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UNIVERSIDADE METODISTA DE SO PAULO

FACULDADE DE HUMANIDADES E DIREITO PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

ADRIANI MILLI RODRIGUES

A CRTICA TEOLGICA DA RELIGIO: Um estudo comparativo da crtica da religio nas teologias de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer

SO BERNARDO DO CAMPO, SP 2009

ADRIANI MILLI RODRIGUES

A CRTICA TEOLGICA DA RELIGIO: Um estudo comparativo da crtica da religio nas teologias de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer

Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio, como parte das exigncias para obteno do ttulo de Mestre. Orientao: Prof. Dr. Claudio de Oliveira Ribeiro Agncia de fomento: CAPES Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de Nvel Superior

SO BERNARDO DO CAMPO, SP 2009

BANCA EXAMINADORA

_________________________________________________________ Presidente: Prof. Dr. Claudio de Oliveira Ribeiro (UMESP)

_________________________________________________________ Examinador: Prof. Dr. Etienne Alfred Higuet (UMESP)

_________________________________________________________ Examinador: Prof. Dr. Ronaldo Cavalcante (MACKENZIE)

A Ellen, com quem tenho compartilhado a alegria de estudar

AGRADECIMENTOS

A Deus, por me dotar de sade e perseverana para concluir esse trabalho; Aos meus pais (Tony e J) que me ensinaram a valorizar os estudos; minha querida esposa (Ellen) pelo apoio incansvel; famlia de minha esposa, que agora minha famlia tambm, pelo carinho e interesse (Pr. Paulo Nogueira, Ndia e v Eunice); Ao Dr. Amin Rodor por abrir as portas para meus sonhos acadmicos; Ao Centro Universitrio Adventista de So Paulo (UNASP) pelos auxlios incontveis; Ao meu orientador (Dr. Claudio de Oliveira Ribeiro) pela amizade, interesse e profissionalismo; Aos professores que fizeram parte da banca examinadora (Dr. Etienne Higuet e Dr. Ronaldo Cavalcante) pelas relevantes consideraes; CAPES pelo apoio financeiro.

RODRIGUES, Adriani Milli. A Crtica Teolgica da Religio: um estudo comparativo da crtica da religio nas teologias de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer. Dissertao de Mestrado, Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio. So Bernardo do Campo: Universidade Metodista de So Paulo, 2009.

RESUMO A crtica da religio um tema recorrente no pensamento moderno e aparece at mesmo na teologia desse perodo. Nesse contexto, o presente estudo procura comparar a crtica da religio no pensamento de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer. Para tanto, a dissertao est organizada em quatro partes principais. Inicialmente, feita uma contextualizao da concepo ocidental de religio e sua crtica moderna, inclusive no mbito teolgico. A seguir so descritas a concepo e a crtica da religio no pensamento de Barth e Bonhoeffer. Finalmente, realizada uma comparao entre ambos, que procura delinear aproximaes e distanciamentos da crtica da religio desses dois telogos. De maneira ampla, as duas crticas apontam distores do Cristianismo e indicam propostas de restaurao. Como chave geral de comparao est a percepo de que Barth critica a religio na perspectiva da revelao enquanto Bonhoeffer faz sua crtica na perspectiva da vida.

Palavras-chave: Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, crtica da religio, cristianismo, teologia contempornea.

RODRIGUES, Adriani Milli. The Theological Critique of Religion: a comparative study on the critique of religion in the theologies of Karl Barth and Dietrich Bonhoeffer. Masters Dissertation, Post-Graduate Program in Religious Studies. So Bernardo do Campo: Methodist University of Sao Paulo, 2009.

ABSTRACT The critique of religion is a recurrent theme on modern thought and appears even in the theology of this period. In this context, the present study focus on the comparison of the critique on religion in Karl Barth and Dietrich Bonheffers thought. Therefore, the dissertation is organized in four main parts. Initially, its done a contextualization of the western conception on religion and its modern critique, including the theological ambit. Next, its describe the conception and the critiques of religion on Barth and Bonhoeffer`s thought. Finally, a comparison its made between both authors, on which delineate approximations and dissimilitudes of the critiques on religion of this two theologians. In a broad way, these two critiques indicate distortions of Christianity and proposals of restorations. As a key to comparison is the perception that Barth criticize religion on the perspectives of revelation, whereas Bonhoeffer makes his criticism on the perspective of life.

Keywords: Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer, Critiques of Religion, Christianity, Contemporary Theology.

SUMRIO
INTRODUO .................................................................................................. 01 CAPTULO 1 RELIGIO: CONCEITO E CRTICA ............................................................. 05 1.1. O conceito ocidental de religio e sua formulao moderna ............................ 05 1.2. Um panorama da crtica moderna da religio .................................................. 07 1.3. A crtica moderna da religio na teologia ....................................................... 12 1.3.1. Percurso bibliogrfico e metodolgico de Karl Barth .................................. 13 1.3.2. A crtica barthiana da religio na compreenso de seus comentaristas ......... 18 1.3.3. Percurso bibliogrfico e metodolgico de Dietrich Bonhoeffer .................... 23 1.3.4. A crtica bonhoefferiana da religio na compreenso de seus comentaristas 28 1.4. Resumo do captulo ........................................................................................ 32 CAPTULO 2 A CRTICA DA RELIGIO EM KARL BARTH ............................................ 35 2.1. A crtica da religio em Carta aos Romanos .................................................. 35 2.1.1. A Religio e a Infinita diferena qualitativa entre Deus e o ser humano ....... 37 2.1.2. A Religio e a Circunciso: a justificao de Abrao ................................... 43 2.1.3. A Religio e a Lei ....................................................................................... 49 2.1.3.1. O Limite da Religio ................................................................................. 49 2.1.3.2. O Significado da Religio ......................................................................... 52 2.1.3.3. A Realidade da Religio ............................................................................ 54 2.1.4. A Religio e a Igreja .................................................................................... 55 2.1.4.1. A tribulao da Igreja ................................................................................ 56 2.1.4.2. A culpa da Igreja ....................................................................................... 58 2.1.4.3. A esperana da Igreja ................................................................................ 59 2.2. A crtica da religio em Church Dogmatics ..................................................... 61 2.2.1. O problema da Religio na Teologia ............................................................ 62 2.2.2. Religio como ausncia de F ...................................................................... 69 2.2.3. A verdadeira Religio .................................................................................. 77 2.3. Resumo do captulo......................................................................................... 85

CAPTULO 3 A CRTICA DA RELIGIO EM DIETRICH BONHOEFFER ....................... 87 3.1. Fundamentao Teolgica: at 1931 ............................................................... 87 3.1.1. Escritos do perodo de estudante (1923-1926) .............................................. 88 3.1.2. Dissertao Doutoral: Sanctorum Communio (1927) ................................... 89 3.1.3. Escritos pastorais: Barcelona (1928)............................................................. 92 3.1.4. Dissertao de Ps-doutorado: Act and Being (1930) ................................... 95 3.1.5. Estudos em Nova York: Union Theological Seminary (1930-1931) .............. 98 3.2. Aplicao Teolgica: de 1932 a 1939 ............................................................ 100 3.2.1. Sermes em Berlim (1931-1933)................................................................ 101 3.2.2. Aula: A Essncia da Igreja (1932).............................................................. 102 3.2.3. Aula: Venha a ns o teu Reino (1932) ........................................................ 103 3.2.4. Aula: Criao e Queda (1932-1933) .......................................................... 104 3.2.5. Aula: Cristologia (1933) ............................................................................ 107 3.2.6. Aula: A igreja visvel no Novo Testamento (1935-1936) ............................. 109 3.2.7. Discipulado (1937) .................................................................................... 111 3.2.8. Segunda visita aos Estados Unidos (1939).................................................. 114 3.3. Fragmentao Teolgica: de 1940 a 1945...................................................... 115 3.3.1. tica (1939-1943) ...................................................................................... 115 3.3.2. Cartas da priso (1943-1945) ..................................................................... 122 3.4. Resumo do captulo....................................................................................... 137 CAPTULO 4 COMPARANDO A CRTICA DA RELIGIO: KARL BARTH E DIETRICH BONHOEFFER .............................................. 140 4.1. Uma tentativa de sntese da crtica da religio em Karl Barth ........................ 140 4.1.1. A concepo barthiana de religio .............................................................. 141 4.1.2. Caractersticas e implicaes da crtica barthiana da religio ...................... 143 4.2. Uma tentativa de sntese da crtica da religio em Dietrich Bonhoeffer ......... 146 4.2.1. A concepo bonhoefferiana de religio ..................................................... 147 4.2.2. Caractersticas e implicaes da crtica bonhoefferiana da religio ............. 149 4.3. Aproximaes e Distanciamentos da crtica da religio: Barth e Bonhoeffer . 153 4.3.1. A crtica bonhoefferiana em relao crtica barthiana: antes de 1944 ....... 153 4.3.2. A crtica bonhoefferiana em relao crtica barthiana: 1944 ..................... 156

4.3.2.1. Comparao das idias gerais .................................................................. 156 4.3.2.2. Comparao das referncias mtuas ........................................................ 159 4.4. Resumo do captulo....................................................................................... 168 CONSIDERAES FINAIS ........................................................................... 170 BIBLIOGRAFIA ............................................................................................... 175

INTRODUO

A crtica da religio1 um tema recorrente em grande parte do pensamento moderno. Normalmente, essa crtica tem sido associada ao trabalho filosfico, sobretudo em sua herana iluminista. Todavia, a crtica da religio tambm pode ser encontrada na teologia moderna, especialmente no pensamento de Karl Barth (18861968) e Dietrich Bonhoeffer (1906-1945). Num primeiro olhar, esse fato parece um tanto contraditrio, pois usualmente a tarefa teolgica se alinha defesa da religio, no sua crtica. A partir dessa inquietao inicial, faz-se necessrio entender o contedo e o objetivo da crtica da religio realizada por esses telogos. Nesse contexto, o presente estudo objetiva comparar a crtica teolgica da religio no pensamento de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer. Para alcanar esse propsito, necessrio cumprir os seguintes objetivos especficos: (1) situar a concepo da religio e sua crtica moderna; (2) descrever o tema da religio e sua crtica na teologia de Barth; (3) descrever o tema da religio e sua crtica na teologia de Bonhoeffer; e (4) verificar aproximaes e distanciamentos da crtica da religio em Barth e Bonhoeffer. Para atender a cada um desses objetivos, este trabalho est dividido em quatro partes principais. Com o intuito de situar a concepo da religio e sua crtica moderna, o primeiro captulo discute a noo de religio, enquanto categoria ocidental, que recua s primeiras ocorrncias do termo religio at a sua concepo moderna. A seguir h uma apresentao panormica da crtica da religio na modernidade e, finalmente, uma viso geral da crtica da religio no contexto da teologia moderna, mais especificamente em Barth e Bonhoeffer. Por sua vez, o segundo captulo pretende descrever o tema da religio e sua crtica na teologia barthiana. Para tanto, h uma observao atenta das principais referncias religio em Carta aos Romanos (a obra mais famosa de Barth em sua fase dialtico-existencialista), e uma viso detalhada do texto especfico sobre a
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A escolha pela expresso crtica da religio, em lugar de crtica religio, se justifica por dois fatores: (1) esta a expresso mais comumente usada pela literatura consultada; (2) o uso da expresso crtica religio traria, de certo modo, um sentido de simplesmente falar contra a religio, ao passo que na expresso crtica da religio h uma noo mais sria e abrangente, que se aproxima da idia de anlise e julgamento da religio.

religio em Church Dogmatics (a obra mais importante e volumosa de Barth, que se situa em sua fase antittico-revelacional), a saber, o 17, que traduzido na verso convencional como The Revelation of God as the Abolition of Religion. A seguir, o terceiro captulo procura descrever o tema da religio e sua crtica na teologia bonhoefferiana. Diferente de Barth, que geralmente discute sobre a religio em textos mais especficos de sua obra, Bonhoeffer menciona a religio de forma fragmentria e no sistemtica em seus diversos escritos, especialmente nos textos anteriores s cartas da priso. Por isso, esse captulo apresenta um levantamento das principais aluses de Bonhoeffer religio em seus escritos de maneira geral. Finalmente, a partir da tentativa de sntese da crtica da religio em Barth e Bonhoeffer, o quarto e ltimo captulo representa uma tentativa de articular os principais conceitos discutidos nos captulos anteriores (sobretudo no segundo e terceiro) a fim de que seja possvel delinear as principais aproximaes e os eventuais distanciamentos entre a crtica da religio barthiana e bonhoefferiana. Considerando que, em termos metodolgicos, esta pesquisa configura uma empreitada terico-bibliogrfica, faz-se necessrio indicar as principais obras que sero utilizadas nesse trabalho. Para a discusso que se encontra no primeiro captulo acerca do conceito moderno de religio, cuja compreenso foi construda a partir do Iluminismo, esse estudo conta principalmente com as idias desenvolvidas por Wilfred C. Smith. Quanto aos textos barthianos explorados no segundo captulo, so usados basicamente a edio em portugus de Carta aos Romanos (que equivale 5 edio alem) e o texto em ingls do 17 de Church Dogmatics. Esse texto examinado em duas verses: a traduo convencional coordenada por G. Bromiley e T. Torrance, e a traduo recente desse texto especfico feita por Garret Green, intitulada On Religion: the revelation of God as the Sublimation of Religion. O uso dessa nova traduo justifica-se pelo fato de que a traduo anterior utiliza a idia de abolio para o termo alemo Aufhebung, que no estilo hegeliano possui um sentido ambguo, podendo significar tanto abolio quanto elevao. Barth parece utilizar esses dois sentidos em uma relao dialtica,2 que acaba sendo obliterada por essa traduo. J
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Veja a evidente relao dialtica entre os dois ltimos tpicos desse texto, mesmo na traduo convencional: Religion as Unbelief (a religio como descrena) e True Religion (a verdadeira religio).

a nova traduo prefere traduzir Aufhebung como sublimao, a fim de captar a ambigidade do termo. Por sua vez, os textos bonhoefferianos utilizados no captulo trs compreendem uma grande quantidade de publicaes, tendo em vista o fato de que esse captulo faz um levantamento geral do tema da religio nos seus escritos. Essas diversas publicaes so usadas nas tradues para o portugus, espanhol e ingls. A publicao mais destacada, no que se refere ao tema da religio, so as cartas da priso, que seguem a traduo para o portugus de Resistncia e Submisso (verso de 2003). Portanto, possvel notar que a principal limitao metodolgica desse trabalho a utilizao das fontes primrias (textos de Barth e Bonhoeffer) a partir de tradues, e no a partir dos textos na lngua original alem. No que diz respeito ao uso de intrpretes da teologia barthiana e bonhoefferiana, a grande maioria se situa no primeiro captulo, onde h uma exposio abrangente do pensamento de Barth e Bonhoeffer, e uma apresentao dos comentrios gerais sobre a crtica da religio desses dois telogos. Eventualmente, alguns dos intrpretes so inseridos nos captulos subseqentes quando h comentrios especficos das idias presentes nas fontes primrias. No estudo do pensamento barthiano so explorados os intrpretes tradicionais - Hans Urs von Balthasar, Geoffrey W. Bromiley e Thomas F. Torrance , que enfatizam as mudanas metodolgicas da teologia de Barth, bem como as tentativas recentes de releitura do pensamento barthiano, tais como Gary Dorrien e Garret Green - que representam um relevante contraponto s interpretaes tradicionais, principalmente na nfase de que Barth, a despeito de suas mudanas metodolgicas, no perdeu o carter dialtico de sua argumentao ou retrica. Quanto ao estudo do pensamento de Bonhoeffer, essa pesquisa entende a idia de arreligiosidade nas cartas da priso como continuidade e ampliao de sua teologia anterior. Segundo esse critrio os intrpretes utilizados so: Eberhard Bethge (grande amigo de Bonhoeffer que editou inmeras de suas obras e biografia), John D. Godsey, Cliford J. Green, Andr Dumas, Ralf K. Wstenberg e Gustavo Gutirrez. No que diz respeito anlise da crtica de Bonhoeffer a Barth, nos termos do positivismo da revelao, tambm so utilizadas as relevantes contribuies de Regin Prenter e Andreas Pangritz. Considerando a importncia do tema da religio nos dias atuais, uma das intuies desse trabalho de que a crtica desses telogos, de maneira geral,

representa a percepo de uma religio que se reduz a uma compreenso meramente antropolgica ou histrico-social que exclui sua referncia ao transcendente, e que se limita conscincia moral e vida piedosa que se projeta numa perspectiva individual e abstrata. Se esta intuio estiver correta, ento, a crtica da Barth e Bonhoeffer pode oferecer indicaes relevantes para eventuais distores religiosas na atualidade, especialmente no contexto do Cristianismo, que parece ter sido o alvo direto dessa crtica.

CAPTULO I RELIGIO: CONCEITO E CRTICA

O presente captulo est organizado em trs partes principais. O primeiro deles aborda o conceito de religio, enquanto categoria ocidental, que recua s primeiras ocorrncias do termo religio at a sua concepo moderna. A seguir, apresentado um panorama geral da crtica da religio na modernidade, e os seus contornos no contexto da teologia moderna, mais especificamente em Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer. Esta tarefa concebida apenas como contextualizao do tema da religio no quadro geral do pensamento destes telogos. Para isso, h um esboo do percurso bibliogrfico e metodolgico, bem como uma viso geral da crtica da religio de cada um deles, a partir da perspectiva de seus intrpretes.

1.1. O conceito ocidental de religio e sua formulao moderna Nascida no bero ocidental, a palavra religio, oriunda do termo latino religio, foi usada em uma variada gama de sentidos. Segundo o amplo estudo de W. Smith, suas primeiras referncias remontam ao sculo I a.C., em Roma. Neste perodo podem ser destacadas as obras de Lucretius e Ccero.3 Todavia, no possvel obter uma noo definida de religio a partir da referncia destes escritores, pois seu uso incidental e indireto.4 A primeira vista, Lucretius parece aludir ao fenmeno em suas prticas e observncias em De Rerum Natura. Por sua vez, em De Natura Deorum, Ccero aparentemente usa religio como algo genrico e interior na vida humana, que se expressa na atitude ou prtica de reverncia e diligncia dirigida aos deuses.5

Marcus Tullius Ccero (106-43 a.C.) foi um estadista e escritor romano, e Titus Lucretius Carus (9655 a.C.) foi um poeta e filsofo romano que promoveu as idias epicuristas. 4 Cf. Wilfred C. Smith, The Meaning and End of Religion. Minneapolis: Fortress Press, 1991, p. 23. 5 Veja em portugus: Lucrecio, Da natureza. Rio de Janeiro: Globo, 1962; M. T. Ccero, Da Natureza dos Deuses. Lisboa: Nova Vega, 2004.

J no perodo conhecido como era crist, o termo religio foi amplamente usado pelos antigos pais da igreja. Mas, novamente, seu uso era incidental e multifacetado, abrangendo uma ampla variao de significados. O primeiro escritor cristo que se preocupou em explicar detidamente a noo de religio foi Agostinho. O ttulo de sua obra, De Vera Religione6, pode trair os palpites de um observador moderno com relao ao seu contedo, ao possivelmente supor que o autor apontar o cristianismo como verdadeira religio em contraste com as outras religies existentes. Em realidade, o que Agostinho pretende afirmar a maneira adequada de se relacionar pessoalmente com Deus. De acordo com essa nfase, ento, o ttulo poderia ser traduzido por Da piedade apropriada ou Da adorao genuna. Portanto, em Agostinho religio no um sistema de crenas ou observncias, nem uma tradio histrica, institucionalizada ou suscetvel de observao externa. Antes ela uma confrontao vvida e pessoal com o esplendor e o amor de Deus.7 No perodo posterior a Agostinho o termo religio foi pouco usado. No perodo da igreja medieval, a palavra mais usada era a f. Por isso, no contexto da Reforma, Lutero ampliou a nfase medieval ao afirmar com veemncia a salvao unicamente atravs da justificao pela f. Nesse sentido, ele parecia no estar muito preocupado com a o termo religio ou com a noo de religio.8 Por outro lado, Zwnglio e Calvino freqentemente se referiram a este termo. Alis, o prprio ttulo da obra magna de Calvino - Instituto Christianae Religionis9 inclui a expresso religio. Porm, assim como Instituto tem o sentido de instruo e no de instituio, religio em Calvino no se refere a algum sistema abstrato ou fenmeno institucional, mas um senso de piedade que leva o ser humano adorao. Desse modo, a expresso religio foi utilizada no perodo da Idade Mdia e na poca da Reforma para designar a verdadeira religiosidade, enquanto sinal de uma f clara, e no para denominar um sistema de f que permitia distinguir um sistema verdadeiro de um falso.10 Contudo, a partir do sculo XVII essa concepo
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Veja em portugus: Santo Agostinho, A verdadeira religio. So Paulo: Paulinas, 1992. W. Smith, The Meaning and End of Religion, op. cit., p. 29. Nessa dissertao, todas as tradues de citaes para o portugus seguem traduo livre. 8 Cf. Ibid., p. 31, 35. 9 Veja em portugus: Joo Calvino, As Institutas da Religio Crist. So Paulo: Cultura Crist, 2006. 10 Hans Kng, Introduo: O debate sobre o conceito de religio, Concilium, 203, jan. 1986, p. 5. Evidentemente, as indicaes de que conceito de religio - no perodo anterior a modernidade - no se identificava com a noo de um sistema de crenas no significam que o cristianismo desse perodo no possua suas crenas ou no prezasse pelo aspecto cognitivo e racional de sua f. Tal concluso representaria uma aguda distoro histrica que desconsideraria o Escolasticismo Medieval, as

da religio foi alterada. A emergncia do Iluminismo representou a submisso de todas as realidades ao crivo racional. Na modernidade, portanto, a religio que antes era entendida como parte da dinmica da vida se transforma em uma sistematizao intelectualista de idias. Nesse contexto possvel diferenciar as religies, simplesmente a partir de seus distintos sistemas de crenas.11 Logo, h na modernidade uma espcie de reduo da religio aos seus aspectos mais objetivos, sobretudo no mbito intelectual, que permitem no apenas uma abstrao conceitual da religio, mas tambm sua crtica.

1.2. Um panorama da crtica moderna da religio A modernidade no apenas cunhou o conceito atual de religio, mas tambm foi o nascedouro de sua crtica. Alis, o conceito e crtica da religio no apenas se constituem como tais na modernidade, mas esto diretamente relacionados: a crtica s pde ser feita porque, atravs da formulao conceitual, a religio foi reificada. Ou seja, ao ser objetivada ela se tornou passvel de anlise e crtica. Em realidade, h nessa reificao dois tipos de objetivao, que esto interligados: (1) sistema intelectual - conceitualizao e abstrao da religio; e (2) sistema institucional - a religio vista como uma entidade sociolgica na figura da igreja crist. O Iluminismo representou o incio de um processo de emancipao destes dois tipos de sistema religioso, que pode ser definido como secularizao: (1) a emancipao intelectual da tutela da autoridade e da tradio; e (2) a emancipao econmica - transformao dos bens da igreja em bens civis. Nesse contexto a religio foi submetida razo crtica, pois a f tornou-se objeto de suspeita como ideologia de ordem ultrapassada. 12 Em termos de emancipao econmica, os novos ncleos de poder (banqueiros, manufatureiros e comerciantes) olhavam a religio com desprezo e suspeita, especialmente devido aos laos que a igreja medieval mantinha junto a antiga nobreza dominadora e aos velhos donos das terras

declaraes doutrinrias dos Conclios da Igreja, e a prpria noo de heresia to presente nessa poca. A discusso presente neste captulo enfatiza apenas que o conceito do termo religio, nessa poca, no estava, em primeira instncia, associado noo de um sistema de crenas. 11 Peter Harrison ressalta que a nfase intelectualista do Iluminismo europeu produziu o conceito moderno de religies, que so compreendidas como diferentes conjuntos de crenas propositadas que poderiam ser imparcialmente comparadas e julgadas. (P. Harrison, Cincia e Religio: Construindo os Limites. Revista de Estudos da Religio, n. 1, 2007, p. 2). 12 Urbano Zilles, Filosofia da Religio. So Paulo: Paulinas, 1991, p 12.

europias.13 Aliada ao processo de emancipao econmica, ocorre a emancipao intelectual, visto que a jovem burguesia em ascenso favorece - na imprensa e, particularmente, nas universidades - a propagao de idias anticlericais, antireligiosas, atias, racionalistas, cticas, agnsticas, materialistas e cientificistas.14 Logo, a crtica da religio constitui uma das caractersticas da filosofia das luzes na Europa Ocidental, pois crtica da religio, crtica das Igrejas e crtica da teologia so elementos imprescindveis da orientao moderna.15 Com efeito, antes da modernidade as eventuais crticas da religio no eram dirigidas religio em si, mas constituam denncias de deturpaes e abusos que se faziam com ela. Mas na poca moderna, a crtica ataca diretamente a prpria religio. Levando em conta todo este quadro contextual, possvel compreender a crtica moderna da religio como um longo processo que, em primeira instncia, envolveu filsofos e literatos, e posteriormente abarcou socilogos, psiclogos, antroplogos e, at mesmo, telogos. Por isso, a crtica da religio pode ser divida em algumas fases. A primeira delas corresponde fase Iluminista - de Baruch Spinoza (16321677) a Georg W. F. Hegel (1770-1831) -, que se caracteriza pela gradual reduo da plausibilidade racional da religio. Considerado o fundador da crtica moderna da religio, a compreenso que Spinoza tinha de religio exclua qualquer tipo de revelao sobrenatural. Ele entendia a religio como f filosfica, isto , religio natural, e mantinha na religio natural apenas a lei, suprimindo o mito e o rito.16 Nessa fase, talvez o maior crtico da religio tenha sido David Hume17 (1711-1776). Em seu pensamento, tanto Deus quanto a religio so obra do sentimento e da imaginao e, por isso, so expresses irracionais e arbitrrias da conscincia humana.18 Desse modo, o filsofo escocs adianta muitas das noes que foram desenvolvidas na crtica da religio dos sculos XIX e XX.
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Otto Maduro, Religio e luta de classes: quadro terico para a anlise de suas inter-relaes na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 42. 14 Ibid. 15 Etienne A. Higuet, Teologia e Modernidade: introduo geral ao tema. Teologia e Modernidade. So Paulo: Fonte Editorial, 2005, p. 13. 16 Cf. Battista Mondin, Quem Deus: elementos de teologia filosfica. So Paulo: Paulus, 2005, p. 82. 17 Hume fala sobre Deus e a religio, principalmente, em duas obras. Em The Natural History of Religion (1757) ele ressalta que a origem da religio est enraizada nos interesses vitais do ser humano, tais como a nsia pela obteno da felicidade, o temor da misria e o medo da morte. J em Dialogues concerning Natural Religion (1779) ele busca refutar as principais argumentaes usadas para provar a existncia de Deus. Veja em portugus veja: Histria natural da religio. So Paulo: UNESP, 2005; Dilogos sobre a religio natural. So Paulo: Martins Fontes, 1992. 18 B. Mondin, Quem Deus, op. cit., p. 84.

A segunda fase da crtica da religio pode ser chamada de Positivista. Enquanto a primeira fase contou com uma matriz basicamente inglesa e francesa, de carter intelectual, a segunda fase teve uma matriz alem - iniciando-se com Bruno Bauer (1809-1882) e Ludwig Feuerbach19 (1804-1872) -, e no se restringiu nfase filosfica e intelectual, mas agregou tambm perspectivas antropolgicas, psicolgicas, scio-econmicas e outras.20 Esta fase foi marcada por uma avaliao totalmente negativa da religio: ela no possua qualquer fundamento racional e representava um prejuzo extremo ao progresso da humanidade. Se na primeira fase o elemento sobrenatural da religio fora rechaado pela crtica filosfica, restando apenas a religio natural, nesta fase a religio natural tambm deveria ser anulada. Uma grande quantidade de pensadores atestas desse perodo podem ser enumerados, mas trs deles so geralmente conhecidos como os mestres da suspeita da religio21: Karl Marx (1818-1883), Friedrich Nietzsche (1844-1900) e Sigmund Freud (1856-1939). Estes apresentam uma estrita ligao com as idias de Feuerbach, mas tambm possuem uma diferena fundamental em relao a ele. As maiores crticas da religio, depois de Feuerbach, so variaes a partir dele, pois elas tm como elemento comum a noo de que a religio uma projeo alienante de sentimentos ou desejos humanos.22 Contudo, a diferena fundamental reside no fato de que o objeto principal de anlise em Marx, Nietzsche ou Freud no era a religio em si. Suas preocupaes cobriam motivos socioeconmicos, psicolgicos ou filosficos, e como parte de seu respectivo percurso terico eles lidavam com a religio, medida que esta se relacionava com aqueles objetivos. Em

Feuerbach surgiu meteoricamente no cenrio europeu entre as dcadas de 1840 e 1850. Sua obra, A Essncia do Cristianismo (1841), tornou-se, inicialmente, o livro texto de um grupo de pensadores revolucionrios tais como Karl Marx e Friedrich Engels. Essa obra foi organizada em duas partes principais: a primeira afirma a antropologia como verdadeira essncia da religio, ao passo que a segunda denuncia a teologia como falsa essncia da religio. Sua tese central de que a religio simplesmente antropologia: o homem o incio da religio, o homem o meio da religio, o homem o fim da religio (Cf. A essncia do cristianismo. Campinas: Papirus, 1997, p. 223). Feuerbach tambm escreveu outras obras que discutiam acerca da religio, como por exemplo A Essncia da Religio (1846). Mas estas no tiveram a popularidade e o impacto da obra anterior. Para uma compreenso mais ampla da interpretao religiosa no pensamento de Feuerbach veja Van Austin Harvey, Feuerbach and the interpretation of religion. New York: Cambridge University, 1997. 20 Cf. Hugo Assmann e Mate Reyes, Introduccin. In: Sobre la religion I: Karl Max Friedrich Engels. Salamanca: Sigueme, 1979, p. 12. 21 Cf. Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: an essay on interpretation. New Haven: Yale University Press, 1970, p. 32-33. 22 John Glasse, Barth on Feuerbach. The Harvard Theological Review, v. 57, n. 2, abr. 1964, p. 69.

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Feuerbach, por sua vez, a religio ocupava o lugar central: nunca houve um pensador em sua prpria poca to preocupado e devotado crtica da religio.23 As noes feuerbachianas de projeo e alienao foram fundamentais para as reflexes de Marx. Enquanto Feuerbach trabalhou apenas com a dimenso individual e antropolgica, Marx colocou estas questes na dimenso poltica e socioeconmica. Embora no esteja interessado em elaborar uma teoria sistemtica da religio Marx indica que a crtica da religio a condio preliminar de toda a crtica. 24 Em sua viso a religio era (1) a teoria geral deste mundo (sua lgica sob forma popular); (2) a sano moral do mundo; e (3) sua consolao e justificao universal. atravs da religio que o ser humano se realiza na fantasia, quando este no consegue se realizar concretamente no mundo, pois a religio o suspiro da criatura oprimida, a alma de um mundo sem corao.25 Nesse sentido, a religio precisa ser abolida para que a felicidade ilusria do povo d lugar felicidade real. A crtica da religio necessria para destruir as iluses do homem para que ele pense, aja, construa a sua realidade como homem sem iluses chegado idade da razo.26 J em Freud, h uma constante nfase de que a religio uma neurose universal da humanidade.27 Seu argumento de que a origem psquica28 da religio se situa nas iluses e desejos da humanidade. Frente esmagadora e indiferente fora da natureza, seguindo um prottipo infantil, o ser humano procura atribuir a ela um carter paterno (aqui surge a noo de Deus). Logo, a religio apresenta uma misso trplice: (1) exorcizar os terrores da natureza; (2) reconciliar os homens com a crueldade do Destino, particularmente a que demonstrada na morte; e (3) compens-los pelos sofrimentos e privaes.29 Entretanto, ao atingir o estgio de maioridade o ser humano precisa abandonar a neurose infantil a religio, pois quanto maior o nmero de homens a quem os tesouros do conhecimento se tornam acessveis, mais difundido o afastamento da crena religiosa.30

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V. Harvey, Feuerbach and the interpretation of religion. op. cit., p. 3. Karl Marx, Contribuicin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel. In: H. Assmann e M. Reyes, Sobre la religion I: Karl Max Friedrich Engels. op. cit., p. 93-94. 25 Ibid. 26 Ibid. 27 Michael Palmer, Freud e Jung: sobre a religio. So Paulo: Loyola, 2001, p. 27. 28 Freud reconhece que o contedo de sua crtica da religio no indito: tudo o que fiz - e isso constitui a nica coisa nova em minha exposio - foi acrescentar uma base psicolgica s crticas de meus grandes predecessores (O futuro de uma iluso. So Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 111). 29 Ibid., p. 97. 30 Ibid., p. 113.

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Quanto crtica da religio em Nietzsche, difcil encaix-lo plenamente na lista dos crticos modernos ateus. Primeiramente, ele anuncia a ps-modernidade ao criticar o mito [moderno] do progresso ligado ao conhecimento cientfico.31 Ademais, difcil classific-lo estritamente como ateu, haja vista sua admirao pelas festas pags e suas divindades.32 Nietzsche no nega necessariamente o divino, mas rejeita que esta seja uma realidade separada do ser humano. Talvez, ele possa ser definido como anticristo, ou anti-metafsico.33 Em sua conhecida afirmao Deus morreu!34, Nietzsche constata a ausncia do divino na cultura do seu tempo, acusando [...] por essa ausncia e morte, o pensamento metafsico.35 Para ele, o cristianismo no passa de um platonismo popular que serviu de instrumento de dominao da igreja e do estado. Retomando a temtica da alienao da crtica moderna da religio, ele assevera que os cristos se concentram no mundo do alm o paraso metafsico e se esquecem do mundo concreto em que vivem. 36 Pretendendo inverter essa situao, ele rotula a crena metafsica do Reino de Deus como mero consolo e afirma a sacralidade da vida atual: O Reino dos Cus um estado do corao - no algo que vem para alm da Terra ou aps a morte.37 Sem desconsiderar a consistncia e a relevncia de muitos dos argumentos destes e de outros crticos da religio no perodo moderno,38 para uma grande parte dos estudiosos da religio, a viso destes crticos tende a ser reducionista: para todos os que dissecam o problema do sagrado com o bisturi da histria, [da filosofia,] da sociologia ou da psicologia, a ponto de contestar todo tipo de transcendentalidade, qual se refere o mundo religioso [...] o objeto da religio se torna imanente.39 Nesse sentido, para manter sua prpria identidade, os fenmenos religiosos precisam ser estudados tambm em escala religiosa, pois, embora as aproximaes psicolgicas, sociolgicas e histricas sejam importantes e necessrias, elas reduzem
Giorgio Penzo, Friedrich Nietzsche (1844-1900): O divino como problematicidade. In: Giorgio Penzo e Rosino Gibellini (Orgs.), Deus na filosofia do sculo XX. So Paulo: Loyola, 2002, p. 30. 32 Cf. Mauro Araujo de Sousa, A morte de Deus em Nietzsche: fim da metafsica? In: Jaci Maraschin e Frederico Pieper Pires (Orgs.), Teologia e Ps-Modernidade: novas perspectivas em teologia e filosofia da religio. So Paulo: Fonte Editorial, 2008, p. 87. 33 Cf. G. Penzo, Friedrich Nietzsche (1844-1900): O divino como problematicidade. op. cit., p. 30, 32. 34 Cf. Friedrich Nietzsche, A Gaia Cincia. So Paulo: Hemus, 1981, p. 125. 35 G. Penzo, Friedrich Nietzsche (1844-1900): O divino como problematicidade. op. cit., p. 32. 36 Cf. M. Sousa, A morte de Deus em Nietzsche: fim da metafsica? op. cit., p. 70-72, 85. 37 Friedrich Nietzsche, The Anti-Christ. Radford, VA: Wilder Publications, 2008, p. 50. 38 Para uma relevante contextualizao e avaliao das crticas da religio em Feuerbach, Marx, Freud e Nietzsche veja Hans Kng, Does God Exist?: an answer for today. New York: Vintage Books, 1981. 39 Aldo Natale Terrin, Em defesa da autonomia do estudo da religio. O sagrado off limits. So Paulo: Loyola, 1998, p. 18.
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a religio aos aspectos mais objetivos e de possvel descrio. Ao fazer sociologia da religio, Otto Maduro parece entender essa situao, e reconhece que a definio sociolgica corta [...] boa parte do fenmeno religioso40, visto que ela expressa
apenas um aspecto das religies: o aspecto do fenmeno social presente em todo fato religioso. No queremos dizer com isto que, para a sociologia, a religio seja nica e exclusivamente um fenmeno social. Embora alguns socilogos pensem assim e algumas correntes de sociologia tambm.41

Essa questo parece remeter s diferenas de perspectiva entre os observadores externos da religio, e aqueles que esto inseridos nela.
Cu e [paraso], para um crente, um lugar estupendo [...] Para um observador, eles so itens da mente do crente. Para o crente, eles so partes do universo; para o observador, eles so partes da religio.42

Em face desta argumentao, seria possvel deduzir que a crtica moderna da religio seria decorrente dos mtodos de anlise adotados por observadores externos, que tendem a reduzir e distorcer a religio. Contudo, a posio de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer parece contradizer esse raciocnio. Certamente, para os crticos modernos da religio em geral, Barth e Bonhoeffer seriam vistos como indivduos que esto imersos na religio, e para os que atacam o reducionismo religioso daqueles crticos, as ferramentas metodolgicas utilizadas por Barth e Bonhoeffer seriam consideradas aproximaes religiosas, visto que eles partem da teologia. Portanto, primeira vista, Barth e Bonhoeffer no poderiam ser rotulados como observadores externos e nem acusados de utilizar mtodos reducionistas. Dessa forma, preciso notar como se desdobrou a crtica moderna da religio no campo da teologia.

1.3. A crtica moderna da religio na teologia Este estudo privilegia as crticas da religio de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer ao se referir crtica moderna da religio na teologia. Com o intento de contextualizar o tema dessa crtica no quadro geral do pensamento destes telogos, h um esboo do percurso bibliogrfico e metodolgico de ambos e uma noo bsica da crtica da religio feita por eles, a partir da perspectiva de seus intrpretes.
O. Maduro, Religio e luta de classes, op. cit., p. 32. Ibid. 42 W. Smith, The Meaning and End of Religion, op. cit., p. 131.
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1.3.1. Percurso bibliogrfico e metodolgico de Karl Barth Biograficamente,43 um importante ponto de partida para o estudo da teologia barthiana se situa no perodo em que Barth, a partir de 1911, tornou-se pastor da pequena cidade sua de Safenwil. Os dez anos que passou ali serviram de maturao para o seu pensamento, em face de uma srie de crises que mudariam sua teologia. Nessa experincia, ele detectou a inadequao do estudo histrico-crtico da teologia liberal para responder s necessidades bsicas da comunidade onde pregava. Tambm ali, Barth acompanhou a primeira guerra mundial e ficou horrorizado com o apoio de seus antigos professores liberais poltica blica alem. 44 A desiluso e ruptura de Barth com a teologia liberal marcam a primeira e mais radical mudana em seu pensamento. Nessa fase de transio teolgica, entre 1916 e 1919, Barth escreveu o Rmerbrief (que a partir de agora ser chamada de Carta aos Romanos) em sua primeira edio. Contudo, a segunda edio dessa obra (1922) que marca definitivamente o incio da nova teologia de Barth, chamada de teologia da crise, e depois de teologia dialtica. 45 Enquanto a leitura de Romanos por Lutero compreendia a sola fides como contraposio entre a f e as obras, a releitura de Barth apontava para a contradio entre a f e razo, to defendida pelo Iluminismo e absorvida pelo liberalismo teolgico. Assim, a idia dominante da Carta aos Romanos a divindade de Deus, enquanto realidade que no se reduz a objeto do conhecimento humano. Nesse sentido, a divindade de Deus se ope a religio natural humana. 46 Em 1921 Barth ingressou na carreira acadmica na Alemanha e em 1927 ele iniciou a publicao de Christliche Dogmatik (Dogmtica Crist) que, semelhana de Carta aos Romanos, est permeada de linguagem existencialista kierkegaardiana, pois Barth considerava que esta era a linguagem mais adequada para traduzir a
Suo, Karl Barth (1886-1968) iniciou seus estudos teolgicos com 15 anos em Berna. A seguir, ele estudou nas universidades alems de Berlim, Marburg e Tbingen. Na Alemanha ele teve contato com os clebres telogos do ltimo liberalismo teolgico (H. Gunkel, A. Harnack e W. Herrmann). 44 Cf. Eberhard Busch, Karl Barth: His life from letters and autobiographical texts. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1994, p. 60-125. O manifesto produzido por 93 intelectuais alemes, que inclua os nomes de seus antigos professores, dava suporte poltica beligerante de Kaiser Guilherme II, que levou a Alemanha a entrar na guerra em 1914. 45 A expresso teologia da crise apontava para duas situaes: (1) a crise scio-econmica e cultural, em tempos de guerra; (2) a Palavra de Deus como juzo divino sobre a tentativa humana de alcanar o sucesso pelas prprias foras. Por sua vez, a expresso teologia dialtica enfatizava a descontinuidade entre Deus e a criao, o evangelho e a cultura, em contraposio teologia liberal que tentava harmonizar Deus e o ser humano, f e cultura. 46 Paul Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos sculos XIX e XX. So Paulo: ASTE, 1999, p. 242-243.
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mensagem crist sua gerao. Contudo, nessa poca Barth enfrentou uma crise metodolgica que fez com que ele abandonasse esse projeto de dogmtica,
por ter-se convencido da impropriedade do mtodo empregado at ento. A experincia vivida com o seu comentrio de Romanos se repetia: uma nova edio se fazia necessria, e ainda que Barth pudesse dizer novamente aquilo que havia dito antes, j no podia faz-lo da mesma forma. [...] Barth concluiu, por fim, que teria de comear novamente, libertando-se dos ltimos restos de explicao e de justificao filosficoantropolgicas para a investigao da doutrina crist.47

A nova mudana metodolgica de Barth marcada por seu estudo de Anselmo em 1931. Alm de indicar essa mudana em How my Mind has Changed48, Barth explica no prefcio da 2 edio de seu livro F em Busca de Compreenso a importncia desse novo paradigma metodolgico para a compreenso da Church Dogmatics, ressaltando que Balthasar49 conseguiu captar essa mudana:
somente uns poucos comentaristas, como por exemplo Hans Urs von Balthazar, perceberam que meu interesse por Anselmo nunca foi uma questo de pouca importncia para mim ou [...] perceberam o quanto ele tem me influenciado [...] neste livro sobre Anselmo estou trabalhando com uma chave vital, se no a chave, para um entendimento daquele processo inteiro de pensamento que me impressionou mais e mais, na minha Church Dogmatics, como a nica adequada para a teologia.50

Desse modo, Barth se distanciou da dialtica-existencialista em favor da analogia da f. Nesta nova fase metodolgica, de 1932 at o fim de sua vida, Barth se ocupou com a Die Kirchliche Dogmatik (que a partir de agora ser chamada de Church Dogmatics), que se tornou um projeto maior que sua prpria vida, ficando portanto inacabada. Em seu projeto inicial essa dogmtica abrangeria cinco volumes. Contudo, apenas quatro volumes puderam ser feitos, levando em conta que o quarto volume no conta com sua ltima parte. A dogmtica pode ser esboada, em portugus, da seguinte forma:51 Volume I - A Palavra de Deus (duas partes) I/1: A Palavra de Deus como critrio da Dogmtica (1932) I/2: A Revelao de Deus, a Sagrada Escritura, o Anncio da Igreja (1938)
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Ricardo Quadros Gouva, Prefcio 1 edio brasileira. In: Karl Barth, F em busca de compreenso: fides quaerens intellectum. So Paulo: Fonte Editorial, 2006, p. 11. 48 Cf. Karl Barth, How my Mind has Changed. In: Walter Altmann (Org.), Ddiva e Louvor: artigos selecionados. So Leopoldo: Sinodal, 1996, p. 410. 49 Veja Hans Urs von Balthasar, The Theology of Karl Barth: exposition and interpretation. San Francisco: Ignatius Press, 1992. 50 K. Barth, F em busca de compreenso, op. cit., p. 19-20. 51 H um esboo detalhado de toda a estrutura da Church Dogmatics em John D. Godsey, Karl Barth's table talk. Scottish Journal of Theology Occasional Papers, n. 10, 1963. As datas aqui indicadas se referem ao texto original em alemo. A traduo inglesa se deu entre 1936-1969.

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Volume II - Deus (duas partes) II/1: A Obra da Criao (1940) II/2: A Eleio Gratuita de Deus - O Mandamento de Deus (1942) Volume III - A Criao (quatro partes) III/1: A Obra da Criao (1945) III/2: A Criatura (1948) III/3: O Criador e a sua Criatura (1950) III/4: O Mandamento do Criador (1951) Volume IV - A Reconciliao (quatro partes) IV/1: O Objeto e os Problemas da Doutrina da Reconciliao. Jesus Cristo, o Senhor como Servo (1953) IV/2: Jesus Cristo, o Servo como Senhor (1955) IV/3: Jesus Cristo, a Verdadeira Testemunha (1959) IV/4: Trataria da tica da reconciliao, examinando detalhadamente a doutrina dos sacramentos (inacabada) O quinto e ltimo volume, que no pde ser escrito, falaria sobre a Redeno. De forma especfica, o captulo nmero dois do primeiro volume trata da Revelao de Deus. Este captulo, por sua vez, subdivide-se em trs sees: (1) O Deus trino, (2) A Encarnao da Palavra e (3) O Derramamento do Esprito Santo. Justamente no contexto desta terceira seo est o 17 que se intitula, na verso inglesa, The Revelation of God as the Abolition of Religion. Portanto, na Church Dogmatics, este o texto mais importante acerca da temtica da crtica da religio. Nesta ltima fase de sua teologia, Barth no ficou absorto na produo bibliogrfica, muito embora essa tenha sido o perodo mais profcuo de seus escritos. Seu engajamento junto comunidade remonta ao seu pastorado em Safenwil. Alm de ser socialista ele tambm ajudou as operrias de algumas fbricas txteis a se organizarem para conseguirem melhores condies de trabalho. Agora, no contexto preliminar Segunda Guerra mundial, a postura de Barth no foi diferente. Sua oposio ao nazismo foi traduzida em prticas que levaram ao estabelecimento da Igreja Confessante e Declarao Teolgica de Barmen. 52 O resultado no poderia ser diferente: em 1935 Barth foi expulso da Alemanha. Ele decidiu, ento, se
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Veja uma descrio detalhada da atuao poltica de Barth contra o nazismo em Daniel Cornu, Karl Barth: telogo da liberdade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1971.

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estabelecer na Basilia, sua cidade natal, onde prosseguiu sua atividade teolgica, e ampliou volumosamente a quantidade de seus escritos. Tendo em vista o grande volume de produo bibliogrfica53 de Barth, suas obras podem ser classificadas em quatro grupos principais: Obras exegticas a mais importante foi Carta aos Romanos (2 ed., 1922) Obras histricas a mais significativa do ponto de vista metodolgico foi o livro sobre Anselmo, F em busca de Compreenso (1931); mas a mais extensa foi Die Protestantische Theologie im XIX Jahrhundert54 (1947), que pinta o quadro da teologia protestante no perodo Iluminista e retrata os grandes telogos do sculo XIX, de Schleiermacher a Ritschl. Obras dogmticas a mais importante foi Church Dogmatics. Obras polticas vrios escritos. Considerando os objetivos do presente estudo, os textos de Carta aos Romanos e o 17 (The Revelation of God as the Abolition of Religion) de Church Dogmatics representam a maior concentrao da crtica da religio. Entretanto, a leitura deles no pode desconsiderar as mudanas metodolgicas da teologia barthiana expressa nos perodos pr-dialtico, dialtico e da analogia da f. Ou em termos mais especficos, nas fases liberal-socialista (1904-1914), dialticoexistencialista (1917-1927) e antittico-revelacional (a partir de 1931).55 Nesse contexto das mudanas metodolgicas de Barth, faz-se necessrio atentar para a conferncia que ele apresentou em 1956, aos 70 anos de idade, na Associao de Ministros Reformados. Nela ele exps uma reviso crtica de todo o seu pensamento. A partir do texto dessa conferncia, A humanidade de Deus56, possvel compreender as duas ltimas fases da teologia de Barth como as duas reviravoltas de sua teologia, com suas respectivas especificidades. A primeira delas situa-se nos primrdios da teologia dialtica. Ela foi uma ruptura radical, uma guinada de 180 graus, pois tencionava recuperar a divindade de Deus diante da teologia liberal. O texto mais representativo desta poca foi Carta aos Romanos.

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O levantamento bibliogrfico completo de Karl Barth at dezembro de 1955 apontava 406 ttulos. (Cf. Battista Mondin, Os grandes telogos do sculo vinte: os telogos protestantes e ortodoxos. So Paulo: Paulinas, 1987, p. 21) 54 H uma traduo em ingls de onze captulos desta obra, intitulada From Rousseau to Ritschl. 55 Cf. R. Gouva, Prefcio 1 edio brasileira, op. cit., p. 12 56 Cf. Karl Barth, A humanidade de Deus. In: Walter Altmann (Org.), op. cit., p. 389-405.

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Nela, a divindade de Deus pode ser assim esboada: a) Deus Deus, e no o mundo; b) o mundo mundo, e no Deus: nenhuma via conduz o mundo a Deus; c) o encontro de Deus com o mundo krisis (juzo), e um tocar o mundo de maneira tangencial. J a outra reviravolta, que a 3 fase de seu pensamento, foi em realidade um movimento de retrao em face forte guinada da reviravolta anterior. Nela Barth visava reconhecer a humanidade de Deus. Os textos que revelam essa retrao se encontram na Dogmtica. Em comparao com o esboo anterior, esta reviravolta assim caracterizada: a) Deus Deus, mas Deus para o mundo: ao Deus que o totalmente Outro sucede a figura de Deus que se faz prximo do mundo; b) o mundo mundo, mas um mundo amado por Deus: passa-se do conceito da infinita diferena qualitativa aos conceitos de aliana, reconciliao, redeno; c) Deus encontra o mundo em sua Palavra, em Jesus Cristo.57 Em alguns textos anteriores ao A humanidade de Deus, Barth j demonstrava insatisfao acerca da maneira como sua teologia era retratada por outros. Esse descontentamento evidente nos prefcios escritos pelo telogo suo nas edies alem e inglesa da obra de Otto Weber acerca de sua Dogmtica. 58 No prefcio da edio alem (1950) ele indica no apenas que muitos no estavam entendendo devidamente suas idias, mas que estes tiravam concluses de sua teologia sem ler seus escritos.59 No prefcio da edio inglesa (1952), ele expressa que a imagem que muitos fazem dele no passa de caricaturas desenhadas de maneira apressada, e que estas so rpida e precipitadamente aceitas, bem como reproduzidas interminavelmente. Ele afirma que dificilmente se reconheceria nos rtulos de neoortodoxia, Deus como totalmente Outro, distino infinitamente qualitativa de Kierkegaard, condenao da cultura e da civilizao. Em seu desabafo, Barth apela que as pessoas leiam os seus textos com maior ateno e amplitude, para que as concluses no sejam precipitadas e distorcidas.60 Tal compreenso e precauo metodolgica so teis na anlise de Carta aos Romanos (correspondente 2 fase) e na anlise da Church Dogmatics (correspondente 3 fase), a fim de encontrar similaridades e mudanas de contedo, nfase ou linguagem. Aps um panorama geral do pensamento barthiano, seu mtodo

Cf. Rosino Gibellini, A Teologia do Sculo XX. So Paulo: Loyola, 2002, p. 30. Cf. Otto Webber, Karl Barth's Church Dogmatics. Philadelphia: The Westminster Press, 1953. 59 Cf. Ibid., p. 9-10. 60 Cf. Ibid., p. 7.
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teolgico e suas obras produzidas, importante considerar a compreenso que diversos estudiosos possuem da sua crtica da religio.

