Le vie del cristianesimo. Recensione di Bart D. Ehrman, Lost Christianities.

The Battles for Scripture and the Faith We Never Knew, Oxford University Press 2003, trad. it., I cristianesimi perduti. Apocrifi, sette ed eretici nella battaglia per le Sacre Scritture, di Lorenzo Argentieri, Carocci editore, Roma 2005

di Claudio Tugnoli

1. La trattazione di Ehrman mantiene un lodevole equilibrio tra lapprofondimento teorico delle diverse posizioni teologiche e lanalisi rigorosa delle circostanze storiche in cui le diverse comunit di fede hanno sviluppato le proprie credenze. Limmagine di un cristianesimo delle origini ancora indifferenziato e sostanzialmente unitario che nel corso dei secoli avrebbe subito scismi e formazioni autonome, fino alleterogeneit che oggi caratterizza la cristianit, non corrisponde alla realt storica. Si tratta al contrario di un errore di prospettiva, che Ehrman si propone di rettificare mostrando come nei primissimi secoli dellera cristiana il preteso cristianesimo unitario sia una costruzione del tutto ideale, poich vi si riscontra un pullulare di differenze ancora maggiore che in epoca moderna. La visione errata del primo cristianesimo dipende anche dal fatto che molte delle sue primissime forme sono state riformate o cancellate, cos molti testi usati dai gruppi perseguitati e proscritti sono andati distrutti e quindi destinati alloblio permanente, tranne qualche cenno o breve citazione riportati in autori contemporanei o successivi. La perdita dei libri su cui si basavano le interpretazioni divergenti del cristianesimo, ha provocato evidentemente un effetto di distorsione, obliterando la grande variet del cristianesimo dei primi tre secoli. Il canone attuale, in tutta la variet delle sue posizioni teologiche e liturgiche, tuttavia riconducibile, secondo Ehrman, a ununica forma di Cristianesimo impostasi come vincitrice nei conflitti del II e III secolo. Questa forma fu quella che decise qual era linterpretazione giusta, chi poteva esercitare

lautorit sulla fede e la pratica cristiana e infine quali forme di Cristianesimo sarebbero state escluse, messe da parte e distrutte; inoltre decise quali libri includere nel canone delle Scritture e quali escludere come eretici e portatori di falsi ideali (p. 21). Il cristianesimo usc rafforzato da questi conflitti. Si costituirono un credo unitario e una dottrina della Trinit. Si legittim una gerarchia ecclesiastica alla quale era affidato il compito di mantenere attiva la comunit dei cristiani, controllando la fede e la correttezza delle pratiche di culto. Ehrman avverte che tutti gli studiosi, indipendentemente dal loro orientamento, sono daccordo sul fatto che quasi tutte le Scritture perdute dei primi cristiani erano delle falsificazioni. Esempi di questi vangeli contraffatti sono il Protovangelo di Giacomo (che pretende di essere stato scritto a Giacomo, il fratello di Ges) e la Lettera dello pseudo-Tito attribuita al Tito che ricordato nel Nuovo Testamento come compagno di Paolo. Del resto anche alcuni testi accolti nel canone sono unanimemente considerati delle falsificazioni. Gli studiosi li chiamano eufemisticamente pseudonimi, ma rimane comunque il fatto che un autore che cerca di far passare la sua opera per quella di unaltra persona pi famosa ha infatti creato comunque un falso (p. 27). Secondo Ehrman questo deve valere sia per la Lettera a Tito di Paolo, inclusa nel Nuovo Testamento, sia per quella spedita da Tito che non fu inclusa, La lettera dello pseudo-Tito. Nessuna delle due stata scritta dai pretesi autori (Paolo e Tito). Una combinazione ricordata da Ehrman risulta interessante per le implicazioni paradossali della riflessione che si pu fare: la Seconda lettera ai Tessalonicesi avverte il lettore di fare attenzione ad alcune lettere che si presentano come lettere scritte da Paolo. Oggi alcuni studiosi hanno seri dubbi sullautenticit della Seconda lettera ai Tessalonicesi. Perci se fosse vero che essa non di Paolo, si dovrebbe dire che un falso che condanna la produzione di falsi a nome di Paolo. Tuttavia una lettera attribuita a Paolo, ma non scritta da Paolo, potrebbe benissimo contenere un riferimento alle false lettere di Paolo e quindi anche a se stessa come falsa lettera di Paolo, senza con questo determinare alcuna contraddizione. Finch il lettore crede che la lettera di Paolo sia autentica, metter lavvertimento sui falsi in rapporto con altre lettere e star in guardia. Non appena venisse a sapere che la lettera che sta leggendo non di Paolo, lo stesso avvertimento sui falsi diverrebbe ironicamente puntuale e veridico: infatti lavvertimento sui falsi

non esclude esplicitamente che la lettera che lo contiene sia anchessa inautentica. Lavvertimento sui falsi solo metodologico e quindi conserva intatta la sua validit, pur se muta lambito di riferimento. Si potrebbe sostenere che, nel caso in cui lavvertimento sui falsi fosse contenuto in una lettera che si rivela falsa, anche lavvertimento sarebbe falso e dunque non avrebbe pi alcun valore. Un avvertimento sui falsi contenuto in una lettera che poi si rivela falsa introduce un elemento di ulteriore debolezza nella lettera di cui lestensore dovrebbe essere consapevole. Questi tuttavia pu aver inserito con astuzia lavvertimento sui falsi nellintento di rafforzare la persuasione del lettore che quella lettera autentica. In effetti il lettore che sia alloscuro dellinautenticit o che non sia neppure sfiorato dal dubbio in proposito, potrebbe essere indotto a interpretare lavvertimento sui falsi come una prova dellautenticit della lettera stessa, ma non appena avesse elementi per considerare falsa la lettera, lavvertimento sui falsi apparirebbe ai suoi occhi una prova ulteriore della falsit della lettera la messa in guardia dai falsi in questa nuova luce risulterebbe essere inevitabilmente unastuzia dellestensore della lettera per convincere il lettore dellautenticit del testo che ha sottomano. Lo stesso elemento dunque assume due significati opposti, in rapporto allenciclopedia del lettore. Lantinomia del mentitore risulta solo sfiorata. Un caso interessante il Vangelo di Pietro. Prima che questo vangelo fosse scoperto la fonte di tutto ci che si sapeva intorno ad esso era Eusebio nella sua Storia ecclesiastica in dieci libri. Serapione era diventato vescovo di Antiochia nel 199. Tra le citt sotto la sua giurisdizione cera Rosso, una citt in cui, come venne a sapere in occasione di una visita, la comunit cristiana seguiva il vangelo di Pietro. I dubbi sullautenticit di tale vangelo indussero Serapione a leggerlo di persona. Fu cos che Serapione scopr gli elementi eretici del vangelo di Pietro: alcuni passi portavano argomenti a sostegno del docetismo, una credenza ben presto condannata dai cristiani proto-ortodossi perch sosteneva il carattere di apparenza e non di realt della sofferenza e della morte del Cristo. Per i docetisti Cristo era totalmente Dio e quindi non poteva essere umano, n poteva avere un corpo materiale come tutti gli uomini. Il corpo di Ges quindi doveva essere un fantasma. Il Cristo divino era sceso dal cielo in forma di colomba, al battesimo di Ges, entrando in lui. Era il Cristo divino che aveva reso Ges capace di compiere miracoli e trasmettere insegnamenti fino alla morte di Ges, quando il Cristo divino lo lasci di nuovo. Il grido di

Ges sulla croce (Dio mio, Dio mio, perch mi hai abbandonato?) dovrebbe quindi essere inteso in senso etimologicamente pi corretto (Perch mi hai lasciato indietro?). Secondo i docetisti Cristo, salendo di nuovo al cielo, aveva lasciato indietro Ges a morire da solo sulla croce (pp. 33-34). Serapione consider alcune aggiunte come utilizzabili per sostenere tesi docetiste, ma anche come prove dellinautenticit del Vangelo di Pietro. Il vangelo di Pietro che stato scoperto nel XIX secolo con ogni probabilit lo stesso che lesse Serapione e che and ben presto smarrito. Nessuno pensa che Pietro abbia scritto questo vangelo. Serapione aveva dunque scoperto un falso. Il vangelo di Pietro venne alla luce nellinverno 1886/87 durante gli scavi che portarono alla luce la citt di Akhmim nellAlto Egitto. Nella tomba di un monaco fu rinvenuto un documento di 66 pagine, risalente al VII-VIII secolo, che riporta una parte del Vangelo di Pietro, una copia frammentaria dellApocalisse di Pietro, oggi meglio nota grazie a unantica traduzione etiopica, in cui Pietro condotto a vedere le vite beate ultraterrene dei santi e i tormenti eterni dei peccatori; poi due passi del libro ebraico apocrifo noto come Primo libro di Enoch, resoconto di una rivelazione che si sarebbe mostrata a Enoch, il quale non mor, ma fu assunto vivo in Paradiso (Gn 5, 21-24); infine c un testo frammentario degli Atti di San Giuliano (p. 35). Lantiebraismo del Vangelo di Pietro trova la sua massima espressione nel fatto che, a differenza di ci che attestato in Matteo, Erode e i giudici ebrei si rifiutano di lavarsi le mani, come invece fa Ponzio Pilato, dichiarandosi innocente del sangue di Ges. Nel Vangelo di Pietro quindi non sono i Romani responsabili della morte di Ges, ma gli Ebrei (p. 37). Uno dei motivi che portano a credere che il Vangelo di Pietro sia stato scritto dopo i nostri libri canonici (e quindi molto tempo dopo la morte di Pietro), riguarda il trattamento degli ebrei nella narrazione. Il marcato anti-ebraismo presente nellopera corrisponde ad alcune idee che si andavano sviluppando nei circoli cristiani del II secolo, un periodo in cui lanti-ebraismo inizi ad affermarsi con particolare vigore (p. 39). La conseguenza fu che Pilato cominci ad essere esonerato della responsabilit della morte di Ges, mentre sempre di pi la colpa era attribuita agli Ebrei. Secondo Ehrman questo rapporto inverso uno schema che si pu applicare a tutti i vangeli che sono giunti fino a noi: pi scusato Pilato per la morte di Ges, e pi sono accusati gli Ebrei. Tertulliano nellApologetico riporta una leggenda secondo la quale Ponzio Pilato avrebbe inviato una lettera a Tiberio

imperatore dopo la morte di Ges, convincendolo che Ges era un dio e proponendo la sua assunzione nel Panteon romano, proposta che fu accolta dallimperatore ma non pass al senato. Secondo una leggenda medievale chiamata Resa di Pilato, limperatore chiam Pilato a Roma e lo fece processare e condannare a morte. Divenuto cristiano fervente, Pilato accusa gli ebrei della morte del Cristo. Prima di mettere la testa sul ceppo, a Pilato che prega Cristo di non ritenerlo responsabile della congiura degli ebrei ai suoi danni, una voce dal cielo gli dice: Tutte le generazioni e le famiglie dei gentili ti chiameranno benedetto () e tu stesso apparirai come mio testimone alla mia seconda venuta (p. 41). Nella chiesa egiziana la morte di Pilato fu ricordata come quella di un martire cristiano e alla fine Pilato fu venerato come santo. Il significato di questo esito iperbolico della vicenda ormai chiaro: Pilato viene assolto da ogni responsabilit per la morte di Ges ed celebrato come fiero oppositore a questa morte al solo scopo di incolparne totalmente gli ebrei quali assassini del Cristo. La popolarit del Vangelo di Pietro presso la chiesa delle origini fuori discussione. Il Vangelo di Marco sembra assente nei primi secoli del cristianesimo persino presso i proto-ortodossi. Marco era considerato un condensato di Matteo e per questo era trascurato. Il Vangelo di Pietro continu ad essere letto e venerato come Scrittura per secoli. I cristiani di Rosso al tempo di Serapione di Antiochia (fine II secolo) leggevano il Vangelo di Pietro; e non possiamo sapere se leggevano altri vangeli. Sappiamo che il Vangelo di Pietro era letto anche in Egitto e in Siria. I cristiani leggevano anche altri testi, come gli Atti di Pilato, un testo che sottolinea la colpevolezza degli ebrei nella morte di Ges. In epoca pi tarda gli Atti di Pilato comparvero associati a una descrizione minuziosa della discesa di Cristo nellAde, un evento che si immagina avvenga tra la sua morte e la resurrezione, formando cos il Vangelo di Nicodemo (p. 47). Non chiaro se Tertulliano conoscesse questo vangelo, Ehrman sostiene che conosceva invece una redazione della lettera con cui Pilato, rispondendo allimperatore romano, proclamava linnocenza e la divinit di Ges. 2. Circa millecinquecento anni fa era molto diffuso il culto di Tecla, venerata come modello di martire e santa, in gara con la Madre di Dio. Le storie di Tecla, originariamente forse affidate alla tradizione orale probabilmente dal II secolo, sono note grazie agli Atti di Tecla, entrati poi a far parte di un corpus noto come Atti di Paolo.

