en la mente las letras con qu se escribe, reproduciendo los sonidos con que se pronuncia. Hasta las concepciones mas fundamentales de la razn son imaginadas bajo una forma sensible : no concebimos una relacin, sin imaginar una recta entre dos extremos; nb concebimos la igualdad, sin imaginar cierta superposicin; no concebimos la semejanza, sin imaginar cierto paralelismo ; la contrariedad, sin representarnos dos mviles marchando en direcciones opuestas; un punto geomtrico, sin imaginar todava las tres dimensiones; un ser divisible, sin ver siempre en los elementos de cada division la posibilidad de ensayar otra division nueva. No concebimos Dios sin imaginarlo en algn lugar como un punto sutil imperceptible: si atendemos su simplicidad; como llenando la inmensidad del espacio, si fijamos la mente en su infinitud, en su inmensidad y en la extension de su podero. No concebimos al mundo sino imaginndolo como una esfera enclavada en el seno del espacio. No concebimos lo-que sea el
:

alma, s no la imaginamos como un punto muy gil y muy vivo que se agita por las circunvoluciones y anfractuosidades del cerebro, marchando de ac por all con rapidez portentosa, y asistiendo en todas partes la produccin de las sensaciones, de los hechos cognitivos y,de las voliciones. Esta influencia irresistible de la imaginacin en las especulaciones de la razn es el origen de muchos errores, porque los conceptos se desnaturalizan cuando la fantasa les presta formas que no les convienen, y las relaciones que entre ellos establece la razn no tienen muchas veces mas fundamento que esas mismas formas extraas con que hasta cierto punto se disfrazan. La razn no vuela con libertad y con holgura en la region que le es propia, cuando esta region se halla obstruida y como cuajada de las representaciones empricas que ha hecho llegar all la imaginacin , por la tendencia que le es propia de sensibilizar, expresar y realizar todas las concepciones del espritu. 161. Hemos visto que la imaginacin ejerce un poderoso influjo en nuestros juicios, siendo veces un obstculo para que estos sean verdaderos. Ahora deduciremos una regla prctica, y es que la razn debe siempre dominar la imaginacin, limitando la extension y la altura de sus vuelos, con arreglo la naturaleza de los objetos en que ha de intervenir esta facultad eminentemente representativa. En la especulacin puramente intelectual, el dominio es de la razn; la imaginacin puede venir despus como un auxiliar oficioso cubrir de formas sensibles los productos elaborados. En las artes, la imaginacin es el obrero, pero la razn debe ser la antorcha que alumbre el taller. 162. Puesto que la imaginacin interviene mucho en nuestras percepciones, haciendo atribuir los objetos determinaciones puramente subjetivas, antes de juzgar acerca de la realidad objetiva tengamos en cuenta esta perturbacin que en los elementos perceptivos se introduce por la fantasa. ' . . Abstengmonos de juzgar sobre la naturaleza y conveniente clasificacin de los hechos de conciencia, mientras no estn despojados de la forma sensible y material con que la imaginacin los engalana y desfigura^
t

92 Esforcmonos, en fin, por alejar del terreno de la especulacin pura cualquiera representacin emprica que en l pretenda introducir la imaginacin. CAPITULO III. DE LAS FUNCIONES INTELECTUALES RECULATIVAS.

163. Estas funciones, segn queda ya expuesto en el prrafo 118, son dos : 1. la abstraccin; y 2. la generalizacin.De ellas vamos tratar en otros tantos artculos.
a a

ARTCULO PRIMERO. D e la a b s t r a c c i n .

164. La abstraccin es la operacin de separar mentalmente uno mas elementos de los que siempre y de una manera invencible se hallan unidos en nuestras nociones individuales. Lo limitado de nuestra capacidad intelectual hace que no podamos comprender perfectamente las cosas que son algo compuestas, sino considerndolas por partes, y como por los diversos aspectos qu pueden presentar. Este modo de comprender las cosas es lo que se llama conocer por abstraccin. Ademas, la abstraccin es una operacin que cada momento estn practicando nuestros sentidos cuando los aplicamos al conocimiento inmediato de los o b jetos exteriores, acerca de los cuales cada uno de ellos es rgano de percepcin de la determinada cualidad fsica para que estn constituidos. De esta doble consideracin se infiere la necesidad y la importancia del procedimiento que acabamos de definir. 165. Para dar una idea del carcter analtico de este procedimiento, deberemos distinguir dos modos de abstraccin. El primero consiste en considerar en las cosas, no su totalidad, sino cada una de las partes por separado, para completar por medio de su estudio sucesivo el conocimiento del todo. De esta manera logramos conocer todo el cuerpo humano, dividindolo en sus partes similares y disimilares, y dando cada una de ellas un nombre diferente. De esta suerte tambin practicamos las operaciones de la aritmtica sobre cantidades numricas que constan de. muchos guaris-

93 mos, realizndolas sucesivamente sobre cada uno de ellos. El segundo modo de abstraccin consiste en considerar una cualidad sin atender' la sustancia, dos cualidades que estn juntas en una misma sustancia, mirndolas i n dependientemente una de otra. Esto es lo que hacen los gemetras al tomar como objeto de su ciencia el cuerpo extenso en longitud, latitud y profundidad. Para conocerle mejor, le consideran primero segn una sola dimensin, que es la longitud, la cual dan el nombre de lnea; consideran luego dos dimensiones, la longitud y la latitud, y estas dos juntas llaman una superficie; y por ltimo, considerando las tres dimensiones reunidas, longitud, latitud y profundidad, reconstruyen el cuerpo como objeto de la geometra, y le dan el nombre de volumen slido. El primer modo de abstraccin es una especie de anlisis objetivo, una verdadera particin del objeto del conocimiento, que, si bien facilita mucho el conocimiento de la totalidad, no se eleva de la esfera de lo individual y determinado, que es el carcter de toda experiencia. El segundo modo de abstraccin es un anlisis subjetivo de nuestras ideas, por el cual las hacemos perder una mas determinaciones que las individualizan y las contraen objetos determinados y dados en la experiencia. 166. La abstraccin ejercida sobre nuestras ideas individuales las hace mas y mas indeterminadas y generales, y por lo mismo las trasforma en verdaderos elementos de la ciencia. 167. El primer modo de abstraccin sigue las reglas generales del anlisis y de la divisin que ensearemos en la metodologa. Como el segundo modo de abstraccin es un procedimiento que prepara la generalizacin de las ideas, se sujeta una sola regla general, y es la siguiente : Entre los varios elementos que podemos distinguir en nuestras ideas individuales, y que podemos, por lo mismo que son diversos , abstraer con un orden arbitrario, debemos dar lapreferenciala abstraccin de, aquellos que, generalizados en seguida, puedan tener una aplicacin inmediata al conocimiento cientfico del mismo objeto.

94 168. La abstraccin no es facultad constitutiva de conocimientos , porque no hace sino operar sobre los datos de la experiencia, y ser como el instrumento de la generalizacin cientfica. Por eso en la abstraccin no hallamos el juicio que siempre va envuelto en todas nuestras facultades constitutivas de conocimientos. La abstraccin, as como la generalizacin, se han llamado funciones regulativas porque tienden dar un carcter cientfico nuestros conocimientos individuales, reducindolos principios superiores la experiencia, y por lo mismo reguladores de esta.
ARTCULO U . D e l a g e n e r a l i z a c i n .

169. Lo que hemos dicho de la abstraccin se debe igualmente decir de la generalizacin. Este procedimiento es indispensable para que nuestros conocimientos que se refieren inmediatamente los objetos de la experiencia, pierdan el carcter de individualidad y de determinacin que los hace impropios para la ciencia, puesto que esta no se ocupa sino de generalidades y de leyes: Nidia fluxorum est scientia. La generalizacin reduce toda la variedad de nuestros conocimientos inmediatos ciertos grupos colecciones artificiales, pero cuyo artificio nos es tan familiar como necesario : colecciones que, coordinadas unas con otras, y subordinadas su vez ciertos principios reguladores que atesora la razn, constituyen la serie y encadenamiento en que consiste la ciencia. La generalizacin es la indispensable condicin de la unidad que nuestra razn tiende siempre dar la multiplicidad de los conocimientos individuales. 170. Estas colecciones grupos ideales que resultan del trabajo de la generalizacin presentan muy grande variedad , as en el nmero de elementos comunes que cada uno comprende, como en el nmero de individuos que pueden extenderse. Una misma idea general puede pasar sucesivamente por varios grados de generalidad, principiando por un-individuo y terminando por hacerse extensiva la coleccin completa de los seres. Se concibe muy bien que al paso que una comparacin sucesiva vaya haciendo eliminar de los caracteres que comprende mas y mas diferencias, el n-, mero de los caracteres comunes ir siendo menor, y por lo

95 mismo aplicable y extensivo mayor nmero de individuos. 171. Para comprender bien esto, conviene notar que en toda idea, bajo el aspecto de su generalidad, se encuentran siempre dos elementos que por su mutua relacin determinan la generalidad de la idea, la manera que dos lneas coordinadas determinan la posicin de un punto sobre un plano-geomtrico. Estos dos elementos son la comprensin y la extensin. La comprensin de una idea de un trmino es el nmero de atributos caracteres que constituyen aquella idea se representan por aquel trmino. La extensin es el n mero de individuos que se extiende la idea el trmino. La comprensin de la idea de vegetal, por ejemplo, se compone de todos los caracteres que constituyen un ser organizado, mas las determinaciones particulares que distinguen esta organizacin dla de los animales. La extensin de esta misma idea es la muchedumbre de individuos que gozan de esta suma de caracteres. La comprensin se refiere siempre al fondo mismo de las ideas, y disminuye al paso que adelanta la generalizacin : la extensin se refiere los objetos de las ideas, y aumenta proporcin que se lleva mas adelante aquel procedimiento. 172. Hay en efecto entre la comprensin y la extensin de las ideas cierto antagonismo, en virtud del cual tanto mengua la extensin, cuanto crece la comprensin, y vice-, versa; y esto con una exacta proporcionalidad, de suerte que la una est en razn inversa de la otra. Partiendo de una idea individual que tiene el mximum de comprensin y el mnimum de extensin (porque la comprensin abraza todos los caracteres, inclusos los que distinguen en nmero aquel objeto de otros de la misma especie, y la extensin se reduce en este caso la unidad), podemos llegar, por la disminucin sucesiva de esta comprensin, reducirla un mnimum que solo comprenda un carcter, en cuyo caso la extensin habr llegado su mximum, que ser j a universalidad de los seres. Por ejemplo : en la idea individual que tengo formada de cada uno de mis discpulos, hay una comprensin mxima que encierra todos los caracteres indivir duales que le distinguen de entre sus compaeros, y una

96 extensin mnima que se halla reducida la unidad. Si de aquella comprensin elimino de una vez sucesivamente todas las cualidades diferenciales que distinguen un hombre de otro, habr disminuido considerablemente la comprensin de la idea antes individual; pero habr crecido al mismo tiempo la extensin, y en vez de la unidad que antes se reduca, abrazar ya toda la especie humana. Si de la comprensin de la idea de hombre resto las diferencias que separan este del animal, la extensin de la nueva idea abarcar ya todo el reino zoolgico. Si en la comprensin de esta nueva idea prescindo de las diferencias que constituyen la organizacin animal, la nueva idea que resulte se extender ya todos los seres materiales. Y si en esta idea de ser material omito la diferencia material, me quedar la comprensin mnima y elemental ser, habiendo llegado su mximum la extensin, porque nada hay ni puede concebirse que no quepa, por decirlo as, en la generalidad de esta idea. Fcilmente se concibe que reconstruyendo por agregaciones sucesivas la comprensin que acabamos de descomponer, iramos descendiendo rpida, lentamente, desde la suma generalidad que acabamos de constituir, la unidad individual de que partimos. En este ejemplo ha podido notarse : 1. Que el paso de la generalizacin por que ascendimos, y de la individualizacin por que bajamos, puede ser muy lento, y por lo tanto muy larga la serie de trminos que resulte, si en cada grado no eliminamos no incluimos sino un solo carcter considerado como diferencial; y que ser tanto mas rpido este ascenso descenso, y por lo mismo tanto mas corta esta serie, cuanto mayor sea el nmero de caracteres que en cada paso ascendente descendente se excluyan de la comprensin se incluyan en ella. 2. Que todo lo que es anlisis para la comprensin de una idea, se convierte en sntesis para su extensin, y viceversa. 173. Siendo imposible dar nombres especiales cada uno de los grados que pueden concebirse entre los individuos de que parte la generalizacin, y el punto culminante que

97 puede llegar, emplean los lgicos las dos palabras gnero y especie para expresar esta multiplicidad de ideas trminos generales. Llaman gnero una idea general en cuanto comprende otra menos general que le est subordinada; y llaman especie una idea menos general en cuanto est comprendida en otra mas general. Comparados entre s los dos trminos vegetal y rbol, el primero ser un gnero que comprende los rboles y ademas otros varios grupos que tambin son vegetales, y el segundo ser una especie de vegetal. De este valor puramente relativo de las dos palabras gnero y especie, se deducen las consecuencias siguientes : 1. Que todos los trminos de una serie pueden ser gneros, menos el primero de que parti la generalizacin; y que todos pueden ser especies menos el ltimo universalsimo, que es el lmite ascendente del procedimiento. Sin embargo, se conserva el nombre de individuo al ser singular y determinado que sirve de punto de partida la generalizacin. 2. Todos los trminos de la serie, menos el primero y el ltimo, pueden ser gnero especie, segn se les compare, con el trmino inmediato que comprenden, con el en que estn comprendidos. As el trmino vegetal, que es un gnero con respecto rbol, es tambin una especie con respecto ser orgnico. Llaman diferencia los lgicos aquel carcter suma de caracteres que aadidos la comprensin de un gnero limita su extensin convirtindole en especie. Un gnero puede ser muy remoto muy prximo con respecto una especie, segn sea mayor menor el nmero de diferencias-que tengamos que aadir aquel gnero para llegar aquella especie. Llmase ltima diferencia aquel nico carcter que aadido un gnero prximo constituye la especie que le est inmediatamente subordinada. Estos diversos grados de una escala de generalizacin , para los cuales la lgica no tiene sino las palabras relativas de gnero y especie, reciben sin embargo otros muchos nombres en las ciencias naturales, cuando se trata de clasia a

98 fiar la multitud de objetos de que se ocupan. As en botnica y en zoologa las plantas y los animales se dividen en grandes secciones tipos, las secciones en clases, las clases en rdenes, los rdenes en familias, las familias en tribus, las tribus en gneros, los gneros en especies, y las especies en variedades y subvariedades, no habiendo ya sino un paso de estas ltimas los individuos. 174. Por el trabajo de la generalizacin logra nuestra inteligencia, sin adivinarlo ni pretenderlo, dar una distribucin regular y metdica todas nuestras ideas ; logra reproducir en medio del desorden aparente de los seres que son objeto de un conocimiento inmediato, el orden, el peso y la medida con que el mundo ha sido arreglado por su Autor, y el plan regular y sencillo en que la unidad se junta la variedad para formar una armona digna de la perfecta sabidura del que lo concibi y ejecut. Por la generalizacin los individuos se distribuyen en grupos simtricos y coordinados, que son las especies; las especies se subordinan los gneros; los gneros son todava especies coordinadas entre s, y subordinadas otros gneros mas altos que su vez entran en la esfera de colecciones mas y mas extensas, hasta absorber toda la armnica variedad de estos elementos intelectuales en una nocin universalsima que todo lo abarca, y que es como el ltimo anillo de una inmensa cadena en que enlazamos todos nuestros conocimientos, la cspide de esa construccin regular y arquitectnica de todas nuestras ideas. 175. De la manera de proceder nuestra inteligencia en toda generalizacin puede inferirse que para llegar al trmino de esta operacin se necesitan la observacin y la comparacin, como funciones instrumentales que la preparan y facilitan. Por eso la lgica se contenta con establecer que las buenas generalizaciones deben ir precedidas de una observacin detenida, atenta imparcial de los objetos; de una experimentacin variada y amplia de los mismos, y de una exacta y escrupulosa comparacin de sus cualidades 6 circunstancias.

99

CAPITULO IV.
DE LA RAZN.

176. Creemos que para dar conocer lo que es la RAZN (palabra de significacin harto mal determinada), lo mas conveniente es fijarse en determinar la racionalidad, carcter distintivo de la especie humana, y carcter que tanto la eleva sobre la categora de los brutos, quienes en el lenguaje vulgar solemos llamar siempre irracionales. Atendiendo pues lo que hay de mas en la inteligencia del hombre que en la de los animales inferiores, vendremos en conocimiento de lo que es en s la razn. 177. Ya en la psicologa hemos hecho de paso varias indicaciones acerca de la superioridad de nuestras facultades intelectuales respecto de los medios de conocer que tienen los brutos. Ya hemos indicado que la abstraccin y ia generalizacin, la induccin y la deduccin eran funciones nulas casi desconocidas en los animales inferiores al hombre. Ya hemos dicho que el lenguaje hablado y sus primorosos artificios eran peculiares y exclusivos del hombre, y que el animal estaba condenado la pura expresin de los signos naturales mas groseros. Como resultado preciso de estas diferencias hemos visto tambin que el animal tenia simples deseos, y el hombre tiene voliciones; en los animales, por falta de plena deliberacin , la actividad es casi siempre meramente espontnea, instintiva, fatal; y en el hombre, por lo mismo que delibera, la actividad es voluntaria, inteligente y libre. Ya se habr podido pues adivinar en qu consiste la diferencia que hace del hombre un animal aparte, un ser especial y tan favorecido, que no sin fundamento pretenden algunos naturalistas que debe ser eliminado del reino zoolgico y constituido en un reino particular para el cual han propuesto el nombre de reino humanal hominal. 178. Y con efecto, la observacin de los hechos externos(nicos que 'nos es dado observar en los animales), y mas que todo cierto instinto que nos revela nuestra speriori-

100 dad, y aun las diferencias principales en que esta consiste, nos inducen creer que si los animales conocen las cosas, no conocen las relaciones. Los animales perciben objetos materiales por sus sentidos, pero no los relacionan ni entre s, ni con sus modificaciones internas. Tienen sin duda modificaciones en la intimidad de su ser, pero no las relacionan con un sujeto independiente de ellas; no tienen la conciencia de un YO. Tienen recuerdos, pero no los reconocen como tales, relacionndolos con hechos de conciencia anteriores. Tienen la aparicin viva de ciertas imgenes, pero no relacionan ni combinan estas imgenes entre s. Conocen los objetos concretos, pero no relacionan sus cualidades con un fondo que les sirva de sustancia. Perciben las cosas individuales, pero no las relacionan en representaciones comunes que las comprendan. Y por ltimo , carecen completamente de las relaciones necesarias que el hombre ve con evidencia intuitiva entre ciertas concepciones del espritu. Los animales no relacionan los elementos dispersos y aislados que su limitada capacidad individual suministra el uso tambin limitado que hacen de sus sentidos. El hombre percibe elementos inteligibles y los relaciona, los enlaza, los sistematiza y los convierte en ciencia. En una palabra, el hombre tiene un sentido mas que los animales : el sentido de las relaciones, el juicio. 179. Si pues la razn es el distintivo del hombre, la razn es la facultad de relacionar entre s los varios elementos que existen en la inteligencia. Relacionar estos elementos es referirlos unos otros, aproximarlos sin confundirlos , abarcarlos en cierta unidad de conciencia : esto es lo que se llama juzgar. El juicio es la funcin propia de la razn. Donde quiera que hay una relacin, esto es, un acto de referir, all hay uso de la razn, all hay un juicio. 180. Por la razn y por el juicio se multiplican para el hombre los aspectos posibles de las cosas que son objeto de su inteligencia. Por la razn, es posible para ella la unidad en medio de la multiplicidad de los objetos que cada mo-

101 ment percibimos, bien por los sentidos externos, bien por la conciencia. Por esta unidad que la razn reduce los objetos que relaciona, y las relaciones que entre s subordina, es posible para el hombre la ciencia. Por la razn, y solo por ella, est abierto para la inteligencia humana un mundo ideal, en el que se interna, y por donde discurre con sorprendente agilidad, ya ascendiendo hacia aquel punto culminante y absoluto que van parar convergentes t o das las relaciones encadenadas en una ciencia y todas las ciencias enlazadas entre s, desciende de aquella altura hasta tocar en la realidad misma de las cosas existentes, constituyendo nuestros conocimientos mas determinados individuales. Esta marcha de la razn al travs de las relaciones infinitas que establece entre los conceptos del espritu, se llama especulacin. Y la razn misma cuando especula sobre conceptos que no son debidos la experiencia, se llama razn pura. 181. Ahora que de una manera indirecta hemos dado conocer la razn, procedamos justificar nuestro modo de ver, poniendo de acuerdo la definicin que de aquella facultad hemos dado con las varias acepciones usuales de la
voz RAZN.

Las palabras razn y juicio se hacen sinnimas en muchos casos. As puede llamarse hombre de juicio v\ que hace un oportuno empleo de su razn, y obra con prudencia; y perder la razn vale tanto, en el lenguaje vulgar, como perder el juicio. La palabra razn es veces sinnima de inteligencia, porque es lo principal que hay en esta, considerada bajo el aspecto subjetivo, pues la inteligencia, limitada al conocimiento de ciertos objetos hechos aislados, sin relaciones algunas por donde enlazarlos, sera como la de los brutos. Tambin se comprende perfectamente qu la razn se denomine el buen sentido, puesto que en efecto es como un sentido superior que regula el uso de los dems sentidos, denominacin que vulgarmente se da todos nuestros medios de conocer. Los sentidos en realidad nos dan percepciones, y todava entre esas percepciones la razn establece

102 relaciones. As, nuestros medios de conocer en general nos dan cuenta de muchos hechos y de muchos casos particulares pertenecientes la vida moral del hombre, y sobre la apreciacin individual y aislada de esos hechos particulares est el buen sentido, es decir, la razn que todos losjuzga con arreglo ciertos principios universales y absolutos. Tambin se llama razn de una cosa la prueba de su verdad , porque probar la verdad de una cosa es relacionarla con otra verdad mas general antes admitida. Dcese igualmente razn de una cosa su causa, determinante final, porque solo la razn, que es la facultad de las relaciones, es la que concibe verdaderas ideas de causalidad y de finalidad en la explicacin de todo lo que es o sucede. Por ltimo, en matemticas se da el nombre de razn la relacin que hay entre dos cantidades cualesquiera que se comparan, para averiguar, la diferencia que entre ambas existe, las veces que la una contiene la otra. La etimologa de la palabra razn confirma igualmente nuestro modo de ver en esta materia. La voz latina rafia, nace de reor, ratus, que significa juzgar, y tambin afirmar. Obsrvese, por fin, que la palabra griega logossignifica ala vez ratio yverbum, razn y palabra, y que el verbo se ha llamado siempre la palabra por excelencia, que en la enunciacin del pensamiento representa las afirmaciones y los juicios que hacemos de las cosas. 182. La razn es una facultad cuyo ejercicio se extiende todos los hechos cognitivos que tienen Jugar en la inteligencia humana; de suerte que ademas del uso puro que tiene cuando se versa acerca de concepciones independientes de la experiencia, se mezcla y se introduce en la produccin de un conocimiento cualquiera, bien adquirido por los sentidos, bien logrado por la reflexin. Esta intervencin general se funda en que donde quiera que hay un conocimiento formado y constituido para la inteligencia, all hay necesariamente un juicio, mediante el cual le constituimos y damos cabida y asiento en nuestra capacidad intelectual : all por consiguiente hay un verdadero uso de la razn, aunque muchas veces espontneo, y como latente.

103 Pero pesar de esta aplicacin general de la razn como facultad de las relaciones, debe tenerse muy en cuenta la diversa ndole de los conocimientos que constituye cuando entra como elemento en unin con otras facultades intelectuales, y cuando especula sobre conceptos puros que son de su dominio exclusivo. Por eso todos los conocimientos que es capaz de atesorar la inteligencia humana pueden y deben dividirse, segn hemos visto ya por la noologa, en dos grandes secciones: una de los llamados empricos experimentales, y otra de los que se denominan racionales, porque son producto del ejercicio de la razn pura. 183. Limitndonos ahora la consideracin del uso puro de la razn, diremos que esta facultad puede considerarse bajo dos aspectos diferentes. La razn, en efecto, constituye unas veces ciertos principios que llamaremos intuitivos, relacionando directa y necesariamente ciertos conceptos, y otras veces discurre, ora ascendiendo, ora descendiendo, por una serie de relaciones, cuyo procedimiento se llama raciocinio. Trataremos pues : 1." de los principios intuitivos de la razn, y 2." del raciocinio, tanto inductivo (ascendente), como deductivo (descendente).
AnTcui.o PRIMERO.Do l o s p r i n c i p i o s i n t u i t i v o s i l e la r a z n .