1.3.2. A crtica barthiana da religio na compreenso de seus comentaristas Contemporneo de Barth, Paul Tillich relata que, no seu retorno Alemanha em 1948, ele foi imediatamente atacado ao usar o termo religio em seus escritos e conferncias. Nesse contexto ele explica que:
depois dos escritos de Barth contra os cristos nazistas, essa palavra queria dizer arrogncia humana expressa na tentativa de se chegar a Deus. Aos poucos [...] as pessoas foram entendendo que a revelao s chega ao homem quando este a recebe, e que qualquer recepo da revelao religio, seja em forma mais interiorizada ou mais secularizada, e que, enquanto religio, sujeita-se constantemente deformao.61

Alm de demonstrar o impacto da crtica barthiana da religio na Alemanha daquela poca, Tillich explica o conceito barthiano de religio, em contraposio revelao: todos os nossos esforos para chegar a Deus so qualificados de religio, e precisamente contra a religio que se levanta a revelao de Deus. Comea a a guerra contra o uso da palavra religio na teologia. 62 A crtica da religio de Barth estava em direta conexo com sua negao da teologia natural. Por conta de sua nfase na doutrina do pecado, a partir da leitura de Lutero e Paulo, Barth cria que a imagem de Deus no ser humano havia sido totalmente destruda. Por isso ele rejeitava a noo de a priori religioso de Troeltsch. Alguns anos antes da publicao alem do primeiro volume da Church Dogmatics, W. Pauck escreveu um artigo que aborda a crtica barthiana da religio. Certamente esse texto se referia crtica contida em Carta aos Romanos. Aps discorrer sobre a posio dialtica que identifica Deus como sendo o totalmente outro, que no pode ser identificado com nada que seja humano, o autor critica a posio de Barth como sendo prxima ao platonismo e neo-kantianismo que leva ao agnosticismo e uma religiosidade puramente moral: um Deus distante que no tem

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P. Tillich, Perspectivas da Teologia Protestante nos sculos XIX e XX. op. cit., p. 243. Ibid. Tillich contesta o rtulo de teologia dialtica para o pensamento de Barth, especialmente na sua relao entre revelao e religio: Trata-se de um termo inadequado. Essa teologia, no seu incio proftico, era paradoxal; depois se sobrenaturalizou. Mas nunca foi dialtica. A dialtica supe um progresso interno que vai de um estado a outro impulsionado por dinmica prpria. (Ibid.)
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nada que ver com a realidade humana no tem relevncia para os problemas e desafios humanos, e tambm tira da religio seu aspecto experimental e mstico.63 Ao analisar o nascimento da teologia dialtica, H. Zahrnt tambm comenta sobre a crtica da religio: Barth decreta uma sentena de morte histria da religio e moralidade. Isso representa uma condenao do cristianismo. neste ponto que a eloqente impacincia de Barth chega ao seu clmax e as comparaes se tornam mais agudas.64 De maneira especfica, ele afirma que embora a crtica de Barth religio seja dirigida a todo e qualquer tipo de religio, seu principal ataque contra o cristianismo, contra a igreja: O comentrio fundamental de Barth sobre a religio, que representa a culminao do pecado humano, de alguma forma intensificado, multiplicado quando ele chega igreja. 65 Zahrnat conclui que a Carta aos Romanos pode ser considerada, em grande parte, um catlogo de defeitos eclesiais. Por sua vez, J. Moltmann entende que, no contexto da crtica moderna da religio, Barth indicou energicamente que no se pode identificar a f com a religio. A partir da compreenso dos profetas e os apstolos, a f bblica tem adotado uma atitude eminentemente crtica frente religio, visto que o principal inimigo do ser humano no a incredulidade, mas a superstio, a idolatria e a auto-justificao. Moltmann assevera que a crtica filosfico-moderna da religio era dirigida fundamentalmente contra a religio da sociedade: o cristianismo burgus. Alis, Feuerbach, Marx, Freud e Nietzsche pouco sabiam das outras grandes religies da humanidade. Do mesmo modo, a crtica de Barth focalizava o cristianismo que havia se tornado religioso, e no s outras religies: a crtica barthiana no representa, necessariamente, uma afronta ou intolerncia s religies no-crists.66 Editor da Church Dogmatics para a lngua inglesa, T. Torrance comenta a crtica da religio presente em Carta aos Romanos, ressaltando a profunda concepo que Barth tinha do pecado, em virtude de suas leituras de Lutero e Paulo.67 Nesse contexto, o pecado visto como uma categoria essencialmente religiosa, e precisamente dentro da religio que o pecado toma a sua forma
Cf. Wilhelm Pauck, Barth's Religious Criticism of Religion. The Journal of Religion, v. 8, n. 3, jul. 1928, p. 453-477. 64 Cf. Heinz Zahrnt, The question of God: protestant theology in the twentieth century. New York: Harvest Book, 1969, p. 34. 65 Ibid., p. 36. 66 Cf. Jrgen Moltmann. La Iglesia, fuerza del Espiritu: hacia una eclesiologa mesinica. Salamanca: Ediciones Sigueme, 1978, p. 190-191. 67 Cf. Thomas F. Torrance, Karl Barth: an introduction to his early theology, 1910-1931. London: SCM, 1962, p. 63.
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suprema. Assim, na oposio entre religio e graa, dialeticamente a religio exprime a relao negativa do ser humano com Deus, ao passo que a graa descreve a relao positiva daqueles que se colocam ao lado de Deus.68 O outro editor da Church Dogmatics para a lngua inglesa G. Bromiley. Sua obra de introduo teologia de Barth se limita a sumariar todas as doze partes da Church Dogmatics.69 Portanto, nessa obra Bromiley comenta o 17 de Church Dogmatics que se refere relao entre revelao e religio. Antes de se deter no texto em si, ele reconhece que Barth freqentemente tratou da relao entre revelao e religio, desde o perodo inicial de seu trabalho como ministro e telogo. Quanto ao ttulo da verso inglesa do 17 - The Revelation of God as the Abolition of Religion - a palavra alem traduzida por abolition Aufhebung, que pode significar, num estilo bem hegeliano, tanto abolio quanto elevao. Bromiley enfatiza: sem dvida Barth tinha esse duplo significado em mente70. Quanto ao seu contedo, o primeiro tpico do texto estabelece a problematizao da religio: Ela se iguala revelao? Qual sua relao com a revelao? Para abordar esses questionamentos o segundo tpico apresenta o lado negativo da religio: a religio como descrena. No testemunho bblico contra ela se apresenta atravs da idolatria no Antigo Testamento, ao passo que em Romanos e Atos essa contradio se expressa pela contradio entre religio e revelao. A revelao como ato de reconciliao de Deus se ope auto-justificao das obras do ser humano (religio), e em contrapartida a religio se ope obra revelada de Deus. Finalmente, o ltimo tpico aborda acerca da verdadeira religio, o lado positivo da religio. Assim, a religio pode ser elevada tanto quanto abolida (Aufhebung). No contexto de Romanos, e de acordo com a declarao protestante desde Lutero, a justificao pela f entra em cena: a religio precisa ser justificada para ser verdadeira religio.71 Hans Kng outro telogo que tem grande interesse na teologia de Barth. Alis, sua prpria tese doutoral tratou sobre a doutrina da justificao em Karl Barth. Ele explica que, para Barth, o Deus a quem a razo humana percebe em seu conhecimento natural - seja atravs da filosofia, da teologia ou at mesmo nas religies do mundo no passa de uma projeo humana. Nesse ponto Barth afirma
Cf. Ibid., p. 65, 68. Cf. Geoffrey W. Bromiley, An Introduction to the Theology of Karl Barth. Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans, 1979. 70 Ibid., p. 29. 71 Cf. Ibid., p. 29-30.
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que Feuerbach est absolutamente correto: o Deus do conhecimento natural a criao de uma fantasia ideolgica humana. O ser humano no pode conhecer a Deus, a menos que o prprio Deus se faa conhecido. No h nenhum conhecimento de Deus da parte humana sem a revelao divina. 72 Contudo, Kng chama a ateno para o pensamento de Barth em relao s outras religies na ltima parte totalmente concluda da Church Dogmatics (IV/3). Ali, ele ressalta a aceitao atormentada de Barth, ao consentir que outras religies tambm podem ser luz, e pelo menos indiretamente estarem relacionadas com a revelao e a graa de Deus, como tambm, em sentido contrrio, o cristianismo apresenta em suas vrias facetas humanas traos comuns com outras religies.73 Refletindo novas linhas de interpretao da teologia barthiana, G. Dorrien74 questiona o que ele chama de leitura dominante de Barth, que o coloca na ala conservadora da neo-ortodoxia. Tal viso reforada pelo entendimento de que Barth abandonou o mtodo dialtico em favor de um pensamento dogmtico conservador. Segundo Dorrien, o desenvolvimento teolgico de Barth tem sido tratado com alguns exageros, sobretudo na demasiada nfase em suas dramticas converses metodolgicas: a ruptura com a teologia liberal e adoo da dialtica, a ruptura com a dialtica e a incorporao da analogia dogmtica. Para ele, o nico rompimento decisivo na teologia de Barth foi com o liberalismo teolgico. Nesse sentido, Dorrien lamenta que as influentes interpretaes de Barth desenvolvidas por Balthasar e Torrance, descrevam radicalmente a converso do pensamento dialtico para o dogmtico. Dorrien defende que Barth no descartou o pensamento dialtico: ele utilizava a argumentao analgica em seus escritos da teologia da crise, assim como continuou a empregar argumentos dialticos na Church Dogmatics.
A dialtica da divindade velada e no velada permaneceu crucial no seu pensamento. [...] Ele persistentemente rejeitou tratar a presena ou ausncia de Deus de maneira no-dialtica. Ele evitou o falso objetivismo que deriva de uma no-dialtica nfase na presena, mas tambm recusou fossilizar o slogan de sua prpria teologia da crise em termos do Deus totalmente outro.75

Semelhantemente, Garrett Green ressalta a importncia do pensamento dialtico barthiano, enquanto estrutura argumentativa, na abordagem da religio no
Cf. H. Kng, Does God Exist?, op. cit., p. 516. Cf. H. Kng, Introduo: O debate sobre o conceito de religio, op. cit., p. 8. 74 Cf. Gary Dorrien, The Barthian Revolt in Modern Theology: theology without weapons. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2000, p. 3-5. 75 Ibid., p. 3.
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17 de Church Dogmatics. Por considerar que a traduo inglesa obliterou a estrutura dialtica da argumentao barthiana presente nesse texto, Green decidiu fazer uma nova traduo do 17.76 No Prefcio do Tradutor, Green enumera algumas razes para a reviso e nova traduo desse texto. A mais importante delas equvoco que a traduo fez ao traduzir o termo alemo Aufhebung por abolio em The Revelation of God as the Abolition of Religion. Green reconhece que no se deve julgar os tradutores da Church Dogmatics to duramente, visto que este vocbulo confronta qualquer tradutor com um dilema: no existe uma palavra inglesa que possa reproduzir a ambigidade do termo alemo. Este mesmo termo usado dialeticamente nos textos de Hegel e, portanto, Barth tambm o utiliza de forma ambgua e dialtica, conforme pode se perceber na prpria estrutura do texto. Assim, a partir da experincia de traduo de Hegel para o ingls, Green sugere como traduo mais adequada para Aufhebung, o termo sublimao. No seu ponto de vista, a traduo convencional deixou aos leitores de lngua inglesa a falsa impresso de que Barth substitui a religio pela revelao, ou de que Barth no pensa que o Cristianismo seja uma religio. Green tambm acredita que essa distoro colabora vigorosamente para que Barth seja evitado nos Estudos em Religio de fala inglesa. Em seu artigo Challenging the Religious Studies Canon: Karl Barth's Theory of Religion, Green tambm faz uma importante anlise da religio em Barth, tanto em Carta aos Romanos quanto no 17 de Church Dogmatics. Em sua anlise da Carta aos Romanos, ele observa paralelos entre os tpicos do comentrio do captulo 7 da primeira (1919) e segunda (1922) edies:77 Edio de 1919 Romanos 7:1-6 Romanos 7:7-13 Romanos 7:14-25 O Novo Ser A Lei e o Romantismo A Lei e o Pietismo Edio de 1922 O Limite da Religio O Significado da Religio A Realidade da Religio

De igual modo, na anlise do 17 de Church Dogmatics ele percebe uma estrutura tripla que inclui uma argumentao dialtica, j prefigurada pelo termo alemo Aufhebung, que se evidencia nos tpicos no texto: 1) o problema da religio na teologia; 2) religio como descrena (tese); 3) a verdadeira religio (anttese).
Cf. Karl Barth, On Religion: the revelation of God as the Sublimation of Religion. Translated and Introduced by Garret Green. London/New York: T&T Clark, 2006. 77 Cf. Garret Green, Challenging the Religious Studies Canon: Karl Barth's Theory of Religion. The Journal of Religion, v. 75, n. 4, out. 1995, p. 475.
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Green conclui que o grande equvoco da interpretao da religio em Barth ocorre quando destrudo o equilbrio entre os vetores da tese e anttese. Portanto, tomar suas declaraes fora do contexto dessa estrutura pode levar s concluses errneas de que Barth advoga a abolio da religio ou nega que o cristianismo seja uma religio.

1.3.3. Percurso bibliogrfico e metodolgico de Dietrich Bonhoeffer O estudo do pensamento de bonhoefferiano no pode estar separado do contexto de sua vida. Em Bonhoeffer teologia e biografia se misturam e andam de mos dadas como nenhum outro telogo do sculo XX.78 Isso est evidente no apenas em seu pensamento, mas tambm no carter de suas obras. Em termos de pensamento, um exemplo muito elucidativo dessa realidade a sua prpria crtica da religio, que ficou inacabada por conta de sua morte prematura. Talvez, se ele vivesse algum tempo mais, suas idias acerca do cristianismo arreligioso poderiam ser melhor delineadas. No que diz respeito s caractersticas de suas obras, deve-se destacar o aspecto epistolar de sua teologia por razes de convenincia ou necessidade , que demanda o reconhecimento do carter fragmentrio dos escritos bonhoefferianos.79 Bonhoeffer (1906-1945) nasceu em Breslau, cidade natal de Schleiermacher. Curiosamente, enquanto Schleiermacher julgou ter encontrado na religio (sentimento humano de absoluta dependncia) o caminho verdadeiro do cristianismo no perodo romntico, o conterrneo Bonhoeffer, em sentido oposto, considerou ter achado na no-religio uma oportunidade para a f em sua poca tecnolgica.80 Sua famlia era da alta burguesia, sendo seu pai psiquiatra e neurologista. Em 1923, com 17 anos de idade, Bonhoeffer iniciou seus estudos teolgicos em Tbingen e no mesmo ano seguiu para Berlim. Seu precoce talento impressionou A. Harnack, que

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Cf. R. Gibellini, A Teologia do Sculo XX, op. cit., p. 106. rico Joo Hammes, Cristologia e Seguimento em Dietrich Bonhoeffer. Teocomunicao, v. 21, n. 94, 1991, p. 507. Na introduo de uma compilao de cartas e dirios de Bonhoeffer, Alemany afirma que no casual o fato de que o primeiro e mais forte impacto produzido pelo pensamento de Dietrich Bonhoeffer ao ser conhecido alm das fronteiras de seu pas e de sua igreja, foi exercido precisamente por um punhado de cartas. (Dietrich Bonhoeffer, Redimidos para lo humano: cartas y diarios [1924-1942]. In: Jos J. Alemany [Org.]. Salamanca: Sigueme, 1979, p. 11). 80 Andr Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja para os no religiosos. In: Andr Dumas, Jean Bosc, e Maurice Carrez (orgs.), Novas fronteiras da teologia: telogos protestantes contemporneos. So Paulo: Duas Cidades, 1969, p. 101.

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queria fazer de Bonhoeffer um historiador da igreja, mas o jovem estudante tinha interesse em outra rea. Em 1927, aos 21 anos, Bonhoeffer concluiu seu doutorado em teologia sistemtica, ao escrever Sanctorum Communio, publicada em 1930. Nesta dissertao, sua anlise eclesiolgica da estrutura comunitria da igreja procurou combinar as divergentes perspectivas do historicismo e a sociologia de um lado, e a teologia da revelao de outro.81 Em outras palavras, Bonhoeffer buscava conciliar suas duas maiores influncias: a teologia liberal - aqui expressa pelo historicismo de Ernest Troeltsch e a teologia dialtica de Karl Barth. Se para o ponto de vista sociolgico de Troeltsch, a igreja era definida como uma comunidade emprica de pessoas, e para a teologia de Barth a igreja representa uma comunidade espiritual daqueles que recebem a Palavra de Deus; a sntese de Bonhoeffer em Sanctorum Communio indicava que a igreja um fenmeno espiritual, mas tambm sociolgico. Tal sntese eclesiolgica se d atravs da perspectiva cristolgica: a igreja Cristo existindo como comunidade. Aps um ano de atividade pastoral em Barcelona, Bonhoeffer retornou a Berlim em 1929 para habilitar-se82 ao magistrio. Se na dissertao anterior o assunto foi a realidade da igreja, agora o tema foi a concretude da revelao. A primeira reuniu teologia e sociologia, a segunda reuniu teologia e epistemologia. Akt und Sein (1930 - publicada em 1931 - chamada a partir de agora de Act and Being), buscou reunir dois paradigmas filosficos usados na teologia para a compreenso da revelao: a filosofia transcendental do ato e a filosofia do ser (ontologia). Sua educao em Berlim havia chamado sua ateno para a importncia que o transcendentalismo de Kant e a ontologia de Heidegger, para as questes teolgicas. Com efeito, ele suspeitava que Barth afirmava a majestade de Deus a partir do transcendentalismo kantiano. Assim, parece que ele desejava superar a posio de Barth, que entendia a revelao apenas como ato, mas tambm a ontologia da ortodoxia catlica e protestante, que considera que a revelao j ocorreu de uma vez por todas, estando entificada na doutrina.83 Ele procurava reunir irmos hostis, telogos do ato e telogos do ser - barthianos e luteranos.84 Para Bonhoeffer,
a revelao j aconteceu e, ao mesmo tempo, superveniente [...] ela no ou ato ou ser, e sim ato e ser: como ser, j aconteceu, e dessa forma
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Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: a biography. Minneapolis: Fortress Press, 2000, p. 82. Na Alemanha, para que se tornar catedrtico preciso, normalmente, preencher dois pr-requisitos: escrever outra tese aps o doutorado (habilitao) e ser convidado pela Universidade. 83 R. Gibellini, A Teologia do Sculo XX. op. cit., p. 107. 84 Cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 133.

25 garante-se a continuidade; como ato, superveniente e acontece sempre de novo, assegurando assim a existencialidade.85

Vistos em conjunto, Act and Being e Sanctorum Communio contm muitas idias incipientes que seriam desenvolvidas e aplicadas, quinze anos depois, na interpretao arreligiosa das cartas da priso.86 Alm disso, nestas duas obras bonhoefferianas, Barth sempre aparece como uma das principais referncias. Embora habilitado para o ensino, antes de assumir funo de docncia em teologia sistemtica na Universidade de Berlim, Bonhoeffer passou um ano no Union Theological Seminary em Nova York para estudos suplementares. De volta a Berlim em 1931 ele se envolveu em atividades docentes, pastorais e ecumnicas. Se o caminho seguido por Barth foi da atividade pastoral teologia, o percurso de Bonhoeffer foi exatamente o inverso: da ctedra universitria atividade pastoral, na qual o telogo acabar por se empenhar totalmente.87 Entre 1932 e 1933 ele ministrou um curso na Universidade de Berlim sobre os trs primeiros captulos de Gnesis. Ao tratar da Criao e Queda (Schpfung und Fall, publicado em 1933 a partir de agora ser chamado de Creation and Fall), a obra se divide em trs partes que atendem a cada um dos trs primeiros captulos de Gnesis, e h menes ao tema da religio principalmente na terceira parte. No vero de 1933 Bonhoeffer ministrou o curso de Cristologia em Berlim. Este foi o ponto alto da carreira acadmica de Bonhoeffer88. Embora os manuscritos originais das aulas tenham se perdido, Bethge pde reconstru-las a partir dos apontamentos de vrios alunos.89 Historicamente esse curso coincide com o turbulento perodo de consolidao do nazismo no poder e da submisso da Igreja evanglica poltica racista do mesmo90. O prlogo da obra reconstruda por Bethge revela que as aulas tiveram direta ligao com os acontecimentos polticos, mesmo que isso nunca fosse explicitamente mencionado. A nota tnica do estudo foi a afirmao do senhorio do Cristo presente como nica autoridade a ser seguida. Uma forte advertncia para a igreja submissa ao estado nazista. Para ele, a questo cristolgica s pode estabelecer-se cientificamente no mbito da Igreja, pois ali onde se pressupe que subsiste com pleno direito a pretenso de Cristo de ser o
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Ibid., p. 107-108. Cf. Ibid., p. 135. 87 R. Gibellini, A Teologia do Sculo XX. op. cit., p. 108. 88 E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer: a biography. op. cit., p. 219. 89 O material, em sua primeira edio, foi publicado na dcada de 1960. 90 E. Hammes, Cristologia e Seguimento em Dietrich Bonhoeffer. op. cit., p. 498.

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Logos de Deus, ali onde se pergunta por Deus porque j se sabe quem Deus91. Mas esta tarefa no estava sendo cumprida. A igreja no representava um lugar privilegiado para se encontrar com Cristo. No contexto poltico alemo, ela se tornou hertica ao capitular ante a imposio discriminatria do nazismo, olvidando, o senhorio exclusivo de Cristo.92 A constatao do fracasso da igreja j estava presente em 1932. Quando participou do International Youth Conference na Sua, seu tema foi: A Igreja est morta. Seu argumento teve confirmao em 1933, quando Hitler assumiu o poder e a Igreja evanglica oficial aceitou o pargrafo ariano que proibia a ordenao de pastores de origem judaica. Com todos estes eventos, Bonhoeffer hesitou quanto ao caminho que deveria escolher: Poderia permanecer na Universidade. Mas a cincia universitria lhe parecia agora um tanto fora de tempo. Poderia exercer o pastorado, mas a igreja alem aceitara o pargrafo ariano93. bem verdade que nessa poca floresceu a Igreja Confessante, que pretendia ser uma verso crist no-nazista, mas Bonhoeffer duvidava que ela pudesse extrapolar a linha intra-eclesistica. 94 Por isso, na segunda metade de 1933 ele aceitou o cargo de pastor na igreja alem de Londres, com um duplo propsito: relacionar a Igreja Confessante alem com o movimento ecumnico e, ao mesmo tempo, obrigar o movimento ecumnico a viver em estado de confisso e no apenas em estado de amizade inter-eclesistica.95 Mas em 1935, a pedido da Igreja Confessante, Bonhoeffer retornou Alemanha para assumir um clandestino seminrio para pastores desta igreja, em Finkenwald. O seminrio esteve em funcionamento at 1937, quando foi fechado pelo nazismo e Bonhoeffer foi proibido de ensinar ou publicar livros. No perodo em que dirigiu o seminrio, Bonhoeffer escreveu dois livros: Nachfolge (publicado em 1937 - traduzido para portugus como Discipulado) e Gemeinsames Leben (publicado em 1939 - traduzido em portugus como Vida em Comunho). Com Nachfolge, que literalmente significa seguimento, a cristologia acadmica tornase cristologia prtica96. A tnica da obra que o discipulado no se caracteriza pela assimilao de um contedo doutrinrio, mas pela obedincia. Se no final do
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Dietrich Bonhoeffer, Quien es y quien fue Jesucristo? Su historia y su misterio. Barcelona: Ariel, 1971, p. 17. 92 Cf. E. Hammes, Cristologia e Seguimento em Dietrich Bonhoeffer. op. cit., p. 499-500. 93 A. Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja para os no religiosos. op. cit., p. 104. 94 Dumas explica que a igreja confessante nunca se constituiu em igreja autnoma. Sempre foi um movimento de confisso dentro das igrejas evanglicas alems. (Ibid., p. 105) 95 Ibid. 96 R. Gibellini, A Teologia do Sculo XX. op. cit., p. 109.

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primeiro perodo de sua vida, conforme retratavam Sanctorum Communio e Act and Being, Bonhoeffer pressentia que a teologia no se fundamentava suficientemente na igreja, no final da segunda etapa da vida, conforme retratava Discipulado, ele achava que a confisso da igreja no se preocupava o bastante com o mundo.97 medida que o contexto poltico alemo tornava-se cada vez mais conturbado, e os mecanismos de correo social apresentavam-se impotentes, Bonhoeffer convencia-se de que o pacifismo era uma postura ilegtima. Era necessrio viver a f crist na co-responsabilidade social e poltica, usando, at mesmo, o recurso extremo da conspirao contra a autoridade totalitria. Logo, em 1938 Bonhoeffer iniciou seus contatos com a resistncia alem e quando a guerra se iniciou em 1939, ele resolveu entrar para o servio de contra-espionagem. Tais aes o levaram a refletir demoradamente nas questes ticas. Assim, no perodo de contraespionagem (1939 a 1943) Bonhoeffer se dedicou produo de tica98. Acusado de alta traio, Bonhoeffer foi preso em 5 de abril de 1943. No crcere, ele manteve intensa correspondncia com a noiva, com os pais e com Bethge. A coletnea de cartas da priso, que abarca os anos de 1943 a 1945, apresenta idias teolgicas fragmentrias e inacabadas, mas que constituem um importante legado da teologia bonhoefferiana, apontando para o seu ltimo estgio de amadurecimento teolgico. nesse material que Bonhoeffer explicita as idias do cristianismo arreligioso. Estudada a partir do ponto de vista da continuidade, a teologia bonhoefferiana deve ser entendida atravs do conjunto de suas obras. Uma leitura isolada de seus textos pode levar a redues ou distores de suas idias. Isso no representa, no entanto, uma desconsiderao das diversas etapas de evoluo de seu pensamento. Essa, talvez, seja uma forma equilibrada de reconhecer a continuidade e a novidade. Em cada uma das etapas de seu pensamento um elemento novo acrescentado aos que j se encontram presentes anteriormente. O resultado a ampliao do significado de todos os elementos, antigos e novos.99 Segundo J. Godsey a teologia de Bonhoeffer pode ser dividida em trs fases: Fundamentao teolgica, Aplicao teolgica e Fragmentao teolgica. A primeira fase (1906-1931) corresponde produo acadmica de Sanctorum Communio e Act and Being, a segunda (1932A. Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja para os no religiosos. op. cit., p. 106. Por causa de sua priso, Bonhoeffer no conseguiu terminar esta obra (que considerava a grande obra de sua vida). Ela foi editada, a partir de seus manuscritos, por Bethge em 1948. 99 Cf. Prcoro Velasques Filho, Uma tica para os nossos dias: origem e evoluo do pensamento tico de Dietrich Bonhoeffer. So Bernardo do Campo, SP: Editeo, 1977, p. 18.
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1939) compreende as obras de interpretao das Escrituras, tais como Creation and Fall, Discipulado, Tentao e Vida em Comunho e, finalmente, a terceira fase (1940-1945) corresponde produo fragmentada de tica e as cartas da priso.100 De forma geral, em termos metodolgicos, a evoluo de seu pensamento compreende a relao entre cristologia e eclesiologia. At 1931 a cristologia se subordinava eclesiologia. Contudo, a partir desta poca a eclesiologia foi submetida cristologia, que assume a centralidade de sua teologia.101 Aps um panorama geral do percurso bibliogrfico e metodolgico de Bonhoeffer importante sublinhar a sua crtica da religio, a partir da perspectiva de alguns de seus comentaristas.

1.3.4. A crtica bonhoefferiana da religio na compreenso de seus comentaristas Talvez, o intrprete de Bonhoeffer mais conhecido seja seu amigo, cunhado, bigrafo, editor e comentarista Eberhard Bethge. Dentre seus escritos, principalmente dois deles so fundamentais para esta dissertao. O primeiro a volumosa biografia de Bonhoeffer. O outro o ensaio intitulado Bonhoeffers Christology and His Religionless Christianity. Na biografia, ele afirma que em Tegel Bonhoeffer nunca intentou [...] escrever uma monografia histrica ou sistemtica do fenmeno da religio102. Na maior parte de sua vida e teologia Bonhoeffer seguiu a tradicional distino barthiana entre f e religio. Essa viso tornou-se comum entre um grande nmero de telogos na Igreja Confessante. Contudo, nos escritos da priso Bonhoeffer trata o termo religio de forma diferente de Barth. Enquanto o telogo suo considerou a religio como uma caracterstica basicamente humana, para o telogo alemo ela historicamente transitria. Bethge tambm levanta algumas caractersticas da concepo bonhoefferiana da religio: metafsica, individualismo, parcialidade, privilgio, tutela e dispensabilidade.103 Em seu ensaio, Bethge coloca a interpretao arreligiosa do cristianismo dentro de uma moldura cristolgica. Isso demonstra que a viso
Cf. John D. Godsey, The theology of Dietrich Bonhoeffer. London: SCM, 1960. De forma semelhante, A. Dumas tambm entende a vida e teologia de Bonhoeffer em 3 estgios que se aproximam em muito da classificao de Godsey: o Bonhoeffer universitrio, o Bonhoeffer confessante e o Bonhoeffer questionador do futuro (Cf. A. Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja para os no religiosos. op. cit., p. 108). 101 Cf. P. Velasques Filho, Uma tica para os nossos dias. op. cit., p. 17. 102 E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer: a biography. op. cit., p. 871. 103 Cf. Ibid., p. 872-879.
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arreligiosa no representa uma ruptura em seu pensamento, mas est diretamente relacionada com seu pensamento anterior. Nesse sentido, a compreenso cristolgica bonhoefferiana a base para a construo de sua crtica da religio.104 O telogo britnico J. Godsey foi um dos precursores na interpretao do pensamento de Bonhoeffer no mundo de fala inglesa. Ele tambm entende o cristianismo arreligioso como uma espcie de clmax da cristologia bonhoefferiana. Godsey ressalta que todas as vezes que Bonhoeffer explica o seu conceito de religio, ele se refere a um pensamento metafsico, interior, subjetivo e individualista. Logo, a interpretao religiosa do cristianismo seria uma espcie de sistema de verdades abstratas.105 Alm disso, Godsey advoga que o problema da interpretao arreligiosa no meramente hermenutico, mas envolve toda a existncia da prpria igreja. Ela no uma interpretao que se preocupa com a religio, mas com a vida.106 Por isso, a interpretao dos conceitos bblicos no deveria ser feita numa linguagem metafsica ou psicolgica, nem em termos de um sistema de doutrinas abstratas, ou da experincia interna dos indivduos, mas em termos de um envolvimento responsvel com a vida. Para Godsey, Bonhoeffer focaliza a crtica da religio principalmente em termos da interpretao e linguagem da psicologia ou psicoterapia e da filosofia existencialista. No continente americano um dos principais intrpretes de Bonhoeffer Clifford J. Green. Para ele, Bonhoeffer separa completamente o cristianismo e a religio.107 Alm disso, ele percebe uma diferenciao notvel entre a compreenso de religio em Barth e em Bonhoeffer. Enquanto Barth utiliza categorias teolgicas como idolatria e auto-justificao em sua crtica da religio, Bonhoeffer aborda a religio de um modo mais antropolgico, numa forma especfica da histria. Desse modo, Bonhoeffer descreve maneiras particulares em que pessoas religiosas se comportam na situao atual, ao invs de propor uma teoria geral da religio. Logo, as razes para Bonhoeffer separar completamente o cristianismo da religio apresentam diferenas em relao ao pensamento de Barth, principalmente porque Bonhoeffer possui uma definio ou compreenso da religio
Cf. E. Bethge, Bonhoeffer's Christology and His Religionless Christianity. In: Peter Vornink II (org.), Bonhoeffer in a World Come of Age, Philadelphia: Fortress Press, 1968, p. 46-72. 105 Cf. J. Godsey, The theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 249. Curiosamente, esse trabalho foi escrito inicialmente como uma dissertao orientada por Karl Barth em 1958 (cf. Clifford J. Green, Bonhoeffer: a theology of sociality. Grand Rapids / Cambridge: William B. Eerdmans, 1999, p. 11). 106 J. Godsey, The theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 264. 107 C. Green, Bonhoeffer, op. cit., p. 258.
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que distinta.108 A percepo da crtica bonhoefferiana da religio a partir de uma perspectiva antropolgica permite que Green faa uma correlao entre a crtica bonhoefferiana e a crtica no teolgica da religio na modernidade, tais como a crtica freudiana e a crtica marxista da religio. Outro importante intrprete o telogo francs Andr Dumas, que denomina Bonhoeffer como telogo da realidade. Ele entende que Bonhoeffer representa uma resposta do sculo XX a duas grandes vozes alems do sculo XIX: Feuerbach e Nietzsche109. Enquanto esses pensadores enfatizam que a figura de Deus se sustentava a partir da fraqueza humana, Bonhoeffer afirmava exatamente o inverso:
a fraqueza de Jesus Cristo crucificado que encontra o homem cheio de poder. Se as religies tendem a humilhar o homem diante da onipotncia divina, o cristianismo, nesse caso, no pode ser considerado religio. No procura como as religies importunar os homens, que j vivem to abandonados, com as questes ltimas, situadas nos confins do mundo, tais como o mal, a morte e o alm, mas quer, bem no centro da vida, pregar e mostrar um Deus crucificado.110

Ele comenta que, em Bonhoeffer, Jesus Cristo nico lugar onde se pode ver Deus e o mundo como no separados. Por isso, o cristianismo no se pode confundir com as religies de mistrio, que ensinam uma redeno bem longe da terra. A igreja viver, como Jesus Cristo, a responsabilidade do real at seu ltimo limite111. Para Dumas, Bonhoeffer se preocupa mais do que Bultmann e Barth, com os problemas que esto ligados realidade, e no tanto com as questes relativas ao conhecimento ou inteligibilidade, como aqueles. Desse modo, para fugir do risco do limitado intelectualismo que ronda os que esto muito preocupados com as categorias do saber, Bonhoeffer busca conceber uma eclesiologia a partir do mundo no religioso. A confisso sem imitao acaba em puro verbalismo idealista.112 Por sua vez, H. Zahrnt percebe uma conexo entre a crtica da religio de Barth e de Bonhoeffer. Para ele, Bonhoeffer assimilou a crtica barthiana que distinguia de forma radical a religio humana da revelao divina. Contudo, o autor entende que Bonhoeffer no ficou limitado a essa compreenso. Especialmente nas cartas da priso ele foi decisivamente alm da crtica barthiana. Isso porque, na viso de Zahrnt, Barth restringiu seu criticismo da religio ao campo da dogmtica, mas
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Cf. Ibid., p. 259. Andr Dumas, Dietrich Bonhoeffer: uma igreja para os no religiosos. op. cit., p. 99. 110 Ibid., p. 99-100. 111 Ibid., p. 111. 112 Ibid., p. 114.

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Bonhoeffer ampliou seus traos, delineando-a a partir de suas concluses prticas, e relacionando-a com a situao histrica concreta. Desse modo, Bonhoeffer chegou concluso de que a religio era apenas uma expresso transitria do cristianismo, que fora historicamente condicionada.113 Quanto hermenutica utilizada para a interpretao no-religiosa dos conceitos bblicos, Zahrnt acredita que o fato de que Bonhoeffer nunca tenha chegado a uma concluso acerca desse assunto pode ser explicado no apenas atravs da constatao das circunstncias desfavorveis da priso, mas sobretudo a partir do reconhecimento da complexidade desse tipo de empreitada. Por conta das transformaes e mudanas constantes na sociedade, a interpretao no-religiosa da Bblia no algo que uma pessoa realiza ou deixa de realizar, no algo acabado, definitivo, mas continua a requerer esforos renovados. Isso no significa que a interpretao no-religiosa proposta por Bonhoeffer no possui nenhum fundamento. A chave para essa interpretao , em realidade, uma interpretao cristolgica. Seu tema bsico a teologia crucis.114 Outro importante intrprete alemo Ralf K. Wstenberg.. Ao considerar a grande quantidade de estudos e concluses acerca do pensamento bonhoefferiano, ele afirma que o termo arreligioso se tornou um slogan degenerado que foi aplicado s mais diversas tendncias teolgicas, onde cada um buscou interpret-lo sua maneira. Mas ele adverte que todos aqueles que falham em perceber o fundamento cristolgico de Bonhoeffer, o interpretam de um modo profundamente incorreto, especialmente no tpico da interpretao no-religiosa. Todavia, ele tambm entende que embora muitos autores tenham colocado devidamente a noo cristolgica como base para o entendimento da interpretao no-religiosa, existem poucas indicaes acerca do que isso significa concretamente.115 Assim, ele justifica a importncia de seu estudo, que aponta a teologia da vida como categoria central da teologia bonhoefferiana da priso. No contexto latino americano, o telogo Gustavo Gutirrez escreveu um texto sobre Bonhoeffer, apontando para os limites da teologia moderna. 116 Ele explica que a primeira grande guerra (1914-1918) questionou o otimismo e a segurana fcil da sociedade burguesa, e ps fim chamada la belle poque. Assim, a teologia liberal,
Cf. H. Zahrnt. The question of God. op. cit., p. 134. Cf. Ibid., p. 157. 115 Cf. Ralf K. Wstenberg, A theology of Life: Dietrich Bonhoeffer's religionless Christianity. Grand Rapids, MI / Cambridge U.K.: William B. Eerdmans, 1998, p. xiv. 116 Cf. Gustavo Gutirrez, Os limites da teologia moderna: um texto de Bonhoeffer. In: A fora histrica dos pobres. Petrpolis: Vozes, 1981, p. 314-328.
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elaborada aos moldes da Ilustrao e da burguesia, entrou em declnio. Com efeito, os esforos de Barth, Bultmann e Tillich destacam-se pela busca de novos caminhos teolgicos que sejam mais promissores que o imediato passado teolgico falido. Entretanto, Bonhoeffer considera que nenhum deles consegue realmente pegar o touro pelos chifres, pois nenhum responde realmente ao mundo maior, resultando em um longo processo histrico que tem suas razes na baixa Idade Mdia.117 Ao retornar ao caminho trilhado por Schleiermacher, a nfase na interpretao religiosa do mundo de Tillich foi considerada inadequada. Por sua vez, Barth, embora tenha sido elogiado como aquele que iniciou a crtica da religio, no conseguiu levar essa crtica at as ltimas conseqncias. Nesse contexto, Gutirrez traa as principais diferenas da crtica da religio em Barth e em Bonhoeffer. Enquanto que para Barth a religio era vista como resultado do esforo humano, em Bonhoeffer a interpretao religiosa do cristianismo era historicamente situada, um fenmeno ocidental que fora superado pela maioridade da humanidade. Se para Barth a religio era algo inerente ao ser humano, para Bonhoeffer ela pertencia a uma etapa histrica:
para Barth, a religio de certo modo uma tentativa de apoderar-se de Deus. Para Bonhoeffer, trata-se muito mais de um modo de entender Deus como dominador da pessoa humana. No primeiro caso, poder do ser humano sobre Deus; no segundo, poder de Deus sobre o ser humano.118

1.4. Resumo do captulo Em relao dissertao em geral, este captulo assume um carter contextual dos principais conceitos e idias abordados neste estudo. O primeiro conceito discutido foi a noo de religio no ambiente ocidental, desde o uso do termo religio no perodo antigo at a formulao moderna do termo religio. A nfase principal dessa discusso foi que na modernidade houve uma reduo da compreenso da religio aos seus aspectos mais objetivos, sobretudo no mbito intelectual, que permitiram no apenas a abstrao conceitual da religio, mas tambm sua crtica. O segundo conceito discutido foi a crtica da religio na modernidade. A partir de uma viso panormica foi descrito um longo processo que envolveu filsofos, socilogos, psiclogos, antroplogos e outros. semelhana do reducionismo do conceito de religio na modernidade, a crtica da religio tambm representou uma empreitada

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Ibid., p. 317. Ibid., p. 323-324.

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reducionista deste fenmeno, pois contemplou ferramentas metodolgicas de corte racionalista, que se fixavam apenas nos aspectos mais objetivos da religio. A seguir, o captulo considerou a crtica moderna da religio na teologia, especificamente em Barth e Bonhoeffer. Em relao ao percurso bibliogrfico e metodolgico de Karl Barth foram destacadas as duas produes mais importantes de sua teologia, que marcam respectivamente as duas principais fases (normalmente chamadas de dialtica e analogia da f) de seu pensamento: Carta aos Romanos e Church Dogmatics. A partir da perspectiva de seus comentaristas, alguns traos da crtica barthiana da religio foram salientados. Estes podem ser divididos em dois blocos principais: (1) o contedo da crtica; (2) o objeto da crtica. Em termos de contedo, a crtica de Barth compreende a religio como um tipo de arrogncia humana que pretende chegar a Deus. Por isso, ela se contrape revelao de Deus, f e graa, e se identifica com a superstio, a idolatria e a auto-justificao. Barth enfatiza que a revelao de Deus atua como a abolio e elevao (dialtica hegeliana de aufhebung) da religio. Esta a noo bsica da justificao pela f aplicada religio: ela precisa ser justificada para ser verdadeira religio. Com respeito ao objeto da crtica, muitos comentaristas sublinham que o principal alvo do ataque de Barth a igreja, que havia se tornado religiosa. No percurso bibliogrfico e metodolgico de Bonhoeffer foi indicada a noo de continuidade de sua teologia em relao s fases de seu pensamento. Suas obras podem ser agrupadas em trs fases principais: fundamentao, aplicao e fragmentao teolgica. No que se refere crtica bonhoefferiana da religio, seus comentaristas destacam principalmente (1) as caractersticas da noo de religio e a base da interpretao arreligiosa; (2) a herana barthiana da crtica da religio e suas diferenas em relao a Barth. As caractersticas da religio em Bonhoeffer parecem estar ligadas a um tipo de pensamento metafsico e individualista. Desse modo, enquanto a interpretao religiosa do cristianismo seria uma espcie de sistema de verdades abstratas, sua interpretao no-religiosa possui uma moldura cristolgica. Com relao herana barthiana, na maior parte de sua vida e teologia Bonhoeffer seguiu a tradicional distino de Barth entre f e religio, mas nos escritos da priso existem variaes entre eles. Ali, a religio no parece ser para Bonhoeffer uma caracterstica humana, mas algo historicamente transitrio. Ademais, enquanto Barth utiliza categorias teolgicas para sua crtica, Bonhoeffer adota uma linguagem mais antropolgica. Logo, a crtica de Barth se restringiu ao campo da dogmtica, ao

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passo que Bonhoeffer ampliou seus traos, delineando-a atravs de concluses prticas e da situao histrica concreta. Portanto, aps essa viso contextual abrangente, cabe um estudo mais detido da crtica da religio de Karl Barth e Dietrich Bonhoeffer a partir de seus prprios textos, que ser realizado nos prximos captulos.

CAPTULO II A CRTICA DA RELIGIO EM KARL BARTH

Para a compreenso da crtica da religio no pensamento de Karl Barth, fazse necessrio examinar os dois principais textos onde ele trata sobre este tema. O primeiro deles Carta aos Romanos - obra que trouxe Barth para o cenrio da teologia do sculo XX e o 17 de Church Dogmatics, que intitulado em sua traduo convencional como The Revelation of God as the Abolition of Religion.

2.1 A crtica da religio em Carta aos Romanos De maneira geral, o texto de Carta aos Romanos a mensagem da justificao pela f, conforme defendida pelos reformadores protestantes do sculo XVI, com uma roupagem existencialista dos sculos XIX e XX. Alm de incluir vrias citaes de Lutero e Calvino nesta obra, no prefcio 2 edio (1921) Barth afirma sua admirao pela exegese de Lutero e a interpretao sistemtica de Calvino.119 Do mesmo modo, existem na obra inmeras referncias a Kierkegaard, bem como uma nfase existencial na interpretao de temas bblicos.120 Tambm no prefcio 2 edio, Barth declara: se eu tenho um sistema [metodolgico], este
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Para esse prefcio, utilizamos a verso em ingls (Karl Barth, The Epistle to the Romans. London: Oxford University Press, 1965, p. 7), pois a verso brasileira de Carta aos Romanos inclui apenas os prefcios 1, 5 e 6 edies. 120 Barth entende que a chave de compreenso dos temas bblicos centrais no histrica, mas existencial: a queda de Ado no representa um evento histrico, segundo o qual a humanidade atualmente sofre suas conseqncias, mas um pecado transcendental; semelhantemente, a justificao que Cristo trouxe ao mundo no se refere a uma data histrica, mas ubqua, perene e transcendental (cf. K. Barth, Carta aos Romanos. So Paulo: Novo Sculo, 2005, p. 265). Do mesmo modo, para ele, a viso escatolgica do Novo Testamento no trata de uma noo temporal, nem se alinha viso de um fim do mundo catastrfico (cf. Ibid., p. 766). A ressurreio futura alcana a criatura que recebeu a graa, na totalidade de seu ser. [...] Este futuro no tem o sentido vulgar de tempo, como se devssemos esperar por datas, para a sua efetivao; esse futuro pode referir-se e de fato envolve tanto o passado como o presente e o futuro. (Ibid., 343). Por isso, Barth considera que os temas bblicos devem ser considerados, na melhor das hipteses como parbolas, visto que as palavras humanas so mera analogia (cf. Ibid., p. 766-767), pois se situam na ambigidade da realidade humana (cf. Ibid., p. 344). Este o reconhecimento da inadequao da fala humana para expressar a verdade divina (Ibid., p. 520).

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limitado ao reconhecimento do que Kierkegaard chamou de infinita diferena qualitativa entre tempo e eternidade, e minha considerao de que h nisto um significado tanto negativo quanto positivo: Deus est no cu, e tu ests na terra.121 Portanto, a idia central que permeia toda a Carta aos Romanos o conceito kierkegaardiano de infinita diferena qualitativa aplicado ao contexto da relao entre Deus e o ser humano.122 Por sua vez, a religio um tema recorrente em Carta aos Romanos. Ele praticamente aparece nas principais discusses presentes no contedo da obra, e est diretamente ligado ao arcabouo do assunto da justificao pela f e ao pressuposto da infinita diferena qualitativa. No prefcio 5 edio (1926), Barth relata a surpresa que teve quando percebeu o inesperado impacto de seu livro na teologia da poca.123 Sua explicao para esse fato, ento, resume-se na constatao de que esta obra trouxe luz algo que a teologia e a Igreja de nosso tempo precisassem ouvir.124 O incio do prefcio parece traduzir de forma sinttica o que, especificamente, precisava ser ouvido pela teologia e pela igreja: tudo o que escrevi contra a presuno humana e por demais humana sobretudo sobre a vanglria religiosa, sua causa, sua roupagem, seu efeito.125 Esta afirmao rene os principais elementos que se conectam ao conceito de religio presentes nesta obra - presuno humana e vanglria , bem como suas caractersticas e implicaes causa, roupagem e efeito. Como o tema da religio aparece em praticamente todos os assuntos discutidos no livro, para fins didticos, este trabalho buscou dividir a anlise deste tema a partir de alguns pontos centrais nos quais h uma grande concentrao de referncias religio que atravessam a apresentao de temas que se relacionam diretamente com ela. Tal diviso no pressupe que sejam encontradas diferentes percepes em relao religio. Muito pelo contrrio, h uma constante repetio dos mesmos conceitos. Mas em cada uma delas, algumas nuanas podem ser

Prefcio de K. Barth 2 edio, em ingls (The Epistle to the Romans. op. cit., p. 10). Barth traa um paralelo direto entre este conceito kierkegaardiano, que promove a representao de Deus em sua sua total obscuridade (K. Barth, Carta aos Romanos. op. cit., p. 148), e a nfase dos reformadores protestantes no Deus absconditus. Ele assevera que o cerne da Epstola aos Romanos que o Deus absconditus o Deus revelatus em Jesus Cristo (cf. Ibid., p. 649). Embora no se possa negar que Barth discute o Deus revelatus, evidente na leitura de seu texto que h uma nfase bem maior no Deus absconditus, o Deus desconhecido. 123 Cf. Ibid., p. 16. 124 Ibid. 125 Ibid., p. 15. Grifo nosso.
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percebidas, permitindo uma viso mais abrangente e detalhada da religio e sua crtica. A primeira abordagem a ser privilegiada a relao da religio com o conceito central da infinita diferena qualitativa entre Deus e a realidade humana. De fato, esta relao fornece a principal e mais ampla noo de religio que permeia toda a obra. Por sua vez, as demais abordagens contribuem na indicao de importantes detalhes e particularidades do entendimento da religio: a ligao entre religio e circunciso, conforme esboada na experincia de Abrao; a conexo da religio e a lei; e a correspondncia entre a religio e a igreja.

2.1.1 A Religio e a Infinita diferena qualitativa entre Deus e o ser humano Logo no incio de sua obra, Barth assevera que a mensagem transmitida por Paulo na Carta aos Romanos o evangelho de Deus. Esta no uma mensagem religiosa, ou notcia sobre a divinizao humana, mas a mensagem de um Deus totalmente diferente do ser humano. Por isso, ningum pode chegar a ter conhecimento dele,126 pois as fontes do conhecimento humano so incapazes de perceb-lo ou alcan-lo. O conhecimento de Deus vem unicamente a partir dele (revelao),127 e precisa ser recebido pelo ser humano atravs da f. Desse modo, no h choque nem concorrncia entre o evangelho de Deus e as teorias da cincia ou a sabedoria da cultura, pois a mensagem divina no uma verdade que est ao lado das outras, mas a verdade que questiona as outras.128 A verdade de Deus totalmente distinta das verdades do mundo. Semelhantemente, o poder e a fora divina no representam a fora da natureza como uma espcie de fora suprema do mundo, a somatria de todas elas, ou a origem delas - nem da alma humana, mas algo totalmente diverso. O seu poder no superior a elas, ele est alm delas.129 O ponto onde Barth pretende chegar com todas essas constataes acerca da infinita distino divina em relao ao ser humano, o de que Deus o Deus desconhecido130.

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Cf. Ibid., p. 28. Para Barth, s possvel conhecer Deus a partir da revelao divina em Jesus Cristo (cf. Ibid., p. 30). 128 Cf. Ibid., p. 38. 129 Cf. Ibid., p. 39-40. 130 Cf. Ibid., p. 39.

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O motivo pelo qual Deus totalmente diferente e desconhecido se d pelo fato de que a unidade que o ser humano tinha com Deus foi profundamente destruda. O ser humano est em cativeiro neste mundo. No h luz adicional que possa ser encontrada no aprofundamento do conhecimento humano. Assim, postular entender o mundo em unidade com Deus, a partir de uma percepo que no venha unicamente de Deus, representa uma condenvel arrogncia religiosa que, em realidade, produz um afastamento ainda maior de Deus.131 Nesse contexto, pode ser entendido um conceito bsico do pensamento barthiano em sua interpretao de Romanos: a f. Para Barth, a f representa o respeito ante o incgnito divino, e o amor a Deus, com plena conscincia da diferena qualitativa entre Deus e os homens132. Desse modo, a f pressupe a aceitao sem conhecimento133, ela um salto no incerto, no escuro, no espao vazio134. Barth cita Lutero:
A f orienta-se s coisas invisveis; para dar a oportunidade f, necessrio que tudo o que se h de crer esteja oculto, e esse ocultamente tanto mais profundo quanto o objeto da f fica em franca oposio ao sentido da vista, da sensao dos sentidos, do senso, e da experincia.135

A pessoa que opta pela f decide abrir mo de sua confiana na sabedoria, na cincia, nas coisas certas e palpveis do mundo e do conforto que este oferece, para depender exclusivamente da graa de Deus 136. Logo, as expresses abrir mo e dependncia indicam o que Barth tem em mente quando fala de f. Para ele, a f genuna vacuidade; a verdadeira f que se curva perante o que nunca haveremos de ser, ou haveremos de ter ou poderemos fazer.137 Em outros termos, a f a fonte que promove no homem a vontade de esvaziar-se; a f a comovida persistncia na negao.138 Novamente, Barth cita Lutero: S o preso liberto, s o fraco robustecido, s o humilde exaltado; s o que est vazio se farta; apenas o nada se torna algo139. A partir dessa percepo, a f se apresenta como uma realidade que no , jamais, idntica religiosidade140. A contraposio barthiana entre f e religio
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Cf. Ibid., p. 41-42. Cf. Ibid., p. 44. 133 Ibid., p. 127. 134 Ibid., p. 147. 135 Ibid., p. 43. 136 Ibid., p. 163. 137 Ibid., p. 132. 138 Ibid., p. 48. 139 Ibid., p. 50. 140 Ibid., p. 45.

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implica que toda experincia religiosa que se apresentar como sendo mais do que um vazio, que pretender ter contedo e traduzir a posse ou o gozo de Deus141 constitui uma traio a Deus. E o nascedouro do No-Deus, o surgimento dos dolos [...] esquece-se o homem de que tudo o que passageiro, embora seja em semelhana, apenas semelhana. A glria de Deus trocada pela imagem de seres perecveis142. Assim, Barth aponta que quando a religio pretende possuir um contedo ou posse de Deus, h o nascimento do No-Deus, isto , o surgimento dos dolos. Tal abordagem indica uma noo paralela ao texto onde Barth distingue a mensagem de Deus e a mensagem religiosa, que se caracteriza pela divinizao do ser humano. Este paralelo se torna mais ntido quando Barth destaca que
quando ignoramos [...] a separao que existe entre ns e Deus, porque, ou no temos compreenso de nosso estado por absoluta insensibilidade espiritual e moral, ou porque fazemos de Deus nosso igual, quer trazendo-o ao nosso nvel ou fazendo-os iguais a ele [...] Levanta-se a meio caminho entre c e l entre ns e o totalmente outro, a neblina [d]a opacidade religiosa na qual [...] se erigem acontecimentos humanos animalescos em experincia divina.143

Esta chamada neblina da opacidade religiosa possui como elemento gerador a loucura humana de que possa existir algum tipo de unidade ou possibilidade de ligao entre Deus e os homens aqum da ressurreio,144 em outros termos, a negao da infinita diferena qualitativa. O resultado disso o rebaixamento de Deus ao nvel humano ou a ascenso humana ao nvel de Deus, a divinizao do ser humano. Nesse caso, ocorre a idolatria, o surgimento do No-Deus. Nesse caso, quando o ser humano supe colocar Deus no trono do mundo, ele est, em realidade, entronizando a si mesmo. Ao afirmar sua crena em Deus, ele se preocupa apenas com sua prpria justificao, buscando honrar si mesmo e tirar proveito disso. Sua religiosidade consiste na solene confirmao que faz de si mesmo.145 Na perspectiva do autor, esta a rebeldia humana que chama de Deus o que, na realidade, representa o prprio ser humano. Servir a este deus significa viver segundo os prprios desejos,146 pois em realidade no se no se trata de Deus, porm das nossas necessidades pelas quais queremos que Deus se oriente.147 Para
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Ibid., p. 61. Ibid., p. 62. 143 Ibid., p. 60-61. 144 Cf. Ibid., p. 61. 145 Cf. Ibid., p. 52. 146 Cf. Ibid., p. 53. 147 Ibid., p. 52.

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Barth isto constitui a arrogncia religiosa: falar em Deus pensando em si mesmo.148 Nesse ponto o telogo suo se aproxima de Feuerbach ao afirmar que esse tipo de divindade nada mais que a projeo dos prprios desejos e anseios do ser humano. Na viso barthiana, nesse processo de elevao humana e menosprezo da distncia que o separa de Deus, h uma confuso entre eternidade e temporalidade,149 substitui-se a verdade divina pelo mundo material150. A troca de Deus pelo mundo explica o motivo pelo qual o mistrio de Deus se ope arrogncia religiosa151. No contexto da mensagem da justificao pela f, a infinita diferena qualitativa entre Deus e o ser humano se alinha noo de disparidade entre a justia humana e a justia divina (que figuram como os respectivos ttulos dos captulos dois e trs da obra). Dentro dessa moldura, a chamada arrogncia religiosa parece estar em paralelo com a busca de auto-justificao humana, ou seja, por suas prprias obras. Em termos de justia humana, a compreenso barthiana bastante enftica: os fatos e os feitos gerados pela atividade humana em sua existncia, posio e expanso, so sempre oriundos do ser humano, e como tais, esto eivados de irreverncia e insubmisso.152 No mundo dos humanos no existe qualquer distino entre santos e mpios. Alis, justamente quando algum pretende ser santo que o deixa de ser.153 Barth ressalta que o indivduo religioso tpico se caracteriza como pessoa melhor que as demais154. Mas sua pergunta retrica desvela a real situao desse tipo de indivduo: que vantagem ter algum na hora do julgamento, por ter morado beira do leito do rio se o canal est seco?155 Mas no apenas o autor que percebe o canal seco. Na concepo barthiana, o prprio mundo no religioso tambm percebe a verdade e no se deixa enganar, recusando-se a seguir o Deus dos religiosos156. Nas palavras do telogo suo, Deus apenas uma ideologia quando os homens tomam emprestado os pontos de vista divinos, porm sem Deus157.

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Cf. Ibid., p. 55. Cf. Ibid., p. 52. 150 Ibid., p. 64. 151 Ibid., p. 66. 152 Ibid., p. 75-76. 153 Cf. Ibid., p. 78. 154 Ibid., p. 83. 155 Ibid., p. 100. 156 Ibid., p. 102. 157 Ibid.

