Historia de la Filosofia Moderna - Te6rico N 1

Historia de la Filosofia Moderna

Universidad de Buenos Aires - Facultad de Filosofia y Letras Secretarfa de Publicaciones - C.E.F.y L.

TEORICO N 1

MATERIA: HISTORIA DE LA FILOSOFfA MODERNA CATEDRA: CLAUDIA JAUREGUI PROFESOR/A: CLAUDIA JAUREGUI FECHA: 22/03/07 (Jueves de 17 a 21 hs.) TEMA: INTRODUCCION: COMIENZO DE LA FILOSOFfA MODERNA. EL HUMANISMO Y EL RENACIMIENTO. LA REFORMA PROTESTANTE Y SU IMPORTANCIA EN RELACION CON EL PROBLEMA DEL CRITERIO DE VERDAD. EL ESCEPTICISMO DE MONTAIGNE. DESCARTES: PRINCIPIOS DE LA FILOSOFiA. REGLAS PARA LA DIRECCION DEL ESPIRITU. DISCURSO DEL METODO.

Prof. Claudia Jauregui: Mi nombre es Claudia Jauregui y voy a estar a cargo del dictado de los te6ricos de Historia de la Filosoffa Moderna. Les voy a informar en principio acerca de algunas cuestiones formales de la materia. A partir de hoy a las 23 van a poder inscribirse a las comisiones de trabajos practicos a !raves de la pagina de Internet de la catedra y hasta el lunes alas 10 de la mafiana. La pagina eswww.moderna.filo.uba.ar. Las comisiones son las siguientes:

1. Diana Cohen: lunes de 13 a 15 hs. 2. Jose G. Rios: miercoles de 17 a 19 hs. 3. Mariela Paolucci: miercoles de 19 a 21 hs. 4. Marcelo Mendoza: jueves de 15 a 17 hs. 5. Marcos Thisted: viernes de 9 a 11 hs. 6. Ezequiel Zerbudis: viernes de 19 a 21 hs.

Por otra parte, el programa de este afio va a estar centrado basicamente en tres autores, cada uno de ellos representantes de las principales corrientes de la filosoffa

moderna: Descartes, Hume y Kant. Lo que vamos a hacer es ver la filosoffa te6rica de estos autores en las clases te6ricas, o sea, aspectos metaffsicos y gnoseol6gicos; y en practicos van a ver la filosoffa practica de estos mismos autores. Vamos a ver pocos

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autores en profundidad, de manera tal de poder integrar cuestiones practicas y te6ricas de cada uno de ellos. Vamos a tener seis textos de lectura obligatoria. Tres correspondientes a cuestiones de filosoffa te6rica y tres correspondientes a la filosoffa practica. Ademas de eso en te6ricos vamos a ir viendo otros autores de lectura no obligatoria. Los textos de te6ricos van a ser:

Descartes: Meditaciones Metaffsicas

Hume: lnvestigaci6n sabre el entendimiento humano.

Kant: Crftica de la raz6n pura.

Este texto no lo vamos a ver completo, vamos a ir determinandolo bien a medida que pasen las clases. Pero serfa a partir del principio hasta la deducci6n trascendental. De Hume tambien vamos a ver algunos fragmentos del Tratado de la naturaleza
humana que es un texto mucho mas extenso que Hume escribe en su juventud y que

luego de las crfticas que recibe, recorta y reformula algunas cuestiones, resultando de eso la lnvestigaci6n. El Tratado es un texto muy extenso, un tanto desprolijo, pero que tiene cuestiones muy interesantes que no se ven en la lnvestigaci6n. Por eso vamos a ver estos fragmentos. En cuanto a los textos de las clases practicas:

Descartes: Tratado de fas pasiones de/ a/ma.

Hume: La investigaci6n sabre el principio de la moral.

Kant: Fundamentaci6n de la metaffsica de fas costumbres

Tambien les voy a dar algunos textos sobre Descartes que no son de bibliograffa obligatoria, pero serfa muy recomendable que la lean:

John Cottingham: Descartes. Traducci6n coordinada por Laura Benitez Grobet

Mexico: Universidad Nacional Aut6noma de Mexico, 1995.

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R. Descartes: Discurso de/ Metodo (Discours de la methode, 1637), traducci6n, introducci6n y notas de M. Caimi, Buenos Aires: Colihue 2004

Hamelin: El sistema de Descartes. M. Wilson: Descartes. London /New York, Routledge (1978) 1993. B. Williams: Descartes: et proyecto de la investigaci6n pura. (Descartes: The

Proyect of Pure Enquiry, 1978), Mexico: Universidad Nacioanl Aut6noma de Mexico, 1995.

Estos textos tienen diferentes grados de complejidad. El texto de Caimi es introductorio, es un pantallazo general de lo que es el pensamiento de Descartes y les puede servir muy bien. El texto de Cottingham es un texto muy claro pero no tan completo come los demas. Tambien sirve como una introducci6n muy clara a Descartes. El texto de Hamelin es muy didactico y complete a pesar de que es antiguo. Es muy recomendable. Trata practicamente todos los temas del pensamiento de Descartes. Los textos de Wilson y Williams son un poquito mas complejos. Son textos muy buenos pero el nivel de las discusiones es mas sutil y complejo. Si no fueran a leer todos los textos, no les recomiendo que empiecen por los de Wilson y Williams. Pero les recomiendo que lean todos los textos porque son muy utiles. En el memento en que Descartes escribe las Meditaciones, esos escritos son repartidos entre pensadores de la epoca que le hacen una serie de objeciones que Descartes responde. Es muy interesante leer esas objeciones y respuestas junto con las Meditaciones. Cuando nosotros analicemos el texto vamos a ir viendo algunas de las objeciones y respuestas. La lectura de las objeciones y respuestas es un excelente comentario para las y les va a servir mucho para poder entenderlas. Les dirfa que son casi de lectura obligatoria. En el Institute hay una edici6n que viene con las objeciones y respuestas. Si no la llegaran a conseguir, dfganme y les hago una copia. Estudiante: l,hay alguna traducci6n recomendada? Profesora: la mas recomendada es la de Garcia Morente. Muchas veces hay ediciones que no mencionan la traducci6n, pero usan la de Garcia Morente. Asf que hay que fijarse. Pasamos al tema de los parciales. Van a tener dos parciales. Probablemente el primer parcial los tengan durante la primera semana de mayo y va a ser sobre Descartes, y el segundo parcial va a ser sobre un Hume y Kant a fin de cuatrimestre. El af\o anterior a adoptar mode la modalidad de que tengan con anticipaci6n alguna pregunta que sea de
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mas complejidad. No para que la traigan contestada, sino para que la traigan pensada. Y ademas va a haber otras preguntas que las van a tener que contestar en el memento. De haber una pregunta que sea dada con anticipaci6n, lo que se espera es que el grade de elaboraci6n sea mas complejo. Sucedi6 el afio pasado en algunos cases que el grade de elaboraci6n era el mismo que si la pregunta hubiera sido dada en el memento. Lo que se espera justamente es que, como la pregunta tiene un grade de complejidad mayor, que ustedes la puedan elaborar consultando bibliograffa y demas. El criteria que adoptamos para que evaluar es el siguiente: una respuesta correcta, serfa un 7. La nota que va del 7 al 1O tiene que ver con el grade de elaboraci6n: la elaboraci6n personal que hagan del tema y las lecturas adicionales. Lo aclaramos con anticipaci6n para que ustedes sepan cuales son los criterios de correcci6n. Respecto de las caracterfsticas de los te6ricos, como les mencionaba recien, vamos a ver tres textos. Mi idea de la clase te6rica es exponer el texto no s61o en cuanto al analisis sino tambien a la discusi6n. No va a ser muy diferente a la modalidad de practices. Yo voy a hacer lo posible para lograr discusiones ordenadas. Pero esto requiere que ustedes traigan el texto lefdo y pensado. Entonces, la modalidad de trabajo va a ser: lectura previa de los textos, analisis y discusi6n. La vez que viene ya estarfamos viendo las dos primeras Meditaciones. En cuanto a las desgrabaciones de las clases te6ricas, quiero advertir que nosotros no las revisamos. Varnes a comenzar entonces con este perfodo tan interesante y rico que es el de la historia de la filosoffa moderna. Habitualmente suele decirse que Descartes es el padre de la filosoffa moderna. Esta resulta bastante curioso porque Descartes vive en el siglo 17. La obra que vamos a ver, Meditaciones Metaffsicas, es de 1641; el Discurso de! Metodo, en tanto, es de 1637. Llama la atenci6n en primera instancia que el padre de la filosoffa moderna comience tan tardfamente con respecto al comienzo de la edad moderna. Esta tiene que ver con que hay todo un perfodo que coincide con el Renacimiento, los siglos 15 y 16, que podrfan considerarse como un perfodo de transici6n. Claro que todo esto es discutible y que no todos consideran que la filosoffa moderna comienza con Descartes. Algunos piensan que comienza con Bacon, otros con Nicolas de Gusa. Yo particularmente creo que el Renacimiento es un perfodo de transici6n en el cual aparecen rasgos que permiten ir estableciendo diferencias con la manera de filosofar propia del Medioevo, precisamente la escolastica. Pero en este perfodo todavfa no estan muy definidos los rasgos propios de lo que va a ser la filosoffa moderna. En algunos cases empiezan a
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aparecer algunos elementos, pero la forma de filosofar no esta definida aun. Y me parece que efectivamente esta manera de filosofar empieza con Descartes. Este periodo de transicion es un periodo bastante complejo. Convergen en este memento una serie de acontecimientos hist6ricos, productos de una transformacion muy profunda de la concepci6n del mundo. Hay una revalorizacion y el descubrimiento de lo que es la Antiguedad grecolatina; aparecen corrientes que son aristotelicas pero que tratan de elaborar un aristotelismo basado en las fuentes originarias y no en la version escolastica de Arist6teles; y hay sobre todo un redescubrimiento del platonismo, del neoplatonismo especialmente y de todo lo que es la tradicion hermetica. A partir de ellos surgen en este memento algunos pensadores que proponen una filosoffa de la naturaleza en la que los componentes platonicos y hermeticos tienen muchisimo peso. Empieza a transformarse la manera de concebir la naturaleza. La naturaleza, que durante la escolastica habia sido concebida aristotelicamente en funcion de formas sustanciales, empieza a ser