184. La palabra INTUICIN es de uso muy frecuente en filosofa, y conviene fijar por lo tanto su significacin. Esta es muy conforme con su etimologa (del latin intueri, ver). Intuicin quiere decir tanto como vista clara de alguna cosa. Dando mas latitud su significado, se llama intuicin la percepcin de un objeto aunque no sea por el sentido de la vista, y aunque en ella no intervenga el empleo de sentido alguno, como sucede en la percepcin interna conciencia. Esta clase de intuicin, que se refiere objetos de experiencia externa interna, se llama intuicin emprica. Hay tambin una intuicin pura, propia de la razn, que consiste en ver ciertas relaciones necesarias entre trminos concebidos por el espritu, y no adquiridos por la experiencia. En esta intuicin la razn ve con una claridad vi-

104 visima, comparable la luz que ilumina los objetos materiales y entra por los ojos en la visin sensible. De esta manera queda justificada la denominacin de intuitivos que hemos aplicado los principios que la razn constituye, cuando entre ciertos conceptos ve relaciones con una evidencia plena inmediata. 185. Llmanse pues principios intuitivos las relaciones necesarias entre ciertas ideas que establece y formula la razn con una perfecta inmediata evidencia. Tales son, entre otros muchos, los que se encuentran la cabeza de las ciencias fsicas, matemticas, morales, etc. : todo lo que comienza tiene una causa,toda modificacin supone una sustancia,todo cuerpo se halla en el espacio,todo fenmeno sucede en tiempo,toda cosa es idntica as misma,una cosa no puede ser y no ser un mismo tiempo,el bien ha de hacerse y el mal ha de evitarse, etc. 186. Los caracteres propios y distintivos de esta clase de principios son los siguientes : El primero es una evidencia inmediata y perfecta; porque, en realidad, ninguno de estos principios, ni de otros muchos que se les asemejan, aparecen nuestra inteligencia como aprendidos en casos particulares, ni aun como el resultado de una generalizacin comparativa y facticia, sino como esencialmente universales, sin que en ellos sea posible un solo caso excepcional. Aunque estas verdades no pueden ser demostradas ni explicadas por otras superiores, porque dejaran de ser principios, las vemos no obstante con una claridad perfecta, que ni resulta de procedimiento alguno en que tome parte nuestra actividad intelectual, ni deja lugar la mas leve sombra de duda incertidumbre. Concebir ciertas ideas y encontrarlas relacionadas inmediatamente , es el resultado instantneo de una especie de fulguracin que alumbra toda nuestra capacidad intelectual. El segundo carcter que les distingue es la espontaneidad ; porque para aprenderlos no hemos tenido que hacer observaciones, ni andar tentando experiencias, ni reflexionar. Se formulan en nuestra inteligencia por s mismos, y aun pesar de nosotros mismos. Son tambin necesarios. Su necesidad es absoluta, y con-

105 siste en que no solo aparecen como adquiridos sin intervencin de nuestra libertad, y como impuestos en cierto modo por la naturaleza; sino que los concebimos como habiendo sido siempre lo que son, y como siendo imposible que dejen de ser lo que son y como son, cualquiera quesea la hiptesis que se guste imaginar. Son igualmente universales , y universales no solo subjetivamente, sino tambin en.su aplicacin objetiva. Quiere esto decir que no solamente son como el patrimonio de todas las inteligencias, sino que tambin se aplican sus objetos propios con una universalidad absoluta y perfecta, que comprende no solo los objetos existentes, sino tambin los posibles; y de tal manera que el principio quedaria destruido en el momento que fuese posible una excepcin siquiera. Muy distintos en esto de las generalidades que va acumulando la inteligencia como resultado de su propio trabajo de observacin y comparacin, las cuales en rigor no son extensivas sino la suma de objetos observados, quedando siempre por aplicar aquel resultado general una infinidad de objetos posibles. En suma : evidencia inmediata, espontaneidad, necesidad y universalidad, son los caracteres de los principios intuitivos que constituye nuestra razn. 187. Estos caracteres han sido reconocidos por todos los filsofos; pero cuando se ha tratado de sealar el origen de estos principios, se han seguido rumbos muy opuestos. Unos, como Descartes y sobre todo su escuela, dijeron que eran innatos ; otros (Locke y su escuela) creyeron que era posible explicar su generacin en la inteligencia por el mismo camino que cualesquiera otras verdades que vamos generalizando mas y mas al paso que se va ampliando la experiencia y la comparacin. Inoportuno fuera en unos ELEMENTOS entrar en pormenores acerca de la varia tendencia de estos modos de ver exclusivos y extremos; y por tanto nos limitaremos exponer sumariamente la generacin de estos principios por la induccin espontnea llamada generalizacin inmediata por Royer Collard, Reid, Cousin y otros filsofos que se dicen eclcticos. 188. La generalizacin inmediata, ,mejor dicho, la mT, I!. 6

106 duccion inmediata, consiste, no en proceder paso paso por una serie de observaciones y comparaciones sucesivas establecer una verdad general, sino en elevarse de repente, con ocasin de una percepcin primitiva, alas concepciones universales y absolutas. Percibimos, por ejemplo, en el fondo de nuestra conciencia al Y O , y al mismo tiempo los modos de ser del Y O : entre estas dos cosas hallamos, una relacin que inmediatamente extendemos inductivamente todas las cosas que miramos como sustancias con respecto sus modos de ser, y se formula en nuestra razn el principio siguiente : todo atributo todo modo se refiere una sustancia. Este se llama principio de sustancialidad. Aparece en nuestra conciencia un hecho que procede de nuestra actividad : nuestra inteligencia lo relaciona con ella, y esta relacin, que principia siendo puramente personal, de repente se ampla, se extiende todos los hechos que principian y que por esto los miramos como efectos dependientes de sus respectivas causas, formulndose el principio de causalidad en estos trminos : todo hecho que principia supone una causa. La razn parece que de un salto de un vuelo se eleva las concepciones universales, sin pasar por medio ninguno y con ocasin de un solo hecho de experiencia. Por eso (siguiendo el lenguaje de los filsofos citados) el hecho particular es el antecedente psicolgico cronolgico del principio universal, porque es necesario que le preceda en el tiempo y en el orden sucesivo de los hechos de la vida psicolgica ; y no es su antecedente lgico, porque la experiencia particular, y tal vez nica, que le sirvi de motivo, no lo contiene, sino que simplemente lo sugiere. No solo es ocasin la experiencia de que se formulen estos principios por la razn, sino que tambin es su condicin necesaria. Sin un hecho de experiencia que nos hubiese presentado la sustancia en relacin con sus modos y la causa con sus efectos, jamas habramos inducido los citados principios racionales de sustancialidad y causalidad. Nuestra alma en este punto sera como la tabla rasa de los antiguos, porque estos principios no son innatos. nicamente

107 la aptitud y aun la necesidad racional de. formularlos con ocasin de la experiencia, es lo que hay de innato y de primordial en el espritu humano. El ser estos principios muy antiguos en nuestra vida intelectual es acaso la causa de que nos equivoquemos en orden su procedencia, y creamos que han sido impuestos nuestro entendimiento por el Autor de nuestro sr,mucho antes quiz de que hubisemos venido al mundo. 189. Aunque los principios racionales de cuyo modo de formacin acabamos de hablar, no ensean nada en punto la realidad de las cosas cuando se les considera reducidos s mismos, sin embargo son las condiciones indispensables de todo saber ulterior ; y todas las ciencias, para poder existir formuladas y desenvueltas, tienen que apoyarse en ellos y desenvolverse segn las leyes que ellos prescriben. Si examinamos en efecto los diferentes rdenes de ciencias, veremos que todas envuelven algunos de estos principios que les sirven de punto de partida, las regulan en su marcha progresiva. As las ciencias matemticas tienen sus axiomas, las fsicas tienen sus principios, las morales sus mximas y verdades inconcusas, etc. : axiomas, principios y mximas que si no siempre se establecen enuncian formalmente en los tratados libros de la respectiva ciencia, es porque hay muchos de una necesidad tan absoluta, y tan familiares para todas las inteligencias, que sera hasta ridculo el formularlos el insistir sobre su evidencia. 190. La crtica nada tiene que prescribir acerca de los principios intuitivos. Son espontneos, y por consiguiente no somos libres en su adquisicin. Alumbran todas las inteligencias con luz tan viva, que sera tan fuera de propsito sealarles reglas, como el querer ensear ver en medio del dia teniendo sanos los ojos.
AmcLO ii. Del raciocinio.

191. Hemos tenido ocasin de observar que el conocimiento intuitivo de ciertos principios de la razn no supone procedimiento ninguno voluntario reflejo que nos haga llegar-:hasta ellos, sino que aparecen los ojos del espritu como espontneamente inducidos; de donde resulta que el

108 alma los ve con evidencia inmediata. Esta inmediacin de la evidencia nace de que losconceptos relacionados arrojandes bastante luz para alumbrar la distancia que los separa, y aparecer enlazados en una frmula clara y visible sin esfuerzo alguno de nuestra parte, y sin que los ojos del alma tengan, por decirlo as, que buscar solcitos los varios puntos de vista por donde pueda verificarse aquella relacin. Pero no siempre sucede as, sino que muchas veces para descubrir el enlace que puedan tener nuestras ideas, no basta que las aproximemos por la comparacin, porque todava permanecen como extraas unas otras, y est muy oscura la distancia que las separa. Entonces carecemos de la evidencia inmediata, y no hay intuicin de relacin alguna. Pero nuestra razn tiene el poder de salir de su estado de inmobilidad, y proceder al examen de si sera posible relacionar aquellas ideas valindose de algunas comparaciones intermedias que alumbren la distancia que separa los extremos dados. Y como esto es posible en muchos casos, tendremos entonces como resultado de nuestro procedimiento, que aparecern evidentemente relacionadas aquellas ideas extremas, aunque con una evidencia mediata, porque es adquirida mediante la operacin racional que al efecto hemos practicado, y que se llama RACIOCINIO. El raciocinio es, pues, la operacin que practicamos para encontrar una relacin entre dos ideas que no se nos aparecen inmediatamente relacionadas por una comparacin nica y directa. Esta operacin racional es un procedimiento en el cual la razn discurre por una serie de trminos intermedios, bien ascendiendo de le particular lo general, bien bajando de lo general lo particular. Por eso el raciocinio se llama tambin discurso. 192. El raciocinio se divide en inductivo y deductivo. La induccin es la marcha que sigue la razn, cuando de la observacin de un cierto nmero de hechos particulares asciende al establecimiento de principios generales aplicables todos los hechos de la misma especie.

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La deduccin es la marcha de la razn cuando, poseedora de ciertos principios generales, saca de ellos las consecuencias particulares que contienen. Tratemos de cada una de estas funciones racionales en particular. loga lo que es la induccin as inmediata como mediata. No estar de mas, sin embargo , recordar el frecuentsimo uso de la induccin inmediata refleja en las ciencias fsicas cosmolgicas, y tambin en las antropolgicas. Todas las leyes, todos los principios que en las ciencias experimentales llevan este nombre, son debidas la induccin ; y todas ellas son admitidas por nosotros con la mayor confianza. 194. Indudablemente debe tener algn fundamento esta confianza con que hacemos extensivas nuestras escasas o b servaciones todos los hechos que puedan tener lugar en algn punto del espacio en algn instante del tiempo, siempre que concurran las mismas circunstancias. La razn no podria autorizar este salto de lo particular lo general, si no se verificase dentro de los lmites de ciertos principios universalsimos, que comprendan la vez los pocos hechos observables por el hombre y las leyes generales que este se remonta por la induccin. Hay en efecto un principio intuitivo de induccin inmediata y necesaria, que es la verdad primera en cuya virtud inducimos, saber : la creencia en que estamos de que en igualdad de circunstancias las mismas causas producirn los mismos efectos, , en otros trminos, que en la naturaleza todo sucede en virtud de leyes estables y generales. Estas leyes estables nos excusan de tener que incluir todos los tiempos en nuestras limitadas observaciones, y nos permiten extenderlas lo pasado y lo futuro con la misma seguridad que nos dan aplicadas lo presente. Por eso es posible el estudio de la naturaleza y esa especie de adivinacin con que predecimos la existencia futura de ciertos fenmenos dadas ciertas circunstancias. Estas leyes generales nos ahorran el inmenso cmulo de observaciones
193. RACIOCINIO INDUCTIVO. Sabemos ya por la psico-

110 que tendramos que hacer en todos los lugares y sobre todos los objetos para poder sacar en claro un principio general. Las observaciones que nos es dable hacer por nosotros mismos son muy limitadas en cuanto su extensin, y las que la humanidad entera tiene recogidas son todava insuficientes para que creamos apurado el conocimiento individual de todos los objetos de la naturaleza. Reducidos, pues, ano tener como verdadero sino lo que resulta incluido en el estrecho crculo de nuestra observacin, jamas podramos elevarnos un conocimiento cientfico, si no pudiramos inducir ciertos principios generales, nicos en que puede consistir la ciencia. 195. El principio que acabamos de sentar se llama principio de induccin, formulado por Newton del modo siguiente : Effectuum generalium ejusdem generis emdem sunt causee. Las verdades que obtenemos por induccin mediata fundada en este principio se dicen verdades generales inductivas ; llamndose tambin principios generales inductivos, comparativos y empricos, para distinguirlos de los universales, intuitivos y absolutos que da la induccin inmediata. 196. Hay pues en toda induccin refleja tres elementos diversos, saber : verdades particulares, que sacamos inmediatamente del estudio de los hechos; verdades generales , que llegamos por la induccin ; y un principio universal intuitivo, en cuya universalidad est el fundamento del proceder inductivo reflejo. Cada una de estas clases de verdades tiene sus caracteres propios, y que importa mucho dejemos bien determinados. 197. En cuanto las verdades particulares que nos da nuestra observacin inmediata y personal, como que solo recaen sobre una parte diminuta imperceptible de la totalidad de los seres de los hechos observables, es imposible tengan otro carcter que el de la contingencia, y por consiguiente la incapacidad de ser incluidas en la ciencia. Reducidas s mismas, y sin la ampliacin que nos hace darles el conocimiento intuitivo que tenemos de la estabilidad y generalidad de las leyes naturales, siempre nos dejaran

111 en la incertidumbre de si lo observado por nosotros era la regla era la excepcin de la regla; mas bien, no teniendo idea de regla alguna por la que hubiesen de uniformarse los fenmenos, nada podramos ver mas all de nuestra escasa observacin. Nunca podramos sacar de ella la ciencia. 198. Con respecto las verdades generales, los principios generales y verdaderamente cientficos, que formamos por la induccin, debemos prevenir que no han de confundirse en manera alguna con los intuitivos y absolutos que hemos dado conocer en el artculo anterior, n i , por consiguiente, con el principio de induccin (195). Los caracteres de estos principios inductivos, comparados con los de los principios intuitivos, se reducen los siguientes : 1. Los principios intuitivos son evidentes inmediatamente y de una manera la mas completa (186). Los inductivos no llegan la plenitud de la luz sino por grados insensibles, y aun no siempre la alcanzan. Como que son el fruto de una observacin lenta y paciente, tienen que esperar que el tiempo y el trabajo de los hombreslos vayan poniendo en claro. 2. Los principios intuitivos de la razn son espontneos, y en su formacin no toma parte alguna la actividad libre del hombre. Los inductivos son libres en su formacin, puesto que dependen de una aplicacin deliberada de nuestra atencin los hechos que caen en la esfera de nuestros medios empricos de conocer, de una observacin mas menos detenida de aquellos hechos, de una generalizacin de sus circunstancias comunes, y por ltimo de una induccin que las aplica otra infinidad de hechos aun no o b servados, pero que son dla misma especie. 3. Los principios intuitivos son universales y se hallan en todas las inteligencias, como que sin ellos no sera posible el conocimiento. Respecto de ellos no hay sabios ni ignorantes : todos ven con la misma luz intelectual, como todos ven con la misma luz material. Los principios i n ductivos , por el contrario, no estn presentes todos los espritus: no los obtienen sino los que practican los procedimientos necesarios para formarlos, los que atienden,

observan, abstraen, generalizan inducen, los que hacen propias las observaciones inducciones que otros hicieron. En una palabra, necesitan aprenderse. 4. Los principios intuitivos son necesarios con necesidad absoluta. Los principios que da la induccin mediata son ciertamente necesarios, pero su necesidad no es absoluta, sino hipottica condicional, porque depende de la estabilidad y generalidad de las leyes naturales, esto es, de que el mundo exista, de que est sometido ciertas leyes, y de que estas leyes, como emanadas de una sabidura y providencia infinitas, sean tan sencillas en su modo de concebirse, como fecundas en su aplicacin. As sabemos que es necesario que sean pesados los cuerpos, pero en la hiptesis de que el mundo haya de continuar estando como est, y de que no se ha de cambiar su actual disposicin. 199. Expuesto ya el carcter de las varias clases de verdades que entran en la induccin, unas como punto de partida (contingentes), otras como resultado y trmino del procedimiento (hipotticamente necesarias), y otras como fundamento racional que lo autoriza (absolutamente necesarias), pasa la crtica presentar las regias de la induccin voluntaria, funcin que, como dependiente de la actividad libre del hombre, puede arrastrar la inteligencia muy graves errores, y tanto mas graves cuanto que el uso de este procedimiento racional es ordinariamente cientfico. La primera regia para inducir bien es, que no nos contentemos con un corto nmero de observaciones para inducir desde luego la existencia de ma ley. Debemos aplicarnos obtener una suma razonable de resultados particulares antes de formular un principio general aplicable todos los easos; porque induciendo sin bastante nmero de datos, y principiando sin escrpulo por donde se debia concluir, nos expondramos invertir el orden y reducir los hechos que posteriormente observsemos, los principios que formulados sin motivo bastante preocuparon nuestro espritu degenerando en hiptesis atrevidas indiscretas. Por ser muy superficiales las observaciones en que los antiguos fsicos se apoyaron para inducir su famoso principio de natura horret vacuum, fueron tan desacertadas y aun tan ridiculas sus

143 explicaciones de los hechos y de las circunstancias que se refieren al ascenso de los lquidos en las bombas aspirantes del mercurio en el barmetro. La casualidad podr hacer que muchas veces por la observacin de un solo hecho acertemos inducir la verdadera ley que lo regula; pero un principio formado as no puede servir sino de opinin provisional interina para el caso de que nos sea imposible continuar haciendo observaciones. No es posible sealar qu nmero de observaciones hayan de hacerse antes de creernos autorizados para inducir un principio general, porque esto depende de la naturaleza de los objetos' de os hechos que se observan. Las ciencias fsicas tratan de objetos que presentan caracteres muy constantes y de un nmero muy reducido, y por eso en ellas la observacin que precede la induccin ni ha de ser tan variada, ni tan larga como en las. ciencias morales y polticas que tienen que fundar sus inducciones en el estudio de la naturaleza multiforme y enigmtica del hombre, y mas aun del hombre social. La segunda regla es, que se vaya siempre DE LO MISMO LO MISMO, y no se comprendan en un gnero en una ley sino seres hechos semejantes. Debemos precavernos contra nuestra pereza, la cual nos hace establecer una perfecta igualdad en aquellas cosas que se parecen mucho y que exigen algn estudio para descubrir sus diferencias. La identidad de naturalezas es la clave de las inducciones legtimas. Las simples semejanzas autorizan inducciones por analoga, que no suministran sino una probabilidad variable en sus grados, segn pronto veremos (201 y sig.) La tercera regla es, que el tipo general que inducimos no solo se limite los individuos los hechos de la misma naturaleza, sino tambin la parte aspecto de los hechos sobre el cual ha recado la observacin. Conviene impedir que la inteligencia salte y vuele desde los hechos (mirados solo bajo un aspecto) las leyes mas elevadas y mas generales, porque el espritu humano no necesita alas, sino mas bien plomo y pesos para contenerle en sus mpetus y en la osada de sus vuelos : hominum intellectui non plumee addendm, sedpotis plumbum et pondera (Bacon). Como
6.

114 un defecto contrario al anterior debemos evitar el que sean demasiado restringidas nuestras inducciones, que no las extendamos todo lo que debemos extenderlas; porque la ciencia que nos darian podria no ser errnea, pero siempre sera incompleta. La 4. y ltima regla es, poner en armona la eleccin del carcter inducido con el fin cientfico de la induccin. Aunque es arbitrario el abstraer y el generalizar estos los otros caracteres de los objetos observados, no lo es el inducirlos, porque algunos de ellos se abstraen y generalizan con facilidad , y no pueden ser inducidos sino costa de penosas observaciones. 200. Antes de terminar esta importante materia, haremos notar la diferencia que hay entre la induccin y la generalizacin, con la cual suelen confundirla algunos. La generalizacin es un modo de mirar los objetos por su lado comn, sin que el conocimiento pase mas all de los lmites en que se encierra la observacin; y la induccin, por el contrario, traspasa estos lmites, extendindose todos los hechos de la misma especie que los observados. La generalizacin no es una funcin constitutiva de conocimientos, sino una forma particular que se da los conocimientos individuales que sacamos de la experiencia, y por eso no encuentra en ella la crtica ningn juicio que prescribir reglas; y la induccin, al contrario, es una- funcin racional eminentemente constitutiva de conocimientos, pues nos da todos los generales y cientficos que poseemos acerca de la naturaleza. El punto de partida de la induccin es una serie de juicios particulares. El trmino de la operacin es tambin un juicio general que debe someterse las reglas que acaba de establecer la crtica. 201. Primero que pasemos al raciocinio deductivo, es necesario que digamos cuatro palabras acerca de un modo particular de induccin que se llama analgica por analoga. La palabra analoga significa semejanza; y se denomina analgica la induccin que, en vez de fundarse en la identidad de naturaleza de los hechos observados, solo se apoya en una identidad parcial que no los hace iguales, sino sea

1S nejantes. Cuando atribuimos, por ejemplo, los animales ciertas representaciones internas como resultado de la aplicacin de sus medios de conocer, no tenemos una identidad de naturaleza en que poder apoyarnos para hacer una induccin rigorosa, y obtener un conocimiento cierto de lo que sern estas representaciones; pero tenemos la semejanza de su organizacin con la nuestra, semejanza que nos autoriza para juzgar probablemente de aquellas representaciones. Aqu hay una especie de induccin incompleta qu no lleva la certidumbre, pero que puede alcanzar una muy grande probabilidad. Esta es la que se llama induccin por analoga. 202. La induccin por analoga es un recurso muy razonable de que puede echarse mano en dos casos muy diferentes : 1. cuando hayamos perdido la esperanza de encontrar una verdadera identidad en los hechos observados, y renunciemos un conocimiento cierto de la ley que los rige ; y 2. cuando despus de operada una induccin legtima todos los hechos idnticos, la ampliamos aun los semejantes. 203. Para inducir rectamente por analoga, y alcanzar, ya que no la certeza, una probabilidad suma, debe sujetarse esta manera de raciocinio las reglas generales de la induccin (que le son aplicables por lo que tiene de procedimiento amplificativo de la experiencia), y ademas las siguientes reglas especiales: 1. Buscar siempre puntos de semejanza esenciales y bien certificados por una comparacin escrupulosa, porque hay que tener en cuenta la inclinacin natural que nos arrastra suponer entre los objetos comparados mas semejanza que la que hay en realidad. 2. Tener presente que aunque toda locucin metafrica est fundada en alguna razn de analoga, no siempre esta razn es bastante para intentar una induccin, ni aun probable. As no son pocos los errores que se cometen en psicologa siempre que se concede demasiada importancia alas metforas que naturalmente se emplean para dar una idea de los hechos del espritu por semejanzas tomadas del mundo material.
a a

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3 . Suponiendo que sean fundadas las semejanzas en que se apoya la induccin, no debemos conceder nuestros juicios analgicos un grado de probabilidad desproporcionado con el nmero de caracteres comunes en que consiste la semejanza. Cuando este nmero sea muy corto, la probabilidad que resulte deber ser tambin muy escasa; y cuando este nmero aumente, aumentar la par aquella, hasta que la semejanza se convierta en identidad de naturaleza. Entonces desaparece la analoga y se restablece la induccin en toda la legitimidad de su alcance, convirtindose la probabilidad de los juicios analgicos en la certeza de los principios inductivos.
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2 0 4 . RACIOCINIO DEDUCTIVO.As como por la induccin ascendemos de los hechos sus leyes, de las verdades particulares los principios generales, as por la deduccin recorremos este camino en sentido inverso, descendiendo de los principios generales los hechos particulares. Ambos procedimientos de la razn se completan mutuamente, principiando el segundo donde termina el primero. Por la induccin recogeramos gran copia de generalidades, pero estas seran estriles si no tuviesen un modo de aplicacin los hechos objetos particulares. Por la deduccin descendemos legtimamente atribuir lo particular lo que conocemos en general; pero si no existen estas generalidades allegadas por la induccin, carecer de punto de partida el procedimiento deductivo. 2 0 5 . Nuestra razn necesita deducir cuando, despus de enriquecida la inteligencia con un nmero cualquiera de principios inductivos, se presenta un hecho un objeto particular, en el cual no podemos determinar por la observacin inmediata alguna circunstancia propiedad, y queremos no obstante completar nuestro conocimiento. El nico medio que entonces hay es averiguar si por aquellas propiedades circunstancias que conocemos podemos mirar el hecho objeto como lina especie de algn gnero conocido y bien determinado de antemano, , lo que es lo mismo, si nos es dado relacionarlo con algn principio de los que poseemos, y en el cual lo hallamos incluido. Averiguado esto,

117 y encontrndole incluido, estamos seguros de que aquel caso objeto le convienen todas las propiedades del gnero que lo comprende, y de donde lo sacamos. De aqu el nombre de deduccin dado este procedimiento. Tenemos, por ejemplo, formulado de antemano el principio inductivo de que todos los cuerpos son pesados : se nos presenta la cuestin de si el aire es pesado, y suponemos que esta cuestin no puede resolverse por una experimentacin directa : no queda otro medio que averiguar si entre las propiedades que conocemos de ese fluido, hay alguna que lo refiera la nocin de cuerpo, y lo haga entrar en la generalidad de esta nocin. Si logramos esto, ser aplicable al fluido en cuestin la propiedad general de todo cuerpo, que es la pesadez. Esto es, en suma, deducir una propiedad particular de un principio de una ley general. Ahora podramos expresar con palabras nuestro procedimiento del modo siguiente : Todos los cuerpos son pesados ; Pero el aire es cuerpo: Luego el aire es pesado. Frmula simplicsima y casi geomtrica de toda deduccin legtima, que lleva el nombre de silogismo, y que estudiaremos detenidamente en la dialctica. En este ejemplo se echa de ver que la idea de cuerpo es un trmino intermedio que nos sirve para relacionar entre s otros dos trminos extremos, saber, el fluido propuesto y la propiedad de la pesadez. Lo llamamos trmino intermedio , porque le comparamos con la propiedad dicha, cuando afirmamos que todo cuerpo es pesado, y ademas comparamos con el mismo trmino el fluido propuesto cuando establecemos que el aire es cuerpo. 206. En el anlisis que hemos hecho del mecanismo de la deduccin, puede notarse tambin que toda la legitimidad del procedimiento nace de que no podemos menos de ver relacionadas entre s dos cosas que se relacionan con una tercera, tomada como punto intermedio de comparacin. A esto vienen parar los principios intuitivos de la razn que se aplican la deduccin como fundamento de su legitimidad , y que se formulan del modo siguiente :

118 1. Dos cosas que son idnticas con una tercera, son idnticas entre s. 2. Dos cosas de las cuales la una es idntica con una tercera, y la otra no lo es, no son idnticas entre s. 3. Cuando ninguna de dos cosas es idntica con una tercera, no puede deducirse que sean ni que no sean idnticas entre s. El primero de estos principios sirve de fundamento todas aquellas deducciones en que, como en el ejemplo anterior, podemos relacionar un caso particular con una generalidad cualquiera, y sacamos en claro que al caso particular son aplicables las mismas propiedades circunstancias que atribuimos la generalidad. El segundo principio tiene su aplicacin en dos casos distintos : bien cuando no podemos relacionar el caso particular con la generalidad, y por consiguiente le negamos legtimamente las propiedades atribuidas la generalidad; bien cuando podemos relacionar lo particular con lo general, pero teniendo que negarle necesariamente las propiedades que hemos negado lo general. El tercer principio no tiene sino unaaplicacion negativa, que consiste en determinar cundo es ilegtima una deduccin. Estos tres principios suponen el caso mas sencillo de no existir mas que tres trminos como partes esenciales de su mecanismo. Pero hay ocasiones en que no basta colocar un trmino, sino que se necesita una serie mas menos larga de trminos intermedios entre los dos extremos cuya relacin se busca. Entonces el raciocinio deductivo se reviste de formas especiales que explicaremos en la dialctica. 207. De la naturaleza y del fin de la deduccin se infieren claramente las reglas crticas de este procedimiento racional. Las mas capitales son las siguientes : 1 . Los principios generales que tratemos de referir los casos particulares han de ser legtimos, esto es, rigurosamente inducidos (199), y bien determinados en su valor y en su extensin. 2 . Debemos perfeccionar en lo posible el conocimiento que tenemos de lo particular, para obtener el nmero de daa a

119 tos que basten para poder referirlo legtimamente la generalidad conocida. No hay deduccin alguna viciosa en la cual no podamos descubrir la infraccin de uno otro de estos dos preceptos, que la crtica impone los juicios que entran como materia del procedimiento. Las reglas que se refieren la forma son objeto de la dialctica.
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CAPITULO Y.
DEL E R R O R , DE SUS CAUSAS Y DE SUS REMEDIOS.