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Nesse sentido, o autor acrescenta que o critrio aparentemente lgico e vlido de separao das pessoas por categorias - religiosas e irreligiosas, morais e imorais se torna plenamente inapropriado.158 Falar em humanidade significa, discorrer sobre a humanidade perdida,159 pois a justia humana, em si mesma, presuno160. Barth sublinha que esta perspectiva antropolgica no designa algum tipo de pessimismo, mas constitui uma feroz averso s iluses; decidida recusa a curvar-se perante tabernculos vazios161. No entanto, o telogo suo ainda levanta outra questo: o que dizer das pessoas que consideram possuir um entendimento de Deus, que presumem buscar a Deus atravs das qualidades pessoais de seu carter, especialmente quando essas qualidades forem altamente dignas de considerao e respeito - uma conduta autntica, inteligente, nobre, amorvel, singela e espiritual?162 Ele responde que tais caractersticas podem ser louvadas e apreciadas, mas apenas em termos de religio, moral e cultura, ou seja, unicamente a partir de seu significado no mundo.163 Esta a noo que no perde de vista a oposio entre a justia humana e a justia divina, isto , a perspectiva da infinita diferena qualitativa entre Deus e a humanidade: toda a justia humana est sob o No de Deus, o julgamento divino. Dessa forma, tudo o que no for mera vacuidade e carncia permanece diante do No divino, e no passa de cinza ou p perante Deus, como todas as coisas deste mundo164. Em suas palavras, os que tm f segundo os critrios deste mundo, Deus os considera incrdulos. Os que so definidos como justos pelo mundo, so vistos como injustos na perspectiva divina. 165 Sobre essas pessoas religiosas Barth escreve: acaso, com teu religioso mundanismo, terias menos a temer da ira de Deus do que os outros? No essa [tua] religiosidade o aprisionamento da verdade, a permuta do imperecvel com a figura do perecvel, ocorrendo no teu caso de maneira idntica do outro166. Mas diante do No divino o teu fazer ser o que ele : tua legalidade, um furto [...] tua pureza, um adultrio [...] tua religiosidade, v

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Cf. Ibid., p. 95. Cf. Ibid., p. 125. 160 Ibid., p. 105. 161 Ibid., p. 129. 162 Cf. Ibid., p. 125. 163 Cf. Ibid., p. 129. 164 Ibid., p. 166. 165 Cf. Ibid., p. 98. 166 Ibid., p. 100.

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presuno167. Portanto, o que do ponto de vista humano chamado de religio e moralidade, diante do juzo de Deus nada mais que caos e anarquia. 168 Segundo Barth, o julgamento de Deus a negao do mundo, o protesto divino contra o seu modo de ser.169 Quando este juzo ocorrer os vales se erguem e as colinas se abaixam. A guerra entre os bons e maus chega ao fim. Os homens deixam de estar em campos opostos, para se colocarem todos na mesma linha170. O juzo divino torna-se fundamental para, nas palavras de Barth, desmascarar as mentiras da religio:
Voltando o olhar a Deus, o Juiz, no ficam acaso, desmentidas todas as referncias, todas as comparaes e todas as relaes entre o aqui e o alm? [...] a materializao e a humanizao do que divino, em histria religiosa ou sagrada, no tem qualquer relao com Deus.171

Todavia, o julgamento no simplesmente destruio, mas restaurao.172 Pois o Sim de Deus est includo no seu No, o livramento contido no julgamento. Deus fala de vida para o ser humano justamente em sua morte.173 Mais uma vez, Barth se reporta a um pensamento de Lutero: quando Deus, pois, vivifica faz morrer; quando justifica, ele o faz culpando-nos; quando nos conduz ao cu, f-lo conduzindo-nos ao inferno.174 O telogo suo entende que exatamente quando o homem [...] nada encontra em si mesmo seno a sua impureza ante a luz divina; quando o homem j no pensa em outro sacrifcio a oferecer seno o seu prprio esprito atemorizado e o seu corao despedaado, ento Deus vem como vencedor triunfal.175 De acordo com o autor, as mesmas trevas da indignao e ira divina que se aproximam daqueles que pretendem deter a verdade em sua arrogncia e justia prpria, representam a luz de um novo dia para aqueles que perseveraram na f,176 isto , na vacuidade. Alis, o No de Deus est diretamente associado com o esvaziamento: h uma possibilidade para o homem salvar-se da ira de Deus:
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Ibid., p. 101. Cf. Ibid., p. 166. 169 Cf. Ibid., p. 50. 170 Ibid., p. 113. 171 Ibid., p. 116. 172 Cf. Ibid. 173 Cf. Ibid., p. 138. Barth explica que na ira de Deus vemos a sua justia; na crucificao vemos a ressurreio; na morte, a vida; vemos o Sim contido em No [...] no julgamento vemos o dia da salvao que se aproxima (Ibid., p. 245). 174 Ibid., p. 43. 175 Ibid., p. 119. 176 Cf. Ibid., p. 95.

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quando toda pretenso humana anulada, abatida por Deus; quando Deus d o seu No, como resposta definitiva; quando a ira de Deus se torna inevitvel; quando Deus reconhecido como Deus!177 Nesse sentido, Barth salienta que a vacuidade da experincia da f se diferencia da religio: os fiis que perseveram em Deus, perseveram no Reino de Deus somente se, e enquanto, perseverarem sem preocupao da religiosidade 178. Em sua concepo a religio precisa ser suprimida:
quando reconhecerem que Deus e somente ele tem razo; quando a sua religio suprimir esta mesma religio; quando a sua piedade revelar a inexistncia dessa mesma piedade; quando sua sobranceria psicolgica e intelectual descer ao nvel a que so rebaixadas todas as preeminncias humanas; quando os homens que galgaram os mais altos pncaros [da glria e reputao humanas] percebem que todos so culpados perante Deus [...] S ento Deus confirmar sua fidelidade ao homem que no se deixou iludir pela infidelidade humana.179

Barth sublinha a supresso da religio no contexto da prpria supresso de tudo o que humano: nossa experincia a que no ; nossa religio subsiste na sua supresso; nossa lei consiste na anulao de toda experincia, posse, ao e conhecimento humano.180

2.1.2 A Religio e a Circunciso: a justificao de Abrao Para discutir a relao entre a religio e a circunciso, Barth utiliza como exemplo prtico a justificao de Abrao, cuja figura diretamente relacionada com a f no ambiente judaico-cristo. Inicialmente, o autor reconhece a proclamada justia de Abrao: um homem de conduta invejvel, cuja religiosidade e genialidade sublinham a importncia da orientao moral de sua vida. Todas as suas qualidades realmente justificam a fama que ele adquiriu diante do frum da histria universal. Com efeito, Barth reconhece que a justia de Abrao , de fato, digna de glria perante a humanidade, mas no diante de Deus.181 luz da infinita diferena qualitativa entre Deus e a humanidade, todos os atributos e pretensas qualidades de Abrao constituem, em essncia, motivos para a ira divina. Segundo Barth, com toda a sua justia humana, ele apenas um mpio perante Deus e, assim como o resto da humanidade, est sob o No divino.
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Ibid., p. 106. Ibid., p. 136. 179 Ibid., p. 133. 180 Ibid., p. 166. 181 Cf. Ibid., p. 184.

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Entretanto, atravs da f Abrao toma cincia de sua condio, reconhecendo estar sob a crise que vem de Deus (julgamento), mas dentro desta crise Abrao opta pelo temor do Senhor e, dentro do No passa a ver e a ouvir o Sim de Deus.182 Desse modo, o motivo de sua justificao, o Sim de Deus, no se d a partir de suas obras, mas de sua f. Ele o que como crente no poder daquilo que ele no , pois naquilo que ele [o religioso esclarecido, o heri tico, espiritual] desponta vigorosamente a revelao de sua f e esta, sim, mostra o que ele no 183. Seguindo a noo de que o ser humano participa do divino atravs daquilo que ele no 184, Barth assevera que a Abrao, o varo de obras, no atribuda a recompensa de suas obras, pois a justificao representa uma ao divina inteiramente livre, totalmente desvinculada do homem, daquilo que o homem seja, faa ou possua.185 Na viso do telogo suo, a justificao de Abrao, realizada unicamente atravs da f, prov uma perspectiva diferenciada da contabilidade religiosa do relacionamento entre Deus e a humanidade, que pressupe uma correspondncia direta entre a ao humana e a ao divina: a prtica humana de obras que sejam agradveis a Deus e a retribuio ou pagamento divino como resposta a essas obras. Esta contabilidade suscita a possibilidade de o ser humano reivindicar, de algum modo, a retribuio de Deus. Portanto, a possibilidade de o ser humano se gloriar daquilo que ele , possui ou faz, est latente em todas as religies186. No entanto, na contabilidade da f a situao radicalmente diferente: no existem obras humanas que possam gerar o beneplcito divino ou que possam desencadear a ao de Deus187. Toda a realidade humana est sujeita ao No divino, mas tambm convidada possibilidade Sim que se abre pela f. No so as obras humanas que constituem o ponto de partida para a justificao divina, na origem divina da f que encontramos a justificao que ela proporciona e a explicao de sua peculiaridade: ser ela algo novo, diferente, que se contrape a toda realidade religiosa188. No obstante, embora os valores histrico e espiritual no constituam qualificaes que conquistem a justificao divina, eles merecem o reconhecimento
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Ibid., p. 191. Ibid., p. 187. 184 Ibid., p. 188. 185 Ibid. 186 Ibid., p. 167. 187 Ibid., p. 168. 188 Ibid., p. 197.

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humano. Barth explica que, embora as obras de Abrao no sejam contabilizadas no Livro da Vida (da justificao divina), certamente elas so registradas com mrito no Livro da Histria da Religio que relaciona a dignidade e a glria dos grandes homens, das nobres personalidades. Ademais, lcito e til que se proclame tudo o que se puder dizer de verdadeiro, de bom, de glorioso, a respeito de Abrao e de vultos iguais a ele189. Esta atitude condiz com a contabilidade humana: a honra e a gratido com que a humanidade homenageia Abrao e seus pares, no favor, mas retribuio justa; o pagamento de uma dvida que a humanidade contrai com um e com outros, em diferentes graus, no correr da histria190. Mas Barth acrescenta: porm, se nesta retribuio, Deus for inserido [...] no se trata do verdadeiro Deus, mas do esprito deificado do prprio homem191. Para ele, preciso distinguir adequadamente a contabilidade religiosa da contabilidade da f, pois a f apresenta total distino da religio:
descobrimos, na f, a verdade de toda religio [...] todavia nenhures ela idntica s realidades palpveis, psicolgicas e histricas das experincias religiosas. A f jamais se mescla, interfere, ou se confunde com o desenvolvimento contnuo do ser humano, de suas possibilidades e suas obras; nem se transforma em caminho, ou meio, no correr da vida material, na vida eclesistica, na religio192

Por intermdio de suas perguntas retricas o telogo suo questiona a reivindicao de que a religio, em sua realidade histrica, seja a condio essencial para um relacionamento positivo entre Deus e o ser humano. Questiona tambm a pretenso de que a religio represente a base da fundamentao divina do ser humano, ou constitua o nico lugar da revelao divina.193 Tais questionamentos se apiam na evidncia de que a justificao de Abrao no ocorreu quando ele era um indivduo circunciso, judeu ou conhecedor e participante da religio. Ao contrrio, ele foi justificado enquanto incircunciso, independente de sua religio, convico teocrtica ou posio na histria da igreja, mas na simplicidade de sua humanidade.194 Com efeito, a circunciso no foi reconhecida por Deus como meritria de qualquer atribuio de justificao195. Ela era apenas um acessrio

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Ibid., p. 188. Ibid. 191 Ibid., p. 189. 192 Ibid., p. 197. 193 Cf. Ibid., p. 198. 194 Cf. Ibid., p. 199. 195 Ibid.

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visvel, na aparncia do mundo religioso196. Para Barth, se houver qualquer noo de justificao contida na circunciso, esta ser meramente uma justificao religiosa, sem nenhuma ligao com a justificao imputada por Deus.197 Nesse sentido, a concluso barthiana que o vocacionamento dos homens por Deus, precede aos contrastes entre a circunciso e a incircunciso, a religiosidade e a irreligiosidade, entre o pertencer e o no pertencer a uma Igreja. 198 Barth considera que do ponto de vista histrico-religioso Abrao ainda no era um judeu, mas um gentio - um mpio digno de morte -, h aqui uma realidade distinta do raciocnio tipicamente religioso:
A f que encontramos em Abrao ainda no religio nem o fenmeno histrico-espiritual da crena. A f o fator inicial das manifestaes; ela a origem comum de todos eles, porm no nem religiosa e nem irreligiosa; nem santa, nem profana, contudo, sempre ambas essas coisas, tem as duas posies, simultaneamente.199

O autor indica que a linha da vida que demarca o relacionamento do homem com Deus, precisa ser compreendido como sendo tambm a linha da morte da religio200. A obra divina da justificao no possui qualquer relao com a religio, visto que esta, em sua realidade histrica, nem premissa nem condio essencial para um relacionamento positivo entre Deus e os homens. Esse relacionamento parte de Deus [... e] a premissa da realidade histrica da religio.201 Assim, a religio no a premissa nem a caracterizao do relacionamento positivo entre Deus e a humanidade, antes esse relacionamento (que se origina em Deus) que constitui a premissa da existncia da religio. Nesse contexto, embora a f no se confunda com a religio, ela representa o incio de todo o conjunto religioso eclesistico, seu modo de fazer, ter e agir202. Barth parece negar religio qualquer pretenso de origem ou contedo, mas sublinha sua existncia enquanto resultado ou efeito.203

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Ibid. Barth parece enxergar o batismo cristo de forma paralela circunciso judaica, pois ele fala do batismo como um fato do mundo aparente da religio (Ibid., p. 294), um sinal de insuficincia, de vacuidade, de nulidade, de total desvalia (Ibid., p. 297). 197 Cf. Ibid., p. 199. 198 Ibid. 199 Ibid. 200 Ibid., p. 198. 201 Ibid., p. 200. 202 Ibid., p. 198. 203 Esta noo parece evidente na afirmao de que Abrao exibe uma religiosidade mais consciente, moral mais pura e o resultado valoroso de uma f herica. (Ibid., p. 183. Grifo nosso)

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Alis, Abrao tambm participa deste mundo de aparncias a circunciso, a religio, a igreja que retratam a revelao204. Na viso do telogo suo, a circunciso, a religio e a igreja (utilizados por Barth praticamente como sinnimos) assumem o carter de lembrana fsica. A circunciso serve para lembrar Israel de sua divina eleio, como povo escolhido e enviado. Ademais, a igreja o incontornvel contedo histrico da obra de Deus para com os homens, sua conduo, sua canalizao205. Por sua vez, a religio representa o inevitvel reflexo espiritual [...] do milagre da f, que se realiza na alma.206 No entanto, este sinal de lembrana no deve se confundir com a realidade divina em si. Isso representaria olvidar a infinita diferena qualitativa entre a realidade divina e a realidade humana. Embora seja a realidade divina que oferece o sentido e a forma do contedo histrico-espiritual (circunciso, religio e igreja), este contedo sempre estar em correspondncia com algo diferente que vem do alm207 e para ele aponta. Se isto for esquecido; se a Igreja e a religio no conservarem as suas vistas voltadas humildemente para o paradigma do alm, correm o risco de projetarem-se s alturas sem atingirem o seu objetivo.208 Desse modo, igreja e religio so smbolos e sinetes inconfundveis que trazem lembrana a fundamentao que o homem encontra em Deus209, eles apontam o pacto entre Deus e a humanidade que ainda no foi cumprido e pelo qual se espera a efetivao. A religio - e tambm a igreja, que usada nesse contexto como sinnimo de religio - pode ser entendida como sinal, testemunho, imagem, lembrana, indicao, [...] a manifestao histrica de toda impresso da revelao, de toda referncia a ela, que est sempre alm de toda realidade da prpria histria.210 Segundo Barth, foi Deus quem determinou a existncia e a finalidade
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Ibid., p. 201. Na discusso de Barth h um ntido paralelo entre a circunciso de Abrao e o batismo cristo. Para ele, uma pessoa batizada - que tenha a mesma disposio de f de Abrao - no deve ser considerada meramente como religiosa, mas algum que recebeu a graa de Deus. bem verdade que ela ter experincias religiosas: provavelmente pertencer a alguma igreja, ter suas crenas, manter uma vida orao, e nutrir um elevado comportamento tico-religioso. Numa perspectiva histrica concreta, essa pessoa ter seu lugar no ambiente da religiosidade humana, e seu tipo caracterstica ser compatvel com os que so estudados e catalogados pela histria e a psicologia das religies. Entretanto, todas essas caractersticas funcionam como sinais e testemunhas da graa divina, e no um produto do poder da obedincia humana que caracteriza a religio (Cf. Ibid., p. 326327). 205 Ibid., p. 201. 206 Ibid. 207 Ibid. 208 Ibid. 209 Ibid. 210 Ibid., p. 200.

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destes smbolos. Seu perodo de existncia situa-se entre o Alfa e o mega, o princpio e o fim. Neste intervalo de tempo eles devem ser unicamente sinal e testemunho. Alis, foi tambm neste sentido que Abrao recebeu o sinal da circunciso; o sentido do passado e do futuro; e passou a participar do mundo eclesistico-religioso, visvel.211 Tal comparao da religio com a circunciso fornece algumas caractersticas importantes da compreenso barthiana da religio:
A significao da circunciso de Abrao no est nas caractersticas ou qualidades intrnsecas do ato, mas no relacionamento que ele indica; a circunciso no tem valor em si, se no o de testemunho, cujo sentido eterno se destaca na linha da morte, onde tambm se revela a transitoriedade do mundo religioso. Circunciso, religio e igreja so sinais visveis e testemunhas, no por seu contedo positivo, porm pelo seu teor negativo, isto , na medida [em] que forem compreendidos e confirmados na renncia, no perecer incessante, na anulao do homem perante Deus, que efetivamente simbolizam. 212

De acordo com esta compreenso, o significado da circunciso, da religio e do eclesiasticismo de Abrao, indireto e no convida circunciso, mas convida f.213 A circunciso no o incio de sua justificao, mas o testemunho desse incio. O foco no est na religiosidade de Abrao, mas na justia invisvel que a ele foi imputada. Nos termos barthianos, estes smbolos temporais e finitos necessitam apontar para a eternidade que existe antes e depois de todas as coisas temporais (inclusive deles mesmos).214 Por isso, Barth ressalta a importncia da delimitao funcional desses smbolos:
Enquanto a circunciso, a religio e a Igreja servirem a este fim e guardarem no seu relacionamento com Deus a humildade que este fim impe, enquanto humildemente reconhecerem sua mundanalidade, enquanto tiverem a conscincia de que pertencem a este mundo, enquanto nenhuma outra pretenso tiverem se no a de serem expresses de f do incircunciso, tm elas condies [de se candidatarem] justificao divina nessa instrumentalidade [...] Todavia, se a religio e a Igreja pretenderem ser mais do que a simples f do incircunciso; se a arrogncia religiosa quiser elevar-se categoria de um valor real [...] sero inqualificveis grandezas humanas dentro do prprio mundo que desejam superar. 215

O telogo suo acrescenta que, nesse caso, quando a religio pretende ser mais que uma testemunha ou indicao do alm - considerando-se uma realidade em
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Ibid., p. 202. Ibid. 213 Ibid., p. 203. 214 Cf. Ibid. 215 Ibid., p. 203-204. Barth sublinha que toda religio, enquanto estiver do lado de c, enquanto for histrica, contempornea, realidade palpvel, est sujeita a essa regra, e dela no escapa a religio legtima, sincera, profunda (Ibid., p. 213).

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si -, tal pretenso de grandeza absoluta que busca a semelhana com Deus se traduz em impiedade e injustia que suscita a ira de Deus.216 no contexto dessa pretenso religiosa que Barth destaca que nenhuma atitude humana mais duvidosa, mais arriscada, mais sujeita crtica, do que a religiosa217.
justamente onde estiverem as mos postas; onde houver a sensao viva da presena de Deus; onde se falar das coisas divinas e onde estiver a pregao; onde houver a construo de templos e onde as obras forem motivadas por ideais e razes as mais dignas; onde houver misso e mensagem da ordem mais elevada; a, que domina o pecado [...] quando no estiver presente, tambm, a maravilha, o milagre do perdo, quando o temor do Senhor no estabelece a distncia que medeia entre a criatura e o Criador.218

Para o autor, o nico lugar onde a religio ganha real importncia no contexto da graa divina: pela graa que Abrao Abrao. pela graa que a lei tem significado; que a histria tem sentido; e que a religio uma verdade.219 Com efeito, a indicao de que pela graa a religio se torna uma verdade parece se aproximar da discusso sobre a verdadeira religio no 17 de Church Dogmatics.

2.1.3 A Religio e a Lei Assim como Barth estabelece uma relao entre a religio e a circunciso ao comentar o captulo 4 de Romanos, que se refere justificao de Abrao, ele tambm traa um paralelo entre a religio e a lei, tendo em vista que a lei constitui o tema central do captulo 7 de Romanos. De fato, a religio permeia todo o seu comentrio deste captulo, cujos subttulos so: o limite da religio, o significado da religio e a realidade da religio. 2.1.3.1 O Limite da Religio Ao abordar o tema do limite da religio, o autor parte do pressuposto de que a religio a ltima possibilidade humana. O telogo suo reala que neste mundo; na religio que a humanidade alcana [...] o seu clmax220. Ademais, de positivo a favor da religio, s se pode dizer que nela que a humanidade tem a sua mais

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Ibid., p. 213. Ibid., p. 214. 218 Ibid. 219 Ibid., p. 218. 220 Ibid., p. 285.

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profunda, mais pura e mais duradoura possibilidade221 Isso significa que dentre todas as atividades humanas, a religio possui o sentido mais profundo, o mais puro; entre todas as possibilidades humanas, a religio que tem o maior poder vital e a maior capacidade transformadora.222 Nesse sentido, Barth enfatiza que necessrio reconhecer que o relacionamento com Deus tem tambm o seu lado humano, subjetivo, histrico223, ou seja, religioso. Alis, digno de apreciao o fato de que existem homens religiosos; que o carter formado pela religio, o pensamento inspirado nela, e as obras que ela motiva, se expressam em milhares de formas, obras e frutos que entram para a histria.224 Em realidade, a religio tambm representa uma das formas pelas quais Deus se vale para preparar o ser humano para que este se converta e para acompanh-lo depois dessa mudana de rumo; pela religio que Deus leva o homem consciente ou inconscientemente, a tomar uma posio.225 Embora seja possvel criticar algumas manifestaes religiosas, esta ser uma crtica relativa, e teremos que nos silenciar, embora tambm nossa aprovao seja apenas relativa.226 Essa aprovao relativa se d porque - apesar de seu relativo direito de reconhecimento, confisso e defesa -, a religio ainda constitui uma possibilidade humana, um aspecto histrico e real do homem, manifesto em seu contedo psquico, intelectual, moral e social e que totalmente [inter-relacionada] com o mundo e, portanto est tambm na penumbra do pecado e da morte.227 Barth salienta que o respeito e a admirao que a religio merecer neste mundo no deve obliterar a viso real de que qualquer absolutismo, transcendentalismo, e ligao direta com Deus so ilusrios, fteis, irreais228. Assim, por ser humana, a religio considerada pelo autor uma possibilidade restrita, limitada, estreita e ineficaz.229 O telogo suo destaca que o vu da religiosidade est sobre toda a humanidade, seja de forma mais densa para uns ou mais tnue para outros.230 Como seres humanos que somos, vivendo neste mundo, no podemos estar indenes influncia religiosa.231 Ele explica que a inevitvel recordao humana de sua
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Ibid., p. 284. Ibid., p. 283. 223 Ibid., p. 282. 224 Ibid., p. 282-283. 225 Ibid., p. 283. 226 Ibid. 227 Ibid. 228 Cf. Ibid., p. 284. 229 Cf. Ibid., p. 355. 230 Cf. Ibid. 231 Ibid., p. 356.

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ruptura com Deus cria experincias histricas e morais que impelem religio. Ademais, a prpria graa divina acarreta tais experincias e, por isso, no est dissociada da religio, da moral, do eclesiasticismo e da dogmtica que se cristalizaram em torno dessas experincias.232 Desse modo, a pretensa tentativa de apresentar absoluta indiferena religio, caracteriza uma empreitada imprudente e pouco promissora, segundo o exemplo de Barth: embora possamos passar de um compartimento para outro, no poderemos sair da casa.233 Todos os seres humanos esto envolvidos nesta problemtica da religio, nada se pode fazer para sair dessa situao. Ainda assim, o autor aponta uma possvel sada:
se estivermos mortos com Cristo, sepultados com ele, se, vistos desde a cruz, j no pertencemos a este mundo mas formos o que no somos, isto , se houvermos, realmente, sido arrancados do jugo da lei, ento j no estamos presos s possibilidades que a religio oferece, nem s suas exigncias; ento j estamos livres de toda e qualquer imposio humana234

Esta sada caracteriza a condio paradoxal tradicionalmente conhecida na escatologia do Novo Testamento como o j e o no ainda - daqueles que, embora ainda continuem envolvidos na trama dos acontecimentos religiosos. Pela graa da reconciliao divina j se acham existencialmente na origem e no final da histria.235 Nesse contexto, seria possvel, ento, afirmar que o ser humano est libertado? O autor explica que se o sentido expresso libertado indicar algum tipo de caracterstica ou qualidade visvel, ento estaremos novamente no campo da religio, e a resposta ser negativa.236 Em realidade,
no sabemos o que dizemos e dizemos o que no sabemos quando afirmamos que o lugar onde estamos, em que nos achamos, no territrio sujeito lei, ou ento, se dissermos que a religio uma possibilidade superada, ultrapassada, liquidada. Contudo, o afirmamos! O afirmamos como o acontecimento do impossvel237

Nas palavras de Barth, essa afirmao do impossvel movida pela verdade que nos atinge como uma flecha lanada do outro lado do rio, uma verdade que vem diretamente da parte de Deus.238 Por isso, ele ressalta, a afirmamos como

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Ibid., p. 355. Ibid., p. 356. 234 Ibid., p. 360. 235 Cf. Ibid., p. 365. 236 Cf. Ibid. 237 Ibid. 238 Cf. Ibid., p. 366.

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prisioneiros, todavia livres; como cegos, porm vendo.239 luz dessa possibilidade impossvel h o vislumbre do limite da religio. Segundo o autor, sua fronteira extrema est na linha da morte, que separa o campo das possibilidades humanas daquilo que [s] possvel a Deus; nessa linha que se faz a distino entre a carne e o esprito; entre a temporalidade e a eternidade. 240 Ele acrescenta: Ainda bem que a religio tem de morrer. em Deus que nos libertamos dela.241 Barth explica que a morte da religio ocorre no contexto da rendio e oferecimento de todas as possibilidades humanas a Deus no Glgota. A despeito de tudo o que a pessoa religiosa seja, faa ou tenha, no Glgota ela tributa somente a Deus a honra, o louvor e a glria. Enquanto realidade histrico-espiritual que se projeta atravs da conduta humana, a religio, vista a partir da cruz, algo que precisa ser removido.242 Portanto, na linha limite de todas as possibilidades religiosas que terminam as possibilidades humanas e comea a possibilidade de Deus. 243 ali na afirmao da possibilidade impossvel que seremos religiosos como se no o fssemos.244 2.1.3.2 O Significado da Religio Barth inicia sua discusso sobre o significado da religio asseverando que a religio presume oferecer ao ser humano o mesmo tipo de relacionamento com Deus que a graa oferece. possvel perceber aqui uma relao proporcionalmente inversa: ao passo que a graa significa o relacionamento de Deus com o homem,245 a religio representa a destemida presuno do ser humano que se estende para Deus.246 luz dessa presuno a religio poderia facilmente ser identificada com a noo de pecado.247 No entanto, o telogo suo advoga que igualar religio e pecado representa uma confuso de conceitos. Quem pensa que a religio significa pecado ainda no compreendeu o real sentido da religio. Barth explica que a
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Ibid. Ibid. 241 Ibid. 242 Cf. Ibid., p. 360. 243 Ibid., p. 368. 244 Ibid. 245 Ibid., p. 354. 246 Ibid., p. 372. 247 Barth define pecado da seguinte forma: Pecado um assalto a Deus. Este assalto se perpetua sempre na ousada transposio da linha da morte que foi traada ante ns [...] no endeusamento do ser humano. Este assalto a Deus se d quando erigimos o Deus deste mundo, o No-Deus para nosso Deus, na romntica suposio de que poderemos ter acesso direto a Deus, sem passar como mpios e rebeldes que somos pela porta estreita da morte (Ibid., p. 261)

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religio a atividade humana pela qual todas as suas demais possibilidades ficam, notoriamente, expostas luz de uma crise profunda, radical, que evidencia o pecado e o torna real.248 Desse modo, quando desconsideramos a religio [...] ento o pecado j no tem destaque; a sua silhueta se perde por falta de pano de fundo.249 A religio no o pecado, mas atravs da religio que o pecado se torna evidente. Pois especialmente na religio que a criatura manifesta a sua rebelio contra Deus.250 O telogo suo usa a queda humana para exemplificar esse princpio: quando o ser humano estendeu sua mo arvore do conhecimento para buscar aquilo que no era (conhecedor do Bem e do Mal como Deus), ele encontrou sua prpria limitao, percebeu quem realmente era seus olhos se abriram para enxergar sua distncia e distino de Deus. Assim, Barth considera que esta foi uma experincia religiosa. A prdica da serpente ps a afirmao divina em dvida certamente no morrereis -, ao propor uma espcie de ligao direta do ser humano com Deus.251 Atravs deste exemplo possvel perceber que o contraste existente entre criatura e Criador, que encoberto pelo pecado, somente se torna evidente na religio.252 Nesse sentido, Barth entende que quanto mais conseqente for a nossa religiosidade, quanto mais nos aprofundarmos nela, mais densa e mais profunda ser, sobre ns, a sombra da morte.253 Para ele, ao atender cobia que est acima de todas as cobias (a religio) - o desejo de voltar ligao direta com Deus que foi perdida e alcanar a semelhana de Deus -, o ser humano percebe que no final de sua maior possibilidade, ele est de mos vazias e ainda mais afastado de Deus.254 Portanto, a religio representa o ponto onde todas as possibilidades humanas [...] ficam expostas luz divina,255 este o seu significado.
somente no homem religioso que vem tona que o ser humano carnal e pecaminoso; que ele um obstculo a Deus, que est sob a ira divina. na religio que se revela a total insuficincia do saber humano, a sua instabilidade, a sua absoluta superficialidade; na religio que se patenteia a fraqueza da vontade humana256

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Ibid., p. 375. Ibid. 250 Cf. Ibid., p. 380. 251 Cf. Ibid., p. 386-387. 252 Cf. Ibid., p. 388. 253 Ibid., p. 396. 254 Cf. Ibid., p. 397-398. 255 Ibid., p. 395. 256 Ibid., p. 285.

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2.1.3.3 A Realidade da Religio A caracterizao da realidade da religio tem como ponto de partida a noo de que a finalidade da religio testificar o poder e o domnio que o pecado exerce sobre a criatura humana neste mundo: tambm a pessoa religiosa pecadora e o justamente como religiosa.257 luz dessa noo, o autor apresenta dois tipos de religio que se contrapem. A primeira a religio do romantismo, que busca se apresentar como meio de dignificar os conhecimentos humanos como obras de Deus que acompanham todos os atos humanos qual msica divina, conforme afirmou Scheleiermacher. A outra chamada de a religio propriamente dita, conforme praticada por J, Paulo, Lutero, Kierkegaard. Em seu carter no-retrico ela reage tenazmente religiosidade incua e insossa do romantismo, questionando toda a atividade humana e os acontecimentos na histria do mundo. Esta religio est longe de ser o lugar agradvel onde se encontra o bem estar do ser humano, mas o ponto onde se revela e se reconhece a enfermidade humana. Ela no pretende ser o coroamento do ser humano ou a expresso de sua plena realizao.258 Muito pelo contrrio, esse tipo de compreenso reconhece que a realidade da religio luta e escndalo, pecado e morte.259 Entende tambm que a religio no traz a soluo nem a resposta pergunta vital da criatura neste mundo,260 antes ela a infelicidade sob a qual, provavelmente, ter de gemer secretamente, toda criatura que se chama humana. 261 Em linguagem figurada, Barth assevera que o segredo que a religio romntica busca encobrir no pode ser oculto em todo o tempo: a dinamite que ele enterra entre flores - as flores to enfatizadas e elogiadas pelo romantismo explodir um dia,262 pois a realidade da religio a morte.263 De fato, para Barth o ser humano religioso que o ser humano enquanto viver carrega em seu corpo a lembrana constante de que pertence morte. A realidade da religio o espanto de si mesmo que ela desperta no homem.264 De maneira geral, a relao entre a religio e a lei apresenta uma viso profundamente negativa da religio. Ela representa o limite da possibilidade humana,
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Ibid., p. 400. Ibid., p. 401. 259 Ibid., p. 402. 260 Ibid. 261 Ibid. 262 Cf. Ibid., p. 414. 263 Cf. Ibid., p. 393. 264 Ibid., p. 415.

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seu significado se expe no poder que o pecado exerce sobre a humanidade, e sua terrvel realidade a morte. Mas, no pensamento barthiano, no contraste dessa negatividade que se apresenta o Homem Novo, Jesus Cristo, aquele que est alm das possibilidades humanas, alm do ser humano religioso.265 Portanto, estar em Cristo a condio de liberdade, a soluo do enigma da vida humana que se sente esmagada pela peso insuportvel da religio.266 Pois estar em Cristo implica co-participao na supresso do velho homem.267 Significa, dialeticamente, estar na interrogao de Cristo e, por isso, tambm em sua resposta; estar em seu No e, portanto em seu Sim; em seu pecado e, por isso, em sua justificao; em sua morte e, por isso, em sua vida.268 Essa nova vida envolve a habitao do Esprito no ser humano, o que para Barth representa a ressurreio:269 O Esprito que recebemos ao sair da morte para a vida a supresso [da] duplicidade. A nova criatura, Cristo em ns, prevalece em sua singularidade.270 Para o autor, se a religio se caracteriza pela duplicidade - o dualismo entre o ser humano interior (se compraz na lei divina) e exterior (se ope lei divina), o alm e o aqum, o ideal e o material -271 a nova criatura se caracteriza pela singularidade. Esta a realidade do ser humano que est em paz, adotado como filho, redimido e liberto de todas as antinomias, uno em Deus.272

2.1.4 A Religio e a Igreja Como foi visto na discusso acerca da relao entre religio e circunciso, Barth utiliza os termos religio e igreja quase como sinnimos. Em seu comentrio sobre os captulos de Romanos que se referem a Israel, Barth traa um paralelo direto
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Cf. Ibid. Cf. Ibid., p. 446. 267 Cf. Ibid., p. 428. 268 Ibid., p. 442. 269 Cf. Ibid., p. 456. A compreenso barthiana da ressurreio parece ser paradoxal. De um lado est a declarao que denota a possibilidade da vida atual: a ressurreio um modo de ser, ter e de agir da nova criatura que se relaciona com a maneira de ter, ser e agir da criatura velha (Ibid., p. 354). De outro, esto as afirmaes de uma possibilidade que est alm da vida atual: Vemos o transcorrer da nossa vida sombra do Dia de Jesus Cristo, que ainda no raiou, mas est infinitamente prximo. (Ibid., p. 473); o nosso tempo o tempo do presente sculo e [...] a eternidade o Dia de Jesus Cristo, que no um dia mas o Dia de todos os dias e que existe desde antes, aps e acima dos dias de nossa vida (Ibid., p. 483). provvel que esse paradoxo se alinhe noo escatolgica do j e no ainda, que tambm pode ser percebido na discusso acerca do Limite da Religio. 270 Ibid., p. 464. 271 Cf. Ibid., p. 414. 272 Cf. Ibid., p. 505.

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entre Israel, a igreja e o mundo religioso,273 pois ele entende a igreja como religio organizada. 274 Dessa forma, possvel perceber que quando Barth discute sobre a igreja, ele est, de fato, falando sobre a religio. Alis, esta relao de identificao se torna ainda mais evidente atravs da comparao de duas afirmaes: o mais lindo pinculo das atividades humanas a Religio [...] produz a ira de Deus275; e no pinculo das possibilidades humanas, o ponto mais alto ser sempre a torre da Igreja276. Assim como a abordagem barthiana da religio, em seu comentrio sobre a lei, est disposta em trs partes - o limite, o significado e a realidade da religio -, as consideraes acerca da igreja esto organizadas em trs etapas: a tribulao, a culpa e a esperana da igreja. 2.1.4.1 A tribulao da Igreja O autor salienta que, na igreja, o mundo do alm se transforma em um mundo metafsico que representa apenas uma simples extenso do mundo concreto. Tal transformao permite que o mundo do alm possa ser conhecido pelo ser humano. Semelhantemente, na igreja, Deus se desvincula do Princpio e Fim que o ser humano desconhece, e levado para o centro do conhecimento humano. Assim, a Igreja apresenta a f, o amor e a esperana, a nossa filiao a Deus e o Reino de Deus como se fossem coisas que se poderiam ter, ser, esperar ou obter pelo nosso esforo.277 Em outros termos, a Igreja a tentativa mais ou menos geral e enrgica de humanizar aquilo que divino,278 pois procura transformar o caminho incompreensvel e inevitvel, em vereda que pode ser entendida.279 De outro modo, Barth ressalta que se a igreja deseja ser fiel ao evangelho, mais alto ela exclamar o No divino, apontando para a cruz da renncia, do sofrimento, da vergonha, da dor e da aflio,280 ao proclamar a absoluta necessidade de o homem perder a sua vida para ganh-la.281 Segundo o telogo suo, s assim, a igreja no servir de pio para o povo, antes proporcionar seu despertamento. Em uma perspectiva ideal, a igreja visvel representa o corpo de
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Cf. Ibid., p. 515. Cf. Ibid., p. 528. 275 Ibid., p. 328. 276 Ibid., p. 526. 277 Ibid., p. 516. 278 Ibid. 279 Ibid. 280 Ibid., p. 517. 281 Ibid.

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Cristo. Nesse sentido, o autor salienta que aqueles que dela participam no objetivam simplesmente a entrada no cu, mas almejam amar a Deus. A entrada no cu no pretendida em primeira instncia, pois eles j no confiam em seus dotes, seus bens materiais, seu saber, seu estofo moral, sua espiritualidade, sua f; no buscam nem pedem recompensa, porque sabem que nada merecem.282 Apenas vivem na esperana, atravs da f, crendo que somente Deus poderoso para salv-los. Contudo, Barth reconhece que, de forma concreta, a igreja faz parte do mundo humano e, por isso, natural que ela caia repetidamente no pecado fundamental, na origem especfica da queda do homem: o desejo de tornar-se igual a Deus.283 Alis, quanto mais a criatura tratar de seu relacionamento com o Criador mais ser o seu anseio de aproximar-se dele diretamente, contornando a cruz.284 A percepo dessa tendncia natural permite, portanto, o reconhecimento de que a Igreja, sendo constituda por membros ainda sujeitos ao corpo desta morte, est em natural oposio ao prprio Evangelho.285 Nesse contexto, em linguagem figurada, Barth indica que a tentativa de abandonar a igreja e entrar num bote salva-vidas para fugir da catstrofe inevitvel que lhe ameaa no faz qualquer sentido. Assim como no h qualquer vantagem em se colocar como inimigo ou detrator dela. Para o telogo suo, no a troca ou o abandono da confisso religiosa que transforma o ser humano, mas a graa dada por Deus.286
toda e qualquer polmica anti-religiosa s tem sentido se o seu objetivo for a afirmao de que s a Deus pertence a honra e jamais o polemista [...] ao alar a sua voz para lembrar a si mesmo e Igreja da eternidade, o Profeta [Paulo] prefere estar em todo instante do tempo presente com a Igreja [...] no inferno, a estar com os pietistas [...] em um cu que no existe. [...] Cristo est l onde se reconhece inconsolavelmente que fomos banidos de sua presena287

Dessa forma, o autor sublinha a relativa importncia do papel da igreja no contexto da justificao divina, pois justamente na realidade da Igreja que se contempla o invisvel e nesta conjuntura humana que os olhos se abrem para ver a Deus.288 depois que o ser humano chega ao extremo do beco sem sada do humanismo eclesistico, que se pode considerar o tema Deus de forma sria e
282 283

Ibid. Ibid., p. 518. 284 Ibid. 285 Ibid., p. 523. 286 Cf. Ibid. 287 Ibid., p. 524. 288 Ibid., p. 525.

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radical.289 Assim, a atividade Eclesistico-Religiosa no pode ser evitada [... pois] no presente sculo o relacionamento no-eclesistico entre criatura e Deus to impossvel quanto a inocncia paradisaca.290 Logo, Barth assevera: no podemos contornar a Igreja e [...] fora dela no podemos prosseguir.291 Na viso barthiana, a tribulao da igreja ocorre precisamente na tenso existente entre a sua perspectiva ideal, encontrada na sua vocao divina, e sua realidade humana, natural e concreta. De acordo com sua realidade humana, a igreja pretende alcanar o cumprimento da promessa [divina] deste lado da existncia e, como tudo o que humano, quer viver para sempre e triunfar.292 Mas na perspectiva de sua vocao divina, ela precisa viver da promessa e diminuir sempre para que [Cristo] cresa.293 Contudo, embora essa tribulao seja a fonte de sua aflio, ela tambm a fonte da esperana da igreja. 2.1.4.2 A culpa da Igreja Barth explora o tpico da culpa da igreja na perspectiva da tendncia natural de sua realidade humana, conforme abordado na questo da tribulao da igreja. Nesse sentido, so esboadas diversas crticas igreja a partir de um eixo comum: a falta do elemento da f. O autor utiliza o pensamento de Lutero ao afirmar que a igreja necessita ter a ousadia de comear pela escurido da f.294 Mas ele considera que ao longo dos sculos a igreja no apresentou esse tipo de coragem, preferindo orientar-se pela visibilidade das obras. Para ela, a atitude de f exibida em Hebreus 11 pareceu acentuadamente perigosa e desumana. Ela no deseja ser estrangeira no mundo, nem isolada na solido do deserto. Por isso, nas palavras de Barth a igreja no se conforma em permanecer no ponto inicial do Cristianismo a paixo do Cristo abandonado , onde os ponteiros do relgio do tempo ainda no marcavam a ressurreio. Ela tem muita pressa. Est faminta da alegria da festa nupcial.295 Assim, ao contrrio da proposta de vacuidade da f, a igreja busca ser popular, moderna, atualizada, triunfante, altiva. Mas desse modo, Barth indica que
289 290

Ibid. Ibid., p. 521. 291 Ibid., p. 525. 292 Ibid., p. 536. 293 Ibid. 294 Ibid., p. 568. 295 Cf. Ibid.

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ela nunca ser a igreja de Deus, pois no conhece nem almeja o arrependimento.296 Por outro lado, a proposta da f aponta a necessidade de a igreja despertar e viver [a] religio que seja [apenas] sinal e testemunho.297 Barth enfatiza essa vacuidade afirmando que preciso estar com as mos vazias para agarrar aquilo que, na realidade, somente mos vazias podem segurar.298 Deve-se enfatizar, no entanto, que a abordagem barthiana da culpa da igreja no pode ser entendida como uma crtica puramente anti-eclesistica ou antireligiosa. O autor deixa claro que quando falamos da Igreja, falamos de ns mesmos,299 porque fazemos parte desta Igreja culposa.300 Assim, ao tratar da culpa da igreja, todos aqueles que levam o incontornvel problema da Igreja a srio tanto so acusados como acusadores.301 2.1.4.3 A esperana da Igreja Ao ponderar sobre a esperana da igreja, o telogo suo expe a chave de entendimento da problemtica da aparente rejeio de Israel aliada salvao dos gentios, conforme registrada nos captulos 9 a 11 de Romanos, que aplicada diretamente ao contexto da igreja e da religio. A base inicial para a exposio de tal chave a reiterao da realidade ambgua da igreja, visto ser ela tambm o lugar onde a inimizade do homem contra Deus vem a pblico.302 Barth entende que a igreja gera e desenvolve uma criatura piedosa que atravs de todo o seu conhecimento, suas obras e oraes, se sente justificada diante de Deus, 303 pois presume ter encontrado um caminho direto entre os homens e Deus.304 No entanto, o autor pondera que enquanto o indivduo religioso segue por este pretenso caminho direto, este percebe que outros, que no so da igreja, antes esto fora dela, que estavam em um caminho indireto, receberam aquilo que ele buscava, experimentaram o poder da ressurreio. Esta mensagem do caminho indireto, ento, testifica a inutilidade do caminho direto, a catstrofe da justia ou retido humana. 305

296 297

Cf. Ibid., p. 571. Ibid., p. 578. 298 Ibid., p. 586. 299 Ibid., p. 572. 300 Ibid., p. 573. 301 Ibid., p. 572. 302 Ibid., p. 642. 303 Cf. Ibid. 304 Ibid., p. 643. 305 Cf. Ibid., p. 646.

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Segundo a linguagem bblica, os gentios que antes eram rejeitados, agora foram eleitos.306 Surge o que Barth chama de Igreja de Jac.307 Ao passo que os judeus e as pessoas de igreja, que antes eram eleitos, agora foram rejeitados. Estes formam a Igreja de Esa. O autor comenta que a revelao divina, primeiramente, privilegiou a Israel (a igreja). Mas ao invs de buscar amar a Deus e ao prximo, este se materializou como Esa, procurando valer-se do seu direito nato de primogenitura,308 e se ensoberbeceu como Fara, ao confiar em seu poderio real e seus bens materiais. 309 Portanto, os papis ento se invertem. O antigo depositrio da promessa divina, o ser humano religioso buscou para si a justificao meritria e se ops a Deus, despertou sua ira. Assim, sacrificado e abandonado dentro da igreja, o ser humano religioso d lugar justificao forense dos no-religiosos.310 Mas Barth enfatiza que atravs do endurecimento e rejeio dos que pertencem igreja e da eleio dos que dela no fazem parte. Deus fala a ambos: rejeitados e eleitos. Em primeiro lugar, os atualmente eleitos percebero que se Deus no poupou aqueles que presumiam ador-lo na exteriorizao do culto, muito menos poupar a eles que nem isto fazem. 311 Por sua vez, os religiosos rejeitados entendero que se Deus usou de misericrdia para com aqueles que no

306

Em sua interpretao existencial, Barth no aplica aos termos rejeio e eleio uma noo histrica que busque dissociar dois grupos de seres humanos, representados por gentios e judeus. Em realidade, para Barth a eleio ou predestinao o segredo do ser humano e no desta ou daquela pessoa (Ibid., p. 538). Por isso, rejeio e eleio parecem funcionar de maneira dialtica: Deus o princpio e, por isso tambm o ltimo. Deus rejeita, por isso tambm elege; Deus condena e por isso, tambm agracia. Deus leva ao inferno e por isso tambm conduz para fora dele. (Ibid., 606). 307 Cf. Ibid., p. 647. Em sua contraposio entre Igreja de Esa e Igreja de Jac, Barth enxerga na primeira a igreja visvel e conhecida, enquanto que a segunda se refere a uma igreja impossvel (do ponto de vista humano), invisvel e desconhecida (cf. Ibid., p. 530). Mas conforme a nota anterior explicita, Barth no procura categorizar historicamente dois tipos de igreja ou pessoas, mas v aqui uma relao dialtica: Jac o Esa invisvel e Esa o visvel Jac (Ibid., p. 538). 308 Ibid., p. 645. 309 Cf. Ibid. 310 Cf. Ibid., p. 645. Em sua discusso acerca da oposio entre igreja (religiosos) e mundo (gentios, no-religiosos), Barth no entende que essas categorias devam ser interpretadas como grandezas histricas, mas sim dialticas. Portanto, no raciocnio dialtico Igreja e Mundo so mantidos unidos pela infinita diferena qualitativa entre Deus e o ser humano ali significa a rejeio e aqui a eleio. Este vnculo torna [...] impossvel dissociar a humanidade para formar os dois respectivos grupos. (Ibid., p. 624). A partir desse esclarecimento, possvel perceber que as contnuas contraposies que caracterizam as discusses de Barth no devem ser interpretadas como grandezas histricas: nova criatura/ velha criatura; eleio/rejeio; judeus/gentios. (cf. Ibid., p. 639). Nessa teologia dialtica, a figura de Jesus Cristo exerce o papel fundamental de sntese: Enquanto a temporalidade e a eternidade, retido humana e Justia divina, o aqum e o alm, so definitiva e indubitavelmente separados entre si, em Jesus, tambm nele so eles unidos e unificados, em Deus (Ibid., p. 172). 311 Ibid., p. 645.

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[confessavam...] ostensivamente o seu santo nome, tanto mais se compadecer deles, que o confessam e porfiam por servi-lo.312 Desse modo, Barth interpreta a atitude de Deus em rejeitar o ser humano religioso, constitui tambm um ato de amor e misericrdia para com ele. Talvez, s com o quadro vvido do perdo e da compaixo divina em favor dos no-religiosos que nada possuam para justificar esse perdo, ele possa cair em si, e buscar nada mais que esvaziamento e carncia da graa de Deus. Utilizando uma frase de Nietzsche, Barth pondera:
S onde existem tmulos, h ressurreies (Nietzsche), mas h ressurreies onde sempre existem tmulos. Onde a Igreja estiver extinta (no por fora do desejo ou voto humano, mas pelo julgamento divino!) a ela tem o seu incio; quando ela for destituda completamente da razo (da justificao), a comea sua razo. Onde e quando todas as Igrejas estiverem liquidadas (por Deus!), a e ento todas elas subsistem; a e ento todas so indicao, soleira de entrada, flecha indicativa da outra margem do rio; testemunhas da esperana, mensageiros da filiao em Cristo, tabernculos de Deus entre os homens.313

Na perspectiva barthiana, a chave de compreenso de todo o livro de Romanos se encontra neste terrvel e inquietante axioma: Porque Deus a todos encerrou na desobedincia, para que tenha compaixo de todos.314 Esta afirmao deixa ntida a implicao de que no h caminho direto para Deus. Na linguagem barthiana, no possvel agarr-lo ou amarr-lo, nem entrar em relacionamento de reciprocidade com ele. Portanto, a partir da perspectiva deste axioma, especialmente em suas implicaes, nas palavras de Barth, a falcia da religiosidade humana desmascarada e anulada.

2.2 A crtica da religio em Church Dogmatics Como mencionado anteriormente, o tema da religio aparece na Church Dogmatics, de forma especfica e concentrada, no 17, que traduzida na verso convencional como The Revelation of God as the Abolition of Religion. Neste texto, a discusso de Barth acerca da relao entre revelao e religio est estruturada em trs partes principais: (1) o problema da religio na teologia; (2)
312 313

Ibid. Ibid., p. 640. 314 Ibid., p. 648. Citao de Romanos 11:32. H aqui uma direta conexo entre este axioma e o que para Lutero representava o ponto central desta epstola e de toda a Escritura: Porque no h distino, pois todos pecaram e carentes esto da glria de Deus, sendo justificados gratuitamente, por sua graa, mediante a redeno que h em Cristo Jesus Romanos 3:22-24 (Ibid., p. 149).

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religio como ausncia de f; e (3) a verdadeira religio. Este trabalho contemplar a apresentao desse texto a partir de uma leitura comparada, em ingls, da traduo convencional de Church Dogmatics e a nova traduo provida por Garrett Green em On Religion.

2.2.1 O problema da Religio na Teologia Barth inicia sua problematizao da religio na teologia destacando que o evento da revelao de Deus, tanto a realidade quanto a possibilidade do evento da revelao se d unicamente a partir da existncia e da ao de Deus.315 Tal percepo impede qualquer tentativa de compreenso dual da revelao, isto , a noo de que sua realidade se encontra em Deus, mas sua possibilidade no ser humano; ou em outros termos, a atribuio do evento da revelao a Deus, mas o seu ponto de contato ao ser humano. Assim, para Barth este evento no se caracteriza pela reciprocidade entre Deus e o ser humano, entre a graa e a natureza. Logo, na viso do autor, no se pode considerar Deus como substncia, e o ser humano como forma da revelao.316 Contudo, o telogo suo reconhece que a revelao um evento que encontra o ser humano, e por isso, em certo sentido, ela ganha a forma da existncia, experincia e atividade humana. precisamente neste ponto que surge o problema da religio.317 Assim, se a revelao assume a forma de um fenmeno humano, ele pode ser compreendido histrica e psicologicamente, e estudado em sua natureza, estrutura, e valor assim como outros fenmenos humanos. Seguindo essa perspectiva, o autor indica que esse entendimento da revelao parece ser, necessariamente, apenas uma esfera particular no universo da religio. Desse modo, o Cristianismo ou a religio crist seria apenas um predicado para um sujeito que pode ter outros predicados, pois ao lado do Cristianismo h o Judasmo, Islamismo, Budismo, Xintosmo e todos os tipos de animismo, totemismo e religies ascticas, msticas e profticas. Nesse caso, nos termos barthianos, o Cristianismo figura como uma face ao lado de outras faces humanas.318

315 316

Cf. Karl Barth, Church Dogmatics. I/2. Edinburgh: T&T Clark, 1956, p. 280. Cf. Ibid. 317 Cf. Ibid. 318 Cf. Ibid.

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Segundo esse ponto de vista, Barth assevera que o ser humano, universalmente - portanto alm dos limites do Cristianismo -, parece se sentir confrontado por certas foras superiores que exercem influncia sobre o mundo. Parece que, em todas as pocas e lugares, a cultura humana em geral, e a existncia humana em particular, est relacionada com algo ltimo e decisivo que caracteriza um poderoso rival de sua prpria vontade e poder. Nesse sentido, tanto a cultura como a existncia parece ser determinada, ou parcialmente determinada, pela reverncia a algo ostensivamente maior que o homem, por algum Outro ou Totalmente Outro, por um Supremo Relativo ou mesmo Absoluto.319 Da mesma forma, em quase todas as pocas e lugares h a noo da realidade e possibilidade de consagrao ou santificao da vida humana com base em um esforo individual ou social que se refere a um evento que vem do alm, que geralmente resulta na representao concentrada do objeto ou alvo do empenho, ou da origem do evento, em imagens de deuses. Barth ressalta que difcil encontrar um tempo ou lugar onde o ser humano no afirme ouvir a voz da divindade, cuja mensagem deve ser investigada e proclamada,320 e no esteja consciente da obrigao de oferecer adorao atravs das formas concretas de culto, tais como o uso de imagens e smbolos dos deuses, sacrifcios, atos de expiao, oraes, costumes ou formao de congregaes ou igrejas. Ele tambm identifica temas comuns que permeam universalmente a mentalidade humana nas diversas religies: o incio e fim do mundo, origem e natureza do ser humano, lei moral e religiosa, pecado e redeno. Portanto, a prpria prtica da piedade representa uma postura universal do ser humano nas vrias religies.321 O que Barth procura salientar em todas essas observaes que o Cristianismo no se difere das outras religies. Em sua revelao Deus entra na esfera onde sua prpria realidade e possibilidade est cercada por inmeros paralelos e analogias de realidades e possibilidades humanas. Assim, a revelao representa a presena e o ocultamento de Deus no mundo da religio humana. Pela revelao de si mesmo, o particular de Deus est oculto na universalidade humana, o contedo divino na forma humana. Na medida em que represente a revelao de Deus ao ser humano, as realidades de Deus em si mesmo, o derramamento do Esprito Santo, e a
319 320

Ibid., p. 282. Cf. Ibid. Barth cita alguns exemplos: os Vedas para os hindus, Avesta para os persas, Tripitaka para os budistas, Coro para os islmicos e a Bblia para os cristos. 321 Cf. Ibid.