Ehrman sottolinea che linteresse per la storia di Paolo e Tecla dato dal fatto che si tratta di una falsificazione (p. 49). A differenza delle altre falsificazioni, lautore delle falsificazioni di Paolo e Tecla fu scoperto e confess. La ragione ufficiale addotta dai falsificatori, ad esempio da chi scriveva opere che poi attribuiva a un altro, molto pi noto e autorevole di lui, era che scrivere il proprio nome poteva essere per lui un atto di arroganza, dal momento che era consapevole di non esprimere idee del tutto originali, ma rielaborazioni sulla traccia del pensiero di quel famoso autore. Secondo Ehrman la vera ragione per cui si scriveva unopera che poi era attribuita a un famoso autore era il desiderio di farsi leggere, pur essendo sconosciuti (p. 51). Il padre della Chiesa protoortodosso Tertulliano nega alle donne la facolt di battezzare (Sul battesimo, 17); a chi gli obietta che Tecla era autorizzata a battezzare e a insegnare, Tertulliano risponde che le storie di Tecla sono state falsificate da un anziano ecclesiastico in Asia minore; aggiunge poi che tale falsario stato condannato da un tribunale ecclesiastico e durante il processo ha confessato di aver prodotto la falsificazione per amore di Paolo (p. 52). Ehrman ritiene plausibile lipotesi che il falsario abbia messo insieme in una narrazione letteraria storie da lui udite. Gli Atti di Paolo riunivano insieme, oltre alle vicende di Paolo, al racconto dei suoi miracoli e agli Atti di Tecla, anche la Terza lettera ai Corinzi. Il presbitero aveva fatto passare la sua opera come una riproduzione fedele di almeno uno scritto di Paolo, la Terza lettera ai Corinzi. Nella storia di Tecla Paolo porta al mondo il messaggio di rinuncia sessuale. Tecla la convertita pi importante, che provoca disappunto al fidanzato e ad almeno un altro uomo. Tecla lascia Tapiri, il fidanzato che non accetta la rinuncia sessuale completa e definitiva che Tecla ha fatto per amore di Paolo. Paolo esiliato dopo il processo, mentre per Tecla si profila la condanna a morte. Tecla cerca di convincere Paolo ad accettarla come compagna di viaggio e si dichiara disposta anche a tagliarsi i capelli. Paolo si rifiuta di battezzarla per il timore che essa si riveli indegna. Ad Antiochia un cittadino di nome Alessandro si innamora di Tecla e cerca persino di corrompere Paolo per averla, ma Paolo risponde di non conoscere Tecla e che non sua. Per difendersi da un tentativo in cui Alessandro cerca di forzarla a unirsi a lui, Tecla lo umilia pubblicamente e gli toglie la corona. Di qui la denuncia e la condanna ad essere gettata in pasto alle belve. Ma miracolosamente le belve si rivelano mansuete con Tecla oppure la difendono da altre belve. Infine per salvarsi Tecla si getta in una grande vasca piena

dacqua e di foche antropofaghe, gridando In nome di Ges Cristo, in questultimo giorno io sono battezzata!. A questo punto Dio interviene con un fulmine nella vasca per uccidere tutte le foche, permettendo cos a Tecla di uscire illesa e coperta da una nuvola che ne nasconde la nudit agli occhi dei presenti. Dopo altri fatti miracolosi, il governatore cede e la lascia andare. Tecla desidera ritrovare Paolo, si veste da uomo, lo rintraccia in unaltra citt, gli racconta le sue avventure, incluso il battesimo e gli annuncia che torner a Iconio. Paolo le conferisce un incarico: Vai e predica la parola di Dio. Dopo aver saputo che il fidanzato Tamiri nel frattempo morto, consola la madre e parte per Seleucia, dove lattende una lunga vita di predicazione del Vangelo di Cristo per rischiarare la mente di molti (pp. 54-56). Si osservato che vari Atti apocrifi sembrano ispirarsi al modello del romanzo pagano, ma Ehrman avverte che su almeno un punto esiste unantitesi: i romanzi pagani antichi celebrano lamore eterosessuale come elemento di coesione della societ, delle famiglie e dello stato, mentre gli Atti cristiani apocrifi trattano di amore sessuale solo per mettere in guardia da esso come se fosse un inganno cui sottrarsi. Negli Atti cristiani apocrifi il fine supremo non il benessere dello stato, ma labbandono dello stato; le famiglie non devono essere unite nellarmonia sociale ma frantumate nella dissoluzione sociale; non la vita di questo mondo che importa, ma la vita nellaltro mondo; i piaceri della vita non vanno raggiunti, ma abbandonati (pp. 57-58). Negando alle donne il diritto di battezzare e predicare, Tertulliano cita Paolo e conferma latteggiamento che Paolo assume nei confronti della donna nella Prima lettera a Timoteo, dove alle donne assicurata la salvezza solo se tacciono e fanno bambini, lasciando ai maschi la facolt di insegnare. Oggi per gli studiosi dubitano dellautenticit della Prima lettera a Timoteo (p. 59). Nella Prima lettera ai Corinzi sembra invece esserci una contraddizione tra il cap. 14, in cui scritto che le donne devono stare in silenzio in chiesa, e il cap. 11 in cui ammesso che le donne parlino in chiesa. Paolo dice chiaramente che in Cristo non esiste uomo o donna (Lettera ai Galati, 3.28). Alla fine dellOttocento gli studiosi del cristianesimo sottolinearono il fatto che le chiese con cui Paolo aveva rapporti ebbero molto probabilmente donne ai vertici. Ehrman ritiene assai probabile che le falsificazioni delle opere di Paolo con laggiunta di passi in cui era condannata labitudine di far parlare le donne in chiesa, siano state opera di uomini. Si arriv persino a convocare un

concilio per condannare la raccolta delle storie su Tecla, la seguace di Paolo. Gli Atti di Tecla contengono laffermazione dellideale della donna continente, che non si sposa, non partorisce figli e lascia la propria casa. Lideale della rinuncia sessuale si trova anche negli Atti di Tommaso, composti con ogni probabilit in Siria nel III sec. il primo testo che propone la leggenda per cui lapostolo Tommaso sarebbe stato missionario in India. Tommaso sarebbe il fratello gemello di Ges, dato che il nome Tommaso, in aramaico, corrisponde al greco Didymos, che significa gemello. Tommaso era noto anche come Didimo Giuda Tommaso (p. 61). Di per s lidea che Ges avesse un fratello gemello unassurdit incompatibile con la verginit di Maria e col fatto che Ges fu lunico figlio. Ehrman suggerisce che, in analogia con Eracle, figlio di un dio e il fratello Ificle, figlio di un mortale, entrambi figli di Alcmena, i siriani abbiano adottato una soluzione in cui Giuseppe e Maria avevano concepito un bambino mediante il comune rapporto sessuale e che prima o dopo Maria avesse concepito un secondo figlio con lo Spirito Santo. vero che questo non scritto nel Nuovo Testamento, ma quei cristiani di Siria non avevano il Nuovo Testamento (p. 62). Negli Atti di Tommaso allapostolo Tommaso attribuito il potere soprannaturale di operare miracoli (predire il futuro, cacciare i demoni, curare i malati, resuscitare i morti), al pari degli altri apostoli, quale risultato della rinuncia radicale e coerente alla sessualit persino allinterno del matrimonio. Ges, nelle sembianze di Tommaso, esorta ad astenersi dal rapporto sessuale, evitando ogni preoccupazione riguardo ai figli. Lideale una vita di purezza, in cui non si mettono al mondo altri peccatori e si vive sposati unicamente a Dio (p. 63). Come gi gli Atti di Tecla, anche gli Atti di Tommaso sono in antitesi rispetto ai romanzi greci in cui lamore coniugale celebrato come lelemento che tiene insieme la societ. Per questi Atti cristiani, il bene della societ non linteresse supremo: esiste un mondo pi grande che non possiamo vedere, molto superiore al nostro, e la vita di questo mondo dovrebbe indirizzarsi interamente a quella ultraterrena, per non restare intrappolati nei desideri corporei di questa vita e patirne le tremende conseguenze in quella futura (p. 64). 3. I cristiani proto-ortodossi trovarono teologicamente dubbi gli Atti di Giovanni, che fu condannato come testo eretico nel secondo concilio di Nicea, nellVIII secolo. La mancanza del testo completo

anche la conseguenza della distruzione degli esemplari esistenti. La ragione di fondo per cui questo testo fu proclamato eretico fu la sua visione docetistica della figura di Ges. Negli Atti di Giovanni Ges appare diverso a persone diverse nello stesso momento, non batte mai le ciglia, a volte il suo petto risulta liscio e tenero, altre volte duro come pietra; non lascia mai orme, quasi fosse un Dio fluttuante sulla terra. Tale cristologia, come osserva giustamente Ehrman, creava notevoli difficolt alla dottrina della redenzione, che presuppone lespiazione da parte di Ges. Nel cap. 101 Ges dice ai suoi discepoli: Sentite dire che ho sofferto, ma invece non ho sofferto; che non ho sofferto, ma invece ho sofferto. (p. 65). Negli Atti di Giovanni, lo stesso Giovanni possiede poteri straordinari che gli consentono di distruggere i templi pagani con una sola parola e di resuscitare i morti. Lo smantellamento della famiglia e dei valori tradizionali della societ, il rifiuto del piacere e della sicurezza avevano come obiettivo quello di proporre un ideale sopramondano: il solo valore che contava era la vita ultraterrena, la dimensione spirituale. Di qui la svalutazione della sfera materiale della vita. Il potere di compiere miracoli contrasta tuttavia, in generale, con lideale cristiano. I miracoli infatti non svolgono alcuna funzione di purificazione o di preparazione ascetica alla rinuncia; non conferiscono potenza e distacco nellordine delle cose spirituali; non presentano alcuna efficacia salvifica di per s, non accrescono la forza di vincere il male. I miracoli operano in questo mondo per rendere pi soddisfacente la vita in questo mondo. Il messaggio dei miracoli va in direzione opposta rispetto allinsegnamento fondamentale del cristianesimo, che invita a disprezzare tutto ci che materiale e sensibile, tutto ci che di questo mondo. Infatti i miracoli salvano dalla morte fisica, non da quella spirituale: nessuno mai andato in paradiso per lintervento miracoloso di Dio che cambia la destinazione dellanima. Le guarigioni impossibili e straordinarie che, insieme con la resurrezione dei morti, rappresentano un po il prototipo dei miracoli, non recano vantaggio allaltra vita, bens solo a questa. Essi riaffermano enfaticamente quel valore dellesistenza materiale quaggi che linsegnamento morale contesta con ossessiva ripetizione. Le prove della rivelazione fanno leva, in ultima istanza, su argomenti che pongono quale valore assoluto la vita stessa nella sua immediatezza vitalistica, nella sua forza originaria, nella sua salute, nella sua forza innocente e indiscutibile. I miracoli presuppongono e rafforzano quellattaccamento al mondo che la dottrina al tempo