208. No es lo mismo la ignorancia que el error. La ignorancia es un estado negativo de nuestra inteligencia, una privacin de la verdad; y el error es un estado positivo que supone un cierto nmero de juicios contrarios ala verdad. La ignorancia no tiene causas varias, porque es el estado primitivo que naturalmente precede la instruccin y a la ciencia; mas el error reconoce multitud de causas ocasionales , porque lo son todas aquellas cosas que nos apartan del camino que lleva derechamente la verdad.La ignorancia tiene un remedio nico, que es la instruccin y la ciencia; pero el error para ser destruido necesita remedios varios, apropiados la naturaleza de la dolencia intelectual que nos aqueja y que nos tiene lejos de la verdad, que es la salud y la vida del espritu. 209. Al dar una idea de la lgica (5) dijimos que la inteligencia considerada en s misma, obrando en virtud de sus leyes propias, y sin que en su operacin sea turbada por nuestra actividad libre, se dirige la verdad como la piedra desciende hacia la tierra, por una propensin natural y necesaria. La verdad es el objeto de la inteligencia, como el bien lo es de la voluntad, y la belleza el placer lo es de la sensibilidad. La aberracin y el error tienen lugar cuando nuestra actividad libre,.que debiera emplearse en dar una oportuna direccin la inteligencia, la extrava por caminos que la alejan de su trmino natural. La causa general de nuestros errores no se halla en la

120 inteligencia misma, sino en la actividad que libremente aplicamos su direccin. Las causas especiales del error son tantas cuantas son las maneras defectuosas de poner en accin nuestra inteligencia. Nos iremos haciendo cargo de las principales. 210. La primera causa de nuestros errores es la ignorancia de las leyes de la inteligencia.Tan desacertados y discordantes sern los resultados que obtengamos poniendo en ejercicio nuestras facultades intelectuales sin conocerlas , como lo seran los sonidos que sacsemos de un instrumento msico cuyo mecanismo ignorsemos completamente. Para emplear la inteligencia deliberadamente en una investigacin cualquiera, es menester conocer la especialidad de sus funciones, y acomodar estas la ndole particular de la investigacin. Si en vez de analizar sintetizamos, si inducimos antes de observar y de comparar, si deducimos en vez de inducir, caeremos en el error tan irremisiblemente como si en la resolucin de un problema de aritmtica elevsemos potencias en vez de extraer raices, sumsemos en lugar de dividir. Cada una de nuestras facultades intelectuales sirve para una sola y determinada cosa, como los ojos no sirven mas que para ver, y el odo para percibir sonidos. Cada una de nuestras facultades tiene ademas un modo de aplicacin constante y necesariamente sujeto ciertas condiciones que no pueden ignorarse sin exponerse caer en el error. 211. La segunda causa est en la indolencia y la pereza para poner en accin nuestros medios de conocer.Somos as la causa de que el error se introduzca y se albergue en el espritu, porque la verdad no aparece siempre por s misma, ni la evidencia se obtiene sin pena ni esfuerzo. El conocimiento es un hecho que supone una realidad objetiva, y tambin una disposicin subjetiva que consiste en el trabajo y en la aspiracin del alma por abrazar en su receptividad el objeto inteligible presente la facultad de conocer. No siempre este objeto se brinda al conocimiento y atrae las miradas del alma, sino que muchsimas veces es menester perseguirlo y alcanzarlo fuerza de penosas fatigas. La inteligencia que no se presta hacer algo por lograr

12! la.verdad, sobre permanecer en la ignorancia, se halla muy dispuesta dar fcil entrada al error. 212. La tercera causa es la precipitacin en juzgar. No basta conocer bien la ndole de nuestras facultades, y estar pronto aplicarlas con diligencia, sino que tambin se necesita mesura y calma para hacer esta aplicacin. El conocimiento no se consuma y lleva cabo en un instante : antes de constituirse un conocimiento por un juicio definitivo, tienen que ir delante ciertos preliminares y ciertos preparativos que lo abonan y lo legitiman. Muchas veces nuestros juicios tienen que ir precedidos de clculos prolijos y de escrupulosas deliberaciones, indispensables para ilustrarnos sobre la materia y sobre los motivos de nuestro asentimiento. Si hasta el conocimiento meramente sensible que se adquiere por los rganos, exige precauciones y comprobaciones previas que garanticen su legitimidad, [ cuan daosa no ser la precipitacin y la temeridad con que veces juzgamos, saltando por cima de todas las formalidades preventivas con que siempre proceden las facultades de un orden superior ! 213. La cuarta causa de nuestros errores est en la curiosidad imprudente con que nos aplicamos conocer y juzgar de aquellas cosas que entran en el alcance legitimo de nuestras facultades.Todo lo que puede ser conocido por nosotros, est encerrado en ciertos lmites. Estos lmites estn trazados de un modo irrevocable, al menos mientras dure nuestra presente constitucin. Nos hallamos como encadenados dentro de una esfera que refleja y nos devuelve las mas atrevidas y penetrantes miradas del espritu. Al travs de esta esfera entrevemos algo que quisiramos alcanzar, pero son vanos todos los esfuerzos de nuestra curiosidad, que antes quiere aventurarse juzgar errneamente sobre aquello que solamente entreve, que declararse incompetente para entender en aquellas cosas. 214. La quinta causa de nuestros errores es la preocupacin de nuestra inteligencia por alguna hiptesis recibida.:Locke hace la ingeniosa comparacin de las preocupaciones que se apoderan del entendimiento, con un molde en el cual vaciamos todos los conocimientos que vamos ad-

122 quiriendo, y solo bajo la forma que este mldeles imprime, les damos lugar y cabida en nuestra alma. El entendimiento mismo est amoldado sus propias preocupaciones : estas son su esfera, y nada ve mas all de tan estrecho recinto. Las preocupaciones ciegan y ensordecen el espritu para ver y oir todo aquello que las contrara : una preocupacin, aunque sea pequea y ftil, puede compararse una paja que puesta delante del ojo impide ver una montaa. 215. La sexta causa del error est en la excesiva deferencia la autoridad del que nos impone sus propios errores.La pereza que tiende ahorrarse todo trabajo, una mal entendida modestia, una infundada desconfianza de nuestras propias luces, una falsa idea del respeto que se debe nuestros maestros, y muchas veces la lisonja el espritu de partido, nos hacen abandonar nuestra propia inteligencia al influjo del ejemplo del precepto, que as como es la base de toda trasmisin cientfica, es tambin la causa de todo contagio del error. Reniega de su propia razn el que as la pone al servicio de la razn ajena. Tamaa abnegacin de los derechos de la inteligencia es la causa de que los errores se trasmitan de generacin en generacin como una herencia, y se conviertan en enfermedades crnicas de la humanidad. 216. La sptima y quiz la mas influyente causa de nuestros errores est en nuestros deseos y pasiones dominantes. Rechazamos la verdad que nos contrara, y acogemos el error que nos halaga y lisonjea. La pasin que hace subir hasta el espritu el calor del corazn , puede compararse ciertas enfermedades que tien de un color determinado nuestros ojos, y hacen que el enfermo vea de aquel mismo color todos los objetos. Rehusamos proseguir nuestras investigaciones en cualquier sentido, cuando tememos sacar en claro alguna verdad amarga que nos condene en nuestros apetitos en nuestras inclinaciones; y nos damos por contentos con mirar las cosas solo por el lado placentero , aunque estemos ciertos de que al travs de nuestra incompleta averiguacin se desliza el error en nuestra alma. Cada uno puede observar en s mismo la facilidad con que cree aquello que quiere : Quod voluntas facil credimus.

123 217. De la lijera resea que acabamos de hacer de las principales causas de nuestros errores puede colegirse bien cules sean los remedios que debemos oponerles. 1. Aplicarse conocer en lo posible las leyes de nuestra inteligencia, y la especialidad de sus varias funciones, para hacer de ellas una aplicacin oportuna sus respectivos objetos. 2. Conocido el instrumento que hemos de aplicar la adquisicin de la verdad , fomentar en nosotros el amor al estudio que nos conduce ella, porque la indolencia del espritu es tanto y mas funesta que la pereza del cuerpo. 3. No exagerar el amor la verdad de modo que degenere en un ardor insensato que nos arrastre y nos precipite. La verdad exige consideraciones y tratamientos para presentarse nuestra inteligencia, y necesitamos reflexin, calma y tambin paciencia para seguir paso paso todos los procedimientos que preceden su aparicin. 4. Reconocer los lmites de nuestra esfera intelectual, y no consumir el tiempo y las fuerzas en vanas aspiraciones para lograr conocimientos que nos estn negados. 5. Someter un examen imparcial nuestras preocupaciones, por muy envejecidas que sean, reinstalndolas otra vez en nuestra inteligencia si salen ilesas y acrisoladas de nuestro examen , arrojando fuera estos pequeos dolos, como las llamaba Bacon, si resulta que no merecan el culto que insensatamente les tributbamos. 6. Revindicar los derechos de la razn para juzgar en materias de su competencia. El uso de estos derechos no es incompatible con la verdadera modestia, ni con una prudente desconfianza de nosotros mismos. No juremos nunca en las palabras del maestro, ni del hombre clebre : Amicus Scrates, amicus Plato, sed magis rnica veritas. 7. ltimamente, estar siempre sobre s para que la pasin no ofusque al entendimiento. Nuestras pasiones y nuestros apetitos podrn ser legtimos en su regin propia, pero nunca tienen derecho para subir hasta la inteligencia y torcer la inflexibilidad de sus leyes.

PARTE SEGUNDA.

METODOLOGIA. 218. La METODOLOGA es aquella parte de la lgica que se propone el estudio del mtodo como ordenada direccin de nuestras facultades intelectuales en la adquisicin y exposicin de las verdades cientficas. 219. Para formar cabal concepto del carcter y de la importancia de este tratado, dirijamos una mirada retrospectiva la crtica. Esta parte de la lgica se lia ocupado del juicio y de las condiciones generales de su legitimidad, lia descendido en seguida al anlisis de cada uno de nuestros medios de conocer, ha observado con cierto detenimiento el modo de funcionar de cada una de las facultades intelectuales ; y de estas observaciones ha deducido las reglas especiales para lograr el acierto en este ejercicio. Reglas para usar bien de los sentidos; reglas para fijar bien los lmites del testimonio de la conciencia; reglas para la memoria, la asociacin de las ideas y la imaginacin; reglas para la abstraccin y la generalizacin; y reglas, por ltimo, para el buen uso de la razn en el raciocinio inductivo y deductivo, han sido el fruto de los trabajos crticos que hemos terminado. Pero, si bien se observa, hasta el presente no hemos hecho sino un anlisis, porque hemos estudiado la vida intelectual en sus funciones elementales. Hemos presentado teoras sueltas que, si bien son bastantes para darnos conocer el uso legtimo de cada una de las funciones por separado, y para aplicarlas, por consiguiente, con la seguridad de que nos darn posesin de las verdades que son indispensables para la vida comn, nada nos ensean acerca de otras aplicaciones mas elevadas y mas sistemticas de la inteligen-

125 cia, en las cuales no es ya el objeto de la investigacin la verdad simplemente, sino la verdad cientfica. La ciencia es una obra que reclama el concurso de multitud de operarios que trabajando cada cual dentro de su esfera, relacione sus miras y su accin con todos los dems. El anlisis crtico de cada una de las facultades est pidiendo una sntesis m e tdica en que se las vea concurrir la obra de la ciencia. Por eso dijimos (10) que la metodologa era esencialmente sinttica. 220. Si la importancia de la crtica se mide por lo mucho que influye en la rectitud de nuestros juicios el conocimiento de cada una de nuestras facultades, la utilidad de la metodologa salta los ojos si consideramos cuanto dependen el progreso y la vida de las ciencias del mtodo que se adopte para constituirlas y para exponerlas. No se concibe una ciencia sin un mtodo; y bien puede decirse que las ciencias no son sino mtodos en accin, mtodos que incesantemente se aplican determinados rdenes de verdades, alas cuales imprimen cierta unidad sistemtica. Los errores en materia de mtodo tienen una inmensa trascendencia paralas ciencias : son errores que tarde temprano daan la humanidad entera; al paso que los errores en materia de crtica se limitan ordinariamente perjudicar al que los comete. Y h aqu una razn mas para ponderar la importancia de esta parte de la lgica. 221. En este tratado procederemos bajo el orden siguiente : dividiremos toda su extensin en cuatro captulos. El 1. se ocupar del mtodo en general; el 2. de los procedimientos generales del mtodo cientfico, subdividindolo en varios artculos destinados tratar de la definicin, de la divisin, de la clasificacin, de la hiptesis, de la teora y del sistema; el 3. tendr por objeto la ciencia considerada como fin del mtodo, y en el 4., que se destinar la especialidad de los mtodos, sentaremos las bases de toda clasificacin .filosfica de las ciencias.

126 -CAPITULO PRIMERO.


DEL MTODO EN GENERAL.

222. Se llama MTODO el ejercicio adecuado de las funciones intelectuales mas apropiadas para adquirir un conocimiento cientfico, para enunciarlo despus de adquirido. La palabra mtodo se deriva de las dos griegas meta y odos que juntas significan : en camino. Hay en efecto que seguir cierto camino en toda investigacin cientfica, para llegar un trmino que es el conocimiento , y retroceder por los mismos pasos cuando tengamos que dar cuenta otros del resultado de nuestra investigacin. No pudiendo abarcar de una mirada todos los objetos cognoscibles, debemos principiar por alguna parte conocerlos ; y ya en esto mismo hemos de procurar que el punto de partida sea elegido convenientemente, y con arreglo la clase de objetos que hemos de conocer. Tenemos en seguida que proceder con orden, para que la adquisicin ordenada y gradual de los conocimientos los deje establecidos en la inteligencia con aquella disposicin sistemtica y concertada sin la cual sera imposible la ciencia. Si en el estudio de las magnitudes geomtricas principisemos por los slidos, sin saber aun nada de las lneas ni de las superficies, escogeramos muy mal nuestro punto de partida, y no podramos dar un paso con fundamento. Si aun suponiendo que principibamos por estudiar primero las lneas, mezclbamos las rectas con las curyas, en seguida revolvamos los crculos con los cuadrilteros, y de all saltbamos los slidos, para volver ocuparnos de los polgonos, todo lo embrollaramos, y el resultado sera la confusin y la ignorancia. 223. Ya que el mtodo es un camino que hay que seguir, y una serie de pasos que hay que dar, recordemos que los procedimientos racionales son dos, ni mas ni menos : uno inductivo, por el cual la razn sube de los hechos los principios ; y otro deductivo, por el cual baja de los principios

127 las consecuencias. En esta doble marcha de la razn se funda la antigua y filosfica distincin del mtodo en analtico y sinttico. Llmase mtodo analtico el que procede de lo compuesto lo simple, elevndose poco poco de lo particular y determinado a los principios fundamentales. Llmase mtodo sinttico el que procede de lo simple lo compuesto, descendiendo por grados de los principios mas altos y fundamentales la cuestin particular y determinada que se trata de resolver. Recordaremos con este motivo que cuando expusimos la teora de la generalizacin (169), observamos ya que las ideas mas generales y mas elevadas, y por consiguiente mas distantes de los conocimientos inmediatos, particulares y determinados que obtenamos por la percepcin externa interna, eran tambin las mas simples, porque su comprensin habia ido menguando al paso que iba avanzando la generalizacin que las ampliaba. Las ideas generales, los principios, los fundamentos, son siempre lo mas elemental indivisible que se encuentra en nuestra inteligencia, porque esta generalidad no se obtiene sino favor de la eliminacin mediata inmediata de los caracteres que integran la comprensin de un conocimiento particular y determinado. Por eso, proceder analticamente de lo compuesto lo simple, es elevarse de lo particular lo general, de lo fundado los fundamentos, y de las consecuencias los principios. Por el contrario, proceder sintticamente de lo simple lo compuesto, es descender de lo general lo particular, de los fundamentos lo fundado, y de los principios lasconsecuencias. 224. De uno y otro proceder nos dan palpable ejemplo las matemticas. En el lgebra son muy frecuentes los procedimientos del anlisis, y la geometra es el mas acabado modelo de la sntesis. Lo que en lgebra se llama anlisis se reduce presentar un.problema una cuestin que ha de resolverse, y que viene expresada en trminos particulares y determinados. Por la simple sustitucin de las letras del alfabeto en lugar de

128 todas las cantidades determinadas que se nos dieron como conocidas como incgnitas, elevamos la cuestin un primer grado de generalidad. Por las trasformaciones, r e ducciones, sustituciones y traslaciones que operamos en las ecuaciones primeras que suministra el planteo del problema, llegamos una frmula final que encierra la solucin generalsima y fundamental, no solo del caso propuesto, sino de todos los de la misma especie, y de otra infinidad de problemas que podran idearse con solo considerar como incgnita cualquiera de las cantidades que figuran en aquella frmula. Y-ntese de paso una de las grandes ventajas del anlisis. Como su trmino es la generalidad, son muy abundantes los resultados que suministra este mtodo, y muy grande la copia de noticias que podemos sacar durante la marcha casi vacilante que llevamos, y especialmente al trmino del camino donde todo se ilustra con la claridad repentina que despiden los fundamentales principios adonde hemos tocado. Sucede lo mismo que cuando para buscar un pueblo ignorado discurrimos por todo un pas visitando de paso sus lugares, sus llanuras, sus montaas, sus rios y sus bosques, sacando d todo aquello y grabando en la memoria un plano topogrfico que adquiere toda su perfeccin cuando hallado el trmino del viaje y fijado como base y punto cardinal, nos sirve para orientarnos en todo lo que hemos recorrido, y poner en su debido lugar todas las cosas que hemos visto. La geometra nos da un buen ejemplo de lo que es el mtodo sinttico. En la demostracin de un teorema particular y determinado no partimos de los trminos del enunciado especulativo para hallar sus fundamentos, sino que estos se supone que los poseemos en' la suma de definiciones, construcciones, axiomas, postulados y teoremas anteriormente demostrados. En estos fundamentos establecemos nuestro punto de partida, y de ah vamos bajando poco poco, y por una deduccin rigorosa, hasta tocar en el caso particular que se nos propuso, y que consideramos demostrado en el momento que lo vemos incluido en los fundamentos generales que ya poseiamos.

129 Aqu podemos tambin, notar que uno de los caracteres de la sntesis es la brevedad y la sencillez que brilla en todo el procedimiento; lo cual nace de que conocidos como son aqu los fundamentos, que es el punto de partida, y la cuestin que ha de resolverse, que es el trmino de la operacin, se hace sumamente sencillo recorrer el camino intermedio sin rodeos y sin tentativas, y como quien tira una lnea recta entre dos puntos dados. Esta facilidad tendra el viajero que despus de haber hallado el trmino de su viaje y de haber completado as su carta topogrfica de un pais, quisiese explicar otros el camino que habia traido. Tambin tenemos un palpable ejemplo de lo que son el mtodo analtico y sinttico, en lo que se practica cuando se trata de averiguar exponer la procedencia genealgica de las personas. Si para ello empezamos en el que vive y acabamos en los pasados, procedemos con mtodo analtico, y este proceder nos da conocimiento de un sin nmero de ramas y de personas entre las cuales encontramos el tronco buscado. Si, por el contrario, empezamos por los antepasados y descendemos hasta el que todava vive, procedemos con mtodo sinttico, en el cual no tenemos que considerar sino la serie descendente de personas que enlazan el tronco estirpe con la persona en cuestin. 225. De esta manera de entender el mtodo analtico y el sinttico podemos inferir : 1. Que el mtodo analtico es mas til, y aun mas agradable, por la variedad de noticias que arroja de s la resolucin que se va haciendo de la -cuestin propuesta; y que el sinttico es mas breve y mas sencillo, aunque mas rido inflexible en sus formas. 2. Que el anlisis se emplea con ventaja en la averiguacin de cosas desconocidas, por lo cual ha llevado siempre el nombre de mtodo de invencin; y que la sntesis se aplica con provecho en la ordenacin sistemtica de los conocimientos adquiridos, de suerte que al comunicarlos otros principiemos por los mas fundamentales, por lo cual siempre se llam este procedimiento mtodo de doctrina de enseanza. 3. Que el mtodo cientfico no es exclusivamente ni el T. H. 7

130 anlisis ni la sntesis, sino que se compone de ambos procedimientos, los cuales, por esta razn, en vez de excluirse se completan mutuamente. Donde termina el anlisis principia la sntesis. El anlisis allega materiales para la obra de la ciencia, y la sntesis los ordena y distribuye segn las relaciones lgicas de principio y de consecuencia. El anlisis por s solo daria principios generales, pero estos quedaran estriles y sin aplicacin alguna. La sntesis por s sola, sin dejar de hacer muy lgicas aplicaciones de principios falsos hipotticos, podra conducir una ciencia falsa. Bacon comparaba estos dos mtodos dos escalas : la una que sirve para subir, y la otra para bajar, pero apoyadas la una en la otra, y formando un ngulo en cuyo vrtice estuviesen los principios (producto del anlisis y punto de partida de la sntesis), y en las dos extremidades inferiores los hechos cuestiones particulares (punto de partida del anlisis y trmino de la sntesis). 226. Antes de pasar las reglas propias de cada uno de estos mtodos, expongamos las que son comunes ambos. 1. Debemos principiar siempre por lo mas fcil y mas conocido, y proceder poco poco lo mas difcil y desconocido. Fndase esta regla en que, tanto en la investigacin cientfica como en la enseanza de la verdad, debe establecerse un fundamento slido y firme, en el cual pueda apoyarse la investigacin la enseanza. El que se propone filosofar sin este fundamento, ni puede dar un paso en provecho de su propia ciencia, ni ilustrar los dems. 2 . Establecidas las bases principios ciertos de que ha de partir el procedimiento metdico, cudese de conservar en toda la serie de juicios que lo constituyen el mismo grado de evidencia y de certeza con que dimos los primeros pasos : esto es, no solo han de tener un necesario enlace los segundos juicios con los primeros , los terceros con los segundos, los cuartos con los terceros, y as de seguida, sino que tambin hemos de percibir con claridad esta conexin, y entender igualmente la verdad de aquellos juicios que se derivan de los primeros. Para observar bien esta regla, debe tenerse presente que el encadenamiento sinttico exige igualdad de luz en todos los puntos del camino que se rea a

131 corre. Esta luz se toma del mismo punto de partida, y acompaa al viajero alumbrando por igual durante toda la marcha. En el procedimiento analtico el camino se emprende casi siempre oscuras, y cuando llegamos la luz de los principios fundamentales, su claridad se derrama con igualdad por toda la senda que antes traamos. 3 . Si usamos del lenguaje para discutir y apurar la verdad, emplense solamente las palabras mas necesarias para concebir con claridad explicarnos con exactitud. Sea el estilo sencillo , fcil y natural, evitando la verbosidad im-. pertinente que embaraza en la investigacin que nos proponemos, y hace imposible el que nos entiendan. 4. Defnanse las palabras mas menos oscuras ambiguas. Fjese bien el significado de estas voces y consrvese siempre el mismo valor convenido. Si asi no lo hacemos, ni sabremos lo que buscamos, ni los dems entendern lo que les decimos. Esta regla debe observarse con especial cuidado en las disputas polmicas, porque en ellas es muy frecuente perder el tiempo por ignorar el verdadero punto de la cuestin. 5. Divdase con exactitud el asunto en todos aquellos miembros que puedan buenamente distinguirse, tratando cada uno de ellos por separado, y bajo el orden mas natural. 227. Ademas de las reglas comunes que hemos expuesto, las hay tambin especiales para cada uno de los mtodos. Principiemos por las del analtico. 1. No emprendamos nunca una investigacin para la cual no estemos preparados con suficiente caudal de noticias y de datos, y con bastante fuerza de voluntad para perseverar en el trabajo de la atencin, de la observacin y del anlisis. Una cuestin no se resuelve sino relacionando lo desconocido que se trata de averiguar, con lo conocido que ya se posee; y esta relacin exige multitud de actos de atencin intensa, de paciente observacin y de anlisis profundo, para los cuales no todos los espritus se hallan debidamente dispuestos. 2. Antes de proceder la investigacin analtica de una verdad cualquiera, a l a solucin de una cuestin, exaa a a a a

132 mnese con cuidado si esta es simple compuesta. En caso de ser compuesta, divdase con exactitud en todos sus elementos simples; y al tratar por separado de cada uno de ellos, dse el primer lugar aquel que pueda servirnos en el conocimiento analtico de los dems. Haciendo estas divisiones preparatorias y preliminares, nos ahorramos muchas veces el tropezar con soluciones imposibles contradictorias que da origen el contener la cuestin principal otras cuestiones elementales de opuesto carcter, y que exigen por lo tanto un tratamiento especial y esencialmente contrario. Logramos tambin por este medio simplificar la cuestin, y aprovechar muchas veces la solucin de una parte como solucin legtima de todas las dems. 3 . Dividida y simplificada as la cuestin , enuncese el verdadero punto de la dificultad con las palabras mas sencillas y mas claras. De esta manera una cuestin es una frmula sobre la cual puede recaer el anlisis, al menos con la seguridad de que vamos derechos al nudo que nos proponemos desatar. Para lograr esta nitidez y exactitud en el enunciado de la cuestin, es muy conducente despojarla de todas las circunstancias accesorias que puedan envolverla y aun oscurecerla, y que no son datos indispensables para llegar la solucin apetecida, como vemos que lo practican los matemticos en el planteo de su problemas. 4 . Propuesta y fijada la cuestin en sus trminos definitivos,'debemos poner gran diligencia en evocar en nuestro auxilio, y hacer concurrir nuestro trabajo, todos los conocimientos que poseamos relativos aquella cuestin, porque en ellos, tal vez en la mas insignificante noticia que se halla como perdida en el fondo de nuestra memoria, no es raro el encontrar la verdadera clave de la solucin que se intenta. Si no bastan para ello los conocimientos adquiridos, hganse suposiciones, ensyese su aplicacin la cuestin propuesta, y reptanse estas tentativas cuanto sea necesario. Las ciencias fsicas deben casi todos sus mas preciosos descubrimientos este proceder de la hiptesis auxiliada por la observacin y el experimento. 5. Cuando el anlisis nos haya dado un nmero cualquiera de ideas elementales como resultado de la resolucin
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133 practicada sobre los trminos definitivos de la cuestin, comprense entre s bajo todos los aspectos posibles; y de esta comparacin veremos salir nuevas frmulas mas sencillas-aun y mas generales. Continese este trabajo comparativo hasta llegar una frmula que exprese todas aquellas relaciones en su mayor generalidad. Esta frmula ser el principio, el fundamento, la verdadera solucin racional de la cuestin. Esta frmula es el verdadero trmino del procedimiento metdico. A ella llega el anlisis y en ella se detiene , porque el aplicarla despus, sacando las consecuencias que encierra en su fecunda generalidad, pertenece la sntesis. 228. Las reglas propias del mtodo sinttico son las siguientes : 1. Antes de todo deben definirse y dividirse con exactitud los conceptos generales de que ha de partir el procedimiento demostrativo, empleando para ello las palabras mas propias y mas claras. 2. Despus de las definiciones fjense los postulados, y sintense los axiomas en que han de fundarse todos los raciocinios que deban hacerse. 3. En estos raciocinios nunca se han de sacar las consecuencias sino de las definiciones convenidas, de los axiomas sentados, de proposiciones anteriormente demostradas. Para ello ha de formarse un encadenamiento tan riguroso, que se cierre la entrada todo lo que no sirva para la demostracin ilustracin del asunto de que se trata. 4. Las verdades que sirven para demostrar otras, deben preceder necesariamente estas. Las simples deben ir delante de las compuestas, y las generales delante de las particulares. 5. Inmediatamente despus de cada verdad que vayamos consignando, deben venir sus consecuencias inmediatas, y sucesivamente las mas remotas, por el orden riguroso de su lgica derivacin. 229. No se olvide que los modelos mas perfectos de anlisis y de sntesis debemos buscarlos en las ciencias matemticas, y que la lgica apenas tiene que hacer otra cosa que erigir en reglas de uno y otro mtodo lo que se hace en.
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134 el lgebra para la resolucin analtica de los problemas, y en geometra para la demostracin sinttica de todos los enunciados especulativos prcticos. CAPITULO II.
DE LAS FUNCIONES INTEGRALES DEL MTODO CIENTFICO.