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encarnao da Palavra, de certo modo podem ser percebidas a partir do fenmeno humano religioso, pois estas realidades se encontram ocultas ao lado de outros contedos desse fenmeno, que por outro lado inviabilizam a percepo direta do contedo da particularidade divina. 322 Atravs dessas consideraes, o telogo suo questiona a possibilidade de isolar o Cristianismo do mundo da religio, sublinhando, em certa medida, a crtica de Strauss323 queles que defendem o carter sobrenatural e revelacional do Cristianismo. Desse modo, o autor prope entender o Cristianismo tambm como religio, isto , tambm como realidade e possibilidade humana. Ao fazer tal proposio, ele procura explicar o que significa exatamente o termo tambm nesse contexto. Segundo Barth existem duas formas de explic-lo.324 Mas antes de apresentar as duas possibilidades, necessrio clarificar a questo central: Barth no discute aqui se a revelao divina deve ser considerada tambm como religio humana, e ento uma religio entre outras, pois negar essa assero significaria desconsiderar o aspecto humano da revelao e, por conseguinte, negar a revelao como tal. Em realidade, o foco do pensamento de Barth est em como interpretar e aplicar essa assero. A primeira possibilidade dessa interpretao e aplicao se caracteriza pelo uso da religio como parmetro para explicar a revelao de Deus, ao passo que, inversamente, a segunda possibilidade envolve a interpretao da religio crist e das outras religies pelo que chamado de revelao de Deus.325 A partir dessas duas possibilidades, o telogo suo expe uma srie de temas contendo duas perspectivas divergentes, cuja primeira perspectiva se alinha respectivamente primeira possibilidade (o parmetro da religio), enquanto que a segunda perspectiva se alinha segunda possibilidade (o parmetro da revelao): (1) considerar a religio como o problema da teologia e (2) consider-la apenas como um problema na teologia; (1) considerar a igreja como uma sociedade religiosa e (2) consider-la como uma situao na qual mesmo a religio sublimada no mais abrangente sentido da palavra; (1) considerar a f como uma forma da piedade humana e (2) consider-la como uma forma do julgamento e da

Cf. Ibid., p. 282-283. David Friedrich Strauss (18081874) foi o telogo alemo que ficou conhecido como pioneiro da investigao histrica de Jesus. 324 Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 283. 325 Cf. Ibid., p. 283-284.
323

322

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graa de Deus, a qual natural e concretamente conectada piedade do ser humano em todas as suas formas.326 Em sua anlise histrica, o autor identifica que o Protestantismo moderno dos sculos XIX e XX, desenvolvido a partir de suas razes dos sculos XVI e XVII, optou pela primeira perspectiva, isto , decidiu explicar a revelao do ponto de vista da religio, e no a religio do ponto de vista da revelao. Nesse sentido, Barth cita Paul de Lagarde327 ao ressaltar que o termo religio introduzido nesse contexto em oposio palavra f, pressupondo o criticismo desta do conceito cristo tradicional da revelao.328 Ao voltar seus olhos para a histria da teologia, Barth enfatiza que, no perodo medieval, Toms de Aquino falava da religio no contexto da f crist. Sua noo de religio no contemplava qualquer manifestao que estivesse fora do Cristianismo. Portanto, a religio enquanto conceito genrico ao qual o Cristianismo estaria subordinado, como um entre outros, completamente estranho para Aquino. Posteriormente, depois do surgimento do humanismo, Calvino falou da religio crist, inclusive no ttulo de sua obra magna. Mas ele no tinha a inteno de fazer do Cristianismo um predicado de algo neutro e universalmente humano. De fato, o que ele descreve como religio pura e real nas Institutas a f aliada ao temor de Deus. O seu conceito de religio deriva-se das Escrituras, na qual o universal sublimado no particular, a religio na revelao, e no vice-versa. A religio, para ele, recebe seu contedo e sua forma da revelao, no contexto do Cristianismo.329 Na compreenso barthiana, embora a problemtica da religio em seu relacionamento com a revelao aparea como assunto importante j desde o surgimento da Renascena,330 de maneira geral, no h uma discusso sistemtica do conceito de religio desde os antigos telogos ortodoxos luteranos e reformados,331 at a ortodoxia luterana e reformada da segunda metade do sculo XVII. Ali, o

326 327

Cf. Ibid., p. 284. Paul Anton de Lagard (1827-1891) foi um telogo alemo, geralmente considerado anti-semita e anti-capitalista. Para uma discusso geral da oposio entre a f a religio na teologia veja John Thornhill, Is religion the enemy of faith? Theological Studies, v. 45, 1984, p. 254-274. 328 Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 284. 329 Cf. Ibid., p. 285. 330 Barth indica que o problema j havia sido colocado na Idade Mdia por Claudius de Turin, John Scot Erigena e Abelardo. Mas ele se tornou importante apenas depois do despontar da Renascena. (Cf. Ibid., p. 284). 331 Barth destaca aqui os nomes de J. Gerhard, L. Hutters na ala luterana e Bucan, H. Alting, Gomaruse Voetius, J. Coccejus na ala reformada (Cf. Ibid., p. 285).

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conceito de religio ainda preenchido apenas pelas Escrituras. Portanto, no h como apontar algum desvio da linha adotada por Calvino nesse perodo.332 No entanto, a mudana comea a ocorrer com o florescimento do chamado Neoprotestantismo, um movimento da ortodoxia racional do incio do sculo XVIII. O autor ressalta as idias de dois telogos desse perodo: Salomon van Til (16431713) da ala reformada, e J. Franz Buddeus (1667-1729) do lado luterano. Panoramicamente, van Til concebia a religio enquanto categoria universal, natural e neutra, que servia de pressuposio e arcabouo para todas as religies. Por sua vez, Buddeus falava de uma religio natural no ser humano que servia como base para o conhecimento do Ser supremo.333 Em linhas gerais, ao discorrerem sobre a natureza e o papel de uma religio natural, van Til e Buddeus utilizavam conceitos da Teologia Natural, enfatizando consideravelmente o uso da razo e do intelecto humano. Todavia, ambos reconheciam a necessidade de resguardar o espao e a primazia da revelao. Van Til, por exemplo, apontava que o princpio da religio ou da razo no deve ocupar o mesmo lugar do princpio da f. Em sua diferenciao, ele entendia que a religio simplesmente um conhecimento inicial do ser humano acerca de si mesmo e de Deus. J Buddeus esclarecia que a religio natural no suficiente para alcanar a salvao, indicando a indispensvel necessidade de completar a limitao religio natural com a revelao.334 Contudo, para Barth, as implicaes de suas idias elevaram a religio ao posto de elemento central do pensamento teolgico, que por sua vez passou a representar a pressuposio, o critrio, o arcabouo necessrio para o entendimento da revelao. Desse modo, o novo ponto de partida teolgico que foi sugerido desde a Renascena se tornou uma realidade. Enquanto a religio assumiu-se como categoria humana neutra e universal, a revelao foi entendida meramente como a confirmao histrica do que o ser humano pode conhecer sobre si e sobre Deus.335 Com efeito, van Til e Buddeus no queriam obliterar a revelao. De certo modo, eles e outros telogos daquela gerao sabiam salvaguardar os direitos da revelao. Alis, o principal objetivo deles era encontrar uma concordncia entre o dogma tradicional bblico e os postulados da religio natural, permitindo a afirmao de uma genuna religio da revelao. O resultado esperado era estabelecer a religio crist
332 333

Cf. Ibid., p. 287. Cf. Ibid., p. 288. 334 Cf. Ibid., p. 289. 335 Cf. Ibid.

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como a mais adequada resposta do mundo religioso por ser a religio da revelao, merecendo, por isso, prioridade sobre as outras religies. De maneira geral, expressa Barth, eles no fizeram nenhum desvio notvel da linha ortodoxa do sculo XVII.336 Mas o autor entende que, ao inverterem o ponto de partida da teologia, os efeitos foram ganhando forma e fora. A filosofia de Christian Wolff nivelou razo e revelao. O racionalismo kantiano reduziu a religio natural tica natural, e praticamente anulou a revelao, que foi concebida como realizao do poder moral da razo. Inversamente, Schleiermacher tentou encontrar na religio (entendida como sentimento) a essncia da teologia, percebendo a revelao como uma impresso particular que produz um sentimento particular, e ento uma religio particular. Por sua vez, na perspectiva de Hegel e Strauss a religio crist e natural era apenas uma forma preliminar, para ser sublimada dentro do conhecimento absoluto da filosofia. J em Feuerbach h espao para a religio natural apenas como expresso ilusria dos desejos do corao humano. Na anlise da religio natural, E. Troeltsch procurou comparar de forma apreciativa as vrias religies do mundo no contexto do fenmeno da histria universal das religies, e chegou concluso de que o Cristianismo ainda relativamente a melhor religio.337 Para Barth, todos esses exemplos rpidos e gerais do testemunho da invaso da igreja e da teologia pela religio natural, algo que van Til e Buddeus nunca poderiam ter sonhado. Mas, para o telogo suo, eles e a respectiva gerao que os acompanhou devem ser considerados como os pais da teologia Neoprotestante, um caminho muito diferente daquele trilhado e indicado pela tradio da Reforma. 338 Portanto, na perspectiva barthiana da histria da teologia, todos esses exemplos traados no pargrafo anterior so simples variaes de um nico tema introduzido principalmente por van Til e Buddeus: no a religio que deve ser entendida luz da revelao, mas a revelao entendida luz da religio. Em realidade, para Barth, todas as nfases e tendncias da teologia moderna podem ser reduzidas a esse denominador comum. por isso que ele chama o Neoprotestantismo de religionismo.339 A partir de sua anlise histrica, o telogo suo afirma que a teologia protestante nunca teria praticado a inverso da relao entre revelao e religio se
336 337

Cf. Ibid., p. 289-290. Cf. Ibid., p. 290. 338 Cf. Ibid. 339 Cf. Ibid., p. 291.

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no tivesse hesitado exatamente no ponto em que os Reformadores mais enfaticamente confessavam e defendiam: Jesus Cristo como Senhor do ser humano. Nesse sentido, o ser humano pertence a Jesus Cristo e vive para servi-lo em seu reino.340 De fato, os sculos XVI a XVIII contriburam para uma percepo bastante diversa desse princpio. Esse foi o grande perodo em que o ser humano europeu retomou uma aspirao que caracterizava a Antigidade greco-romana: a descoberta das potencialidades humanas, na qual tambm se insere a redescoberta da religio e sua nfase. Especialmente nos sculo XVII e XVIII o ser humano se tornou o centro, a medida e o fim de todas as coisas. Na linguagem de Barth, ao participar desse paradigma antropocntrico, a teologia moderna julgou que poderia levar o ser humano a srio a partir de outro ponto de vista, que no fosse o reino e o senhorio de Cristo, tornando-se um captulo especial que precede a palavra de Deus falada ao ser humano. O resultado inevitvel dessa empreitada foi a negao ou omisso da real substncia da f.341 O autor indica que a grande catstrofe da teologia moderna protestante foi a perda de seu objeto: a revelao em toda a sua singularidade. Nisso se perdeu tambm a semente da f que poderia remover montanhas, mesmo as montanhas da cultura humanista moderna. Essa perda se evidencia pela troca da revelao pelo paradigma da religio.342 Nesse sentido, talvez a expresso barthiana que melhor caracterize a postura dessa teologia a falta de f. Atravs dessa exemplificao histrica, Barth esclarece que a tentativa de classificao sistemtica da revelao e da religio, que busca estabelecer algum tipo de relao entre elas como se estas estivessem em esferas comparveis, representa um erro crucial. Em realidade, esse o ponto de vista da religio, a viso humana que tende a subordinar a revelao religio. Logo, quem procura comparar ou conciliar revelao e religio no entendeu ainda o que a revelao, que se define, no pensamento do telogo suo, pela soberania de Deus lidando com o ser humano.343 Para Barth, o ponto de vista da analogia da f que prov o parmetro adequado para entender a revelao e a religio. Mais especificamente, o paradigma cristolgico da encarnao da Palavra: em Jesus Cristo, Deus e ser humano formam a unidade de um evento completo. Semelhantemente, a unidade da revelao divina e a
340 341

Cf. Ibid., p. 292. Cf. Ibid., p. 293-294. 342 Cf. Ibid., p. 294. 343 Cf. Ibid., p. 294-295.

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religio humana constitui um evento - que ainda deve ser completado. Em ambos Deus o sujeito do evento. Assim como no primeiro caso, o homem Jesus no existe antecipadamente de forma abstrata, mas somente na unidade do evento cujo sujeito Deus, tambm no segundo caso o ser humano com sua religio deve ser visto estritamente como o ser humano que segue a Deus, isto , que precedido por Deus.344 Resumidamente, o que Barth procura estabelecer em sua discusso do problema da religio na teologia que:
em Sua revelao Deus est presente no meio do mundo da religio humana. Mas importante ver o que significa dizer que Deus est presente. Esta basicamente uma tarefa de re-estabelecer a ordem dos conceitos revelao e religio de tal modo que a relao entre eles tornese compreensvel novamente como idntica ao evento entre Deus e o homem no qual Deus Deus isto , o Senhor do homem, que somente ele julga, justifica e santifica mas tambm que o homem homem de Deus isto , aceito e recebido por Deus atravs de sua severidade e bondade. Lembrando a doutrina cristolgica da encarnao, e aplicando-a logicamente, ns falamos da revelao como a sublimao da religio.345

2.2.2 Religio como ausncia de F Essa seo introduzida pela assero de que a avaliao teolgica da religio e das religies precisa ser muito cautelosa em seus julgamentos.346 Ao entender a religio como uma expresso e atividade basicamente humana, o telogo suo se ope noo de essncia da religio347 (que procura encontrar sua natureza nica, singular) que constitui um critrio para comparar e mensurar as religies, considerando algumas superiores e outras inferiores. Do ponto de vista da revelao divina, afirma Barth, s possvel fazer um uso incidental de alguma definio imanente da essncia da religio. Portanto, o autor afirma a impossibilidade

Cf. Ibid., p. 297. Karl Barth, On Religion, op. cit., p. 52. A nica diferena substancial entre a traduo deste pargrafo feita por Green e o texto ingls tradicional que o primeiro traduz revelation as the sublimation of religion, enquanto que o outro traduz revelation as the abolition of religion. (Cf. Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 297). Essa opo de traduo da Dogmtica praticamente constante no texto. Green, no entanto, compreende que o termo alemo Aufhebung deve ser compreendido luz do pensamento dialtico de Barth, que contempla a abolio mas tambm a elevao. Portanto, a opo de traduo por sublimao assume uma noo mais abrangente daquilo que Barth quer realmente expressar. 346 Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 297. 347 Provavelmente essa seja uma aluso questo da essncia (Wesen) da religio do sculo XIX, expressa principalmente por L. Feuerbach em A Essncia do Cristianismo e nas aulas de Adolf von Harnack em 1900 sobre A Essncia do Cristianismo (veja essa aula em A. Harnack, What Is Christianity. New York: Harper & Row, 1957). Cf. nota 43 do tradutor em K. Barth, On Religion, op. cit., p. 131.
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de distino entre o Cristianismo e as outras religies a partir do conceito de essncia da religio.348 Desse modo, ao invs de seguir o raciocnio do conceito de essncia da religio, que define a religio pelo que ela necessariamente possui, Barth prefere adotar uma perspectiva contrria. Ele enxerga a religio a partir do que ela necessariamente no tem ou lhe falta: a religio ausncia de f.349 Isso significa que a religio a grande preocupao do ser humano sem Deus.350 Seguindo essa compreenso, Barth cita Lutero: a piedade do homem absoluta blasfmia contra Deus e o grande pecado que o homem comete. [...] os caminhos nos quais o mundo estima como adorao a Deus e como piedade so piores aos olhos de Deus do que qualquer outro pecado. Isto se aplica aos padres e monges e ao que parece bom aos olhos do mundo, todavia, sem f.351 O telogo alemo menciona que a proposio de que a piedade humana uma marca caracterstica da ausncia de f da religio, aponta para o julgamento da divina revelao sobre todas as religies, especialmente a crist. Entretanto, no possvel traduzir especificamente, em termos humanos, o julgamento divino de que a religio ausncia de f, enquanto julgamento de tudo que humano. De outro modo, o entendimento da religio como ausncia de f pode ser vista unicamente a partir do ponto de vista da revelao como atestada nas Escrituras Sagradas, sobretudo em dois aspectos esclarecedores que nelas se encontram: (1) A revelao o autooferecimento e a auto-apresentao de Deus; (2) A revelao o ato pelo qual Deus reconcilia o ser humano consigo.352 A percepo de que a revelao representa o auto-oferecimento e a autoapresentao de Deus indica que, ao encontrar o ser humano, a revelao confirma a completa futilidade da tentativa de conhecer a Deus pela perspectiva humana. Em outros termos, a revelao diz ao ser humano algo que ele nunca viria saber a partir de outras fontes de conhecimento. Portanto, o conhecimento humano de Deus se
Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 298. Cf. K. Barth, On Religion, op. cit., p. 55. Green explica que o termo alemo utilizado por Barth como chave para toda a discusso dessa seo Unglaube. Este o oposto do termo Glaube, que pode ser traduzido como crena ou f. A Church Dogmatics optou traduzi-lo como unbelief (incredulidade, descrena). No entanto, o contexto do uso deste termo indica que Barth no est primariamente pensando na religio em termos de falta de crenas, mas pela sua falta de f (faithlessness). Cf. nota 3 do tradutor em Ibid., p. 134-135. 350 Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 300. 351 Ibid. Este um trecho do sermo de Lutero sobre I Pedro 1:18 de 1523. Cf. Luthers Works, vol. 30: The Catholic Epistles, ed. Jaroslav Pelikan. St. Louis: Concordia, 1967, p. 36-37. 352 Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 300-301.
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torna possvel apenas porque Deus se ofereceu e se apresentou ao ser humano, deixando-se conhecer.353 Contudo, Barth explicita que a revelao no alcana o ser humano em um estado neutro. Antes, ela o alcana como pessoa religiosa, isto , o alcana no meio de sua prpria tentativa de conhecer a Deus atravs de sua tica e esforo. Em realidade, em correspondncia revelao, a atitude humana mais adequada deveria ser a f - o reconhecimento do auto-oferecimento e a auto-apresentao de Deus, o reconhecimento de que na tica divina, as obras humanas so vs. Logo, luz de tal reconhecimento o ser humano deveria privar-se de todas as tentativas de alcanar a verdade, permitindo que ela fale por si mesma a ele, deixando-se ser alcanado por ela. 354 Todavia, a atitude humana religiosa contrria atitude ideal da f. Do ponto de vista da revelao, a religio humana apresenta-se como resistente a ela. Isso significa que a religio torna-se a iniciativa pela qual o ser humano se antecipa quilo que Deus faz em sua revelao. Assim, a ao divina substituda pela obra humana. Em lugar da realidade divina oferecida e apresentada pelo prprio Deus atravs da revelao, a religio coloca uma imagem de Deus desenvolvida arbitrria e deliberadamente pelo prprio ser humano. Nesse sentido, Barth cita o pensamento esboado por Calvino que considera a genialidade humana como uma fbrica de dolos: o homem tentado a expressar externamente em obras o Deus que ele concebeu internamente. Portanto, a mente concebe um dolo, ao passo que a mo lhe d a luz.355 No conceito barthiano, a imagem de Deus uma realidade vista ou pensada segundo a qual o ser humano assume e afirma o Real, o ltimo, o Decisivo. Do ponto de vista da revelao, a religio humana contradiz a revelao. Por isso, Barth caracteriza o ser humano religioso da seguinte forma:
Se ele tivesse f ele teria escutado, mas na religio ele fala. Se ele tivesse f ele permitiria que algo fosse dado a ele; mas na religio ele toma algo por si mesmo. Se ele tivesse f ele deixaria o prprio Deus ser Deus; mas na religio ele ousa alcanar Deus. Por causa dessa ousadia, a religio a contradio da revelao, a expresso concentrada da falta de f humana, isto , a atitude e atividade diretamente oposta f. [...] ao criar o prprio objeto que ele s pode criar porque e se o prprio Deus criar para ele: o conhecimento da verdade, o conhecimento de Deus.356

Cf. Ibid., p. 301. Cf. Ibid., p. 301-302. 355 Ibid., p. 302. Cf. J. Calvino, As Institutas da Religio Crist, op. cit., 1. 11. 8. 356 K. Barth, On Religion, op. cit., p. 58.
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Dessa forma, na religio o ser humano resiste e se fecha para a revelao criando um substituto para ela, antecipando algo que deveria ser dado em revelao pelo prprio Deus. Novamente, Barth cita Calvino ao salientar que na religio os homens no compreendem a Deus da maneira como ele se oferece, mas o imaginam assim como o haviam criado com sua prpria presuno.357 Nesse caso, o ser humano cria para si uma fico, um anti-Deus, que nada tem a ver com Deus. Mas essa fico s pode ser reconhecida como tal a partir da verdade que vem da revelao, ressalta Barth.358 Mas o telogo suo assevera que, assim como a religio previamente contradisse a revelao, a revelao tambm contradiz a religio. A revelao sublima a religio, do mesmo modo que a religio anteriormente sublimou a revelao. Nos termos barthianos, da mesma forma que a f no pode se prender a uma falsa f, mas deve contradiz-la sublim-la como falta de f, como um ato de contradio.359 Quando a revelao entra em cena, seus raios de luz iluminam e expem a religio como oposio revelao, como falsa religio que no tem f. 360 Nesse ponto se insere o segundo aspecto da revelao: o auto-oferecimento e a auto-apresentao o ato pelo qual Deus reconcilia o ser humano consigo. O autor salienta que este ensino radical sobre Deus (o primeiro aspecto), ao mesmo tempo a sua ajuda radical (o segundo aspecto) que vem humanidade injusta, profana, amaldioada e perdida. Tal percepo mantm como pressuposto fundamental o fato de que o ser humano no pode se ajudar seja parcial ou totalmente.361 A ligao entre os dois pargrafos anteriores se d devido ao conceito barthiano de que essa ajuda divina (isto , sua revelao) ocorre enquanto contradio. Em primeiro lugar, tendo em vista que na compreenso de Barth o nico meio de revelao divina Jesus Cristo, o que a revelao em Jesus faz para ajudar o
K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 303. Cf. J. Calvino, As Institutas da Religio Crist, op. cit., 1. 4. 1. 358 Cf. Ibid. 359 Cf. K. Barth, On Religion, op. cit., p. 59. Green ressalta que esta sentena relaciona duas das idias mais importantes e controversas de Barth. A primeira delas a de que, ao negar implicitamente que a revelao se prende religio (knpft ... an), ele est enfatizando novamente seu conhecido argumento sobre o ponto de contato (Anknpfungspunkt) para a revelao, de seu famoso debate com Emil Brunner (para entender melhor essa discusso veja Garrett Green, Imagining God. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998, p. 29-33). A outra questo mais uma vez o conceito de sublimao (Aufhebung). Especificamente neste contexto o aspecto negativo da sublimao - a suspenso ou mesmo abolio - parece ser privilegiado, mas para Barth o conceito sempre dialtico. Curiosamente, nesse pargrafo Barth no apenas repete sua tese central - de que a revelao sublima a religio - mas tambm declara explicitamente que a religio sublima a revelao. Cf. nota 11 do tradutor em K. Barth, On Religion, op. cit., p. 135. 360 Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 307. 361 Cf. Ibid.
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ser humano no se caracteriza como ampliao ou aperfeioamento das tentativas de compreender e apresentar Deus segundo os padres humanos. Antes, tudo isso substitudo pelo oferecimento e apresentao do prprio Deus. Alis, considerando que s em Cristo Deus reconcilia o mundo consigo, ele substitui todas as tentativas humanas de reconciliao com Deus, todas as tentativas humanas de justificao, santificao, converso e salvao.362 Por sua vez, a segunda maneira pela qual a revelao contradiz a religio melhor compreendida na anlise de como a religio contradiz a revelao, e finalmente como ela contradiz a si mesma. O telogo suo ressalta que as religies possuem como caracterstica universal a tentativa de se antecipar a Deus, fazendo dele sua prpria imagem, que primeiramente espiritual, depois intelectual, e finalmente visual. Essa a necessidade humana de objetivar a Deus, condicionandoo pela prpria existncia humana.363 A imagem desses deuses criados reflete a busca pela garantia das necessidades e capacidades do ser humano, que em realidade est sozinho e depende de si mesmo, de sua vontade e de seus feitos. Nesse sentido, na viso barthiana, a fraqueza e a desobedincia, o desamparo e a arrogncia, a tolice e a fantasia, esto prximos uns dos outros. O que o ser humano aspira nessa empreitada a justificao e santificao como suas prprias obras. Por isso, ele se fecha para Deus, aliena-se dele e at mesmo se coloca em direo oposta a ele. 364 Com esse quadro em mente, Barth diferencia uma pessoa piedosa de um cristo genuno, conforme menciona Lutero. Em suas palavras, a pessoa piedosa pode ser louvada por suas qualidades, mas ainda assim continua sendo um filho de Ado, algum que est sob a sina do pecado e da morte. Por outro lado, um cristo verdadeiro diferente. Ele no chamado de filho de Ado, mas de filho de Deus. Ele depende do seu Salvador, e por esse motivo acredita possuir a graa de Deus, a vida e a redeno eterna. Em outras palavras, nada disso foi alcanado, tomado, ou obtido por seu prprio trabalho, virtude ou piedade.365 Tal caracterizao do cristo genuno indica a atitude que provm da f. O telogo suo compreende que algum pode entender a f mais como confiana, ou mais como obedincia, ou primeiro como confiana e depois como obedincia, ou de forma contrria, mas uma coisa certa: s possvel entend-la do ponto de vista de seu objeto: Jesus Cristo.
Cf. Ibid., p. 308. Cf. Ibid. 364 Cf. Ibid., p. 308-309. 365 Cf. Ibid., p. 310. Essas idias esto no sermo de Lutero sobre S. Joo 16:5-15 de 1545.
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Ademais, ele pondera que, no sentido do Novo Testamento, f significa a sublimao da autodeterminao humana. Por sua vez, o pecado sempre ausncia de f, a essa ausncia de f sempre a f do ser humano em si mesmo. Esta , precisamente, a f que existe na religio.366 Mas alm de contradizer a revelao, o autor salienta que a religio contradiz a si mesma. Esse o problema imanente da religio. Por sua prpria luta, o ser humano religioso se torna confuso. Ele mesmo se contradiz em seu pensamento e vontade, se tornando frustrado, mas tambm excedido ou ultrapassado por uma forma supostamente superior e mais refinada de religio ou forma de pensar. Ento, no somente ele, mas todo o sistema religioso vigente questionado, deslocado e colocado em perigo assim que ele chega a desistir de sua religio. Barth prov dois exemplos extremos para expor o problema de contradio da religio: o misticismo e o atesmo. Ademais, estes exemplos tambm servem para corroborar a noo barthiana de que todas as religies so idolatria e obras de justia, at mesmo o pretenso estgio superior de religio que parece desejar combater a idolatria e as obras de justia pelos seus prprios poderes e mtodos.367 Antes de colocar seus exemplos, Barth esboa algumas consideraes contextuais que sero teis para suas aplicaes. Primeiro ele declara que as duas caractersticas principais e primitivas que so comuns a todas as religies so (1) representao da divindade e (2) o cumprimento da lei. atravs delas que o ser humano normalmente busca a satisfao das necessidades religiosas. Ambas representam a necessidade humana da verdade superior e da certeza dentro dele, as quais o ser humano acha que pode conquistar por si mesmo.368 Portanto, em sua busca corajosa de alcanar a verdade ele adapta a divindade de acordo com a sua prpria imagem, e ao buscar sua prpria certeza ele procura justificar-se e santificar-se de acordo com o que encontra na lei. No entanto, ao tentar encontrar sua satisfao, ele j se encontra satisfeito. por isso que a satisfao religiosa meramente provisria, pois ela representa uma expresso ou repetio de algo que ele j possua ou j estava vivendo. Alis, a prpria necessidade religiosa apenas uma realidade relativa. Pois, se necessrio, o ser humano pode viver sem a divindade que ele criou, sem o seu trabalho de justificao e santificao, visto que a
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Cf. K. Barth, On Religion, op. cit., p. 71. Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 314. 368 Cf. Ibid., p. 315.
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religio funciona como a imagem no espelho, daquilo que o ser humano por si mesmo e tem. Logo, este quadro salienta a no necessidade e a fraqueza das religies.369 Ento, no cenrio histrico surge uma nova religio, que obviamente apresenta uma nova imagem de Deus e uma nova lei. Esta proclamada, aprovada, alcana escopo histrico e se forma em lugar da velha religio. A autocontradio e a impossibilidade da religio at ento vigente se torna visvel, por conta de mudanas na existncia humana, e sua morte necessria para o surgimento de uma nova religio. Em sua fraqueza e no necessidade, aquela religio se tornou duvidosa e a sua lei opressiva. Mas essa crise religiosa transforma-se, em realidade, na busca de uma nova religio.370 No entanto, essa nova rota religiosa, em certo ponto, se divide em duas estradas chamadas misticismo e atesmo. O misticismo caracteriza a libertao humana da busca externa da satisfao das necessidades religiosas. Isso significa que os msticos desejam internalizar e espiritualizar tudo o que foi ensinado e praticado numa religio particular. Pois para eles, tudo o que for externo mera imagem e forma. Desse modo, o misticismo no ataca a religio aberta e diretamente. Ademais, ele presume apresentar uma verdadeira amizade com Deus. Sua tarefa fazer com que a tradio religiosa testemunhe contra si mesma. Em conexo com esta tradio, o misticismo ir afirmar aparentemente o oposto, clamando a liberdade somente para esta interpretao da tradio, nunca a liberdade somente para abolir a tradio. Com sua prpria maneira, afirma Barth, o misticismo sinceramente ama a tradio, bem como todo o seu sistema de religio externo. Assim, o autor questiona: o que seria o misticismo sem sua contraparte do dogmatismo e da tica da tradio religiosa? O que seria desmantelado, esvaziado, reduzido, negado, quando tal tradio religiosa no mais existir? Para o Barth, o misticismo vive de sua contraparte.371 Semelhantemente, o atesmo representa um movimento de negao da tradio religiosa. Contudo, o telogo suo interpreta que, enquanto o movimento de negao do misticismo indireto e sutil, a atitude do atesmo aberta e direta. Ele est em conflito aberto com a religio: ele ama a iconoclastia, a negao do dogma, a emancipao moral. Nega a existncia de Deus e validade da lei divina. Ele vive por
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Cf. Ibid., p. 315-316. Cf. Ibid., p. 317. 371 Cf. Ibid., p. 319-320.
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e pelo no; s sabe como demolir. Barth considera que a fora de sua lgica mais pujante que a do misticismo. Mas, de certo modo, sua intensidade mais modesta. Embora esteja contente em negar a Deus e sua lei, ele negligencia o fato de que fora da religio tambm existem diferentes dogmas da verdade que podem a qualquer momento se tornar religiosos. Nesse sentido, o atesmo afirma a realidade da natureza, histria, cultura e moralidade humana. Estas so as autoridades e poderes s quais o atesmo tem o hbito de se aliar na luta contra a religio. Assim, o atesmo contrape a existncia e a validade dessas autoridades pretensa existncia e validade de Deus e sua lei. Mas afirmar tais autoridades, pondera Barth, o atesmo se expe ao perigo de que tambm a partir delas surjam novas religies, disfaradas ou no, que utilizam, portanto, o mesmo suporte que foi dado por ele. 372 De forma geral, para o autor, a crtica contra a religio praticada principalmente pelo misticismo e atesmo expe as fraquezas e a necessidade relativa da religio. Contudo, elas levam ou prtica das antigas religies ou formao de novas formas religiosas. No caso do misticismo h uma notvel combinao de negao e afirmao religiosa. J no atesmo, sua negao no pode impedir novas formas de religio, se que ele no as esteja preparando a partir da legitimao de autoridades que podem se tornar religiosas. Portanto, a religio tem demonstrado extrema habilidade inerente frente aos desafios e crticas. Historicamente, Barth constata que a morte de uma religio causada pela vitria ou surgimento de outra religio, e no necessariamente devido aos ataques do misticismo ou atesmo.373 Contudo, na perspectiva do telogo suo a fraqueza e a necessidade relativa da religio no so to efetivamente fatais como parecem ser. Alis, o misticismo e o atesmo no esto na posio de mostrar como e de que maneira poderia ser diferente, porque sua existncia est ligada existncia da religio. Sem religio no h atesmo nem misticismo. ela que prov as fontes de subsistncia dos argumentos e esforos deles. Usando a ironia de Barth, eles se opem religio do mesmo modo como a nascente de gua se ope correnteza, ou a raiz rvore, ou o recm nascido do adulto crescido. Um suposto misticismo ou atesmo puro no representam a verdadeira crise da religio, porque eles mesmos se inserem no crculo mgico religioso, expressa Barth. Nesse sentido, a crise real da religio s pode vir de um lugar que esteja fora desse crculo mgico, ou seja, fora do ser
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Cf. Ibid., p. 321. Cf. Ibid., p. 323.

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humano, apenas atravs da revelao de Deus. Unicamente nela o veredicto da ausncia de f e idolatria poderia abalar o ser humano inteiro, de tal modo que ele no possa mais fugir de um refgio para o outro. Portanto, nas palavras do autor, a sublimao da religio se d em um domnio diferente do mbito do misticismo e do atesmo, que representam esforos inofensivos quando comparados ao da revelao divina, pois no conseguem aniquilar a fbrica humana de dolos. 374

2.2.3 A verdadeira Religio A partir das consideraes das duas discusses anteriores, Barth conclui que s possvel falar em religio verdadeira nos termos de um pecador justificado, pois a religio nunca uma verdade em si mesma. Para o telogo suo, o conceito de uma religio verdadeira em si, implica um conceito de ser humano bom em si, o que representa uma noo antropolgica inconcebvel no pensamento barthiano. Mas embora nenhuma religio seja verdadeira ela pode tornar-se verdadeira, do mesmo modo que o ser humano no bom nem justo, mas pode tornar-se justificado.375 Nesse sentido, a graa o agente pelo qual a religio se torna verdadeira, assim como atravs dela o ser humano justificado. Em outros termos, a religio verdadeira tambm uma criatura da graa, e na tica de Barth essa graa nada mais do que a prpria revelao de Deus. Diante dela nenhuma religio se apresenta como verdadeira, do mesmo modo como nenhum ser humano justo na sua presena. Diante dela, ambos esto sujeitos ao julgamento de morte. Porm, segundo a dialtica barthiana, assim como esse juzo d vida ao que est morto e justia ao que injusto, uma religio verdadeira criada aonde s existia uma religio falsa. Para o autor, esta a sublimao da religio pela revelao, que significa no apenas sua negao (acusao de ausncia de f), mas tambm sua elevao pela revelao (justificao e santificao).376 De acordo com a analogia barthiana, existe uma religio verdadeira assim como existem pecadores justificados. Apenas dentro dessa analogia o telogo suo declara que a religio crist a verdadeira religio. Contudo, ele sublinha que em nenhum momento de sua discusso ele procurou estabelecer uma distino entre
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Cf. Ibid., p. 324-325. Cf. Ibid., p. 325. 376 Cf. K. Barth, On Religion, op. cit., p. 85.
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Cristianismo e as outras religies, nem mesmo na seo acerca da religio como ausncia de f. Enquanto religio no h para o Cristianismo uma posio especial, um lugar protegido do julgamento.377 Em outras palavras, sua discusso no deve ser entendida como polmica contra as religies no crists. Segundo Barth, a revelao divina se dirige contra toda a sorte de religio.378 Assim, o autor pondera que a verdade da religio crist comea com o reconhecimento de que ela tambm est sob o julgamento de que a religio ausncia de f, e que a absolvio dele no ocorre devido ao valor interno do Cristianismo, mas unicamente pela graa divina, proclamada e efetivada em sua revelao. Para Barth, este julgamento contempla toda a atividade crist - sua concepo de Deus, teologia, adorao, formas de comunidade e ordem, moralidade, poesia e arte que est no mesmo nvel da atividade humana de outras religies. Nesse sentido, o telogo suo enfatiza que a atividade crist no o que ela pretende ser, ela no constitui um trabalho de f, no representa obedincia revelao de Deus. Por isso, o Cristianismo, assim como as outras religies, nada mais do que ausncia de f do ser humano que est em oposio revelao divina, onde a idolatria e justificao prpria imperam. 379 O autor, ento, prov uma lista de exemplos bblicos de ausncia de f do povo que se dizia pertencer ao Deus verdadeiro. No Antigo Testamento, por exemplo, Barth salienta a experincia vivida pelo povo de Israel ao p do Monte Sinai - que representava a efetivao de sua aliana com Deus -, quando Aro proclamou o festival de Yahweh, mas o que realmente estava ocorrendo era uma celebrao idoltrica que inclua um bezerro de ouro.380 Ademais, praticamente toda a atividade proftica vtero-testamentria denunciava a idolatria no meio do povo de Israel.381 Semelhantemente, no Novo Testamento o autor menciona vrios exemplos de falta de f nas pessoas que professavam seguir a Deus. O mesmo Pedro que ousadamente procurou defender a Jesus cortando a orelha direita de Malco,382

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Barth fala aos cristos que necessrio aplicar esse julgamento primeiramente, e de forma mais penetrante, a si mesmos. A aplicao do julgamento aos outros, aos no cristos, deve ser feito somente medida que os cristos possam se reconhecer neles (Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 327). 378 Cf. Ibid., p. 326. 379 Cf. Ibid., p. 327. 380 Cf. xodo 32:1-10. No verso 5 Aro fala da festa ao Senhor. 381 Em especial, Barth destaca as figuras de Ams e Jeremias (Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 328-329). 382 Cf. S. Joo 18:10.

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tambm negou a Jesus trs vezes. De maneira geral, os discpulos discutiam a recorrente questo acerca de quem seria o maior no reino dos cus.383 Os filhos de Zebedeu, em especial, pediram a Jesus um elevado posto no reino.384 Tais demonstraes de autoconfiana e ambio so desmascaradas pelo desespero em meio tempestade, e pela subseqente constatao de Jesus de que eles no tinham f.385 Posteriormente, os discpulos so chamados por Jesus de gerao incrdula386. Barth comenta que eles possuam uma religio, mas nessa religio h ausncia de f. por isso que o apelo de Jesus a Tom que este deixe a carncia de f e a incredulidade, e seja crente, fiel.387 A prpria igreja crist apresenta evidncias de falta de f: o caso de Ananias e Safira,388 Simo o mgico389, e outros exemplos. Para Barth, esses exemplos caracterizam o Cristianismo em sua fraqueza, no em sua fora, caracterizam uma religio contraditria, marcada pela mesma ausncia de f, idolatria, e justia prpria que est presente em todo o mundo da religio. Contudo, o telogo suo tambm destaca a importncia do reconhecimento dessa fraqueza. Nesse ponto, Barth cita a atitude de Paulo ao se gloriar de sua fraqueza e na declarao de que quando sou fraco, ento que sou forte, pois o poder de Deus se aperfeioa na fraqueza.390 Essas noes claramente se alinham ao conceito de justificao pela f, onde a graa de Deus atua na incapacidade humana. Por isso, o autor indica que o poder do Cristianismo reside precisa e exclusivamente em sua fraqueza. A glria do Cristianismo est em sua humilhao, no em sua exaltao.391 Entretanto, em sua avaliao histrica, Barth ressalta que essa no tem sido a postura do Cristianismo, principalmente no seu relacionamento com as outras religies. Ele enxerga tal realidade em trs estgios histricos: a igreja antiga, medieval e moderna. No perodo anterior a Constantino392, o Cristianismo era uma religio ilcita. Essa poca foi caracterizada pela fraqueza apostlica: os cristos no possuam qualquer crdito externo, em termos de status poltico, social ou cultural. Eles se encontravam sozinhos com a sua f lutando com uma fora externa intensamente

Cf. S. Mateus 18:1. Cf. S. Marcos 10:37. 385 Cf. S. Mateus 8:26. 386 Cf. S. Marcos 9:19. 387 Cf. S. Joo 20:27. 388 Cf. Atos 5:1-10. 389 Cf. Atos 8:13-23. 390 Cf. II Corntios 12:9-10. 391 Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 333. 392 Imperador romano que reinou entre 306-337 d.C. Em 312 ele se tornou cristo.
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superior. Em um primeiro olhar, eles lutavam por uma causa perdida, mas a graa foi suficiente para resistirem presso da perseguio. Contudo, em meio forte presso do mundo pago da Antigidade tardia, os cristos - especialmente os Apologistas e os antigos Pais da igreja - foram tentados a afirmar a vantagem do Cristianismo em relao s outras religies da poca.393 Uma espcie de competio das qualidades do Cristianismo em relao s caractersticas das outras religies: uma sabedoria mais elevada, uma melhor moralidade, uma humanidade superior. Mas a despeito destas falhas, Barth afirma que a graa de Jesus Cristo, que a verdade do Cristianismo, no esteve totalmente oculta nos ensinos e na proclamao da igreja desse perodo.394 Depois de Constantino, a noo de corpus christianum expressa na unidade entre igreja e imprio foi a proposta aparentemente mais promissora feita ao Cristianismo. Mas, se no perodo da igreja primitiva houve a tentao de superioridade intelectual e moral do Cristianismo, agora havia tambm a tentao de superioridade poltica. Alis, Barth indaga: onde estava a mensagem da graa, como a verdade do Cristianismo, nos dias das Cruzadas? Poderiam os no cristos, especialmente os judeus e islmicos, encontrar na igreja da Idade Mdia um poder verdadeiramente diferente daquele em que o ser humano quer demonstrar sua superioridade diante de outros? Eles puderam ver na igreja o poder do evangelho que humilha e abenoa todos os homens? Em que medida os oponentes da igreja puderam perceber que as aes e atitudes dessa igreja objetivavam a glria de Deus, e no a glria da prpria igreja? O telogo suo ressalta que, de maneira geral, o corpus christianum foi desleal graa de Cristo, e uma orgulhosa busca de exaltao prpria.395 A chamada Modernidade, que se iniciou com as influncias e tendncias da Renascena e da Idade Mdia tardia, se caracteriza pela dissoluo da unidade entre imprio e igreja. Barth salienta que, nesse novo perodo, o ser humano ocidental pensa ter alcanado a maturidade, descobrindo-se capaz de seguir seu prprio caminho. A poltica, as cincias, a sociedade e a arte esto aos seus ps. Ele no est mais ligado igreja, e nada mais parece sugerir que ele precisa ligar-se a ela novamente. Em tais circunstncias, o autor ressalta que, ao contrrio das favorveis
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Barth salienta que na leitura dos apologistas do segundo e terceiro sculos h uma notvel impresso de justia prpria do Cristianismo frente s outras religies, talvez como forma de compensar espiritualmente a forte presso externa que eles enfrentavam (Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 333). 394 Cf. Ibid., p. 333-334. 395 Cf. Ibid., p. 334-335.

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condies da Idade Mdia, a igreja crist no podia mais impressionar a conscincia mundial, a no ser no contexto de uma sociedade religiosa. Assim, o Cristianismo confinou-se prestao de servios para novo esplendor secular do ser humano ocidental, provendo especificamente educao e ordem para essa nova sociedade. O telogo suo sublinha que, ao fazer uma reconsiderao de si mesmo e de suas possibilidades nesta nova situao, o Cristianismo falhou em no se lembrar daquela fraqueza na qual, mesmo sozinha, seria forte em todos os tempos. Ao invs disso, ele reconheceu a auto-suficincia do ser humano moderno e se contentou em perguntar como o Cristianismo poderia colaborar com ele.396 Para Barth, neste contexto de auto-suficincia do ser humano moderno e da subordinao do Cristianismo a seu servio, que surge o conceito genrico de religio, que tambm foi aceito pelo mundo no-cristo. Com a busca da essncia do Cristianismo este passou a ser comparado com as outras religies, e normalmente considerado como a base mais adequada para uma viso de mundo coerente, para a manuteno da moralidade, para satisfazer as ltimas necessidades do ser humano. De modo geral, ele foi considerado a plataforma ideal para a realizao dos elevados ideais do ser humano moderno. Nesse terceiro estgio histrico, pretendendo alcanar relevncia e espao, o Cristianismo entregou sua verdadeira mensagem da graa s contnuas flutuaes da cultura moderna. Nas palavras de Barth, ela foi lanada de uma mo suja a outra, parecendo uma verdade humana em dado momento absolutista e autoritria, ento individual e romntica, depois liberal, nacional e at mesmo racial mas nunca como a verdade divina que julga e abenoa.397 A partir desses exemplos ao longo das eras, o que se torna visvel a tentativa do Cristianismo de validar sua religio como sagrada em si mesma.398 Por isso, o telogo suo questiona se essa seria realmente uma atitude condizente com as caractersticas da verdadeira religio. Como resposta, ele se reporta passagem bblica da luta de Jac com Deus.399 Na interpretao barthiana, Jac era um inimigo da graa. Em meio luta, Deus deslocou sua coxa. Embora no fosse derrotado por Deus ele se tornou permanentemente enfraquecido pela ao divina. Nessa luta, Jac no queria se desprender de Deus at que fosse abenoado. E, de fato, ele recebeu a
Cf. Ibid., p. 335-336. Cf. Ibid. 398 Cf. Ibid., p. 337. 399 Cf. Gnesis 32:22-32.
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beno do enfraquecimento. Ao lutar com Deus, ao v-lo face a face, Jac chamou aquele lugar de Peniel, porque ainda assim sua vida foi preservada. Em realidade, o telogo suo salienta que tambm em Peniel que a verdadeira religio crist conhecida, o lugar onde o ser humano permanece totalmente oposto a Deus. Isso significa que a verdade da religio crist no uma questo de verdade imanente da religio em particular, mas unicamente uma realidade provida pela graa. Por isso, Barth entende que a face histrica de uma religio da graa no muito diferente das outras religies, pois ela justificada e transformada em uma religio verdadeira somente pela graa, nunca por seus prprios esforos.400 Desse modo, o autor destaca que entre as religies somente uma coisa decisiva em relao verdade ou falsidade: o nome de Jesus Cristo. somente nesse ponto que a igreja se torna forte. Essa a verdade da religio crist,401 pois a graa de Deus a mesma coisa que o nome de Jesus Cristo. Nele ocorre a revelao de Deus entre os homens, a reconciliao do ser humano com Deus. Portanto, os participantes da verdadeira religio no se elevam a nenhum degrau significante da histria religiosa, nem escapam da acusao divina da idolatria e justia prpria. Eles no presumem possuir a religio verdadeira por si mesmos. Antes, Barth ressalta, eles vivem da graa de Deus, que o real agente que os eleva acima do nvel da histria das religies.402 Contudo, o telogo suo entende que a noo desse relacionamento entre o nome de Jesus Cristo e a religio crist necessita ser esclarecida atravs de quatro perspectivas: criao, eleio, justificao e santificao. Em primeiro lugar, este relacionamento tem que ver com um ato da criao divina. Isso significa que unicamente este nome cria a religio crist, no apenas do ponto de vista histrico, mas tambm no sentido contemporneo. Em outros termos, o autor tem em mente a noo de creatio continua (criao contnua). Na viso barthiana, a religio crist nunca teria entrado na histria sem o poder criativo do nome Jesus Cristo. De outro modo, sem este nome, a igreja crist perderia a substncia e, portanto, sua capacidade de viver. Com esse quadro em mente, Barth gosta de pensar na existncia histrica da igreja como um anexo da natureza humana de Jesus Cristo, segundo a analogia

Cf. Ibid., p. 338-339. Cf. Ibid., p. 343. 402 Cf. Ibid., p. 345.
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da igreja como corpo de Cristo, onde ele a cabea celestial que est ligada s formas terrestres de seus membros.403 Em segundo lugar, o relacionamento entre o nome de Jesus Cristo e a religio crist tem que ver com um ato de divina eleio. O Cristianismo no possui, nem nunca possuir uma realidade prpria. Em si mesmo ele apenas uma mera possibilidade humana entre muitas outras. Isso significa que ela no possui absolutamente nada que possa indicar sua dignidade a fim de que ela seja escolhida pelo nome de Jesus Cristo como religio verdadeira. Em realidade, essa escolha se baseia na livre eleio divina, em sua infinita misericrdia. O telogo suo acrescenta que assim como existe a creatio continua, tambm existe uma continua electio (eleio contnua). Atravs dessa eleio imerecida, a igreja no representa apenas uma sociedade religiosa qualquer, antes o prprio corpo de Cristo. Para Barth, o fato de a eleio fazer da religio crist uma religio verdadeira, previne toda e qualquer tentativa de procurar provar a superioridade do Cristianismo a partir de um ponto de vista histrico.404 Em terceiro lugar, o relacionamento entre o nome de Jesus Cristo e a religio crist tem a ver com um ato de divina justificao, ou perdo dos pecados. No contexto do julgamento feito pela revelao de Deus, todas as religies so declaradas idolatria e obras de justia prpria. Para entender melhor o que ocorre com o Cristianismo nesse julgamento, Barth faz uso de uma analogia do sol e da terra: quando o sol ilumina a terra, em uma parte da terra dia e outra noite. A terra em si a mesma em ambos os lugares. O dia nada tem a ver com a particularidade da terra como tal, fruto da atuao do sol. Do mesmo modo, quando a luz do julgamento de Deus incide sobre o mundo da religio humana, para uma parte desse mundo (a religio crist) no noite, mas dia; no religio falsa, mas verdadeira. Estimada em si mesma ela no passa de uma religio humana idolatria, justia prpria, ausncia de f, pecado. Portanto, a justificao s ocorre no nome de Jesus Cristo.405 Em quarto lugar, o relacionamento entre o nome de Jesus Cristo e a religio crist tem que ver com o ato de santificao divina. Unicamente porque foi justificada nesse nome a religio crist se diferencia das outras religies, pois
403

Cf. K. Barth, Church Dogmatics. I/2. op. cit., p. 346-348. Cf. Ibid., p. 348-350. 405 Cf. Ibid., p. 352-355.
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segundo Barth ela formada e moldada por ele para trabalhar a seu servio e torna-se a manifestao histrica dos meios de sua revelao. Em linguagem figurada, o autor enfatiza que embora a luz em si seja exclusivamente o nome de Jesus Cristo, ela carrega o reflexo dessa luz. Nesse sentido, a religio crist diferenciada, caracterizada de modo peculiar. Mesmo sendo uma religio como outras, luz dessa justificao, criao e eleio ela no pode ficar neutra, indiferente ou sem significado. Por isso, Barth a considera um significante e eloqente sinal ou proclamao. No pelas qualidades inerentes na religio humana, mas em virtude da divina nomeao pela qual ela se torna um evento no meio do mundo da religio humana. Assim, o telogo suo esclarece que ela toma parte na verdade somente na medida em que aponta e proclama algo que no est em si mesma, mas no nome de Jesus Cristo. Ela no possui nada de santo em si mesma. Mas ela se torna o espao sacramental criado pelo Esprito Santo, no qual Deus, cuja Palavra se tornou carne, continua a falar atravs do sinal de sua revelao. Portanto, na perspectiva de Barth, a igreja, a religio crist ao ser santificada, constitui um sinal visvel da revelao divina, assim como no Antigo Testamento a lei representava um sinal da graa e eleio de Yahweh, uma testemunha da aliana,406 e como no Novo Testamento, a santificao da igreja apresentada como o ministrio da reconciliao divina, cujos participantes refletem a glria de Deus. 407 Nesses termos, Barth assevera que considerar a santificao significa levar a srio a f e a obedincia ao nome de Jesus Cristo:
perfeitamente verdadeiro que os cristos so pecadores e que a igreja uma igreja de pecadores. Mas se eles so pecadores justificados [...] ento em virtude da mesma Palavra e Esprito que os justifica, eles tambm so pecadores santificados. Ou seja, eles so colocados sob disciplina. So colocados sob a ordem da revelao. Eles no so mais livres em toda a sua pecaminosidade.408

Barth salienta que a aliana feita por Deus, em sua graa e eleio, com o povo de Israel teve uma evidncia, um selo visvel que podia ser percebido tanto por Israel quanto pelas naes ao redor: a lei. Evidentemente a aliana no teve lugar com o estabelecimento da lei, pois ela tomou lugar antes da lei. Mas a aceitao e observncia da lei foram a garantia recorrente de que esse povo era o povo da aliana. Assim, a lei significou a santificao do povo - em resposta graa de Yahweh -, a conseqncia necessria da revelao da graa, a forma histrica inevitvel da qual no podia se separar. Em outros termos, a santificao significou sua separao visvel enquanto nao histrica, sua diferenciao e caracterizao como povo de Deus (Cf. Ibid., p. 359). 407 Cf. Ibid., p. 358-360. 408 Ibid., p. 360.

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2.3. Resumo do captulo Em Carta aos Romanos, a abordagem barthiana da religio tem como pano de fundo o conceito de infinita diferena qualitativa entre Deus e o ser humano. Segundo essa perspectiva, Deus o Deus desconhecido que no se identifica com nenhuma realidade do mundo. Mas de forma arrogante, a religio pretende conhecer o Deus desconhecido, e acaba por elevar o ser humano ao nvel de Deus, criando uma divindade que , em realidade, a projeo dos desejos e atributos humanos. Logo, os termos arrogncia e presuno humana parecem sintetizar a noo barthiana da religio nesse contexto. Por sua vez, a relao entre religio e circunciso situa a religio no quadro maior da doutrina da justificao pela f. Nesse sentido, a justificao obra divina e no se confunde com a contabilidade religiosa, expressa na pretenso de que as obras humanas demandem a retribuio divina. Todavia, Barth reconhece a religio como marco da f. O relacionamento de f que se origina em Deus, representa a premissa e o incio da religio, que no a base ou o contedo desse relacionamento, mas um smbolo ou sinal dele. O valor no est na religio em si, mas naquilo que ela aponta ou simboliza. No contexto da relao entre a religio e a lei, h uma viso extremamente negativa da religio. A religio uma caracterstica intrinsecamente humana e como tal constitui o clmax das possibilidades humanas. Mas como todas as possibilidades humanas, a religio limitada, restrita e ineficaz. Nela se manifesta a rebelio contra Deus, cujo resultado a morte. Mas justamente essa morte e superao da religio, provocada pelo No divino, que constitui a libertao do ser humano. O limite religioso e humano o lugar onde comea a possibilidade de Deus, a possibilidade impossvel de o ser humano ser religioso como se no fosse. Finalmente, a relao entre religio e igreja evidencia a crtica da religio no sentido de crtica eclesistica, que entende a igreja como religio organizada. A igreja enfrenta a tenso de sua vocao divina (smbolo vazio e provisrio) e sua realidade humana e natural (desejo de triunfo e eternidade). Sua culpa consiste em optar pelo desejo humano. Mas ao criticar a igreja Barth se reconhece como acusador e acusado, que faz parte desta igreja culpada. Ademais, a essa igreja culpada Deus rejeita em seu julgamento, que dialeticamente tambm representa a eleio divina da igreja. Liquidada e justificada por Deus, a igreja/religio pode ser smbolo e testemunha da esperana.