stesso condanna. La contraddizione clamorosa del miracolo cristiano consiste nel fatto che, con la sua potenza, conferisce alla sfera mondana una giustificazione e unautosufficienza che al tempo stesso le negata. Lazzaro risorto a nuova vita terrena, non spirituale, perch dovrebbe morire infine senza essere di nuovo resuscitato, se non per un capriccio incomprensibile del caso, se non per unincoerente omissione dellintervento divino? La contraddizione superata solo se si ammette che il rifiuto di questo mondo significa in realt il rifiuto della corruzione e del male che ancora regnano sulla terra, in attesa della rinascita di un mondo nuovo, il Regno di Dio, che si presenta come la versione futura e definitivamente riformata di questo stesso mondo terreno. Tuttavia, anche ammettendo che alla fine dei tempi sar instaurato questo stesso mondo terreno completamente risanato e redento, i miracoli accadono pur sempre in un mondo corrotto, ne esaltano i valori, ne confermano la logica della potenza materiale, sacralizzano la vita sensibile. Nessun miracolo mira a risanare lo spirito, ma solo a resuscitare il corpo e a guarire da malattie o menomazioni sul piano fisico. Lideale ascetico non contenuto solo nei testi apocrifi, ma rimasto in tutto il cristianesimo. Lidea della distruzione del mondo in seguito a un accesso dira da parte di Dio fu abbandonata presto, ma rimase comunque nel cristianesimo lidea che questo mondo fosse solo transitorio, in attesa di approdare al mondo vero di lass. In tal modo il mondo vero e buono di lass perdeva ogni rapporto di continuit con questo mondo. I miracoli daltra parte potevano avere un senso in un contesto di credenze che mantenesse la continuit tra i due mondi, quello buono e quello cattivo, ma perdevano ogni ragion dessere come momenti di positiva affermazione del mondo cattivo transitorio, che doveva rimanere una breve parentesi, giustificata unicamente dalla preparazione alla vita oltre la morte, ma del tutto priva di valore in se stessa. La discontinuit tra i due mondi toglie ogni giustificazione ai miracoli, come del resto confermato dalle osservazioni di Ehrman: La maggior parte dei cristiani smise di pensare in termini cronologici alla malvagit dellepoca presente e alla prossima era futura e inizi a riflettere in termini spaziali: la malvagit del mondo presente (quaggi) contro la bont del mondo di Dio (lass) (p. 68). Si determinava quindi unincompatibilit, oltre che una discontinuit, tra la vita in questo mondo e quella che si doveva condurre in funzione del mondo vero di lass. Non si trattava solo di evitare i piaceri del corpo e del sesso (concepiti come trappole), ma anche di

negare ogni valore alla forza vitale del mondo di quaggi. Sarebbe stato possibile vivere con Dio lass solo a condizione di sciogliere ogni legame con questo mondo, ogni interesse per lesistenza di quaggi. I monaci del deserto che si esercitavano nella mortificazione della carne mediante lastinenza dal cibo e dal sesso, oltre che da ogni gratificazione o piacere fisico, conducevano una vita di preparazione alla morte che, in senso stretto, sarebbe stata in contrasto stridente con la richiesta e la concessione di un intervento miracoloso di Dio nella loro esistenza terrena. Secondo Ehrman la forma emancipata del cristianesimo delle origini, in cui Ges e Paolo negavano ogni distinzione e contrapposizione tra i sessi e assegnavano alle donne anche ruoli di guida spirituale, trova una sua immediata giustificazione nel fatto che ormai la fine era imminente (circostanza che rendeva inutile ogni impegno di riforma della societ) e che le donne trovavano lusinghiero il messaggio del Cristo per la promessa di un Regno in cui non ci sarebbero pi state ingiustizie e ineguaglianze. Daltra parte, se il Regno si presentava come luogo di pace, giustizia e uguaglianza, era naturale pensare che il tempo restante prima dellavvento del Regno di Dio dovesse essere impiegato per sperimentare in anticipo e preparare il Regno combattendo la guerra, lingiustizia e lineguaglianza. 4. Il ritrovamento della Biblioteca di Nag Hammadi si spiega secondo Ehrman con la presenza del monastero di S. Pacomio a cinque silometri di distanza. Atanasio, vescovo di Alessandria, nel 367 invi una lettera a tutte le chiese dEgitto per fissare il canone delle scritture, indicando i ventisette libri che ancora oggi formano il canone del Nuovo Testamento. Atanasio esortava a non leggere i libri eretici. Probabilmente alcuni monaci del monastero di S. Pacomio si sono liberati dei libri non canonici nascondendoli a Nag Hammadi. Rimane tuttavia da chiedersi perch essi li abbiano nascosti nellorcio di terracotta invece di bruciarli. Forse erano affezionati a testi di cui non volevano quindi perdere traccia, senza incorrere tuttavia nellaccusa di eresia (p. 79). Il Vangelo di Tommaso ci rimasto per intero con i suoi 121 detti di Ges esposti senza alcuna narrazione della vita e della morte di Ges. I detti si presentano come volutamente oscuri, enigmatici, misteriosi. Ges li ha pronunciati e suo fratello Didimo Tommaso li ha scritti: in esordio essi dichiarano che potr ottenere la vita eterna solo chi scoprir la loro vera interpretazione. Il commento di Ehrman

pertinente: Di rado un autore ha dato un cos grave compito ai suoi lettori: se vuoi vivere per sempre, devi riuscire a capire che cosa intendo (p. 84). Molto probabile, tuttavia, che il Vangelo di Tommaso fosse il testo fondamentali di qualche gruppo di cristiani che esercitavano il culto in una forma esoterica, con gradi diversi di appartenenza degli adepti e la conseguente segretezza dellinsegnamento fondamentale, che sarebbe stato raggiunto solo al termine di una carriera iniziatica. Il carattere enigmatico serviva per impedire ai profani di penetrare la rivelazione riservata, senza essere membri effettivi e ufficiali del gruppo di culto. unipotesi. Ehrman ricorda che la maggior parte degli studiosi ha sempre incluso il Vangelo di Tommaso tra i testi gnostici, ma recentemente questa collocazione stata contestata per lassenza di una visione gnostica nel Vangelo di Tommaso. Secondo Ehrman, invece, il Vangelo di Tommaso contiene elementi di gnosticismo che aiuterebbero a comprendere meglio alcune delle massime pi difficili del vangelo. Le massime del Vangelo di Tommaso si possono intendere solo se si hanno in mente alcuni prerequisiti teorici del testo, quelli che sono a fondamento dello gnosticismo in generale: il mondo in cui viviamo brutto o cattivo e si formato in seguito a una catastrofe cosmica di esseri spirituali che lo abitavano, i quali furono intrappolati e imprigionati nel mondo materiale. Molti uomini tuttavia non si rendono conto della loro reale situazione, essi vivono come ubriachi che non sanno che cosa sia la sobriet o come dormienti che credono di essere svegli. Lo spirito imprigionato e ignaro della propria provenienza non deriva da questo mondo, ma da quello divino, di sopra. Lo spirito pu ritornare nel suo luogo originario divino solo se comprende la propria natura e origine. La salvezza quindi viene solo dalla conoscenza. Di qui il termine gnosi. Nei testi cristiani gnostici Ges che scende dal cielo per portare agli uomini la conoscenza di cui essi hanno bisogno per la salvezza. Anche se il Vangelo di Tommaso non contiene una visione esplicita di ispirazione gnostica, ribadisce Ehrman, solo se si presuppone un punto di vista gnostico si pu intendere il significato dei detti pi difficili del testo. Ad esempio il detto 61 Chiunque giunto a capire il mondo ha trovato solo un cadavere, e chiunque ha trovato un cadavere superiore al mondo lascia intendere che questo mondo materiale morto perch solo lo spirito vivo. Solo chi comprende che cosa veramente il mondo pu innalzarsi al di sopra di esso e superare la morte, come scritto nel detto 1 (p. 86). La conoscenza la porta della salvezza, che si ottiene fuggendo le costrizioni del

corpo. Il detto 12 il giorno in cui eravate uno, siete diventati due, significa: una volta eravate spirito, ma rimanendo intrappolati in un corpo siete diventati due cose. Solo fuggendo lo spirito si salver tornando ad essere uno. Di conseguenza questa salvezza non una salvezza che viene nel mondo, ma sar una salvezza dal mondo. Il mondo stesso, questa esistenza materiale, non stato creato come una cosa buona (al contrario di quanto sostenevano le dottrine proto-ortodosse): una catastrofe cosmica, e salvarsi vuol dire fuggire da esso (p. 88). Naturale quindi che il Regno di Dio non possa venire in questo mondo, ma coincida con la cessazione di questo mondo. Il mezzo per giungere alla salvezza conoscere se stessi, chi siamo veramente. Il detto 121 del Vangelo di Tommaso ha suscitato disappunto soprattutto in coloro che hanno osservato come molti gruppi gnostici siano aperti alle donne e disposti a riconoscere loro ruoli guida nelle comunit di cristiani. Il detto 121, in cui si dice che le donne devono diventare uomini per entrare nel regno, ha bisogno di uninterpretazione particolare, ricordando che nel mondo antico il maschio e la femmina non erano considerati due tipi di essere umano: erano due gradi di essere umano (p. 90). Questo per non toglie che le donne fossero concepite come uomini imperfetti, non completamente sviluppati, secondo unontologia del continuum di perfezione che vede gli esseri inanimati, le piante, gli animali, le donne, gli uomini, gli di come gradini successivi della scala di perfezione. Ogni donna pu rendersi uomo mediante la conoscenza degli insegnamenti. Il Vangelo di Tommaso, a differenza dei vangeli canonici, non parla del Dio dIsraele, del peccato e della necessit di pentirsi. N la morte, n la resurrezione di Ges portano salvezza nel Vangelo di Tommaso; nessuna anticipazione di un futuro Regno di Dio sulla terra. Questo Vangelo, invece, pensa che alcuni uomini abbiano in s la scintilla divina separata dal Regno di Dio e intrappolata in questo mondo di materia impoverito, e che essa debba essere liberata imparando gli insegnamenti segreti dallalto da Ges. Apprendendo la verit su questo mondo e soprattutto sul proprio carattere divino, si pu fuggire da questa prigione corporea e fare ritorno al regno della luce da cui si giunti, il Regno di Dio che trascende questo mondo materiale e tutto ci che c in esso (p. 91). Il testo del Vangelo di Tommaso una falsificazione antica, condannata dai primi cristiani proto-ortodossi, poi andata perduta finch non stata ritrovata nella biblioteca di Nag Hammadi.