230. El mtodo cientfico, bajo sus dos aspectos direcciones (anlisis y sntesis), tiene que servirse muy menudo de ciertos procedimientos generales, sobremanera tiles, as para la invencin como para la doctrina enseanza. Estos procedimientos, por el hecho mismo de tener una aplicacin comn al anlisis y la sntesis, han sido siempre considerados como de muy grande importancia en todos los tratados de lgica. Nosotros los miramos como las funciones integrales del mtodo cientfico, porque en ellos se contiene todo lo que contribuye dar forma, unidad y cuerpo los conocimientos, que es decir, todo lo que sirve para la constitucin de las ciencias. Estos procedimientos generales son : la definicin, \d, divisin, la clasificacin, la hiptesis, la teora y el sistema.
A R T C U L O P R I M E R O . D e la d e f i n i c i n .

231. El medio de introducir el orden y la claridad en nuestros conocimientos, es muy parecido al que se adopta en geografa para conocer bien la posicin que tiene en una carta un pais cualquiera; recorrer el mbito de aquella porcin de terreno, rodearla por completo para ver hasta dnde se extiende, poner lmites, sealar los fines terminaciones, definir. Este es el proceder mas natural y mas directo. Con las ideas no puede hacerse esto como se hace con los lugares, porque los lmites de las ideas no se reconocen directamente por la extensin, sino por la comprensin suma de caracteres que las constituyen. El verdadero alcance, la verdadera extensin de una idea est lgicamente subordinada al aumento decremento de su comprensin; y por eso, el fijar los lmites de una idea est reducido en lgica desenvolver, explicar, desentraar y consignar

135 en el lenguaje los genuinos elementos de esta comprensin. Asi sabremos si se extiende muchos pocos objetos la idea de tringulo, analizando la comprensin de este trmino , y viendo que entra en ella la cualidad de figura geomtrica, mas otro elemento, que es la cualidad de constar de tres ngulos. Este segundo elemento, que nos da el anlisis , restringe la excesiva extensin del primero ; figura geomtrica, lo trae sus j ustos lmites confines, lo define. Si ahora se imita en el lenguaje este anlisis que se supone ya practicado por nosotros al dar un lugar al tringulo en la arquitectnica de nuestras ideas, tendremos ademas un' medio de definir para otros, de explicarles lo que significa para nosotros esta palabra. 232. Resulta, por tanto, que la DEFINICIN no es mas que el desarrollo verbal de la comprensin de una idea. De este modo de considerar la definicin nacen las siguientes consecuencias. 1. Desarrollando en el lenguaje la comprensin de una idea, limitamos la extensin de los objetos, sealando la especie ; pero esta se obtiene lgicamente por la suma que hacemos de un gnero con una diferencia (173). Luego definir no es otra cosa que exponer los caracteres genricos y diferenciales de los objetos. 2. Nunca se concibe mejor la naturaleza de un objeto, claridad lo que de l hemos concebdo, qu|.cuando nos hallamos en el caso de poder sealar el gneron que est incluido como especie, y las verdaderas diferencias caractersticas que lo determinan y separan de las otras especies congneres con las cuales podra confundirse. Luego definir la idea de un objeto no es otra cosa que fijar para nuestra inteligencia la naturaleza de este objeto, y manifestar los dems el lugar que le damos en la clasificacin de nuestras ideas. 3 . Una especie es igual un gnero mas una diferencia : luego una definicin desenvuelta en el lenguaje es una ecuacin entre una especie por un lado, y un gnero mas una diferencia por el otro ; imitando la notacin algebraica diramos : tringulo (especie)figura geomtrica (gnero) -{-que consta de tres ngulos (diferencia).
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136 4 . Y como en una ecuacin puede invertirse la colocacin de los miembros, diremos con igual razn que la figura geomtrica + que consta de tres ungidos = tringulo. Por eso toda definicin puede reconocerse, y aun comprobarse, por esta inversin de sus trminos, la cual no puede hacerse con el simple juicio en que (45) no igualamos el sujeto con el predicado, sino que simplemente lo comprendemos en la extensin esfera de este predicado. 5 . Y como sobre el gnero mas alto de la distribucin arquitectnica de nuestras ideas no hay otro gnero con el cual podamos sumar una diferencia, sigese que las ideas muy generales, de un gnero superior, como la idea de ser, son lgicamente indefinibles. 6. Y como el individuo ocupa el grado mas bajo de esta arquitectnica, y no hay diferencia alguna que aadir su comprensin para determinarle, sigese tambin que las ideas individuales son indefinibles por esencia. Yo podr definir lo que es un libro en general, pero no podr hacerlo con el libro individual y determinado que tengo delante, porque nunca podr conocer la diferencia caracterstica que lo hace este libro y no otro alguno. Los individuos se conocen por el anlisis de sus cualidades, y se dan conocer mostrndolos al pronunciar su nombre, describindolos. 233. Es muy comn el sealar, con Port-Royal, dos clases de definiciones, una de nombre y otra de cosa. Nosotros creemos que en toda definicin, formulada por el lenguaje, hay lo siguiente : palabras que expresan, ideas que son expresadas, y objetos que se refieren estas ideas. Los objetos son indefinibles por palabras, respecto de que estas solo son signos del pensamiento : ninguna palabra es significativa de objetos sino mediante las ideas que de tales objetos tenemos. Tampoco se definen las palabras por otras palabras, por cuanto las palabras no son signo unas de otras; unas y otras son elementos sin vida en el momento que cortamos su relacin con la inteligencia. Lo que verdaderamente se define por las palabras son las ideas; y as de un golpe se definen indirectamente los objetos, se les da conocer exponiendo la idea que de ellos tenemos, y se definen indirectamente las palabras, dando entender las ideas que
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137 les aligamos. Toda definicin, pues, es un mismo tiempo de cosa y de palabra mediante las ideas. Cuando establecemos una sinonimia una ecuacin de significado entre dos palabras, dejando intactas las ideas que se refieren (definicin verbal, segn algunos), no definimos, sino que sustituinios, traducimos. Las traducciones verbales no son absolutamente arbitrarias, pues aun cuando el carcter artificial del lenguaje p a rece que concede cualquiera el derecho de expresar una idea con la palabra mas de su gusto, sobre todo, si se guarda constancia en este modo de expresin, el respeto la' manera comn de hablar y de escribir, sin el cual sera imposible toda comunicacin intelectual entre los hombres, limita mucho aquel arbitrio. Las verdaderas definiciones mas que todo dejan de ser arbitrarias, porque en ellas el anlisis verbal debe ir acorde con el pensamiento, cuyas leyes estn puestas muy por encima del capricho de los hombres. Cuando la definicin sirve la ciencia, debemos ser aun mas escrupulosos en no apartarnos de las acepciones recibidas, porque las ciencias dejaran de existir en el momento que las palabras de su tecnicismo perdiesen la venerable inmobilidad y tradicional fijeza con que pasan de un siglo otro siglo. 234. A las reglas que Aristteles dict para la definicin, nada se ha aadido ni podido aadirse. Son las siguientes : que sea clara; que sea corta; que sea recproca; y que conste de gnero prximo y ltima diferencia. 1 D e b e ser clara: esto es, en ella deben emplearse palabras bien conocidas, familiares, y de un sentido tan bien determinado, que en realidad nos lleven como por la mano de lo conocido lo desconocido. Es imposible lograr esta claridad cuando en una definicin hacemos entrar la cosa que se define; y de aqu la regla clsica definitum in definitionem ingredi non debet. De otro modo incurriramos en el vicio que los antiguos llamaban circulus in definiendo. A estas definiciones circulares se viene parar por necesidad cuando se definen cosas indefinibles, como cuando decimos que la sensibilidad es la capacidad de ser afectado, la memoria la facultad de recordar, etc. Pero qu es ser afec7.
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138 tado, y qu es recordar ? Tambin sucede que la definicin de algunas cosas muy claras es ordinariamente muy oscura. Y es que estas cosas son indefinibles, porque son muy simples. Otras veces las definiciones cientficas dadas objetos que nos son muy familiares muy ntimos, las oscurecen aunque estn conformes con las reglas; y esto consiste en que entonces se verifica un trnsito repentino del conocimiento espontneo y popular al conocimiento cientfico, lo cual perjudica la claridad objetiva propia de aquel modo de conocer. Preguntado Demcrito qu es el hombre? respondi discretamente : es lo que todos saben. Una definicin lgica dada segn arte nunca tendra la claridad de esta respuesta. 2. Bebe ser corta; porque la superabundancia de palabras , empleada muchas veces con el laudable deseo de ser mas claro, produce y debe producir el efecto contrario. La redundancia es un estorbo para la aproximacin de las ideas; y las ideas que no se ven aproximadas casi no pueden verse relacionadas. Sera de desear que en el miembro de toda definicin que expone el anlisis de la comprensin no se empleasen mas que dos palabras, la del gnero y la de la diferencia. A esto debemos aspirar en cuanto lo permitan la exactitud de nuestras ideas y la perfeccin del idioma en que se hable. 3 . Bebe ser recproca. Ya hemos visto (232) en efecto que la reciprocidad es el carcter distintivo de la definicin, y la mejor prueba de su bondad. Esta reciprocidad de las definiciones nace de ser enunciados idnticos el de la especie y el del gnero masa diferencia; y se destruye siempre que ampliamos restringimos la diferencia mas all de lo que reclama la exacta determinacin de la especie. Cuando hacemos amplia la diferencia, la definicin no conviene todo - el definido, como si definiramos el tringulo diciendo que es una figura geomtrica que consta de tres ngulos agudos, dejndonos entonces atrs los tringulos rectngulos y obtusngulos. Cuando hacemos restricta la diferencia, la definicin no conviene solo el definido, como sucedera si definiramos el tringulo figura geomtrica que consta de . ngulos, incluyendo as mas del tringulo todas las figua a

139 ras rectilneas. De aqu la regla ordinaria : definitio omniet soli definito conveniat. 4. Debe constar de gnero prximo y ltima diferencia : esto es, entre todos los gneros superiores una especie , debemos escoger aquel en que inmediatamente est incluida la especie que se define, porque mejor se ve una idea incluida en una esfera inmediata que en una esfera muy remota. El gnero prximo tiene tambin la ventaja de que para convertirse en la especie definida, no necesita que se le aada sino aquel especial carcter, que sirve de trnsito de . uno otro grado de la escala de las generalidades. Este especial carcter es lo que se llama ltima diferencia, diferencia propia. As para definir una planta determinada, no diremos que es un cuerpo organizado; mucho menos diremos que es un ser con estas las otras cualidades diferenciales, porque entonces tendramos que hacer muy larga la serie de estas diferencias. Definindola por el gnero prximo, la diferencia sera una. 235. Hemos dicho (232) que los individuos no se definen, sino que se describen. La DESCRIPCIN es la enumeracin de los caracteres aun accidentales de un objeto, cuando no aspiramos su determinacin lgica por el gnero y diferencia. Las descripciones son verdaderas explicaciones analticas de la naturaleza de los objetos, en las cuales podemos ser mas menos prolijos y profundos, lijeros y superficiales. Podemos detenernos, si queremos, en los accidentes de las cosas, cuando nos proponemos agradar mas bien que instruir; y podemos tambin ahondar en busca de caracteres mas importantes, cuando aspiramos una exposicin cientfica. As las descripciones abundan en los poetas y los oradores; y describiendo es tambin como expone sus objetos la historia natural. 236. Muchas veces nosotros mismos construimos los objetos que definimos. En las ciencias exactas principalmente tiene lugar este modo de definir. En la geometra construimos la lnea recta de los conceptos metafsicos de unidad, de continuidad y de identidad, los que se une necesariamente la intuicin de espacio. Sobre este fondo intuitivo
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140 permanente el concepto de unidad se convierte en punto geomtrico, el concepto de continuidad determina una direccin, y el concepto de identidad hace que esta direccin sea siempre la misma. De todo esto resulta la construccin al mismo tiempo que la definicin de la lnea recta. De esta manera hacemos todos los objetos geomtricos, y echamos al mismo tiempo los cimientos de la ciencia de la extensin, porque encerramos en nuestras construcciones los grmenes de todo lo que posteriormente demostramos acerca de estos objetos. Por eso las definiciones geomtricas son tan claras y tan completas, y el mtodo geomtrico el modelo de los mtodos (229).
ARTCULO II. De la divisin.

237. No basta que definiendo las ideas tracemos con exactitud sus lmites y las circunscribamos para de este modo poder distinguirlas entre s. Todava en el fondo de ellas conviene separar los muchos elementos que existen realmente separables, la manera que despus de recorrer con el dedo con la vista los confines de una regin geogrfica pasamos notar las particularidades que contiene dentro de su extensin. Lo que la definicin hace con la comprensin de una idea, eso mismo practica la divisin con su extensin. Exponer analticamente todo el contenido extensivo de una idea es enunciarlo sucesivamente y por partes, es dividirlo. La DIVISIN es pues el desarrollo verbal de la extensin de una idea. En este procedimiento metdico una idea un conocimiento cualquiera se considera como un todo de cuyas partes se hace una enumeracin completa. Estas partes se llaman en general miembros de la divisin. 238. Hay dos clases de todos, cuya diferencia establece muy bien la lengua latina con las dos palabras totum y omne. El primer todo (totum) es la coleccin de elementos similares disimilares que integran un conjunto. La separacin y enunciacin sucesiva de estas partes se llama particin; y los miembros que da esta operacin se llaman partes integrantes.

141 La nica regla de esta clase de particiones, bien las operemos de un modo real y mecnico sobre los mismos objetos, bien con la mente obrando sobre las ideas, es que la enumeracin de las partes sea completa. El segundo todo (omn) es una idea general que puede mirarse como un todo lgico distribuible en las clases menos generales que le estn subordinadas. La separacin y enunciacin de estos elementos subordinados es la verdadera divisin lgica; y los miembros que resultan del procedimiento se llaman caries subjetivas inferiores. 239, Toda divisin lgica tiene un fundamento, que sellama principio de la divisin, y que no es la simple distincin de las partes (lo cual bastara para abstraer, para analizar y para partir), sino la distincin de partes subjetivas subordinadas un todo. Es preciso que resulte la pluralidad en medio de la unidad. De esta manera las partes, aunque separadas, no marchan cada una por su lado, sino que quedan convenientemente aproximadas por un lazo comn que las retiene, y este lazo es la unidad del todo lgico cuya extensin desenvolvemos. De varios puntos de vista puede tomarse el principio de una divisin lgica. Expondremos cuatro muy principales que seala Port-Royal. 1. Puede dividirse el gnero en sus especies. En este caso el principio es que el gnero se integra por la variedad de sus especies: as decimos que toda sustancia es cuerpo espritu. Esta clase de divisiones son posibles ttulo de que el lenguaje presente variedad de palabras simples con que enunciar la variedad de especies. 2. Puede dividirse el gnero por sus diferencias. En este caso el principio es que varias diferencias sumadas sucesivamente con un gnero dan la variedad de especies : as decimos que todo nmero es par .impar. A esta clase de divisiones es preciso acudir cuando el lenguaje no tiene nombres para cada una de las especies, las cuales entonces se expresan por la suma del gnero con cada una de las diferencias. El gnero se reproduce en cada uno de los miembros de la divisin. 3. Divdese tambin veces una sustancia por los acci-

142 deates opuestos que en ella puedan sucesivamente notarse. El principio en este caso es la imposibilidad de que cualidades opuestas existan simultneamente en un sujeto : as decimos que todo hombre est sano enfermo. 4. Divdese, por fin, un accidente por la variedad de sustancias en que puede hallarse. Esta divisin se funda en la imposibilidad de que un accidente, siendo el mismo en nmero, se halle al mismo tiempo en muchas sustancias : as decimos que la vida puede ser considerada en los vegetales en los animales. 240. Las reglas que podramos llamar clsicas de la divisin lgica, son las siguientes : 1. Bebe ser entera: es decir, que los miembros de la divisin deben integrar la extensin del todo dividido, sin omitir ninguna de las especies, ni aadir elementos extraos. As fuera defectuosa la divisin que se hiciese del juicio en cierto y dudoso, omitiendo el probable. 2. Bebe ser opuesta: esto es, que los miembros, cualquiera que sea su nmero, deben excluirse mutuamente. Esto se lograr cuidando de que ninguno de ellos se encuentre total parcialmente contenido en otro, porque entonces este miembro se repetira en todo en parte, y esta repeticin es intil y embarazosa. Contra esta regla pecaria la divisin que se hiciese de los cuerpos en inorgnicos, orgnicos y vegetales, porque el tercer miembro est contenido en el segundo. 3 . No seamos ni muy parcos ni muy prolijos en el dividir. Lo primero deja al espritu sin la ilustracin bastante ; y lo segundo, fuerza de acumular luz, lo desvanece y lo disipa. A este propsito decia Sneca : simile confuso est quidquid usque inpulverem sectum est. 241. Cuando una idea cualquiera se presta ser dividida en varios sentidos segn diversos puntos de vista, resultan divisiones que vienen ser como paralelas colaterales, y que se llaman codivisiones. As el tringulo se divide por razn de sus lados en equiltero, issceles y escaleno, y por razn de sus ngulos en rectngulo, obtusngulo y acutngulo. Cuando los miembros de una primera divisin se prestan
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143 una evolucin de otros elementos extensivos que contienen , la nueva divisin de estos miembros se llama subdivisin. Las reglas generales de las subdivisiones son : 1 . que en ellas no reaparezcan los miembros de una divisin anterior; y 2. que haya gradacin en el descenso desde los miembros mas extensos hasta las derivaciones mas menudas. Observando estas reglas pueden continuarse indefinidamente las subdivisiones, con tal que no se perjudique la claridad. 242. Segn que la divisin da dos mas miembros se llama dicotmica politmioa. La primera debe emplearse siempre que dividimos fundados en el principio racional de que una cosa no puede ser y no ser un mismo tiempo, que se V&m,principio de contradiccin. Tales debemos procurar que sean las divisiones para que tengan toda la exactitud lgica. La divisin politmica puede tener lugar cuando solo atendemos la variedad de elementos que envuelve un conocimiento emprico. En este caso la pluralidad de miembros est justificada por la multitud de fases que presentan los objetos de experiencia.
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ARTCELO I I I

D e la

clasificacin.

243. La definicin y la divisin lgicas seran impracticables sin la clasificacin ordenada distribucin de clases. Por un mecanismo oculto instintivo de la inteligencia ordenamos los conocimientos al paso que los vamos adquiriendo y generalizando. Al nacer una idea en el fondo de la conciencia, esta idea parece como sometida una afinidad misteriosa que la lleva ponerse al lado de sus semejantes y agruparse con ellas; los grupos su vez se buscan entre s y como que se tocan por sus lados aspectos comunes ; todo se ordena, todo se asimila y se incorpora en un sistema regular y arquitectnico, la manera que las molculas de una sal disuelta en un lquido se atraen unas otras y se adhieren ntimamente por una de sus caras, de cuyo movimiento resulta que muchas molculas forman como una hilera, muchas hileras forman un plano, y muchos planos forman un cristal.

144 Esto que pasa en la inteligencia de un modo oscuro incomprensible, lo reproducimos despus en el lenguaje de una manera voluntaria, y con un fin mas menos cientfico. Nuestras definiciones reconocen y fijan con claridad el lugar que corresponde cada idea, y nuestras divisiones van reconociendo tambin y enumerando los elementos subordinados cada idea de las que hemos como orientado y localizado en el cuadro arquitectnico de nuestras clasificaciones. 244. La clasificacin, pues, que hemos dicho que precede la definicin y la divisin, es la que podramos llamar espontnea. Pero ademas de esta hay otra voluntaria, metdica y cientfica, que resulta siempre del uso lgico de la definicin y de la divisin; porque clasificar con un fin cientfico, no es otra cosa que fijar bien el valor comprensivo y extensivo de las ideas. Este procedimiento metdico aplicado las ideas, se asemeja bastante lo que haramos con una gran porcin de libros que se nos presentasen amontonados en medio del saln de una biblioteca cuyo arreglo se nos encomendase, y lo que hace la historia natural con la infinidad de objetos que su estudio se ofrecen como revueltos y confundidos por la superficie del globo. Escoger un carcter un punto de vista determinado en estos objetos; atender la presencia, ausencia, aumento decremento de este carcter; partir de aqu para dividir la totalidad confusa de los objetos en dos mas grandes grupos; subdividir en seguida cada grupo en otros subordinados, y continuar as hasta tocar si es posible en los individuos : estos son los pasos que deben darse en toda clasificacin voluntaria refleja. 245. Las clasificaciones metdicas, nicas de que trata la lgica, pueden ser artificiales, naturales; divisin fundada en la diversidad de puntos de vista sobre los cuales puede girar el procedimiento. La clasificacin artificial consiste en escoger de antemano un carcter importante y bien determinado, prescindiendo de todos los dems. La clasificacin natural es la que forma sus grupos, no segn este el otro carcter determinado, por muy mar-

145 cado notable que parezca, sino segn el conjunto de todos ellos, y con el solo fin de reproducir fielmente las relaciones esenciales que se llegan descubrir por una observacin minuciosa. Las clasificaciones artificiales seducen por su sencillez, por la facilidad con que se llevan cabo, y por la latitud que dejan en la eleccin de los caracteres. Las naturales son mas penosas, menos brillantes, y mas lentas en su marcha progresiva. Son muchas las clasificaciones artificiales posibles acerca de un nmero de objetos, porque pueden ser innumerables los puntos de vista exclusivos que pueden servirles de base. La clasificacin natural ni es ni puede ser mas que una, porque no puede ser mas que uno el trasunto fiel de las relaciones y analogas que la naturaleza ha establecido entre los seres. Las clasificaciones artificiales se admiten en la ciencia como ensayos provisionales de una clasificacin natural y definitiva, que es el ideal que aspiran en las trasformaciones que las sujetan el tiempo y el adelantamiento sucesivo de las ciencias. Una clasificacin natural supone el conocimiento profundo y completo de la naturaleza de los objetos clasificados. No encontramos aun modelos de tales clasificaciones en ninguna ciencia de hechos. La historia natural podr llamar y llama naturales aquellas clasificaciones que mas se acercan la distribucin definitiva de los seres por sus caracteres esenciales; pero quin sabe si un estudio mas amplio y mas profundo de la naturaleza las har desechar mas tarde mas temprano, como incorrectos bosquejos del sublime cuadro en que Dios dispuso sus hechuras? 246. La clasificacin artificial, nico recurso de las ciencias , y sobre todo de las descriptivas, tiene que observar las dos reglas siguientes : 1. Procurar que los caracteres escogidos como base de la clasificacin sean los mas importantes, y sobre todo-los mas sencillos y fciles de percibir. 2. Ordenar en lo posible los grupos con perfecta simetra.Para observar estas reglas, tngase presente :
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146 1. Que en general la importancia de un carcter se mide por la constancia y la universalidad con que aparece en los objetos, lo cual permite juzgar hasta qu punto es esencial. As, al intentar una clasificacin de los seres organizados podemos fijarnos en los rganos esenciales de la nutricin y de la reproduccin, en los rganos protectores, en los rganos accesorios. Todava estos caracteres pueden ser considerados bajo puntos de vista mas menos importantes, como su presencia su ausencia, su posicin en la simetra general, su nmero, su forma, su magnitud relativa, su consistencia, su color, etc. En igual variedad de aspectos podra fundarse una clasificacin de los sistemas de filosofa, porque podramos atender los tiempos, los lugares, los hombres, las cuestiones, los mtodos, las soluciones, etc. En esta variedad hay que escoger lo mas importante y lo mas esencial, segn el fin que se proponga el clasificador; porque es de notar que el lugar que conviene un objeto con relacin los dems, puede variar mucho, segn el punto de vista que sirva de base la clasificacin. 2. Obsrvese tambin que la simetra que exige la segunda regla es tanto mas asequible, cuanto mas marcado y perceptible sea el carcter escogido; y que esta perfeccin puramente esttica de las clasificaciones, esta agradable visualidad que siempre ofrecen las distribuciones armnicas, no debemos sacrificar la perfeccin lgica que siempre acompaa la clasificacin fundada en el estudio de la naturaleza ntima de los seres. No debemos obligar la naturaleza que se sujete nuestras clasificaciones preconcebidas; por muy bellas que nos parezcan; porque muchas veces la naturaleza no es tan artificial como nuestra imaginacin, sino que debemos tomarla como se presente, sin quitar ni aadir nada, y sin atormentarla para que se amolde nuestros modos de ver siempre limitados y superficiales.
A R T C U L O I V . D e la h i p t e s i s , d e la t e o r a , y d e l s i s t e m a .