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Por sua vez, em Church Dogmatics Barth discute sobre o problema da religio na teologia, apresentando seu conceito de religio em oposio ao conceito de religio do protestantismo moderno, cuja diferena bsica reside no seu relacionamento com o conceito de revelao: utilizar a revelao como paradigma para interpretar a religio (Barth); ou utilizar a religio como paradigma para interpretar a revelao (protestantismo moderno). Em realidade, para Barth, a escolha desse paradigma constitui a diferena bsica entre a teologia teocntrica e a teologia antropocntrica. Desse modo, a crtica barthiana tem como alvo a noo de religio do protestantismo moderno, que leva teologia antropocntrica e oposio ao conceito de justificao pela f. Alm disso, ao falar sobre a religio como ausncia de f, ao invs de definir a religio pelas suas caractersticas bsicas (raciocnio do conceito de essncia da religio), o autor prefere defini-la partir do que lhe falta: a f. Essa acusao constitui o julgamento divino sobre todas as religies, inclusive a crist. Para Barth, do ponto de vista da revelao, a religio a iniciativa pela qual o ser humano se antecipa e contradiz o que Deus faz em sua revelao. Em lugar da realidade apresentada pelo prprio Deus, a religio coloca uma imagem de Deus desenvolvida pelo prprio ser humano, o que reflete a sua busca de se justificar e se santificar pelos prprios esforos humanos. Finalmente, ao discutir sobre a verdadeira religio, Barth utiliza como categoria central a noo de justificao pela f: s possvel falar em religio verdadeira nos termos de um pecador justificado. A religio nunca verdadeira em si mesma, mas ela pode se tornar verdadeira a partir da justificao divina. Esta a sublimao da religio pela revelao: sua negao (religio como ausncia de f) e elevao (justificao e santificao). Dentro dessa compreenso, Barth declara o Cristianismo como verdadeira religio. Em si mesma, a religio crist no distinta das outras religies. Ela tambm ausncia de f do ser humano que est em oposio revelao divina, idolatria e justificao prpria. Este o Cristianismo em sua fraqueza, no em sua fora. Contudo, exatamente na fraqueza que est a sua fora, visto que no conceito de justificao pela f a graa de Deus atua na incapacidade humana. Para Barth a nica coisa decisiva para a verdade da religio a graa expressa no nome de Jesus Cristo, que cria, elege, justifica e santifica a religio.

CAPTULO III A CRTICA DA RELIGIO EM DIETRICH BONHOEFFER

O estudo do tema da religio em Bonhoeffer necessita ser realizado de forma diferente do caminho adotado no captulo anterior para a compreenso da religio em Barth. Enquanto o telogo suo expressou suas principais consideraes sobre a religio em textos especficos de sua obra, o telogo alemo menciona a religio de forma fragmentria e no sistemtica em seus diversos escritos. Portanto, este captulo procurar realizar um levantamento das aluses de Bonhoeffer religio em seus escritos de maneira geral, a partir de uma perspectiva histrica. Para fins de organizao dessa considervel quantidade de material que oriunda de diversas situaes, textos e perodos histricos, o presente captulo far uso da classificao delineada por J. Godsey409 da teologia de Bonhoeffer, que a estrutura em trs fases principais: (1) Fundamentao Teolgica: at 1931; (2) Aplicao Teolgica: de 1932 a 1939; e (3) Fragmentao Teolgica: de 1940 a 1945. As consideraes do presente captulo no sero derivadas da obra de Godsey, apenas sua diviso dos perodos histricos da teologia de Bonhoeffer ser utilizada para a estruturao dos tpicos que se seguem.

3.1 Fundamentao Teolgica: at 1931 Neste perodo chamado de Fundamentao Teolgica so explorados os seguintes escritos bonhoefferianos: os do perodo de estudante (1923-1926); a dissertao doutoral, Sanctorum Communio (1927); os escritos pastorais em Barcelona (1928); a dissertao de ps-doutorado, Act and Being (1930); e, finalmente, os escritos produzidos no perodo de estudos em Nova York (19301931).
409

Essa classificao j foi mencionada no primeiro captulo dessa dissertao. Veja a estrutura do comentrio de J. Godsey da teologia de Bonhoeffer j no sumrio de sua obra (especialmente os trs primeiros captulos) em The theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit.

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3.1.1 Escritos do perodo de estudante (1923-1926) De maneira geral, em seu perodo de estudos Bonhoeffer parece manter uma postura favorvel em relao religio. Em uma carta escrita aos seus pais numa viagem Itlia em 1924, por exemplo, ele considera o Cristianismo uma religio mundial, assim como o Budismo.410 Por sua vez, no ano de 1925 ele enfatiza positivamente a religiosidade de Lutero em um trabalho monogrfico sobre Sentimentos de Lutero acerca de sua Obra: A despeito do mais enftico pessimismo acerca do mundo, sua distintiva segurana religiosa interior permanece intacta um fato que no podemos olvidar.411 Em outro trabalho acadmico daquele mesmo ano acerca da Interpretao Histrica e Pneumatolgica das Escrituras, Bonhoeffer esboa uma relao entre a religio crist e a revelao divina: A religio crist se sustenta ou sucumbe pela crena em uma revelao divina histrica e perceptivelmente real, uma revelao onde aqueles que tm olhos para ver podem ver e aqueles que tm ouvidos para ouvir podem ouvir.412 Ademais, nesse mesmo estudo ele relaciona religio e igreja ao afirmar a representao emprica da religio na forma de igreja e congregao.413 No entanto, nas suas notas acerca da aula de Lutero sobre a Carta aos Romanos, Bonhoeffer assevera que a lgica teolgica intenta se livrar do psicologismo. Ela no fala do pecado e da revelao como elementos da conscincia. Antes, ela fala destes como realidades da revelao.414 Essa oposio ao conceito de psicologismo parece representar um ataque noo do a priori religioso desenvolvido por Ernst Troeltsch (principalmente em suas obras Psychologie und Erkenntnistheorie e Zur Frange ds religisen Apriori), que em conexo com Kant concebia psicologicamente a religio como uma lei a priori da conscincia.415 Portanto, possvel perceber aqui uma crtica incipiente e indireta da religio no ataque de Bonhoeffer ao a priori religioso de Troeltsch. 416

Cf. Carta aos pais (Tripoli, 9 de Abril de 1924) em Dietrich Bonhoeffer, The Young Bonhoeffer: 1918-1927. Dietrich Bonhoeffer Works (DBW) v. 9, Minneapolis: Augsburg Fortress, 2003, p. 118. Em nota os editores explicam que a data correta 9 de Maio (veja p. 116). 411 Ibid., p. 280. 412 Ibid., p. 280. 413 Ibid., p. 298. 414 Ibid., p. 300. 415 Cf. a nota 2 (sobre psicologismo) dos editores em Ibid. 416 A crtica ao conceito de a priori religioso reaparece em Act and Being e nas cartas da priso. Cf. D. Bonhoeffer, Act and Being. New York: Harper & Brothers, 1961, p. 46-47; D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso: cartas e anotaes escritas na priso. So Leopoldo: Sinodal, 2003, p. 369370.

410

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No ano de 1926, em comemorao aos 75 anos de Adolf von Harnack completados em 7 de Maio, os estudantes que participavam de seu seminrio prepararam um trabalho monogrfico sobre o conceito de alegria no Novo Testamento. Este conceito era especialmente apreciado por Harnack.417 Organizador e editor desse estudo, Bonhoeffer menciona positivamente a religio em conexo com a f, no contexto do conceito de alegria no Evangelho de Joo:
Em Joo, euaggelion significa completa alegria na unidade com Cristo aqui e agora, assim como a superao do mundo e do sofrimento do mundo; aqui tambm, alegria no primariamente uma expresso emocional tal como uma alegre agitao, mas essencialmente idntica certeza da f. Ela , tambm, uma inalienvel, religiosa, e estvel possesso, que sempre criada ou nutrida ao refletir sobre a luz que veio ao mundo. [...] Para o Evangelho de Joo a inteira alegria em Cristo reside nessa percepo. [...] O cristo no , como no caso de Paulo, ligado a terra pela expectativa da parousia, mas tem em cada momento a vida eterna e a perfeita alegria.418

Naquele mesmo ano, Bonhoeffer pregou um sermo sobre Salmo 127:1 (Se o Senhor no edificar a casa, em vo trabalham os que a edificam) no qual afirmou que Deus edifica a casa dando-nos a sua graa. Quando Deus confirma a ns mesmos e nossas aes, nosso trabalho [...], nosso empenho de melhorar nossa economia, sade, moralidade e religio.419 ntida aqui a ligao que Bonhoeffer estabelece entre religio e moralidade sob um prisma aparentemente positivo. Desse modo, at o ano de 1926 praticamente no existe crtica da religio nos escritos de Bonhoeffer. Em certo sentido, a religio vista por ele de maneira favorvel, que se relaciona com uma disposio de f interior e uma postura moral, assim como assume uma forma emprica atravs da igreja. Contudo, Bonhoeffer prefere entender a religio na perspectiva da revelao, no da noo psicolgica de um a priori religioso na conscincia humana.

3.1.2 Dissertao Doutoral: Sanctorum Communio (1927) Em sua tese doutoral de 1927, Bonhoeffer indica duas formas equivocadas de se compreender a igreja: (1) historicizante, que confunde a igreja com uma comunidade religiosa; (2) religiosa, que confunde a igreja com o reino de Deus.
417

Cf. nota 1 dos editores sobre Joy in Early Christianity: Commemorative Paper for Adolf von Harnack, em D. Bonhoeffer, The Young Bonhoeffer, op. cit., p. 370. 418 Ibid., p. 381. 419 Ibid., p. 474.

90 a primeira negligencia o fato de que as novas relaes bsicas estabelecidas por Deus so verdadeiramente reais, e aponta ao invs disso aos motivos religiosos que de fato levam comunidade emprica (o impulso missionrio, a necessidade de comunicar, etc.). [...] A segunda se engana ao no levar a srio o fato de que os seres humanos esto ligados histria.420

De acordo com o pensamento bonhoefferiano, enquanto a primeira forma chamada de abordagem sociolgica, a segunda se encontra na abordagem teolgica tpica de crculos religiosos. Nenhuma delas, contudo, entende a realidade da igreja, que simultaneamente uma comunidade histrica e algo estabelecido por Deus.421 Embora o termo religiosa seja empregado para definir a segunda postura, de confundir o reino de Deus com a igreja e desprezar o fato de os seres humanos participarem da histria, de forma geral, em Sanctorum Communio Bonhoeffer menciona a religio mais no contexto da postura historicizante, expressando a noo de religio enquanto fenmeno histrico e sociolgico. Ao mencionar uma certa compreenso sociolgica que considera a igreja uma associao voluntria de pessoas com um interesse religioso, ao qual elas buscam em encontros regulares, o autor compara esse tipo de compreenso de igreja com um clube de msica que regularmente rene pessoas para os concertos. Sua concluso a de que, nessa perspectiva, a igreja existe para o livre divertimento de cada indivduo.422 Nesse sentido, o telogo alemo estabelece negativamente uma relao entre interesse religioso e satisfao de necessidades ou desejos individuais. Alis, a percepo de individualismo se aproxima do que Bonhoeffer comenta acerca do egosmo do ser humano a partir da queda. Mas, nesse caso, ele fala do desaparecimento da moralidade e da religio no seu sentido prprio (isto , em seu desenvolvimento proporcionado pelo amor) e uma presena meramente formal destes, certamente marcados pelo egosmo.
Enquanto a forma do esprito previamente cresceu do amor, a queda substituiu o amor pelo egosmo. Isso deu incio ao rompimento da comunho imediata com Deus, e similarmente na comunho humana. Com essa mudana de direo, a completa orientao da humanidade foi alterada. Moralidade e religio em seu sentido prprio desapareceram da natureza humana, e esto agora apenas formalmente visveis nas estruturas da ordem legal e na religio natural.423

420

D. Bonhoeffer, Sanctorum Communio: a theological Study of the Sociology of the Church. DBW 1, Minneapolis: Augsburg Fortress, 2009, p. 125. 421 Ibid., p. 126. 422 Ibid., p. 253. 423 Ibid., 107.

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Ao considerar as questes de individualismo e egosmo, o autor se ope viso de Schleiermacher da igreja como uma satisfao de necessidades religiosas, que postula a necessidade dos indivduos de se comunicarem como a razo bsica para a formao da comunidade religiosa. Nesse sentido, Bonhoeffer critica a noo de igreja como satisfao de necessidades individuais, pois nesse caso a igreja seria construda individualmente.424 De forma geral, em Sanctorum Communio ele combate o individualismo em favor da perspectiva de comunidade. Em contraposio s formas equivocadas de entendimento da igreja, o autor apresenta a noo que sintetiza a compreenso histrico-sociolgica e a teolgicorevelacional: a igreja Cristo existindo como igreja-comunidade425. Assim, a igreja a presena de Cristo do mesmo modo que Cristo a presena de Deus. O Novo Testamento conhece uma forma de revelao, Cristo existindo como igrejacomunidade.426 Desse modo, Bonhoeffer traa um relacionamento direto entre Cristo e a igreja. Mas essa relao no concebe Jesus Cristo como fundador da comunidade religiosa crist. Ele no foi o fundador de uma religio emprica, por assim dizer. Para o autor, o crdito dessa fundao pertence aos apstolos em um perodo posterior.427 Nesse sentido, ele ressalta que Jesus
trouxe, estabeleceu e proclamou a realidade da nova humanidade. [...] no uma nova religio recrutando seguidores essa a figura de um tempo posterior. Antes, Deus estabeleceu a realidade da igreja, da humanidade perdoada em Jesus Cristo no religio, mas revelao, no comunidade religiosa, mas igreja.428

Portanto, Bonhoeffer alinha o conceito de religio noo de comunidade emprica histrico-sociolgica, e o conceito de igreja noo de revelao. Muito embora fique explcita a distino entre religio e revelao, comunidade religiosa e igreja, o que Bonhoeffer deseja fazer aqui precisamente evitar a perspectiva reducionista e parcial do cristianismo ao campo exclusivamente sociolgico. Tendo em vista a tese central da obra em questo, que busca reunir a viso de comunidade histrica e revelao divina, Bonhoeffer afirma que h uma conexo necessria entre revelao e religio assim como entre comunidade religiosa e a igreja. Hoje em dia isso freqentemente negligenciado.429
424 425

Cf. nota editorial 18 em Ibid., p. 159. Cf. Ibid., p. 121, 198, 140-141. 426 Ibid., p. 140-141. 427 Ibid., p. 152. 428 Ibid., p. 153. 429 Ibid.

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De maneira geral, em Sanctorum Communio, o telogo alemo fala da religio principalmente na perspectiva sociolgica, uma comunidade religiosa emprica. Nesse sentido, ele critica a noo de religio enquanto satisfao egosta e individual. H tambm uma clara distino entre religio e revelao, comunidade religiosa e igreja, mesmo que Bonhoeffer reconhea uma relao entre esses pares.

3.1.3 Escritos pastorais: Barcelona (1928) Logo aps concluir seu programa doutoral, Bonhoeffer atuou como pastor assistente em Barcelona no ano de 1928. Nessa atividade ele ocasionalmente mencionou o tema da religio em aulas e sermes. Em um sermo sobre Romanos 11:6, em 11 de Maro, Bonhoeffer falou da religio como a tentativa humana mais grandiosa e mais nobre para atingir o eterno, em meio a ansiedade e inquietude do corao.430 Semelhantemente, no sermo sobre Lucas 12:49, em 24 de Junho, ele definiu a religio e a moralidade como o tesouro mais precioso produzido pela humanidade. Contudo, essa afirmao se situa no contexto onde, nos termos bonhoefferianos, o fogo divino queima todas as produes humanas que possam conferir a ele qualquer glria.431 Por sua vez, no sermo sobre 2 Corntios 12:9, de 9 de Setembro, Bonhoeffer discute o significado da religio no contexto do cristianismo em contraste com as outras religies. Em sua distino da religio de Deus e a religio do ser humano, ele destaca no primeiro caso o amor e a autodoao expressa na cruz, e no segundo a busca da felicidade a partir de um paradigma antropocntrico:
Por que existe a religio? Qual o seu real significado e propsito? Se ns colocarmos essa questo para as vrias religies ao redor do mundo, ns obteremos uma resposta: para fazer o ser humano feliz, tanto externa quanto internamente. A felicidade e a religio pertencem um ao outro assim como o brilho e o ouro; a religio que no faz uma pessoa feliz no religio. Isso significa, no entanto, que a religio concebida da perspectiva do ser humano como centro do mundo. Mas o que a Bblia tem a dizer sobre isso? Ela aponta para um nico evento, um nico sinal para nossa reflexo: a cruz de Jesus. Aqui, algo sem precedentes aconteceu: a equao entre religio e felicidade rompida de uma vez por todas na cruz, onde Deus morre por amor ao ser humano. Ou algum talvez queira dizer acerca da felicidade interior, onde Jesus, o emissrio de Deus, morre clamando, Meu Deus, por que me desamparaste? Religio e felicidade, tanto interna quanto externa, se rompem neste momento, quando o cu foi rasgado e sobre a cruz apareceu a nova,
430

Cf. Dietrich Bonhoeffer, Barcelona, Berlin, New York: 1928-1931. DBW 10, Minneapolis: Augsburg Fortress, 2008, p. 482. 431 Cf. Ibid., p. 497.

93 desconhecida, e incompreensvel palavra: graa, amor, no como um novo evento na terra, mas como uma nova palavra de Deus [...] Isso claramente distingue o cristianismo de todas as outras religies desde o incio. Aqui h graa, l felicidade; aqui cruz, l a coroa; aqui Deus, l o ser humano. [...] Voc escolhe a religio de Deus ou a religio do ser humano?432

Em 13 de Novembro o telogo alemo ministrou uma aula sobre A tragdia do proftico e seu significado permanente. Nela, Bonhoeffer advertiu acerca do perigo do abuso da religio. Ele caracteriza essa violao ou abuso atravs da meno de pessoas que acreditam possuir a religio semelhana da possesso de algum bem pessoal ou nacional. Em suas palavras, violar a religio significa crer que temos posse dela. No somos ns que possumos a Deus, antes Deus quem nos possui. No so os seres humanos que tm Deus a seu dispor, mas Deus que tem os seres humanos a seu dispor.433 Assim, valendo-se de uma afirmao paradoxal, Bonhoeffer conclui: Ser religioso significa reconhecer que nunca se pode ser religioso; ter Deus significa perceber que o ser humano nunca pode ter Deus.434 Essas consideraes do telogo alemo indicam de certo modo uma abordagem positiva da religio, associando-a de forma geral com a noo de f em Deus e dependncia dele. Por outro lado, na aula de 11 de Dezembro sobre Jesus Cristo e a Essncia do Cristianismo, o telogo alemo esboa uma postura diferente em relao religio. Nessa aula Bonhoeffer se pergunta acerca do lugar que Cristo ocupa nas principais questes da vida das pessoas e da sociedade. Ele lamenta que Cristo no esteja no centro dessas questes, antes esteja, nos termos bonhoefferianos, confinado a um mero espao religioso localizado na restrita provncia espiritual da vida das pessoas:
A questo que est diante de ns hoje se em nossos dias Cristo ainda permanece no lugar onde as decises so feitas a respeito dos mais profundos assuntos que ns estamos enfrentando, a saber, a respeito de nossas prprias vidas e a vida de nosso povo. [...] Todos ns sabemos que, em termos prticos, Cristo tem sido eliminado de nossas vidas. Embora ns ainda construamos seu templo, ns vivemos em nossa prpria casa. Cristo, ao invs de estar no centro de nossas vidas, tem se tornado uma coisa da igreja, ou da religiosidade de um grupo de pessoas. Para a mente dos sculos dezenove e vinte, a religio toma parte da conhecida sala de visitas, dentro do qual algum pensa em ficar um pouco, e ento imediatamente retorna para o lugar de trabalho. [...] Ns no o entendemos [a Cristo] se fizermos um quarto para em uma mera provncia
432 433

Ibid., p. 497. Ibid., p. 336. 434 Ibid., p. 522-523.

94 de nossa vida espiritual, mas apenas se nossa vida for orientada a partir dele435

Adicionalmente, ele tambm aborda nessa aula a impossibilidade do conhecimento humano de Deus, com uma linguagem muito prxima da argumentao de Barth. Nesse sentido, Bonhoeffer enfatiza que Deus completamente superior e diferente do mundo, totalmente diferente da natureza humana e absolutamente inacessvel compreenso e a vontade do ser humano. Por isso, Deus deseja apenas uma postura das pessoas: a completa pobreza interior, o completo desconhecimento, ou seja, uma vacuidade que s ele pode preencher.436 Nesse contexto, qualquer tentativa de conhecimento humano de Deus figura precisamente como um conhecimento limitado, relativo e antropomrfico. Assim, o desejo humano de crer constitui um desejo acompanhado de motivos e objetivos humanos. Em outros termos, o caminho religioso do ser humano a Deus conduz construo de um dolo no prprio corao humano, que o cria a sua prpria imagem. Portanto, Bonhoeffer conclui que nenhum conhecimento, moralidade ou religio pode levar o ser humano a Deus. Em suas palavras, mesmo a religio puramente uma pea de nossa prpria natureza corporal, como Lutero uma vez indicou no h absolutamente qualquer caminho que leve o ser humano a Deus, pois tal caminho em ltima anlise baseado nas capacidades humanas.437 O telogo alemo acrescenta que a religio e a moralidade contm o germe do excesso de confiana, do orgulho e da arrogncia. Pois atravs dele as pessoas buscam se elevar ao nvel divino. Nesse sentido, religio e moralidade podem se tornar os inimigos mais perigosos que atuam contra a vinda de Deus ao ser humano, os mais perigosos inimigos da mensagem crist das boas novas.438 Nesta aula, Bonhoeffer tambm compara o Cristianismo com as outras religies. Novamente, as semelhanas entre sua argumentao e o pensamento de Barth so notveis. Ele assevera que o Cristianismo, enquanto religio, no de Deus. Em linhas gerais, ele afirma que a religio crist simplesmente mais um exemplo da intil tentativa humana de criar um caminho at Deus, semelhana do Budismo e outras religies. Portanto, os cristos no tm do que se orgulhar com o seu cristianismo, pois ele basicamente humano. O telogo alemo ressalta que
435 436

Ibid., p. 342. Cf. Ibid., p. 352. 437 Ibid., p. 353. 438 Ibid.

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Cristo no trouxe uma nova religio, antes ele trouxe Deus. Por isso, os cristos no vivem da religio, mas da graa de Deus que vem a cada pessoa que esteja com o corao aberto para receb-la. Bonhoeffer conclui que o presente de Cristo no a religio crist, mas a graa e o amor de Deus que culminou na cruz.439 Panoramicamente, em seu perodo pastoral em Barcelona, o telogo alemo discute sobre a religio enquanto qualidade humana, sobretudo ao lado da moralidade. Ele tambm retrata a religio como busca da felicidade interior, o que se aproxima de sua noo de satisfao dos desejos individuais. Tal percepo da religio se contrasta com Deus e sua graa. Ademais, em suas aulas, Bonhoeffer em certo momento menciona a religio numa perspectiva positiva, ao relacion-la com a f e dependncia de Deus, enquanto em outro momento afirma que a religio de forma geral, inclusive o Cristianismo, a pretensa e arrogante tentativa humana de chegar a Deus.

3.1.4 Dissertao de Ps-doutorado: Act and Being (1930) Em Act and Being, Bonhoeffer comenta sobre a religio especialmente no contexto de sua crtica ao transcendentalismo e a ontologia, enquanto formas de compreenso da revelao. Nesse contexto, ele salienta que no idealismo de maneira geral h uma profunda identidade entre o Eu e Deus, isto , a noo de essncia divina no ser humano. Quando o Eu olha profundamente para dentro de si mesmo ele encontra a religio, que representa a revelao da mente divina. Nesse sentido, o autor conclui, principalmente a partir de Hegel, que a revelao se constitui naquilo que a razo humana pode aprender de si mesma. 440 Dessa forma, o telogo alemo aponta duas conseqncias dessa noo: (1) Deus est encarcerado na conscincia humana; e (2) a religio equivale revelao, pois no h espao para a f e a Palavra de Deus, visto serem estas repugnantes razo. Em sua crtica ao idealismo, Bonhoeffer ressalta que tais proposies so teologicamente intolerveis.441 Portanto, nesse trecho, o telogo alemo claramente faz uma contraposio entre religio e revelao. Enquanto a primeira mencionada em relao a racionalidade e conscincia humana, a outra aparece ligada f e a Palavra de Deus.
439 440

Ibid., 358. Cf. D. Bonhoeffer, Act and Being, op. cit., p. 41. 441 Cf. Ibid.

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Alm disso, semelhana de suas notas acerca da aula de Lutero sobre a Romanos em 1924, o autor tece duras crticas ao conceito de a priori religioso. Embora esse conceito tenha sido cunhado basicamente por E. Troeltsch, Bonhoeffer se refere especialmente abordagem de Reinhold Seeberg, seu professor em Berlim. Essencialmente, Seeberg fala do a priori religioso como uma disposio mental formal que no tem contedo em si mesmo. Antes, o contedo positivo da f ditado pela revelao, ao passo que o a priori representa nica e simplesmente a capacidade intrinsecamente humana de tomar conscincia do ser e da atividade de Deus - que est alm do mundo habilitando, desse modo, o ser humano a receber dentro da alma o contedo da revelao divina. Assim, Bonhoeffer explica que, segundo essa teoria, o ser humano capaz de receber a Deus dentro de si mesmo atravs da experincia, dos sentimentos, ou da intuio.442 Ademais, ele afirma que o a priori religioso dito ser fundamentalmente aberto vontade divina, constituindo uma espcie de espao no ser humano, atravs do qual o contedo da revelao divina possa fluir. Em outras palavras, revelao deve se tornar religio, e essa a sua natureza. Revelao religio.443 Parece evidente que, nesse contexto, o descontentamento bonhoefferiano com o conceito de a priori religioso se expressa na oposio tentativa de identificao entre revelao divina e religio humana. Do mesmo modo, em diversos momentos o telogo alemo procura distinguir a f e a religio. Para ele, atos religiosos simplesmente no so idnticos f444, pois a f algo essencialmente diferente da religio.445 Em sua discusso acerca da doutrina do ser humano, no ltimo captulo dessa obra, Bonhoeffer assevera que a Palavra de Deus demanda f446. O conhecimento de que o ser humano um ser pecaminoso em sua totalidade acessvel unicamente por meio da f na revelao divina. Como em Sanctorum Communio, o autor afirma que atravs do conhecimento da revelao possvel saber que o ser humano se apartou da comunho com Deus e tambm da comunho com o semelhante.447 Desse modo, estando agora sozinho e na condio da mentira (alheio verdade da revelao), o que o ser humano entende por mundo, em realidade, o seu mundo, o que ele entende por Deus representa, de fato, um objeto religioso. Nesse sentido, o
442 443

Cf. Ibid., p. 46. Ibid. 444 Ibid., p. 132. 445 Ibid., p. 94. 446 Ibid., p. 156. 447 Cf. Ibid.

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que ele chama de Deus a sua propriedade, tendo em vista que o prprio ser humano seu criador e mestre.448 Certamente, essa considerao de Bonhoeffer se aproxima daquilo que Barth fala da religio, especialmente em sua nfase na prtica idoltrica do ser humano que se colocar como criador de Deus. Entretanto, Bonhoeffer conduz essa discusso na perspectiva do individualismo. Ao procurar enfatizar a distino entre revelao e religio assim como f e religio, o telogo alemo sublinha a pertinncia teolgica com que Barth reprova a confuso que Schleiermacher faz entre religio e graa.449 Contudo, ele tambm aponta o perigo da posio de Barth: procurar estabelecer no ato de crer, apenas, o ponto em que se descobre a f, apresentando assim o desejo da f, por parte do ser humano, apenas como um reflexo do ato da f. De outro modo, Bonhoeffer entende que a f e o desejo de f esto juntos no mesmo ato. O segundo no um mero reflexo do primeiro. A diferena, para Bonhoeffer, de que a f propriamente dita se fundamenta na comunho com Cristo.450 A partir dessa premissa, o telogo alemo compreende o relacionamento entre f e religio de maneira diferente da percepo do telogo suo. A atividade religiosa humana, nos termos do desejo de f, se relaciona com a f dada por Deus a partir da comunho com Cristo:
dentro da comunho de Cristo a f toma forma na religio, e ento a religio aqui chamada de f, pois quando eu olho para Cristo, eu posso e devo dizer para minha consolao Eu creio apenas para certamente acrescentar, quando eu torno a olhar para mim mesmo, ajuda-me na minha falta de f. Toda orao, toda busca por Deus em sua Palavra, toda adeso a sua promessa, toda splica por sua graa, toda esperana na cruz, todo esse reflexo religio, desejo de f; mas em comunho com Cristo, embora ainda seja obra humana, ela a f dada por Deus, f da vontade de Deus, que pode ser realmente encontrada pela misericrdia de Deus.451

Portanto, embora Bonhoeffer rejeite a concepo do idealismo ontolgico que compreende a revelao essencialmente como religio identificao essa que se expressa principalmente na noo de a priori religioso -, ele tambm se ope proposta do transcendentalismo que, como em Barth, procura entender a f como algo totalmente alheio e diferente da religio. Na viso do telogo alemo essas duas posies apresentam um acento individualista bastante agudo.452 Conforme a
448 449

Cf. Ibid. Cf. Ibid., p. 176. 450 Cf. Ibid., p. 175. 451 Ibid., p. 176. 452 Cf. Kurt Appel e Nicoletta Capozza, Estar-a-para-outros como participao da realidade de Cristo: sobre a eclesiologia de Dietrich Bonhoeffer. Teocomunicao, v. 36, n. 153, 2006, p. 586.

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indicao explcita do ttulo da segunda parte da obra, em sua nfase na importncia do relacionamento e da comunho, Bonhoeffer aponta a igreja, enquanto comunidade, como concretizao e atualizao da revelao divina.

3.1.5 Estudos em Nova York: Union Theological Seminary (1930-1931) No perodo em que ficou estudando nos Estados Unidos entre Setembro de 1930 e Junho de 1931 -, Bonhoeffer continuou escrevendo acerca da relao entre teologia e filosofia, empreitada que basicamente constituiu o seu trabalho em Act and Being.453 No ensaio intitulado Sobre a Idia Crist de Deus ele assevera: A justificao a pura auto-revelao, o puro caminho de Deus ao homem. Nenhuma religio, nenhuma tica, nenhum conhecimento metafsico pode servir de aproximao do homem a Deus. Todos estes esto sob o julgamento de Deus, so obras do homem.454 Assim, nesse trecho o autor apresenta a obra de Deus em favor da humanidade (a justificao, a auto-revelao) em contraposio inutilidade das obras humanas que buscam se aproximar de Deus por seus prprios esforos. Nesse contexto, a religio aparece negativamente relacionada tica e a metafsica. De forma semelhante, em um trabalho monogrfico intitulado A Teologia da Crise e sua atitude em relao Filosofia e a Cincia, Bonhoeffer procura separar a atividade teolgica do trabalho filosfico, especialmente atravs do conceito teolgico de revelao: deve ficar claro o que tencionamos ser, telogos cristos ou filsofos [...] a teologia crist precisa conhecer a premissa prpria e constante de todo o seu pensamento, e que o filsofo no reconhece: a premissa da revelao de Deus em Cristo ou, em termos objetivos, a f em sua revelao.455 Nessas consideraes, o autor coloca Barth na tradio dos telogos cristos e, por contraste, situa a religio no mbito da filosofia. Nas palavras de Bonhoeffer, Barth se encontra na tradio de Paulo, Lutero, Kierkegaard, na tradio do genuno pensamento cristo. Cometemos injustia contra Karl Barth se ns o consideramos como um filsofo.456 Ele explica que a categoria que Barth tenta introduzir na teologia em seu stricto senso e que to recusado por parte de todo o pensamento em
Cf. R. Wstenberg, A theology of Life, op. cit., p. 5. D. Bonhoeffer, Barcelona, Berlin, New York, op. cit., p. 461. 455 Ibid. Em nota os editores explicam que Bonhoeffer considera que a revelao de Deus em Jesus Cristo constitui o objeto de todo o pensamento de um telogo cristo (cf. nota 10). 456 Ibid.
453

454

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geral, e especialmente no pensamento religioso, a categoria da palavra de Deus, da revelao diretamente de cima, de fora do homem.457 Assim, ao citar Barth, o telogo alemo enfatiza que segundo a lgica da Bblia, a vinda de Deus destri todas as tentativas humanas [de ir at ele], que condena toda moralidade e religio, por meio das quais o homem procura tornar a revelao de Deus suprflua.458 Portanto, h uma grande anttese da palavra de Deus e a palavra do homem, da graa e da religio, de uma categoria puramente crist e uma categoria religiosa geral. 459 Dessa forma, Bonhoeffer indica que a religio ou o pensamento religioso, assim como a filosofia, no reconhecem a premissa central da teologia crist, a saber, a revelao de Deus em Jesus Cristo. Alis, para Bonhoeffer, fora dessa revelao o pensamento humano de maneira geral no capaz de obter o conhecimento de Deus:
A tentativa da Cosmologia, isto , de uma interpretao [...] do mundo com base na cincia natural, nunca pode ir alm dos limites do pensamento humano. A Cosmologia pode chegar hiptese de um fundamento ltimo do mundo e cham-lo de Deus, tudo o que ns podemos dizer em nome da teologia crist que esse Deus no o Deus da revelao460

Por sua vez, em seu relatrio de um ano de estudos nos Estados Unidos preparado para o escritrio da federao da igreja alem (rgo que subsidiou os seus estudos no Union Theological Seminary), Bonhoeffer descreve sua percepo da teologia e do estilo de vida da cultura norte-americana. Ele afirma que a chave para essa compreenso foi o reconhecimento do conceito pragmtico de verdade, que permeia o pensamento norte-americano. Como conseqncia desse pragmatismo, h naquele lugar um entendimento da vida puramente individualista que oferece a felicidade para cada indivduo, mas contm muito pouco alm disso.461 O telogo alemo acrescenta que essa noo corroborada pela histria intelectual e poltica da Amrica retratada por Thomas C. Hall em The Religious Background of American Culture.462 Segundo Bonhoeffer, a tese de Hall de que o protestantismo americano
457 458

Ibid., p. 467. Ibid., p. 466. 459 Ibid., p. 468. 460 Ibid., p. 475. 461 Ibid., p. 312. 462 Cf. Ibid. Os editores explicam que embora Bonhoeffer cite esse ttulo, ele de fato se referia a The Religious Background of American Culture (cf. nota 24). Thomas Hall foi professor de histria e cultura norte-americana na Universidade de Gttingen na Alemanha. O livro foi publicado em 1930, aproximadamente a poca em que Bonhoeffer estava nos Estados Unidos. Cf. Thomas Cuming Hall, The Religious Background of American Culture. Boston: Little, Brown, and Company, 1930.

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mais velho que o protestantismo da Reforma e, portanto, sustenta um carter definitivamente individualista de pessoas sem igreja, o que concorda muito bem com a impressionante influncia do pragmatismo.463 De fato, o telogo alemo confessa que este livro foi muito importante para a sua compreenso da situao da igreja norte-americana. Atravs dele, Bonhoeffer pde entender como era possvel o fato de as igrejas nos Estados Unidos, de forma geral, no possurem um credo, um dogma ou um sistema dogmtico: as diversas denominaes no diferem no credo, mas nos ritos ou, s vezes, somente em sua posio social.464 A explicao bonhoefferiana dessa situao aponta como motivo bsico a premissa do individualismo religioso.465 Nesse caso, ao contrrio do que ele indicava como situao ideal em Sanctorum Communio, a igreja no mais representa o lugar onde a congregao ouve e prega a palavra de Deus466. Ao invs disso, a Palavra de Deus recebe importncia secundria, pois esse tipo de igreja representa essencialmente uma entidade social para esse ou aquele propsito.467 Como possvel perceber a partir dessas declaraes, Bonhoeffer repetidamente relaciona a religio e o individualismo no contexto da igreja norteamericana. Alis, o conceito de individualismo religioso para Bonhoeffer um conceito chave para o entendimento e a crtica da teologia americana.468

3.2 Aplicao Teolgica: de 1932 a 1939 No perodo denominado Aplicao Teolgica so explorados diferentes tipos de escritos de Bonhoeffer: sermes Berlim (1931-1933); aulas ministradas entre 1932 e 1936 (A Essncia da Igreja, Venha a ns o teu Reino, Criao e Queda, Cristologia e A Igreja visvel no Novo Testamento); a obra Discipulado (1937); e, por ltimo, uma carta escrita em sua segunda visita aos Estados Unidos (1939).

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D. Bonhoeffer, Barcelona, Berlin, New York, op. cit., p. 312. Ibid., p. 316. 465 Cf. Ibid. 466 Ibid., p. 317. 467 Ibid. 468 R. Wstenberg, A theology of Life, op. cit., p. 165 (nota 25).
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3.2.1 Sermes em Berlim (1931-1933) Em 29 de Novembro de 1931, Bonhoeffer fez uma prdica sobre Lucas 12:35-40. Nela, o telogo alemo discutiu sobre o ser humano do futuro. Para ele, os acontecimentos daqueles tempos apontavam para um momento crucial na histria do mundo. Em suas palavras, a tcnica e a cincia transformaram-se em poderes independentes, que ameaam destruir a humanidade. Elas se elevam s alturas e seus demnios habitam o cu dos deuses do nosso tempo469. Logo, os enredamentos dos povos arrastam os mesmos para a destruio, e parece que no existe algum capaz de frear esse destino470. Nesse contexto, ele destaca que no reconhecimento da derrota do ser humano diante dessa realidade nasce a esperana por um novo tipo de gente, por um renascimento, por um ser humano do futuro.471. Em seu ponto de vista, o texto bblico de Lucas, escolhido para essa prdica, fala justamente desse processo de criao de um novo ser humano. Mas esse novo ser humano no se refere ao ser humano poltico, nem do tico e muito menos do religioso, mas do ser humano que espera atento, do ser humano esperanoso472. Com efeito, ao falar da necessidade da esperana, Bonhoeffer conclui: se em algum momento uma gerao teve que aprender a esperar, esta a nossa gerao. Esperar por uma situao poltica melhor, por uma conjuntura melhor, por emprego, por trabalho, por uma nova moral, por uma nova religio473. Portanto, o telogo alemo fala da religio de seus dias a partir de uma perspectiva negativa, associada a fatores polticos e morais desfavorveis. Ademais, essa discusso possui como pano de fundo o avano da cincia que tem o poder de alterar a conjuntura mundial. J em 1933 Bonhoeffer fez um sermo sobre xodo 32. Ao comentar sobre o momento em que os israelitas esperavam Moiss descer do Monte Sinai, e a concomitante situao em que suas necessidades religiosas os levaram confeco de um bezerro de ouro, sob a liderana de Aro, Bonhoeffer exclama: Vamos sacerdote Aro, cumpra com sua obrigao; veja algo para o culto. Deus nos deixou aqui sozinhos, mas ns precisamos de deuses! Ns precisamos de religio! Se voc no pode prevalecer com o Deus vivo, ento faa-nos deuses voc mesmo!474 Em sua nfase negativa da necessidade religiosa do povo, ele acrescenta: mantenha a
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Dietrich Bonhoeffer, Prdicas e alocues. So Leopoldo: Sinodal, 2007, p. 8. Ibid. 471 Ibid. 472 Ibid. 473 Ibid, p. 9. 474 Dietrich Bonhoeffer, Berlin: 1932-1933. DBW 12, Minneapolis: Augsburg Fortress, 2009, p. 474.

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religio do povo viva, d a eles condies de culto. Eles realmente querem permanecer como uma igreja, com deuses, sacerdotes e religio, mas uma igreja de Aro sem Deus.475 Assim, nesse sermo ele tambm retrata negativamente a religio, que se encontra associada ao culto prestado aos deuses feitos por mos humanas. Alm disso, ele fala de uma forma de igreja com religio, mas sem Deus.

3.2.2 Aula: A Essncia da Igreja (1932) No curso dado sobre A Essncia da Igreja no segundo semestre de 1932, Bonhoeffer parece colocar a crtica da religio em uma linguagem eclesiolgica. Ele critica, por exemplo, (1) a noo de igreja que se situa em lugares privilegiados; (2) a igreja que se coloca na periferia, e no no centro do mundo; (3) e o conceito de igreja que se relaciona com o individualismo religioso. No primeiro caso ele salienta que a igreja no tem o poder de converter um lugar histrico em um lugar de Deus, pois quem tem o poder para determinar isso no o ser humano, mas o prprio Deus. Em realidade, essa argumentao bonhoefferiana serve como preparao para sua assero central: este lugar [isto , o lugar de Deus], no nem a igreja nacional nem a burguesia476. Em outros termos, a igreja de Deus se renuncia a instalar-se em lugares privilegiados.477 Alm disso, ela no deve estar na periferia, mas no centro do mundo. Nesse sentido, ele se pergunta acerca do motivo pelo qual muitas pessoas no nutrem uma viso positiva da igreja. Sua resposta indica que essa perspectiva se baseia no fato de que a igreja s aparece distncia, na periferia da vida478. Assim, quando a vida do indivduo se encontra em pontos culminantes ou em momentos crticos (nascimento, confirmao, matrimnio, morte), ento se apresentam os pontos culminantes da atividade eclesial. A se deve buscar preferencialmente a igreja.479 Em contraste com essa realidade prtica, o telogo alemo ressalta que quando Deus fala com sua comunidade, ela simplesmente o centro de todos os lugares humanos.480

Ibid. Dietrich Bonhoeffer, Creer y Vivir. Salamanca: Sigueme, 1974, p. 28. 477 Ibid. 478 Ibid., p. 29. 479 Ibid. 480 Ibid., p. 28.
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H tambm nesta aula uma crtica noo de igreja no pensamento de Schleiermacher. Bonhoeffer explica que, em Schleiermacher, a igreja representa uma reunio voluntria de cristos devotos. Esta no em realidade uma igreja, mas a piedade ou religiosidade particular dos indivduos.481 Igualmente, a crtica religiosidade individual aparece como fator preponderante na distino que Bonhoeffer traa entre igreja e comunidade religiosa. Em suas palavras,
O erro de tomar a igreja como uma comunidade religiosa hoje quase universal. A igreja uma realidade da f. Quando em lugar da realidade da f se coloca o ideal da experincia, j no temos que ver com a igreja, mas com a comunidade religiosa. Nesta, a comunho sempre algo secundrio frente religiosidade do indivduo.482

No pensamento eclesiolgico bonhoefferiano, tanto a essncia quanto a necessidade da igreja no se relacionam ou derivam do conceito de religio.483 Desse modo, no possvel formar um conceito de comunidade eclesial a partir do conceito de religio, pois este ltimo permanece sempre em sua nfase individualista e atomstica.484 Contudo, Bonhoeffer constata que em seus dias havia inmeras propostas para a renovao e desenvolvimento da vida comunitria da igreja, especialmente no Movimento da Juventude e no Ecumenismo. Porm, na sua viso, todas elas se baseavam na vida piedosa ou na religiosidade individual, ao invs da noo de igreja da f.485 Sua concluso de que, em contraposio humanidade redimida em Cristo, com as vivncias religiosas permanecemos na humanidade de Ado. A pobreza da f no pode ser compensada com ricas experincias.486

3.2.3 Aula: Venha a ns o teu Reino (1932) Em 1932 Bonhoeffer fez uma conferncia, intitulada Venha a ns o teu Reino na fundao Hoffbauer em Potsdam-Hermannswerder, Alemanha. Nela o telogo alemo indica duas posturas dos cristos de seu tempo, que representam indiretamente uma crtica da religio: fugir do mundo ou se secularizar. Em realidade, esses dois caminhos significam, no final das contas, a mesma coisa: j

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Cf. Ibid., p. 32. Ibid., p. 56. 483 Cf. Ibid., p. 58. 484 Ibid., p. 59. 485 Cf. Ibid. 486 Ibid., p. 60.

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no cremos no reino de Deus487. Bonhoeffer explica que no primeiro caso ns fugimos do mundo a partir do momento em que descobrimos o estratagema de sermos religiosos, e inclusive cristos.488 No segundo, [sucumbimos] secularizao, entendida como secularizao piedosa, crist. No aludimos ao atesmo nem cultura bolchevista, mas deposio crist de Deus como senhor da terra.489 possvel notar na argumentao do telogo alemo o perigo de dois extremos do Cristianismo: distanciar-se do mundo ou acomodar-se ao mundo. Em ambos os casos o cristo se esquece de que Deus o senhor do mundo. Alm disso, a religio aparece ligada aos dois casos. No primeiro, o telogo enfatiza a enganao ou estratagema de sermos religiosos, enquanto que no segundo ele fala da secularizao, no em termos de atesmo ou arreligiosidade, mas de piedade ou religiosidade crist. Alm disso, este mais um exemplo da abordagem bonhoefferiana que procura evitar extremos. Em Sanctorum Communio ele deseja escapar de duas compreenses da igreja que se contrapem (comunidade exclusivamente histrico-sociolgica ou igreja como sinnimo de reino de Deus), e em Act and Being ele quer evitar as noes extremas da revelao propostas pelo transcendentalismo e pela ontologia. Aqui tambm ele aponta os extremos da fuga do mundo e da acomodao ao mundo. De fato, em todas essas abordagens o tema da religio se faz presente.

3.2.4 Aula: Criao e Queda (1932-1933) As aulas sobre Criao e Queda, no inverno de 1932-1933, consistiram em uma interpretao teolgica de Gnesis 1 a 3. De forma especfica, o ttulo do comentrio bonhoefferiano sobre Gnesis 3 (o captulo bblico que retrata a queda humana) foi traduzido para o ingls como A questo religiosa490 ou A questo

Ibid., p. 101. Ibid. 489 Ibid., p. 102. 490 Cf. Dietrich Bonhoeffer, Creation and Fall: a Theological Interpretation of Genesis 1-3. New York: Macmillan, 1976, p. 64. Essa verso segue a traduo publicada pela SCM Press em 1959. As citaes feitas nessa dissertao seguem essa traduo, simplesmente pela opo do uso do termo religio.
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piedosa491. Em realidade, o termo original alemo emme pode significar religiosa, piedosa, devota.492 Nessa discusso, Bonhoeffer enfatiza principalmente a pergunta feita pela serpente ( assim que Deus disse?). Ele a considera a primeira conversa sobre Deus, a primeira conversa religiosa e teolgica493. No ponto de vista do telogo alemo, nesse contexto, a serpente s m enquanto serpente religiosa, a sua maldade se expressa apenas em sua religiosidade. Alis, para Bonhoeffer, a pergunta feita por ela profundamente religiosa.494 Ele explica que, primeira vista, essa pergunta parece indicar uma boa inteno: a serpente declara conhecer mais sobre Deus do que o homem, que depende apenas da Palavra de Deus. A serpente conhece um Deus maior e mais nobre que no precisa de tais proibies.495 Entretanto, o telogo alemo tambm indica o que realmente essa pergunta representou: A questo da serpente foi totalmente religiosa. Mas com a primeira pergunta religiosa no mundo, o mal entrou em cena. Onde o mal aparece em sua impiedade [ou no-religiosidade] ele ineficaz, ele um demnio, no precisamos tem-lo.496 Contudo, o perigo se encontra justamente quando o mal aparece de forma religiosa: Nessa forma ele no focaliza o seu poder, mas nos distrai para outro lugar onde ele realmente deseja avanar. E aqui ele est coberto com os trajes da religiosidade. O lobo vestido de cordeiro, Satans em forma de anjo de luz: essa a forma apropriada do mal. Deus disse?, esta claramente a pergunta impiedosa.497 Ademais, Bonhoeffer explica o real sentido da maldade contida nessa pergunta:
Essa a pergunta que parece inocente mas atravs dela o mal nos vence, atravs dela ns nos tornamos desobedientes a Deus. Se ns percebssemos essa questo em sua real impiedade ns seramos capazes de resistir a ela. Mas esse no o modo de atacar os cristos. A eles devese trazer o prprio Deus, a eles deve ser mostrado um Deus melhor e mais maravilhoso do que eles parecem conhecer, e eles vo cair. O que h de realmente mal nessa pergunta? Absolutamente, no o que est sendo perguntado. Antes, a falsa resposta contida dentro da pergunta, [...] que ataca a atitude bsica da criatura em relao ao Criador. Espera-se que o

Cf. Dietrich Bonhoeffer, Creation and Fall. DBW 3, Minneapolis: Augsburg Fortress, 2004, p. 103. Essa verso segue a nova traduo publicada em 1997 pela Fortress Press para as Obras de Bonhoeffer. 492 Cf. nota 1 em Ibid. 493 Dietrich Bonhoeffer, Creation and Fall. New York: Macmillan, 1976, p. 69. 494 Cf. Ibid., p. 67. 495 Ibid., p. 66. 496 Ibid., p. 67. 497 Ibid.

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106 homem julgue a palavra de Deus ao invs de simplesmente ouvi-la e obedec-la.498

O ponto central dessa pergunta a sugesto de que o ser humano precisa examinar a Palavra de Deus, interpretando-a por si mesmo. 499 A despeito de sua forma de apresentao religiosa, essa pergunta um ataque direto a Deus.500 Embora a serpente fale religiosamente sobre Deus, isto , com um aparente conhecimento profundo sobre os segredos dele, logo a seguir essa religiosidade desmascarada em um ataque aberto: Deus disse? Sim ele disse ... mas por que ele disse isso? [...] A Palavra de Deus mentirosa porque voc no ir morrer.501 A afirmao da serpente de que o ser humano no morreria, de que a Palavra de Deus era mentirosa, e que o ser humano se tornaria como Deus aguou a curiosidade e o desejo humano. Ento, Bonhoeffer indica em que sentido o ser humano se tornou como Deus, ao desobedecer a sua Palavra. No pensamento do telogo alemo essa uma religiosidade diferente, que no se contenta com a Palavra dada por Deus, mas quer ir alm desta, buscando o conhecimento de Deus por si prprio. Nos termos bonhoefferianos, a desobedincia humana em forma de obedincia.502 Em linhas gerais, h uma certa ambigidade na forma como Bonhoeffer emprega o conceito de religio nesse contexto. Num primeiro olhar, parece que ele usa o termo religio de maneira negativa, ao dizer, por exemplo, que a pergunta da serpente uma pergunta religiosa, que sua maldade uma maldade religiosa, de que essa pergunta religiosa se ope Palavra de Deus, fazendo com que o ser humano a desobedea e busque o seu prprio conhecimento de Deus. Contudo, deve-se levar em conta que o telogo alemo est enfatizando aqui a sutileza da maldade. Embora ela tenha um contedo negativo, contra Deus, ela est revestida com uma roupagem positiva, que est a favor de Deus, e por isso ela tem condies de persuadir e enganar o ser humano. Assim, na argumentao de Bonhoeffer, problemtico o contedo da pergunta, no necessariamente a sua forma. Nesse sentido, a religio estaria sendo retratada de forma relativamente positiva. Porm, preciso admitir que esse sentido no to fixo e claro. Alis, o telogo alemo tambm fala de uma certa

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Ibid. Cf. Ibid., p. 66. 500 Cf. Ibid., p. 68. 501 Ibid., p. 69. 502 Ibid., p. 73.

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forma de religiosidade, na qual o ser humano se torna como Deus, se opondo a sua Palavra, e praticando a desobedincia com a aparncia de obedincia.

3.2.5 Aula: Cristologia (1933) As aulas de Cristologia, apresentadas no vero de 1933, tiveram como pano de fundo o perodo turbulento de consolidao do nazismo que contava com a submisso da igreja evanglica. De acordo com Otto Duzdus, em seu Prlogo da obra reconstruda por Bethge, elas representaram em certo sentido uma orientao agitada questo acerca do que a teologia e a Igreja deveriam fazer diante da revoluo popular ocorrida na Alemanha503. Em linhas gerais, a orientao indicava Cristo como senhor da igreja, em lugar da poltica nazista. Em termos de contedo, as aulas contaram com trs partes principais: na introduo Bonhoeffer discutiu os pressupostos metodolgicos da cristologia, depois enfatizou o conceito de Cristo presente e, finalmente, abordou acerca do Cristo Histrico.504 De fato, o tema da religio aparece praticamente em todas essas partes, direta ou indiretamente. Ao introduzir seus pressupostos metodolgicos, o telogo alemo explica dois tipos de abordagem da cristologia, que podem ser sintetizados em duas diferentes perguntas: como? ou quem?. A pergunta pelo como transforma a pessoa em coisa, algo que deve ser enquadrado nos esquemas mentais prvios de quem questiona. Por outro lado, a pergunta pelo quem denota a aceitao da singularidade e alteridade do outro.505 Assim, enquanto a pergunta pelo como indaga pela imanncia, a pergunta pelo quem indaga pela transcendncia. A pergunta pela imanncia esgota Cristo no mbito da lgica humana, excluindo sua transcendncia. Por isso, a ltima pergunta reduz a razo humana aos seus limites devidos, abrindo-a para o transcendente. Esta a pergunta mais adequada para a cristologia, pois Cristo uma pessoa, um homem, no um objeto de demonstrao506 que s pode ser aceito pelo reconhecimento de sua alteridade. Com efeito, Bonhoeffer chama a adequada pergunta pelo quem de a pergunta religiosa

D. Bonhoeffer, Quien es y quien fue Jesucristo?, op. cit., p. 9. Betghe explica que estava prevista uma terceira parte da obra, O Cristo eterno. No entanto, no existem apontamentos dela, pois j havia terminado o semestre. Cf. nota 3 em Ibid., p. 88. 505 Cf. Ibid., p. 14. 506 Ibid.
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por excelncia507. Portanto, a religio parece ser retratada positivamente nesse contexto. Na sua discusso sobre o Cristo Presente, o telogo alemo afirma que Cristo s pode ser pensado na comunidade. Ele est presente como comunidade e na comunidade508. Por isso, a igreja a forma de existncia do Cristo presente no espao e no tempo509. semelhana de sua argumentao no curso sobre A Essncia da Igreja, Bonhoeffer ressalta que a presena da pessoa de Cristo enquanto comunidade eclesial - necessita estar no centro, do ponto de vista temporal e espacial, da existncia humana, da histria e da natureza.510 Contudo, novamente em conformidade com a nfase daquela aula, ele destaca que ao invs de estar no centro da vida humana, a igreja tem procurado se situar em lugares privilegiados, e mais uma vez ele menciona nesse contexto a igreja nacional e a burguesia:
Parece como se, para o mundo do proletariado, Cristo estivesse j encerrado junto a Igreja e a sociedade burguesa. No existe, pois, nenhum motivo para situar em um lugar privilegiado o encontro com Jesus. A Igreja veio a ser uma organizao embrutecida que sanciona o sistema capitalista. Mas precisamente nesta circunstncia jaz a possibilidade de que o mundo proletrio separe nitidamente o Jesus de sua Igreja, visto que Jesus no culpado do que a Igreja veio a ser. Jesus sim, Igreja no. [...] O que significa que o proletariado, em seu mundo de desconfiana, diga: Jesus foi um bom homem? [...] O proletrio no diz: Jesus Deus. Mas, ao afirmar que Jesus foi um bom homem, est dizendo mais do que quando o burgus afirma: Jesus Deus. Para o burgus Deus algo que pertence Igreja. Mas nos galpes de uma fbrica, Jesus pode estar presente como socialista, e nas tarefas polticas, como idealista, e na existncia proletria, como um bom homem. Jesus luta nas fileiras proletrias contra o inimigo, contra o capitalismo.511

Ao falar sobre o Cristo Histrico, Bonhoeffer destaca a inseparabilidade da humanidade do Jesus histrico e o Cristo divino. luz de sua introduo metodolgica, as tentativas de isolar, distinguir ou entender a unio dessas naturezas foram resultados da pergunta pelo como. Mas a tentativa de responder essa pergunta, ou seja, a busca de explicar a encarnao, fracassa, pois nada pode se saber nem de Deus nem do homem antes que Deus se haja feito homem em Jesus Cristo512. Se a nfase unilateral na divindade de Jesus (expressa no docetismo) destri sua humanidade, a univocidade de sua humanidade (expressa no ebionismo)
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Ibid., p. 16. Ibid., p. 39. 509 Ibid., p. 40. 510 Cf. Ibid., p. 41-43. 511 Ibid., p. 20. Grifo nosso. 512 Ibid., p. 76.