5. Morton Smith ha studiato a lungo la questione del Vangelo di Marco, in connessione con una lettera di Clemente che riporta un passo del Marco segreto. Scrive Ehrman: Le citazioni che Clemente pensava provenissero da una seconda edizione, il Marco segreto, in realt facevano parte secondo Smith del Vangelo di Marco originario, ma vennero escluse da scribi successivi. Perci le due versioni di Marco non vennero, tecnicamente parlando, prodotte entrambe da lui: lui scrisse una versione pi lunga che venne abbreviata da copisti successivi che ne copiarono il testo. Clemente sbagli nello stabilire la relazione tra le due versioni (p. 106). In un passo del Vangelo segreto, Ges arrestato nellorto dei Getsemani. I compagni fuggono, ma c un uomo vestito con una veste di lino sul corpo nudo, mai ricordato prima, che fugge, nudo, lasciando in mano ai soldati la veste di lino. Le interpretazioni di questa figura sono state molteplici nel corso dei secoli, senza tuttavia che si sia creato alcun accordo, ma una volta reinserito il passo pi lungo del cosiddetto Vangelo segreto, dimprovviso tutto ha senso, perch anche in quellepisodio c un giovane che viene da Ges senza indossare altro che una veste di lino sul corpo nudo. Si tratta di un ragazzo che Ges ha resuscitato e che diventato suo seguace. quello che viene preso nellorto: forse tutto ci faceva davvero parte del Vangelo di Marco (p. 107). Secondo Smith non solo questo passo apparteneva originariamente a Marco, ma esso riflette anche una reale pratica del Ges storico, che Smith considera un mago a tutti gli effetti. Il giovane che va da Ges indossando una veste di lino uno dei tanti che Ges ha battezzato. Secondo Smith lespressione di Rm 6.1-6 va intesa alla lettera: Ges battezzava le persone, e nel battesimo esse si congiungevano con lui (p. 108). Questo spiegherebbe il passo del Vangelo segreto in cui si dice che il giovane pass tutta la notte con Ges per farsi spiegare il Regno. Secondo Smith questa circostanza riflette la realt storica dellinsegnamento del Cristo: Chiunque venisse battezzato da Ges provava ununione spirituale con lui che includeva un viaggio magico e visionario assieme a lui nel Regno di Dio. Inoltre questa non era solo una specie di estasi spirituale: lesperienza mistica del regno gli permetteva, come sostiene Smith, di liberarsi dalle leggi stabilite per e nel mondo inferiore; e la libert dalla legge poteva portare a un completamento dellunione spirituale attraverso lunione fisica. In altre parole, quando Ges battezzava un uomo, la loro unione spirituale culminava in un accoppiamento fisico (p. 108).

Ehrman si rif allautorit di Charles Murgia, esperto di pratiche di falsificazione, il quale sostiene che la Lettera di Clemente non la copia di un testo, ma un documento originale, quindi un falso del XVIII o del XX secolo. Ehrman ritiene molto probabile che Smith sia lautore della falsificazione, perch egli possedeva tutti i requisiti per questo: labilit filologica, il disprezzo per gli studiosi e la volont di prenderli in giro. Ci non toglie tuttavia che si tratti di una lettera autentica di Clemente di Alessandria e che ci fossero veramente nellantica Alessandria due versioni del Vangelo di Marco, una delle quali in epoca moderna andata perduta, quando stata riscoperta almeno in parte in unantica lettera in una biblioteca di un antico monastero. Come che stiano le cose, conclude Ehrman, che la lettera sia falsa o autentica, la lettera di Clemente di Morton Smith per noi uno dei pi interessanti documenti relativi al Cristianesimo antico scoperti nel XX secolo (p. 119). Ci sono decine di testi scomparsi o dimenticati, creduti distrutti, ma poi ricomparsi in modo fortuito grazie alla ricerca degli archeologi o per caso. Lo storico deve sempre chiedersi perch alcuni vangeli sono stati inclusi nel canone e altre decine di vangeli sono stati esclusi. Alcuni tra i vangeli esclusi furono letti e adottati per qualche tempo da comunit di cristiani che poi si sono eclissate o sono state assorbite da altre. Storicamente rappresenta un dato interessante il fatto che tutti i vangeli fondassero la loro autorit sulla linea di discendenza dagli apostoli di Ges. Non deve quindi stupire il fatto che in tutte le primitive comunit di cristiani, comprese quelle dei proto-ortodossi, siano state predisposte delle falsificazioni (p. 123). Le diverse comunit di cristiani furono a lungo e aspramente in lotta tra loro, con la religione ebraica da cui provenivano e con le religioni del paganesimo romano. Tertulliano sostiene che gli ebioniti prendono nome da Ebion, fondatore del gruppo. Origene fa derivare il nome dallebraico ebyon, affermando che gli ebioniti erano poveri di comprendonio. Manca il materiale al quale gli ebioniti di ispirarono. Sappiamo dagli autori proto-ortodossi che gli ebioniti erano e si consideravano ebrei seguaci di Ges. I cristiani ebioniti che conosciamo meglio credevano che Ges fosse il Messia ebreo mandato dal Dio ebreo al popolo ebreo per realizzare le Scritture degli ebrei. Credevano inoltre che, per appartenere al popolo di Dio, bisognava essere ebrei, perci sottolineavano limportanza di osservare il sabato, mangiare kasher e circoncidere tutti i maschi. Questa sembra proprio la posizione assunta dagli avversari di Paolo

in Galazia, e pu darsi che gli ebioniti fossero i loro discendenti fisici o spirituali. Una fonte antica, Ireneo, riferisce anche che gli ebioniti continuavano a riverire Gerusalemme, evidentemente pregando in direzione della citt negli atti quotidiani di adorazione (p. 133). Il cristiani ebioniti non avevano il nuovo testamento attuale e concepivano Ges come Figlio di Dio non in conseguenza della sua nascita da una vergine, ma perch adottato da Dio. il tipo di cristologia chiamata adozionista. Secondo gli ebioniti Ges era un uomo come tutti gli altri, ad eccezione della sua perfetta osservanza della legge divina, che lo indicava come luomo pi giusto della terra. Ges muore sulla croce per espiare i peccati del mondo, un sacrificio che doveva servire a mantenere le promesse fatte da Jahwe al suo popolo nelle Scritture. In cambio del sacrificio, Dio resuscit Ges e lo pose in cielo (p. 134). Gli ebioniti non praticavano altri sacrifici, ad esempio di animali, nella convinzione che quello di Ges fosse il sacrificio perfetto. Di conseguenza gli ebioniti non partecipavano alla pratiche cultuali del Tempio, ammesso che la loro formazione abbia avuto luogo prima della distruzione del tempio, avvenuta nel 70 d.C. I libri sacri degli ebioniti erano in primo luogo le Scritture ebraiche, che impongono losservanza della Legge quale architrave del rapporto con Dio. Respingevano tutta lopera di Paolo, per il quale una persona fa la volont di Dio, indipendentemente dallosservanza della legge. Sembra certo che gli ebioniti accogliessero tra i libri sacri anche il Vangelo di Matteo, probabilmente in versione aramaica. Ehrman suggerisce che con ogni probabilit il Vangelo di Matteo mancava dei primi due capitoli che contengono il racconto della nascita di Ges da una vergine, idea rifiutata in toto dagli ebioniti (p. 135). Il vangelo degli ebioniti era probabilmente una sintesi dei vangeli di Matteo, Marco e Luca. Alcuni frammenti citati da Epifanio rivelano lorientamento antisacrificale degli ebioniti. In uno di questi frammenti Ges dice: Sono giunto ad abolire i sacrifici; se non smetterete di sacrificare, lira di Dio non cesser di gravare su di voi (p. 136). 6. Un altro gruppo di cristiani, i marcioniti, prendeva nome dallevangelista-teologo del II secolo Marcione. Allopposto degli ebioniti, i marcioniti rifiutavano le radici ebraiche, le Scritture ebraiche e il Dio ebraico. In Marcione diventa fondamentale la distinzione paolina tra la fede in Cristo e losservanza della Legge (Lettera ai Galati). Marcione oppone ebraismo e cristianesimo,

vecchia novella e buona novella. Il vangelo liberazione, amore, piet, grazia, perdono. Marcione scrisse lAntitesi, opera che non sopravvissuta se non nelle citazioni dei suoi avversari: essa consisteva forse nella contrapposizione sistematica dei due Di, del vecchio e del nuovo testamento. La seconda opera di Marcione la raccolta di libri che Marcione considerava il canone sacro. Il nuovo testamento di Marcione consisteva in 11 libri, dai quali erano rigorosamente escluse le scritture ebraiche. Probabilmente, come sostengono alcuni studiosi, la decisione di Marcione di creare un canone pu aver stimolato i cristiani ortodossi a fare altrettanto. Secondo Marcione Ges torn sulla terra per convertire Paolo per mezzo di una visione, perch i discepoli di Ges, essendo ebrei e lettori delle scritture ebraiche non avevano compreso mai correttamente il loro Dio. Marcione dovette tagliare i passi in cui si affermava che il mondo materiale stato fatto dal vero Dio, quelli in cui si citava il vecchio testamento e quelli che contenevano elementi di ebraismo (pp. 140-143). Ebioniti e marcioniti, nonostante i punti in comune (Ges vero Dio, la sua morte la porta della salvezza) erano su posizioni diametralmente opposte. Per gli ebioniti era fondamentale essere ebrei per conoscere il vero Dio, per i marcioniti lebraismo era un ostacolo. Gli ebioniti affermavano che c un solo Dio, i marcioniti che ce ne sono due. Gli ebioniti si attengono al vecchio testamento, i marcioniti lo respingono in toto. Gli ebioniti considerano Ges solo umano, i marcioniti solo divino. Gli ebioniti respingono Paolo, i marcioniti lo prediligono. Gli ebioniti accettavano una versione di Matteo espunta dei passi in cui si dice che Ges nato da una vergine; i marcioniti una versione di Luca, probabilmente espunta dei primi due capitoli in cui si dice che Ges nato. Entrambi i gruppi alla fine furono sconfitti e condannati come eretici non solo reciprocamente, ma anche dal gruppo che prevalse su entrambi, quello dei cristiani proto-ortodossi che si imposero come dominanti e stabilirono le cose fondamentali relative a Dio, Cristo e la salvezza. (p. 145). Secondo Ehrman, se si fosse imposto il marcionismo tutta la storia dellantisemitismo sarebbe stata diversa, perch il vecchio testamento non sarebbe stato visto come tale dai cristiani di oggi, ma come unopera riservata agli ebrei e di nessun interesse per i cristiani, i quali a loro volta non rivendicherebbero le radici ebraiche. Questo probabilmente avrebbe aperto le porte ad aspri conflitti, perch a quanto pare Marcione odiava gli ebrei e tutto ci che era ebraico; o forse pi probabilmente avrebbe portato

semplicemente a una benevola negligenza, poich gli ebrei e la loro religione non sarebbero stati ritenuti in alcun modo importanti, e certamente non rivali, per i cristiani. Paradossalmente, tutta la storia dellantisemitismo sarebbe stata forse evitata da una religione anti-ebraica (p. 147). I proto-ortodossi accettando le scritture ebraiche prevenivano lobiezione che i pagani avrebbero potuto muovere alla nuova religione. Secondo Ehrman questo aspetto fondamentale, perch se i cristiani non avessero saputo sostenere in modo plausibile lantichit della loro religione, non avrebbero mai avuto successo nellImpero (p. 148). I marcioniti quindi furono sconfitti anche per la mancanza di radici, di precursore, di precedenti. Cristo arrivava inatteso, improvviso. La scoperta della biblioteca di Nag Hammadi ha costretto gli studiosi a prendere atto dellesistenza, nellantichit, di cristiani che erano del tutto differenti da qualsiasi tipo di cristianesimo noto. Molti dei documenti trovati a Nag Hammadi consideravano la creazione non come cosa buona, ma come la conseguenza di una catastrofe cosmica. I testi gnostici differiscono tra loro e rispetto alla visione dei proto-ortodossi. Lidea che il male sia iscritto nella stessa materia del mondo terreno in netto contrasto con lidea giudeo-cristiana che il mondo creato da Dio buono. La questione allora: se gli scrittori di questi testi gnostici erano anti-ebraici, perch presupponevano gli insegnamenti dellebraismo? Se lambiente di provenienza era antiebraico, perch scrivevano commenti sul Genesi? (p. 155) La domanda di Ehrman legittima, tuttavia potrebbe essere sufficiente ricordare che gli gnostici erano una specie particolare di cristiani (in questo simili ai marcioniti), i quali attribuivano alla venuta di Ges, il solo e vero Dio, il compito di salvare lumanit dalla catastrofe in cui erano stati trascinati dalla creazione malvagia del falso Dio. Infatti lopposizione gnostica alla Bibbia ebraica non il semplice rifiuto della tradizione ebraica, ma la sua reinterpretazione radicale alla luce della venuta del Cristo, che per gli gnostici il vero e unico Dio Salvatore. Secondo Ehrman bisogna considerare il problema della sofferenza inflitta la popolo ebraico a causa della sua idolatria. Quale reazione avr il popolo ebraico dinanzi alla prosecuzione della sua sofferenza, nonostante la sua conversione completa a Jahwe? Perch i malvagi prosperano e i giusti soffrono? I profeti non lo avevano spiegato. Sorse cos allinterno dellebraismo un orientamento chiamato apocalittico, perch i suoi esponenti dichiaravano che Dio aveva loro rivelato i segreti pi nascosti del mondo e la spiegazione del male e della sofferenza nel mondo.