247. La palabra HIPTESIS, que es griega, significa literalmente suposicin. En metodologa se entiende por hiptesis un juicio pro-

147 bable dudoso, admitido provisionalmente como cierto para explicar un hecho una serie de hechos. Esta duda y esta probabilidad van desapareciendo al paso que la hiptesis va cumpliendo con su misin; y luego que todos los hechos quedan definitivamente explicados por ella, se convierte en real aquella certeza provisional, y nuestra inteligencia se enriquece con una verdad en que tal vez no hubiramos pensado directamente. La hiptesis tiene la apreciable ventaja de hacerse verdad s misma, al propio tiempo que hace otras verdades. 248. El uso de la hiptesis es natural y legtimo. No se satisface, en efecto, nuestra curiosidad y nuestra ansia de saber con la simple observacin y conocimiento de los fenmenos; sino que necesitamos remontarnos las causas, y verlos en ellas, verlos all contenidos como en su principio. Pero muchas veces las verdaderas causas de los hechos observados son inaccesibles la experiencia y la demostracin, porque se hallan muy apartadas de todo lo que sabemos, y muy por cima de nuestros medios de experimentacin ; y entonces tenemos que acudir explicaciones mas menos probables, tenemos que hacer hiptesis. Este recurso de imaginar la verdad donde no la tenemos, es tilsimo para la ciencia. Porque en toda investigacin es necesario principiar por algo; y este algo es casi siempre una tentativa que as puede no dar resultado, como ser la verdadera senda que conduzca rectamente la verdad. En todo caso, siempre queda el derecho de rehacer las tentativas infructuosas, y desechar las hiptesis que no dieron resultados satisfactorios. Nada demuestra mejor la utilidad de las hiptesis que la historia de la astronoma. Casi todas las cosas que sabemos acerca de la disposicin de los cielos, y del movimiento de ios astros, fueron en un principio modestas hiptesis. Las ciencias naturales, la geologa, la filosofa, y aun la filologa, deben la hiptesis las unas su existencia como ciencias, las otras sus mas hermosos descubrimientos, y todas la unidad que solo se obtiene llenando con suposiciones las lagunas y vacos que siempre deja la naturaleza para ejercicio de la curiosidad humana. Coprnico, Kplero,

148 Huyghens, Descartes, Leibnitz, Newton y Cuvier, vivirn eternamente en la historia de las ciencias por las grandiosas hiptesis que les inspir la sublimidad de su genio. 249. Para que la hiptesis sea legtima y provechosa la ciencia, debe cumplir con las condiciones siguientes : 1. No debe ser absurda en s misma, ni contradecir los conocimientos establecidos como evidentes; porque si de la contradiccin y del absurdo pudiese salir la verdadera explicacin de algn hecho, la contradiccin y el absurdo podran llegar ser verdades admisibles en la ciencia. 2. No debe ser hija del capricho del pueril entretenimiento , sino exigida por la necesidad, inspirada por el genio. Antes de establecerla debemos conocer perfectamente el estado de la ciencia que se destina, saber el pasado y el presente de esta ciencia, para poder apreciar debidamente la dificultad que ha de resolverse, sus lmites, su trascendencia, sus resultados, las nuevas teoras que han de salir de all, y las antiguas que han de caducar y ser destruidas por incompatibles con la nueva solucin. 3 . Conviene que la hiptesis no quede abandonada s misma, porque nunca saldra del estado de duda de probabilidad , sino que debemos aplicarla incesantemente la solucin respectiva, y aspirar as ala certeza. En este trabajo de comprobacin es bueno que nos hallemos dispuestos renunciar antes la hiptesis, que forzar los hechos para que se presten ser explicados por ella. Cuando algn hecho la contrara, debemos abandonarla; cuando todos los hechos la confirman, debemos aceptarla como un conocimiento cierto : en uno y en otro caso cesa la hiptesis porque cesa la probabilidad. 250. Un cierto nmero de verdades relativas un mismo objeto, y ordenadas entre s, constituyen lo que se llama una TEORA. Esta voz es griega, y significa especulacin, contemplacin. La teora es para las verdades lo que la clasificacin para las ideas. La teora es un resultado necesario dlas relaciones esenciales que guardan entre s las verdades referentes un mismo objeto, y de una ley de la razn que aspira siempre dar unidad toda pluralidad. La teora puede liea a a

149 gar a establecerse por la observacin directa de varios hechos y la induccin de una ley, por el raciocinio que refiere la unidad de un principio la pluralidad de las consecuencias. Las mas de las veces no se llega una teora sino por medio de la hiptesis, constituyndose aquella cuando desaparece esta. La teora es un procedimiento cientfico en que apenas toma parte la voluntad, porque nos la impone la misma naturaleza del objeto. No est en efecto en nuestra mano el aumentar ni el disminuir el nmero de verdades que entran en ella : as no podemos ampliar restringir el nmero de casos que puede dar la discusin de todos los ngulos formados por una secante en la llamada teora de las paralelas. La teora tiene siempre un carcter especulativo que reconoce el lenguaje cuando siempre contrapone esta plabra terico la palabra prctico. La teora, existe toda ella como verdadera, toda se falsifica : esto es consecuencia de la unidad que la distingue. La teora, por ltimo, aunque no es la ciencia completa, es como parte integrante de ella, porque en una ciencia caben tantas teoras distintas cuantos sean los objetos diversos de que se ocupa. 251. La palabra SISTEMA (tambin griega) significa composicin. En metodologa se llama sistema al todo, al conjunto que construimos de varios elementos dispersos para realizar una unidad preconcebida. 252. Entre la teora y el sistema hay diferencias muy notables. La unidad de la teora no es arbitraria, sino tomada de los mismos objetos que se aplica; y la unidad del sistema es un ideal al que sometemos una serie de hechos objetos. La teora se hace hasta cierto punto por s misma; el sistema es un arreglo y una disposicin de partes en que intervienen la intencin y la voluntad. Una teora es como un todo homogneo y compacto; un sistema puede encerrar verdades mezcladas con errores. Una teora no tiene otra teora opuesta; pero no hay sistema filosfico que no lleve su lado en la historia otro sistema contrario, como su inseparable antagonista.

150 En el sistema tambin, lo mismo que en la clasificacin , son posibles varios y aun opuestos puntos de vista, y de ah la variedad de sistemas dentro de los lmites de una ciencia. Notaremos, por ltimo, que la palabra sistema suele usarse para significar no un conjunto de conocimientos, sino un conjunto de cosas puestas con cierto orden y con un fin determinado: as se dice en geometra un sistema de curvas, en mecnica un sistema de fuerzas, y en poltica un sistema de poderes, etc. CAPITULO III.
DE LA CIENCIA C O M O FIN DEL MTODO.

253. El mtodo tiene un fin, y este fin es la ciencia. Ya hemos visto que beneficio de ciertos procedimientos metdicos, los conocimientos se determinan y se deslindan por la definicin, se fraccionan y como que se multiplican por la divisin, se ordenan por la clasificacin, se completan por la hiptesis, se enlazan en la teora, y se unifican por un sistema. Poco falta ya para la ciencia. 254. La CIENCIA es una serie de verdades dependientes unas de otras, y subordinadas todas unprincipio. 255. Todas las verdades de que consta la ciencia han de ser mas menos generales y abstractas; porque en las cosas determinadas y concretas no puede establecerse la dependencia y subordinacin que la razn debe imprimir los conocimientos para que sean cientficos. Cuando estos son individuales y concretos, presentan en la inteligencia el mismo aislamiento que ofrecen en el mundo los objetos que se refieren. 256. En toda ciencia deben existir principios; porque siendo la ciencia una serie que se prolonga en una direccin ascendente, en algo ha de parar la razn para asirse y suspender de all la cadena de las verdades, so pena de que esta se pierda en el infinito, quede como fluctuando en el aire sin apoyo y sin fundamento. 257. Los principios de una ciencia son de dos clases:

151 unos que llamaremos fundamentales, porque en ellos estriba y se apoya la ciencia, y otros formales explicativos, porque sirven solo para la explicacin desarrollo sistemtico del fondo de los primeros. Los principios fundamentales son fecundos; los principios formales son estriles en s mismos, y si algo tienen de fecundidad es por lo que contribuyen al desarrollo de los fundamentos. Los principios fundamentales se refieren al fondo y la materia de la ciencia, y sin ellos faltara toda consecuencia y toda verdad fundada. Son como la semilla de la ciencia. Los principios formales se refieren la forma, esto es, la dependencia y subordinacin de las verdades derivadas. Sin ellos tampoco habra ciencia, porque no se podra legitimar el paso de una verdad otra, y faltara el encadenamiento. Son como el calor y la humedad que producen la vegetacin de la semilla. Los principios fundamentales tienen que ser objeto de un acto positivo de la inteligencia, y constituidos por la induccin en las ciencias fsicas, por la construccin en las matemticas (236), por la imaginacin en casi todas las hiptesis. Los principios formales, por el contrario, residen babitualmente en la inteligencia, sin que nos hayan sido dados. Los principios fundamentales son especiales para cada ciencia ; los principios formales son siempre los mismos para todas ellas, porque no son sino las leyes de la razn en su marcha inductiva deductiva, y siempre se induce se deduce con arreglo unos mismos principios. El bien se debe hacer y el mal se debe evitar, dos fuerzas iguales y contrarias se destruyen mutuamente, la recta es la mas corta distancia entre dos puntos, etc., son principios fundamentales respectivamente de la moral, de la mecnica y de la geometra. El principio de que una cosa no puede ser y no ser al mismo tiempo, y el de que nada es ni sucede sin razn suficiente, y otros muchos que de aqu se derivan, son los principios formales de estas como de todas las dems ciencias. 258. A mas de los principios fundamentales y formales necesita la ciencia datos. Una ciencia sin datos no puede dar un paso, porque los principios no son fecundos si no

152 pueden servir para explicar las cosas menos generales que vamos relacionando con ellos por medio de algunas propiedades conocidas. No es posible el trnsito de una verdad mas general otra menos general, sin una determinacin de lo general por un nuevo carcter que aumentando su comprensin limite aquella generalidad y la aplique. No hay deduccin lgica posible de un principio sin esta aplicacin. La ciencia no puede desenvolverse sin aplicarse. La ciencia ha de recaer sobre algo, y este algo son los datos que se van presentando como condicin necesaria de su desarrollo. 259. Si queremos formar una idea de lo que es la ciencia en vista de las consideraciones que preceden, concibmosla como un rbol del 'cual salen un nmero indefinido de ramificaciones. La raiz, la parte del tronco que da origen todo lo dems, represntalos principios fundamentales dla ciencia : cada nudo que enlaza una rama con otra de que nace, con otra que de ella se deriva, representa un principio formal. Cada rama considerada en s misma representa una verdad derivada inmediatamente de la que la sostiene, y mediatamente de la raiz. De esta manera se comprender bien la razn de haber dicho que la ciencia es una serie de verdades dependientes unas de otras, y subordinadas todas un principio. Se comprender igualmente que la teora es como una ramificacin parcial tomada en el rbol de la ciencia; y que no puede faltar el sistema donde hay pluralidad de elementos tan rigurosamente sometidos la unidad de un principio, como todas las ramas de un rbol dependen de una sola raiz. 260. Aunque el mtodo presta las cieucias el doble servicio de constituirlas y exponerlas, difieren no obstante entre si el mtodo constitutivo y el expositivo en casi toda clase de conocimientos cientficos. Las ciencias (como veremos en el siguiente captulo, dedicado la especialidad de los mtodos) pueden ser constituidas por el anlisis por la sntesis, segn la forma que en ellas afecte el problema general de todas sus investigaciones. Si dados los principios, se pide desenvolverlos y aplicarlos por una deduccin rigorosa, la ciencia entonces se constituye por el mtodo sinttico. Si dados, por el contrario, los hechos, se piden los

principios qne los explican, entonces el mtodo constitutivo es el analtico. Procedemos en el primer caso del tronco las ramas, y en el segundo de las ramas al tronco. Pareca natural que el mismo camino que hubisemos trado para formar una ciencia, y enriquecerla con abundancia de verdades, fuese el que siguisemos para exponerla y ensearla los dems. Este proceder tendra por otra parte la ventaja de la seguridad con que se recorre un camino antes trillado, y de la amena variedad de objetos que pueden irse mostrando al que aprende, y en que tal vez no fijamos la atencin al pasar por all la vez primera. Pero esto no es practicable en las ciencias que se han constituido por el anlisis. Estas ciencias no han sido hechura de un solo hombre, ni de una generacin, ni de un siglo , sino la obra lenta de toda la humanidad que, venciendo obstculos, ensayando mtodos, y haciendo infructuosas tentativas, ha llegado al cabo de muchos siglos, y costa de inmensos trabajos, formular leyes, consignar principios, constituir y organizar la ciencia. La historia y la crtica de todos los errores y de todos los aciertos de la humanidad en la constitucin definitiva de una ciencia no cabe en los libros, ni* puede ser el mejor mtodo de su enseanza. Todo lo contrario : si esta enseanza ha de ser proporcionada con la capacidad intelectual de los hombres y con el corto tiempo de su vida, es necesario que se principie por lo ltimo que se puso en la invencin analtica de la ciencia : esto es, por los principios; y que admitidos estos por el valor dogmtico que les presta la fe de que la ciencia est formada, se pase en seguida las deducciones, que podrn prolongarse cuanto convenga segn el objeto ulterior de la enseanza. Solo as se reduce la ciencia lmites regulares, se descartan de ella los conocimientos extraos y accesorios que le sirvieron como de andamio para levantar el edificio, y se presenta la inteligencia con aquella regularidad de formas y sistemtica distribucin de partes, que tanto facilitan la enseanza. La ciencia, pues, aunque constituida por el anlisis, conviene que sea expuesta por la sntesis. Con mayor razn aun aadimos que debe ser sinttico el mtodo expositivo de aquellas ciencias que fueron sintticamente constituidas. T. ii. 8

154 261. Todo el secreto de una exposicin sinttica de la ciencia est en derivar la evidencia y la luz propia de los principios derramndola y extendindola por todas las verdades particulares, las cuales entonces se incorporan y como que se implantan en el rbol de la ciencia, viniendo ser ramas que participan de la misma vida que la raiz. Esta operacin, que lleva la evidencia de los principios por todo el cuerpo de la ciencia, es la demostracin. 262. Se llama demostracin todo raciocinio en que se resuelve una cuestin por principios evidentes. La cuestin es aquel enunciado particular que se propone para ser demostrado. No todo raciocinio es una demostracin, porque veces se raciocina con rigor lgico sobre principios, pero con datos problemticos que no pueden dar una consecuencia apodctica necesaria, cual exige la demostracin. En una consecuencia lgicamente derivada se refleja siempre el carcter de los principios y de los datos. Por eso es necesario que la demostracin parta siempre de principios evidentes, y que esta evidencia venga reflejarse en la consecuencia, para que esta sea definitivamente contada entre las verdades cientficas. 263. La demostracin puede ser inmediata, mediata. La primera es la que toma por principio una verdad evidente por s misma. La segunda es la que toma por principio una verdad que su vez se hizo evidente por otro otros principios. Las primeras deducciones, los primeros pasos de una ciencia, son demostraciones inmediatas : todas las dems que vienen despus son demostraciones mas menos mediatas remotas, segn sea la distancia que se hallan de los principios de donde irradia toda la luz. Las demostraciones mediatas no pierden de su fuerza para convencer, ni de su evidencia para ilustrar, aun cuando se hallen muy lejanas de los principios, con tal que la distancia intermedia se encuentre salvada por una serie no interrumpida de demostraciones rigurosas. Con esta condicin es tan evidente para el gemetra el ltimo de los teoremas de su ciencia, como la primera de las verdades fundamentales.

155 264. Tambin se divide la demostracin en directa, indirecta ad absurdum. La primera tiene lugar cuando resolvemos una cuestin relacionndola con un principio : as demostramos directamente que la suma de los ngulos de un tringulo es igual dos rectos, tomando por principio la igualdad de los ngulos alternos internos en las paralelas. La segunda se emplea cuando no podemos ver relacionada una cuestin con un principio. En este caso, que es muy frecuente, no queda otro recurso que averiguar si el enunciado contradictorio de lo propuesto nos conduce algn absurdo, pugna con algn principio, y siendo por consiguiente falso dicho contradictorio, inferimos como evidente lo que proponamos. De esta manera demostramos que el dimetro divide al crculo y la circunferencia en dos partes iguales, haciendo ver que de suponer que sea verdad lo contradictorio, chocamos contra el principio de la igualdad de los radios en el crculo. Las demostraciones indirectas son tan buenas como las directas para desenvolver y enriquecer la ciencia con nuevas adquisiciones. Es verdad que no satisfacen la natural curiosidad del espritu, el cual no se contenta con ver que una cosa es verdad, sino que aspira ver de dnde le viene aquella cosa el ser verdad. Sin embargo, las demostraciones indirectas dejan las verdades incorporadas la ciencia, la cual en cierto modo las da hospedaje aunque no se relaciona con ellas, dejando para luego el descubrir la genuina filiacin que guardan estas verdades con los principios. Por eso no se debe acudir esta manera de demostrar sino cuando falten las demostraciones directas. 265. Aunque hemos establecido que las ciencias se exponen por el mtodo sinttico (260), todava se permite en algunas.de ellas el cambio de rumbo expositivo, formando como digresiones y episodios en su marcha general. Se procede muchas veces demostrar la existencia de una causa dados los efectos. Esta demostracin se llama a posteriori. As se demuestra en psicologa la existencia de las facultades dados los hechos de conciencia, y en teodicea la existencia de Dios por la existencia de sus criaturas.

156 Lar demostracin de los efectos, dadas las causas, se llama demostracin a priori. Es sinttica, y coincide con el desarrollo de la ciencia. 266. Las ciencias matemticas han conservado una nomenclatura cientfica completa. Llmanse axiomas (del griego axios, digno) los principios formales, comunes (257) todas las ciencias. Dignidades los llamaban los antiguos matemticos; y tenan razn en darles tan honorfico dictado, porque son superiores aun los principios fundamentales de cada ciencia en especial. Del principio de contradiccin y de razn suficiente (257) salen axiomas aplicables todos los ramos del saber humano. Llevan el nombre de postulados peticiones aquellas verdades fundamentales que tienen un carcter prctico, por cuanto en ellas se establece la evidente posibilidad de hacer alguna cosa. Esta posibilidad se pide que se conceda como fundamento de muchas demostraciones que vienen despus : as se pide que se conceda que una recta puede prolongarse indefinidamente, porque esta prolongacin se necesita para demostrar. Se da el nombre de teoremas aquellos enunciados especulativos en que se propone una verdad demostrable. En todo teorema hay siempre tres cosas : una hiptesis, que sirve de dato la demostracin; una tesis, que expresa la verdad demostrable; y en seguida la demostracin. A veces la hiptesis es una simple definicin del objeto. Dos tringulos que tienen sus tres lados iguales (hiptesis) son iguales entre s (tesis). Se denominan problemas los enunciados prcticos en que se propone hacer alguna cosa, enseando y legitimando un tiempo los procedimientos para lograrlo. Hay pues en todo problema una propuesta, una solucin y una demostracin. Todo problema se convierte en teorema, haciendo de la solucin una hiptesis, de la propuesta una tesis, y dejando la misma demostracin. Los corolarios consecuencias son verdades especulativas que inmediatamente se derivan de una demostracin anterior, y que por lo mismo no necesitan de demostracin propia y especial.

157 Los escolios son prevenciones advertencias que se van intercalando por todo el cuerpo de la ciencia para facilitar la marcha deductiva. No son miembros del todo,sistemtico. Los lemas son enunciados que pasan de una ciencia otra, la cual sirven para mayor ilustracin. Por medio de este trueque de servicios se auxilian mutuamente las ciencias, y en algunos puntos suplen con luz ajena la falta de luz propia. CAPITULO IV.
DE LA ESPECIALIDAD DE LOS MTODOS.

267. A poco que se reflexione sobre el carcter de las ciencias que el hombre cultiva por la aplicacin metdica de sus facultades intelectuales, se echar de ver que hay bastante fundamento para separarlas en dos grandes grupos, y colocarlas con la imaginacin como dirigidas polos opuestos, y marchando por consiguiente en direcciones encontradas. En este carcter de manifiesta oposicin debe fundarse indudablemente la especialidad del mtodo con que unas y otras han de ser tratadas. Para comprender bien el contenido de este capitulo, que consideramos como el mas importante de la metodologa, conviene recordar lo que se indic al fin de la noologa acerca de los conocimientos empricos y racionales, y lo que consignamos en la crtica acerca de la evidencia y la conciencia, como criterios ltimos en que viene resolverse todo el mecanismo de la certeza humana. Dividimos pues las ciencias en racionales de puro r a zonamiento, y en empricas de observacin. Iremos n o tando las profundas diferencias que las separan, y concluiremos de ah que las primeras se constituyen por el mtodo sinttico, y las segundas por el analtico. 268. Las ciencias de razonamiento, como la metafsica, las matemticas, y en cierto sentido la moral, son una serie de verdades que se conciben como simples, absolutas i n dependientes de toda realidad. Se las concibe existiendo aunque no existiese nada en el mundo; y es, que como n

158 hemos tenido que interrogar al mundo existente para que nos autorice admitir esas eternas verdades, las vemos subsistir aunque anonademos con la imaginacin el mundo actual, y nos entretengamos en crear otros mundos nuevos: en todos ellos ser cierto que el accidente reclama una sustancia;que dos rectas no pueden cortarse mas que en un punto;y que el bien debe hacerse. Muy al contrario en las ciencias empricas, como lo son todas las cosmolgicas y antropolgicas. Las verdades que poseen dependen de la realidad de los objetos que se refieren; y de tal manera, que ni la fsica, ni la astronoma, ni la qumica, ni la historia natural seran lo que son, si no fuera lo que es el actual universo. Ni la psicologa misma subsistira en su actual estado, si se supusieran cambiadas las condiciones con que ahora existe el alma humana. Por eso las primeras se llaman ciencias de relaciones necesarias, y las segundas ciencias de hechos. 269. Como consecuencia de la simplicidad independencia propias de las ciencias de razonamiento, podemos observar tambin que los objetos tratados en ellas pueden ser definidos de una manera precisa y completa. De esta definicin puede partirse deducir un nmero ilimitado de consecuencias. Esto consiste en que se trata de valores abstractos, cuyo destino es quedar siempre en el ser y estado en que aparecieron y fueron fijados la vez primera. Todo el desarrollo de la ciencia gira sobre la exactitud de- las definiciones; y esto de tal manera, que al punto que suprimisemos un elemento de ella, toda la ciencia se arruinara y sera preciso construirla sobre otras bases. No sucede as en las ciencias de observacin y de hechos. No se ha de principiar en ellas por definir los objetos, sino por estudiarlos; no por consignar los principios, sino por inducirlos como resultado de la observacin y de la experiencia. En estas ciencias el partir de una definicin y contentarse con sacar de ella lo que lgicamente puede sacarse, equivaldra sacar de un conocimiento imperfecto una conclusin aun mas imperfecta, lo cual nos conducira por una serie de conclusiones mas y mas errneas alejar la ciencia de la realidad de sus objetos, y cortar la natu-

159 raleza por el patrn de uuestra ciencia, en vez de amoldar la ciencia la realidad de la naturaleza. Nuestras definiciones en materia emprica deben reducirse indicaciones mas menos completas de lo que hemos observado en los objetos ; pero indicaciones siempre provisionales y capaces de ser modificadas, por lo que puedan exigir otros conocimientos ulteriores mas perfectos. En materia emprica no puede tener lugar aquel dicho, clebre entre los cartesianos, de que el arte de inventar en las ciencias no es otra cosa que el arte de sacar todo el contenido de ana definicin. 270. En la clase de certeza que producen unas y otrasciencias ponemos una tercera diferencia, que por cierto es muy notable. Como las ciencias de razonamiento parten de principios evidentes por s mismos, y no sacan de ellos sino aquellas consecuencias que tienen una derivacin lgica necesaria, es muy natural que produzcan una certeza absoluta, completa, invariable, y hasta cierto punto superior la de las otras ciencias, porque es una certeza que brota inmediatamente de la identidad probada entre los principios y las consecuencias. No es de esta naturaleza la certidumbre que llevan consigo las mas acreditadas verdades, los mas slidamente establecidos principios de una ciencia de hechos : esta certeza tiene algo de variable y progresiva, porque no llega ser completa, sino pasando antes por todos los grados de la probabilidad que median entre la duda y la ciencia. Las verdades morales, las verdades matemticas y los principios de la metafsica son absolutamente ciertos; las verdades de observacin tienen una perfectibilidad indefinida. 271. Tambin es muy digno de notarse que las ciencias de puro razonamiento estn libres de las tentativas, muchas veces infructuosas, que preceden todos los trabajos experimentales antes de su definitiva conversin en ciencia. No hay en ellas un progreso que sea debido la observacin asidua de los hechos, ni al xito feliz de una hiptesis aventurada. Todo el desarrollo deductivo de una especulacin puramente racional se concibe como de una vez, y de una vez se constituye como ciencia. Toda -la fecundidad de los principios se funde como en un molde, y resulta por necesidad

160 una sola pieza la cual muy poco hay que aadir despus. La antigedad nos ha legado dos bellos ejemplares, dos piezas acabadas de esta especie de fundicin racional : los ELEMENTOS de Euclides y el RGANO de Aristteles. Muy poco es lo que los matemticos y los lgicos de veinte siglos han podido aadir aquellas obras inmortales. Las ciencias de observacin estn, porel contrario, sujetas la ley del progreso, porque su constitucin es obra de las generaciones y de los siglos. Cada descubrimiento les hace dar un paso ; cada hiptesis afortunada las enriquece, as como cada desvo de su mtodo las empobi'ece, las atrasa y las desacredita. La historia de las ciencias fsicas es una palpable demostracin de esta verdad. 272. Diremos por ltimo que la realizacin de las ciencias racionales depende de la perfeccin del sistema de signos , del lenguaje que traduce el pensamiento, y del vigor de las deducciones. Una sola palabra oscura mal definida enturbia la difana claridad de toda la ciencia; y una sola deduccin flaca ilegtima corta el encadenamiento por donde pasa la luz de los principios hasta las mas lejanas consecuencias, fracciona y mutila la ciencia. La constitucin y progresivo perfeccionamiento de las ciencias empricas depende de la exactitud y prolijidad de las observaciones y experimentos, y de la prudente generalidad de las inducciones. La observacin y el experimento que no se dirijan aprender lo que es, falsearn la ciencia por silbase; y la induccin que partiendo de lo que es da por resultado mas de lo que naturalmente debe ser, termina en la falsedad de las leyes y de los principios. 273. Consignemos ahora como resumen y legitima consecuencia de las anteriores observaciones, que las ciencias racionales proceden de lo mas simple, esto es, de lo mas general, alo mas compuesto y mas determinado; y que las ciencias empricas proceden de lo mas compuesto y mas determinado alo mas simple y mas general. Aquellas emplean con preferencia la deduccin, y estas la induccin. Aquellas demuestran lo que debe ser. de una manera absoluta; y estas muestran lo que es, de una manera contingente. Aquellas, en fin, se constituyen por el mtodo sinttico, y estas

161 por el mtodo aualitico.Tales son los caracteres diferenciales mas marcados entre uno y otro orden de ciencias. 274. Las diferencias que acabamos de apuntar, y que autorizan nuestra divisin fundamental de las ciencias, han sido la base de todas las clasificaciones que se han hecho de ellas desde Aristteles hasta Ampre, como ensea la historia de la filosofa.