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anula sua divindade. Assim, Bonhoeffer identifica a teologia liberal com o docetismo, visto que sua principal falha foi tentar separar Jesus e Cristo, na sua busca pelo Jesus Histrico.513 Nesse contexto ele parece criticar a noo de a priori religioso, implcita na idia de personalidade religiosa do homem:
Na teologia protestante mais recente surgiu novamente o docetismo com uma fora inusitada, embora sob uma forma distinta. Agora o interesse se concentra no Jesus histrico. Mas no lugar do antigo pensamento especulativo sobre Deus, aparece agora um conceito especulativo da histria. Agora a histria que portadora de determinadas idias e valores religiosos. A histria a manifestao das idias supra-histricas. Um de seus valores , por exemplo, a idia da personalidade religiosa do homem com a fora persistente de sua conscincia de Deus.514

3.2.6 Aula: A igreja visvel no Novo Testamento (1935-1936) Em sua aula no seminrio em Finkenwalde sobre A igreja visvel no Novo Testamento, no semestre de inverno, entre 1935 e 1936, Bonhoeffer procurou discutir sobre como a comunidade de Cristo vem a ser igreja. Em sua nfase, que ecoa as palavras de Sanctorum Communio, de que a igreja no meramente uma comunidade religiosa, mas uma comunidade sob a guia do Esprito Santo, o telogo alemo adverte acerca de dois perigos que ameaam o verdadeiro carter da igreja: que ela se torne um conceito abstrato ou se secularize.515 Tais perigos encontram paralelo direto com as expresses fugir do mundo e secularizao descritas na aula Venha a ns o teu Reino, e foram diretamente aplicados realidade da igreja protestante no contexto do nazismo da poca. Nesse sentido, ao explorar o conceito de Nova Comunidade, realizada a partir do Esprito em sua nova criao, Bonhoeffer salienta que esta a comunidade que participa da unio com Cristo. Com efeito, ela a segunda criao, depois da velha e corrompida criao, que se expressa na nova condio do ser humano em comunidade. Assim, uma parte do mundo novamente criada imagem de Deus. Contudo, o telogo esclarece que isso no representa o estabelecimento de uma nova religio, mas o estabelecimento da igreja.516

Cf. Ibid., p. 53-59. Ibid., p. 57. Ao utilizar a expresso fora persistente de sua conscincia de Deus, Bonhoeffer est citando Schleiermacher em A F Crist (Der christliche Glaube), 94. 515 Cf. Dietrich Bonhoeffer, A Testament to Freedom: the Essential Writings of Dietrich Bonhoeffer. In: Geffrey B. Kelley (Org.). San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995, p. 153. 516 Cf. Ibid., p. 154.
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No pensamento bonhoefferiano, a implicao bsica dessa noo de que na nova criao h o envolvimento da vida em sua totalidade. Desse modo, Bonhoeffer no est falando sobre colocar o religioso diante do profano, mas em colocar o ato de Deus diante do religioso como tambm do profano517. Em suas palavras, aqui est a diferena essencial entre a igreja e a comunidade religiosa. A comunidade religiosa est preocupada em dividir a vida entre o religioso e o profano; ela est preocupada com uma ordem de valor e status.518 Nesse caso, a comunidade religiosa acaba por funcionar como um fim em si mesmo, ao colocar o religioso como o valor mais elevado dado por Deus.519 Por outro lado, a igreja como parte do mundo e da humanidade criados novamente pelo Esprito de Deus, demanda obedincia total ao Esprito que novamente cria ambos, o religioso e o profano.520 Ento, devido ao fato de que a igreja est interessada em Deus, no Esprito Santo, e na Palavra de Deus, ela no est [...] especificamente interessada na religio, mas na obedincia Palavra, obra do Pai, ou seja, na finalizao da nova criao por meio do Esprito.521 Assim, Bonhoeffer explica que a igreja no composta de questo religiosa ou interesse religioso522, mas da obedincia Palavra da nova criao da graa523. Tais consideraes indicam que a igreja no constituda por frmulas religiosas, por dogma, mas por meio da ao prtica daquilo que ordenado. O puro ensino do evangelho no um interesse religioso, mas um desejo de executar a vontade de Deus para a nova criao.524 O telogo alemo categoricamente conclui que na igreja, o Esprito Santo e a obedincia tomam o lugar do religioso.525 Algumas caractersticas do que Bonhoeffer entende por religio, nesse contexto, aparecem de forma bastante evidente. Em primeiro lugar, ele explicita que a igreja compreende a totalidade da vida, ao passo que a religio vista como algo parcial. Por contraste, a religio no est preocupada com Deus, nem com a nova criao do mundo, e muito menos com a obedincia s ordens divinas.

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Ibid., p. 155. Ibid. 519 Cf. Ibid. 520 Ibid. 521 Ibid. 522 Ibid. 523 Ibid. 524 Ibid. 525 Ibid.

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3.2.7 Discipulado (1937) Como diretor do seminrio em Finkewalde, Bonhoeffer publicou em 1937 o livro Discipulado, escrito a partir de estudos preparados para seus alunos acerca do Sermo da Montanha de Mateus 5-7. Nessa obra, o quadro que melhor retrata sua crtica da religio a contraposio entre graa barata e graa preciosa. Nesse sentido, a religio associada graa barata. Essa graa referida como inimiga mortal da igreja. Ela a graa como doutrina, como princpio, como sistema; significa perdo de pecados como verdade geral526. Ou seja, uma graa que se expressa apenas no plano das idias, mas que no traz diferenciao na atitude e vida prtica. Considerando que o foco desse livro o seguimento de Jesus, ou discipulado, a graa barata se caracteriza como um cristianismo que no segue a Jesus, que no pratica as obras de seu mestre. Por isso, Bonhoeffer questiona a atuao eclesial (ou falta dela): examine-se, pois, a Igreja dos discpulos de Jesus para ver se ela deu aos rejeitados e desonrados pelo mundo um sinal do amor de Jesus, amor que quer conservar, sustentar, proteger a vida527. Com efeito, ele constata que a graa barata caracterizava os cristos, pois estes no se distinguiam do mundo: Viva, pois, o crente como vive o mundo, coloque-se em tudo, em p de igualdade com o mundo, e no se atreva sob pena de ser acusado de heresia entusiasta! a ter, sob a graa, uma vida diferente da que tinha sob o pecado.528 possvel notar nesse trecho uma aproximao com a noo de secularizao, vista como acomodao crist ao mundo, que Bonhoeffer indicou na aula Venha a ns o teu Reino em 1932. Em contraposio graa barata, que a graa sem o seguimento, est a graa preciosa que chega ao crente por meio do chamado ao seguimento:
Ela o tesouro oculto no campo, por amor do qual o ser humano sai e vende com alegria tudo quanto tem; a prola preciosa, para cuja aquisio o comerciante se desfaz de todos os seus bens; o senhorio rgio de Cristo, por amor do qual o ser humano arranca o olho que o faz tropear; o chamado de Jesus Cristo, pelo qual o discpulo larga as suas redes e o segue.529

Nesse sentido, Bonhoeffer assinala que a vitria de Lutero na histria da Reforma foi precisamente o reconhecimento de que sua vida no se caracterizava pela graa preciosa, mas pelo apurado instinto religioso do ser humano para
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Dietrich Bonhoeffer, Discipulado. So Leopoldo: Sinodal, 2004, p. 9. Ibid., p. 76. 528 Ibid., p. 9. 529 Ibid., p. 10.

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descobrir onde que a graa pode ser conseguida mais barata.530 Ele conseguiu distinguir a diferena entre esses dois tipos de graa, ao notar que mesmo nos caminhos e obras mais piedosos, o ser humano no poderia subsistir perante Deus porque, no fundo, procura-se sempre a si prprio.531 Assim, a direta identificao entre a graa barata e a crtica da religio ocorre justamente na descrio bonhoefferiana da vida de Lutero. Curiosamente, no trabalho monogrfico escrito em 1925 sobre os Sentimentos de Lutero acerca de sua Obra, Bonhoeffer retratou positivamente a religiosidade de Lutero. Agora, no entanto, tambm no contexto de Lutero, a religio parece ser negativamente considerada. Aqui, a religio aparece em oposio ao discipulado.532 Enquanto o discipulado definido como um comprometimento com Cristo, o conhecimento religioso geral da graa ou do perdo - associado, por exemplo, a um conceito de Cristo ou a um sistema doutrinrio caracteriza-se como algo hostil ao discipulado.533 Assim, o conhecimento religioso identificado com a abstrao que se ope atitude prtica. Nessa obra, Bonhoeffer tambm ressalta a noo de rompimento da relao imediata com o mundo, como caracterstica crucial do discipulado. Essa noo deriva da concepo de que o discpulo s se relaciona diretamente com Jesus Cristo, e por intermdio de Jesus, o mediador, ele pode se relacionar indiretamente com o mundo.
No chamado de Jesus, encontra-se j realizado o rompimento com as circunstncias naturais em que o ser humano vive. No o discpulo que provoca esse rompimento, mas o prprio Cristo j o concretizou ao pronunciar seu chamado. Cristo libertou o ser humano de sua relao imediata com o mundo e o transportou para uma relao imediata consigo mesmo.534

Em outros termos, o autor ressalta que a pessoa que foi chamada por Jesus aprende [...] que tem vivido iludida na sua relao com o mundo. Essa iluso chamase relao imediata.535 Com efeito, o telogo alemo prov um exemplo bblico desse princpio a experincia de Abrao -, e precisamente nesse exemplo que a religio inserida na discusso. Bonhoeffer enfatiza que Abrao
aceita o chamado tal como foi pronunciado; no procura interpret-lo ou espiritualiz-lo; aceita a palavra de Deus e est pronto a obedecer. Contra toda a relao imediata natural, contra toda relao imediata tica, contra toda relao imediata religiosa, ele vai ser obediente Palavra de Deus. Ibid., p. 14. Ibid. 532 Cf. R. Wstenberg, A theology of Life, op. cit., p. 14-15. 533 Cf. D. Bonhoeffer, Discipulado, op. cit., p. 21. 534 Ibid., p. 51. 535 Ibid., p. 53.
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113 Leva o filho para sacrificar; est disposto a concretizar de modo visvel esse rompimento oculto, por amor ao Mediador.536

Portanto, nesse contexto, a religio est associada a questes ticas, interpretao e espiritualizao que se opem Palavra de Deus, promovendo desobedincia a essa Palavra e rejeio do chamado ao discipulado. Por sua vez, ao abordar o tema das bem-aventuranas, Bonhoeffer diferencia aqueles que aceitaram o chamado de Jesus ao discipulado, dos lderes da religio (fariseus e autoridades judaicas), especificamente na bem-aventurana dos humildes de esprito, dos pobres. Desse modo, o autor descreve os discpulos como quem nada possui. No possuem segurana, propriedades nem ptria. Tambm no podem recorrer a nenhum poder, experincia ou conhecimento espiritual prprios. Por amor do mestre, perderam tudo. Com efeito, seguindo-o, perderam-se a si mesmos e, conseqentemente, tudo o que os poderia enriquecer. Esto to pobres, inexperientes e nscios que nada mais lhes resta seno confiar naquele que os chamou.537 De outro modo, os representantes e pregadores da religio do povo desfrutam de uma situao cmoda: estes homens poderosos e admirados, alicerados firmemente no mundo, na cultura, no esprito da poca, na religiosidade popular538. Contudo, Jesus no lhes considera bem-aventurados. O reino dos cus se destina aos que se tornaram pobres ao aceitarem o chamado ao discipulado.539 Nessa distino, a religio retratada em termos de comodidade (acomodao ao mundo e a cultura da poca) em oposio carncia e privaes do discipulado. Em outro ponto de seu texto, Bonhoeffer tambm distingue a prtica concreta do discipulado da abstrao do conhecimento religioso luz da encarnao do Filho de Deus. Em suas palavras, uma verdade, uma doutrina, uma religio no exigem espao prprio. Elas no tm corpo. So ouvidas, estudadas, compreendidas. Isso tudo.540 Todavia, o Filho de Deus feito ser humano precisa no somente de ouvidos ou coraes, mas seres humanos verdadeiros para o seguirem.541 Mais uma vez, o conceito de religio est relacionado com o pensamento doutrinrio abstrato que carece de materializao e concretude.

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Ibid., p. 55. Ibid., p. 60. 538 Ibid. 539 Cf. Ibid. 540 Ibid., p. 158. 541 Ibid.

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Finalmente, o telogo discute sobre a restaurao da imagem de Deus no ser humano. Nesse sentido, ele advoga que o alvo e o destino do ser humano no que ele aprenda novamente a conceituar Deus corretamente [...] mas que, como um todo, como criatura viva, volte a ser imagem de Deus.542 Bonhoeffer deseja enfatizar a noo de totalidade. Corpo, alma e esprito, toda a estrutura do ser humano deve levar a imagem de Deus na terra.543 Portanto, a soluo apontada para a restaurao a encarnao do Filho de Deus, visto que o alvo no poderia ser atingido por uma nova idia, por uma religio melhor.544 A implicao bsica dessa argumentao de que, ao contrrio da encarnao, a religio no capaz de produzir a restaurao da humanidade na perspectiva de totalidade. Ela aparece restrita ao campo das idias.

3.2.8 Segunda visita aos Estados Unidos (1939) No rpido perodo em que esteve nos Estados Unidos em 1939 (junho e julho aproximadamente) Bonhoeffer escreveu uma carta para Bethge no dia 18 de junho. Nela existem declaraes muito incisivas acerca de sua oposio a um culto religioso que participou na igreja de Riverside, qualificado como simplesmente insuportvel545. O telogo alemo resume todo o culto, em tom bastante negativo, como uma celebrao da religio [que se apresenta como] agradvel, abundante e satisfeita consigo mesma546. Na sua viso, todo o culto representou uma idolatria do religioso que, em suas palavras, desperta as aptides da carne (isto , o que h de mal no ser humano), que deveriam ser disciplinadas por fora da Palavra Deus. O telogo expressa que uma pregao semelhante se faz a algum egosta, libertino, indiferente. Ser que as pessoas realmente no sabem que elas viveriam bem, ou melhor, sem a religio [?]547 Alm disso, ele afirma: talvez os anglo-saxes sejam mais religiosos que ns, mas certamente no so mais cristos, se aceitam de bom grado esse tipo de sermo.548 De maneira geral, novamente Bonhoeffer contrape a religio palavra de Deus, e tambm a religio ao cristianismo. Alm disso, a religio aparece ligada s noes de satisfao prpria, egosmo e libertinagem.
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Ibid., p. 199. Ibid. 544 Ibid., p. 200. 545 D. Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, op. cit., p. 138. 546 Ibid. 547 Ibid. 548 Ibid., p. 138-139.

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3.3 Fragmentao Teolgica: de 1940 a 1945 No perodo denominado Fragmentao Teolgica so explorados os escritos que, em geral, so fragmentrios e inacabados, e correspondem aos ltimos anos da vida de Bonhoeffer: os manuscritos de tica (1939-1943) e as cartas da priso (19431945). Por terem sido escritos na ltima fase do pensamento teolgico bonhoefferiano, de certo modo, eles constituem as mais importantes e explcitas referncias do telogo alemo ao tema da religio e sua crtica.

3.3.1 tica (1939-1943) O perodo de redao dos manuscritos de tica compreende a conspirao contra o estado nazista (1939/1940) sua priso em abril de 1943. No prefcio de 1948 da primeira a quinta edio, Bethge explica que essa obra no corresponde ao trabalho que Bonhoeffer tencionava publicar. Contudo, devido sua priso e morte, tudo o que restou foram manuscritos fragmentrios e inacabados que, por sua vez, foram compilados e publicados postumamente em 1949.549 No captulo O amor de Deus e a decadncia do mundo, escrito entre 1939 a 1940,550 o autor menciona a religio como a tentativa humana de buscar o restabelecimento de sua unidade com Deus:
Onde este desejo irrompe [isto , o desejo de restabelecimento da unidade perdida], como na unio sexual, onde duas pessoas se tornam uma s carne (Gn 2.24), e na religio, onde o ser humano procura a sua unidade com Deus, onde, pois, se rasga o encobrimento, justamente ali o pudor cria sua mais profunda ocultao.551

Por sua vez, no captulo tica como formao, escrito em 1940, o telogo alemo discute sobre a relao entre Deus e o mundo, a partir da perspectiva cristolgica de totalidade, no de separao: quem olha para Jesus Cristo v, de fato, Deus e o mundo em um s; doravante no pode ver mais Deus sem o mundo, nem o mundo sem Deus.552 Essa noo encontra paralelo com a declarao bonhefferiana acerca do postulado de totalidade e exclusividade de Cristo expresso no texto Igreja e Mundo (escrito entre 1939 e 1940), que ressalta que em Cristo se renem elementos que poderiam ser chamados de religiosos e seculares, por assim
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Cf. Dietrich Bonhoeffer, tica. So Leopoldo: Sinodal, 2005, p. 9-10. Para a datao dos textos de tica veja Prefcio da sexta edio reorganizada em Ibid., p. 11-12. 551 Ibid., p. 17. 552 Ibid., p. 44.
550

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dizer: Ele o centro e a fora da Bblia, da Igreja, da teologia mas tambm da humanidade, da razo, do direito, da cultura. A ele tudo deve retornar; s sob a sua proteo tudo pode prosperar.553 Seguindo essa perspectiva, ainda no texto tica como formao, Bonhoeffer insere a figura da igreja como a forma pela qual Cristo age e se relaciona com o mundo. Precisamente no contexto da discusso da igreja como corpo de Cristo, o telogo alemo faz uma diferenciao entre igreja e comunidade religiosa: Jesus Cristo adquire forma em sua Igreja. a forma do prprio Jesus Cristo que ganha forma aqui. [...] o Novo Testamento chama a Igreja de corpo de Cristo. O corpo a forma. A Igreja, portanto, no uma comunidade religiosa de admiradores de Cristo, mas o Cristo que tomou forma entre os seres humanos.554 Assim, enquanto a comunidade religiosa caracterizada pela passiva e abstrata postura de admirao, a igreja descrita de maneira ativa e concreta como forma de Cristo. Alm disso, Bonhoeffer concebe a igreja em relao a existncia humana como um todo, incluindo os seus mais variados relacionamentos que assume no mundo, ao passo que a religio diz respeito apenas a algumas funes do ser humano, estando associada, por exemplo, a alguns programas de formao tica:
A Igreja o ser humano humanizado, julgado e ressuscitado para uma nova vida em Cristo. Ele no trata, por isso, primeira e essencialmente das assim chamadas funes religiosas do ser humano, e sim do ser humano como um todo na sua existncia no mundo e com todos os seus relacionamentos. A causa da Igreja no a religio, mas a forma de Cristo e seu tomar forma num grupo de pessoas. Se cairmos no menor desvio desta viso, estaremos, inevitavelmente, recaindo naqueles programas de formao tica ou religiosa do mundo das quais partimos nesta anlise.555

Tambm em tica como formao, o autor traa um panorama histrico do cristianismo ocidental, especialmente na Europa, no tpico Herana e Decadncia. Alm de este tpico incluir relevantes referncias religio, ele tambm fornece um quadro geral da perspectiva bonhoefferiana da histria ocidental. Ele inicia essa discusso enfatizando que a herana ocidental da Antigidade grego-romana apresenta uma dupla relao com Cristo. Enquanto a herana romana constituiu uma ligao entre Antigidade e Cristianismo, a herana grega representou hostilidade, oposio a Cristo. Desse modo, ao passo que o relacionamento da Europa ocidental (sobretudo Frana, Holanda, Inglaterra e Itlia) com a Antigidade foi mediado pela
553 554

Ibid., p. 36. Ibid., p. 51. 555 Ibid., p. 51-52.

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herana romana, o dos alemes foi marcado pela herana helnica. Semelhantemente, se a herana romana chegou ao sculo XX por meio da Igreja Catlica Romana, o acesso ao helenismo se d pela Reforma, que fomentou o acesso s fontes gregas.556 Bonhoeffer tambm indica a relativa importncia da Antigidade na cultura ocidental, especialmente em termos de educao e poltica, a partir de uma perspectiva crist. Nesse sentido, os humanistas da Europa ocidental procuraram conciliar Antigidade e Cristianismo. Por outro lado, na Alemanha, a tenso, para no dizer rompimento, entre Antiguidade e cristianismo foi muito sentida nesse amor ao helenismo [...]. De Winkelmann a Nietzsche h aqui uma atualizao conscientemente anticrist da herana grega.557 No ponto de vista bonhoefferiano, esses dois tipos de relacionamento com Antigidade proporcionam diferentes compreenses da relao entre mundo natural e a graa divina: na Reforma h a oposio entre elas, enquanto na herana romana h conciliao.558 A partir dessa contraposio, Bonhoeffer relata que a unidade crist medieval na Europa, sintetizado pelo termo corpus christianum, foi fragmentada pela Reforma. Com efeito, essa no foi a inteno inicial de Lutero, mas por fora das circunstncias este caminho tornou-se inevitvel. Assim, o corpus christianum se decomps em seus dois principais componentes: o corpus Christi (a igreja) e o mundo. Segundo a viso luterana estes so dois reinos distintos que no podem ser confundidos, misturados nem separados. Alis, Deus senhor de ambos. Ele governa o mundo atravs do ofcio espiritual e da autoridade secular.559 Por sua vez, a fragmentao do corpus christianum no perodo moderno foi acompanhada pelo rpido incio do processo de secularizao. Para Bonhoeffer, no lado protestante houve uma interpretao equivocada da doutrina dos dois reinos:
Exalta-se a Reforma como a libertao do ser humano no que diz respeito a sua conscincia, razo, cultura, como a justificao do mundano em si. A f bblico-reformatria em Deus desdivinizava o mundo radicalmente. Com isso, preparouse o campo para o florescimento das cincias racionais e empricas, e, enquanto os cientistas dos sculos XVII e XVIII ainda eram cristos de f, com o desaparecimento da f em Deus s restou um mundo racionalizado e mecanizado.560

556 557

Cf. Ibid. Ibid. 558 Cf. Ibid. 559 Cf. Ibid., p. 57. 560 Ibid., p. 58.

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J no lado catlico, o processo de secularizao se apresentou em rpidas investidas revolucionrias, anti-eclesisticas e anticrists. Nesse sentido, a Revoluo Francesa tornou-se smbolo do ocidente moderno. Para o telogo alemo essa revoluo definida como a revelao do ser humano liberto com seu poder enorme e em sua mais terrvel desfigurao.561 Segundo essa definio, so apresentados dois lados de uma mesma moeda: a positiva noo de liberdade humana e sua negativa desfigurao. Paradoxalmente, emergem o culto razo, a divinizao da natureza, a f no progresso e a crtica da cultura, a revolta da burguesia e a rebelio da massa, nacionalismo e hostilidade Igreja, direitos humanos e terror ditatorial tudo isso irrompe caoticamente como algo novo na histria do Ocidente.562 Positivamente, a razo libertada se projetou at uma magnitude inimaginvel. Sua livre aplicao criou uma atmosfera de veracidade, clareza e lucidez.563 Fundamentalmente, a razo se tornou hiptese de trabalhou. Sua maior produo foi o incomparvel desenvolvimento tecnolgico. Historicamente falando, a tecnologia do ocidente moderno exerce um papel indito no mundo. Ela abandona a funo de servidora e assume o papel de senhorio. Nas palavras de Bonhoeffer, das pirmides egpcias aos templos da Grcia, das catedrais da Idade Mdia at o sculo XVIII a tecnologia era questo de artesanato. Ela servia religio, aos reis, arte e s necessidades cotidianas do ser humano.564 Contudo, nessa nova conjuntura a tecnologia do Ocidente moderno libertou-se de qualquer relao de servio. [...] a tecnologia vira um fim em si mesma. 565 Em realidade, h uma inverso da relao entre religio e tecnologia. Antes a tecnologia incipiente estava a servio da religio. No entanto, no contexto ocidental moderno a desenvolvida tecnologia se sobrepe religio, representando at mesmo uma ameaa para ela. Tal compreenso sustentada a partir de duas afirmaes bonhoefferianas. Na primeira delas ele assevera que a arrogncia humana [...] procura criar um contramundo contra aquele criado por Deus e v na tecnologia, que supera limites de tempo e espao, uma iniciativa contrria a Deus.566 Adicionalmente, o autor descreve o uso da tecnologia fora do ambiente ocidental, no mundo islmico, ressaltando que naquele ambiente a tecnologia permanece
561 562

Ibid. Ibid. 563 Ibid. 564 Ibid. 565 Ibid. 566 Ibid., p. 59.

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totalmente a servio da f em Deus e da construo da histria islmica. Ibn Saud teria dito numa entrevista: Mandei buscar mquinas da Europa, mas a irreligiosidade eu no quero.567 Nessa relao entre religio e tecnologia, Bonhoeffer parece retratar a religio sob um prisma favorvel. Negativamente, o desejo de liberdade absoluta defendido pela revoluo moderna conduziu o ser humano mais intensa servido, pois de senhor das mquinas ele se tornou seu verdadeiro escravo. Nas palavras de Bonhoeffer,
a criatura volta-se contra o seu criador estranha repetio da queda do ser humano. A libertao da massa desemboca no horroroso imprio da guilhotina. O nacionalismo inevitavelmente conduz guerra. A libertao do ser humano, como ideal absoluto, leva autodestruio humana.568

Assim, o autor comenta sobre a realidade do mundo moderno, desde a Revoluo Francesa, a partir de um ponto de vista religioso:
A nova unidade que a Revoluo Francesa trouxe para a Europa e a cuja crise estamos assistindo hoje [...] completamente diferente do atesmo de isolados pensadores gregos, indianos, chineses e ocidentais. No a negao terica da existncia de um deus. Antes, ela prpria constitui-se em religio, religio por hostilidade a Deus. precisamente nisso que ocidental. No pode livrar-se de seu passado, tem que ser essencialmente religiosa. [...] A impiedade ocidental estende-se desde a religio do bolchevismo at o interior das Igrejas crists. [...] Sob todas as formas possveis de cristianismo, sejam nacionalistas, socialistas, racionalistas ou msticas, ela se volta contra o Deus vivo da Bblia, contra Cristo. Seu Deus o novo ser humano, no importando se a fbrica do novo ser humano bolchevista ou crist. A diferena fundamental para com todo o paganismo que ali se adoram deuses sob a forma humana, ao passo que aqui, sob a forma de Deus, de Jesus Cristo at, adora-se o ser humano.569

Portanto, aqui Bonhoeffer identifica a religio com o endeusamento do ser humano praticado pelo mundo moderno, seja no ambiente eclesistico ou antieclesistico. Teologicamente, ele explica que a grande descoberta de Lutero referente liberdade do cristo e a errnea doutrina catlica da boa essncia do ser humano acabaram juntas no endeusamento do ser humano 570. De qualquer modo. em sua crtica da religio, por assim dizer, Bonhoeffer se dirige aos crculos eclesisticos e anti-eclesisticos. Ele afirma que ao lado da impiedade que se expressa em linguagem anti-religiosa e anti-eclesistica, est a impiedade de aparncia religiosa-crist. Na sua viso, a primeira forma representa, em certo
567 568

Ibid. Ibid., p. 61. 569 Ibid. 570 Ibid.

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sentido, uma reao segunda, um protesto contra a impiedade devota que corrompe as igrejas.571 Citando Lutero ele afirma que talvez Deus prefira ouvir as imprecaes dos mpios do que o aleluia dos piedosos.572 Por isso, o autor declara em algumas pginas a confisso de culpa da igreja. Aqui, a crtica da religio assume explicitamente a forma de crtica eclesistica. Todavia, ele entende a confisso como atitude fundamental para receber o perdo e a justificao divina. Ademais, a justificao do Ocidente apartado de Cristo est unicamente na justificao divina da Igreja573. Assim, ele aponta a quebra dos dez mandamentos por parte da igreja, sua apostasia de Cristo. Nos termos bonhoefferianos a igreja: (1) no tem sido suficientemente clara na pregao de Jesus Cristo; (2) cometeu desvios e fez perigosas concesses; (3) usou mal o nome de Cristo e passivamente assistiu a injustia e a violncia sob o manto do seu nome; (4) desprezou o dia santo e esvaziou os seus cultos; (5) no teve coragem de proclamar a dignidade divina dos pais contra auto-endeusamento da juventude; (6) viu a violncia brutal e arbitrria, o sofrimento fsico e psquico de inocentes, a opresso, dio e assassinato, sem erguer a voz em seu favor, nem achar caminhos para socorr-los; (7) no se ops vigorosamente licenciosidade sexual e ao escrnio da castidade; (8) silenciosamente assistiu a corrupo dos poderosos e a explorao dos pobres; (9) abandonou o caluniado a sua prpria sorte sem mostrar o erro do caluniador; (10) aspirou honrarias, posses e segurana, estimulando assim a cobia das pessoas.574 Outro conceito importante presente nessa obra de Bonhoeffer, que se relaciona indiretamente com a religio, a ligao entre o que ele chama de As ltimas e as penltimas coisas, escrito entre 1940-1941. Ao invs de utilizar pares tradicionais tais como natural-sobrenatural, sagrado-profano, cristo-secular, o telogo alemo prefere usar as categorias ltimo-penltimo. Normalmente, os pares tradicionais indicam uma concepo da realidade dividida em duas esferas, provocando compreenses distorcidas da relao de Cristo e o mundo, enfatizando ou a oposio excludente ou a autonomia de um em relao ao outro. No primeiro caso, por exemplo, o mundo seria destrudo por Cristo, enquanto que no outro ele seria totalmente independente de Cristo, no afetado por ele.575 Mas no par escolhido
571 572

Cf. Ibid., p. 62. Ibid. 573 Ibid., p. 68. 574 Cf. Ibid., p. 67 575 Cf. Ibid., p. 74-75.

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por Bonhoeffer h uma dependncia, e no distanciamento ou excluso mtua. O autor explica que no h penltimo em si mesmo. O penltimo no possui existncia prpria. Sua existncia condicionada pelo ltimo. Assim, o penltimo deve ser preservado por causa do ltimo.576 De maneira concreta, um ser humano que est privado das condies que fazem parte do ser gente, a justificao de tal vida por graa e f, ainda que no impossibilitada, seriamente dificultada.577 Se, por exemplo, o escravo privado de disponibilidade de tempo a ponto de no poder mais ouvir a pregao da Palavra, em todo caso no pode ser levado f justificadora por esta palavra de Deus.578 Desse modo, necessrio cuidar do penltimo a fim de preparar o caminho para a Palavra, o ltimo. Bonhoeffer salienta:
o faminto precisa de po, o desabrigado de moradia, o injustiado de direito, o isolado de comunho, o indisciplinado de ordem, o escravo de liberdade. Deixar o faminto com sua fome, alegando que na misria o irmo estaria mais perto de Deus, seria blasfemar a Deus e ao prximo. Por causa do amor de Cristo, que tanto vale para o faminto quanto para mim, repartimos o po com ele, compartilhamos o teto. [...] Providenciar po para o faminto preparao para a vinda da graa.579

No entanto, o telogo alemo esclarece que ele no est pensando necessariamente em uma reforma nas condies do mundo - isso seria pensar no penltimo como existncia prpria - mas na vinda de Cristo, no ltimo.580 Em direta relao ao pensamento de totalidade da noo ltimo-penltimo, Bonhoeffer escreveu o texto Cristo a realidade e o bem, entre 1940 e 1941. Nele, h tambm a oposio idia de duas esferas, das quais uma divina, santa, sobrenatural, crist, a outra, porm, mundana, profana, natural, no crist. [... onde] o todo da realidade se decompe em duas partes.581 Segundo o autor, na concepo bblica - embora a igreja no seja idntica ao mundo, o cristo ao mundano, o natural ao sobrenatural, nem o revelacional ao racional - no existem duas realidades, mas apenas uma: a realidade de Deus revelada em Cristo: como partcipes de Cristo estamos simultaneamente na realidade de Deus e na do mundo.582 Embora Bonhoeffer no confunda as categorias, ele tambm no as separa.

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Cf. Ibid., p. 78. Cf. Ibid. 578 Cf. Ibid. 579 Cf. Ibid., p. 80. 580 Cf. Ibid. 581 Ibid., p. 111. 582 Ibid.

122 a Igreja s pode defender seu espao prprio lutando no por ele, mas pela salvao do mundo. Do contrrio a Igreja se transforma em sociedade religiosa que luta em causa prpria e, com isso, deixou de ser Igreja de Deus e do mundo. Assim, a primeira incumbncia daqueles que pertencem Igreja de Deus no ser algo para si mesmos, criar, por exemplo, uma organizao religiosa ou viver uma vida piedosa, mas ser testemunhas de Jesus Cristo para o mundo.583

De acordo com essa declarao, novamente ele diferencia a igreja de uma sociedade religiosa. A igreja trabalha no sentido da totalidade, a salvao do mundo, a preocupao com o outro; por outro lado, a sociedade religiosa busca defender sua esfera, trabalha em causa prpria. Se na igreja existem testemunhas de Cristo para o mundo, na sociedade religiosa existem pessoas com vida piedosa, num foco individual.

3.3.2 Cartas da priso (1943-1945) A coletnea de cartas da priso abarca os anos de 1943 a 1945. A despeito de apresentarem idias teolgicas fragmentrias e inacabadas, elas constituem um importante legado da teologia bonhoefferiana, e apontam para o seu ltimo estgio de amadurecimento teolgico. Na carta de 21.11.43, Bonhoeffer comenta positivamente a instruo de Lutero de benzer-se com a cruz na orao matutina e noturna: nisso reside algo objetivo pelo qual se anseia de maneira bem especial aqui.584 Com efeito, o autor menciona que isso pode soar estranho para Bethge, mas ele conclui: No te assustes! Certamente no sairei daqui como homo religiosus! Muito pelo contrrio, aqui a minha desconfiana e o meu medo da religiosidade ficaram maiores do que nunca. O fato de os israelitas nunca pronunciarem o nome de Deus constantemente me d o que pensar e entendo isso cada vez melhor.585 Assim, o telogo afirma seu distanciamento da religiosidade, associando-o ao fato de os israelitas no pronunciam o nome de Deus, e diferenciando sutilmente a religiosidade da prtica da orao, no benzer-se com a cruz. Por sua vez, a carta de 30.4.44 representa um dos textos mais importantes sobre a crtica da religio bohoefferiana. Aqui ele fala pela primeira vez sobre a
583 584

Ibid., p. 114. D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 184. Em nota editorial h a descrio da bno matutina de Lutero: Pela manh, quando te levantares, podes benzer-te com o sinal da sagrada cruz e dizer: Em nome do Pai, Filho e Esprito Santo! Amm. (Ibid.) 585 Ibid.

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noo de arreligiosidade, expressa a partir da idia bsica que o ocupa de forma incessante: o que o cristianismo ou ainda quem de fato Cristo para ns hoje.586 A partir dessa idia central, ele passa a desenvolver sua perspectiva histrica da religio:
Foi-se o tempo em se podia dizer isso para as pessoas por meio de palavras sejam teolgicas ou piedosas; passou igualmente o tempo da interioridade e da conscincia moral, ou seja, o tempo da religio de maneira geral. Rumamos para uma poca totalmente arreligiosa; as pessoas, sendo como so, simplesmente no conseguem mais ser religiosas. Tambm aquelas que sinceramente se dizem religiosas de modo algum praticam o que dizem; portanto, provvel que com o termo religioso estejam referindo-se a algo bem diferente.587

Bonhoeffer afirma que a religio constitui uma caracterstica de um determinado perodo histrico que est terminando. Ele tambm associa a religio a (1) palavras teolgicas ou piedosas e a (2) interioridade e conscincia moral. Como evidncia dessa realidade, o autor indica o fato de que as pessoas supostamente religiosas no praticam o que dizem. Nesse sentido, o telogo alemo lamenta que, em geral, toda a pregao e teologia crists se basearam na noo de a priori religioso. Atravs dessa noo o cristianismo sempre foi considerado uma forma, talvez a verdadeira, da religio.588 Mas, ele questiona: o que ser do cristianismo se essa sua acariciada noo fundamental for anulada? E se um dia evidenciar-se que esse a priori nem existe, mas foi uma forma de expresso historicamente condicionada e passageira do ser humano, se, portanto, as pessoas tornarem-se radicalmente arreligiosas [...] ?589 Em realidade, Bonhoeffer entende que esse tempo j chegou, e uma das maiores evidncias disso o fato de que, em sua perspectiva, a Segunda Guerra mundial, diferente de todas as outras guerras, no provocou uma reao religiosa.590 Essa evidncia aliada evidncia do pargrafo anterior do a impresso de que a concluso bonhoefferiana do mundo arreligioso se d a partir de sua observao da atitude e prtica dos que se dizem religiosos, e no necessariamente dos que se assumem como no-religiosos. Portanto, Bonhoeffer traa duas possibilidades de atuao do Cristianismo nessa nova conjuntura histrica e cultural. A primeira delas seria simplesmente

586

Ibid., p. 369. Em suas aulas de cristologia, em 1933, a pergunta pelo quem era considerada uma questo religiosa por excelncia que pergunta pela transcendncia. 587 Ibid. 588 Cf. Ibid. 589 Ibid., p. 369-370. 590 Cf. Ibid., p. 370.

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ignorar a irreversvel situao de arreligiosidade mundial e continuar utilizando uma abordagem religiosa: assaltar um punhado de pessoas infelizes num momento de fraqueza e [...] violent-las religiosamente591. Nesse contexto, a abordagem religiosa trabalha basicamente a partir da infelicidade e fraqueza das pessoas. Mas Bonhoeffer no est satisfeito com esse mtodo, pois ele incapaz de afirmar o senhorio de Cristo no mundo arreligioso. Para ele, o caminho mais adequado seria aceitar o fato de que a forma ocidental do cristianismo foi apenas um estgio preliminar de uma arreligiosidade total592. Essa opo, no entanto, exige uma reviso completa do Cristianismo. Em suas palavras, o que seria a igreja nessa concepo do cristianismo arreligioso? Qual seria o significado da liturgia, da prdica, do culto? Como seria a vida crist nesse contexto? O autor no possui as respostas para essas questes (nessa carta h mais perguntas que respostas!), mas ele indica algumas intuies.593 Primeiramente, Bonhoeffer sugere que a religio funcionou, at ento, apenas como uma roupagem do Cristianismo, com aspectos distintos nas diferentes pocas. Em uma carta escrita para Bethge em 25 de junho de 1942, o autor confessa que no contexto de sua atividade no setor mundano ele sente uma crescente resistncia e repugnncia em relao a tudo o que religioso. Em suas palavras, eu no sou de natureza religiosa. [...] em Deus, em Cristo, tenho que pensar continuamente; a autenticidade, a vida, a liberdade e a misericrdia me importam muito. As roupagens religiosas que me trazem muito incmodo.594 Nesse sentido, ele diferencia as roupagens religiosas dos temas como Deus, Cristo, autenticidade, vida, liberdade e misericrdia. Portanto, esses temas permanecem no cristianismo arreligioso. Em segundo lugar, Bonhoeffer enfatiza positivamente a crtica da religio feita por Barth, pois ele foi o nico que comeou a pensar nessa direo595. Entretanto, sua crtica ao telogo suo de que ele acabou no aprofundando nem concluindo esse pensamento, mas deteve-se num positivismo da revelao que, em ltima anlise, permaneceu essencialmente no nvel de restaurao. Para o trabalhador arreligioso no houve nenhum avano decisivo.596 Bonhoeffer elogia a intuio inicial de Barth, mas entende que seu pensamento no foi adequadamente concludo nem aprofundado devido ao seu positivismo da revelao.
591 592

Ibid. Ibid. 593 Cf. Ibid., p. 370-371. 594 D. Bonhoeffer, Redimidos para lo humano, op. cit., p. 174. 595 D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 370. 596 Ibid., p. 370-371.

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Em terceiro lugar, o autor enfatiza que falar de Deus sem religio, ou de maneira mundana, implica na no utilizao dos pressupostos temporalmente restritos da metafsica, da interioridade597. Semelhantemente, uma igreja sem religio, embora deva manter o sentido neotestamentrio de ekklesia (convocados dentre outros), no pode conceber que seus membros sejam considerados como preferidos em sentido religioso, mas como, pelo contrrio, totalmente pertencentes ao mundo598. Desse modo, nesse contexto, a religio associada s noes de Deus em termos de metafsica e interioridade, e s noes de igreja em termos de pessoas privilegiadas. Nesse sentido ele afirma que Cristo no mais, ento, objeto da religio, mas algo bem diferente, de fato Senhor do mundo.599 De fato, a religio denota aqui a idia de algo restrito. Em quarto lugar, ele intui que dois elementos seriam importantes para pensar o cristianismo arreligioso: (1) a disciplina arcana e (2) o seu conceito de ltimopenltimo.600 semelhana do significado latino de arcanus (misterioso, oculto), no muito fcil saber o que exatamente Bonhoeffer quer dizer com a disciplina arcana no cristianismo arreligioso. Esta foi uma prtica da igreja primitiva que surgiu com Orgenes que, devido ao que os cristos chamavam de zombaria do mundo, instituiu reunies fechadas para os crentes receberem os sacramentos bem como a confisso de f e o Pai-Nosso.601 De maneira geral, essas reunies compreendiam a segunda parte da liturgia, nas quais eram celebradas a Comunho, e o Credo Niceno era cantado. Normalmente, as pessoas no-batizadas no participavam delas.602 Segundo Bethge, os estudantes de Finkenwald, dentre outros, ficaram surpresos quando Bonhoeffer tentou reativar essa prtica da igreja primitiva. Ademais, Bethge entende que a meno disciplina arcana evidencia que Bonhoeffer nunca pensou em abandonar os costumes mais tradicionais da igreja crist.603 Em outros termos, Bonhoeffer parece no querer anular a identidade histrica da igreja crist. Do mesmo modo, a presena do seu conceito de ltimo-penltimo parece impedir a concluso de que o seu foco esteja no mundo arreligioso em si, pois ele se ocupa com o mundo (o penltimo) com o foco no ltimo.
Ibid., p. 371. Ibid. 599 Ibid. 600 Cf. Ibid., p. 371-372. 601 Cf. nota editorial 18 em Ibid., p. 372. 602 Cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 881. 603 Cf. Ibid.
598 597

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Em quinto lugar, Bonhoeffer reflete sobre o papel da religio luz da questo paulina da circunciso, que no mais pensa na circunciso judaica como condio essencial de salvao. Em suas palavras, a questo paulina a respeito de se a peritom [circunciso] seria condio para a justificao significa hoje, a meu ver, se a religio seria condio para a salvao. A liberdade em relao peritom igualmente a liberdade em relao religio.604 Finalmente, o autor tambm rejeita a forma religiosa de se falar sobre Deus. Ele confessa ser mais atrado pelas pessoas arreligiosas que as religiosas: na presena de pessoas arreligiosas ocasionalmente consigo mencionar Deus com toda a tranqilidade e quase naturalidade.605 Por outro lado, para Bonhoeffer, falar de Deus com pessoas religiosas parece soar de forma inautntica. Ele afirma se sentir desconfortvel e sufocado quando as pessoas usam uma terminologia religiosa. Por isso, ele evita mencionar o nome de Deus num crculo religioso. possvel ter uma idia do que o telogo alemo quer dizer com terminologia religiosa sobre Deus:
As pessoas religiosas falam de Deus quando o conhecimento humano acaba (s vezes j por preguia para pensar) ou quando as foras humanas falham trata-se, a rigor, sempre do deus ex machina mobilizado por elas como soluo aparente para problemas insolveis ou como fora para cobrir a falha humana, portanto sempre aproveitando-se da fraqueza humana ao topar com os limites humanos. Isso forosamente s se mantm assim at que as pessoas, por suas prprias foras, ampliem um pouco mais os limites, tornando Deus como deus ex machina dispensvel; alis falar de limites humanos me parece questionvel (a morte, que as pessoas quase no temem mais, e o pecado, que elas quase no compreendem mais, ainda seriam limites genunos?). Sempre tenho a impresso de que, com isso, s estamos sempre ansiosamente tentando salvaguardar espao para Deus; - eu gostaria de falar de Deus no nos limites, mas no centro, no nas fraquezas, mas na fora, portanto no na morte e na culpa, mas na vida e no bem das pessoas. Nos limites, pareceme mais adequado calar e deixar que o insolvel permanea sem soluo. 606

Assim, a terminologia religiosa sobre Deus, para Bonhoeffer, significa falar de Deus apenas nos limites do conhecimento e nas fraquezas e dificuldades do ser humano. Esse o deus ex machina,607 uma espcie de Deus tapa-buracos que explica o que o ser humano no pode explicar e faz o ser humano no consegue fazer. Reiterando algumas idias j presentes em seus escritos anteriores, o autor
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D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 372. Ibid., p. 373. 606 Ibid. 607 Significa literalmente o Deus que sai da mquina. No teatro da Antigidade, tratava-se de uma figura que aparecia de repente com o auxlio de um dispositivo mecnico e resolvia problemas de forma sobrenatural. (Ibid., p. 373, nota editorial 24).
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prefere falar de Deus no centro, no nos limites; na vida e no bem das pessoas, ao invs da morte e da culpa. Isso uma intuio daquilo que a linguagem no-religiosa deve abordar. Alis, para Bonhoeffer essa a viso do Antigo Testamento: Deus transcendente no centro de nossa vida. A igreja no est onde a capacidade humana falha, nos limites, mas no centro da realidade. Isso est de acordo com o Antigo Testamento, e neste sentido ainda lemos o NT muito pouco a partir do AT.608 Na carta de 5.5.44 o telogo alemo inicia sua discusso sobre a arreligiosidade com um comentrio a respeito do ensaio de Bultmann, Demitologizao do Novo Testamento. Ele considera que os ali chamados conceitos mitolgicos (milagre, ascenso, etc.) no podem ser separados dos conceitos de Deus, f, etc., como pretende Bultmann. Assim, Bonhoeffer ressalta que no se pode separar Deus e milagre [...] mas precisamos poder interpretar e proclamar a ambos de forma no religiosa.609 Ademais, o autor explica que falar de maneira religiosa significa falar por um lado de forma metafsica e, por outro, de forma individualista. Ambas as formas no atinam nem com a mensagem bblica nem com o ser humano atual.610 Como exemplo, ele utiliza a pergunta individualista pela salvao da alma. Segundo o telogo alemo, essa pergunta praticamente desapareceu do cenrio do sculo XX, sendo substituda por perguntas mais relevantes. Alm disso, ele assevera que essa pergunta tambm no bblica. A salvao da alma no ocorre no Antigo Testamento, que possui como centro a justia e o reino de Deus na terra. O que est em pauta no pensamento bblico no o alm, mas este mundo e como ele criado, conservado, estruturado em leis, reconciliado e renovado.611 Mas ele no diz isso no sentido antropocntrico da teologia liberal, mstica, pietista e tica, mas no sentido bblico da criao e da encarnao, da crucificao e ressurreio de Jesus Cristo.612 Nesse contexto, Bonhoeffer novamente elogia a iniciativa de Barth, por ser o primeiro telogo a encetar a crtica da religio. Mas o autor lamenta que o telogo suo tenha substitudo a religio pela doutrina positivista da revelao. Para o telogo alemo, a abordagem barthiana trata dos conceitos e doutrinas crists (nascimento virginal, trindade, etc.) como igualmente necessrias e significativas
608 609

Ibid., p. 374. Ibid., p. 379. 610 Ibid., p. 380. 611 Ibid. 612 Ibid.

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para o todo, o qual deve ser engolido por inteiro ou no engolido de jeito nenhum. Isso no bblico. H nveis de conhecimento e nveis de importncia; isto , deve-se restabelecer uma disciplina arcana por meio do qual os mistrios da f crist sejam protegidos de profanao613. Ao utilizar a disciplina arcana como uma espcie de corretivo para o positivismo da revelao, estaria Bonhoeffer sugerindo que alguns conceitos cristos deveriam ficar restritos ao ambiente da igreja e outros serem mais acessveis para o mundo em geral? Com efeito, ele continua criticando o positivismo barthiano da revelao ao enfatizar que, nesse pensamento, no lugar da religio est agora a igreja o que em si bblico -, mas o mundo, de certa forma, deixado por sua prpria conta e abandonado sua prpria sorte. Este o erro.614 Portanto, ele critica Barth por no se preocupar suficientemente com o mundo. O telogo alemo tambm confessa que toda essa argumentao funcionou mais como um meio de organizao e esclarecimento prprio das suas idias incipientes, e menos como um meio de informao para a Bethge a respeito delas. Ademais, ele afirma estar trabalhando com a interpretao arreligiosa dos conceitos de f, penitncia, justificao, santificao e renascimento, a partir da perspectiva vterotestamentria e de S. Joo 1:14 (e a palavra se tornou carne).615 Isso indica uma tentativa de tornar tais conceitos mais concretos para o mundo arreligioso. Em maio de 1944 Bonhoeffer escreveu algumas reflexes para o batismo de Dietrich W.R. Bethge, o filho de Bethge que recebeu o seu nome. J no final das reflexes, o autor expressa que o significado de conceitos tais como renascimento e Esprito Santo, reconciliao e redeno, cruz e ressurreio, amor ao inimigo, vida em Cristo e seguimento de Cristo, ficou to distante e difcil que quase no ousamos falar disso. Nas palavras e nos ritos tradicionais, intumos algo bem novo e revolucionrio, sem poder ainda capt-lo ou express-lo616. Portanto, o autor sugere que a linguagem no-religiosa tem como ponto de partida as palavras e ritos tradicionais da igreja. Quanto constatao da distncia e dificuldade de compreenso dos conceitos cristos, o telogo alemo sublinha o fracasso da igreja, que nestes anos lutou apenas pela sua prpria preservao como fosse um fim em si mesma, [e] incapaz de ser portadora da palavra reconciliadora e redentora para os

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Ibid. Ibid., p. 380-381. 615 Cf. Ibid., p. 381. 616 Ibid., p. 397.

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seres humanos e para o mundo.617 Essa descrio da igreja se encaixa naquilo que Bonhoeffer chama em seus escritos anteriores de comunidade religiosa. Mais uma vez, a razo do fracasso da linguagem religiosa identificada primariamente com o fracasso da igreja, no com a mudana do mundo em si. O telogo alemo conclui suas consideraes ao sonhar e intuir que, quando Dietrich Bethge estiver crescido, a igreja ter mudado bastante. Nessa mudana, a linguagem no-religiosa retratada como uma forma de expresso da Palavra de Deus que tem poder para libertar e transformar as pessoas no mundo:
No de nossa alada prever o dia mas esse dia vir no qual pessoas sero novamente vocacionadas para expressar a palavra de Deus de tal maneira que o mundo seja transformado e renovado por ela. Ser uma nova linguagem, talvez totalmente arreligiosa, mas libertadora como a linguagem de Jesus, diante da qual as pessoas se assustam e, ainda assim, so dominadas pelo seu poder, a linguagem de uma nova justia e verdade, a linguagem que proclama a paz de Deus com as pessoas e a aproximao do seu reino.618

Na carta de 29.5.44 Bonhoeffer refora a idia de que o Cristianismo deve trabalhar com a totalidade da vida. Ele menciona que a maioria das pessoas no consegue pensar na vida em sua multidimensionalidade, elas passam ao largo da plenitude da vida e da integralidade de sua existncia prpria; tudo [...] desfaz-se em fragmentos619. Em contrapartida, o Cristianismo nos coloca em diversas dimenses da vida simultaneamente; abrigamos, por assim dizer, Deus e o mundo inteiro dentro de ns620. Assim, o autor v a necessidade de arrancar as pessoas do pensamento unilinear, pois a vida no reduzida a uma nica dimenso, mas permanece sendo multidimensional, polifnica.621 Alm disso, Bonhoeffer menciona algumas impresses da leitura de Cosmoviso da Fsica622 de Wizscker, que solidificaram a noo de que Deus no deve ser usado como tapa-buracos dos limites do conhecimento humano. Tendo em vista a gradual expanso do conhecimento
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Ibid. Ibid., p. 398. 619 Ibid. 620 Ibid. 621 Ibid., p. 414. 622 Em nota editorial h uma traduo de um trecho dessa obra alem (Zum Weltbild der Physik, p. 112s): Para Kepler, as descobertas positivas da cincia apontam para deus, enquanto que para Newton so justamente suas lacunas que deixam espao para Deus. Mas essas lacunas costumam ser preenchidas no desenvolvimento posterior [...] Deus e os conceitos desbotados e semi-religiosos que recentemente tm sido muitas vezes empregados em seu lugar assinalam sempre [...] pontos inconclusos da cincia e, por essa razo, encontram-se, em vista do avano do conhecimento, numa constante e pouco honrosa retirada. (Ibid., p. 415, nota 6). Nesse contexto, as idias de Bonhoeffer parecem se alinhar posio de Kepler, em contraposio a Newton.