conceptualizada de otra manera. De una manera que no termina de definirse hasta que se produce la revolucion cientifica y el nacimiento de la ciencia moderna con Galileo, Newton, etc. Ahi aparece una nueva manera de conceptualizar la naturaleza que tiene que ver fundamentalmente con la aplicaci6n de la matematica a la ffsica. En el medio, entre la edad media y el memento en que se produce la revolucion cientifica, aparece esta filosoffa de la naturaleza en la cual la naturaleza es concebida como un organismo vivo, como un alma del mundo que le da cohesion y auto consistencia a la naturaleza. Y en este modo de concebir la naturaleza el componente magico es muy fuerte. Esto va a tender a desaparecer. Pero es importante subrayar que en este periodo se da un interes renovado por el estudio empirico de la naturaleza. Entre estos autores que son redescubiertos durante la epoca del renacimiento, hay un autor que es Sexto Empirico, que un autor esceptico que recoge el escepticismo pirronico (que era del siglo Ill A.C.). Y esto es uno de los factores que influye en el surgimiento de corrientes escepticas -particularmente Francia- y que van a tener una influencia directa en Descartes y en lo que es esta nueva manera de hacer filosoffa en la Modernidad. Hasta ese memento el escepticismo era el escepticismo academico, el que habia surgido en la academia platonica, conocido a traves de las obras de Ciceron y de las criticas de San Agustin. Este escepticismo academico lo que sostenia era que no se podia conocer nada. El escepticismo pirronico es mas radical todavia. Perque decir que no podemos conocer nada es ya decir algo. Lo que defiende este escepticismo pirronico es directamente la suspension del juicio. En ese sentido es mucho mas radical que el

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escepticismo academico. Estas obras de Sexto Empfrico son redescubiertas y traducidas en el siglo 16, lo que genera el surgimiento de ciertas lfneas de pensamiento esceptico en Francia. Esto coincide con otro acontecimiento hist6rico que tiene mucha incidencia en la nueva manera de filosofar de la Modernidad, que es la Reforma Protestante, que sucede tambien en el siglo 16. Con la Reforma Protestante, con Lutero particularmente, se pone en duda el criterio de verdad que habfa tenido vigencia durante la edad media y que era que la Iglesia tenfa la autoridad para interpretar las Sagradas Escrituras. Con la Reforma Protestante precisamente empieza a ponerse en duda o se niega directamente este criterio de autoridad. Con Lutero aparece la idea de que cada uno tiene la capacidad de interpretar las Escrituras y cada uno tiene la capacidad para interpretar la verdad de lo que se dice en ella. Al darse esa ruptura, al aparecer un nuevo criterio de verdad, inmediatamente se plantea un problema. Tenemos dos criterios. Un criterio que nos dice que quien tiene autoridad para interpretar las Escrituras es la Iglesia y otro criterio que nos dice que cada uno de nosotros puede interpretar por sf mismo las Sagradas Escrituras. Y esto resulta problematico. Este problema es general y coincide con la manera en que Sextos Empfrico planteaba el problema. Convergen dos situaciones que no tienen

relaci6n entre sf que son recuperaci6n de las obras de Sexto Empfrico y la Reforma Protestante. Estas dos situaciones confluyen y potencian el surgimiento de ciertas lfneas de pensamiento que aparecen en la Modernidad. El problema es que tenemos dos criterios de verdad y deberfamos elegir entre uno de los dos. Deberfamos poder distinguir cual es el verdadero criterio de verdad. La cuesti6n es c6mo hacemos para decidir cual es el verdadero criteria de verdad. Necesitamos otro criteria para decidir cual es el verdadero criteria. lnmediatamente, cuando se plantea la posibilidad de que haya mas de un criteria, no pareciera que hubiera soluci6n. En este contexto se consideran que la verdad da en las sagradas escrituras, la cuesti6n es quien tiene el criteria para interpretar esa verdad. En los dos brazos de plantear situaciones circulares de las cuales puntualmente los cat61icos los protestantes se ajustan. Par ejemplo, Calvino sostenfa que habfa alga como una doble iluminaci6n: una primera iluminaci6n par la cual sabemos que la verdad esta en las Escrituras y una segunda iluminaci6n por la cual podemos interpretar la verdad que esta en las Escrituras. Ahora bien, uno podrfa plantearse lo siguiente: (,C6mo sabemos que es la interpretaci6n correcta? Porque proviene de Dias. Y sabemos que proviene de Dias porque tenemos otra iluminaci6n que nos dice que todo proviene de Dias. Par otro lado, tambien hay cierta circularidad de la Iglesia, porque la autoridad de la Iglesia para 6

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interpretar las Escrituras se basa justamente en algunos pasajes de la Escritura. Entonces, tambien ahf podemos encontrar un cfrculo vicioso. Todo esto genera una critica intelectual que en un primer memento tiene que ver con el contexto religioso pero que luego se extiende mas alla del contexto religioso y se impone en un primer piano de la religion y de la reflexion filosofica: el problema del conocimiento, del conocimiento de la verdad, del criterio de verdad, de que facultad disponemos para diferenciar la verdad o no. Entonces, el problema del conocimiento va a quedar colocado en primer piano. A raiz de estos conflictos entre catolicos y protestantes surgen algunas lfneas de pensamiento escepticas para defender a la Iglesia, curiosamente. Y la manera de defender a la Iglesia es adoptar posturas anti-intelectualistas: poner en duda la razon ya que, como la razon es tan debil y tiene tantas limitaciones, es necesario adoptar una actitud sumisa. Aparece, por ejemplo, Erasmo de Rotterdam, que adopta una posicion de este tipo; y tambien adopta una posicion de este tipo un autor trances que tiene mucha influencia sobre Descartes y es Montaigne. Montaigne vive en un momento en que la lucha religiosa en Francia -la lucha entre protestantes y catolicos- es muy poderosa. En este memento escribe uno de sus ensayos que se llama "Apologia de Raimundo Sabunde". Este autor es un teologo y en este ensayo Montaigne cuenta como su padre le pide que traduzca al trances las obras de este teologo. En este ensayo lo que Montaigne hace supuestamente es una apologia del teologo, y como suele suceder en las obras de Montaigne, dice una cosa yen realidad esta diciendo otra. Perque mas que una apologia parece un ataque. En este caso de la "Apologia de Raimundo Sabunde", dice que va a tratar de defender la posicion de este teologo contra dos acusaciones: una de las objeciones es que las cuestiones sagradas tienen que apoyarse en la fe y no debe pretenderse, a !raves de la razon, probar este tipo de artfculos que tienen que ver con la fe cristiana. La otra es la acusacion de que los argumentos de este teologo no son muy solidos. Son dos objeciones de los cuales va tratar de defenderlo. Pero en este texto, les decfa antes, parece que adopta una postura contraria a la de Sabunde en vez de defenderlo. Este ensayo de Montaigne trataria de defender una suerte de pirronismo catolico que niega la capacidad de la razon para definir cuestiones que tienen que ver con la fe, con la religion; y trata de subrayar en todo memento la vanidad humana y la consideracion del hombre como centro del universe, y coma un ser que al tener razon tiene una posicion de superioridad por sobre las demas criaturas. En el contexto de esta revalorizacion de la fe, aparecen de paso algunas crfticas contra estas guerras religiosas. Permanentemente hay un doble discurso. Aparece una posicion esceptica, que de alguna manera le va a servir

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para defender la posici6n de la Iglesia porque debilitando las pretensiones de la raz6n es que debemos tener una actitud sumisa frente a la autoridad. Esta es la posici6n pirr6nica: tenemos que suspender el juicio y atenernos a las leyes. Esta lo aplica en el contexto de las disputas religiosas. Como la raz6n es tan debil y no nos permite pronunciarnos acerca de cuestiones religiosas, es mejor tener una actitud humilde frente a la autoridad religiosa, la Iglesia. Les voy a leer algunos fragmentos de este ensayo. Cuando habla en contra de la raz6n dice:

(... ) la raz6n es de suyo tan corta y tan ciega que no hay verdad por luminosa que sea que de tal suerte aparezca; que lo facil y lo diffcil son para ella una cosa misma; que todos los asuntos por igual, y la naturaleza en general, desaprueban su jurisdicci6n y entrometimiento. A rafz de esta defensa que hace en materia religiosa se pronuncia en contra de las guerras de religion que se producen en ese momenta en Francia y dice:

Los unos hacen ver al mundo que tienen fe en lo que no creen; otros, en mayor numero, se engaf\an a sabiendas, sin acertar a penetrar en que consiste el creer; nos maravilla, sin embargo que en las guerras que a la hora presente desuelan nuestro Estado, el ver flotar los acontecimientos de mode diverse, de una manera comun y ordinaria: la raz6n de ello es que la fe esta ausente de nuestras luchas. Despues, en otro momenta, dice: Jamas abuso tal se via en Francia como en los tiempos en que vivimos. T6menla a tuertas o a derechas, digan negro o blanco, todos la emplean de mode parecido, todos la ponen al nivel de sus empresas ambiciosas, todos la usan para realizar el desorden y la injusticia (... ) Aparece la defensa de la fey esto nos puede servir para pensar en una defensa de la Contrarreforma utilizando estos argumentos. Tambien, cuando escribe este ensayo, Montaigne esta estudiando la obra de Sexto Empfrico. Lo esta usando como un instrumento a favor de la Contrarreforma pero de paso aparecen elementos en que se ataca a ambos bandos. Hay toda una serie de argumentos que tratan de comprobar que el hecho de que el hombre posea raz6n no lo coloca por encima de las otras criaturas. Y comienza a argumentar en favor de la inteligencia de los animales: asf coma los animales no nos pueden comprender tampoco nosotros podemos comprenderlos; en algunos casos tienen capacidades que nosotros no tenemos (tienen mas fuerza, sentimientos de fidelidad). Y
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dice ciertas cosas tomadas de literatura tratando de argumentar sobre esta posicion del hombre, que noes de privilegio. Tambien dice que la libertad no lo coloca al hombre en un lugar de privilegio. Dice, por ejemplo:

Si, en efecto, acontece que el hombre solo es entre todos los animales el t'.mico que goza de esa libertad de imaginacion y de ese desorden de pensamientos que le representan a un tiempo mismo lo que es y lo que no es, lo verdadero como lo !also, superioridad es esta que paga bien cara y de la cual tiene bien poco por que glorificarse ni enaltecerse, pues de ella nace la fuente principal de los males que lo agobian: el pecado, la enfermedad, la irresolucion, el desorden, la desesperacion.

A partir de esta crftica y este enfasis en los lfmites de la razon humana, lo que recomienda entonces es la humildad y la sumision. Aca aparece su defensa de la Contrarreforma:

Mas dejando a un !ado este punto, que me llevarfa mas lejos de lo que pretendo, afiadire unicamente que solo la humildad y la sumision engendran los hombres de bien. No es posible del al albedrfo de cada individuo el conocimiento de su deber; es preciso prescribfrselo, no dejarlo a la eleccion de cada cual. De otro modo, considerando la variedad infinita de opiniones y razones, nos forjarfamos deberes que nos llevarfan a devorarnos los unos a los otros como dice Epicuro. La primera ley que Dios impuso al hombre fue la de una mera obediencia; una orden sencilla y sin complicaciones en que el individuo nada tuviera que conocer ni que cuestionar, pues el obedecer es oficio propio del alma razonable que reconoce un ser celeste, infinitamente superior y bienhechor. De la obediencia y la sumision nacen todas las demas virtudes, como de la rebeldfa emanan todos los pecados. En otro momenta dice:

El tormento humano es la sed de saber; he aquf por que la religion catolica recomienda tanto la ignorancia, como el unico camino de obedecer y creer.

y mas adelante dice:

La humildad, el temor, la obediencia, el agrado, que constituyen las piedras fundamentales para el sostenimiento de la sociedad humana, exigen un alma vacfa, docil y poco prevalida de sf misma. Los cristianos saben a maravilla que la curiosidad es un mal inherente al hombre, y el primero que causo su ruina el deseo de aumentar la ciencia y la sabidurfa fue la causa de la perdicion del
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genera humano, fue el camino por donde se lanz6 a la perdici6n eterna; el orgullo nos pierde y nos corrompe, el orgullo es el que arroja al hombre del camino ordinario, lo que lo hace adoptar las novedades, y pretender mejor ser jefe de un rebaf\o errante y desviado por el sendero de la perdici6n, ser preceptor de errores y mentiras, que simple discfpulo en la escuela de la verdad, dejandose guiar y conducir por mano ajena al camino derecho y hollado. Entonces, el supuestamente esta defendiendo a Sabunde. Sabunde lo que sostiene es que los artfculos de fe se pueden probar por la raz6n. Supuestamente Montaigne defiende eso, pero, en realidad, lo esta atacando. Porque esta limitando la capacidad humana para pronunciarse en cuestiones sagradas; y ante esa limitaci6n lo que queda es la sumisi6n. Esto es lo que propane, a rafz de una supuesta defensa de Sabunde. Lo defiende de esta manera: cuando a Sabunde lo acusan de argumentaciones debiles, Montaigne dice que es cierto, pero que la raz6n humana es debil. Por otro lado, dentro de este ensayo, decfamos, trata de subrayar la limitaci6n de la raz6n; la limitaci6n del papel del hombre dentro del Universe, recomendaci6n de la obediencia. Tambien en este ensayo hace una menci6n y revision de los distintos sistemas filos6ficos que surgieron, sabre todo de la AntigOedad. Y precisamente, lo que rescata es la filosoffa de Pirr6n, las filosoffas escepticas. Dice acerca de la filosoffa pirroniana: y la consecuente

Nada surgi6 del humano entendimiento que tenga mayores muestras de verosimilitud, ni sea de utilidad mas grande que la filosoffa pirroniana, que presenta al hombre desposefdo de todas armas, reconociendo su debilidad natural, propio para recibir de lo alto cualquiera fuerza extraf\a, tan desprovisto de ciencia mundana como apto para que penetre en el la divina, aniquilando su juicio para dejar a la fe mayor espacio, ni descreyente ni amigo de fijar ningun dogma contra las opiniones recibidas; humilde, obediente, disciplinado, estudioso, enemigo jurado de la herejfa, y eximiendose, por consiguiente, de las irreligiosas y vanas ideas introducidas por las falsas sectas: carta blanca, en fin, dispuesta a recibir de la mano de Dios los signos que al Altfsimo plazca sef\alar. Y aparece luego una crftica a todos los demas sistemas de filosoffa dogmatica, que pretenden alcanzar la verdad a !raves de la raz6n. A partir de estas consideraciones tambien adopta una posici6n relativista respecto de las verdades cientfficas, respecto de las leyes, de las costumbres religiosas. A veces es diffcil comprender c6mo para la defensa de la Iglesia se adopta una posici6n esceptica. Porque es un arma de doble filo, ya que se puede volver en contra de la fe, de las creencias. Una posici6n relativista, como

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aparece en Montaigne, no parece ser muy coherente con ninguna creencia religiosa. A veces no queda claro si defiende al Catolicismo o socava las bases del Catolicismo. Estudiante: Pareciera que es un escepticismo te6rico, donde para trasladarlo a la practica es necesario atenerse a lo dado, a las costumbres. Profesora: Sf. Es un tipo de posici6n esceptica que conduce a una posici6n conservadora: como no sabemos nada, no modifiquemos lo que esta. Por ultimo, aparece en este ensayo una serie de argumentos que van a tener mucha influencia en Descartes. Argumentos contra la capacidad de los sentidos para conocer. Cuando lean la Primera Meditaci6n van a ver que Descartes ataca las fuentes mismas del conocimiento, los sentidos y la raz6n. E inmediatamente, cuando empieza la Primera Meditaci6n, ataca el conocimiento proveniente de los sentidos. Y en este ensayo de Montaigne aparecen argumentos bastantes similares. La funci6n es diferente, porque Montaigne se queda en una posici6n esceptica, pero Descartes no es esceptico. Lo que hace lo hace como un instrumento metodol6gico. La duda es una duda met6dica, no esceptica. Es nada mas que un instrumento para que no se le escape nada falso, para no apresurarse en admitir algo que es !also. Pero la posici6n de Descartes con respecto al conocimiento y a la raz6n -especialmente- es empirista. Asf que si bien los argumentos son parecidos, los contextos son diferentes. Es interesante ver las lfneas de influencias. En los argumentos que propone Montaigne en contra del conocimiento sensible, hay uno por lo cual pudiera suceder que nos faltara algun sentido. Asf como hay personas que carecen de uno de los sentidos, y les falta cierta informaci6n sobre las caracterfsticas del mundo, podrfa suceder que nuestros cinco sentidos no alcanzaran para brindarnos informaci6n acerca de la realidad. Podrfa pasar que carecieramos de algun sentido, por lo cual la informaci6n del mundo que poseemos estarfa incompleta. Es mas, podrfa ser falsa en vez de incompleta. Y esto va a ser algo que tambien va a retomar Descartes. Estudiante: (,Serfa una fantasia de Montaigne el que haya otros sentidos? Profesora: No, lo plantea como una posibilidad que le permite adoptar una posici6n esceptica respecto del conocimiento sensible. Estudiante: Y lo mismo podrfa decirse de la raz6n: que es incompleta. Profesora: Podrfa ser, pero no lo plantea exactamente asf, en esos terminos. Sefiala con muchfsima mas fuerza las limitaciones de la raz6n que las de la sensibilidad. Es el blanco de ataques mas importante, mientras que las limitaciones de los sentidos recien aparecen hacia el final del ensayo. Por otro lado tambien sefiala que el conocimiento sensible esta condicionado por nuestras emociones. No es lo mismo lo que percibimos si