8.

PARTE TERCERA.

GRAMTICA. 275. La GRAMTICA es aquella parte de la lgica que expone los principiosfilosficosdel lenguaje considerado como expresin del pensamiento. La voz gramtica se deriva de la griega gramma, que significa letra: etimologa fundada en que las letras los sonidos representados por ellas son los elementos del lenguaje escrito hablado. 276. Para formar una justa idea de la gramtica, bueno es considerar que en todos los idiomas hay dos clases de elementos : un fondo comn, un tipo constante, que es como el esqueleto y la armazn de la lengua, y ademas una variedad de accidentes exteriores, que son como los diferentes ropajes con que aquella armazn se cubre y se multiplica en sus formas. Una parte razonable, filosfica, independiente dla influencia del tiempo y de la localidad; y otra parte como accesoria, multiforme, sujeta al influjo de los tiempos y de los lugares. Una parte del idioma tan hbilmente construida, que salta los ojos el designio que presidi su construccin; y otra parte tan arbitrariamente dispuesta, que en vano preguntaramos por la razn filosfica de su existencia, pues no hallaramos otra que el capricho, el uso, el gusto la moda. Esta comunidad de principios que en todas las lenguas aparece, por mucho que la encubran los especiales caracteres que forman la variedad de sus fisonomas; esta unidad de base y de raiz en que todas ellas descansan, debe tener indudablemente un fundamento, y este no puede ser otro que la identidad de las leyes del pensamiento que todas ellas traducen. Y en efecto, la naturaleza humana, que es

163 a misma en todos los lugares y en todos los tiempos, tiene tambin formas constantes y leyes invariables en el ejercicio de sus facultades. Era pues consiguiente que una forma intelectual idntica reclamase tambin un modo de expresin idntico en medio de la variedad infinita que pueden afectar los innumerables elementos que son como la materia de una lengua. Tambin era necesario que la identidad de formas del pensamiento se reflejase en la identidad de principios de todos los idiomas; porque de otro modo, siendo en ellos todo especial, arbitrario irrazonable, no concebimos cmo ha-' bian de comunicar entre s los hombres separados por lenguas que no podan aprender los extraos, porque este aprendizaje tiene que hacerse bajo la influencia y la vista de principios comunes la lengua que se posee y la que se aprende. 277. La gramtica, como parte de la lgica, se propone establecer estos principios que vienen ser el fundamento de todos los idiomas, deducindolos a prior i de las leyes del pensamiento que han de reflejarse y traducirse en leyes de la palabra. Deja la filologa y al estudio comparativo de las lenguas el comprobar los principios que sienta, as como reserva para las gramticas particulares el revestir estos principios de las variedades accidentales propias de cada idioma. La gramtica lgica echa las bases considerando las palabras en su estado de mera posibilidad; y las gramticas particulares acaban la obra considerndolas como realizadas en una lengua. 278. Se ha llamado este tratado GRAMTICA GENERAL, denominacin que creemos justificada por la universalidad de sus aplicaciones. Considerando, sin embargo, que esta universalidad queda bastante expresada con la voz genrica gramtica, creemos innecesario el aditamento de general universal, el cual, por otra parte, podra hacer creer que este tratado se propona la enseanza de todas las lenguas, cuando se deja conocer que en realidad no ensea ningu-^ na. Con los adjetivos griega, latina, castellana, francesa, etc., puestos la voz genrica gramtica, queda suficientemente expresada la especial aplicacin de aquellos

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principios filosficos al estudio de la lengua de cada uno de esos pueblos.Se la ha llamado tambin gramtica razonada, y esto con mucho fundamento, pues que por la comparacin y el raciocionio busca la razn de los hechos que son idnticos en medio de la variedad de los idiomas.Tambin tiene merecido el epteto de filosfica, porque esta razn que busca no la puede dar sino el estudio filosfico de las leyes de la inteligencia humana. 279. Los estudios gramaticales elevados esta altura filosfica no tienen una utilidad meramente especulativa y de pura curiosidad, sino que ejercen muy grande influencia en la enseanza clsica. La gramtica es la filosofa aplicada al estudio de las lenguas. Estas son un caos cuando se las aisla y abandona su propia especialidad, porque aparecen entonces como agregados de hechos dispersos incoherentes que el curso de los siglos ha ido amontonando sin razn y sin designio. Por eso la gramtica filosfica es la mejor introduccin al estudio de cualquier idioma, so pena de que este estudio sea conducido por la ciega rutina, y por lo tanto degenere en tormento de la infancia. 280. La gramtica tiene estrechas relaciones con la psicologa, porque como el lenguaje est calcado sobre las ideas, y en l no puede haber sino lo que se halla en el pensamiento , de ah la necesidad de un conocimiento previo del pensamiento mismo. Podramos aadir en prueba de esto que casi todos los grandes filsofos que se dedicaron al estudio del espritu humano, conocieron la importancia de la gramtica por los estrechos vnculos que descubrieron entre el pensamiento y su expresin. As que Platn en su Cratylo, Aristteles en su tratado de la Interpretacin y en los Analticos, fijaron la atenciou sobre este punto. Sus comentadores Ammonio, xVpolonio, Boecio y Prisciano reunieron los primeros materiales.- Bacon extendi sus miras reformadoras estos estudios; pero no existiendo aun la gramtica como ciencia, se content con formar el plano, y abrir los cimientos sobre los cuales levantaron la obra Arnauld y los dems pensadores de Port-Royal, publicando la primera gramtica general que ha servido de nortea los trabajos, de Dumarsais, Condillac, Tracy, Beauze y Sacy.

16S 281. Para conocer con cunta razn no hemos considerado la gramtica como preliminar ni como apndice, sino como parte integrante de la lgica, .recordaremos que en seguida de las reglas que se refieren la adquisicin de la verdad, deben venir las relativas su enunciacin (8 y 9 ) ; y cmo enunciar rectamente la verdad el pensamiento, si no se conocen los principios filosficos que sirven de base esta enunciacin? 282. As pues, principiaremos este tratado exponiendo en su primer capitulo la teora del signo en general; en el segundo trataremos del lenguaje, exponiendo sus relaciones con el pensamiento, sus usos, sus formas y sus respectivas ventajas, tocando de paso la cuestin acerca de su origen ; en el tercero emprenderemos el anlisis de la oracin, destinando un artculo cada uno de sus elementos; en el cuarto presentaremos la sntesis de la oracin; y terminaremos esta parte de la lgica con un captulo adicional sobre la escritura. CAPITULO PRIMERO.
TEORA DEL SIGNO.

283. Una cosa cualquiera recibe el nombre de SIGNO cuando se la considera como medio que nos conduce al conocimiento de otra. Se dice con mucha propiedad que el signo representa la cosa significada, porque hace las veces de ella por su presentacin directa ante la inteligencia. La generalidad de nuestra definicin del signo no puede ser mas absoluta. El carcter de signo que atribuimos las cosas es una circunstancia que nuestra inteligencia puede poner hallar puesta en todos los objetos. Este carcter sin embargo es una idea puramente r e lativa, porque ninguno de ellos es signo por s mismo independientemente de la inteligencia que lo refiere una cosa significada. 284. Puesto que el ser una cosa signo de otra no consiste mas que en ser tomada como medio de conocimiento, sigese que no solamente se han de considerar como signos

166 los fenmenos hechos perceptibles por los sentidos, sino que tambin pueden merecer este nombre todos los hechos interiores, y aun las ideas.y los conceptos de la razn, en cuanto nos llevan al conocimiento de otras cosas que no son ellos. As pues; 1. pueden y deben considerrselas ideas como signos de sus respectivos objetos; 2. las ideas como signos de otras ideas; y 3. los objetos exteriores como signos de otros objetos tambin exteriores. 1. Que las ideas pueden considerarse como signos de sus objetos se deduce de la clase de relaciones que siempre existen entre estos trminos : toda funcin intelectual tiene siempre el carcter de dualidad que se establece entre el sujeto y el objeto del conocimiento; y como las ideas son elementos subjetivos que nos dan el conocimiento de sus objetos propios, merecen con justicia el nombre de signos. Mas no se crea por eso que en su modo de representar se parezcan un retrato que es signo de su original por una semejanza de formas. Tampoco se necesita que primero conozcamos la idea, y de ah pasemos al conocimiento del objeto ; el conocimiento de la idea y el del objeto son un mismo acto indivisible donde solo la imaginacin es la que introduce sucesin y distincin de elementos. Esta clase de signos tan inmediatos y tan propios se han llamado por los escolsticos signos formales. 2. Las ideas son signos de otras ideas; y esto se funda en la ley de asociacin que las une y las encadena de modo que el conocimiento de una lleva muchas veces de una manera fatal invencible al conocimiento y la presencia de otra. Muchas veces adivinamos los pensamientos de que se va ocupar el que nos habla abandonndose la corriente de sus ideas, solo con tener noticia del enlace que en su memoria deben tener los recuerdos. Si por idea entendemos conocimiento, podemos establecer que los conocimientos son signos de otros conocimientos en cuanto, por las relaciones lgicas que los unen, adquirimos los unos por medio de los otros : en este sentido puede decirse que un principio es un verdadero signo de sus consecuencias, y que cierto nmero de observaciones particulares nos significan y nos inducen sospechar la existencia de una ley general.

167 3. Los objetos fenmenos que existen fuera de nosotros pueden ser, y son frecuentemente, signos unos de otros; y esto consiste en que nuestros sentidos no son aplicables todas las cosas, y es menester que del conocimiento que nos dan de algunas de ellas podamos concluir conjeturar la existencia y las propiedades de las otras. Aun sin salir de la esfera de lo sensible, puede asegurarse que la extensin y multiplicidad de nuestros conocimientos se deben esta propiedad significativa de que revestimos alas cosas. De esta suerte para nuestra inteligencia los efectos son signos de sus causas; as el humo ensea la presencia del fuego que no vemos, y la aurora la proximidad del sol que aun no ha subido sobre el horizonte. Los accidentes son signos de las sustancias que bajo ellos se ocultan, porque las sustancias no son directamente perceptibles por los sentidos; as, donde vemos un color adivinamos una sustancia colorada, y donde hallamos resistencia al tacto suponemos una sustancia resistente. Todas las relaciones que vimos (156) podan ser fundamento de asociacin para nuestras ideas, lo son igualmente de significacin para sus objetos. El conocer los objetos sensibles casi no es otra cosa que una adivinacin de lo no presente por lo presente, fundada en las relaciones necesarias accidentales que entre ambas cosas encuentra nuestra razn. 285. Infirese de lo dicho acerca de la naturaleza del signo, que en todo hecho de significacin hay los elementos siguientes : 1. una inteligencia para la cual las cosas significan; 2." cosas que significan; 3. cosas significadas ; y 4. una relacin percibida por la razn entre la cosa significante y la significada. En esta ltima circunstancia se funda la distincin de los signos en naturales y artificiales. Son signos naturales aquellos-cuya relacin con las cosas significadas es puesta por la misma naturaleza. As el ascenso del mercurio en el termmetro es un signo natural del aumento de temperatura, porque es natural la relacin de efecto causa que entre ambos hechos existe. Llmanse por el contrario artificiales aquellos signos cuya relacin con las cosas significadas no es obra de la naturaleza, sino del arbitrio mas

168 menos fundado de los hombres : as el traje negro significa entre nosotros tristeza y luto; los cuarteles y emblemas del blasn indican la procedencia nobiliaria de una casa; y los movimientos del telgrafo llevan las noticias y las rdenes muy largas distancias. Los signos naturales tienen de particular que no necesitan ser aprendidos para ser rectamente interpretados, y su interpretacin es independiente de los tiempos y de los lugares : as todos entienden que cuando hay un olor no est muy lejos el cuerpo que lo exhala, y que un quejido es lanzado por un ser que sufre. Los signos artificiales nada son para el que de antemano no est impuesto en el convenio el uso que los autoriza, y dependen del gusto y del capricho que varan con los tiempos y con los lugares. El duelo y la pena que entre nosotros se viste de negro, toma entre los chinos el color encarnado ; las figuras de un escudo de a r mas son indescifrables para el que ignora la herldica; y nada dice el telgrafo para el que no posee la clave de su misterioso lenguaje. Mas debe notarse que no todas las relaciones naturales son necesarias, porque el ser natural una cosa no se opone que sea contingente. Las lgrimas son un signo muy natural de dolor; pero veces las hace verter la alegra, la ternura y aun la hipocresa. Hay por el contrario otros signos que mas de naturales son tambin necesarios : tales son los efectos respecto de sus causas, y los accidentes respecto de las sustancias. Los signos artificiales son todos contingentes. 286. Como aplicacin de la teora que precede debemos ocuparnos de una nueva especie de signos que de intento hemos reservado para este lugar, y que sera el cuarto y ltimo caso que es dado suponer en esta materia (284). Los hechos exteriores son signos de hechos interiores. Los movimientos de todo de parte de nuestro cuerpo, los gestos, los gritos, los sonidos articulados la palabra, los caracteres que estampamos en la escritura que imitamos con las posiciones de la mano inflexiones de los dedos (alfabeto manual), los smbolos, los jeroglficos, la pintura, el grabado , la taquigrafa, la telegrafa, las bellas artes en

169 toda la inmensa variedad de sus formas, no son sino medios de expresin y de significacin de estados psicolgicos apreciables en la conciencia, y que la inteligencia humana pone de manifiesto ante las otras inteligencias. Estos medios de expresin son mas menos prximos y estn mas menos sujetos al imperio del ser que expresa, y se hacen mas menos comprensibles para las inteligencias quienes se dirigen. En esta manera de significacin se distinguen : 1. una inteligencia para la cual tiene valor la significacin, y esta es la inteligencia ajena; 2. colecciones de signos de varios rdenes que constituyen diversidad de lenguajes; 3. cosas significadas, que son los hechos de nuestra conciencia, sensibles, intelectuales y voluntarios; y-4. una relacin entre el hecho exterior que traduce y expresa, y el interior que es traducido y expresado. Esta relacin debe ser comprendida por la inteligencia quien se dirige la significacin, y adems es menester que esta inteligencia tenga alguna experiencia de aquella clase de hechos psicolgicos que se la significan. Para el hombre que no hubiese sentido alguna vez, nada significaran todas las contorsiones que arranca el dolor, ni las expansivas manifestaciones del placer. Los signos de hechos interiores de cualquier orden se llaman en general signos del pensamiento, ya por el amplio significado de esta palabra, ya tambin porque cuando el acto significativo es reflejo, hay una intervencin de la i n teligencia que, percibiendo los hechos sensibles voluntarios en el fondo de la conciencia, los intelectualiza en cierto modo, al expresarlos. Los signos del pensamiento son tambin naturales artificiales, segn que la relacin quelos hace tales es puesta por la naturaleza por el arbitrio de los hombres. CAPITULO II.
DEL LENGUAJE.

287. La palabra lenguaje significa unas veces la diccin, el estilo particular con que se habla escribe; otras veces

170 significa la facultad de la palabra, de la cual se trat ya en la psicologa; y significa, por ltimo, toda coleccin de movimientos orgnicos producidos instintiva libremente para expresar las modificaciones interiores. Esto significar para nosotros en todo este tratado. 288. La palabra lenguaje, atendida su etimologa, no indica mas que la multitud de movimientos que practicamos con la lengua y dems rganos vocales para expresar un estado psicolgico cualquiera; pero el uso recibido la emplea para significar otra porcin de movimientos de fenmenos sensibles mas menos deliberados, en los cuales ni la lengua ni la voz humana toman parte alguna. Pueden ser en efecto signos del pensamiento no solamente las modificaciones verificadas inmediatamente en nuestra propia organizacin, como son los gestos, los gritos y la palabra; sino tambin cualesquiera otras que se refieran la naturaleza material y exterior la cual tomamos como intrprete de nuestros estados interiores, sobre todo cuando queremos dar cierta estabilidad nuestra significacin : tales son el dibujo , la escritura, los emblemas, y tantas otras formas que pueden comprenderse bajo el nombre genrico de escritura, y de que nos ocuparemos en captulo especial. Los gestos, pues, los gritos y la palabra son los lenguajes que, aunque pasajeros, estn mas disposicin del hombre, y son los que primeramente ha empleado para exteriorizar sus afecciones, sus ideas y sus deseos. Estos rdenes de lenguaje difieren mucho entre s por su ndole, por su origen y por la clase de relaciones que mantienen con nuestra interioridad psicolgica. 289. Los gritos espontneos y los sonidos inarticulados son simples emisiones de la voz del hombre como manifestacin exterior de los sentimientos vivos y de las fuertes emociones del alma. Los gritos son el lenguaje de la clera, de la admiracin, d e l . 3 p a n t o y del dolor. 290. Los gestos, que constituyen el llamado lenguaje de accin, son ias actitudes de todo el cuerpo, los ademanes de los miembros, los movimientos de la cabeza y las contracciones y dilataciones de ciertas partes muy expresivas del rostro, como los labios, los ojos y el entrecejo, de cuya

171 maravillosa variedad de modificaciones hacemos un lenguaje aveces mas elocuente que el de la palabra. Para indicar sumisin, reconocimiento, piedad, desprecio, amor odio, para implorar rehusar una gracia, para la caricia para la amenaza, sabemos poner nuestra actitud y nuestra fisonoma acordes con el sentimiento la idea que hay en el espritu. 291. Las palabras son sonidos articulados, estoes, compuestos con cierto artificio; sonidos en que la emisin de la voz se junta la modificacin particular que la reduce elementos partes determinadas, cantidad duracin fija , y una tonalidad especial. As la palabra cae absolutamente bajo el arbitrio del hombre, y se convierte en signo prodigioso de toda clase de hechos internos. La fecundidad que le presta la infinita variedad de matices que puede tener la voz del hombre, hace que este gnero de lenguaje satisfaga cumplidamente todas las necesidades que tiene como ser inteligente y social. 292. Los gritos y los gestos son lenguajes naturales, y la palabra la voz articulada es un lenguaje artificial. El lenguaje de los gritos y de los gestos tienen por si mismos una significacin natural y comprensible para todos los que los oyen presencian, y esto independientemente de todo convenio : as hasta un nio comprende bien lo que significa un ademan colrico y amenazador que le aterra, un lamento que le aflige, y un semblante halageo que le hace sonrer y agitarse de alegra. La palabra, al contrario, no tiene por s misma ningn valor significativo, no ser que el hombre por su autoridad, por un verdadero poder discrecional que ejerce sobre ella, le fije una significacin, y esta sea aprendida por aquellos quienes se dirige. El lenguaje de sonidos inarticulados y el de accin son invariables en chanto al valor de su sig- ficado : en la a c tualidad lo mismo que en los tiempos mas remotos se expresa la pena por gemidos, y la splica por levantar las manos y los ojos al cielo, etc. El lenguaje hablado est sujeto, como todas las instituciones humanas, al influjo de los tiempos. Las lenguas
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tienen una vida que las trasforma lentamente hasta desfigurarlas por completo, lo cual consiste en que en su seno nacen y mueren las palabras por voluntad del uso, que es el que tiene el derecho y la norma del hablar. 293. Ademas de estas diferencias propias del lenguaje natural de los gritos y gestos y el artificial de la palabra, hay otras muy notables que se derivan de la clase de relaciones que unos y otros lenguajes tienen con' el pensamiento. El lenguaje natural es ciertamente signo de hechos psicolgicos; unas veces en efecto sirve para sugerir al espritu de los dems hombres un pensamiento nuestro por la representacin mas menos exacta del objeto de este pensamiento , como cuando imitamos con nuestros ademanes la accin de comer de beber como seal de que tales necesidades nos aquejan; y otras los movimientos ninguna analoga tienen con el hecho interno que exteriorizan, como cuando arqueamos las cejas en muestra de desprecio. De cualquiera de estas maneras el lenguaje natural se limita representar, sin modificarlos en nada, los hechos interiores. Toma estos hechos como existen en la conciencia, y al exteriorizarlos deja intacta la naturaleza sinttica que les es propia. Hay una verdadera iniciativa de la interioridad, la cual la exterioridad responde de una manera pasiva. Hay una accin de la cosa significada sobre el signo, y no hay la correspondiente reaccin del signo sobre la cosa significada. La palabra, por el contrario, tiene con el pensamiento una relacin doble : es signo que lo exterioriza (en lo cual no se diferencia del lenguaje natural), yes instrumento que lo analiza facilitando su ejercicio : aqu hay una accin y una reaccin correlativas. El pensamiento obra sobre lapalabra de tal manera, que el hablar sea como pensar para los otros; y la palabra obra sobre el pensamiento de tal modo, que el pensar sea como hablar para nosotros mismos. 294. Ya se hizo en psicologa una indicacin general de lo mucho que contribuye la palabra para el ejercicio de las facultades intelectuales, y ahora es la ocasin de entrar en algunos pormenores acerca de esta materia.

173 Es verdad que para que tenga lugar la percepcin externa no es de absoluta necesidad la intervencin del lenguaje hablado; pero si recordamos que los objetos se presentan nuestra inteligencia con cierta simultaneidad, y que las percepciones que de ah resultan son por necesidad confusas y concretas, convendremos en que casi toda la lucidez y distincin que adquieren nuestras ideas sensibles, son en gran parte debidas al poderoso auxiliar de la palabra. La palabra est sujeta la ley de la sucesin; y por eso, enunciando unos tras otros (aunque sea interiormente) los objetos de nuestras percepciones, y los varios elementos de que constan, logramos producir una distincin intelectual entre las ideas significadas, beneficio de la distincin material que es propia de los signos que las expresan. La palabra cambia la percepcin primitiva, espontnea y concreta, en una percepcin refleja y analizada, como requiere el verdadero conocimiento de los objetos de experiencia. 295. Pero donde aparecen mas importantes los servicios que el lenguaje presta la inteligencia, es en la percepcin interna conciencia. Todos los hechos psicolgicos pasaran fugaces y sin nombre ante los ojos del alma que los contempla, como pasan las imgenes por un espejo donde no dejan rastro ni huella alguna; pero la palabra los fija, los determina, los distingue, les sirve de contrapeso que contiene su rara movilidad, y permite, si no prolongar su presencia actual en la conciencia, estudiarlos al menos recordndolos por el recuerdo de sus signos. La psicologa existe como ciencia, porque en las lenguas hay palabras bastante bien determinadas para significar los actos de sentir, de entender y de querer, con todas las variedades de fenmenos que de ellos se derivan. Los estudios psicolgicos no han principiado introduciendo la distincin en los hechos de conciencia, y luego poniendo nombres distintos cada uno de los elementos, sino que, al contrario, el lenguaje en su espontnea aplicacin la enunciacin del pensamiento copi naturalmente las distinciones mas notables de aquellos-hechos, y esto sirvi de fundamento la psicologa para intentar anlisis mas serios y mas sistemticos, invocar el lenguaje cientfico para

174 dar nombre cada uno de los casi imperceptibles fragmentos que han ido resultando de la prolija anatomia que se ha hecho del espritu. Siempre puede decirse que al lenguaje, bien como reflejo de las diferencias mas palpables entre los hechos de conciencia, bien como instrumento de un anlisis calculado y cientfico de los-mismos, somos deudores de casi todo lo que sabemos acerca de la misteriosa intimidad de nuestro ser. Una prueba de ello tenemos en que la psicologa no se desdea de interrogar las lenguas para justificar la exactitud de sus anlisis, de sus clasificaciones y de sus nomenclaturas. 296. Son tambin incalculables los servicios que presta la palabra al ejercicio de la memoria. Casi todas las ideas se evaporaran, por decirlo as, al paso mismo que fuesen apareciendo en la inteligencia, sin que nada quedase de ellas, si no fuera porque asocindolas palabras les damos el carcter sensible que es propio de estos signos. Las palabras son como el lastre que las fija y les da permanencia para que puedan ser objeto del recuerdo. Son tambin como registros que acudimos cuando queremos traerlas la presencia del alma, registros que son mas manejables, y que estn mas presentes que las mismas ideas que representan. Por eso, cuando trabajamos por reproducir una idea con todos sus caracteres, pugnamos por recordar la palabra que la expresa; y cuando nos creemos prximos consumar este recuerdo, solemos decir que tenemos aquella cosa en la puna de la lengua. 297. Las funciones eminentemente cientficas de la abstraccin y de la generalizacin seran punto menos que impracticables sin el auxilio del lenguaje. En la intuicin inmediata de un objeto individual hay una sntesis de varios elementos que el lenguaje analiza despus, porque hay palabras distintas que vamos poniendo cada uno de ellos Las palabras son aqu, siguiendo la feliz expresin de un filsofo, como clavos que retienen separadas las ideas de cualidades de las ideas de sustancias; porque no hay fundamento alguno en la naturaleza para establecer entre ellas semejante divorcio, y por tanto siempre pugnarn por realizar en el espritu la misma sntesis que sus objetos rea-

175 lizan en la naturaleza : la abstraccin es una operacin violenta que se facilita mucho por el lenguaje hablado. La generalizacin principia por abstraer, y concluye por formar todos puramente lgicos ideales, que tampoco encuentran objetos reales en la naturaleza que les den cuerpo y les sirvan de fondo : lo uno y lo otro se realiza por la palabra. 298. Otro tanto podramos decir de las funciones racionales induccin y deduccin, las cuales si podemos estudiar en su mecanismo y sujetar reglas, es porque formulando en proposiciones los varios juicios que en ellas intervienen, damos toda la operacin un carcter de sucesin que nos permite distinguir la colocacin de todos sus trminos, y las mutuas relaciones que entre s han de tener para que haya consecuencia. 299. En suma, el lenguaje hablado es un poderoso instrumento de anlisis, que despliega y pone de manifiesto las profundas sinuosidades del pensamiento, da sucesin lo que es simultneo, da pluralidad lo que es uno y simple, y da cuerpo lo que es impalpable. Mas no exageremos tampoco estos servicios. La palabra es un instrumento y no un principio de anlisis. El primer paso lo da el pensamiento mismo, distinguiendo aquellos elementos que mas se diferencian; la palabra viene despus consignar, fijar y sensibilizar esta primera distincin, sirviendo en seguida para ampliarla y darle mayor seguridad y exactitud. Todas las facultades intelectuales existiran indudablemente sin necesidad de la palabra que las presupone; pero existiran en un estado rudimentario, y fueran casi nulas en su ejercicio, si la palabra no viniese facilitarlo y extenderlo. Sin pensamiento siempre puede decirse que no habra palabra. Sin palabra solo puede decirse que no habra pensamiento completo. 300. Puesto que la palabra es cuando menos un instrumento de anlisis para el pensamiento, sigese que las lenguas todas son analticas, puesto que al enunciar el pensamiento tienen que descomponerlo. Mas no todas las lenguas lo son en igual grado, mereciendo llamarse sintticas aquellas que todava dejan en el pensamiento muchos puntos por analizar. Puede establecerse como principio filolgico, que