Lapocalittica ebraica sorse in un contesto di intensa sofferenza, circa duecento anni prima di Ges, quando il sovrano siriano che aveva il controllo della Palestina, cio la patria ebraica, perseguit gli ebrei per il semplice fatto che erano ebrei (p. 157). Gli apocalittici avanzarono come spiegazione lidea che Dio avesse un avversario personale, il Diavolo, responsabile della sofferenza: Secondo questa visione, Dio era sempre il creatore del mondo e sarebbe stato il suo redentore finale, ma per ora le forze del male erano state scatenate e stavano danneggiando il popolo di Dio (p. 157). Gli esponenti dellapocalittica ebraica sostenevano che in ogni caso Dio sarebbe intervenuto presto con una esibizione di forza straordinaria e avrebbe scatenato unopposizione implacabile e la distruzione di tutti gli avversari e delle forze del male. Secondo questa interpretazione Ges e i suoi primi seguaci erano apocalittici ebrei che aspettavano lintervento di Dio per distruggere le forze del male; in questo senso erano come molti altri ebrei del I secolo, tra cui quelli che scrissero i rotoli del Mar Morto. Ges sembra aver pensato che Dio avrebbe mandato ben presto il Figlio delluomo dal cielo come giudice contro tutti quelli che si schierano contro Dio (cfr. Mc 8.38-9.1, 13.24-30), e anche in questo era daccordo con altri profeti apocalittici dei suoi giorni. Ma dopo la sua morte, i suoi seguaci cominciarono a pensare che sarebbe stato Ges stesso a tornare dal cielo sulle nuvole, come giudice cosmico della terra (p. 157). Ma se la sofferenza terrena non ha fine, se la fine non giunge mai, allora possibile immaginare che il Dio di questo mondo non buono e sta causando una sofferenza inutile e gratuita solo perch ignorante, cattivo e inferiore e forse impotente. Allora, se questo vero, lintero mondo materiale opera di questo Dio malvagio e incapace, che quindi non il vero Dio. Deve esserci un Dio superiore al Dio del Vecchio Testamento, che non ha creato questo mondo e non responsabile della sofferenza in questo mondo. Il Dio assolutamente buono vuole liberare i suoi da questo mondo, non redimere questo mondo. Lo gnosticismo quindi, secondo Ehrman, per molti versi uno sviluppo dellapocalittica ebraica, che nelle sue forme cristiane assegna a Ges Cristo un ruolo centrale (p. 158). Oltre allapocalitticismo, lo gnosticismo contiene un dualismo radicale tra la materia (malvagia) e lo spirito (buono), un dualismo di stampo platonico ripreso dai medioplatonici del I e II secolo d.C. Anche i medioplatonici, al pari degli gnostici, pensavano che esistesse un Dio assolutamente superiore al mondo e privo di contatti con la realt materiale, un Dio eterno e non connesso con

alcuna realt spazio-temporale. Come gli gnostici, i medioplatonici erano ossessionati dal tentativo di capire come sia potuto nascere questo mondo materiale, visto che allinizio lunica cosa che esisteva era questo Uno perfetto ed esistente in s. E cos, per spiegare come ci fosse accaduto, svilupparono interi sistemi mitologici secondo i quali lunico Dio non aveva deciso di creare il mondo, ma da questo Uno si erano propagate innumerevoli serie di altri esseri divini, che emanavano verso lesterno come gocce da una fonte, cosicch tra lUnico Vero Spirito e questo mondo materiale si trovavano numerosi intermediari di ogni tipo che ci separano dallUno attraverso un baratro insormontabile (p. 159). Lo stesso Filone di Alessandria, considerato un medioplatonico, ha scritto un commento al libro del Genesi in cui cerca di mostrare che Mos era nella stessa linea di Platone. 7. Prima della scoperta dei documenti gnostici originali le uniche fonti disponibili sullo gnosticismo proto-cristiano sono state le opere dei Padri della Chiesa avversari della gnosi. Ireneo, vescovo di Lione, verso il 180 scrisse Contro le eresie; Tertulliano di Cartagine verso il 200 scrisse diversi trattati contro gli eretici; Ippolito di Roma, contemporaneo di Tertulliano, la cui Confutazione di tutte le eresie fu scoperta solo XIX secolo (p. 160). In queste fonti le dottrine gnostiche sono rappresentate con una certa estensione, ma ridicolizzate. Prima della scoperta della biblioteca di Nag Hammadi erano noti vari documenti gnostici originali scoperti nel XVIII e XIX secolo. Esiste naturalmente il problema dellarmonizzazione di tutti questi testi: per giustificare luso di uno stesso termine gnosticismo indispensabile poter fare riferimento a un nucleo unitario di tematiche fondamentali. Il Dio che i cristiani gnostici pongono allinizio spirito perfetto e totalmente inconoscibile. In tutti i testi gnostici detto che questo Dio unico ha generato da se stesso un regno divino, senza motivo apparente. In alcuni casi si assiste alla generazione di entit autosussistenti. Se questo Uno esiste sempre, la sua esistenza eterna esiste e quindi diventa unentit propria. Questo Uno vive, cos la sua vita esiste, ecc. DallUno emanano cos numerose entit (Pensiero, Eternit, Vita, ecc.) e ciascuno di questi eoni produce entit proprie, finch non si delinea un intero mondo divino chiamato anche Pleroma. Il mondo materiale in cui viviamo sarebbe sorto da una frattura del Pleroma, una catastrofe nel cosmo. In alcuni di questi sistemi la caduta di Sophia dal Pleroma

che porta alle terribili conseguenze del mondo materiale. Nel Libro segreto di Giovanni Sophia decide di generare un essere divino senza lassistenza del suo consorte con il risultato di generare un essere malformato. Per impedire che il suo errore sia scoperto, Sophia scaccia il figlio dalla sfera divina in un mondo inferiore e lascia a se stessa questa sua creatura, che ha chiamato Yaldabaoth, nome che ricorda Jahwe, Signore del sabato(p. 163). Secondo questa versione Yaldabaoth ruba qualche potere divino alla madre e lo usa per creare altri esseri inferiori, il mondo materiale e le forze malvagie di questo mondo. Yaldabaoth alloscuro dellesistenza del mondo superiore, per questo dichiara stoltamente: Io sono Dio e non esiste altro Dio allinfuori di me (Is 45.5-6). Yaldabaoth e i suoi seguaci, dopo aver ricevuto unimmagine del vero Dio, decidono di creare un uomo a immagine di Dio, cio del vero Dio che hanno appena visto (Gn 2.7). Adamo per non ha spirito dentro di s ed completamente immobile. Lunico vero Dio a questo punto induce Yaldabaoth a inserire il potere di sua madre in questo essere inanimato, soffiando in esso il respiro della vita e cos trasmette il potere di Sophia agli uomini che acquistano un potere superiore a quello delle forze cosmiche inferiori create da Yaldabaoth. Quando le forze cosmiche comprendono che luomo superiore a loro, lo gettano nel mondo materiale, ma il vero Dio manda il proprio Pensiero nelluomo per insegnargli la sua vera origine e natura divina, la ragione della sua discesa nella materia e la condizione per risalire. La salvezza dal mondo materiale possibile solo mediante una conoscenza segreta, la conoscenza della propria vera essenza (p. 164). Cristo offre la conoscenza necessaria per la salvezza. Secondo alcuni gnostici vi sono tre tipi di uomini. Alcuni sono mere creazioni di Yaldabaoth e quindi non hanno spirito dentro di s, come gli animali e la loro esistenza sar annullata con la morte; altri hanno unanima dentro di s, ma senza una scintilla di spirito divino; tuttavia hanno la possibilit di vita ultraterrena se hanno fede e compiono buone azioni. Questi sono i cristiani normali, che credono in Cristo, ma non possiedono la conoscenza segreta che porta alla salvezza suprema. Il terzo gruppo rappresentato da coloro che sanno, gli gnostici, che hanno in se stessi la scintilla del divino, che sanno chi sono, come sono giunti in questo mondo e come possono ritornare al Dio supremo. Si pu osservare che la conoscenza o gnosi libera gi attraverso il suo possesso immediato perch mette luomo nella condizione di dover riconoscere la sua inconciliabilit ed estraneit

rispetto al mondo in cui si trova. difficile immaginare un dissidio pi forte tra lessenza delluomo e la sua condizione. Quando egli ne prende coscienza, liberato, perch da quel momento sar in grado di riconoscere che cosa gli proprio e perseguirlo, e che cosa gli del tutto estraneo ed evitarlo in quanto distruttivo e irrazionale. cos posta in qualche modo la questione dellidentit delluomo. La conoscenza del mondo e la coscienza di se stesso sono inseparabili, perch luomo riconosce la vera natura del mondo solo quando conosce se stesso e la vera natura di se stesso solo quando sa quale sia la natura del mondo. Conoscendo la natura di se stesso, sa anche che cos il mondo materiale in se stesso. Ma la conoscenza della vera natura del mondo e di se stesso prescrive alluomo, nel modo pi naturale, una regola di azione e di purificazione che lo porter a vivere esclusivamente nellottica della salvezza da questo mondo, costitutivamente malvagio e corrotto, irrecuperabile perch del tutto alieno rispetto al mondo spirituale al quale luomo deve ritornare. Letica degli gnostici tuttavia non si risolveva in una ascesi di purificazione del corpo, che presuppone ancora la possibilit di redimere, di salvare, lo stesso corpo fisico e il mondo materiale. Lobiettivo dello gnostico quello di raggiungere il Pleroma e rimanere al cospetto del vero Dio. Ehrman ricorda che una delle accuse pi frequenti rivolta agli gnostici era quella di adottare la massima libertina per cui, se il corpo indifferente, allora indifferente che cosa si fa con il proprio corpo. Dalle opere di Nag Hammadi risulta invece che gli gnostici non abbracciano unetica libertina (tutto concesso perch niente del mondo materiale importa), ma praticavano un duro, rigoroso ascetismo. Il corpo malvagio doveva essere punito, lattaccamento al corpo dovuto al piacere era un ostacolo alla liberazione e quindi lo gnostico bandiva ogni piacere (p. 166). La gnosi, infatti, conoscenza della propria natura spirituale e quindi implica necessariamente la negazione della dimensione corporea e materiale della vita. Il piacere antitetico alla vera conoscenza, poich implica una logica opposta, di identificazione nel corpo fisico della vera essenza delluomo e del solo scopo degno di essere perseguito da parte delluomo su questa terra. Laffermazione del piacere implica quindi la negazione di unaltra vita, di unaltra dimensione che non sia quella terrena, perci nulla potrebbe essere pi radicalmente opposto alla gnosi, che affermazione dellessenza divina, non materiale, delluomo. Una delle caratteristiche pi notevoli dello Gnosticismo cristiano che sembra aver operato principalmente dallinterno delle chiese