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cientfico ao longo dos anos, cada vez mais Deus deslocado para fora, encontrandose num movimento de constante retirada. O telogo alemo no est preocupado com uma possvel ameaa do conhecimento cientfico sobre o entendimento de Deus, antes sua crtica se situa na abordagem adotada pela igreja ao falar sobre Deus. Ademais, ele entende que tanto em meio s limitaes do conhecimento cientfico como nas questes da morte, sofrimento e culpa, as pessoas de todas as pocas conseguiram resolver essas questes tambm sem Deus, e simplesmente no verdade que s o cristianismo tenha a soluo para elas623. Assim, o autor reafirma:
Deus tem que ser conhecido no apenas nos limites de nossas possibilidades, mas no centro da vida; Deus quer ser conhecido na vida e no apenas na morte, na sade e na fora e no apenas no sofrimento, na ao e no apenas no pecado. [...] A partir do centro da vida certas perguntas at mesmo caem por terra [... assim como suas] respostas624

Outro texto de relevncia para a compreenso do cristianismo arreligioso a carta de 8.6.44. Bonhoeffer confessa que suas idias sobre esse assunto ainda so rudimentares, e que est sendo guiado mais pelo instinto que pela clareza de pensamento. Desse modo, o autor procura se situar a partir da histria, sobretudo no movimento moderno em direo autonomia humana (na cincia, sociedade e estado, arte, tica e religio). Segundo ele, esse movimento que se iniciou por volta do sculo XIII, na Renascena, chegou a uma certa completeza na nossa poca 625. O ser humano atual foi aprendendo a dar conta de si mesmo sem apelar para Deus como hiptese de trabalho, seja nas questes cientficas, artsticas, ticas e tambm religiosas. Como ele percebeu que sem Deus tudo funciona to bem quanto antes, Deus vai sendo constantemente afastado da vida (tanto no aspecto cientfico quanto na esfera humana em geral) e o ser humano vai ficando cada vez mais seguro de si. Bonhoeffer ressalta que os pensamentos catlico e protestante entendem essa realidade como uma grande apostasia mundial. Assim, como reao a esse crescente sentimento de segurana da humanidade, a apologia crist procura demonstrar ao mundo que afirma ter atingido a maioridade, que em realidade ele no capaz de viver sem Deus, como seu tutor. Embora essa apologia no tenha condies de

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Ibid. Ibid., p. 415-416. Bonhoeffer est analogamente pensando nas questes inteis levantadas pelos amigos de J (Cf. J 27:12). 625 Ibid., p. 434. Em nota editorial h a indicao de que essas idias derivam da leitura de Weltanschauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation (em portugus algo como Cosmoviso e Anlise do ser humano desde a Renascena at a Reforma) de Wilhelm Dilthey (Cf. nota 10 em Ibid.)

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argumentar a partir da maioria das questes da vida e do mundo, restam ainda as chamadas questes ltimas morte, culpa s quais apenas Deus pode dar uma resposta e por causa das quais ainda se necessita de Deus, da igreja e do pastor. Mas o que acontecer se um dia elas no mais existirem como questes desse tipo, ou seja, se tambm elas forem respondidas sem Deus?626. Alm de reprovar tal abordagem da apologia crist, o autor tambm critica o que ele chama de rebentos secularizados da teologia crist filsofos existencialistas e psicoterapeutas por procurarem convencer o ser humano seguro, feliz e satisfeito consigo mesmo, de que em realidade ele se encontra numa situao desesperadora da qual somente eles podem salv-lo. Em suas palavras, onde h sade, fora, segurana, simplicidade, eles farejam um fruto maduro para [...] pr seus ovos ruinosos.627 Todavia, no pensamento bonhoefferiano esse tipo de iniciativa no atinge o ser humano comum, que no dia-a-dia est no trabalho e com a sua famlia, pois este no tem tempo nem vontade de ocupar-se com o seu desespero existencial e contemplar a sua talvez modesta felicidade sob o aspecto da aflio, da preocupao, da desgraa.628 De maneira geral, Bonhoeffer expressa trs crticas a esse modelo de apologia crist. Em primeiro lugar ele a considera sem sentido, por tentar retroceder puberdade um indivduo que se tornou adulto, buscando faz-lo depender de coisas que ele no mais depende, e lan-lo em problemas que para ele no so mais problemas. Em segundo lugar, o autor julga que esse modelo deselegante, por explorar a fraqueza de algum que no concordou livremente com isso. Finalmente, ele chama essa abordagem de no crist, pois nela Cristo confundido com um certo estgio de religiosidade do ser humano629. Ao reprovar essa abordagem, o telogo alemo deseja pensar em um meio de relacionar adequadamente Cristo e o mundo que atingiu a maioridade. Em sua breve anlise de tentativas j realizadas nessa direo, Bonhoeffer enfatiza principalmente os esforos da teologia liberal, de P. Tillich, de K. Barth, da Igreja Confessante, e de Bultmann. Com efeito, o autor elogia a teologia liberal (especialmente Troeltsch) por ter reconhecido a importncia dessa questo e no fazer girar a roda da histria para trs630. Por outro lado, o seu ponto fraco foi ter
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Ibid., p. 435-436. Ibid., p. 436. 628 Ibid. 629 Ibid. 630 Ibid., p. 437.

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cedido ao mundo o direito de determinar qual o lugar de Cristo dentro dele631. Quanto a Tillich, embora Bonhoeffer destaque a bravura de sua iniciativa, ele considera que este quis entender o mundo melhor do que o mundo se compreendia632 ao procurar compreend-lo em termos religiosos. Por sua vez, o autor afirma que Barth foi o primeiro a reconhecer o erro dessas outras tentativas, que buscavam preservar um espao para a religio no mundo, e que seu grande mrito foi a contraposio entre Deus e a religio, pneuma contra sarx (o esprito contra a carne), na segunda edio de Carta aos Romanos, a despeito de todas as cascas neokantianas!633. Ademais, em sua dogmtica, Barth capacitou a igreja a implementar essa distino. Contudo, Bonhoeffer destaca que a principal limitao barthiana consiste na falta de orientao concreta da interpretao no-religiosa dos conceitos teolgicos. Por isso, o autor reafirma, a teologia da revelao de Barth se torna positivista (positivismo da revelao). Alm de Barth, Bonhoeffer tambm critica a postura da Igreja Confessante, que se esqueceu da abordagem barthiana e passou do positivismo para a restaurao conservadora634. Positivamente a Igreja Confessante manteve os grandes conceitos da teologia crist, nos quais esto contidos os elementos do profetismo e culto autnticos. Porm, negativamente, as duas coisas no so desdobradas, permanecem distantes, porque lhes falta a interpretao635. Por fim, o autor ressalta o fato de que Bultmann parece ter percebido de alguma forma a limitao de Barth, mas a entende erroneamente nos moldes [do reducionismo] da teologia liberal. 636 Entretanto, em sua crtica a Bultmann, Bonhoeffer salienta que os conceitos do Cristianismo devem ser mantidos em seus contedos integrais, inclusive os conceitos mitolgicos o NT no uma roupagem mitolgica de uma verdade geral! porm esses conceitos precisam ser interpretados de uma forma que no pressuponha a religio como condio da f (cf. a peritom em Paulo!).637 Nesses comentrios panormicos, Bonhoeffer indica parte daquilo que ele pensa em termos de cristianismo arreligioso. Embora ele compartilhe com a teologia liberal e P. Tillich a inteno de relacionar o Cristianismo com um mundo que
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Ibid., p. 436. Ibid., p. 437. 633 Ibid., p. 438. 634 Ibid. 635 Ibid., p. 439. 636 Ibid. 637 Ibid.

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atingiu a maioridade, ele discorda do caminho adotado por eles. Por sua vez, embora ele compartilhe com Barth e a Igreja Confessante o caminho adotado por eles na crtica da religio, ele discorda da ausncia de interpretao no-religiosa dos conceitos teolgicos. E, ento, embora ele concorde com Bultmann na necessidade de interpretao dos conceitos do Cristianismo, ele discorda da forma como ele procurou interpret-los.638 Na carta da 27.6.44, o telogo alemo volta a tratar do tema da religio nos termos do Antigo Testamento. semelhana de sua nfase na carta de 5.5.44 de que a salvao individual da alma no um assunto tratado no Antigo Testamento, aqui o autor argumenta que a f no AT no uma religio de redeno. Porm, o cristianismo sempre caracterizado como uma religio de redeno.639 Ele tambm afirma que o Antigo Testamento trata da libertao de Israel do Egito e tambm da Babilnia em termos de redenes histricas, isto , aqum do limite da morte [...] Israel libertado do Egito para que possa viver diante de Deus na terra como seu povo.640 Por outro lado, as religies que trabalham com a idia de redeno, inclusive o Cristianismo, enfatizam a superao do limite da morte atravs de uma eternidade a-histrica. Nesse sentido so feitas interpretaes metafsicas do Sheol e do Hades. No entanto, a esperana crist da ressurreio refora a idia de um ser humano ligado sua existncia na terra, ao contrrio da superao metafsica das religies da redeno. Assim, o cristo no tem sempre [...] disposio uma ltima escapatria das tarefas e dificuldades terrenas para dentro da eternidade, mas tem de degustar plenamente a vida terrena, assim como Cristo.641 O telogo alemo conclui que essas noes de redeno tm sua origem nas experincias limtrofes do ser humano. Cristo, porm, toca o ser humano no centro da vida.642 De fato, Bonhoeffer evita a discusso crist da vida aps a morte, por se tratar de uma questo limite. Ademais, ele associa essa discusso com o pensamento metafsico e faz um discurso

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Com respeito a essa discusso teolgica, Bethge enfatiza que, em Tegel, Bonhoeffer no contou com qualquer biblioteca de teologia moderna. Isso significa que nesses escritos ele praticamente dependeu apenas da memria. Logo, o estmulo para sua abordagem da teologia moderna no se originou do desejo de combater os escritos desses telogos, antes suas consideraes emergiram incidentalmente, medida que ele ia avanando nas suas reflexes. Bethge informa, por exemplo, que tudo o que Bonhoeffer conheceu de Tillich foi que havia sido publicado antes do perodo nazista. Semelhantemente, Bethge entende que Bonhoeffer tambm no deu a ateno devida ao pensamento de Bultmann. (Cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 857-858) 639 D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 455. 640 Ibid. 641 Ibid. 642 Ibid.

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muito semelhante s crticas da religio na filosofia moderna, que consideram a crena na salvao individual da alma como alienao do mundo. Por sua vez, na carta de 30.6.44 o telogo alemo retoma a discusso de que, no mundo que atingiu a maioridade, Deus cada vez mais empurrado para fora. Segundo ele, desde Kant s restou o espao alm do mundo (isto , metafsico) para Deus, e a teologia se restringiu a tratar de um Deus ex machina que lida apenas com as questes ltimas, que lhe restaram. Em realidade, Bonhoeffer critica essa postura, especialmente ao afirmar que quando no conseguem levar a pessoa a encarar e caracterizar sua felicidade como sua desgraa, sua sade como sua doena, sua fora vital como seu desespero, ento o latim dos telogos se esgota.643 De outro modo, ele ressalta que quando Jesus transformava pecadores em bem-aventurados, tratavase de pecadores de fato; mas ele no fazia primeiro de cada ser humano um pecador. Ele os chamava para longe do seu pecado e no para dentro [dele].644 O autor acrescenta que Jesus nunca questionou a sade, a fora, a felicidade de um ser humano como tais e as considerou uma fruta podre [...] Jesus reclama para si e para o reino de Deus toda a vida humana em todas as suas manifestaes. [... Ele] reivindica para si o mundo que atingiu a maioridade.645 Na carta de 8.7.44 Bonhoeffer ressalta que a expulso de Deus para fora do mundo, da dimenso pblica da existncia humana, levou tentativa de mant-lo ainda pelo menos na esfera pessoal, interior, privada.646 Entretanto, a Bblia no conhece a nossa distino entre exterior e interior. [...] Ela visa sempre o [...] ser humano inteiro.647 Para o autor, a descoberta da chamada interioridade s ocorre na Renascena (provavelmente com Petrarca). O corao, no sentido bblico, no o interior, mas o ser humano inteiro como ele diante de Deus.648 Algumas concluses do cristianismo arreligioso so, de certo modo, delineadas incipientemente na carta de 16.7.44. Ao tratar desse assunto, Bonhoeffer inicialmente menciona o processo de autonomia do mundo (o empurrar Deus para fora) em diversas frentes - teologia, filosofia, moral, poltica, fsica. 649 Assim, sua constatao
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Ibid., p. 459. Ibid. 645 Ibid. 646 Ibid., p. 464. 647 Ibid. 648 Ibid., p. 466. 649 Na teologia, Herbert von Cherbury afirmou a suficincia da razo para o conhecimento religioso. Na moral, Montaigne e Bodin estabeleceram regras de vida em lugar dos mandamentos. Na poltica, Maquiavel separou a poltica da moral. Na filosofia, o desmo de Descartes concebeu o mundo como

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da superao de Deus como hiptese de trabalho em praticamente todas as reas, leva-o a indagar: ainda h espao para Deus? Sua resposta: em nossa maioridade, o prprio Deus nos faz reconhecer que no. Deus nos faz saber que temos de viver como pessoas que do conta da vida sem Deus.650 Com efeito, o ponto central da argumentao bonhoefferiana a cruz: Deus deixa-se empurrar para fora do mundo at a cruz; Deus impotente e fraco no mundo e exatamente assim, somente assim ele est conosco e nos ajuda.651 Para ele, isso constitui o ponto de partida da interpretao mundana652, isto , no-religiosa:
Cristo no ajuda em virtude da sua onipotncia, mas da sua fraqueza, do seu sofrimento! [...] A religiosidade do ser humano o remete, na sua necessidade ou aflio, ao poder de Deus no mundo, Deus o deus ex machina. A Bblia remete o ser humano impotncia e ao sofrimento de Deus; somente o Deus sofredor pode ajudar. 653

O telogo alemo entende que esse tipo de raciocnio a inverso de tudo o que o ser humano religioso espera de Deus.654 Atravs dele o autor tambm delineia as implicaes para a vida crist no contexto arreligioso, no qual ser cristo no significa ser religioso de uma determinada maneira, tornar-se algum [...] com base em alguma metodologia, mas significa ser pessoa; Cristo no cria em ns um tipo de ser humano, mas o prprio ser humano. No o ato religioso que produz o cristo, mas a participao no sofrimento de Deus na vida mundana.655 Nessa contraposio entre religio e Cristianismo ele acrescenta: nada de metodologia religiosa; o ato religioso sempre algo parcial, a f algo inteiro, um ato da vida. Jesus no conclama para uma nova religio, mas para a vida656. Bonhoeffer reconhece que ainda no est clara a maneira como se apresenta a participao na impotncia de Deus no mundo. Alis, ele enfatiza que suas idias ainda esto muito desajeitadas e carecem de melhor expresso.657 Sua expectativa era de que futuramente ele pudesse articular melhor essas noes, mas a histria de sua vida evidentemente indica que isso no foi possvel. De qualquer modo, ele conclui a carta afirmando que o mundo

um mecanismo que funciona por si mesmo se a interveno de Deus. Na fsica moderna, o carter infinito do mundo foi colocado em dvida. Cf. Ibid., p. 484-486. Em nota os editores indicam que essa perspectiva bonhoefferiana fruto da influncia de suas leituras de W. Dilthey. 650 Ibid., p. 488. 651 Ibid. 652 Ibid. 653 Ibid. 654 Ibid., p. 489. 655 Ibid. 656 Ibid., p. 491. 657 Cf. Ibid.

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que chegou maioridade mais sem-Deus e, por isto mesmo, talvez esteja mais prximo de Deus do que o mundo menor de idade658. Finalmente, em 3.8.44 (data segundo Bethge) Bonhoeffer escreveu o esboo de uma obra que provavelmente exploraria em detalhes sua noo de cristianismo arreligioso. A obra se dividiria em trs blocos principais. O primeiro, intitulado Balano do cristianismo, discutiria: (1A) a maioridade do ser humano; (1B) a arreligiosidade do ser humano que chegou maioridade; (1C) igreja evanglica (pietismo como ltima tentativa de preservar o cristianismo evanglico como religio); ortodoxia luterana (tentativa de manter a igreja como agncia de salvao); igreja confessante (teologia da revelao; empenho pela causa da igreja, mas pouca f pessoal em Cristo; nenhum risco em favor dos outros); (1D) moral do povo. Na seqncia, o segundo bloco O que a f crist de fato, incluiria: (2A) mundanalidade e Deus; (2B) quem Deus? (a experincia de Jesus em favor dos outros como transcendncia; f como participao neste ser de Jesus; relao com Deus no como relao religiosa com um ser mais elevado, mas uma nova vida na existncia para os outros); (2C) interpretao dos conceitos bblicos (criao, queda, reconciliao, f, nova vida, coisas ltimas) a partir de 2B; (2D) Culto (seria descrito posteriormente); (2E) e (2F) O que cremos de fato? (o problema do credo apostlico). J o ltimo bloco, Decorrncias, trabalharia com as implicaes eclesiolgicas: igreja estar a para os outros; ela deve presentear todo o seu patrimnio aos necessitados; os pastores devem viver exclusivamente de doaes da comunidade (podendo eventualmente exercer uma profisso secular); a igreja deve reconhecer a importncia do exemplo humano, e do seu exemplo.659 Embora esse esboo apresente as idias de maneira pontual, Bonhoeffer acrescenta e esclarece algumas questes relevantes em sua viso do cristianismo arreligioso. Em primeiro lugar est sua crtica eclesistica em 1C. Nenhuma das igrejas mencionadas (evanglica, luterana, confessante) se encaixa em seu conceito de igreja, todas elas se aproximam do seu conceito de religio. Em segundo lugar est seu conceito de Deus e cristo em 2B. Ele define transcendncia como Jesus vivendo em funo dos outros, e a f e a relao com Deus como existir para os outros, ao passo que a religio entende Deus como um ser mais elevado, distante. Em terceiro lugar destaca-se sua compreenso de como funciona a igreja no
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Ibid. Cf. Ibid., p. 509-513.

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cristianismo arreligioso. A definio de igreja, semelhana da transcendncia, da f e do relacionamento com Deus, se resume em existir para os outros. Por isso, ela no possui patrimnio financeiro (tudo dado aos pobres), e os pastores no possuem uma fonte de renda (dependncia de doaes ou outro trabalho). Bonhoeffer tambm coloca uma grande nfase na importncia do exemplo da igreja e das pessoas.

3.4 Resumo do captulo Inicialmente foram apresentadas as referncias de Bonhoeffer religio at 1931: perodo de estudos e primeiras experincias pastorais. No perodo de estudante (1923-1926), a religio vista favoravelmente como disposio de f interior e postura moral, assumindo uma forma emprica atravs da igreja. Mas ele prefere entend-la a partir da revelao, e no da noo de a priori religioso. Em Sanctorum Communio (1927), a religio retratada principalmente no sentido sociolgico, emprico. Nesse contexto, ele a critica como satisfao egosta e individual, e estabelece uma distino entre religio e revelao, comunidade religiosa e igreja. Atuando como pastor em Barcelona (1928), ele retrata a religio como busca da felicidade interior, em contraste com a graa divina. Embora a considere positivamente em certo momento (em termos de f e dependncia de Deus), ele tambm chama a religio de arrogante tentativa de chegar a Deus. Por sua vez, em Act and Being (1930) Bonhoeffer rejeita a identificao entre revelao e religio, presente na noo de a priori religioso, e tambm se ope ao transcendentalismo que encerra a f como algo totalmente diferente da religio. Ambas as posies so individualistas, e desprezam a comunidade eclesial. Em seus estudos nos Estados Unidos (1930-1931) ele critica a religio individualista da igreja norte-americana. Em seguida foram apresentadas as referncias que Bonhoeffer fez religio entre 1932 e 1939: um perodo de maior maturidade teolgica. Nos sermes em Berlim (1931-1933) ele refere-se negativamente religio, num contexto considerado por ele como decadncia poltica e moral. Bonhoeffer critica a religio como forma de culto aos deuses feitos por mos humanas. Na sua aula sobre A Essncia da Igreja (1932) ele critica eclesiologicamente a religio: a igreja se situa em lugares privilegiados (igreja nacional e burguesia), no se encontra no centro das questes do mundo, e se concentra nas necessidades individuais. Na aula Venha a ns o teu Reino (1932) Bonhoeffer critica a religio ao apontar dois extremos: a

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fuga do mundo e a acomodao ao mundo. Em ambos os casos o cristo se esquece de Deus como senhor do mundo. J em Criao e Queda (1932-1933), embora em alguns momentos ele trate a religio positivamente, o autor se refere a ela em termos do ser humano que se ope Palavra Deus, praticando a desobedincia com a aparncia de obedincia. Em Cristologia (1933) ele parece retratar positivamente a religio ao definir como religioso a adequada pergunta cristolgica pelo quem. Bonhoeffer tambm critica a igreja por se situar em lugares de privilgios. Na aula A igreja visvel no Novo Testamento (1935-1936), a comunidade religiosa, diferente da igreja, funciona como um fim em si mesmo e trata a vida de forma parcial. Em Discipulado (1937) a religio associada graa barata, se expressa de forma abstrata e est em oposio ao discipulado de Cristo. Em sua segunda visita aos Estados Unidos (1939) o telogo contrape a religio palavra de Deus e ao cristianismo, ligando-a s noes de satisfao prpria, egosmo e libertinagem. Finalmente, a apresentao das ltimas referncias bonhoefferianas religio se refere ao perodo de 1940 a 1945. Em tica (1939-1943), a comunidade religiosa se caracteriza como passiva e abstrata, enquanto a igreja assume uma forma ativa e concreta que se relaciona com a existncia humana como um todo (busca salvar o mundo). A religio procura defender sua prpria esfera, trabalhando em causa prpria. Por isso, ela promove a vida piedosa das pessoas, num foco individual, olvidando o testemunho de Cristo para o mundo. Ao tratar da relao entre religio e tecnologia, inicialmente Bonhoeffer parece retratar favoravelmente a religio, mas em seguida a considera o endeusamento do ser humano no mundo moderno, tanto no espao anti-eclesistico como eclesistico. Nesse ltimo caso, ele fala da impiedade de aparncia religiosa-crist e faz uma declarao de confisso de culpa da igreja. Nas cartas da priso (1943-1945), o autor critica a religio a partir de sua questo central: que o cristianismo ou quem Cristo para ns hoje?. Ele considera a religio como um perodo histrico que est chegando ao fim. Ademais, Bonhoeffer relaciona negativamente a religio com a piedade, interioridade, individualismo, conscincia meramente moral, pessoas privilegiadas, pensamento metafsico, e com o conceito de a priori religioso. Em suas indicaes de um cristianismo arreligioso, ele enfatiza a importncia da disciplina arcana e do conceito de ltimopenltimo, e critica a forma religiosa de falar de Deus apenas nos limites do conhecimento e nas fraquezas e dificuldades do ser humano. Para Bonhoeffer, Deus deve estar no centro, no nos limites da vida. Nesse sentido, ele afirma a necessidade

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de tornar os conceitos cristos mais concretos para o mundo arreligioso, principalmente luz da encarnao de Cristo e do Antigo Testamento. Alm disso, ao se perguntar sobre o espao de Deus em um mundo que cada vez mais o empurra para fora, Bonhoeffer constata que essa tambm uma perspectiva teolgica: Deus deixa-se empurrar para fora do mundo at a cruz, ele impotente e fraco e somente assim ele est conosco e nos ajuda. Assim, enquanto na religio o ser humano busca o poder de Deus, o cristo busca a participao nos sofrimentos de Deus neste mundo. O cristianismo real se caracteriza pelo existir para os outros. Por isso, uma igreja arreligiosa no possui patrimnio financeiro, pois oferece tudo aos pobres.

CAPTULO IV COMPARANDO A CRTICA DA RELIGIO: KARL BARTH E DIETRICH BONHOEFFER

O presente captulo representa basicamente uma tentativa de articular as principais idias e conceitos apresentados, sobretudo nos dois captulos anteriores, a fim de comparar a crtica da religio em Barth e Bonhoeffer. Para tanto, o captulo se divide em trs partes principais. As duas primeiras procuram sintetizar a crtica da religio de cada telogo, enquanto a ltima busca delinear as possveis aproximaes e os eventuais distanciamentos entre a crtica barthiana e bonhoefferiana da religio. Considerando que o tema da religio em Barth se encontra praticamente sistematizado, a tentativa de sntese de sua crtica baseia-se nas consideraes do segundo captulo. Por outro lado, devido fragmentariedade do pensamento bonhoefferiano em relao religio, a tentativa de sntese dessa crtica toma como base as consideraes do terceiro captulo e tambm as contribuies de comentrios especficos de R. Wstenberg, E. Bethge e C. Green. Com respeito s aproximaes e distanciamentos da crtica barthiana e bonhoefferiana da religio, este trabalho se baseia principalmente nas fontes primrias desses autores (especialmente as idias apresentadas nos dois captulos anteriores e nas snteses deste captulo), mas conta tambm com a colaborao de A. Pangritz e Regin Prenter sobretudo para discusso da expresso positivismo da revelao -, e dos comentaristas utilizados para a sntese da crtica bonhoefferiana.

4.1. Uma tentativa de sntese da crtica da religio em Karl Barth A tarefa de reunir idias a respeito de um mesmo tema, mas que oriundam de textos que pertencem a perodos distintos do pensamento de um autor, parece constituir uma atividade que desconsidera as diferenas metodolgicas da evoluo e alteraes de sua teologia em nome da coerncia e unidade de suas idias. Como

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visto na seo metodolgica sobre Barth no primeiro captulo desta dissertao, Carta aos Romanos e Church Dogmatics so obras que pertencem a diferentes fases metodolgicas do pensamento barthiano. Contudo, a despeito dessas mudanas possvel perceber em Barth a continuidade do pensamento dialtico na fase da analogia da f de Church Dogmatics, no necessariamente como paradigma metodolgico, mas como estrutura de raciocnio.660 Essa compreenso de continuidade no funciona apenas como pressuposio terica mas tambm pode ser evidenciada na semelhana da abordagem dialtica da religio em Carta aos Romanos e Church Dogmatics. Assim, embora a tentativa de sntese das noes de Barth, concernentes crtica da religio que aparecem nessas obras, no seja uma tarefa fcil, existem semelhanas notveis entre os conceitos a despeito da ntida diferena de linguagem. Ademais, a leitura conjunta de ambos os textos parece fornecer um quadro terico que oferece melhor compreenso dos detalhes que so apresentados nos textos especficos. De fato, a linguagem filosfica existencial que marca a obra anterior no aparece de maneira to incisiva na Dogmtica, contudo, panoramicamente, os conceitos se repetem em uma linguagem cristolgica.

4.1.1 A concepo barthiana de religio Em Church Dogmatics Barth indica o ponto de partida metodolgico para a sua compreenso da religio: a revelao divina, conforme o entendimento da tradio da Reforma. Portanto, alguns conceitos fundamentais que permeiam suas consideraes so: a revelao de Deus em Jesus Cristo, a doutrina cristolgica (com precedncia da divindade de Cristo em relao sua humanidade), e a compreenso protestante da justificao pela f. Outro eixo fundamental do seu pensamento, que aparece com mais evidncia em Carta aos Romanos, e que em conexo com os conceitos anteriores exerce aguda influncia sobre sua compreenso da religio, o

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Alm dos autores que foram citados no primeiro captulo - Garry Dorrien, The Barthian Revolt in Modern Theology, op. cit. e Garret Green, Challenging the Religious Studies Canon: Karl Barth's Theory of Religion, op. cit. - existem outros estudos que identificam a continuidade da estrutura do pensamento dialtico em Barth: Cf. Bruce L. McCormack, Karl Barths Critically Realistic Dialectical Theology: Its Genesis and Development, 1909-1936. New York: Oxford University Press, 1997, p. 312; George Hunsinger, How to Read Karl Barth: The Shape of His Theology. New York: Oxford University Press, 1993, p. 69; Graham Ward, Barth, Derrida and the Language of Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2008, p. 94; William Stacy Johnson, The Mystery of God: Karl Barth and the Postmodern Foundations of Theology. Louisville, KY: Westminster John Knox, 1997, p. 31.

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pressuposto calvinista finitum non est capax infiniti (o finito no capaz de conter o infinito).661 A partir desse pressuposto, Barth entende que Deus no pode ser identificado com qualquer realidade no mundo e tambm no pode ser entendido pela racionalidade humana, o que refora a total dependncia humana da revelao divina e ressalta a distncia entre Deus e o ser humano. Nessa perspectiva, o telogo suo utiliza a doutrina cristolgica da encarnao como analogia para explicar como a revelao de Deus est presente no mundo da religio, e indicar como se d a relao entre revelao e religio. O que ele deseja mostrar, com isso, que a juno da revelao e da religio representa uma unidade entre Deus e o ser humano, do mesmo modo que a encarnao de Jesus Cristo, que no seu entendimento, a unidade entre Deus e o ser humano. Ademais, ele intenta indicar que, nessa unidade, o divino tem precedncia sobre o humano. Essa nfase importante no contexto da doutrina da justificao pela f, pois desse modo Deus se apresenta como senhor do ser humano, que julga, justifica e santifica, ao passo que o ser humano aceito e recebido por Deus. Contudo, outra implicao desse pensamento que a religio, enquanto realidade humana, s adquire real sentido por meio da presena ou interveno da revelao divina. Portanto, no quadro maior da justificao pela f, a religio em si representa as obras e esforos humanos. De fato, Barth considera que na perspectiva humana a religio representa o limite mximo da atividade humana, isto , o clmax das suas mais elevadas possibilidades, a atividade mais pura e poderosa para a transformao humana. Alm disso, ela representa o aspecto subjetivo e histrico do relacionamento do ser humano com Deus. Todavia, a partir da tica da revelao divina, a religio limitada e sujeita morte, assim como todos os outros esforos humanos. Embora Barth entenda que a religio em si no seja igual ao pecado, atravs dela que o pecado humano se torna evidente, visto que de maneira geral ela representa o esforo humano de justificar a si mesmo. No contexto da justificao pela f, a tentativa humana de justificar-se pelas prprias obras caracteriza uma atitude de presuno e rebelio contra Deus, que no reconhece a incapacidade humana. Desse modo, se o conceito barthiano de religio se alinha panoramicamente noo de justificao pelas obras, evidente que ela esteja em oposio justificao
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Veja como Barth defende o princpio calvinista finitum non est capax infiniti em contraposio noo luterana de communicatio idiomatum, em Karl Barth, An Introductory Essay. In: Ludwig Feuerbach, The Essence of christianity. New York: Harper TorchBooks, 1957, p. xxiii-xxiv.

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pela f: a oposio do humano contra o divino, a oposio da piedade humana contra a graa divina. Assim, a religio tende a se contrapor revelao e f. Entretanto, com todas essas caractersticas, Barth no entende que o ser humano deve abandonar a religio. Alis, na viso barthiana essa seria uma possibilidade impossvel. Enquanto o ser humano viver nesse mundo ele estar acompanhado de todas as limitaes que lhe so inerentes, e portanto sempre ter a religio. Nesse ponto, importante salientar a relao que Barth estabelece entre a igreja e a religio: a igreja nada mais do que a religio organizada. A despeito de o teolgico suo incluir todas as religies do mundo em seu conceito de religio, ele coloca uma nfase maior no cristianismo. por isso que ele praticamente identifica a religio com a igreja. Assim como Barth ressalta o carter provisrio da igreja, ele tambm afirma a existncia provisria da religio.662 Para ele, Deus determinou sua existncia entre o Alfa e o mega, o princpio e o fim. Considerando essa determinao divina, possvel perceber que a religio, assim como a igreja, pode e deve assumir um papel na relao entre Deus e o ser humano. Nesse sentido, a religio deve funcionar como um marco da f do relacionamento que Deus iniciou com o ser humano, figurando meramente como um smbolo ou sinal, e no como base ou substncia desse relacionamento. Para Barth a religio precisa ser apenas um smbolo vazio e provisrio. Mas para chegar a esse ideal, no quadro da justificao pela f, a religio necessita ser justificada. Para entender essa questo preciso ter uma compreenso mais abrangente da crtica barthiana da religio.

4.1.2 Caractersticas e implicaes da crtica barthiana da religio A partir das consideraes acerca do conceito barthiano de religio, possvel notar que sua crtica se insere principalmente na compreenso da religio como tentativa humana de justificao pelas obras, que se ope graa divina. Outro aspecto que pode ser percebido o da identificao entre a crtica da religio e a crtica da igreja. Nesse sentido, importante destacar que luz de sua compreenso dialtica da religio a crtica barthiana toma forma na negao da religio,
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Para uma compreenso mais ampla do conceito barthiano de provisoriedade da igreja veja Claudio de Oliveira Ribeiro, A provisoriedade da igreja: uma contribuio da eclesiologia de Karl Barth ao protestantismo brasileiro. Rio de Janeiro, 1994. Dissertao de Mestrado. Pontifcia Universidade Catlica do Rio de Janeiro; Cludio de Oliveira Ribeiro, A provisoriedade da Igreja: uma contribuio teolgica de Karl Barth. Fragmentos de Cultura, IFITEG, v. 8, p. 443-470, 1998.

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compreendida como crise ou juzo divino sobre tudo o que humano, mas essa crtica possui como contraponto a afirmao da religio, entendida como justificao divina ou sublimao da religio. Alm de formular essa crtica baseado em seu prprio conceito de religio, Barth tambm investe outra crtica ao conceito de religio mantido principalmente pelo protestantismo moderno. Assim, o telogo suo critica o ponto de partida dessa teologia, a saber, o uso da religio como paradigma para interpretar a revelao, que acaba por considerar a revelao uma mera particularidade no universo da religio. Na viso barthiana essa noo representa o abandono do reconhecimento do senhorio de Cristo. Para ele, essa teologia se alinha ao paradigma antropocntrico do mundo moderno que procura enxergar o ser humano em sua autonomia e capacidade, em detrimento da subordinao ao reino e senhorio de Cristo. De fato, essa noo de religio representa para Barth uma evidncia da negao da f. Com efeito, no ponto da f que h uma convergncia entre a crtica barthiana da religio feita a partir do conceito de religio do protestantismo moderno e a partir do seu prprio conceito de religio: em ambos a religio se apresenta como falta de f. No primeiro caso, o protestantismo moderno procurou estabelecer um conceito de essncia da religio, buscando encontrar os traos e caractersticas bsicas do conceito genrico de religio, a fim de utiliz-lo como paradigma para classificar as religies especficas, medida que elas apresentam tais caractersticas. Contudo, Barth discorda de tal noo. Ele considera que todas as manifestaes religiosas em si esto no mesmo patamar. Todas elas se igualam por aquilo que no possuem: a f. Barth percebe a ausncia de f da religio principalmente na sua contradio revelao de Deus. Isso significa que enquanto Deus se oferece e se apresenta ao ser humano religioso, este procura se antecipar revelao de Deus e conhec-lo a partir de sua prpria perspectiva ou esforo. Como na viso de Barth essa possibilidade de conhecimento divino inexiste, o que realmente o ser humano faz projetar um deus humano que esteja de acordo com os seus desejos. Isso representa idolatria, pois o ser humano coloca no lugar de Deus um deus feito sua prpria imagem e semelhana, isto , coloca a si mesmo. Essa uma tentativa de substituir a ao divina pela obra humana, ou seja, uma tentativa de salvao pelas obras, no pela f na graa e na revelao de Deus em Jesus Cristo.

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Nesse contexto, Barth utiliza a crtica da religio como crtica eclesistica. Ele enfatiza que a igreja no deseja ser estrangeira no mundo, isolada no deserto, nem quer estar como o Cristo abandonado na cruz. Antes, ela deseja a altivez e a popularidade. Ela culpada de materializao e ensoberbecimento. Assim, a religio vista como presuno humana que se orgulha de suas prprias capacidades ou possesses espirituais, expressos na noo de alta moralidade e piedade. Entretanto, nesse ponto Barth esclarece que ele no deseja promover o abandono da igreja ou da religio. Esta no uma polmica anti-religiosa ou anti-eclesistica, pois ele tambm est includo nessa igreja culpada. Em sua crtica ele se considera acusador e culpado, crtico e criticado. De qualquer modo, Barth salienta que a igreja (isto , a religio) busca afirmar sua fora, exibir suas qualificaes. Tal postura exatamente contrria ao seu conceito de f. Em Barth a f tem o sentido de vacuidade, esvaziamento. Diferente da arrogncia e presuno do ser humano religioso que busca demonstrar o que possui, o ser humano guiado pela f sente-se vazio de toda piedade, intelectualidade ou possesso. A f o reconhecimento da fraqueza e carncia humana que assume sua dependncia da revelao e justificao divina. Essa compreenso totalmente compatvel com a noo de justificao pela f, onde a graa divina atua justamente na fraqueza humana. Em realidade, na viso barthiana a postura de arrogncia e presuno suscita a ira de Deus, pois na perspectiva divina essa atitude entendida como desejo de se elevar e se colocar no lugar do prprio Deus. Por isso, a religio, em sua arrogncia e falta de f, atrai o julgamento divino. aqui que aparece a noo dialtica de Barth, expressa no Sim e No em Carta aos Romanos, e na Sublimao (que inclui negao/abolio e elevao) da Church Dogmatics. Assim, o julgamento interpretado no contexto da justificao pela f: o despojamento da igreja/religio via rejeio divina traz vida a partir da morte. A falcia da presuno religiosa desmascarada e anulada. A negao da religio tem como base a demonstrao de sua ausncia de f. Mas a crise da religio tambm a sua sublimao. A religio elevada atravs da justificao e santificao divina. assim que a religio (Barth fala aqui do cristianismo), que nunca verdadeira em si mesma, se torna verdadeira. Esvaziada por Deus, a religio se torna smbolo e testemunha da esperana, como reflexo da glria de Deus ela um sinal, uma proclamao de algo que no est em si mesma.

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Logo, para Barth, o valor da religio no est nela, mas naquilo que ela aponta ou simboliza. Nesse sentido, enquanto a religio no tiver a pretenso de ser mais do que mera indicao ou testemunha da revelao, ela ter condies de receber a justificao divina. Esse o reconhecimento do limite humano, que tambm o lugar onde comea a possibilidade de Deus, a possibilidade impossvel de o ser humano ser religioso como se no fosse.

4.2. Uma tentativa de sntese da crtica da religio em Dietrich Bonhoeffer semelhana das consideraes tecidas nos pargrafos introdutrios da tentativa de sntese da crtica da religio em Barth, o critrio de continuidade do pensamento teolgico de Bonhoeffer o que permite, em certo sentido, o agrupamento de abordagens da religio que oriundam de distintas fases da evoluo de seu pensamento, sem desconsiderar as importantes diferenas que existem entre tais fases.663 Novamente, esse critrio no assume simplesmente o carter de premissa terica, mas pode ser observado, por exemplo, em argumentaes que aparecem tanto nos seus primeiros escritos quanto nos ltimos, cuja proximidade e semelhana so notveis, a despeito de eventuais mudanas de nfase. Apenas para citar alguns, especificamente na abordagem da religio destacam-se a oposio ao conceito de a priori religioso, que mencionada desde os seus escritos de estudante at as cartas da priso, assim como a enftica distino entre igreja e comunidade religiosa que constantemente aparece em seus escritos. Contudo, isso no significa que em Bonhoeffer existe o mesmo nvel de coeso no tratamento da religio que h em Barth. A fragmentariedade do pensamento bonhoefferiano, sobretudo na abordagem do tema da religio, se apresenta, por exemplo, na ambigidade da considerao desse tema. Como pondera R. Wstenberg, no h como estabelecer de forma rgida e sistemtica as diferenas da crtica da religio nas diferentes fases de seu pensamento.664 De qualquer modo, numa perspectiva geral, possvel perceber

Os principais intrpretes da teologia de Dietrich Bonhoeffer assumem a continuidade de seu pensamento: cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit.; J. Godsey, The theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit.; C. Green, Bonhoeffer, op. cit.; R. Wstenberg, A theology of Life, op. cit.; Andre Dumas, Une Theologie de la realite: Dietrich Bonhoeffer. Geneve: Labor et Fides, c1968. 664 Como Wstenberg conclui, mesmo durante o estgio da teologia dialtica, ns encontramos elementos de um entendimento da religio que cronologicamente pertencem a um perodo anterior a 1927, e que portanto est sob a influncia da teologia liberal. Declaraes positivas, declaraes de crtica, e declaraes sobre arreligiosidade no apenas seguem apenas uma linha evolutiva de

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uma tendncia trplice em suas consideraes da religio: antes de 1927 (seu tempo de estudante) as referncias religio so positivas, de 1927 a 1944 h o predomnio da crtica da religio, e em 1944 aparecem as discusses sobre a arreligiosidade.665

4.2.1 A concepo bonhoefferiana de religio Em Bonhoeffer no h propriamente um conceito de religio. De acordo com E. Bethge e R. Wstenberg, ele no procurou formular uma teoria sobre a religio ou sistematizar seu entendimento dela, preferindo enxerg-la a partir de vrios ngulos.666 Portanto, ao invs de falar no conceito de religio bonhoefferiano, mais adequado trabalhar com a sua concepo ou entendimento da religio. Como destaca Bethge, em seus escritos iniciais Bonhoeffer utiliza a eclesiologia como ponto de partida para sua teologia, que ao longo dos escritos posteriores vai sendo anexada cristologia. 667 Portanto, a igreja um elemento indispensvel para a compreenso de sua concepo da religio, assim como a sua teologia como um todo, mesmo que progressivamente ela seja interpretada cristologicamente. De fato, o foco na eclesiologia permite que Bonhoeffer enfatize vigorosamente o tema do relacionamento social, tanto no contexto interpessoal quanto na relao entre o ser humano e Deus. Nesse sentido, C. Green destaca que a analogia relationis a forma na qual a analogia fidei aparece na teologia de Bonhoeffer. Para ele, a imagem de Deus no ser humano concebida no contexto da relao social, no como atributo individual.668 Essa chave de leitura da teologia bonhoefferiana torna-se bastante evidente na sua abordagem da religio. No perodo de estudante, em que ele basicamente retrata a religio de forma positiva, a igreja apontada como forma emprica da religio. Contudo, nesse perodo ele ainda fala da religio em identificao com a f e a moralidade. A partir de 1927 ele parece tratar a religio a partir de outro enfoque. Em Sanctorum Communio h uma distino da igreja e da religio, onde a segunda negativamente caracterizada pelo individualismo. Em Barcelona (1928), ele fala da
desenvolvimento, mas tambm ocorrem sistematicamente justapostas. (R. Wstenberg, A theology of Life, op. cit., p. 27). 665 Cf. Ibid., p. 26. Wstenberg indica, respectivamente, provveis influncias marcantes em cada uma dessas trs etapas: a teologia liberal, Karl Barth e Wilhelm Dilthey. 666 Cf. Ibid., p. 27; E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 871. 667 Cf. Eberhard Bethge, The Challenge of Dietrich Bonhoeffers Life and Theology. In: Ronald Gregor Smith (Org.), World Come of Age. Philadelphia: Fortress Press, 1967, p. 37. 668 Cf. C. Green, Bonhoeffer, op. cit., p. 190, 193.

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religio como busca individual da felicidade interior, enquanto qualidade intrinsecamente humana que presume criar um caminho direto para Deus. Mas essa abordagem negativa da religio no constante. Nessa poca ele tambm associa a religio noo de f em Deus e dependncia dele. J em Act and Being (1930) o autor ressalta a comunidade eclesistica como forma adequada de compreenso da revelao, em contraste com as outras formas de entendimento dessa doutrina, que acabam por manter um foco individualista. O entendimento da religio como individualismo tambm caracteriza a experincia de Bonhoeffer em Nova York (1930-1931), ao perceber a realidade da igreja norte-americana. Nesse contexto, ele tambm associa a religio tica e ao pensamento metafsico. Aliada noo de individualismo, na aula sobre A Essncia da Igreja (1932), o telogo alemo fala da religio em termos de lugar privilegiado, em contraposio idia de que a igreja deve se colocar no centro do mundo. Em Criao e Queda (1932-1933), a religio tambm descrita como oposio humana Palavra de Deus, que procura obter o seu prprio conhecimento individual de Deus. Novamente, a ambigidade na abordagem da religio reaparece em Cristologia (1933), onde a adequada pergunta pelo quem Cristo, qualificada favoravelmente como religiosa. Associado ao conceito de individualismo, na aula A igreja visvel no Novo Testamento (1935-1936), Bonhoeffer aborda a religio como algo parcial, que se contrasta com a noo de que a igreja compreende a totalidade da vida. A idia de parcialidade tambm se associa, em Discipulado (1937), nfase da religio como restrita ao campo das idias, abstrao doutrinria. J em tica (1939-1943), o autor parece reunir essas percepes da religio e indica que a sociedade religiosa, principalmente em seu individualismo e parcialidade, trabalha apenas em causa prpria, defendendo unicamente sua esfera, no o mundo em sua totalidade, o que estimulava a vida piedosa num foco individual. Nessa mesma obra, ao tratar negativamente da ameaa da tecnologia religio no texto Herana e Decadncia, ele identifica a religio com o endeusamento do ser humano moderno, uma nfase no fato de o ser humano se colocar no lugar de Deus por meio da religio. Mas, no final de sua vida (abril de 1944) surge, de acordo com Bethge, uma espcie de nova teologia bonhoefferiana com respeito abordagem da religio.669

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Cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 855.

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Nessa nova fase aparece pela primeira vez o tema da arreligiosidade. Ademais, nela exposta uma maior quantidade de caractersticas que so associadas religio. Muitas apresentam direta relao com caractersticas indicadas anteriormente, ao passo que outras so desenvolvidas nesse novo perodo. Alm disso, praticamente no mais existem referncias positivas religio. Duas perspectivas fundamentam sua concepo da religio nesse perodo, a saber, as perspectivas histrica e antropolgica. Na primeira perspectiva, a religio designada como caracterstica bsica de um perodo histrico que estaria acabando. Considerando que as fases teolgicas de Bonhoeffer no so estabelecidas de maneira rgida e sistemtica, j em 1939 ele falava positivamente da possibilidade de as pessoas viverem sem religio. Assim, a religio no constitui algo intrinsecamente antropolgico, mas apenas o trao de um determinado perodo do mundo ocidental. Por isso, o autor refere-se religio como uma roupagem histrica do cristianismo. Vrias so as caractersticas dessa roupagem: piedade, individualidade, conscincia moral, pensamento metafsico, interioridade, privilgio e parcialidade. A partir da perspectiva antropolgica, Bonhoeffer compreende que a religio se fundamenta na fraqueza e infelicidade das pessoas, especialmente nas situaes limite (culpa, morte). Por isso, a abordagem religiosa procura falar de um Deus poderoso que, de forma compensatria fraqueza humana, resolve as questes que o ser humano no pode resolver. Contudo, esse tipo de Deus (chamado de ex machina) fica restrito s questes limite, pois nas situaes em que o prprio ser humano pode resolver os problemas - e essa capacidade humana vai aumentando cada vez mais no mundo que atingiu a maioridade -, no h a necessidade de Deus. Assim, na religio, Deus fica cada vez mais restrito aos limites da vida humana. Tais caractersticas indicam a disfuncionalidade de um cristianismo que est atrelado religio. Essa disfuncionalidade pode ser mais bem compreendida a partir da crtica bonhoefferiana da religio e suas implicaes bsicas.

4.2.2 Caractersticas e implicaes da crtica bonhoefferiana da religio O primeiro indcio de crtica da religio em Bonhoeffer aparece, de maneira indireta, na oposio ao conceito de a priori religioso j no perodo de estudante. Nesse sentido, o telogo alemo abre espao para a idia de que o conhecimento

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humano de Deus se d a partir da revelao do divino. No perodo posterior a 1926, a crtica bonhoefferiana da religio coloca de um lado a revelao, a f e a igreja, e de outro a religio. J nesse perodo a religio acusada, sobretudo, de individualismo, oposio Palavra de Deus, parcialidade e abstrao. Mas em abril de 1944 tais idias foram aprofundadas e ampliadas, naquilo que constituiu o estgio final, porm inacabado670, da crtica bonhoefferiana da religio: a idia de arreligiosidade. Dois eixos principais fundamentam essa idia o conceito de que o mundo ocidental atingiu a maioridade e a necessidade de interpretao no-religiosa dos conceitos cristos, em face da inadequada abordagem religiosa. O primeiro se alinha perspectiva histrica da concepo bonhoefferiana da religio, ao passo que o segundo eixo se alinha perspectiva antropolgica. Entretanto, conforme ressalta Bethge, nenhum desses eixos constitui a questo central de Bonhoeffer, nem mesmo a idia de arreligiosidade. De fato, essas so noes auxiliares de sua preocupao cristolgica principal:671 quem de fato Cristo para ns hoje? Em virtude da conexo direta que Bonhoeffer estabelece entre cristologia e eclesiologia (Cristo existindo como igreja-comunidade), essa pergunta tambm formulada eclesiologicamente: o que o cristianismo para ns hoje? O primeiro eixo, influenciado principalmente pela anlise histrica de Wilhelm Dilthey, reconhece a maioridade do mundo ocidental. Esse conceito comum ao pensamento filosfico moderno, especialmente em Kant, e aponta para a autonomia do ser humano que atingiu sua maturidade, e no mais depende da tutela da religio. De forma notvel, essa concepo representa uma inovao no pensamento bonhoefferiano. Alis, em seu texto Herana e Decadncia ele descreve negativamente o processo que leva o ser humano autonomia, e ento ao niilismo. Nesse contexto, a autonomia humana est em oposio ao cristianismo, e denominada de endeusamento do ser humano. Por outro lado, na discusso de arreligiosidade das cartas da priso, Bonhoeffer no trata do mundo adulto num tom

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Bethge ressalta que a discusso bonhoefferiana da arreligiosidade no um fruto maduro, mas uma tentativa ainda vaga. Considerando que essa discusso durou apenas cerca de um ano, ele explica que nos livros anteriores havia um intervalo de trs a quatro anos entre as primeiras idias e o texto final, o que permitia a maturao dos conceitos. No entanto, isso no diminui a validade das idias sobre a arreligiosidade apresentadas nas cartas da priso, pois tambm no caso das obras anteriores as vises iniciais eram sempre muito claras. Posteriormente as teses bsicas eram substanciadas e exemplos eram providos. Assim, a discusso da arreligiosidade nas cartas da priso contm as idias essenciais do pensamento de Bonhoeffer. O seu ponto de partida j estava definido. (Cf. Ibid., p. 862-863) 671 Cf. Ibid., p. 854, 865-866.

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negativo. Ali, a autonomia humana no se contrape ao Cristianismo. Antes, o erro do cristianismo religioso justamente no reconhec-la. Contudo, como Bethge e C. Green destacam, duas ressalvas devem ser feitas acerca dessa noo bonhoefferiana. A primeira delas de que sua afirmao da maioridade do mundo no implica necessariamente uma perspectiva de evoluo moral da humanidade ou de uma viso otimista da histria que enfatiza o progresso do mundo.672 preciso lembrar que ele enfrenta a dura realidade de um mundo em guerra, e que nesse contexto ele enxerga a importncia da interferncia da igreja nas situaes de sua poca. Em segundo lugar, Bonhoeffer no faz simplesmente uma anlise histrica do mundo ocidental, nem procura discuti-la na perspectiva da filosofia moderna.673 Sua abordagem basicamente teolgica, e por isso que o conceito de mundo adulto o leva proposta de interpretao no-religiosa dos conceitos cristos. No perodo anterior a 1944, a crtica bonhoefferiana da religio enfatizava principalmente o carter individualista da religio - a partir do conceito de analogia relationis e oposio entre religio e f compreendida principalmente a partir do conceito de revelao divina e expresso em termos de oposio Palavra de Deus e presuno humana. Entretanto, especialmente em 1944, como Wstenberg salienta, esse tipo de oposio entre religio e f recebe uma nova interpretao, a partir de seu conceito de totalidade da vida, que j aparece em vrios de seus escritos anteriores.674 Essa nfase se torna evidente numa frase de Bonhoeffer: o ato religioso sempre algo parcial, a f algo inteiro, um ato da vida. Jesus no conclama para uma nova religio, mas para a vida.675 Com efeito, o autor interpreta a f em termos do conceito de totalidade da vida. Assim, nessa nova perspectiva, dizer que a religio se ope f, no significa necessariamente que ela se ope Palavra de Deus (presuno humana), mas que ela se ope vida em sua totalidade. nessa perspectiva que se insere a tentativa de interpretao no-religiosa dos conceitos cristos, pois a religio se ope autonomia humana do mundo adulto, e isso tambm significa se opor vida humana em sua totalidade. Como Bethge enfatiza, o conceito religioso do Deus ex machina, que atua na fraqueza humana,

Cf. Ibid., p. 866; C. Green, Bonhoeffer, op. cit., p. 252. Cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 867. 674 Cf. R. Wstemberg, A Theology of Life, op. cit., p. 100, 145. 675 D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 491.
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retrata a religio como uma farmcia espiritual676. Duas so as conseqncias desse conceito. Em primeiro lugar, a religio fica restrita s questes-limite, levando o ser humano a buscar Deus apenas nesses momentos. Isso faz da religio algo episdico, um mecanismo para emergncias, e no algo constante que esteja centro da vida. Em segundo lugar, esse conceito de Deus poderoso e ser humano fraco faz com que a religio funcione como uma forma de escapismo da vida real e da responsabilidade madura do ser humano para com o mundo.677 Por isso C. Green entende que, nesse contexto, Bonhoeffer critica a religio e busca uma reinterpretao no-religiosa do Cristianismo e seus conceitos. Atravs dela, o Cristianismo deve das questes perifricas para centro, do episdico para o constante, da parcialidade para a totalidade, da separao entre igreja e mundo para a totalidade da igreja e do mundo em Cristo (sem confundi-los), do individualismo e do ambiente privilegiado para o existir para os outros, da interioridade e do subjetivismo para a responsabilidade na vida pblica, do alienante pensamento metafsico que projeta um reino de Deus a-histrico para a vida responsvel nesse mundo.678 Mas para interpretar o Cristianismo dessa nova maneira, o telogo alemo entende que preciso inverter a concepo religiosa de Deus e do ser humano. Atravs da perspectiva da theologia crucis, o autor deseja conceber a idia de uma humanidade forte (o mundo que se tornou adulto) e um Deus fraco (o sofredor da cruz). Segundo esse ponto de vista, a idia de um Cristo sofredor, fraco, anula a viso de um Deus poderoso e ao mesmo tempo afirma a fora e a autonomia humana. Em outros termos, o Cristo fraco estimula as pessoas a usarem sua fora de maneira responsvel no mundo adulto. Nesse caso, C. Green ressalta que em certo sentido essa noo bonhoefferiana parece responder aos grandes crticos modernos que argumentam que o cristianismo (e a religio em geral) desumaniza e aliena as pessoas, roubando-lhes sua fora e responsabilidade.679 Wstenberg salienta que, com o foco na vida, a crtica bonhoefferiana aponta que a religio e sua linguagem so incapazes de expressar a relevncia do Evangelho de Jesus para a vida presente.680 Por isso, a interpretao no-religiosa dos conceitos
Cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 875. Cf. C. Green, Bonhoeffer, op. cit., p. 260, 263. 678 Cf. Ibid., p. 271. 679 Cf. Ibid., p. 272. 680 Cf. R. Wstemberg, A Theology of Life, op. cit., p. 123.
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cristos busca retirar a tradicional abstrao religiosa e traz-los para a vida concreta. Por sua vez, a implicao bsica desse novo conceito de Deus fraco que a igreja tambm deve se tornar fraca. Como o Cristo da cruz se dedicou totalmente vida humana, a f interpretada como participao nos sofrimentos de Cristo expressa na auto-entrega em favor dos outros (existir para os outros). Alis, se a igreja Cristo existindo como comunidade; ela deve participar em seus sofrimentos, ela deve enfraquecer. Nesse sentido, Bonhoeffer conclui que a igreja deve estar destituda de qualquer posse ou poder - apenas existir para os outros.