176 cuanto mas se perfecciona un idioma, tanto mas analtico se vuelve, y con mas claridad y plenitud expresar las diversas modificaciones del pensamiento. Las lenguas primitivas son muy sintticas : las modernas son mas analticas. Los fillogos comparan con razn los idiomas antiguos con las grandes moles de piedra que se desprenden de las montaas muy altas, y que al cabo de siglos llegan al valle convertidas en menudos guijarros. 301. De la naturaleza particular del lenguaje de accin y del lenguaje hablado podemos inferir cul deber ser la respectiva utilidad de cada uno de ellos. El lenguaje de gestos y gritos es la expresin mas apropiada de la sensibilidad, as como la palabra lo es de la inteligencia. 302. Los hechos sensibles son sintticos, y todo el valor que tienen como exteriorizados consiste en que su signo los presente con este carcter. Tratar de analizar una sensacin de placer de dolor, un sentimiento de otro orden cualquiera, y exteriorizarlo por partes y con una sucesin que no tiene en nuestra alma, es desnaturalizarlo y matarlo en el hecho mismo de expresarlo. La expresin de la sensibilidad , sobre todo en sustafecciones mas fuertes, debe ser como un contagio que haga sentir otros lo mismo que siente el ser que expresa; y si no siempre puede lograrse tan ntima comunicacin entre dos seres sensibles, cuando menos ser cierto que tanto mas nos acercaremos ella, cuanto menos desnaturalicemos nuestras afecciones al expresarlas. El lenguaje d accin, por la rapidez de su ejercicio y por la simultaneidad de su aparicin al exterior, se presta maravillosamente pintar las afecciones del alma con la integridad y animada viveza que exige su carcter sinttico : un quejido con los varios matices de su tonalidad revela veces con mas exactitud los varios grados del sufrimiento, que una serie de palabras que, cuanto mas rebuscadas fuesen para dar verdad la expresin, mas Mas seran y mas ineficaces para exteriorizar aquel hecho interno : un fruncimiento casi imperceptible de los labios del entrecejo es mas elocuente veces que todo un discurso. La animacin y la vida de la sensibilidad quieren ser reflejadas en la gesticulacin , en el ademan y en la actitud, mas bien que por

177 largos rodeos de palabrasy por frmulas analticas, muy propias para ilustrar, pero nulas para mover : mejor se expresan y se comprenden los efectos de las grandes pasiones por la animada pantomima, que por la palabra fria que no acompaase mas que el indispensable movimiento de los labios. Por eso los mas notables triunfos de la oratoria en todos los gneros son debidos la vida y al calor que la accin del orador sabe comunicar su palabra. 303. Por el contrario, el lenguaje hablado es instrumento mas propio para la expresin de los hechos intelectuales. Tienen estos por carcter el ser mas y mas analizables al paso que en ellos va penetrando la reflexin; y es de notar que la claridad de esta clase de hechos aumenta al comps que crece el anlisis que todo lo descubre, y cada elemento va dando su valor y su oportuno lugar. El secreto pues de una buena expresin de los actos de la inteligencia, est en la exactitud con que vamos acomodando cada elemento intelectual un signo apropiado y diverso; , lo que es lo mismo, en la correspondencia analgica del anlisis de la palabra con el del pensamiento. Siempre que esto se logra, las palabras salen afuera baadas de la misma claridad del pensamiento. La palabra, pues, que tanto se presta semejante anlisis, es el medio mas apropiado paraesta clase de expresin, de tal manera que si concibisemos al hombre como un ser dotado solo de inteligencia, la palabra sera su nico lenguaje, porque observamos que cuanto mas abstractas son las ideas sobre que especula, mas impropios se vuelven el gesto, el ademan y el grito para expresarlas. Tan incomprensible sera una demostracin geomtrica metafsica exteriorizada por la gesticulacin el movimiento de los brazos, como intil el trabajo de un orador que emplease un lenguaj e geomtrico para pintar sus conciudadanos los peligros de la patria, y lanzarlos pelear y morir por ella. 304. Aunque el lenguaje de accin es el propio de la sensibilidad, veces se usa tambin para expresar hechos intelectuales, y entonces adquiere un carcter reflejo y voluntario que desvirta su natural enerja y fuerza expresiva. As, la accin de llevar la mano la boca podr significar alguna vez este juicio, yo he comido, yo comer ; pero T . n. 9

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nada tiene esto de comn con la expresin natural del hambre, que no solo habla la inteligencia de los dems, sino tambin interesa su sensibilidad en la satisfaccin de aquella necesidad. De la misma manera la palabra no se limita pintar hechos intelectuales, sino que tambin exterioriza la sensibilidad y la voluntad; lo cual consiste en que como la una y la otra se desenvuelven en la conciencia, sus hechos caen bajo el ojo de la inteligencia, y hacindose reflejos pueden ser expresados como intelectuales, aunque en esta expresin pierdan mucho de su vitalidad, como una luz-pierde en viveza cuando se refleja en la superficie de los cuerpos. El gesto y el grito reflejan el calor de la sensibilidad, como las palabras la luz de la inteligencia; pero la naturaleza compleja del hombre hace que estos dos lenguajes se invadan mutuamente las esferas de su aplicacin respectiva. El mximum de fuerza expresiva lo alcanza el hombre cuando aquel calor y aquella luz se aunan por el empleo simultneo y bien dirigido de ambos rdenes de lenguaje, 305. Un fenmeno tan familiar como el lenguaje hablado , se convierte en objeto de serias meditaciones cuando se le estudia en sus relaciones con el pensamiento. Entonces se entrev una misteriosa profundidad que no es extrao baya conducido los filsofos proponerse la cuestin de su origen. Algunos filsofos, entre los cuales merecen ser citados Bonald, Ballanche, de Maistre y Lamennais, sostienen que el hombre no ha podido ser el inventor de la palabra, y que ha sido necesario que Dios se la inspirase se la revelara. Otros muchos dicen, por el contrario, que como la palabra es un signo artificial, ha podido ser inventada por el hombre; y hasta llegan suponer que esta invencin precedi un estado de mutismo mas menos largo. Nosotros nos contentaremos con establecer las siguientes proposiciones. 1. No admitimos un previo estado de mutismo en la humanidad, y que al cabo de cierto tiempo resultase para el hombre el convencimiento de lo ventajoso que le sera el hablar, y se procediese un pacto que fijase la significacin de cada sonido articulado. Para que esto se verificase era,
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en efecto, necesario suponer en la inteligencia de aquellos hombres primitivos un grado de desarrollo que no concebimos posible, reducidos los signos naturales. Era menester suponerlos poseedores de la idea de signo, que es una idea relativa, y de la idea cffi pensamiento significarle, lo que supone tambin una reflexin psicolgica que la humanidad no llega tan pronto. Se necesitaba ademas una especie de contrato y de mutuo compromiso de llamar siempre las mismas cosas con los mismos nombres; y todo esto es irrealizable sin estar ya en posesin del habla. As que, dijo muy chistosamente Rousseau : tengo para mi que la palabra debi ser muy necesaria para inventar la palabra. 2. No creemos absolutamente irrealizable el trnsito del lenguaje inarticulado al articulado, sea del simple grito la palabra. Este trnsito, en efecto, no supone un convenio mas menos solemne habido entre los hombres, ni un estado previo de mutismo. La palabra pudo nacer al lado del grito como una simple modificacin suya, como una consecuencia natural del ejercicio instintivo de la voz. De esta manera el hombre pudo sentir su propia fuerza de expresin, emplearla primero de una manera espontnea, y despus apoderarse de ella, someterla su propia accin, y usarla ai cabo libre y reflexionadamente. En todos estos pasos hay-indudablemente un progreso que supone que el hombre puesto (tal vez por la casualidad) en posesin de muy escaso nmero de articulaciones, las aplic primero la significacin de las necesidades mas comunes de la vida, y los objetos mas familiares. Los gestos y los ademanes demostrativos debieron servir para fijar el significado de estos pocos sonidos. Todo lo dems lo hace el tiempo y la reflexin humana, que al paso que avanza en el anlisis de los hechos de conciencia, va reflejando este anlisis en el lenguaje que le sirve de expresin. 3 . Explicar filosficamente la posibilidad de un origen humano de la palabra, no es establecer histricamente el hecho de semejante origen. Pudo estar en la mano del hombre el inventarla, y sin embargo recibirla de Dios que con el consejo pudo muy bien querer darle la lengua, para que el consejo, la razn que tanto lo asemeja su Criador,
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480 empezase desde luego fructificar exteriorizndose por un lenguaje divino. Esta cuestin de hecho debe ser resuelta por datos y documentos histricos. CAPITULO ifl.
ANLISIS DE LA ORACIN.

306. Llmase oracin la expresin oral de un pensamiento. Decimos la expresin oral, porque, aunque todo lenguaje expresa el pensamiento de una manera directa refleja(287), el hacerlo ppr oraciones es propio del lenguaje hablado, el cual, como analtico, va acomodando cada acto intelectual que se consuma una frmula que le sirve de expresin. Las oraciones, pues, son como los varios miembros que integran el cuerpo de un razonamiento mas menos largo en que se encierra una serie de actos intelectuales. 307. Puesto que el pensamiento se enuncia oralmente por una serie de oraciones, la oracin es el objeto principal de la gramtica, la cual primero se propone hacer su anlisis, y despus estudiarla en su conjunto sinttico. La parte de la gramtica en que se estudian los elementos aislados de la oracin, suele llamarse etimologa, lexicologa. La parte en que se estudia la oracin considerada como un todo, se llama sintaxis. 308. Los elementos de la oracin son las palabras de una lengua; y es claro que antes de proceder al estudio del inmenso numero de palabras contenidas en el diccionario de cualquier idioma, aun el mas pobre, es necesario clasificarlas distribuirlas por grupos, para de esta manera poderlas reducir principios constantes, estableciendo el particular oficio que cada grupo ejerce en la oracin, y las especiales modificaciones de que son susceptibles. Esta clasificacin es tanto mas necesaria en gramtica lgica, cuanto que esta no considera las palabras por su especialidad, sino por lo que son en general como signos del pensamiento. Por otra parte, las lenguas particulares nos presentan un buen ejemplo de estas clasificaciones cuando dan general-

181 mente una misma estructura, y sobre todo terminaciones anlogas, las palabras que desempean un mismo papel en la oracin; y para convencernos de ello no hay sino abrir el diccionario de cualquiera lengua. Y debia ser as, porque de otro modo ni el lenguaje servira para representar las formas constantes de la inteligencia, ni podra ser usado ni aprendido por los hombres. 309. La clasificacin de las palabras puede tener dos puntos de partida distintos : se clasifican en vista de las exigencias ideolgicas que han de satisfacer como signos, en vista de las variedades que ofrecen en su estructura,, y del empleo que de ellas hace la gramtica particular de cada idioma. La primera es una clasificacin a priori, y la segunda posteriori : la primera es filosfica y muy propia de un estudio lgico del lenguaje; la segunda es filolgica, y exige conocimientos lingsticos cuya apreciacin no tiene oportuna cabida en un tratado elemental de lgica. 310. El fundamento de toda clasificacin de las palabras debe venir del conocimiento analtico de las funciones intelectuales. Ahora bien : cul es la forma constante que afectan los hechos de la inteligencia cuando se les supone consumados, y por lo tanto capaces de una expresin? Ya lo hemos dicho en muchos lugares de este tratado (32). El juicio , como toma posesin de la verdad, es el complemento y como el factor constante de todas las funciones de la inteligencia : todas ellas se resuelven en definitiva en un juicio que consuma la obra y constituye el conocimiento. Pensar (en la mayor latitud de esta palabra) nada sera sin juzgar. 311. La misma importancia que en crtica tiene el juicio , debe tener en gramtica la enunciacin de este hecho de conciencia ; y la manera que al juicio le vimos muchas veces como velado y envuelto en otras funciones que le servan de preparativo y de instrumento (33), as tambin su enunciacin oral viene frecuentemente desfigurada en el lenguaje; y la manera que el anlisis sobre la inteligencia llega hasta el juicio, que es como la molcula integrante y la forma primitiva del complejo intelectual, as el anlisis sobre el lenguaje llega la frmula enunciativa del juicio,, la que son mas menos reductibles todas las locuciones,

auu las mas complejas y de mas caprichosa estructura. En suma, el estudio analtico de la oracin est reducido descubrir los elementos indispensables para la enunciacin de un juicio. Ya dijimos (36) que los juicios reflejos constaban de tres elementos : dos ideas y una relacin. Las ideas son expresadas por nombres sustantivos adjetivos, y la afirmacin por el verbo. El nombre (en sus dos formas sustantiva y adjetiva) y el verbo son los elementos gramaticales mas simples que es posible reducir la oracin. El nombre y el verbo son las partes primeras indefectibles de la enunciacin de todo pensamiento. Cuanto mas analtica fuera una lengua, tanto mas se acercara la sencillez de esta clasificacin. Pero como el juicio no aparece en el pensamiento en tal estado de pureza, la oracin da cabida otra variedad de elementos indispensables para expresar el estado actual de la inteligencia; y no hay lengua que conste solamente de nombres y verbos, como no hay pensamiento en que el anlisis lo reduzca todo los elementos del juicio. Hay en efecto otras varias partes de la oracin que son necesarias, pero con una necesidad que podramos llamar hipottica 6 secundaria. Y de aqu nace el quetanto varen las gramticas particulares en la enumeracin de las partes de su oracin. La lengua hebrea y la arbiga admiten tres partes como necesarias, y son el nombre, la diccin y el verbo; la griega cuenta diez, la latina ocho, la castellana nueve. No debe extraarse esta diversidad, porque mientras unas lenguas han creido necesaria la introduccin de palabras originales para la expresin de ciertas formas intelectuales , otras se han contentado con expresarlas por giros y accidentes, ahorrndose de esta manera el aumentar las clases de palabras. Es decir que la clasificacin a priori da toda oracin dos partes esenciales : el nombre y el verbo, y un nmero variable de partes que seran accidentales en el mayor grado posible de anlisis intelectual, pero que son mas menos necesarias como signos de estados actuales de la inteligencia. ll nombre y el verbo son los dos polos de la oracin, al

183 rededor de los cuales vienen agruparse las dems partes. 312. Veamos cules son estas necesidades ideolgicas que hemos llamado de segundo orden, y conoceremos de paso la ndole de las varias partes oracionales que, mas del nombre y del verbo, admiten casi todas las gramticas, entre ellas la castellana. 1.? Los nombres en su forma sustantiva no pueden prestarse representar con claridad la varia determinacin de aquellas ideas que se toman como sujetos de una afirmacin, y es necesario que sean auxiliados por otras palabras que los determinen mas menos segn los casos. Esta necesidad secundaria, originada de la inmobilidad de los nombres, queda satisfecha con la introduccin de unas palabras breves antepuestas al nombre y que se llaman artculos, que vale tanto como miembro pequeo de la oracin. 2. En la enunciacin de un juicio conviene que tambin se refleje la relacin que guardan los trminos del mismo juicio con las personas que tornan parte en esta enunciacin , ya hablando, ya escuchando, ya siendo asunto sobre el cual recae el coloquio. Para esto sirven los pronombres, con los cuales enunciamos los trminos del juicio cuando estos trminos coinciden con aquellas personas. 3. Entre los varios modos relaciones que pueden ser predicado deunjuicio, hay algunos que no denotan una simple cualidad, sino una situacin activa pasiva derivada de un verbo; y para expresar esta especialidad de atributos, es indispensable una especial clase de formas adjetivas del nombre, que participen algo de aquellos verbos : estas formas son los participios. 4. Muchas veces las ideas del sujeto y predicado y la afirmacin que las une se relacionan con otras ideas que figuran en segundo trmino en el cuadro de la oracin. Esta variedad de relaciones posibles necesita ser expresada, porque de ellas depende como de una condicin el mismo acto afirmativo; y las palabras que para esto sirven se llaman prefijos preposiciones, porque se fijan ponen delante de uno de los trminos de la relacin. 5. Frecuentemente el acto afirmativo no puede ser despojado de ciertas circunstancias que entran por mucho en,

184 el carcter atributivo que les es propio. Estas circunstancias, que amplan, restringen modifican de cualquiera manera la significacin atributiva de ciertos verbos, se expresan por palabras especiales que se llaman adverbios, porque afectan al verbo, y tambin cualquier otro elemento que sea un atributo. 6. Hasta aqu est cumplido lo que exige el mecanismo interior de una oracin. Cuando las oraciones son mas de una, parece que bastara su enunciacin sucesiva para r e presentar el encadenamiento que en la inteligencia tienen los juicios que se refieren; pero obsrvese que este encadenamiento no siempre depende de la sucesin, sino de otra clase de relaciones como la comunidad de ciertos elementos, la contrariedad, la condicin, la causalidad, la ilacin,etc.; y entonces no basta enunciarlos juicios sucesivamente, sino que entre ellos y fuera de ellos es preciso colocar palabras especiales que los unan : estas palabras son las conjunciones. 7. ltimamente, la sensibilidad viene mezclarse en este artificio, y lanza en medio de las palabras que vamos colocando otras palabras de una ndole especial, eminentemente sintticas, porque son signos de estados psicolgicos completos. Estas palabras, que se van como echando entre las dems palabras analticas para dar alma y sensible expresin la totalidad del discurso, se llaman interjecciones. 313. Pero si todas estas partes que acabamos de enumerar permaneciesen invariables inflexibles en su estructura, sera todava muy limitado el nmero de formas intelectuales secundaras que pudiesen expresar, siendo as que muchos de los elementos que entran en un juicio, ademas del papel principal que all desempean, sirven de fondo un nmero muy considerable de modificaciones accidentales que es menester se reflejen en las respectivas palabras que los expresan; porque de otro modo crecera infinitamente el nmero de partes de la oracin, si la expresin de cada aspecto nuevo se hubiera de asignar una palabra especial. Estas alteraciones que reciben algunas partes de la oracin en su estructura material para prestarse significar, ademas de su primitivo elemento ideolgico, otros varios

185 aspectos . modificaciones que recaen sobre este elemento ,. se llaman accidentes gramaticales. 314. Estas alteraciones no son totales, ni desfiguran completamente las palabras : siempre queda en ellas una parte constante que se llama radical, y que sirve de base la alteracin que ordinariamente recae sobre la terminacin. De esta manera se ampla extraordinariamente el alcance significativo de las voces, y, por la especie de elasticidad que adquieren, se prestan auna infinidad de exigencias ideolgicas. As el nombre y el verbo con las dems partes de la oracin que les estn subordinadas pueden reflejar las mas finas modificaciones y los matices mas delicados de las ideas. 315. Esta variedad de formas de estructura que afectan los nombres en su declinacin, y los verbos.en su conjugacin, es lo que dificulta el estudio lexicolgico de las lenguas ; y por eso ha de ceirse ciertos lmites, de manera que si el empleo de los accidentes gramaticales ahorra el uso de voces originales, tambin para hacer menor el nmero de estos accidentes hemos visto la necesidad de introducir las preposiciones, los adverbios y las conjunciones, partes dla oracin que, por el mismo hecho de ahorrar accidentes,-son en s mismas indeclinables. 316. As queda completa y acabalada la maravillosa estructura de la oracin gramatical como fiel intrprete de la funcin intelectual. Con el nombre y sus dependencias artculo y pronombre, con el verbo y su derivacin el participio, con la preposicin, el adverbio y la conjuncin, que economizan los accidentes gramaticales de las partes principales, y con la interjeccin, que da una justa intervencin la sensibilidad en el desarrollo de la inteligencia, satisface plenamente el lenguaje todas las necesidades ideolgicas del espritu. Pasemos ahora estudiar en artculo especial cada una. de estas partes de la oracin.
A R T C U L O PRIMERO. Del nombre.

317. Se llaman NOMBRES las palabras con que se expresan las ideas, bien sean trminos del juicio, bien sirvan de com9.

186 plemento estos trminos. Son las ideas trminos del juicio, cuando son el sujeto el predicado; y son complemento, cuando se relacionan de cualquier modo con aquellos trminos. En esta oracin: la blancura de lanieve es molesta para la vista, hay cuatro nombres porque se expresan cuatro ideas : blancura y molesta son los trminos principales del juicio, nieve j vista expresan ideas que completan aquellos trminos para que sobre ellos recaiga la afirmacin. 318. Los nombres, ora expresen trminos del juicio, ora ideas complementarias de estos trminos , representan el primer papel en la economa de la oracin, y pueden compararse con el asunto principal de un cuadro, con el protagonista de una accin dramtica. Como no hay juicio (reflejo) sin ideas, as no hay oracin sin nombres. 319. La clasificacin de los nombres es anloga la de las ideas. Dos son las formas necesarias de todo nombre : la sustantiva y la adjetiva. La forma sustantiva representa no precisamente las ideas de sustancias, sino indistintamente las de sustancias, de modos de relaciones, cuando por una ficcin intelectual se da una existencia propia independiente toda clase de abstracciones. La forma adjetiva nunca representa sustancias, sino modos relaciones como atribuidos .atribuibles las sustancias reales ficticias. De esta manera el nombre sustantivo expresa ideas independientes y que figuran por s mismas en la inteligencia, y los adjetivos siempre significan algo dependiente de los sustantivos, aliquid adjectum. Como las ideas se dividen en individuales y generales, as los nombres sustantivos se dividen tambin en propios, que designan un solo objeto por su propio nombre, como Madrid, Roma, Alejandro, Vespasiano; y en apelativos, que expresan la idea de una naturaleza comn todos los individuos de la misma especie, como ciudad, hombre, etc. Hay tambin sustantivos abstractos, y son todos los que expresan modos separados de sus sustancias, relaciones independientes de sus trminos. Son abstractos, porque son signos de abstracciones, como blancura, igualdad, etc.

8T 320. El carcter de dependencia propio de los nombres adjetivos justifica el que no se haga de ellos divisin alguna' fundada en principios filosficos. 321. El nombre, como parte principal de la oracin, debe reflejar en sus accidentes gramaticales toda la variedad de aspectos de que son susceptibles las ideas. Estos accidentes son tres : el gnero, el nmero y la declinacin. 322. Gnero. As se llama en los nombres la particular modificacin que reciben en su estructura para significar el sexo de los objetos cuyas ideas expresan. En rigor filosfico solo deberan llevar este accidente los nombres de seres animados capaces de una clasificacin sexual. Llamarianse masculinos los nombres de animales machos, y femeninos los de animales hembras. Todos los dems nombres seran neutros. Nada mas expedito entonces que el determinar los gneros. Pero si exceptuamos la lengua inglesa, que es la mas filosfica en este punto, todas las dems se han separado de la sencillez de estos principios, y en vez de atender la significacin de los nombres para fijar su gnero, han tomado por base la terminacin; y de ah la multitud de reglas y de excepciones infundadas y caprichosas que hacen tan difcil esta parte de la lexicologa en fas gramticas particulares. 323. Es muy probable que el origen de tamao desorden est en haber dado gnero tambin los adjetivos. No r e presentando estos sino modos relaciones incapaces de clasificacin sexual, debieron al unirse los sustantivos reflejar en su terminacin el sexo de estos. As los adjetivos latinos toman la terminacin en M en er para unirse sustantivos masculinos; la en a para los femeninos; y la en um para los neutros. La fijacin de estas terminaciones fu arbitraria sin duda; pero es muy natural que con el tiempo se asociase estrechamente la idea del gnero con la terminacin correspondiente, y que esta asociacin fuese tan poderosa, que trasladada los sustantivos hiciese perder de vista los verdaderos principios filosficos que primitivamente fueron aplicados la determinacin de los gneros. Los nombres sustantivos vinieron tomar las mismas terminaciones que los adjetivos, y as se estableci una especie

188 de consonancia mas fcil de seguir por el uso vulgar que las reglas filosficas que dejamos expuestas. 324. Cuando las lenguas se han atenido la significacin para dar sexo los seres inanimados, han seguido muchas veces analogas cuyo fundamento es fcil de alcanzar : as la lengua latina hacia femeninos los nombres de rboles por la fecundidad que les es propia, y masculinos los de ros y vientos, para connotar sin duda la fuerza que caracteriza estos objetos. Las lenguas latina y castellana hacen comunes los gneros, los expresan ambos con una sola terminacin, en los nombres de insectos, de peces, de aves, y aun de cuadrpedos que por su pequenez, por la rapidez de su vuelo carrera, no dejan distinguir su sexo. Estos son los llamados comunes, y los epicenos promiscuos. Tambin es digno de notarse que los latinos hacan neutros los nombres de seres racionales que, careciendo de personalidad, eran considerados corno cosas, v. gr. mancipium. 325. Nmero. As se llama en los nombres la alteracin hecha en su estructura para denotar si la idea expresada se refiere uno mas individuos. No siendo posible sealar tantos nmeros gramaticales como individuos son comprensibles en una idea, se han contentado los idiomas con establecer solamente el singular y el plural. El singular representa un solo individuo ; y el plural mas de uno , sea el que quiera su nmero. Las lenguas hebrea y griega admiten el nmero dual para expresar dos cosas, sobre todo cuando estas se cuentan pares, como los ojos, los pies y las manos. 326. No debe confundirse la generalidad con la pluralidad. La generalidad es un estado de las ideas, y la pluralidad de que hablamos aqu es un accidente gramatical, tan aplicable los nombres que significan sustancias individuales, como las generalidades mas abstractas. Tambin sucede que pesar de contenerse muchos individuos en la extension de una idea general, esta puede expresarse por un nombre en singular cuando esta extension se considera como una totalidad que numricamente es una. As decimos homo en singular, como diriamos Cicero Alexander. 327. Pero fcilmente se infiere : 1. que los nombres de

189 ideas individuales y determinadas, como los nombres propios, han de carecer de plural; y si alguna vez lo' tienen, es porque se consideran como apelativos, como cuando decimos los dos Plintos; bien porque se les considera como representantes de clases enteras, como cuando se dice los Aristteles, los Virgilios. 2." Que tambin deben carecer de plural los nombres de sustancias que no se presentan en totalidades fsicas que merezcan llamarse individuos, como son los metales, los lquidos, los granos, etc., ws, aurwm, argentmn, oleum, triticum, etc. 328. Los nombres adjetivos por su dependencia de los sustantivos toman tambin el accidente del nmero. La lengua inglesa deja sin plural todos sus adjetivos. 329. A las gramticas particulares corresponde sealar reglas para formar un dual un plural, dado un singular. 330. Declinacin. Es la alteracin hecha en el nombre para significar la relacin de su idea con otra contenida en la oracin. Por estas alteraciones el nombre declina de su estructura primitiva, cayendo en varias terminaciones desinencias que por esta razn se llaman casos cadas. La variedad de estas desinencias se obtiene por la adicin de letras slabas un ncleo constante que se llama radical. 331. Si todas las relaciones en que puede entrar una idea como trmino, hubieran de expresarse por distintos casos del nombre, sera sumamente difcil la-declinacin, porque seran necesarias innumerables desinencias. Las lenguas que declinan sus nombres evitan este inconveniente expresando varias relaciones por un mismo caso, y sirvindose de las preposiciones para distinguirlas cuando es necesario. De esta manera, con muy pocos casos y las preposiciones, pueden representarse todas las relaciones de que es susceptible una idea. 332. Las lenguas que declinan sus sustantivos dan tambin este accidente los adjetivos, para conservar as la consonancia que es tan natural en estas dos formas del nombre, y que tambin copia para el odo la coincidencia de dos ideas en la inteligencia. 333. La lengua latina admite seis casos cuya nomenclatura y uso son los siguientes :

190 El nominativo ( nominando) sirve para nombrar las cosas que son sujeto de una afirmacin. El genitivo ( gignendo, porque de l engendran los demas casos algunas gramticas) expresa la relacin de pertenencia, y todas las que tienen afinidad con ella, como la del todo la parte, la del compuesto con su materia, la de sustancia y accidente, la de causa efecto, y vice versa. El dativo [a dando) significa una relacin de dao provecho, y otras anlogas. El acusativo (ab acensando, porque es el caso pasivo, que acusa revela el objeto de la accin del verbo) sirve para expresar el trmino de toda accin movimiento. El vocativo ( vocando) se-emplea para llamar la atencin de toda persona cosa quien se dirige la palabra. Y el ablativo (ab auferendo) denota relaciones de apartamiento, de unin, de situacin, de modo, de instrumento, etc., que deben ser caracterizadas y distinguidas por preposiciones tcitas expresas. 334. La lengua griega carece de este ltimo caso, y representa las relaciones que le son propias por el genitivo por el dativo. Otras lenguas, como la indiana, admiten otros dos casos mas para relaciones especiales, como el causativo y el locativo. 335. El castellano, como los dems idiomas modernos, expresa las relaciones por preposiciones, dejando intactos los nombres. No tenemos por lo tanto declinacin, menos que no se llame as la alteracin que procede del gnero y del nmero. La declinacin da las lenguas mas riqueza de formas, porque permite mas libertad en las trasposiciones.
ARTCULO I I . Del a r t i c u l o .