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estamos encolerizados que si estamos tranquilos. Nuestras emociones condicionan Ja informaci6n de los sentidos. Por otro Jada, y esto es muy semejante a un argumento que utiliza Descartes, podrfa suceder esta informaci6n que nosotros suponemos que nos transmiten los sentidos, no sea mas que un suef\o. Este es un argumento que tiene un techo enorme dentro de las Meditaciones. Cuando sof\amos pensamos que estamos despiertos, cuando estamos despiertos pensamos estamos despiertos. Podrfa suceder entonces estamos sof\ando siempre. Esta idea cartesiana aparece ya en Montaigne. Dice: Reconociendo nuestra raz6n y nuestra alma las quimeras e ideas que engendramos en el suef\o, acertandolas Jo mismo que Jos actos que realizamos cuando despiertos, (.por que no ponemos en duda si nuestro pensar y nuestro obrar son otro suef\o, y nuestro velar alguna manera de dormir? Otro de los argumentos que aparecen en contra del conocimiento sensible es que el conocimiento sensible varfa segun ciertas circunstancias. Por ejemplo con la edad. Por otro lado, la informaci6n que proviene de los sentidos muchas veces se contradice: vemos un cuadro cuya superticie nos parece lisa pero cuando nos acercamos el tacto nos dice que es rugosa. Un ejemplo entre tantos. Esta podrfa ser un indicio de que la informaci6n es falsa. Aparece otra idea ademas constante en la Modernidad que se plantea despues con mucho mas vigor y es la idea de que podrfa suceder que las cualidades sensibles de las cuales nos informan los sentidos no estuvieran en los objetos mismos. Podrfa ser que fueran subjetivas. Esta tambien aparece planteado en Descartes y en la mayorfa de los fil6sofos modernos, practicamente. La idea de que los objetos ffsicos tienen ciertas propiedades en sf mismos, independientemente que los percibamos. Y que hay otras cualidades que no son de los objetos mismos sino que son subjetivos (el color, etc). Esta aparece ya en Montaigne coma uno de los argumentos contra el conocimiento sensible. Aparece tambien coma argumento que Jos animales tienen una manera de percibir que nosotros los humanos no tenemos. Esta apoya la idea de que tal vez nos falte algun sentido o que la informaci6n no sea completa. Y otro argumento que tambien aparece despues con mucha fuerza en los fil6sofos modernos es la idea de que no hay manera de probar que efectivamente hay una relaci6n de semejanza entre esta informaci6n que recibimos y las cualidades que las cosas tienen en sf mismas. No habrfa manera de probar esa semejanza porque no puedo saltar por encima de los sentidos para ver c6mo son las cosas y poder establecer una relaci6n de semejanza entre las propiedades que Jas cosas tienen en sf mismas y Jas cualidades sensibles. Nosotros nos movemos con este supuesto de las relaciones de semejanza. Y
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esto aparece tambien en la Primera Meditaci6n. En la Primera Meditaci6n aparecen dos cuestionamientos respecto de la sensibilidad: por un lado que la sensibilidad informa de propiedades que las cosas tienen en sf mismas; y por otro el argumento acerca de la duda de que efectivamente existan estas cosas. Aca en Montaigne aparece este supuesto de que nosotros nos movemos sobre las relaciones de semejanza entre las cualidades sensibles que percibimos y las caracterfsticas que las cosas tendrian en sf mismas; y en realidad no habrfa manera de establecer esa relaci6n de semejanza. A lo sumo lo que podemos hacer es comparar percepciones sensibles con percepciones sensibles, pero nunca comparar la percepci6n sensible con algo que no es percepci6n sensible. Dejamos entonces el ensayo de Montaigne. Hicimos un recorrido muy breve a lo largo de este siglo 16 para ver c6mo se van gestando algunas ideas que aparecen despues en el siglo 17 en otros autores. Antes de comenzar con Descartes quiero mencionar otro autor que tiene mucha importancia y que es Francis Bacon. Una vez que se plantea esa cuesti6n del criterio de verdad, y que aparece como problema cual es el criterio de verdad, inmediatamente se plantea otro problema, y que aparece en varios autores del siglo 17 y que es cual es el metodo para llegar a la verdad. Y el aporte fundamental de Bacon es la propuesta de un nuevo metodo de investigaci6n. No tanto en el inicio de una lfnea de pensamiento pero sf en la propuesta de un metodo nuevo que es el metodo inductivo. La obra en la cual presenta este nuevo metodo es de 1620, anterior al Discurso de/ Metodo de Descartes, y es el Novvum Organum. En esta obra, frente a las corrientes escepticas que han surgido en el siglo 16, la posici6n de Bacon es considerar que este tipo de posiciones filos6ficas son posiciones extremas. Y que mas bien lo que hay que hacer trente a la debilidad de la raz6n es proponer un metodo que de alguna manera contrarreste que este tipo de debilidades. Esto es lo que hace precisamente en este texto. El metodo presenta dos mementos: un momenta destructive y otro constructivo, uno negativo y otro positivo [Ver esquema 1]. El momento destructive o negative consiste en una crftica a lo que se habfa dicho hasta este momento y a la idea de que no se puede insertar algo nuevo en un tronco viejo. De alguna manera hay que empezar de nuevo. Es una idea que tambien aparece tambien en Descartes esta de empezar todo de nuevo. En esta parte destructiva o negativa del metodo lo que hace Bacon es una crftica a los silogismos aristotelico como metodo, que lo unico que hacen es reproducir errores. El silogismo es un razonamiento deductivo que transmite la verdad de las premisas a la conclusion si las premisas son verdaderas. Si las premisas son falsas, no. Por lo tanto, el silogismo no me sirve como
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metodo de descubrimiento de la verdad. Estamos en memento de crisis intelectual y tenemos que redefinir que es la verdad, cual es el criteria y cual es el metodo para captar la verdad, no nos podemos valer de un instrumento con el cual lo unico que hacemos es transmitir la verdad si es que la tenemos ya. Si yo tengo silogismo, la conclusion del silogismo va a ser verdadera y voy a tener garantfa de que esa conclusion es verdadera siempre y cuando las premisas sean verdaderas. Puedo admitir cualquier otra combinacion. Lo que no puede pasar es que la premisa sea verdadera y la conclusion falsa, porque la verdad se transmite a la conclusion. Pero esto me sirve cuando yo tengo una verdad dada. Esto servfa para la escolastica, para discutir racionalmente verdades que ya estaban dadas a traves de otras fuentes pero esto no me sirve como metodo de descubrimiento de la verdad. Y en definitiva lo unico que hace es reproducir esa falsedad. Es un metodo de reproducir errores. Esto es algo muy parecido a la crftica que hace Descartes al silogismo. Dice lo mismo, porque dice que no es un metodo de descubrimiento y no sirve en este nuevo contexto en el cual se necesita un metodo para llegar a la verdad. Otra de las crfticas que le hace Bacon a la tradicion heredada es que en los silogismos ademas tenemos proposiciones y enunciados, en los cuales los terminos o no estan bien definidos o no de estan definidos de manera precisa, lo cual tambien es un problema metodol6gico heredado que hay que subsanar. Ademas de la crftica a la logica heredada, en esta parte destructiva del metodo, Bacon presenta las causas de los errores que se han producido hasta ese momenta. Habla de los falsos fdolos o fantasmas que nos han conducido al error; y los divide en distintos tipos de fdolos, de causas del error. Habla en principio de los fdolos de la tribu que son ciertos errores originados en la naturaleza humana en general. Y los hombres en general tienden a extralimitarse en sus opiniones, a aferrarse a los prejuicios, hay ciertas limitaciones que podrfan presentar la percepcion sensible y que sea comun al genero humano, los hombres tienen cierta tendencia a la abstraccion. Esto en cuanto a los errores compartidos por toda la humanidad. Por otro lado tenemos los fdolos de la caverna que tienen que ver con errores que se generan en la naturaleza propia de cada individuo. Hay individuos que son mas propensos a las novedades, otros que son mas propensos a aferrarse a las concepciones generadas. Todo esto depende, obviamente, de la sociedad en que se viva.