cristiane esistenti: gli gnostici si consideravano unlite spirituale che poteva professare le credenze di altri cristiani, leggere le loro Scritture e condividere con loro il battesimo e leucarestia, ma credevano di avere una comprensione pi profonda, spirituale e segreta di queste credenze, Scritture e sacramenti (p. 167). Essendo non fuori, ma dentro la Chiesa, gli gnostici erano difficili da riconoscere e da affrontare; questo li faceva apparire sospetti ai Padri della Chiesa. La resurrezione di Cristo e la vita dopo la morte erano questioni che dovevano interessare lo gnostico. Sono affrontate in una lettera trovata nella biblioteca di Nag Hammadi, indirizzata a un cristiano non gnostico, chiamata Lettera a Regino, ma pi spesso indicata come Trattato sulla resurrezione. In questo breve scritto leggiamo che la resurrezione non n unillusione, n una mera restaurazione del corpo materiale, un ritorno alla vita materiale del corpo gi dissolto con la morte, dal momento che il corpo materiale in se stesso unillusione. La resurrezione riguarda invece la salvezza dello spirito che si risolleva verso la sua patria celeste (p. 174). La resurrezione di Ges apre la strada a quella dei cristiani. Infatti Ges Salvatore abbandon il mondo terreno mortale trasformandosi in eone immortale. La resurrezione spirituale, essa coincide con labbandono definitivo della sfera materiale. La resurrezione non sar unillusione solo perch resusciter la parte invisibile delluomo, perch, scrive lautore della lettera, questo mondo unillusione rispetto alla vera realt spirituale; questo mondo che spinge gli uomini a crederlo lunica realt, invece destinato a passare e a svanire completamente. Di qui lesortazione a Regino: Non vivere secondo quanto detta questa carne, () ma fuggi le divisioni e le catene e impossessa ti gi della resurrezione () bene che ognuno si eserciti in molti modi, e sar liberato da questo elemento cos da non poter cadere in errore e anzi da riavere ci che era prima cap. 49 (p. 174). Gli gnostici dovevano assegnare allinterpretazione allegorica e simbolica delle Scritture un ruolo fondamentale. Essi si presentano come una casta di dotti particolarmente ispirati, capaci di insegnare il modo in cui si deve riconoscere il vero significato delle Scritture, che va oltre il senso letterale comunemente inteso. 8. I protocristiani si suddividono in una molteplicit di gruppi in lotta tra loro. Ehrman chiama proto-ortodossi i cristiani che combatterono gli altri gruppi, uscendo vittoriosi da una lotta il cui

esito nei primi secoli doveva apparire tuttaltro che scontato. Si sono cos tramandati quattro vangeli e ventisette libri del Nuovo Testamento. Si afferm una gerarchia ecclesiastica. Ehrman indica nella Prima lettera di Clemente un documento importantissimo per molti proto-ortodossi del II e III secolo; a suo avviso essa era letta come Scrittura durante la liturgia a Corinto attorno al 170, come attesta Dionigi, vescovo di Corinto allepoca (Eusebio, Storia ecclesiastica, 4. 23). La Prima lettera di Clemente anonima, ma successivamente fu attribuita a un Clemente indicato come vescovo di Roma. Tertulliano in Prescrizione degli eretici 32 sostiene che Clemente fu il secondo vescovo della citt, ordinato da Pietro in persona. A partire da Ireneo (Contro le eresie 3.3.1) si credeva che Clemente fosse stato il terzo vescovo di Roma, dopo Lino e Anacleto. La lettera fu scritta alla fine del primo secolo e non porta il nome di Clemente nel testo. Antica almeno quanto alcuni libri entrati nel canone, spiega Ehrman, la Prima lettera di Clemente uno dei pi antichi esempi di intervento o interferenza di una chiesa nei problemi di unaltra (p. 187). La lettera di Clemente sar uno dei pi importanti documenti di cui si avvarr la chiesa romana per edificare il primato del vescovo di Roma sulle altre chiese; essa contribuir a giustificare lassunzione della plenitudo potestatis da parte del papa. Nel secolo successivo alla stesura della lettera di Clemente si cerc di mettere un freno alle forme aberranti e anarchiche di cristianesimo mediante largomento della successione apostolica: i vescovi delle principali chiese cristiane potevano far risalire la loro posizione di guida agli stessi apostoli che avevano nominato il primo dei loro predecessori. Nella Prima lettera di Clemente non c lidea di un unico vescovo a capo delle chiese di Roma o di Corinto, ma ci sono tutte le premesse: secondo lautore della lettera Cristo scelse gli apostoli che nominarono i capi delle chiese, i quali a loro volta scelsero i loro successori (p. 188). La posizione dei proto-ortodossi in rapporto alle Scritture ebraiche era complessa e difficile. Per legittimarsi i cristiani avevano bisogno di dimostrare che la loro origine era antichissima e venerabile di qui la necessit di includere le Scritture ebraiche nel canone ma al tempo stesso la venuta del Cristo doveva rappresentare una cesura radicale con il vecchio mondo e il vecchio ebraismo. Gli ebrei non cristiani non potevano accettare lidea che Cristo fosse il completamento delle Scritture ebraiche, mentre per i cristiani non ebrei lAntico Testamento poteva e doveva trovare la sua giusta collocazione solo nella nuova tradizione cristiana. Il rifiuto degli ebrei di prendere in considerazione le tesi cristiane

poteva suscitare avversione nei loro confronti e sviluppare un sentimento ambivalente nei confronti di quelle stesse Scritture di cui gli ebrei erano i legittimi depositari e di cui i cristiani aspiravano ad essere riconosciuti come gli unici eredi legittimi. Di qui, inevitabilmente, le tensioni tra cristiani ed ebrei per leredit delle scritture: entrambi si proclamavano unici eredi legittimi della tradizione biblica (p. 191). Lanti-ebraismo si nutrito di queste tensioni. Laccusa dei cristiani rivolta agli ebrei di essere ostinati e perfidi faceva il paio con quella degli ebrei rivolta ai cristiani, ai quali rimproveravano di dichiararsi eredi delle scritture ebraiche senza tuttavia osservarne le leggi e i rituali. La lotta tra ebraismo e cristianesimo avveniva sugli stessi testi, ciascuno rivendicava il diritto di proclamare il vero significato dellavvento di Ges Cristo, ciascuno poteva rinfacciare allaltro di essere in una posizione di illegittimit. Usurpatori i cristiani per gli ebrei, ciechi e ostinati gli ebrei per i cristiani. Alcuni gruppi di cristiani, in modo simile agli ebioniti, sostenevano che Ges era solo uomo e non dio. logico pensare che questi fossero i gruppi pi vicini allebraismo e pi restii ad abbandonare il concetto ebraico di Dio unico. Uno dei motivi di attrito tra ebrei e cristiani era determinato dal monoteismo intransigente degli ebrei, il quale si ripresentava nei contrasti tra cristiani orientati teologicamente in modo diverso. Ehrman ricorda che alla fine del II secolo a Roma un certo Teodoto prese posizione contro i proto-ortodossi sostenendo che Ges era un uomo, nato dallunione naturale di Giuseppe e Maria, ma scelto da Dio al momento del battesimo quale salvatore del mondo. I seguaci di Teodoto, detti anche teodoziani, furono sconfitti da sostenitori della doppia natura del Cristo, umana e divina. Ippolito, nel Contro Noeto, sostenne che i capi della chiesa romana, nello zelo di combattere i teodoziani, erano caduti nella tesi opposta, che sottolinea la piena divinit di Ges e la sua stretta connessione con Dio Padre (pp. 200-201). Ippolito per questo attacc il vescovo di Roma e si proclam antipapa. I due gruppi erano daccordo sullidea protocristiana che Cristo sia uomo che Dio, ed entrambi erano monoteisti. Una grave questione era rappresentata dalla necessit di conciliare il monoteismo delle Scritture con lidea che Dio mand Ges, proprio figlio. Se Dio Padre e Dio Figlio sono persone diverse, abbiamo il diteismo; se invece sono la stessa persona, nasce il problema di stabilire perch la scrittura non dice che Dio mand se stesso invece di dire che mand il Figlio. Se sono la stessa persona, diventa difficile

immaginare che Dio Padre sia stato ucciso. Coloro che sostenevano questa tesi, che il Padre aveva sofferto, furono chiamati patripassiani dai loro avversari. Inizia cos lelaborazione della teologia trinitaria. Le persone sono tre, strettamente connesse, ma distinte. Il problema cristologico di come Cristo potesse essere insieme Dio e uomo doveva rimanere a lungo senza una soluzione definitiva. In Origene Cristo la Parola di Dio fattasi carne, Dio e uno con il Padre, distinto nella persona ma uguale nella sostanza, colui mediante il quale Dio ha creato il mondo. Cristo per uguale a Dio per trasferimento dellessenza di Dio, perci subordinato al Padre e meno del Padre (I Principi 1.3). La tesi subordinazionista di Origene sarebbe stata condannata dai pensatori proto-ortodossi dei secoli successivi, che vollero adottare una soluzione che non implicasse alcuna subordinazione di Cristo al Padre (p. 204). La necessit di combattere la dottrina patripassiana contribu allelaborazione della dottrina della Trinit, per la quale Dio uno solo nellessenza, ma insieme tre persone distinte. Ippolito formula la Trinit come la coesistenza dellunit di Dio, il potere, e delle tre manifestazioni di questo stesso potere (Confutazione 8.2). Nella formulazione di Tertulliano (Contro Prassea 2), Dio tre nel grado ma non nella condizione; nella forma, non nella sostanza; nellaspetto, non nel potere. La questione trinitaria non andava disgiunta da quella cristologica, man mano che si raffinava e si specializzava il linguaggio con cui tali questioni teologiche erano affrontate. Ebioniti e teodoziani consideravano Ges uomo, ma non Dio; i marcioniti e alcuni gnostici lo consideravano Dio ma non uomo; molti gnostici lo concepivano un uomo e un Dio. La concezione dei proto-ortodossi non coincideva con nessuna di queste soluzioni. Ges non era solo Dio o solo uomo o due entit, un uomo e un dio; era Dio e uomo, ma senza essere Dio (p. 205). Questa divino-umanit del Cristo poneva tuttavia seri problemi logici e ontologici, data la contraddizione dei due concetti, di umano e di divino. Gli interrogativi erano numerosi: data lunicit del Cristo si doveva capire se la sua anima era umana o divina, se il suo corpo fosse uguale a quello di tutti gli altri e come potesse Dio avere un corpo. 9. La fissazione del canone ha una lunga storia. I nemici di Ges, come i nemici dei cristiani, furono soprattutto quelli che avevano molte cose in comune con loro. Il contrasto verteva sullinterpretazione che si doveva dare alla legge mosaica. Il conflitto tra ebrei e cristiani