336. Se llama ARTCULO aquella parte de la oracin que sirve para expresar la determinacin la indeterminacin de los nombres apelativos. Los nombres apelativos tienen una significacin muy vaga, puesto que expresan una idea general, cuyos lmites no siempre estn determinados. Cuando oimos la palabra hombre, nada nos significa si ha de entenderse de todos los hombres, si de algunos solamente, si se trata de un solo

191 hombre determinado indeterminado. El artculo sirve para fijar mas menos, dejar indeterminada, esa acepcin vaga de la palabra, segn el intento del que habla.La indeterminacin se significa veces por la falta de artculo.. 337. Como la determinacin indeterminacin de las ideas puede colegirse del sentido de la oracin, el artculo no es una parte indispensable de ella. La lengua latina no lo usa : lo cual prueba que su necesidad es secundaria. 338. Del particular oficio del artculo se infiere que no deben llevarle los nombres propios, porque estos estn suficientemente determinados por s mismos como unidades. Si alguna vez lo llevan, se sobreentiende algn apelativo al cual determina. 339. Los gramticos han adoptado la siguiente clasificacin para los artculos : especificativo es el que conserva al nombre apelativo toda su extensin, como todo hombre siente, el hombre es mortal; individuativo es el que restringe la extensin total del nombre, y se subdivide en indeterminado indefinido, y en determinado definido. El indeterminado indefinido no seala el nmero de individuos que se toman de la especie, y los enuncia en globo, como pocos, muchos, algunos, ciertos hombres. El determinado definido seala este nmero de varias maneras, y de aqu el subdividirse en numeral, posesivo y demostrativo. Los numerales son los que determinan los individuos diciendo cuntos son, como seis hombres; los posesivos diciendo de quin son, como mi espada, tu dinero; y los demostrativos diciendo dnde estn : este denota proximidad al que habla, ese, proximidad al que escucha, y aquel distancia de ambos extremos. Tambin estn comprendidos en esta clasificacin los llamados comunmente pronombres relativos, los cuales deben ser mirados como artculos demostrativos conjuntivos, porque son formas elpticas que pueden resolverse por un demostrativo y una conjuncin. As, la partcula que equivale i y este, y esta, y esto, etc. 340. El artculo, como dependiente y auxiliar del nomdre, remeda sus accidentes gramaticales, y tiene gnero,

192 numero, y declinacin en aquellas lenguas que declinan sus nombres. En la lengua griega las desinencias de los nombres son verdaderos ecos de las de los artculos.
ARTCOLO n i . D e l p r o n o m b r e .

341. Los P R O N O M B R E S son las partes de la oracin que expresan las personas que intervienen en el coloquio. Muchas veces no nos proponemos nombrar las cosas para dar conocer su naturaleza mas menos determinadamente, sino para manifestar el particular oficio que ejercen con relacin al uso de la palabra, , lo que es lo mismo, el papel que desempean en el coloquio. Para esto no bastan los nombres, porque no reflejan la circunstancia pasajera, accidental y variable, de ser el que habla, el que escucha el asunto de la conversacin; se necesita, pues, un circunloquio, eluso de estas palabras especiales que se llaman pronombres. As, YO equivale decir el que habla ; T decir el que escucha, y L decir lo que es asunto de la conversacin. 342. No hay pues una sustitucin recproca entre el nombre y el pronombre. El nombre no expresa la circunstancia particular de intervenir en el coloquio ; ni el pronombre, que expresa solo esta circunstancia tan accidental, puede significar la idea de una cosa, no ser que el que lo oye tenga ya esa idea, y se le dispierte con tal ocasin. Solo en este caso tiene lugar lo que suelen decir las gramticas particulares, de que el pronombre se pone en lugar del nombre, como ego en lugar de Antonias. 343. Se concibe muy bien que la circunstancia de la personalidad podra significarse por un nuevo accidente gramatical en el nombre, dndole tres formas distintas, como se hace en los verbos con el mismo objeto, ya que no se emplease una circunlocucin, una frase entera equivalente. Sin embargo, ninguna lengua carece de pronombres; y esto es muy natural, porque la personalidad en el coloquio es tan importante como la misma personalidad psicolgica. La locucin desfallece cuando desaparece el yo y el t, porque entonces el juicio queda como extrao al mismo ser que juzga y al ser para quien se juzga. Si esto depende del h-

193 bito de una verdadera necesidad ideolgica, es cuestin que no nos atrevemos resolver. Si se admite lo segundo, el pronombre figura al lado del nombre como parte necesaria de la oracin. No tendramos reparo en mirarlo como un verdadero nombre. 344. PERSONA es un trmino necesario del coloquio. Tres son las personas, porque tres son estos trminos. Primera persona es el que habla; segunda aquel quien se habla; y tercera aquel aquello de que se habla. Todas las lenguas han admitido tres, y solo tres personas. La primera y la segunda persona no pueden en rigor convenir sino seres capaces de hablar, y de oir y entender; pero el lenguaje figurado personifica los seres irracionales, los inanimados, y aun los abstractos, dndoles odos para escuchar, y aun lengua para hablar. 345. No son verdaderos pronombres sino los llamados personales : todas las dems voces pronominales, como los indefinidos, los numerales, los posesivos, los demostrativos , los absolutos y los relativos, caben en alguna de las ramas de la clasificacin de los artculos (339). 346. Una parte de la oracin tan importante como el pronombre no podia carecer de los accidentes gramaticales, propios de todo signo de ideas. As tienen nmero, porque el que habla puede hacerlo nombre propio representando otros; puede ser escuchado por uno solo, por mas de uno; y puede ocuparse de una de muchas cosas. Tienen gnero; y esto solamente en. la tercera persona, porque aunque todas tres pueden tener sexo, la presencia necesaria de la primera y la segunda en el acto de hablar ahorra el determinar en ellas estas circunstancias. Y tienen declinacin, porque las personas del coloquio pueden ser trminos principales de un juicio, estar variamente relacionadas con estos trminos. En muchas lenguas que no declinan sus nombres se.descubren vestigios de una declinacin de los pronombres : en espaol tenemos yo, m, me, conmigo; el francs dice/e, moi, me. Todas las lenguas se ajustan maravillosamente los principios filosficos que hemos deducido a priori de la naturaleza del pronombre.

194
ARTCULO I V . Del verbo.

347. Si el nombre es comparable la principal figura de un cuadro, el VERBO representa el movimiento, la accin y la vida de esta figura; porque de tal manera da animacin al discurso, como que si amontonamos cuantas palabras encierra todo un diccionario y no ponemos un solo verbo, todo aquel conjunto ser muerto ininteligible. Del verbo depende el sentido de toda proposicin; y por eso es la palabra que da un verdadero valor las dems palabras : es la palabra por excelencia : verbum. 348. Antes de definirle creemos oportuno el ocuparnos de la llamada teora ideolgica del verbo, cosa en que no estn todos de acuerdo, y de cuya disidencia traen origen las varias y aun contradictorias definiciones que se han dado de su naturaleza. Pretenden unos (siguiendo en esto Aristteles) que de los tres elementos del juicio (sujeto, cpula y predicado)', el verbo representa la cpula; y que como esta es invariable, cualquiera que sea la naturaleza de los trminos relacionados, el verbo es siempre el mismo, el verbo es nico, el verbo es la palabra indeclinable ES. Mas como hay en todas las lenguas una infinidad de verbos que estn muy lejos de ser idnticos esta forma nica, han aadido que todos son resolubles en el verbo nico (expresin de la cpula) y en algn adjetivo participio (expresin del predicado): todos ellos son verbos adjetivos, y verdaderas formas sintticas en que estn comprendidos los dos ltimos elementos de todo juicio. Aun el verbo ser, cuando tiene una significacin atributiva (existir, por ejemplo), es un verbo adjetivo susceptible de la misma resolucin. Segn esta teora, el verbo queda definido diciendo que es taparte de la oracin expresiva de la afirmacin racional; esto es, del acto de la razn constitutivo del juicio. Mas sencillo aun : la palabra que expresa la cpula. 349. Algunos preceptistas han mirado la cuestin por el lado de los hechos, y observando que muchos, los mas de los verbos, sobre todo los que significan accin y movimiento, resisten esta resolucin, porque pierden su natural significado al momento que se les analiza por el verbo nico

95 y un adjetivo, han sostenido que hay en todas las lenguas verbos originalmente irreductibles, simples indescomponibles , anteriores la existencia del mismo verbo nico en que se les trata de resolver. Segn esta teora el verbo debe definirse as : palabra destinada significar tanto los movimientos que se obran fuera de nosotros, como los que de ellos resultan en nuestros sentidos. Tambin significa por traslacin las operaciones de los espritus, y aun simples modos de ser y estados de las cosas. 330. Nosotros creemos que esta controversia trae su orgen de no haber distinguido dos cuestiones esencialmente diversas, que aqu pueden y deben separarse. 1 S u p o n i e n do que todos los hechos de conciencia pueden tomar la forma del juicio, ser posible una enunciacin oral en que el elemento constante de este juicio sea expresado por una palabra tambin nica y constante, la cual se llama verbo? S. 2. Han seguido de hecho las lenguas estos pasos de reflexion y de anlisis, de suerte que la palabra que en ellas se llama verbo coincida siempre con aquel elemento ideolgico? No. La primera es una cuestin de posibilidad puramente ideolgica; y en' ese sentido tienen razn los defensores del verbo nico. La segunda es una cuestin de hecho, una cuestin filolgica ; y tambin tienen razn los que la resuelven admitiendo pluralidad de verbos irreductibles al verbo nico. 351. En efecto : una enunciacin oral en que el verbo tuviese una forma constante , en que por lo menos pudiesen traerse ella todos los verbos por una resolucin sencilla, en que no perdiesen la fuerza de su significacin, seria la expresin mas filosfica y mas pura del hecho intelectual; sera el anlisis verbal mas anlogo al anlisis ideolgico. Segn esta hiptesis, el verbo ocupara en la oracin el importante lugar que en el juicio ocupase aquel elemento invariable que sera como el ncleo de la afirmacin. Pero aunque es muy filosfica esta teora, no es la que han seguido las lenguas ni en su formacin ni en su proa

196 greso, ni la que seguirn mientras sean habladas por hombres. Esto consiste en que no se reunieron academias de lgicos para formar las lenguas, y para ir acomodando las palabras en acompasada correspondencia con los ingeniosos anlisis que se han hecho del pensamiento al cabo de muchos siglos de estar los hombres hablando y escribiendo. Ademas : si el hombre fuese una inteligencia pura, y estuviese en su mano el crear una lengua la luz de los conocimientos psicolgicos que actualmente posee, concebimos bien queharia resaltar en la palabra todos los hechos constantes que aparecen en el mecanismo del pensamiento. Pero no sucede as, sino que el hombre es sensible la par que inteligente, y por esta razn las lenguas jamas llegarn ese grado de anlisis que , si bien las hace propias para la expresin de hechos intelectuales, las haria extinguir, en vez de expresar, los hechos de la sensibilidad. Moriran manos del anlisis filosfico los productos mas bellos de la imaginacin y las mas espontneas manifestaciones del sentimiento, en el instante que tocsemos la simplicidad original de los verbos que los expresan. Las lenguas tienen que satisfacer la doble necesidad de expresar analticamente la inteligencia, y sintticamente la sensibilidad. En el lenguaje de los matemticos y de los metafsicos dominar su tendencia analtica; el de los oradores y el de los poetas ser esencialmente sinttico. Del equilibrio de estas dos tendencias depende la perfeccin de una lengua humana. De todos modos, mientras el hombre sea sensible, no hay que esperar que su lengua llegue la altura de anlisis que exige la teora filosfica del verbo nico. 352. De esta lijera exposicin del estado de la cuestin entre los idelogos que acuden la inteligencia y los fillogos y preceptistas que se atienen los hechos, para fijar la verdadera naturaleza; del verbo, resultan estas dos consideraciones : 1. los idelogos defensores del verbo nico sacrifican los hechos la belleza y la simplicidad de su definicin del verbo; y 2 . que los defensores de la pluralidad de verbos originales se hallan imposibilitados de dar una definicin en que se consigne un carcter comn todos ellos, puesto que originalmente significan el movimiento,
a a

197 la accin, la pasin, el estado, la propiedad, la relacin, la posicin, la existencia, el ser, y otra infinidad de circunstancias que nojiueden incluirse en una denominacin genrica. 353. Esto ha hecho creer algunos que acaso Varron defini bien el verbo cuando dijo que el significar tiempo era su carcter verdadero ; pero lejos de ser esencial este carcter, el verbo carece de l en algunas lenguas orientales que expresan este accidente por palabras especiales. 354. Nosotros presentaremos tambin nuestra teora, y deduciremos de ella una definicin. No es lo mismo la antigua divisin tripartita de la proposicin en sujeto, cpula y predicado , que la divisin que presentamos de los elementos esenciales de la oracin en sujeto y atributo. Aquella divisin se funda en una abstraccin lgica, y esta se funda en la verdadera naturaleza de la enunciacin del pensamiento. En esta no reconocemos tres, sino dos elementos indispensables : un sujeto quien se atribuye alguna cosa, y un atributo enunciado de aquel sujeto. El acto afirmativo no tiene palabra especial, pues queda suficientemente expresado con la unin intencional del sujeto con el atributo. No hay cpula en la oracin que nos obligue violentar los verbos reducindolos un tipo constante ; lo que hay es variedad de atributos, unos de tal manera simples, que pierden su significado cuando se les analiza en palabras distintas, otros compuestos y resolubles, pero cuya resolucin ningn resultado prctico trae la enunciacin del pensamiento. 355. Carece de objeto ese empeo de resolver todos los verbos adjetivos por la palabra indeclinable E S (para que exprese la cpula), y un adjetivo (para que exprese el predicado) : la llamada cpula y ese adjetivo juntos separados constituyen la verdadera atribucin que en el juicio se hace al sujeto. La cpula y el predicado son ideas elementales que integran la comprensin del atributo. 356. La forma constante con que siempre aparece la palabra ES en todos los anlisis que se intentan sobre el verbo, no nace de expresar el acto afirmativo independientemente del atributo, sino de que la idea del ser es la mas abstracta

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de todas las ideas y el verdadero lmite de toda abstraccin : es el factor constante que entra en la comprensin de toda idea, porque nada es atribuible sino bajo la forma de ser, porque ninguna cosa es objeto de la inteligencia sino bajo este concepto necesario. Esta palabra indeclinable es un verdadero atributo, el atributo mas abstracto, el cual por lo mismo lleva siempre en pos algn adjetivo que concreta el ser abstracto y lo determina con alguna circunstancia. El ser abstracto y el adjetivo, cualesquiera otras palabras que le sirven como de cortejo, constituyen el verdadero atributo concreto que intentamos enunciar del sujeto. 357. As se explica el porqu Aristteles llama cpula esta palabra verdaderamente atributiva. En las oraciones llevadas su mayor simplicidad y preparadas por un rigoroso anlisis para un uso dialctico, debia aparecer esta forma constante colocada siempre entre el sujeto y un adjetivo, y sirvindoles como de lazo : nada mas natural que llamarla cpula, y dar el nombre de predicado aquel adjetivo. Y as aparecieron tres los elementos de la proposicin; cuyo anlisis han adoptado las escuelas, y nosotros hemos consignado en varios lugares, por lo mucho que facilita el uso dialctico de las proposiciones; pero anlisis que bien entendido no autoriza la necesidad de admitir una palabra especial para expresar la afirmacin racional. Esta afirmacin es la atribucin , y esta queda expresada con enunciar intencional mente el atributo continuacin del sujeto. De esta teora tan sencilla resulta un carcter constante para el verbo, y es significar siempre el atributo de un juicio , por s solo , como en esta oracin : la luz del so calienta, combinado con otras palabras, como en esto otra : la tierra describe una rbita elptica al rededor del sol. De esta manera el verbo es para el atributo, lo que el nombre para el sujeto de la oracin. Ambas son palabras indefectibles, porque son la mas genuina expresin de la dualidad propia de todo hecho intelectual. El sujeto de la oracin representa al elemento objetivo, y el atributo al subjetivo. 358. Ya que tenemos para el verbo un carcter esencial y bien determinado, le definiremos diciendo que es una

199 palabra que significa el atribulo de un juicio. Y bajo esta definicin genrica estn comprendidos todos los verbos, porque lo mismo atribuyen los que significan movimiento , accin pasin, como los que expresan simples estados, alguna propiedad, la relacin, la posicin, la existencia, el ser. Todo verbo es esencialmente atributivo, incluso el verbo ser; y asi para definir las varias especies que enumeran los gramticos, no hay sino aadir su carcter genrico algn otro carcter diferencial para constituir la especie. 359. El primero que se presenta es el llamado verbo sustantivo. Este es el que atribuye un sujeto la idea abstracta de ser como concepto que sirve de base toda atribucin ; y como la inteligencia procede siempre de lo concreto lo abstracto, y primero se tiene la idea del ser revestido de circunstancias particulares, que la idea de ser en abstracto, el verbo sustantivo anda siempre acompaado de alguna determinacin verbal que concreta y particulariza su significacin abstracta. Todos los dems verbos (incluso el verbo ser cuando significa existir) se han llamado con mucha propiedad adjetivos, porque aaden adjiciunt) algo de particular la idea metafsica de ser. Los verbos adjetivos que juntamente con la idea de ser atribuyen la de una accin, se llaman activos; subdividindose en transitivos, cuando la accin atribuida necesita pasar un trmino, y en intransitivos, cuando se consuma en el mismo sujeto. Los verbos adjetivos que juntamente con la idea de ser atribuyen la idea de una pasin, esto es la de ser trmino de una accin que parte de otro origen, se llaman pasivos. Los verbos adjetivos que no atribuyen accin ni pasin, sino alguna propiedad, alguna situacin, alguna relacin de lugar de tiempo, cualquiera otra circunstancia, se llaman neutros. El descender mas pormenores pertenece las gramticas particulares. 360. Como el verbo es la palabra mas importante de la oracin, es muy natural que en su estructura se copien to-

200 das las modificaciones de la atribucin del juicio. Es por lo tanto la palabra que tiene mas accidentes gramaticales. Son cinco : las personas, los nmeros, los tiempos, los modos y las voces. Conducir un tipo radical por todas las trasformaciones que imprimen estos accidentes, es lo que se llama conjugar. 361. Personas.Llmanse as en el verbo las inflexiones que se dan a su estructura para significar si el sujeto de la atribucin es el que habla, el que escucha, el que es asunto del coloquio. Este accidente no lo tienen los verbos sino por causa de los sujetos que se refieren como atributos. Como estos sujetos estn necesariamente clasificados en tres categoras personales, era consecuencia natural que el verbo reflejase tambin estas tres relaciones en que se coloca el sujeto con respecto al uso de la palabra. Sin embargo no es un accidente indispensable, puesto que podia suplirse con solo unir al radical del verbo los respectivos pronombres, como lo hace muchas veces el idioma ingles. En algunas lenguas puede asegurarse que la inflexin personal ha nacido de la simple unin del pronombre con un tipo radical. La persona verbal, como reflejo de la persona pronominal, se sujeta los mismos principios. Una inflexin corresponde la primera persona, otra la segunda, y la raiz del verbo simplemente, como hacen las lenguas orientales , una tercera inflexin especial, sirve para las terceras personas. El expresarse las relaciones personales por inflexiones del verbo permite la supresin del pronombre de la primera y del de la segunda. El pronombre de la tercera rio puede suprimirse, porque pueden ser varios los objetos asunto del coloquio, y es menester determinarlos, por nombres, por pronombres que hagan sus veces." -' 362. Nmeros.Son las inflexiones que toman los verbos para expresar si el sujeto de la atribucin, es uno mas de uno. Este accidente se deriva del nmero en el pronombre. No es necesario. El ingles no da plurales sus verbos. Son tambin los nmeros los mismos que lleva el pronombre: singular, plural, y dual en las lenguas que lo admiten.

201 363. Tiempos.Tiempo en el verbo es el accidente gramatical con que se expresa el punto de la duracin que se refiere la atribucin eme el verbo significa. Este accidente gramatical es tan propio del verbo, que algunos han hecho consistir su naturaleza en la idea de tiempo que siempre envuelve. Si la idea de tiempo no constituye la naturaleza del verbo, es por lo menos consecuencia necesaria de la significacin atributiva que le hemos asignado. 364. El tiempo es la forma subjetiva necesaria de todos los hechos de conciencia. Todo pensamiento, como todo movimiento, sucede en tiempo; todo acto de atribucin debe, por consiguiente, referirse algn punto de la serie en que las cosas son anteriores, simultneas posteriores. Concibamos, pues, el tiempo como una lnea horizontal indefinida, que corre ante nuestros ojos de izquierda derecha. El punto que est en frente de nuestra vista seala la actualidad, el presente, el NUNC indivisible inexplicable que sirve de centro todo el desarrollo sucesivo de la duracin. Toda la parte de lnea ya corrida, que est la izquierda, representa lo pasado el pretrito : la parte de la derecha, que aun est por correr, seala lo venidero el futuro. I)e esta manera tan natural de imaginar el tiempo se deduce inmediatamente : 1. que no hay ni puede haber mas que un presente, porque una recta no puede ser cortada por otra mas que en un punto ; 2. que hay infinidad de grados de proximidad de apartamiento asignables en la indefinida extension de lo pasado y de lo futuro; y 3. que no pueden sealarse sino tres momentos absolutos en el tiempo : el presente indivisible y nico, y dos pocas indefinidas en la duracin, que son el pretrito y el futuro. Estos tres momentos se hallan consignados en los verbos de todas las lenguas. La hebrea, sin embargo, por la consideracin altamente filosfica de la fugacidad del momento presente, omite este tiempo, y para ella todo es pasado venidero. 365. Como los puntos asignables en la duracin indefinida del pasado y del porvenir son infinitos, hubiera sido necesario, para representarlos todos en inflexiones espeT . iu 10
a

202 cales, hacer infinita la conjugacin del verbo bajo el aspecto del tiempo. No siendo esto posible, han tenido que contentarse las lenguas con ampliar esta teora, admitiendo en ella otros tiempos que se llaman relativos, por su relacin con los tres momentos absolutos. Para comprenderla bien concibamos que, despus de fijado el presente absoluto en el punto de la lnea que est ante los ojos, nos trasladamos con la imaginacin un punto de la poca pasada al que momentneamente convertimos en presente : de esta suposicin nacen tres casos anlogos los tres tiempos absolutos, porque tendremos un presente que coincide con un punto del pasado, y un pasado y un futuro con respecto este pasado : todos tres son absolutamente pasados, pero presente, pretrito y futuro relativamente un pasado absoluto. Girando ahora la vista hacia la derecha, y fijando otro punto en la regin de lo futuro, veremos nacer otros tres tiempos que sern el presente, el pretrito y el futuro, relativos un punto del futuro absoluto. 366. tenemos, pues, tres tiempos absolutos : pretrito, presente y futuro; y seis relativos, tres al pretrito y tres al futuro. Haciendo ahora vertical la lnea que antes imaginamos horizontal, tendran todos ellos esta forma, y podrian llevar los nombres puestos en la columna de la derecha.

PRESENTE.

Pretrito Presente Futuro Pretrile Presente Futuro

1 | = ) ) }= )

1 ante-pretrito. < co-prctrito. / post-pretrito. 1 ante-futuro. < co-futuro. | post-futuro.

367. Esta ingeniosa y filosfica teora puede aun ampliarse indefinidamente, imaginando como presente cualquiera de los relativos primarios, lo que nos daa diez y ocho tiempos relativos secundarios, que podramos enunciar por las varias combinaciones de las partculas ante, co, y post. De esta manera se simplifica la infinidad de tiempos que

203 tendra la conjugacin, si todos ellos hubieran de considerarse como absolutos. 368. Modos.Son las alteraciones que recibe la estructura del verbo para significar la manera con que se hace la atribucin. En este accidente andan muy varias las lenguas, porque muchos modos que unas expresan con inflexiones, otras los suplen con palabras especiales. Enumeraremos los mas principales de que se ocupan los gramticos. El modo indicativo expresa la atribucin hecha de una manera absoluta independiente. El subjuntivo la significa como dependiente y subordinada. El condicional seala la dependencia especial de una condicin. El optativo denota el deseo de que se