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La tercera causa de errores heredados tiene que ver con los fdolos del foro. Los fdolos del foro se relacionan con aquellos errores transmitidos por la sociedad misma. Y en particular -destaca Bacon- son los errores transmitidos por el lenguaje. Muchas discusiones filos6ficas se originan en terminos mal definidos o que hacen referenda a cosas que no existen. Y por ultimo sefiala a los fdolos de teatro, que son aquellos que tienen que ver con las corrientes filos6ficas. Son errores generados y transmitidos por corrientes filos6ficas anteriores. En relaci6n con estos fdolos del teatro menciona distintas corrientes filos6ficas. Por un lado la sofistica, dentro de la cual lo coloca a Arist6teles por el hecho de haber creado ciertas leyes y haber corrompido la filosoffa natural. Por otro lado, critica tambien la filosoffa empfrica, porque a partir de unos pocos fen6menos derivan leyes generales. Se refiere mas bien al proceder de los qufmicos de la epoca. Critica tambien a la filosoffa que llama supersticiosa en que se mezclan cuestiones teol6gicas con productos de la imaginaci6n, y dentro de este grupo coloca a Plat6n y a los pitag6ricos. Y habla ademas de dos tipos de excesos. Por un lado el escepticismo y por otro las posiciones dogmaticas. El metodo tiene este momento destructivo, negativo, donde el trata de poner en evidencia todas las fallas de los metodos heredados, pero tiene tambien un momento constructive, uno positive. Lo que propone Bacon es el metodo inductive, el cual

seguramente ustedes han escuchado criticar mucho desde la filosoffa contemporanea. Un razonamiento inductive parte de premisas particulares y despues se generaliza. Entonces, una inducci6n es una generalizaci6n a partir de premisas que son particulares. El problema que tiene el metodo inductive, y es lo que se le critica, es que es un razonamiento invalido porque no transmite la verdad de las premisas a la conclusion, ya que nunca en las premisas se tiene un registro completo de los casos. La conclusion afirma mas que las premisas, y por lo tanto pueden ser falsas las premisas. Esta es la crftica general que se le hace al metodo inductive. En general se lo considera desde una perspectiva posterior como una postura ingenua, al no advertir el problema inherente al metodo inductive. El metodo que propone Bacon, entonces, es justamente el metodo inductive. El punto de partida del metodo es la observaci6n de casos particulares. Una observaci6n ordenada que trate de recoger la mayor cantidad de informaci6n y que trate de llevar registros, de manera de sistematizar la informaci6n para poder ordenarla. El paso

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siguiente consiste en derivar leyes con un grado de generalidad no muy alto a partir de estos casos observados. Estudiante: lque diferencia habrfa con la filosoffa empfrica? Profesora: la diferencia serfa la falta de rigor. No el hecho de partir de la observaci6n sino el apresuramiento a hacer afirmaciones. Por eso Bacon subraya constantemente el aspecto riguroso de la observaci6n. De todas maneras hay una cuesti6n que no tiene soluci6n: por mas rigurosa que sea la observaci6n, nunca alcanza. Serfa una crftica comun a Bacon y a la filosoffa empfrica. Pero por supuesto que hay en Bacon una propuesta metodol6gica que en los empiristas no estaba. A partir de las observaciones realizadas tan cuidadosamente, decfamos entonces, lo que propone el metodo es la inducci6n de leyes de un bajo grado de generalidad. Una vez que se derivan estas leyes propone volver a la observaci6n, donde, al tener una ley general puedo, a traves de forma inversa, volver a los casos particulares de los que habfa partido, lo que me va a permitir generar leyes de mayor grado de generalidad. Eso me va a permitir inducir leyes mas generales paulatinamente. Hacemos una pausa de 15 minutos y empezamos luego con Descartes.

[INTERVALO]

ESQUEMA 1

FRANCIS BACON. Novvum Organum (1620) METODO:

1. MOMENTO DESTRUCTIVO: -Crftica a la 16gica heredada (silogismo)

-Causas de los errores: a) fdolos de la tribu (fundados en la naturaleza humana) b) fdolos de la caverna (fundados en la naturaleza individual) c) fdolos del foro (provenientes de sociedad, especialmente lenguaje) d)fdolos de teatro (introducidos por corrientes filos6ficas) / variados
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2. MOMENTO CONSTRUCTIVO: - Recolecci6n de datos \ \

obedeciendo un plan

cuidadosamente registrados -lnducci6n de leyes de bajo grado de generalidad -Derivaci6n de nuevos datos -lnducci6n de leyes mas generales

Vamos a empezar a ver en esta segunda parte de la clase a Descartes. A pesar de estas transformaciones que estuvimos mencionando en los siglos que anteceden a la filosoffa cartesiana, y en la medida en que nos alejamos de la manera de filosofar en el medioevo, a pesar de ello la escolastica pervive a traves de este perfodo y los autores del siglo 17 en general reciben una formaci6n escolastica. Descartes precisamente recibe este tipo de formaci6n y esto lo relata en el Discurso de/ metodo, donde relata autobiograficamente como fue su formaci6n intelectual con los jesuitas en el Colegio de La Fleche; y c6mo este tipo de educaci6n impact6 en el. La formaci6n que recibe que es puramente escolastica en general impacta en Descartes de una manera negativa. Las crfticas hechas a este tipo de filosoffa son bastantes parecida a las habfamos visto recien en Bacon. Por un lado aparece en este texto del Discurso el relato de de c6mo desde temprana edad se da cuenta la insuficiencia de los silogismos y c6mo el silogismo finalmente lo que hace es permitir discusiones vacfas sobre una verdad que ya se posee supuestamente; pero no es un metodo de descubrimiento. Y lo importante en este momenta de encontrar un metodo de descubrimiento de la verdad. De la misma manera que lo hacfa Bacon tambien Descartes llama la atenci6n sobre la utilizaci6n de terminos mal definidos o definidos de manera muy poca rigurosa. Y lo que plantea es que las definiciones de esos terminos tienen que responder a la claridad y distinci6n de las ideas que enseguida vamos a ver de que se trata. Estas cualidades de claridad y distinci6n estan directamente ligadas a la evidencia del nuevo criteria de verdad que Descartes va a proponer. De esta formaci6n que recibe en el colegio de La Fleche, lo que destaca particularmente es la formaci6n que recibe en matematica. La matematica lo impresiona directamente por sus evidencias, por sus certezas de sus verdades. Y lo que particularmente le llama la atenci6n de la matematica es el analisis como metodo de descubrimiento. El analisis que ya aparecfa en Plat6n es un procedimiento por el cual por el cual se inventa la prueba para una proposici6n dada; se remite ese enunciado a otros
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enunciados de los cuales es enunciado se define. En lugar de tener un enunciado dado y deducir otro (serfa la conclusion de esta deduccion), lo que tenemos es una suerte de proceso inverso. Si lo pensamos en terminos de un razonamiento tendrfamos la conclusion y buscamos cuales son las premisas. A partir de una proposicion dada tratamos de retroceder hacia aquellas proposiciones de las cuales esta proposicion se derivo. Y en este sentido funciona como metodo de descubrimiento de la verdad. Lo que trata de hacer Descartes es extender este metodo al conocimiento en general. Y de su formaci6n es lo que rescata y lo que va a tratar de proponer es un saber constituido a la manera de saber matematico. Ese va a funcionar como modelo en gran parte de los racionalistas: pensar el saber como una totalidad sistematica en la cual se parte de ciertos principios. Y a partir de estos principios se derivan efectivamente otros enunciados de manera tal de conformar un todo sistematico. Dice en el Discurso de/ metodo:

Esas largas series de trabadas razones muy simples y faciles, que los ge6metras acostumbran emplear, para llegar a sus mas diffciles demostraciones, habfanme dado ocasion de imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento, se siguen unas a otras en igual manera, y que, con solo abstenerse de admitir como verdadera una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que este, que no se llegue a alcanzar y descubrir. Aparece este tipo de procedimiento del geometra, a partir del cual se parte de cierta verdad y se toma este proceder como modelo y como forma de sistematizar y estructurar cualquier tipo de conocimiento. De manera tal que se muestre como unas verdades se van derivando de otras. Si tenemos el cuidado de no introducir una proposicion que sea falsa, vamos a poder alcanzar la verdad a lo largo de todo el sistema porque esa verdad se va a ir transmitiendo. Este va a ser un poco el modelo con el cual el va a construir el conocimiento. Decfamos antes que el problema del criteria de verdad va de la mano con el problema de la busqueda de un metodo que permita descubrir esa verdad. Y en el Discurso de/ metodo aparece propuesto un metodo a traves de una serie de reglas, de preceptos. Uno de los preceptos del metodo va a ser el que describa cual es el nuevo criteria de verdad que Descartes nos esta proponiendo. Sin embargo, el problema del metodo aparece como un interes desde mucho antes, desde su juventud. Y uno podrfa pensar que el metodo tiene una fecha de nacimiento: el 1O de Noviembre de 1619. Parece un poco comico, pero ese Descartes tiene un suefio que le revela el metodo. En
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este suef\o hay un personaje que aparece y desaparece y, por

otro lado hay un

diccionario y un libro de poemas. Descartes abre ese libro de poema y lo primero que ve es una frase que dice el camino a seguir en la vida. Y segun la interpretaci6n que Descartes hace del suef\o, el diccionario, en la medida en que contiene todas las