era inevitabile, poich entrambi rivendicavano il diritto di convocare lAntico Testamento quale propria, esclusiva tradizione fondamentale. Intanto tra i cristiani si faceva sempre pi incandescente la lotta per la determinazione dellortodossia e dei principi in base ai quali sarebbe stato possibile stabilire chi fosse eretico. Ehrman ricorda che secondo Eusebio leresia cristiana ha avuto inizio con Simone Mago, di cui si parla negli Atti. Simone Mago era un grande mago della citt di Samaria, che ricorreva ai suoi poteri per convincere i Samaritani che lui era la potenza di Dio, che chiamata grande. Ma poi giunse Filippo, evangelista cristiano, che stup per i suoi miracoli e indusse molti alla conversione e al battesimo, tra cui anche Simone Mago, esterrefatto per i miracoli di Filippo, che erano autentici e non giochi di prestigio (At 8,9-13). Il problema di fondo che ancora oggi si dibatte : quale rapporto esiste tra linsegnamento di Ges e dei suoi discepoli e lortodossia poi trasmessa alle chiese nel II e III secolo? In sostanza la domanda verte sulla messianit di Ges. Il primo che pose la questione in tutta la sua radicalit fu Hermann Reimarus (16941768), le cui ricerche furono influenzate dallIlluminismo e dal Deismo inglese. Reimarus rileva le contraddizioni presenti nelle opere storiche, che giustificano la negazione dellaffidabilit storica dei vangeli riguardo ai miracoli, alla resurrezione di Ges e alle testimonianze relative alla divinit di Ges. Reimarus interpretava lavvento del Regno proclamato da Ges in senso politico: Ges auspicava che gli ebrei si ribellassero al dominio dei Romani, liberandosi dal loro giogo e realizzando un regno ebraico indipendente. Le autorit romane, venute a conoscenza della predicazione rivoluzionaria di Ges, lo tolsero di mezzo nel modo che sappiamo (p. 217). Furono i discepoli che fondarono una religione in suo nome, inventando la storia che Ges fosse il Messia spirituale che si era lasciato mettere a morte per riscattare i peccati di tutti e che era resuscitato dai morti. Secondo Reimarus quindi i discepoli rubarono il corpo del maestro dalla tomba per costituire la religione cristiana. Ma questo non era affatto ci che Ges voleva: egli non era il Messia, n in senso fisico n in senso spirituale, e meno che mai il figlio preesistente di Dio o Dio stesso, come vollero alcuni teologi successivi, della stessa sostanza del Padre: era un ebreo che predicava un messaggio rivoluzionario che lo mise al di fuori della legge e lo port a una morte violenta (p. 218). Anche se nessuno storico oggi concorderebbe alla lettera con la ricostruzione di Reimarus, questi fu liniziatore di unindagine

critica che era basata su di un presupposto in larga parte condiviso, che la narrazione del vangelo non una storia documentata e oggettiva (troppo numerosi sono i dettagli che non coincidono nelle diverse narrazioni), ma in gran parte una ricostruzione della vita e della predicazione di Ges, in cui ciascuno degli autori dei numerosi vangeli e scritti apologetici interpretava secondo una prospettiva personale fatti che, nella loro oggettivit, sarebbero rimasti inaccessibili. Bisogna quindi abbandonare, scrive Ehrman lidea tradizionale per cui lortodossia dipenderebbe direttamente dallinsegnamento degli apostoli e sarebbe stata accuratamente conservata nei vangeli del Nuovo Testamento. Per questa ragione si deve concludere che le dottrine sul Cristianesimo ortodosso si sono necessariamente sviluppate in unepoca successiva al Ges storico e ai suoi apostoli. In questo filone di ricerche si inserisce un altro studioso tedesco, Ferdinand Christian Baur (1792-1860), il quale nellopera Il partito di Cristo nella comunit corinzia afferm che il primo cristianesimo, prima che fossero portati a compimento i libri del Nuovo Testamento, era caratterizzato da un conflitto tra i cristiani ebrei che volevano mantenere il cristianesimo in un rapporto stretto con lebraismo (un cristianesimo che doveva rimanere ebraico) e i cristiani gentili, che invece intendevano fare del cristianesimo una religione universale. Secondo Baur, Pietro capeggiava la fazione ebraico-cristiana e Paolo quella dei cristiani gentili. Il risultato fu un compromesso e una sintesi delle due fazioni, in una chiesa che doveva rappresentare entrambe le tendenze. Baur riprendeva cos la concezione di Hegel per cui al cristianesimo ebraico si contrappone quello gentile generando una sintesi il cristianesimo cattolico (p. 220). Ad esempio il libro dellApocalisse giudaico-cristiano, mentre le lettere di Paolo ai Galati e ai Romani sono duramente antiebraiche: questi testi apparterrebbero quindi a uno stadio antico del conflitto tra le due fazioni in lotta. Gli Atti invece sono invece un testo di mediazione, che mostrano Pietro e Paolo daccordo sui punti principali. Gli Atti non sono un resoconto storico di ci che effettivamente era accaduto, ma unopera tarda, scritta da qualcuno che scelse di riformulare la storia delle prime tensioni interne alla chiesa per mostrare che la soluzione cattolica era stata unidea ricorrente fin dallinizio (p. 221). Oggi dellopera di Baur si accetta un punto fondamentale: gli Atti e i Vangeli sono espressione pi di un programma teologico che di una serie di accadimenti storici.

Per quanto riguarda il rapporto tra ortodossia ed eresia, un contributo importante al dibattito venuto da Walter Bauer (18771960), secondo il quale non esistita unoriginaria ortodossia da cui sarebbero derivate eresie minoritarie, ma il primo cristianesimo, stando alle fonti, esistito in un gran numero di forme divergenti, nessuna delle quali rappresentava una maggioranza ortodossa e pi autorevole delle altre. Nel II e III secolo non esisteva alcuna ortodossia, anzi in alcune regioni del mondo antico la prima forma di cristianesimo fu quella che in seguito sarebbe stata classificata come eretica, mentre altre idee definite eretiche, in un secondo momento sarebbero state accettate come ortodosse, senza che nessuno sentisse il bisogno di una demarcazione netta tra di esse (p. 223). Il gruppo che usc vincitore dal conflitto, defin come ortodossa la propria posizione, dichiarando eretici i suoi oppositori; e riscrisse la storia del conflitto facendo in modo che risultassero dominanti fin dallet apostolica le proprie idee e coloro che le avevano sostenute. Bauer quindi contestava lequivalenza di ortodossia e posizione originaria e maggioritaria, cos come quella di eresia e corruzione successiva e minoritaria. Le implicazioni ideologiche di quelle equivalenze erano del tutto prive di fondamento storico. Il passaggio allortodossia fu lesito di un conflitto in cui la fazione che vinse fu quella che meglio seppe utilizzare il potere, perci lo storico non autorizzato a usare i termini ortodossia ed eresia nel senso di fede retta e fede sbagliata (p. 224). Secondo Ehrman, molti studiosi oggi concordano sul fatto che Bauer abbia sottovalutato la presenza e linfluenza della protoortodossia nellImpero, attribuendo un ruolo e uninfluenza eccessivi alla chiesa romana nel contesto dei conflitti tra le diverse fazioni. Ma sostanzialmente le intuizioni di Bauer sarebbero confermate dagli studi pi recenti: La proto-ortodossia fu solo una delle molte interpretazioni del Cristianesimo che rivaleggiavano nella chiesa delle origini (p. 227). La proto-ortodossia non era la versione pi naturale e non corrispondeva alla visione apostolica originaria. Ad esempio, gli apostoli non insegnavano il Credo che usc dal concilio di Nicea. Secondo Ehrman le fonti dimostrano che tra ortodossia ed eresia non cerano confini certi. Su molte questioni le interpretazioni erano molteplici e discordanti, a partire dalla definizione della natura del Cristo. Il cristianesimo delle origini, ormai assodato, era estremamente articolato e variegato, senza che nessuna posizione risultasse a priori destinata a trionfare e a imporsi. Ma, infine, come

riusc a prevalere quella parte che Ehrman chiama proto-ortodossa? Secondo Ehrman, i fattori che contribuirono allaffermazione della proto-ortodossia furono: 1) i proto-ortodossi rivendicavano radici antiche (le Scritture ebraiche) e individuavano in esse le profezie relative allavvento del Cristo; 2) rifiutavano tuttavia le pratiche dellebraismo, differenziandosi dagli ebioniti e trasformando il cristianesimo in una religione universale; 3) la gerarchia ecclesiastica che si diedero i proto-ortodossi ebbe unautorit che fu utile nel determinare lortodossia, la liturgia ufficiale e i libri accettati come canonici.; 4) i proto-ortodossi erano in comunicazione costante tra loro e decisi a imporsi come una comunit mondiale (p. 231). 10. Le accuse di immoralit che si rivolgevano le comunit concorrenti e in lotta tra loro erano frequenti. Epifanio (IV sec.) nel libro XXVI del suo Panarion (Cassetta medicinale) delinea le dottrine del gruppo di gnostici chiamati anche fibioniti e ne descrive in dettaglio le pratiche orgiastiche e cannibalesche. Epifanio sostiene che i fibioniti si danno a festini che iniziano con un saluto memorabile, con cui gli uomini stringono la mano alle donne solleticandone e carezzandone i palmi da sotto. Dopo il banchetto i festeggiamenti hanno inizio con la separazione delle coppie sposate, che si impegnano in un copione liturgico che prevede laccoppiamento con altri membri della comunit. Luomo per si ritira prima di raggiungere lorgasmo, poi la coppia raccoglie lo sperma nelle mani e lo ingerisce dicendo: Questo il corpo di Cristo. Se possibile, la coppia esegue la stessa operazione e pronuncia la stessa formula con il sangue mestruale della donna. Se la donna rimane incinta, fatta abortire con aborto manuale, poi il feto smembrato, ricoperto di miele e spezie e divorato dalla comunit come pasto eucaristico speciale. I capi del gruppo che hanno raggiunto la perfezione non usano donne per queste occasioni festive, ma praticano lomosessualit tra loro. Secondo Epifanio i membri del gruppo praticano la masturbazione sacra, consumando il corpo di Cristo nel segreto della loro stanza. (p. 255). Questi rituali si connettono alla cosmologia dei fibioniti, secondo la quale questo mondo materiale separato dal regno divino da 365 paradisi, ognuno con il suo arconte capo. Il redentore divino, per portare la sua conoscenza salvifica, sceso attraverso tutti i 365 paradisi e poi risalito, cos il redento deve passare attraverso tutti gli arconti due volte. Il viaggio prefigurato qui sulla terra da una sorta di

empatia, in quanto luomo, nel corso della liturgia sessuale, pronuncia il nome segreto di uno degli arconti capi, effettuando una specie di identificazione con esso che gli permette di passare senza rischi attraverso il suo regno. Poich ogni arconte deve essere incontrato due volte, come prontamente osserva Epifanio, ogni uomo fibionita pu aspettarsi di sedurre le devote in almeno 730 occasioni (p. 256). Tali pratiche, a detta di Epifanio, si basano sulla nozione gnostica per cui il seme divino stato piantato negli uomini e deve essere liberato dalla materia, perch scopo dellesistenza umana il ritorno al regno divino, reso possibile dalla riunificazione dei semi divini sparsi dappertutto nel mondo. Il seme contenuto nei fluidi corporei, lo sperma e il sangue femminile, perci questi liquidi si devono raccogliere e consumare per effettuare la riunificazione richiesta. Anche lessere umano che si sviluppa nella donna rappresenta una particella di divino che rimasta prigioniera. La procreazione nega lo scopo ultimo dellesistenza, che consiste nella liberazione dalle catene della materia. Cos lingestione rituale di sperma, sangue mestruale e feti porta alla liberazione (p. 256). Epifanio avrebbe incontrato da giovane due giovani donne fibionite in Egitto, che cercarono di convertirlo al loro gruppo. Esse avrebbero cercato di sedurlo con la loro straordinaria bellezza, ma Epifanio, stando a quanto egli racconta, riusc a respingere il tentativo di seduzione dopo aver appreso alcuni nuclei essenziali della loro dottrina. Leresiologo avrebbe anche letto alcune opere degli gnostici fibioniti, cos da poter confutare i loro insegnamenti a partire dalle loro Scritture. Ehrman tuttavia dubita della veridicit della descrizione che Epifanio ci fornisce dei rituali privati della setta, giacch Epifanio non dice espressamente di aver partecipato o assistito da giovane ad alcuna attivit del gruppo, ma anzi rivela di aver respinto le donne che cercavano di sedurlo. difficile immaginare poi che le donne gli abbiano rivelato i rituali segreti della loro setta prima che Epifanio entrasse ufficialmente nel gruppo, perch nessuno doveva sapere di quelle pratiche tranne gli iniziati. Sarebbe ingenuo pensare che Epifanio possa aver letto nei libri le descrizioni del rituale segreto, dal momento che lesistenza di tali libri in contrasto con il carattere segreto della setta (p. 257). Ehrman rileva che la biblioteca di Nag Hammadi non giustifica comportamenti tanto immorali, ma presuppone unetica opposta, di tipo ascetico, che orientata a punire il corpo, non a viziarlo. Secondo Ehrman appare del tutto evidente che i proto-ortodossi accusavano gli