4.3. Aproximaes e Distanciamentos da crtica da religio: Barth e Bonhoeffer A comparao da crtica da religio em Barth e Bonhoeffer, neste trabalho, adotar como percurso bsico a discusso das aproximaes e distanciamentos de Bonhoeffer em relao a Barth. Alguns argumentos justificam essa abordagem: (1) a crtica barthiana da religio se encontra praticamente sistematizada, enquanto que a crtica bonhoefferiana fragmentria e inacabada; (2) de maneira geral, o perodo especfico dessa discusso barthiana (1922-1938)681 antecede cronologicamente bonhoefferiana (1927-1944)682 e (3) os textos desses autores, bem como os seus intrpretes, geralmente apontam para uma certa influncia da crtica da religio de Barth em Bonhoeffer, no o contrrio. Entretanto, a adoo desse percurso no deseja fazer do telogo alemo um refm da abordagem barthiana. Antes, a comparao deles evidenciar a independncia e originalidade da compreenso da religio em Bonhoeffer683. Alm disso, considerando que a crtica bonhoefferiana pode ser panoramicamente dividida em duas fases principais - antes de 1944 e 1944 -, esse modelo propiciar uma comparao que faa justia s diferenas dessas fases.

4.3.1. A crtica bonhoefferiana em relao crtica barthiana: antes de 1944 Segundo Bethge, entre 1924 e 1925 Bonhoeffer teve o primeiro contato com os escritos de Karl Barth, mais especificamente com o livro The Word of God and
O ano inicial se refere Carta aos Romanos (2 ed.), e o final Church Dogmatics I/2. O ano inicial se refere redao de Sacntorum Communio, e o final s cartas da priso. 683 R. Wstemberg, A Theology of Life, op. cit., p. 97; Cf. John Godsey, Barth and Bonhoeffer: the Basic Difference. Quarterly Review, n. 7, 1987, p. 21.
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the Word of Man, publicado em alemo em 1924. De fato, o telogo alemo no apenas leu o material, mas tambm indicou a sua leitura e enviou cpias dele.684 Mas como Wstenberg explica, embora ele tenha citado Barth vrias vezes nos escritos de estudante, sobretudo entre 1925-1926, tais referncias ao pensamento barthiano no se relacionam discusso da religio, mas s noes de revelao, escatologia e pneumatologia.685 Alis, como enfatizado anteriormente, antes de 1927 praticamente no h crtica da religio em Bonhoeffer. Todavia, j nesse perodo possvel perceber aproximaes em relao crtica da religio em Barth, especialmente na sua oposio ao conceito a priori religioso. Isso se alinha viso barthiana da revelao que nega qualquer ponto de contato no ser humano e, portanto, qualquer tentativa de teologia natural. Ademais, h a identificao da religio com a moralidade e a compreenso de que a religio toma forma atravs da igreja. Contudo, nesse perodo existem mais distanciamentos em relao Barth que aproximaes, visto que h em Bonhoeffer uma viso positiva da religio. Ele considera, por exemplo, a f uma possesso religiosa e coloca a revelao no mesmo nvel da religio. Entretanto, a partir de 1927, quando a crtica da religio aparece de maneira direta nos escritos bonhoefferianos, as aproximaes de Barth se tornam notveis, sobretudo na distino entre religio e f, religio e revelao. Em termos de enfoque, h uma diferenciao entre eles devido s diferenas no ponto de partida de suas respectivas teologias. A partir da revelao, Barth fala da religio principalmente no contexto da atitude do ser humano em relao a Deus. Por outro lado, a partir da eclesiologia e a nfase na analogia relationis, Bonhoeffer, alm de falar da religio como oposio humana Palavra de Deus tambm discute a religio na perspectiva do relacionamento interpessoal. nesse sentido que ele distingue a igreja da comunidade religiosa, ao criticar a religio como satisfao de necessidades individuais. H aqui um distanciamento em relao a Barth, pois este fala da igreja como forma emprica da religio e no considera a questo do individualismo em sua crtica.
Cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 73. Para uma descrio detalhada dos primeiros contatos de Bonhoeffer com a teologia de Barth veja Ibid., p. 73-77. J o primeiro texto bonhoefferiano lido por Barth foi um artigo sobre Karl Heim, que Bonhoeffer enviou Barth em 1932 (Cf. Ibid., p. 180). Para uma descrio detalhada sobre o relacionamento entre Barth e Bonhoeffer (encontros, cartas e comentrios teolgicos mtuos) veja Ibid., p. 175-186; Andreas Pangritz, Karl Barth in the theology of Dietrich Bonhoeffer. Grand Rapids, MI / Cambridge U.K.: William B. Eerdmans, 2000, p. 15-70. 685 Cf. Wstemberg, A Theology of Life, op. cit., p. 34.
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As aproximaes mais evidentes de Barth aparecem no perodo que o telogo alemo passou em Barcelona. Nesse contexto, Bonhoeffer caracteriza a religio como a tentativa humana mais nobre para atingir o eterno; fala de Deus como completamente superior e diferente do mundo; enfatiza que o conhecimento humano de Deus limitado e antropomrfico. Por isso, por meio da religio o ser humano procura um caminho direto para Deus, e acaba criando um dolo a sua prpria imagem. Ele tambm afirma a religio como caracterstica intrinsecamente antropolgica que, em seu orgulho e arrogncia, pretende se elevar ao nvel divino. Nesse contexto, o telogo alemo considera o cristianismo como mais uma tentativa humana de criar um caminho at Deus, assim como todas as outras religies. Essa discusso se alinha profundamente ao pensamento barthiano. Contudo, preciso se lembrar da ambigidade da abordagem bonhoefferiana, pois mesmo nessa poca ele menciona a religio positivamente, associando-a com a f e a dependncia de Deus. Nesse caso, h um distanciamento notvel de Barth. Semelhantemente, a denominao positiva da pergunta religiosa pelo quem na cristologia tambm representa um distanciamento da noo barthiana. Assim como Barth, Bonhoeffer expressa a crtica da religio como crtica eclesiolgica. Se para Barth a igreja culpada pela postura de ensoberbecimento, ao invs de vacuidade perante Deus, Bonhoeffer direciona a crtica na perspectiva do relacionamento humano: a igreja se situa em lugares privilegiados, no no centro da vida. Desse modo, ambos retratam a religio como pretenso de garantia de salvao, mas Bonhoeffer interpreta essa atitude do ponto de vista do individualismo. Logo, enquanto Barth critica a piedade religiosa que deseja assegurar a salvao por meio da moralidade, Bonhoeffer mantm essa perspectiva, mas tambm adiciona a noo de que a vida piedosa mantm um foco individualista. A partir da importncia da idia de individualismo na crtica da religio bonhoefferiana surgem outras noes que atestam a independncia de seu pensamento em relao a Barth. Uma delas a nfase na parcialidade, uma vez que a religio limita-se sua prpria esfera, ao invs de abarcar a totalidade da vida. Outra, a identificao do conhecimento religioso com a abstrao, que se ope atitude prtica. Alm disso, em 1939 ele j fala positivamente na possibilidade das pessoas viverem sem religio. Essa afirmao representa uma notvel evoluo em seu pensamento, que ser profundamente desenvolvida em 1944, e se ope ao seu

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discurso em Barcelona, que seguia a argumentao barthiana ao considerar a religio uma caracterstica intrinsecamente antropolgica. No entanto, isso no significa que o maior distanciamento que Bonhoeffer vir a ter em relao Barth em 1944 j esteja completamente presente no final da dcada de 30 ou no incio da dcada de 40. Em Herana e Decadncia, por exemplo, Bonhoeffer interpreta o desenvolvimento do mundo moderno como uma ameaa ao Cristianismo, retratando a busca da autonomia humana como religio que busca o endeusamento do ser humano. Diante disso, possvel concluir que essa argumentao se aproxima da interpretao que Barth faz da modernidade, especialmente em sua nfase de que o antropocentrismo moderno constitui a oposio do ser humano ao senhorio de Cristo no mundo.

4.3.2. A crtica bonhoefferiana em relao crtica barthiana: 1944 Considerando a maior densidade que o pensamento bonhofferiano adquire em 1944 com respeito ao tema da religio, bem como as inquietantes lacunas que essa teologia ltima e inacabada deixou, faz-se necessrio discutir as aproximaes e distanciamentos de Bonhoeffer e Barth em duas partes: a comparao de suas idias gerais e a comparao das referncias mtuas que esses telogos fazem em relao ao tema da religio. 4.3.2.1 Comparao das idias gerais No ano de 1944, a crtica bonhoefferiana da religio se distancia ainda mais da abordagem de Barth. A principal caracterstica desse distanciamento o fato de que a crtica da religio de Bonhoeffer desembocou na idia de arreligiosidade. Em Barth, a crtica da religio representa apenas um plo de sua argumentao dialtica. Essa crtica o No (de Carta aos Romanos) e a Abolio (de Church Dogmatics), o juzo divino contra a religio. Contudo, esse juzo traz em contrapartida o Sim divino e a Elevao da religio. Em outros termos, a crtica barthiana apenas um trecho inicial do percurso que tem como ponto final a justificao da religio (a verdadeira religio). Em Bonhoeffer a situao bem diferente. Ele no trabalha com o pensamento dialtico, mas desenvolve sua crtica numa perspectiva progressiva e linear. Assim, como Wstenberg enfatiza, ao invs de sua crtica negativa da religio levar a algum tipo de transformao positiva da

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religio, sua noo de arreligiosidade representa, de fato, uma radicalizao da crtica da religio.686 Provavelmente, foi nesse sentido que Bonhoeffer criticou Barth por no ter concludo a crtica da religio, isto , no ter levado s suas conseqncias ltimas. Uma das principais diferenas de Bonhoeffer em relao Barth, que permitiu esse distanciamento foi a compreenso bonhoefferiana de mundo adulto. Ainda assim possvel encontrar nela leves similaridades com Barth. Em primeiro lugar, o conceito de mundo adulto em Bonhoeffer no o ponto central de sua teologia em 1944. Como j comentado anteriormente, esse conceito exerce funo auxiliar para a questo do senhorio de Cristo no mundo. Para isso ele recorre compreenso de mundo adulto. Barth tambm associa sua crtica da religio questo cristolgica. Ele tambm est preocupado com o senhorio de Cristo, e fala da religio como presuno humana que se ope a ele. Por outro lado, Bonhoeffer critica a religio devido ao fato desta procura confinar o senhorio de Cristo ao restrito espao eclesial (parcialidade), o que impede a busca pelo seu senhorio no mundo (totalidade). Como Barth considera a religio um trao intrinsecamente antropolgico, a nica possibilidade para senhorio de Cristo, frente a oposio humana, seria o arrependimento e a justificao do ser humano religioso. De outro modo, Bonhoeffer, que considera a religio como um modo de vida e pensamento de certas pessoas, percebe a anulao da religio como o nico caminho para o senhorio de Cristo no mundo. H aqui uma diferena na compreenso da relao entre a religio e o ser humano. Em Barth a religio um fenmeno antropolgico que no est ligado histria mas hamartologia. Assim como, segundo a compreenso protestante, o ser humano no pode ficar sem pecado, ele tambm no pode ficar sem religio. J Bonhoeffer entende a religio como um fenmeno construdo historicamente, uma caracterstica ou roupagem que permeou especialmente o cristianismo, mas que pode e deve ser abandonado.687 A anlise teolgica da circunciso um exemplo bastante claro sobre essa diferena. Ambos discutem sobre o sentido da circunciso em Paulo no contexto da crtica da religio, e concordam que a circunciso no representa um requisito ou garantia de salvao. Eles tambm fazem um paralelo entre a circunciso e a religio,
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Cf. Wstemberg, A Theology of Life, op. cit., p. 60, 93; A. Pangritz, Karl Barth in the theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 93. 687 Cf. Ibid., p. 64.

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indicando portanto que a religio tambm no requisito nem garantia de salvao. Ambos enfatizam que, assim como a circunciso, a religio um fenmeno provisrio. Entretanto, eles seguem caminhos diferentes na concluso dessa anlise. Barth fala sobre a circunciso e a religio como sinais vazios (sem mrito humano) e provisrios que indicam a justificao divina. Assim como a circunciso foi uma prtica provisria, a religio deve existir apenas no contexto histrico humano. No mundo redimido por Cristo, que no se confunde com a realidade histrica, a humanidade estar livre da religio. Por sua vez, Bonhoeffer fala da provisoriedade da circunciso e da religio numa perspectiva histrica, no numa viso de redeno a-histrica. Nesse sentido, assim como a circunciso, a religio no mais necessria. nesse ponto que se insere sua interpretao do mundo adulto. O telogo alemo reconhece o processo de autonomia humana no contexto do desenvolvimento do mundo moderno. Para ele, a religio que insiste em no admitir essa realidade, restringindo o senhorio de Cristo parcialidade do circunscrito espao eclesistico, da interioridade e individualidade humana, do mundo abstrato e metafsico, da fraqueza e infelicidade humana (morte, culpa, etc.). Assim, a oposio da religio autonomia humana acaba se opondo tambm ao senhorio de Cristo no mundo. Por sua vez, o raciocnio barthiano distinto. Barth discorda da noo de mundo adulto. Para ele, o mundo moderno pensa que chegou maturidade, mas dia aps dia [se] prova exatamente o contrrio.688 A pretensa autonomia evidencia o endeusamento humano que se ope ao senhorio de Cristo, e isso identificado como religio. Nesse sentido, a religio e a idia de autonomia humana se contrapem ao senhorio de Cristo. por isso que Barth fala da anulao da religio somente em termos de justificao, que representa o despojamento humano de qualquer sentimento presunoso de autonomia ou independncia, e o reconhecimento de sua fragilidade e total dependncia de Deus. Diretamente ligadas s compreenses distintas acerca do mundo, esto as diferentes concepes de Deus em relao ao ser humano. Na perspectiva do telogo suo necessrio reconhecer a fraqueza humana e sua conseqente necessidade do Deus poderoso. Para Bonhoeffer, essa uma concepo religiosa e equivocada de Deus e do ser humano. Na sua viso preciso reconhecer a fora e autonomia da

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K. Barth, A humanidade de Deus, op. cit., p. 401.

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humanidade, e a fraqueza e o sofrimento de Deus, pois s um Deus fraco e sofredor pode ajudar a humanidade a se despertar para sua prpria autonomia e fora. As noes de provisoridade da religio (histrica ou a-histrica), autonomia ou no do mundo, e fraqueza ou fora de Deus tambm encontram paralelo com as referncias mtuas de Barth e Bonhoeffer em relao ao tema da religio. 4.3.2.2 Comparao das referncias mtuas A mais importante referncia mtua entre Barth e Bonhoeffer, no que diz respeito ao tema da religio, a crtica que Bonhoeffer dirige a Barth sob o rtulo de positivismo da revelao, que suscitou a reao de Barth em anos posteriores. Como Wstenberg ressalta, esse rtulo aparece em trs cartas da priso no ano de 1944, com as seguintes datas: 30 de abril, 5 de maio e 8 de junho. Todas elas se inserem no contexto da crtica bonhoefferiana da religio. Ademais, elas compartilham a mesma estrutura de argumentao: Bonhoeffer (1) discute sobre a crtica da religio, (2) elogia Barth por ter sido o nico a iniciar essa crtica, e (3) o critica por seu positivismo da revelao.689 Segundo Benkt-Erik Benktson690, ao mencionar que Barth foi o nico a iniciar a crtica da religio, provvel que Bonhoeffer, ao falar do incio da crtica, esteja se referindo ao texto Biblical Questions, Insights, and Vistas de 1920. Alm de este texto estar em The Word of God and the Word of Man691 (primeiro material barthiano que ele teve contato), ele apresenta similaridades com a crtica bonhoefferiana da religio nas cartas da priso. Dentre elas, Barth menciona positivamente as pessoas no-religiosas em comparao com as religiosas: Tem havido freqentemente homens no-religiosos que sentiram toda a importncia e seriedade da questo sobre Deus, de forma muito mais intensa, e expressaram-na de maneira muito mais incisiva que a maioria dos piedosos mais profundos e zelosos.692 Semelhantemente, ele ataca o ambiente religioso: A polmica da Bblia [...] no direcionada contra o mundo sem Deus [ateu, mpio] mas contra o mundo

Cf. R. Wstenberg, A theology of Life, op. cit., p. 60. Essa uma interessante interpretao de Benkt-Erik Benktson ressaltada por E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit.. p. 77; A. Pangritz, Karl Barth in the theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 91-92; R. Wstenberg, A theology of Life, op. cit., p. 31-32. 691 Cf. Karl Barth, The word of God and the word of man. New York: Harper and Row, 1957, p. 5196. 692 Ibid., p. 56.
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religioso.693 Separa Jesus da religio Jesus simplesmente no tem nada que ver com religio694 e fala do seu senhorio na vida e no mundo em contraposio religio: Deus no uma forma da histria religiosa, mas o Senhor de nossa vida, o eterno Senhor do mundo.695 No que diz respeito crtica do positivismo da revelao, na carta de abril Bonhoeffer menciona que Barth no aprofundou nem concluiu a crtica da religio, mas deteve-se no positivismo da revelao. Por isso, no houve nenhum avano decisivo para as pessoas arreligiosas.696 Em maio dito que, em sua crtica, Barth: substitui a religio pelo positivismo da revelao; estabeleceu um mesmo nvel de importncia para todas as doutrinas crists (nfase no nascimento virginal e trindade) afirmando uma lei da f, um pegar ou largar, ao invs de proteger algumas delas por meio da disciplina arcana; e colocou a igreja no lugar da religio, abandonando o mundo sua prpria sorte.697 Por sua vez, na carta de junho o telogo alemo ressalta que em Carta aos Romanos (2 ed.) Barth adequadamente afirmou Jesus contra a religio, pneuma contra sarx (esprito contra a carne), na Dogmtica capacitou a igreja para a implementao dessa distino. Contudo, Bonhoeffer conclui que seu positivismo da revelao consiste na ausncia de qualquer orientao concreta para a interpretao no-religiosa dos conceitos teolgicos.698 E. Busch indica que Barth s veio tomar conhecimento da crtica do positivismo da revelao com a primeira publicao das cartas da priso em 1951. Devido ao enigma que, em certo sentido, elas representavam, surgiram interpretaes variadas e contraditrias. Mas a partir dali, o rtulo de positivismo da revelao passou a ser usado contra Barth de inmeras formas. Por isso, alm de no compreender o sentido nem o motivo dessa crtica de Bonhoeffer, Barth questionou se a publicao dessas cartas foi algo realmente positivo.699 Na carta escrita em 1952 para o superintendente Herrenbnick,700 Barth ressalta a surpresa que teve com as cartas de Bonhoeffer: o que exatamente ele quis dizer com o positivismo da revelao que ele encontrou em mim? [...] como
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Ibid., p. 70. Ibid., p. 88. 695 Ibid., p. 74. 696 Cf. D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 370-371. 697 Cf. Ibid., p. 380. 698 Cf. Ibid., p. 438. 699 Cf. E. Busch, Karl Barth, op. cit., p. 381. 700 Karl Barth, From a Letter to Superintendent Herrenbnick. In: Ronald Gregor Smith (Org.), World Come of Age, op. cit., p. 89-92.

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funciona o programa de linguagem no-religiosa?701 Para Barth, o telogo alemo no deixou qualquer indcio de como colocar os conceitos bblicos em outras palavras. Uma de suas hipteses de que essa tenha sido uma advertncia contra a repetio de frases e idias bblicas tradicionais que so sem sentido para o mundo. Barth tambm ficou inquieto com a questo de quando ele teria se expressado em termos de pegar ou largar com respeito doutrina do nascimento virginal. Segundo a interpretao do telogo suo, embora no tenha ficado claro o que Bonhoeffer queria dizer com a participao nos sofrimentos de Deus, essa noo parece ser uma variao de sua nfase no conceito de imitatio, que no foi apenas pensado, escrito, mas tambm vivido pelo telogo alemo. De qualquer modo, Barth considera que Bonhoeffer no deixou algo tangvel e concreto com respeito a essas questes, e conjectura que mesmo para o telogo alemo elas no eram claras. 702 Em certo sentido, Barth pensa que tais conceitos eram prematuros, dadas as caractersticas de Bonhoeffer: ele era impulsivo, um pensador visionrio que de repente era tomado por uma idia qual ela dava uma vvida forma703. Alm disso, numa carta escrita para Eberhard Bethge em 1967,704 Barth agradece a gentileza do envio de uma cpia da biografia de Bonhoeffer, e acrescenta que ele estudou atentivamente todas as pginas. O telogo suo confessa que somente por meio dessa leitura descobriu que ele fora to importante para o pensamento e a vida de Bonhoeffer. No entanto, Barth expressa que mesmo a obra de Bethge no havia clarificado alguns pontos em Bonhoeffer que ele ainda considerava obscuros, a saber, a disciplina arcana, o mundo adulto, a interpretao no-religiosa e a crtica do positivismo da revelao. Nesse contexto, o telogo suo conjectura se Bonhoeffer apenas no lanou frases atraentes, das quais nem ele mesmo sabia o que significavam. Na perspectiva barthiana, as cartas da priso representam uma agitada peregrinao intelectual que apontou direes totalmente diferentes. Ele conclui que o telogo alemo seria completamente mal compreendido se fosse interpretado apenas luz dessas passagens.705 Embora Barth afirme repetidamente sua incompreenso da crtica do positivismo da revelao, R. Prenter indica que uma viso geral do seu entendimento
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Ibid., p. 90. Cf. Ibid., p. 91. 703 Ibid., p. 90. 704 Cf. Karl Barth, To Rector Eberhard Bethge, Rensdorf near Neuwied. In: Jrgen Fangmeier, Hinrich Stoevesandt (Orgs.). Karl Barth: Letters 1961-1968. Edinburgh: T&T Clark, 1981, p. 250-252. 705 Cf. Ibid.

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da revelao pode indicar algumas noes que provocaram a oposio bonhoefferiana, sobretudo no contexto de sua crtica da religio. De maneira geral, a concepo barthiana da doutrina da revelao possui trs caractersticas bsicas: atualismo, analogismo e universalismo.706 O atualismo compreende que, em sua distino total do mundo pecaminoso, a Palavra revelada de Deus no pode entrar no mundo nem estar nele. Assim, ao chegar ao mundo ela transformada em algo do mundo, em religio. O ser humano pecaminoso imediatamente encarcera a revelao, por meio da religio, como se ela fosse uma realidade temporal. Em realidade, ela no existe na extenso do tempo, mas apenas toca o mundo humano pecaminoso e se quebra na existncia humana. Isso significa que Deus est no mundo humano apenas em cada ato especfico de sua auto-revelao. [...] no h espao para a existncia do revelado ou do revelador no mundo.707 Por isso, a revelao no ocorre na extenso do tempo, mas em um instante, em um ato que permanece nico, e como o seu contato com o mundo acaba distorcendo sua realidade necessrio que esse ato se repita periodicamente. H, portanto, uma ambgua correlao entre religio (aspecto humano) e revelao (aspecto divino): positivamente, ela tem sua origem na revelao divina, mas negativamente ela a distorce, procurando fazer do divino uma possesso humana.
Cada impresso da revelao que Barth chama de religio constitui a materializao e a humanizao do divino [...] Esse o aspecto negativo da relao entre revelao e religio. A revelao sempre submersa na religio, por isso a revelao de Deus [...] precisa ser dada novamente [...]. Cada impresso da revelao, sendo uma realidade humana temporal e espiritual, no mais que um trao de uma revelao anterior. [... Por sua vez,] o aspecto positivo da relao entre revelao e religio [... aparece] na medida em que a religio [...] sempre aponte para a revelao, ento a despeito de toda a sua oposio revelao ela tambm presta algum tipo de servio a ela.708

Por sua vez, o analogismo trabalha com a noo de correspondncia derivada da nfase barthiana na analogia fidei. No analogismo Barth destaca o positivo de Deus no negativo humano, isto , a capacidade de a vida humana ser uma parbola, uma referncia, uma testemunha de algo maior a despeito de sua negatividade. Porque no pode haver, no tempo, um encontro real entre Deus e o ser humano visto que a revelao de Deus vem apenas como um ato de sua auto-revelao Cf. Regin Prenter, Dietrich Bonhoeffer and Karl Barth's Positivism of Revelation. In: Ronald Gregor Smith (Org.), World Come of Age, op. cit., p. 105. 707 Ibid., p. 106. 708 Ibid., p. 110.
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existem apenas analogias, imagens, sinais, daquele ato. Assim, a revelao de Deus se torna temporal ou um fato apenas em analogia.709 Finalmente, o universalismo representa a conseqncia lgica dos dois conceitos anteriores: se a realidade da revelao negada na extenso do tempo e ligada ao ato momentneo da auto-revelao de Deus [...] cada deciso humana tambm anloga eterna deciso de Deus. 710 Essa perspectiva leva Barth idia de predestinao ou salvao universal.711 Alis, como enfatizado no segundo captulo dessa dissertao, ao falar de igreja e mundo o telogo suo no se refere a grandezas histricas, ou seja, diferentes grupos de pessoas, mas sim a uma realidade dialtica (rejeio e eleio) de toda a humanidade. De fato, Prenter entende que essas trs caractersticas resumem o mtodo dialtico de Barth que se apresenta, enquanto estrutura de pensamento, tanto em Carta aos Romanos quanto em Church Dogmatics.712 Nesse sentido, j em Act and Being, onde aparecem os primeiros sinais da crtica Barth713, Bonhoeffer se ope precisamente ao atualismo barthiano. Ao mencionar que Deus no livre do homem, mas para o homem714 e que Deus est aqui [...] no como no-objetividade eterna [...] mas que pode ser captado na sua Palavra dentro da Igreja715, o telogo alemo deseja afirmar que, no mundo, Deus no apenas ato (como defende Barth), mas possui existncia no tempo, a saber, Cristo existindo em forma de igrejacomunidade. Para Prenter, por trs do atualismo de Barth, Bonhoeffer suspeita que exista um transcendentalismo que coloca Deus apenas na esfera da cognio, e no da existncia humana. Por isso, enquanto Barth se concentra na questo do ato e da cognio716 da f - a f em busca de compreenso de Anselmo -, Bonhoeffer deseja enfatizar a existncia, e no apenas o ato, a ao, e no apenas a cognio.717 Parece que o telogo alemo quer dizer que a cognio da f precisa levar ao, e no ficar

Ibid., p. 115. Ibid., p. 116. 711 Veja a nfase que Barth coloca na reconciliao universal em A humanidade de Deus, texto que funciona como reviso de sua teologia. Cf. K. Barth, A humanidade de Deus, op. cit., p. 403. 712 Cf. R. Prenter, Dietrich Bonhoeffer and Karl Barth's Positivism of Revelation, op. cit., p. 119. 713 Ernst Feil, The Theology of Dietrich Bonhoeffer. Minneapolis: Fortress Press, 2007, p. 170. 714 D. Bonhoeffer, Act and Being, op. cit., p. 90. 715 Ibid., p. 90-91. 716 A nfase na relao entre f e cognio leva Barth a interpretar o batismo cognitivamente e a se opor ao batismo infantil. Cf. Karl Barth, The Teaching of the church regarding baptism. London: SCM Press, 1965. 717 Cf. R. Prenter, Dietrich Bonhoeffer and Karl Barth's Positivism of Revelation, op. cit., p. 124, 128.
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meramente no pensamento especulativo. Por isso, ele salienta que Deus no Deus em si (nfase na cognio), mas Deus para o ser humano (nfase na ao). Nessa perspectiva, Prenter indica que provavelmente Bonhoeffer rotula como positivismo da revelao a simples apresentao ao mundo dos conceitos bblicos e cristos para uma mera aceitao cognitiva, sem mostrar claramente como eles se relacionam com a existncia, com a vida no mundo.718 Portanto, nesse contexto, o telogo alemo aponta em suas cartas que a crtica barthiana da religio no trouxe ganho algum para as pessoas arreligiosas, ao invs disso criou uma lei da f, um pegar ou largar719, abandonando o mundo sua prpria sorte. Com efeito, Bonhoeffer reconhece que nem todos os conceitos da f podem ser diretamente relacionados com vida concreta, e ento, nesse caso, a disciplina arcana exerce papel fundamental para preservar esses mistrios da f da profanao.720 Nesse sentido, Bonhoeffer critica o positivismo da revelao de Barth, que coloca todas as doutrinas em um mesmo nvel de importncia, apresentando-as para a aceitao cognitiva, ao invs de estabelecer nveis de importncia atravs da disciplina arcana, para proteger os mistrios. Como tentativa de entender esse princpio, A. Pangritz ressalta que em suas aulas sobre a teologia recente, no inverno de 1932/33, Bonhoeffer fez uma distino entre doutrina, proclamao, e confisso na igreja. Enquanto a doutrina e a proclamao so apresentadas ao pblico, a confisso um evento que ocorre apenas na congregao, pois a confisso apresentada ao mundo uma tentativa perigosa.721 Com efeito, parece haver um paralelo entre a proteo do mistrio pela disciplina arcana e a confisso que se restringe igreja. Alm disso, interessante notar como ele entende o estudo da Cristologia em termos de mistrio a ser mantido: a doutrina de Cristo comea no silncio [...] o silncio ante o inefvel [...] Falar de Cristo significa calar, calar acerca de Cristo significa falar [...] falar dele no silencioso mbito da igreja. Nosso cultivo da cristologia que exercemos aqui no humilde silncio da comunidade sacramental e adoradora.722 Logo, h uma distino

Cf. Ibid., p. 94, 101, 105. A. Pangritz explica que na carta de 5 de maio de 1944 a expresso literal em alemo coma, pssaro, ou morra! (Friss, Vogel, oder stirb!). Desse modo, Bonhoeffer estaria acusando Barth de deixar os pssaros no mundo de fora da igreja morrerem se eles se recusarem a comer. Cf. A. Pangritz, Karl Barth in the theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 139. 720 Cf. D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 380. 721 Cf. A. Pangritz, Karl Barth in the theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 100. 722 D. Bonhoeffer, Quien es y quien fue Jesucristo?, op. cit., p. 13.
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metodolgica entre a inadequada pergunta pelo como (a pergunta objetiva da imanncia) e a correta pergunta pelo quem (a pergunta pela transcendncia).723 Portanto, para Pangritz, Bonhoeffer considera que Barth quer entender e apresentar algumas doutrinas por meio da pergunta pelo como, no pelo quem, isto , Barth no mantm o mistrio, sobretudo nas doutrinas do nascimento virginal e da trindade. 724 Semelhantemente, Barth tambm reconhece a importncia de se manter o mistrio, mas no como Bonhoeffer. Para ele, a proclamao das doutrinas faz parte da atitude da f. Apenas em casos de dvida o silncio deve ser praticado:
afirmar a doutrina do nascimento virginal parte da f crist real. Isto requerer [... que] alguns que pessoalmente no entendem essa ordenana [...] tratem seus caminhos privados como caminhos privados e no faam disso um objeto de sua proclamao [...] eles devem ao menos respeitar o dogma guardando silncio a respeito dele.725

Por meio dessa distino entre Barth e Bonhoeffer, Pangritz pensa que o telogo alemo quer advertir o suo acerca do perigo de falar demais na dogmtica, no respeitando o mistrio.726 Nesse caso, provavelmente, ele no deseja priorizar o elemento puramente cognitivo na interpretao doutrinria: ou elas so diretamente relacionadas vida (interpretao no-religiosa) ou o mistrio delas mantido (disciplina arcana). Com efeito, a disciplina arcana um elemento indispensvel na crtica bonhoefferiana da religio em 1944. Em um primeiro olhar, ela parece ser um elemento contraditrio, pois se a proposta da interpretao no-religiosa deseja evitar a diviso de esferas, a disciplina arcana faz exatamente isso. Ela restringe certas prticas e conhecimentos doutrinrios ao ambiente eclesial. Mas para Bethge, a disciplina arcana representa o contraponto necessrio interpretao no-religiosa. Embora exista a nfase na totalidade, o telogo alemo no quer fazer da igreja e do mundo a mesma coisa. Assim, a interpretao no-religiosa e a disciplina arcana so meios de correo mtua: a disciplina arcana sem a interpretao no-religiosa produziria um monasticismo litrgico ou um gueto religioso, enquanto a interpretao no-religiosa sem a disciplina arcana no passaria de um jogo intelectual.727

723 724

Cf. Ibid., p. 14-19. Cf. A. Pangritz, Karl Barth in the theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 106. 725 K. Barth, Church Dogmatics, I/2. op. cit., p. 181. 726 Cf. A. Pangritz, Karl Barth in the theology of Dietrich Bonhoeffer, op. cit., p. 114. 727 Cf. E. Bethge, Dietrich Bonhoeffer, op. cit.. p. 881, 844.

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Contudo, Barth discorda da diviso bonhoefferiana que mantm certos contedos para a igreja (os mistrios da disciplina arcana) e apresenta outros para o mundo arreligioso (segundo a interpretao no-religiosa). Na viso do telogo suo isso representa uma equivocada diviso entre linguagem para os de dentro (a igreja) e linguagem para os de fora (o mundo arreligioso): o mais convicto dos cristos precisa e ir sempre de novo reconhecer a si prprio como algum de fora. [...] Habitantes do mundo de hoje so ambos, somos todos ns.728 Essa perspectiva se alinha ao pensamento barthiano de que a igreja no se refere a um certo grupo de pessoas, mas ao plo dialtico da eleio divina da humanidade, tendo em vista a sua nfase no universalismo. Nesse caso, a crtica bonhoefferiana de que Barth focaliza a igreja e se esquece do mundo parece no fazer sentido. O prprio telogo suo questiona: o perigo de uma negao abstrata do mundo no qual alguns parecem verme cair hoje, certamente menos do que nunca preocupao minha.729 Ele tambm indaga como possvel explicar, a partir dessa crtica, o seu engajamento na Igreja Confessante e na Declarao de Barmen. 730 No entanto, Barth admite que sua nfase na infinita diferena qualitativa entre Deus e o ser humano foi dita de maneira desumana: no soubemos tratar com cuidado e integridade a nova percepo da divindade de Deus [...] o totalmente outro nos fascinava731. Ele reconhece que essa era uma imagem abstrata que agredia o ser humano, e tinha mais semelhana com os deuses dos filsofos do que com o Deus da Bblia.732 Em sua afirmao de que a compreenso da divindade de Deus deve incluir sua humanidade, Barth responde indiretamente a crtica bonhoefferiana:
a divindade de Deus [...] no uma priso, na qual ele pudesse existir apenas em si e para si. [...] sua liberdade de ser em si e para si mas tambm conosco e por ns, de se impor mas tambm de se entregar, de ser bem elevado mas tambm bem baixo, de ser no s todo-poderoso mas tambm misericrdia onipotente, no s senhor mas tambm servo, no s juiz mas tambm, ele prprio, o julgado, o eterno rei do ser humano mas tambm seu irmo no tempo. Tudo isso sem nada perder de sua divindade!733

728 729

K. Barth, A humanidade de Deus, op. cit., p. 401. K. Barth, How my Mind has Changed, op. cit., p. 411. 730 Cf. Ibid., p. 413-414. 731 K. Barth, A humanidade de Deus, op. cit., p. 393. 732 Cf. Ibid. 733 Cf. Ibid., p. 396.

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Nesse contexto, o nico sentido da crtica bonhoefferiana de que Barth se esquece do mundo, se insere no quadro da compreenso do penltimo e ltimo. Levando em conta a compreenso dialtica da igreja e o universalismo difcil afirmar que Barth desconsidera o mundo. Entretanto, na perspectiva do conceito de penltimo e ltimo possvel afirmar que Barth enfatiza favoravelmente o mundo enquanto mundo reconciliado e salvo por Cristo, isto , a na noo de ltimo. Esta no , como Bonhoeffer deseja, uma nfase nas condies atuais do mundo, segundo a idia do penltimo (como preparao para o ltimo). Ademais, Barth entende a redeno em si como realidade a-histrica, enquanto Bonhoeffer quer entend-la historicamente. De fato, o telogo alemo aponta a disciplina arcana e o conceito de penltimo e ltimo como elementos importantes para sua interpretao noreligiosa,734 e ambos parecem se conectar sua crtica de Barth. Todavia, assim como em certo sentido Bonhoeffer tende a exagerar na crtica de que Barth abandona o mundo sua prpria sorte, o telogo suo tambm subestima a proposta bonhoefferiana de interpretao no-religiosa. Na sua tentativa de entender tal proposta, Barth parece reduzi-la a uma mera linguagem verbal que procura colocar os conceitos bblicos em outras palavras, uma espcie de traduo da f para o mundo.735 Contudo, como Prenter salienta, Bonhoeffer no quer trabalhar apenas com a apresentao do contedo da f, mas com o seu prprio contedo. Os conceitos cristos no necessitam ser traduzidos, pois em certo sentido a mensagem j se encontra neles. O telogo alemo no deseja reduzir o contedo tradicional da f.736 Diferente de Bultmann, ele deseja manter os contedos integrais.737 Alis, ele procura usar a prpria Bblia como paradigma para a interpretao no-religiosa desses contedos, especialmente o Antigo Testamento e S. Joo 1:14,738 para prover uma nfase concreta e histrica, segundo a perspectiva da encarnao. H, portanto, uma vigorosa preocupao com a vida concreta que reala a transcendncia de Deus no centro da vida, a prtica da justia, a participao nos sofrimentos de Deus na vida, a f como um ato da totalidade da vida, a definio da igreja como existir para os outros, e a importncia do exemplo da igreja. 739 De
734

Cf. D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 372. Cf. K. Barth, From a Letter to Superintendent Herrenbnick, op. cit., p. 90-91; K. Barth, A humanidade de Deus, op. cit., p. 401-402. 736 Cf. R. Prenter, Dietrich Bonhoeffer and Karl Barth's Positivism of Revelation, op. cit., p. 102. 737 Cf. D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 439. 738 Cf. Ibid., p. 381, 455-456. 739 Cf. Ibid., p. 374, 398, 489, 491, 512.
735

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forma geral, o telogo alemo indica que a interpretao no-religiosa dos conceitos cristos visa um engajamento na vida concreta, luz da encarnao, que evidentemente pode ser visualizado na sua prpria biografia. Desse modo, nota-se que enquanto Barth critica a religio na perspectiva da revelao, Bonhoeffer faz sua crtica na perspectiva da vida. Enquanto Barth contrape a religio f, entendendo esta ltima como postura principalmente cognitiva diante de Deus, Bonhoeffer tambm contrape a religio f, mas compreendendo a f essencialmente como engajamento na totalidade da vida concreta.

4.4. Resumo do captulo A tentativa de sntese da crtica da religio em Karl Barth indicou que o ponto de partida metodolgico dela a doutrina da revelao e, adicionalmente, a compreenso protestante da justificao pela f. Nesse contexto, a religio identificada com a igreja, compreendida como um trao essencialmente antropolgico no mundo pecaminoso, e constitui a presunosa tentativa humana de se justificar por meio de suas prprias obras. Essa presuno humana atrai o juzo divino que compreende a crtica barthiana da religio, e visa abolir a religio. Mas, dialeticamente na negao que se encontra a sua afirmao, isto , a elevao da religio. Assim, abolida, ela pode funcionar positivamente como um smbolo vazio e provisrio da ao divina que, em outros termos, representa o reconhecimento da limitao humana e da poderosa ao da divindade de Deus. Por sua vez, a tentativa de sntese da crtica da religio bonhoefferiana indicou como ponto de partida metodolgico a eclesiologia, que foi gradativamente absorvida pela cristologia, e a nfase na analogia relationis. Nesse sentido, a religio negativamente vista como caracterstica de um perodo histrico, uma roupagem do cristianismo que se apresenta em termos de individualismo, interioridade, mera conscincia moral, abstrao, privilgio e parcialidade. Ela tambm se fundamenta na fraqueza das pessoas e procura falar do poder de Deus para superar as situaes limite, deixando-o restrito s limitaes humanas, longe do centro da vida. Atravs da percepo de um mundo adulto e arreligioso, Bonhoeffer pensa no senhorio de Cristo no mundo. Para isso ele procura desenvolver a interpretao no-religiosa dos conceitos cristos como tentativa de se separar a igreja e a f da religio, visando um

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cristianismo comprometido com a vida concreta, que participe nos sofrimentos de Cristo e objetive unicamente existir para os outros. A abordagem das aproximaes e distanciamentos da crtica da religio entre Barth e Bonhoeffer destacou como aproximaes da crtica bonhoefferiana em relao crtica barthiana, antes de 1944, a oposio de Bonhoeffer ao conceito a priori religioso e a viso barthiana de revelao; a identificao da religio com a moralidade; a distino entre religio e f, religio e revelao; a viso da religio como arrogncia humana que pretende se elevar ao nvel divino; a crtica da religio como crtica eclesiolgica; a idia de religio como pretenso de garantia de salvao; e a interpretao da modernidade antropocntrica como oposio ao senhorio de Cristo no mundo. J os distanciamentos compreendem a distino de Bonhoeffer entre religio e igreja, e sua nfase na religio como individualismo, lugar de privilgios, parcialidade e abstrao. Em 1944, a crtica da religio bonhoefferiana se distancia ainda mais da abordagem de Barth, principalmente porque em seu mtodo dialtico a crtica barthiana apenas um trecho inicial do percurso que tem como ponto final a justificao da religio. J Bonhoeffer chega radicalizao da crtica da religio, a idia de arreligiosidade. Embora ambos estejam interessados no senhorio de Cristo no mundo, Barth prope para isso a justificao do ser humano religioso, enquanto Bonhoeffer defende a anulao da religio. Barth v a noo moderna de mundo adulto como oposio ao senhorio de Cristo, ao passo que Bonhoeffer enxerga o reconhecimento do mundo adulto como atitude necessria para o senhorio de Cristo no mundo. Barth deseja enfatizar a fraqueza humana e necessidade do Deus poderoso, enquanto Bonhoeffer ressalta a fraqueza e o sofrimento de Deus como impulso para o despertar da autonomia e fora humana. De maneira geral, Barth critica a religio na perspectiva da revelao, Bonhoeffer faz sua crtica na perspectiva da vida. Ambos contrapem a religio f, mas Barth concebe a f principalmente de forma cognitiva, ao passo que Bonhoeffer a enxerga como engajamento na vida concreta.

CONSIDERAES FINAIS

Este trabalho constituiu uma tentativa de comparao da crtica teolgica da religio no pensamento de Karl Barth (1886-1968) e Dietrich Bonhoeffer (19061945). No sentido de alcanar esse propsito geral, algumas etapas especficas tiveram que ser cumpridas. Para situar a concepo da religio e sua crtica moderna, o primeiro captulo traou a noo de religio no ambiente ocidental, enfatizando que na modernidade houve uma reduo da compreenso da religio aos seus aspectos mais objetivos, o que permitiu sua abstrao conceitual e tambm sua crtica. Desse modo, a crtica moderna da religio cobriu um longo processo que envolveu, sobretudo, os campos da filosofia, sociologia, psicologia, antropologia e, finalmente, da teologia. No contexto da crtica teolgica da religio, este captulo tambm apresentou o percurso bibliogrfico e metodolgico de Barth e Bonhoeffer, bem como os comentrios da crtica barthiana e bonhoefferiana da religio, tecidos por alguns de seus intrpretes. Com o intuito de contextualizar o tema da religio e sua crtica na teologia de Barth, o segundo captulo discutiu a religio em Carta aos Romanos e no 17 de Church Dogmatics. Nesses textos, de modo geral, Barth critica o protestantismo moderno por utilizar a religio como paradigma de interpretao da revelao. Para ele, a religio um trao antropolgico que indica a limitao humana e a sua ausncia de f, representando a arrogante tentativa de divinizao do ser humano que busca justificar-se pelos prprios esforos. A crtica da religio se ope a essa presuno individual e tambm eclesistica. Mas, luz do conceito de justificao pela f, Barth fala da verdadeira religio, a sublimao da religio pela revelao: sua negao (ausncia de f) e elevao (justificao). Justificada, ela pode ser um smbolo vazio e provisrio da graa divina. Ao procurar contextualizar o tema da religio e sua crtica na teologia de Bonhoeffer, o captulo trs indicou que no seu perodo de estudante a religio foi discutida favoravelmente embora este j criticasse a noo de a priori religioso , mas a partir de 1927 ela foi geralmente considerada de forma negativa. Ele a contrape revelao, f e igreja, criticando-a pelo seu individualismo, oposio

171

Palavra Deus, parcialidade, abstrao, e por se situar em lugares privilegiados. No final de sua vida, em 1944, Bonhoeffer considera a religio como um perodo histrico que est chegando ao fim, relacionando-a negativamente com a piedade individual, interioridade, mera conscincia moral e o pensamento metafsico. Ademais, a religio fala de Deus apenas nos limites do conhecimento e nas fraquezas e dificuldades do ser humano. Nesse contexto, ele prope o cristianismo arreligioso, caracterizando-o parcialmente, uma vez que sua teologia ficou inacabada devido a sua morte prematura. A partir da tentativa de sntese da crtica da religio em Barth e Bonhoeffer, o quarto captulo buscou delinear aproximaes e distanciamentos entre eles. Panoramicamente, as aproximaes compreendem a identificao da religio com a moralidade, a pretensa garantia de salvao, e a crtica da religio como crtica eclesiolgica e oposio f. J os distanciamentos aparecem na distino de Bonhoeffer entre religio e igreja, e sua nfase na religio como individualismo, lugar de privilgios, parcialidade e abstrao. Embora ambos pensem no Senhorio de Cristo no mundo, a proposta de Barth, em sua crtica dialtica, objetiva a justificao da religio, enquanto a proposta de Bonhoeffer, em sua crtica linear, intenta a anulao da religio. De maneira geral, Barth critica a religio na perspectiva da revelao, Bonhoeffer faz sua crtica na perspectiva da vida. Com base nas idias desenvolvidas nesses captulos possvel esboar, de maneira abrangente, alguns paralelos entre a crtica da religio barthiana e bonhoefferiana. De certo modo, ambas foram influenciadas pelo contexto das guerras mundiais: a primeira guerra para Barth, e a segunda para Bonhoeffer. Para Barth, a primeira guerra representou o fracasso da teologia moderna e seu foco antropocntrico ou religionstico.740 O questionamento da viso otimista do mundo moderno expressa pela f no progresso humano - compartilhada pela teologia moderna em sua nfase na moralidade partiu da decepo de Barth ao ver muitos de seus professores participarem do manifesto que dava suporte poltica beligerante alem. Desiludido com a moralidade humana, Barth deseja fazer uma teologia que tenha Deus como ponto de partida, no o homem. No contexto da guerra, pode-se dizer que Barth critica a religio (o emblema da teologia liberal) porque ela fez

740

Cf. K. Barth, A humanidade de Deus, op. cit., p. 390-391.

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algo que no deveria ter feito: o apoio guerra. Logo, o foco da crtica barthiana a constatao da maldade humana. Por sua vez, Bonhoeffer se ope ao individualismo e pietismo da religiosidade. Mas, no contexto do impacto da segunda guerra, o telogo alemo radicaliza sua crtica da religio ao chegar idia de arreligiosidade, principalmente porque a religio deixou de fazer algo que deveria ter feito: oposio ao nazismo e interesse por suas vtimas. Desse modo, o foco de Bonhoeffer na sua crtica levar as pessoas a tomarem uma atitude, da sua nfase na autonomia e fora humana. Assim como Barth, ele ressalta a submisso humana vontade de Deus, mas essa submisso deve levar resistncia - atitude responsvel contra iniciativas ou poderes que desafiam o Senhorio de Cristo no mundo. Associado ao contexto da guerra, outro paralelo emerge: o papel central da cristologia (conforme o entendimento de Calcednia) na crtica da religio. Em Barth, a encarnao de Cristo serve como paradigma para a compreenso da relao entre a revelao divina e a religio humana. J em Bonhoeffer ela o paradigma da relao entre Deus e o mundo. Mas como reao teologia antropocntrica moderna, Barth tende a enfatizar a divindade de Cristo, ao passo que Bonhoeffer, na sua proposta de resistncia, deseja enfatizar a humanidade de Jesus Cristo (sua humilhao), o homem para outros. Por isso, a preocupao bonhoefferiana com o penltimo, com o mundo adulto, faz com que ele trabalhe mais com a idia cristolgica da encarnao, seguindo a theologia crucis: temos o exaltado unicamente como crucificado, ao impecvel como carregado com todas as culpas, ao ressuscitado s como humilhado.741 Sua theologia crucis indica a representao vicria da igreja, enquanto presena de Cristo no mundo, que assume a responsabilidade pelos outros. Por outro lado, a nfase de Barth na justificao divina faz com que ele se concentre no mundo reconciliado com Deus, o que para Bonhoeffer representaria a idia de ltimo. Tal realidade, para Barth, s pode ser vislumbrada como analogia ou parbola, um smbolo da realidade vindoura. Desse modo, a idia cristolgica que se destaca a ressurreio, a theologia gloriae: ns no temos apenas uma theologia crucis, mas uma theologia resurrectionis e, portanto, uma theologia gloriae, ou seja, uma teologia da glria do novo homem atualizado e introduzido em Jesus Cristo.742 As respectivas nfases cristolgicas na theologia crucis e theologia gloriae revelam a perspectiva com a qual estes telogos
741 742

D. Bonhoeffer, Quien es y quien fue Jesucristo?, op. cit., p. 86. Cf. Karl Barth, Church Dogmatics. IV/2. Edinburgh: T&T Clark, 1958, p. 355.

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discutem a religio. Enquanto Barth v a religio a partir de cima, Bonhoeffer a enxerga a partir de baixo. O prprio Bonhoeffer afirma a importncia de ter aprendido a olhar os grandes eventos da histria do mundo a partir de baixo, da perspectiva dos excludos, [...] dos maltratados, dos destitudos de poder, dos oprimidos e dos escarnecidos, em suma, dos sofredores.743 No contexto amplo da crtica moderna da religio, as crticas teolgicas de Barth e Bonhoeffer parecem fazer uso de algumas noes da crtica moderna em geral. Mas isso no significa que eles se enquadram completamente ao pensamento moderno, pois, em certo sentido, eles tambm questionam a sua lgica. Barth utiliza a crtica moderna ao falar da religio como projeo dos ideais e das necessidades humanas, interpretando-a teologicamente como idolatria. No entanto, ele se ope ao otimismo do ideal moderno de progresso, ressaltando a corrupo humana. Ademais, Barth combate o paradigma iluminista moderno que coloca a racionalidade como base do conhecimento, afirmando que o sujeito humano no o ponto de partida do conhecimento sobre Deus. Por sua vez, Bonhoeffer parece utilizar a crtica moderna ao enfatizar a noo de autonomia humana no mundo adulto. Embora sua nfase no signifique necessariamente um otimismo em relao ao progresso moral, possvel notar um forte otimismo em relao ao desenvolvimento tcnico e cientfico, atravs do qual o ser humano aprendeu a dar conta de si mesmo e tem plenas condies de resolver as questes-limite da vida (morte, sofrimento, culpa). Contudo, Bonhoeffer supera a lgica moderna na sua crtica ao pensamento metafsico e a abstrao, ao individualismo e interioridade, e parcialidade, em detrimento da totalidade da vida. Evidentemente, as abordagens barthiana e bonhoefferiana incluem aspectos que representam interessantes contribuies. A crtica de Barth aponta para a importncia do reconhecimento da crise e corrupo da humanidade, ressaltando os limites do conhecimento e da atividade humana. Nesse sentido, destaca-se sua perspectiva da f enquanto humildade e esvaziamento de qualquer presuno ou arrogncia. De outro modo, a crtica de Bonhoeffer salienta a importncia do engajamento na totalidade da vida concreta, procurando eliminar todo o trao de abstrao, individualismo, subjetivismo e parcialidade. Nesse contexto, sua viso da f notvel: ao concreta em prol da vida, responsabilidade pelos outros.

743

D. Bonhoeffer, Resistncia e Submisso, op. cit., p. 43.

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Entretanto, a comparao entre os dois telogos parece revelar algumas limitaes em suas respectivas abordagens. luz da crtica bonhoefferiana, a abordagem de Barth pode ser considerada um tanto abstrata, pois apresenta uma postura relativamente passiva das pessoas, ao invs de motivar algum tipo de ao. Associado a isso, suas consideraes parecem se alinhar a uma perspectiva individualista, que no contempla o relacionamento com os outros. Ademais, a afirmao da realidade atual do reino de Deus apenas como analogia ou parbola nega a presena e atuao da graa divina no mundo, e acaba retratando um reino metafsico. Isso indica uma certa ausncia de orientao concreta no que diz respeito atitude das pessoas em relao ao mundo enquanto realidade presente. Por outro lado, luz da crtica barthiana, a abordagem de Bonhoeffer parece incorrer em certas simplificaes. As definies de transcendncia divina, f, relacionamento com Deus, e igreja se resumem no existir para os outros. Embora seja necessrio reconhecer a importncia do existir para os outros, resumir todos os conceitos bblicos a essa noo representa um certo reducionismo do Cristianismo tica. Embora Bonhoeffer afirme a disciplina arcana como corretivo para o reducionismo, sua busca em tornar os conceitos cristos concretos tende a eliminar os mistrios da f. Alm disso, o fato de Bonhoeffer defender a perspectiva de baixo no deveria lev-lo percepo da seriedade das questes-limite (morte, sofrimento), ao invs de entend-las como quase que resolvidas pelo mundo adulto? Nesse sentido, por que o vigoroso mundo adulto precisaria de um Deus fraco e sofredor? Evidentemente, a idia bonhoefferiana de levar o discurso sobre Deus dos limites para o centro da vida bastante interessante, mas parece que, para isso, ele acaba desprezando as questes-limite da existncia humana. Considerando que o presente estudo representou apenas uma tentativa de comparao das abordagens barhtiana e bonhoefferiana por meio de um trabalho basicamente descritivo, tais consideraes acerca de suas possibilidades e limitaes constituem apenas intuies preliminares e incipientes, que necessitariam ser ampliadas por estudos posteriores que contemplem uma anlise detida da estrutura e das implicaes dessas abordagens.

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