palabras contiene todos los poemas del libro de poemas. Y que la diferencia entre un poema y otro tiene que ver con la selecci6n y el orden de esas palabras. De manera tal que el libros de poema, asf como todos los libros, estan contenidos en el diccionario. Todo es cuesti6n de selecci6n y orden de las palabras. Esto por un lado: la idea de que todo el saber, en realidad, conforma una unidad. No tenemos saberes aislados, sino que el conocimiento conforma un sistema en el cual todos los elementos estan relacionados, de manera tal que, siendo la raz6n (la facultad de conocimiento) una sola, el conocimiento tambien va a ser uno solo. El saber va a ser comparado por Descartes con un arbol, del cual las rafces son la metaffsica, el tronco es la ffsica y las ramas son las demas ciencias: la mecanica, la moral y la medicina. Pero en principio en este suef\o aparece la idea de la unidad del saber, que es tan importante como novedad. Y por otro lado aparece en este verso del poema que ve cuando esta sof\ando, la palabra "camino". Y esto es lo que le sugiere la idea de un metodo. El metodo va a tener que ver con una suerte de decodificaci6n del no funcionamiento de la raz6n. La raz6n es una sola, el saber es uno solo; y por lo tanto el metodo va a ser aquel que establezca c6mo la raz6n funciona de manera correcta para poder llegar a la verdad. Cuenta la historia que a traves de este suef\o que lo impact6 tanto Descartes hizo una peregrinaci6n a la Virgen del Loreto para agradecerle la revelaci6n del metodo. Tenemos entonces esta idea de la unidad del conocimiento. Decfamos entonces que el metodo aparece en el Discurso del Metodo, pero ya en una epoca cercana al 19 Descartes empieza a elaborar un texto que queda inconcluso y que son las Reg/as para la
direcci6n de/ espfritu, en el cual empieza a elaborar precisamente el metodo. Lo hace de

una manera mucho mas extensa y con un mayor numero de reglas que las que aparecen en el Discurso del Metodo. Es importante leer este texto a la luz del Discurso del Metodo, en la medida que es un texto que Descartes no public6. Es interesante porque hay algunas cuestiones que en el Discurso del Metodo no aparecen. Como, por ejemplo, cual es el presupuesto gnoseol6gico que esta por detras del metodo. Y el presupuesto basico que esta por detras de este nuevo metodo propuesto por Descartes es que entre las facultades de conocimiento que conocemos, el intelecto es la capacidad superior. Es la facultad de conocimiento por excelencia. Descartes es un racionalista: la raz6n es la que
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conoce en sentido estricto. Despues vamos a ir viendo cuando veamos las Meditaciones
Metaffsicas cual es el papel que le cabe a la sensibilidad. En general va a aparecer la idea

de que la sensibilidad tiene la funcion de conservar al cuerpo mas que la funcion de conocer. La funcion de preservar al cuerpo, como esta unidad que somos de cuerpo y alma. De todas maneras no desestima totalrnente a la sensibilidad siempre y cuando este al servicio de la razon y siempre y cuando esa informacion que recibimos de los sentidos pueda insertarse coherentemente en un sistema construido racionalmente. Pero el presupuesto que esta por detras del metodo que esta proponiendo es que el intelecto es la facultad superior de conocimiento. Y aparece tambien en las Reglas, cosa que no aparece en el Discurso del Metodo, cuales son las dos operaciones basicas que realiza el intelecto. Estas dos operaciones son la intuicion y la deduccion. Vamos a empezara leer que significan cada una para dejar mas en claro cual va a ser despues la propuesta de las Meditaciones Metaffsicas. El problema que se plantea con las Meditaciones Metaffsicas es el siguiente: recien decfamos que el conocimiento conforma una unidad y que si lo pensamos

metaforicamente como un arbol la metaffsica seria la raiz. La primera pregunta que uno podria plantearse como se funda el metodo, si el conocimiento metaffsico sigue el

metodo o la metaffsica funda el metodo. Este es un problema sobre el cual vamos a volver. Entonces, esta presupuesto que el intelecto es la facultad superior de

conocimiento, y que el intelecto realiza basicarnente dos operaciones: la intuicion y la deduccion. Cuando hable de intuir, ustedes van a ver que a lo largo de las Meditaciones
Metaffsicas que este intuir intelectual aparece como una suerte de vision de la mente, por

la cual hay una captacion inmediata del objeto. Y aparece muy frecuentemente en los textos cartesianos metatoras acerca de la luz cuando habla de esta intuicion intelectual. Precisamente la intuicion es la que va a captar las evidencias (habiamos dicho que la evidencia es el criterio de verdad). Este tipo de operacion del intelecto, que es la intuicion, es corno una suerte de vision de la mente que establece que establece una relacion inmediata con el objeto. Y aparece entonces este tipo de metaforas: la luz de la razon o la luz natural. Asi describe esta operacion: se capta la claridad y distincion de las ideas y se capta la evidencia de la verdad. En la Reglas, cuando describe la intuicion, dice lo siguiente:

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Por intuici6n entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el engafioso juicio de la imaginaci6n por naturaleza desordenada, sino la concepci6n que para un espfritu atento es tan clara y distinta que le es imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la concepci6n evidente de un espfritu puro y atento, concepci6n que se origina por entero por la sola luz de la raz6n, y cuya certeza es mayor que la deducci6n porque es mas simple.

Aca hay varios elementos en juego. En principio dice "Por intuici6n entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el engafioso juicio de la imaginaci6n por naturaleza desordenada". Aca se esta pensando no en un tipo de conocimiento inmediato y sensible sino en una intuici6n de tipo intelectual. Es importante que lo tengamos presente esto porque autores que vamos a ver despues van a negar que exista una intuici6n intelectual. Y esto va a tener que ver con los presupuestos gnoseol6gicos de los que parten. Si yo pongo en un primer piano a la raz6n como fuente de conocimiento, probablemente voy a pensar que esta raz6n no se va a limitar a establecer relaciones 16gicas dentro o entre la informaci6n que proviene de otras facultades. Si yo coloco a la raz6n en un lugar de

privilegio como fuente de conocimiento, diffcilmente piense que el unico papel de la raz6n es establecer relaciones 16gicas entre contenidos que provienen de otro lado, como es la raz6n. Si la coloco en un primer piano es porque la raz6n puede, de alguna manera, captar esos contenidos. Hay una suerte de vision intelectual que me permite conocer ciertas verdades Esto va de la mano con la posici6n racionalista. Los racionalistas defienden esta idea de que hay una intuici6n intelectual y que es un tipo de conocimiento superior. Precisamente por la inmediatez. Eso no quiere decir que no haya deducciones, inferencias. La inmediatez de la intuici6n intelectual tiene que ver tambien con que se le de primacfa a este tipo de conocimientos. Si el problema del conocimiento queda planteado en primer piano, uno podrfa pensar lo siguiente: disponemos de

representaciones y conocemos que esas representaciones deben concordar con el orden de la real. Para evitar un quiebre entre pensamiento y lo real, una manera serfa pensar que existen ciertas ideas puestas por Dios en la mente y que, en la medida en que es Dios el que esta atras de estas ideas que tenemos, es que las captamos intuitivamente. Si seguimos analizando este parrafo en el cual se describe que es la intuici6n, entonces, tenemos un primer elemento y es que nos estan hablando de una intuici6n intelectual y no de una intuici6n sensible. Como les decfa antes, vamos a ver en Hume y en Kant que hay una negaci6n de la intuici6n intelectual. Decfa "Por intuici6n entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el engaf\oso juicio de la imaginaci6n por naturaleza
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desordenada, sino la concepci6n que para un espfritu atento es tan clara y distinta ... " Tenemos, entonces, un tipo de conocimiento que es el conocimiento intuitivo,

privilegiado, que se corresponde con ideas que presentan esta peculiaridad, que es la distinci6n. Cabrfa preguntarse en que consiste esta claridad y distinci6n. La

caracterizaci6n que da Descartes no es muy clara. Les leo lo que dice en Principios de la
filosoffa, que es otra obra de Descartes. Dice:

Llamo clara a la idea que se presenta y manifiesta a un espfritu atento. Asf como decimos que vemos claramente los objetos cuando, estando presentes a nuestros ojos actuan de lleno sobre ellos y estos estan dispuestos a mirarlos. Y distinta a la que es tan modo precisa y diferente a todas las demas, que no comprende en sf sino lo que manifiestamente parece al que la considera como es debido. Mas adelante dice: Cuando alguien siente un dolor agudo, el conocimiento que de el tiene es claro, y no por eso es siempre distinto, porque ordinariamente lo confunde con el juicio !also que formula sobre la naturaleza de lo que, segun el, esta en la parte herida. Que el juzga semejante a la idea o sentimiento de dolor que esta en su pensamiento, cuando lo unico que percibe claramente es el pensamiento o sentimiento confuso que esta en el. De modo que el conocimiento puede ser claro a veces sin ser distinto, pero nunca puede ser distinto sin que por la misma raz6n no se al mismo tiempo claro. Como ven la caracterizaci6n no es del todo clara, valga la redundancia. Hay algunos autores racionalistas posteriores que tratan de aclarar un poco mas que son estas ideas de claridad y distinci6n. Lo que se desprende del texto es que la claridad tiene que ver con la presencia ante la mente de la idea. Posteriormente Leibnitz (tratando de aclarar que es esto) habla mas bien de la capacidad de reconocer de lo que esta en juego. Dice que puede ser, ante una palabra que no conozca su significado, que ni siquiera se me haga presente a la mente; pero puede ser que la pueda reconocer (no habla con estos terminos, pero es esclarecedor pensarlo asf) pero que no pueda dar una definici6n precisa que me permita distinguir esta idea de otra. Por ejemplo, puedo tener una idea clara de lo que es el color rojo, pero si lo quiero definir no puedo. Por eso en el ejemplo aparece que el dolor se presenta en forma clara. Pero no, en general, en forma distinta, porque suelo pensar que hay una relaci6n de semejanza entre la cualidad sensible del dolor y lo que esta en la parte herida. Esto tiene que ver con la idea de que hay ciertas cualidades sensibles que no tienen que ver con propiedades que esten en la materia misma. La conclusion de la falta de distinci6n tendrfa que ver con suponer que a