gnostici di essere dei pervertiti non perch lo fossero veramente, ma solo perch erano dei nemici da combattere (p. 258). 11. Sono numerose le falsificazioni proto-ortodosse fatte per contrastare le idee eretiche. Ad esempio una lettera attribuita a Paolo, inclusa negli Atti di Paolo quale risposta ad alcuni quesiti posti dai cristiani di Corinto, in una lettera che fu falsificata anchessa per loccasione. Tale risposta di Paolo nota come Terza lettera ai Corinti (p. 267). Le falsificazioni e le varianti involontarie si accumulano man mano che un testo ricopiato attraverso i secoli. Ogni scriba riproduce gli errori degli scribi precedenti e ne aggiunge di propri. Non possediamo alcun originale dei libri del nuovo testamento, ma neppure copie eseguite direttamente sugli originali, n copie di copie. I manoscritti pi antichi delle lettere di Paolo risalgono allincirca al 200, cio quasi 150 anni dopo che Paolo le scrisse. I pi antichi manoscritti dei vangeli risalgono allincirca allo stesso periodo, ma anche i manoscritti pi completi non sono intatti, essendo andate perdute pagine e interi libri. Manoscritti completi di tutto il nuovo testamento ne abbiamo solo dal IV secolo, periodo dopo il quale le copie dei libri del nuovo testamento appaiono pi frequenti. Tutti i manoscritti del nuovo testamento di cui disponiamo ammontano a 5.400 copie totali o parziali in greco (da minuscoli frammenti di una riga a tomi che contengono tutti i 27 libri. Il periodo va dal II al XV secolo, quando fu inventata la stampa. Le differenze tra i manoscritti sono considerevoli, anche perch il nuovo testamento si conservato in molte pi copie di qualsiasi altro testo antico. Tuttavia, non disponendo di quasi nessuna copia antica, non possiamo essere sicuri che il testo non sia cambiato in modo sostanziale prima che il Nuovo Testamento iniziasse a essere copiato in molti esemplari. Infatti, avverte Ehrman, molte copie furono eseguite nel Medioevo, diversi secoli dopo la morte di Paolo e degli apostoli. stato accertato che molti errori nella trascrizione dei manoscritti sono dovuti a distrazione o incompetenza, trattandosi di errori di ortografia e di righe o addirittura pagine mancanti. Nessuna copia coincide perfettamente con unaltra e furono certamente i copisti a cambiare alcune parole. Si calcola che le parole cambiate siano state tra le 200.000 e le 300.000 o forse pi. Forse pi facile esprimersi in modo relativo: ci sono pi differenze tra i nostri manoscritti che parole nel Nuovo Testamento (p. 277). Nonostante le notevoli discordanze

tra i manoscritti disponibili, possibile ricostruire la forma originaria con una certa attendibilit, nel rispetto di alcuni criteri. Le versioni testuali pi attendibili nella ricostruzione della forma originaria sono attestate a) dai manoscritti pi antichi, perch meno scribi sinterpongono, b) dai manoscritti geograficamente pi lontani, come garanzia del fatto che una certa lezione non una variante locale, c) dai manoscritti che conservano la lezione originaria quando il giudizio ovvio, partendo dal presupposto che i codici contenenti molti errori non possono essere ritenuti affidabili come quelli che ne hanno di meno (p. 279). Ehrman discute le alterazioni testuali che sono state effettuate per combattere le teologie adozionistiche, ad esempio quelle degli ebioniti o dei teodoziani romani, che asserivano la sola umanit di Ges, nato quindi dallunione sessuale di Giuseppe e Maria. In alcuni manoscritti del Vangelo di Luca troviamo cambiata lespressione che fa riferimento a Giuseppe e che ha per oggetto la presentazione di Ges al Tempio (2.22-33). Anzich Suo padre e sua madre si meravigliarono leggiamo Giuseppe e sua madre si meravigliarono.. Il cambiamento tranquillizzava gli scribi di orientamento proto-ortodosso e anti-adozionista: era sufficiente che Giuseppe non fosse pi indicato come il padre (p. 280). Unaltra alterazione proto-ortodossa segnalata da Ehrman si trova nel passo del Vangelo di Luca 3.22 in cui la versione pi antica del racconto del battesimo di Ges riporta la voce che parla dal cielo cos: Tu sei mio Figlio, oggi io ti ho generato. Tale espressione corrisponde alla concezione degli adozionisti, secondo la quale Dio con il battesimo rende Ges suo figlio. La correzione protoortodossa di molti manoscritti di Luca mira quindi a evitare che gli adozionisti possano legittimare la loro tesi per via testuale: Tu sei mio Figlio diletto, in te mi sono compiaciuto, che corrisponde alle formulazioni di Marco e Matteo (p. 281). Secondo la tesi di alcune forme di gnosticismo e del separazionismo, Cristo sarebbe disceso in Ges al momento del battesimo, conferendogli i poteri necessari allesercizio della sua missione e poi in seguito lo avrebbe lasciato. In questo modo il Cristo divino si era sottratto alla sofferenza e alla morte, cos che a soffrire e a morire era rimasto solo Ges uomo. Nel Vangelo di Marco leggiamo che sulla croce Ges grid: Mio Dio, mio Dio, perch mi hai abbandonato o meglio: perch mi hai lasciato indietro? (Mc15.34). Lo gnostico Vangelo di Filippo interpreta le parole cos: Disse queste parole, perch fu l che venne diviso (cap. 72). In alcuni manoscritti Ges invece di gridare Mio Dio,

mio Dio perch mi hai abbandonato?, grida Mio Dio, mio Dio, perch mi hai biasimato? Il testo originale non dice perch mi hai biasimato, come attesta laramaico Eloi, Eloi, lema sabactani?. Il testo originale fu cambiato perch la forma originaria si era rivelata troppo utile allinterpretazione gnostica della crocifissione; e cos la variante potrebbe essere una falsificazione proto-ortodossa del testo (p. 283). Un esempio di alterazione antidocetistica sarebbe rappresentato dal passo in cui Ges, nella scena immediatamente precedente larresto, suda sangue (Luca 22,43-44). Questo dettaglio per non si trova nei manoscritti migliori e pi antichi del Vangelo di Luca n di alcun altro vangelo. Giustino, Ireneo e Ippolito conoscono questa espressione e citano il sudar sangue di Ges per confutare gli eretici che sostenevano che Ges non era un essere umano di carne e ossa. quindi molto probabile che la scena del tradimento e dellarresto di Ges sia stata alterata con unaggiunta dai copisti proto-ortodossi allo scopo di accentuare lumanit di Ges contro la visione docetista. Anche linsistenza sulla tomba vuota dopo la resurrezione di Ges appare un paragrafo aggiunto alla versione originaria di Luca 24.12, e il motivo pu essere stato la volont di dimostrare che Ges risorto veramente dai morti con il suo corpo, contestando linterpretazione docetista che si fosse trattato di una resurrezione spiritualizzata (p. 285). 12. I libri che furono infine inclusi nel canone sacro sono stati scritti per alcuni decenni (60-70 anni) in luoghi diversi e con diversi destinatari. Si assiste inoltre a un proliferare di libri attribuiti ai primi seguaci di Ges, vere e proprie falsificazioni che si sono prodotte per decenni e per secoli. Questa letteratura, scrive Ehrman, quasi tutta andata distrutta. La creazione del canone sacro ha richiesto alcuni secoli. Il riconoscimento dei ventisette libri del nostro canone si ebbe solo nel IV secolo. In particolare, in una lettera di Atanasio vescovo di Alessandria scritta nel 367 d.C. (Lettera festiva 39), troviamo per la prima volta lindicazione dei 27 libri canonici, quelli che le chiese avrebbero dovuto accettare come Scrittura canonica. Questa lettera non rappresenta tuttavia la chiusura del canone perch si verificarono successivamente numerosi dibattiti e divergenze di opinione anche nella chiesa di Atanasio. Didimo il Cieco, alla fine del IV secolo, affermava che la Seconda lettera di Pietro era un falso che non doveva essere incluso

nel canone e citava altri libri da includere nel canone scritturale, come il Pastore di Erma e la Lettera di Barnaba. Un accordo completo sul canone in tutto il mondo cristiano non mai stato raggiunto. Si raggiunse invece un accordo in quasi tutte le tradizioni cattolica romana, ortodossa orientale e protestante, nelle quali i 27 libri nominati da Atanasio sono il Nuovo Testamento. Eppure il processo non mai giunto a una conclusione definitiva con una ratifica ufficiale del canone di Atanasio, come poteva essere quella di un concilio appositamente convocato. Non ci fu un pronunciamento ufficiale valido per tutta la Chiesa sulla questione fino al concilio di Trento, tenutosi a met del XVI secolo, che comunque, in quanto concilio cattolico romano, era vincolante solo per i cattolici; ma a quel punto i ventisette libri erano gi stati fissati come Scrittura. Dunque il canone venne ratificato pi da un consenso generale che da una proclamazione ufficiale; comunque, allinizio del V secolo molte chiese del mondo cristiano concordavano gi sui suoi lineamenti (p. 289). Ges insegnava le scritture ebraiche ai suoi discepoli, ma il canone ebraico non aveva ancora raggiunto la sua forma definitiva. Il canone di 22 libri oggi accettato dagli ebrei allepoca di Ges era sottoposto a un processo di definizione che si concluse allincirca nel III secolo. La familiarit di Ges con il canone ebraico indiscussa e i suoi insegnamenti sono in massima parte uninterpretazione delle scritture ebraiche (p. 290). Il rifiuto di molti ebrei di accettare Ges come lincarnazione del Messia di cui avevano parlato gli antichi profeti, allorigine del mancato riconoscimento del messaggio cristiano da parte degli ebrei e spinse i primi cristiani a isolarsi dagli ebrei sui piano istituzionale e dottrinario. Linterpretazione cristiana delle scritture, anzich affermarsi come ulteriore evoluzione dellebraismo, come completamento del processo storico narrato nella bibbia ebraica, si consolid in antitesi con le scritture ebraiche. Il mancato riconoscimento di Ges e dellinterpretazione cristiana delle scritture divenne forse inevitabile dopo la Passione. In ogni caso lebraismo avrebbe potuto confluire nel cristianesimo solo adottando gli insegnamenti del Cristo risorto. E se Ges non fosse stato condannato a morte, sarebbe certamente rimasto come profeta incluso nel canone ebraico, senza mutare radicalmente la visione storica degli ebrei. 14 aprile 2013