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esa cualidad sensible le corresponde algo semejante a la cosa misma. Ejemplos de cosas que son claras pero no distintas hay muchos. Pero para que una idea sea distinta tiene que ser clara primero, se tiene que hacer presente. No puede ser que sea distinta y que no sea clara. La claridad serfa la condici6n previa para que luego se sume la distinci6n. Entonces, si seguimos con esta caracterizaci6n del intelecto, tenemos, por un lado que no es intuici6n sensible, que queda claramente distinguida como operaci6n de una facultad que no es la sensibilidad ni es la imaginaci6n tampoco. Y que tiene que ver con la captaci6n de ideas que poseen estas cualidades: la claridad y la distinci6n. Siempre que hablemos de ellas estamos en presencia de algo que tiene que ver con la evidencia y con la certeza. Entonces, decfa "Por intuici6n entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el engafioso juicio de la imaginaci6n por naturaleza desordenada, sino la concepci6n que para un espfritu atento es tan clara y distinta que le es imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe" Aca aparece otro elemento importante, que inmediatamente, cuando veamos cuales son los preceptos que aparecen en el Discurso de/ Metodo vamos a ver que en el primer precepto lo que se establece como instrumento esencial del metodo es la duda. Precisamente, la claridad y distinci6n, y la evidencia, va a tener que ver con aquello que se nos presenta de manera absolutamente indubitable. No es una duda que nos conduzca a una posici6n esceptica sino una duda que esta utilizada como un instrumento encontrar la verdad. Es constructiva, no destructiva. Si tiene una funci6n destructiva es nada mas que una etapa momentanea para despues llegar a una evidencia. Hay una confianza en la capacidad de la raz6n para conocer. La intuici6n intelectual va a ser intuici6n de ideas que son claras y distintas; y esa claridad y distinci6n tiene que ver con la indubitabilidad de aquello que se nos presenta. Luego vamos a volver sabre la duda, cuando veamos los preceptos del Discurso de! Metodo. Seguimos leyendo: "Por intuici6n entiendo, no testimonio variable de los sentidos ni el engafioso juicio de la imaginaci6n por naturaleza desordenada, sino la concepci6n que para un espfritu atento es tan clara y distinta que le es imposible abrigar la menor duda acerca de lo que concibe; o, lo que es igual, la concepci6n evidente de un espiritu puro y atento". Aca aparece un elemento que va de la mano con todos los anteriores: la evidencia. El criteria de verdad va a ser la evidencia. La primera de las reglas del metodo lo que va a establecer es el criteria de verdad. Lo verdadero es lo evidente, y por eso la duda es el instrumento para alcanzar la verdad. La evidencia detiene la duda, es lo indubitable. Llevo
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la duda a un extremo y llega un punto en el cual tengo que detenerme, o no. Pero si me detengo en un punto es que llegue a lo que puedo afirmar como verdadero y solamente en ese momento puedo afirmarlo verdadero. La caracteristica del metodo es su radicalidad: s61o puedo aceptar como verdadero lo que se me presenta como evidente. Eso no deja de ser problematico, porque uno podria pensar que lo que es evidente para uno puede no serlo para otro. Hay un problema, y es que el metodo es sumamente radical. La duda es absolutamente exagerada y tiene que serlo. La cuesti6n es hasta que punto Descartes tiene su metodo. Y da la impresi6n de que se va traicionando a sf mismo. Para poder avanzar tiene que traicionar el metodo. Tiene que empezar a aceptar verdades que no son totalmente evidentes. 0 que tienen que ver con presupuestos heredados de la tradici6n, a pesar que esta tratando de comenzar de cero. Hay tesis que van apareciendo a lo largo de las Meditaciones Metaffsicas que retrospectivamente uno ve que las sac6 de la tradici6n, y que no eran evidentes. Si uno fuera fiel al metodo cartesiano las
Meditaciones Metaffsicas tendrian que terminar en la segunda meditaci6n. Suena un

poco destructivo esto que se dice. Pero es para repensar las cosas. Es cuestionable hasta que punto la propuesta es realizable. Pero evidentemente estamos parados en otro lado, y la subjetividad aparece como pilar. El hecho de que la primera verdad sea el cogito deja colocada a la subjetividad en un lugar completamente nuevo. Y esto se repite en casi todos los fil6sofos modernos, siempre esta la subjetividad (como sujeto te6rico o moral) con un peso enorme. Y esta tambien la idea de que lo mas inmediato a lo que tengo acceso son los propios estados de consciencia (que empieza a revertirse con Kant). Estudiante: A mi me parece que algunas de estas cosas las vi en San Agustin, en la prueba de Dios y el libre albedrio. Profesora: Esto aparece en las Objeciones: en que medida esto es una novedad. El contexto en que aparece es la novedad, porque no hay un gnoseol6gico. Volvamos a la caracterizaci6n de la intuici6n. Deciamos:" (... ) concepci6n que se origina por entero por la sola luz de la raz6n, y cuya certeza es mayor que la deducci6n porque es mas simple." Aca aparecen estas metaforas que tienen que ver con la luz. Siempre que hable de luz de la raz6n o de luz natural tenemos que asociarlo con evidencia. Y tambien aparece otra palabra clave como es "certeza". La evidencia y la certeza como signos evidentes de la verdad. Y aparece esta segunda operaci6n que realiza, que
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interes teol6gico sino

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es la de la deducci6n. En la deducci6n lo que perdemos es la inmediatez propia de la intuici6n, aunque sea momentaneamente. En la intuici6n hay pasos, momentos. Y en Ja medida en que hay pasos supone Ja intervenci6n de la memoria, que puede fallar. En todo momento trata de acercar la intuici6n a la deducci6n para rescatar esta falta de inmediatez de la deducci6n, hacienda por ejemplo enumeraciones, repeticiones de esas cadenas deductivas, de manera tal de llegar a captarlas como una totalidad y minimizar Ja intervenci6n de la memoria para evitar el error. En las Reg/as aparece como correlato de la intuici6n Jo que el llama naturaleza simple, que es una terminologfa que despues tiende a desaparecer y que tampoco es muy clara. Por eso prefiero no detenerme en esto y hablar mas bien de claridad y distinci6n. Tenemos entonces, puesta en primer piano las facultades del entendimiento en un primer piano con dos maneras de operar: la intuici6n, que tiene que ver con la captaci6n inmediata, con la captaci6n de evidencias, con la captaci6n de las ideas que son claras y distintas, con un ver intelectual que me pone en contacto con algo que es indubitable y es, de alguna manera, la meta; y la deducci6n. Hay algo para destacar, y que es que esta aplicaci6n del metodo es un acto de libertad. Vamos a ver con la cuarta meditaci6n que Descartes desarrolla una teorfa del error. El error basicamente tiene que ver con que disponemos de dos facultades, la

voluntad y el entendimiento. El entendimiento concibe ideas, Ja voluntad es infinita y tiene la capacidad de afirmar o negar cualquier cosa, y en la medida en que tiene Ja capacidad de afirmar o negar cualquier cosa puede abrir el juicio acerca de ideas que no se me presentan con claridad y distinci6n y, por Jo tanto, caer en el error. Esta libertad absoluta de la libertad para afirmar o negar cualquier cosa en realidad es un grado de libertad inferior, porque es una libertad que no esta guiada por la raz6n. Una voluntad guiada por el metodo, una voluntad que se ajusta a lo que la raz6n me esta mostrando es el grado superior de libertad. Y precisamente el metodo lo que hace es prescribir que solamente afirmemos como verdadero lo que se nos presenta como evidente. Es una idea muy moderna eso de ajustar la libertad a la raz6n, de libertad como autodeterminaci6n. Despues vamos a volver sobre esto. Esto es lo que aparece en las Reglas para la direcci6n del espfritu, que es esta obra mas temprana. En el Discurso del Metodo esto queda reducido a cuatro preceptos basicamente. Vamos a ver cuales son. El primero es el que establece cual es el criteria

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Historia de la Filosofia Moderna - Te6rico N 1

de verdad y es el precepto en el que aparece que el instrumento principal del metodo es la duda. El precepto dice:

(... )no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitaci6n y la prevenci6n, y no comprender en mis juicios nada mas que lo que se presentase tan clara y distintamente a mf espfritu, que no hubiese ninguna ocasi6n de ponerlo en duda. En principio aparece establecido el criteria de verdad que es la evidencia. Aca uno podrfa plantearse que es lo que justifica esta primera regla del metodo que es la mas importante, si hay una fundamentaci6n metaffsica o la fundamentaci6n se basa en el metodo mismo. Cuando veamos las Meditaciones Metaffsicas uno podrfa pensar que es una aplicaci6n del metodo. En la primera meditaci6n empieza a verse como la duda

comienza a aplicarse practicamente a todo y, ante la imposibilidad de esa tarea infinita que serfa dudar de todo, va a dudar de las fuentes de conocimiento que son la

sensibilidad y la raz6n, de manera tal que si caen los cimientos, cae todo. Efectivamente uno tiene la sensaci6n de que el metodo esta actuando y que no puede ser que el conocimiento metaffsico sea un conocimiento que no se atiene al metodo. Hasta llegar a la segunda meditaci6n con el cogito, esta evidencia de mi propia existencia que se me revela en el entendimiento con esta primera verdad evidente. Y con esta verdad indubitable, cabrfa preguntarse si no es ella la que funda al metodo o que se deriva de la aplicaci6n del metodo. Parece no haber una respuesta. Uno podrfa pensar que el cogito funda la metaffsica y al metodo al mismo tiempo. En la medida de que dudo de todo y se me presenta finalmente una verdad indubitable, lo pongo esto como modelo de verdad. Y el criterio, obviamente, va a ser la evidencia. 0 tal vez me detuve ahf porque estaba aplicando el metodo. Cualquiera de las dos situaciones tiene su aspecto problematico, tanto pensar que el metodo se esta fundando en la metaffsica metaffsica se esta formando del metodo. Pero volviendo al primer precepto, aparece en primer lugar establecido cual es el criteria de verdad. La verdad es la evidencia. Dice: "no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es". Solamente voy a admitir como verdadero lo evidente. Es decir, evitar cuidadosamente la precipitaci6n que tiene que ver con la capacidad que tiene la voluntad de afirmar o negar cualquier cosa, con la como pensar que la

capacidad de afirmar antes de haber llegado a la evidencia: con precipitarse a abrir el juicio con lo que no se presenta con claridad y distinci6n. Y esto es justamente lo que

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tenemos que tratar de evitar y, de alguna manera,

ajustar la voluntad a lo que

el

entendimiento me presenta con claridad y distinci6n. Dice "evitar cuidadosamente la precipitaci6n y la prevenci6n". La prevenci6n tendrfa que ver no con apresurarnos en abrir el juicio sino mas bien aferrarnos a ciertas verdades heredadas, y por lo tanto a los prejuicios. Y sigue diciendo: "y no comprender en mis juicios nada mas que lo que se presentase tan clara y distintamente a mf espfritu, que no hubiese ninguna ocasi6n de ponerlo en duda". Aca aparece establecida la duda como uno de los pilares del metodo. La duda tiene que alcanzar absolutamente a todos. Ffjense que si el criteria de verdad es la evidencia, no pueda haber nada que no sea puesto en duda. La duda tiene que ser universal y radical, en el sentido de ir a los fundamentos del conocimiento. Y tiene que ser ademas exagerada, que es lo que se llama el caracter hiperb61ico de la duda. Tiene que ser llevada al extremo, porque, si no, puede ser que aceptemos como verdadero algo que no es evidente. No le podemos poner Ifmites a la duda. Esta es una de las objeciones que se le hace, que dice que la duda tal como la implementa Descartes es exagerada y no parece razonable. Pero c'.,que serfa una duda razonable? l,Cual serfa el criteria para distinguir una duda razonable de otra que no lo es? Si la duda tiene que ser utilizada como instrumento para llegar a la evidencia, hay que usarla. Aunque nos parezca descabellado dudar de algunas cuestiones, tenemos que dudar lo mismo. Esto se ve en la primera meditaci6n, en que se pone en duda tanto el conocimiento sensible como el

conocimiento racional. Uno de los argumentos que usa para dudar del conocimiento sensible es el argumento del sueno. l,Es razonable dudar que estamos despiertos y que no estamos sonando? l,NO es evidente que estamos despiertos? El argumento de Descartes es que si estoy sonando que yo doy una clase estoy segura de estar haciendolo despierta. Entonces, ahora tambien estoy segura de estar despierta dando la clase. c'.,Es razonable llevar la duda a tal extremo? A lo mejor no. Y el mismo Descartes dice en la primera meditaci6n si no se parecera a esos hombre que tienen un grado de locura tal que se creen de vidrio. Si el metodo tiene que funcionar rigurosamente, tiene que funcionar de manera clara. En realidad puedo poner en duda que estoy dando la clase. Para llegar a establecer que no estamos inmersos en un sueno sistematico la estrategia de Descartes es probar la existencia de Dios. Dios no nos puede haber hecho de manera que nos enganemos todo el tiempo. No serfa compatible con la bondad divina. Pero para llegar hasta ahf voy a tener que recorrer un largo camino. Entonces les razonable dudar de la raz6n misma? Si hay que llevar la duda al extremo y dudar de las facultades que dispongo para conocer para que caiga el edificio entero, tengo que dudar
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de la raz6n. Si no, otra vez estoy limitando la duda. La cuesti6n serfa c6mo sigo si dudo de la raz6n. Uno podrfa pensar que a lo mejor la duda no es un argumento, se puede pensar que la estructura de lo real no responde a la raz6n. Que la raz6n es una facultad que me dio un genio maligno. Y esta es otra hip6tesis que pone en evidencia el caracter hiperb61ico de la duda: toda la potencia de Dios pero sin su bondad (y a esto es lo que llama genio maligno), que me hizo de manera tal que me engafie todo el tiempo. Si soy fiel al metodo, por mas que no parezca razonable llegar a ese estado de duda, es necesario llegar hasta ahf. El problema es que si dudo de la raz6n c6mo se hace para seguir argumentando. Esto es respecto de las caracterfsticas de la duda: de este caracter hiperb61ico que a veces nos enfrentan con hip6tesis que parecen un tanto descabelladas. Para que haya coherencia con el metodo tendrfa que ser llevada al extreme la duda, aunque despues pareciera que Descartes a veces no lo hace. Pasamos rapidamente a las otras tres reglas que aparecen en el Discurso de/
Metodo, asf la clase que viene ya empezamos con el analisis de la primera meditaci6n.

La segunda de las reglas tiene que ver con c6mo opera la raz6n para asegurase de alcanzar una verdad que sea evidente. Dice: El segundo, dividir cada una de las dificultades, que examinare, en cuantas partes fuere posible y en cuantas requiriese su mejor soluci6n Esto es lo que se llama la regla de analisis, por la cual voy a tratar de retroceder de lo mas complejo a lo mas simple para poder llegar a una captaci6n intuitiva como naturaleza simple. Este segundo precepto se relaciona con la quinta regla de las Reg/as
para la direcci6n de/ espfritu. Dice:

Todo el metodo consiste en el orden y la disposici6n de los objetos sobre los cuales hay que centrar la penetraci6n de la inteligencia para descubrir alguna verdad. Nos mantendremos fieles a el si reducimos gradualmente las proposiciones complicadas y oscuras a proposiciones mas simples. La tercera regla, que serf a la regla de la sfntesis y que nos describe c6mo tendrfa que operar el proceso inverso, el que va de lo simple a lo complejo, dice:

( ... ) conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los objetos mas simples y mas faciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los mas compuestos, e incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente.

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En este movimiento que hace el intelecto, en este doble movimiento de analisis y sintesis, es importante establecer un orden logico en el cual unos conocimientos me permiten ir derivando otros de manera tal de poder llegar a la construccion de un sistema. Aca aparece la idea de que conocer ya no es clasificar, que es una idea medieval, sino que conocer es, mas bien, ordenar logicamente. De manera tal que unos conocimientos se vayan desprendiendo de otros a la manera que hacen los matematicos. En la sexta regla de la Reg/as para la direcci6n de/ espfritu dice:

Todas las cosas pueden ser distribuidas en determinadas series, no ciertamente en cuanto referidas a cierto genera de ser siguiendo la division que de ellos que de ellos han hecho los filosofos en sus categorias sino en cuanto que pueden ser conocidas unas por las otras, de tal manera que cada vez que se encuentra una dificultad podamos inmediatamente darnos cuenta si es util pasar revista antes algunas otras y a cuales yen que orden.

Por ultimo aparece un cuarto precepto en el Discurso de/ Metodo en el cual, en este doble movimiento que me permite ir reconstruyendo las relaciones logicas en distintos conocimientos que voy alcanzando, es importante tratar de hacer revisiones de manera !al de acercar el procedimiento deductivo (en un sentido muy amplio, como sinonimo de inferencia) a la inmediatez de la intuicion. Para esto es preciso hacer revisiones constantes de los pasos para poder captarlos en su totalidad. El cuarto precepto, entonces, establece hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas

revisiones tan generales que le permiten asegurarse de no omitir nada. Este cuarto precepto se relaciona con la septima regla de las Reg/as, en la que dice:

Para llevar a su complexion la ciencia es preciso recorrer una a una todas las cosas que pertenecen al fin que nos hemos propuesto mediante un movirniento del pensamiento continua e ininterrumpido. Y es preciso abarcarla en una enumeracion suficiente y metodica. Vamos a dejar aca por hoy y la vez que viene comenzamos con las dos primeras meditaciones, por lo cual les pido que las traigan leidas y pensadas, asi la discusion se hace mas rica.

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